HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

PENSADORES DE LA HUMANIDAD

Por Antonio Almenara Martínez

Texto © 2015 Antonio Almenara Martínez

Todos los derechos reservados

INDICE 

1.-LOS ORIGENES

2.-LOS MITOS Y LAS RELIGIONES PRIMITIVAS

3.-GRECIA

4,1.-LOS PRESOCRATICOS

4,2.- LOS MILESIOS

4,2,1.-TALES DE MILETO

4,2,2.-ANAXIMANDRO

4,2,3.-ANAXIMENES

4,3.-PITAGORA Y EL PITAGORISMO

4,4,1.-LO UNO Y LO MULTIPLE

4,4,2.-HERACLITO

4,5,1.-LA ESCUELA DE ELEA

4,5,2.-JENOFANES

4,5,3.-PARMENIDES

4,5,4.-ZENON DE ELEA

4,5,5.-MELISO DE SAMOS

4,6,1.-LOS NUEVOS CAMINOS

4,6,2- EMPEDOCLES

4,6,3.-ANAXAGORAS

4.7,1.-LOS ATOMISTAS

4,7,2.-DEMOCRITO

4,8,1.-LOS SOFISTAS

4,8,2.-PROTAGORAS

4,8,3.-GORGIAS

5,1.-LA FILOSOFIA CLASICA

5,2.-SOCRATES

6,1.-LAS ESCUELAS SOCRATICAS

6,2.-LA ESCUELA DE ELIS Y ERETRIA

6,3.-LA ESCUELA DE MEGARA (EUCLIDES)

6,4.-LA ESCUELA CINICA

6,5.-LA ESCUELA DE CIRENE

7,1.-PLATON

7,2.-LOS PRIMEROS DIALOGOS

7,3.-DIALOGOS CONTRA SOFISTAS Y SU RELATIVISMO

7,4.-DIALOGOS DE MADUREZ

7,5,1.-LAS IDEAS Y SU RECUERDO

7,5,2.-LA DIALECTICA

7,5,3.-EL BIEN Y LA MORAL

7,5,4.-EL MUNDO

7,5,5.-EL HOMBRE

7,5,6.-TEOLOGIA

7,5,7.-EL ESTADO

7,6.-DIALOGOS DE LA VEJEZ

8,1.-ARISTOTELES

8,2.-LOGICA Y CONOCIMIENTO

8,3.-LA FILOSOFIA PRIMERA

8,4,1.-EL ALMA

8,4,2.-EL MUNDO

8,4,3.-DIOS

8,4 .-LA ETICA

8,5.-TEORIA DEL ESTADO

8,6.-LA POETICA

9,1.-PERIODO HELENISTICO

9,2.-LA ACADEMIA

9,3.-EL LICEO

9,4,1.-EL ESTOICISMO

9,4,2.-LOGICA

9,4,3.-FISICA

9,4,4.-ETICA

9,5,1.-EL EPICUREISMO

9,5.2.-LA CANONICA

9.5,3.-LA FISICA

9,5,4.-ETICA

9,6.-EL ESCEPTICISMO

9,7,1.-NEOPLATONISMO

9,7,2.-ANTECEDENTES DEL NEOPLATONISMO

9,7,3.-RENACER DEL PITAGORISMO

9,7,4.-PLOTINO

9,7,5.-PORFIRIO

9,8,1.-FIN DE LA ANTIGÜEDAD

9,8,2.-CAYO MARIO VICTORINO

9,8,3.-CALCIDIO

9,8,4.-BOECIO

9,8,5.-MARCIANO CAPELLA

                       LA EDAD MEDIA  

10,1.-LA CRISTIANDAD

10,1,2.-EL CRISTIANISMO

10,1,3.-EL CRISTIANISMO FRENTE AL PAGANISMO

10,1,4.-LAS HEREJÍAS

10,2,1.-LA PATRÍSTICA

10,2,2.-PRIMERA ETAPA   (JUSTINO, IRENEO,HIPÓLITO,TERTULIANO,LACTANCIO)

1O,2,3.-SEGUNDA ETAPA  (CLEMENTE DE ALEJANDRÍA,ORÍGENES,ATANASIO,BASILIO EL GRANDE, GREGORIO NAZIANCENO,GREGORIO DE NISA)

10,2,4.-SAN AGUSTÍN

10,2,5.-TERCERA ETAPA (AURELIO CASIODORO,BEDA EL VENERABLE,SAN ISIDORO DE SEVILLA,SEUDO DIONISIO EL EREOPAGITA)

10,3,1.-FILOSOFIA ESCOLASTICA

10,3,2.-EL METODO ESCOLÁSTICO

10,3,3.-LOS COMIENZOS DE LA ESCOLÁSTICA

10,3,4.-JUAN ESCOTO ERIÚGENA

10,3,5.-UN INTERMEDIO (GERBERTO DE AURILLAC)

10,3,6.-RESURGIMIENTO

10,3,7.-ANSELMO DE AOSTA

10,3,8.-LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES

10,3,9.-PEDRO ABELARDO

10,4,1.-LA ESCUELA DE CHARTRES

10,4,2.-SAN BERNARDO DE CHARTRES

10,4,3.-GILBERTO PORRETANO

10,4,4.-JUAN DE SALISBURY

10,5.-HEREJÍAS MEDIEVALES

10,6,1.-LOS MISTICOS

10,6,2.-BERNARDO DE CLARAVAL

10,6,3.-ISAAC DE STALLA

10,6,4.-ALANO DE LILLE

10,6,5.-LOS VICTORINOS

10,6,6.-HUGO DE SAN VÍCTOR

10,6,7.-RICARDO DE SAN VÍCTOR

10,7,1.-FILOSOFÍA MUSULMANA

10,7,2.-AL-KINDI

10,7,3.-ALFARABÍ

10,7,4.-AVICENA

10,7,5.-ALGAZEL

10,7,6.-AVEMPACE

10,7,7.-AVENTOFAIL

10,7,8.-AVERROES

10,8,1.-FILOSOFIA HEBREA

10,8,2.-ISAAC ISRAELI

10,8,3.-SAADÍA

10,8,4.-AVICEBRON

10,8,5.-MAIMONIDES

11,1.-LA ALTA ESCOLÁSTICA

11,2,1.-LOS MAESTROS SECULARES

11,2,2.-GUILLERMO DE AUXERRE

11,2,3.-FELIPE EL CANCILLER

11,2,4.-GUILLERMO DE ALVERNIA

11,2,5.-ROBERTO GROSSETESTE

11,3,1.-ESCUELA FRANCISCANA

11,3,2.-ALEJANDRO DE HALES

11,3,3.-JUAN DE LA ROCHELA

11,3,4.-TOMÁS DE YORK

11,3,5.-ROGELIO BACON

11,3,6.-SAN BUENAVENTURA

11,3,7.-DISCÍPULOS

11,3,8.-JUAN PECKHAM

11,3,9.-MATEO DE AQUASPARTA

11,3,10.-GUILLERMO DE LA MARE

11,3,11.-ROGERIO DE MARSTON

11,3,12.-RICARDO DE MEDIAVILLA

11,3,13.-GUILLERMO DE WARE

11,3,14.-PEDRO JUAN OLIVI

12,1.-ESCUELA DOMINICANA

12,2.-SAN ALBERTO MAGNO

12,3,1.-SANTO TOMÁS DE AQUINO

12,3,2.-RAZON Y FE

12,3,3.-EL CONOCIMIENTO

12,3,4.-EL SER

12,3,5.-DIOS

12,3,6.-EL ALMA

12,3,7.-ÉTICA

12,3,8.-POLÍTICA

12,3,9.-ESTÉTICA

12,4.-CONTROVERSIA EN TORNO AL TOMISMO

12,5,1.-ECLÉCTICOS

12,5,2.-ENRIQUE DE GANTE

12,5,3.-GODOFREDO DE FONTAINES

12,5,4.-EGIDIO ROMANO

13,1.-EL AVERROISMO

13,2.-SIGER DE BRABANTE

13,3.-BOECIO DE DACIA

14,1.-LOS ESTUDIOS SOBRE LÓGICA

14,2.-GUILLERMO DE SHERGOOD

14,3.-.PEDRO HISPANO

14,4.-RAIMUNDO LULIO

15,1.-DISIDENTES FRANCISCANOS

15,2,1.-JUAN DUNS ESCOTO

15,2,2.-METAFÍSICA

15,2,3.-FÍSICA

15,2,4.-EL HOMBRE

15,2,5.-RAZÓN Y FE

15,2,6.-LOS ESCOTISTAS

15,2,7.-DURANDO DE SANTO PORCIANO

15,2,8.-PEDRO AURIOL

15,3,1.-GUILLERMO DE OCKHAM

15,3,2.-EL CONOCIMIENTO

15,3,3.-LA LÓGICA

15,3,4.-FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

15,3,5.-METAFÍSICA

15,3,6.-LA FÍSICA

15,3,8.-LA POLÍTICA

15,4,1.-LOS OCKHAMISTAS

15,4,2.-JUAN DE MIRECURIA

15,4,3.-NICOLÁS DE AUTRECOURT

15,4,4.-JUAN BURIDAN

15,5,1.-OTROS SEGUIDORES DE LA “VIA MODERNA”

15,5,2.-PEDRO DE AILLY

15,5,3.-JUAN CHARLIER

15,5,4.-GABRIEL BIEL

16,1.-LOS MÍSTICOS ALEMANES

16,2.-EL MAESTRO DIETRICH

16,3.-EL MAESTRO JUAN ECKHART

EL RENACIMIENTO

17.-EL RENACER DE LO ANTIGUO

18,1.-LOS PLATÓNICOS

18,2.-NICOLÁS DE CUSA

18,3.-MARSILIO FICINO

18,4.-LEON HEBREO

18,5.-MIGUEL SERVET

18,6.-PICO DE LA MIRÁNDOLA

19,1.-LOS ARISTOTÉLICOS

19,2.-PEDRO POMPONAZZI

19,3.-GIROLAMO SAVONAROLA

20,1.-RENACIMIENTO Y NATURALEZA

20,2,1.-NATURALEZA Y MAGIA

20,2,2.-JUAN REUCHLIN

20,2,3.-TEOFRASTO PARACELSO

20,3,1.-LA INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA DE LA NATURALEZA

20,3,2.-BERNARDINO TELESIO

20,3,3.-GIORDANO BRUN0

20,4,1.-LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA DE LA NATURALEZA

20,4,2.-NICOLÁS COPÉRNICO

20,4,3.-JUAN KEPLER

20,4,4.-GALILEO GALILEI

20,4,5.-FRANCISCO BACON

21,1.-EL NUEVO HOMBRE Y EL ESTADO

21,2.-NICOLÁS MAQUIAVELO

21,3.-JUAN BODIN

21,4.-TOMÁS MORO

21,5.-TOMÁS CAMPANELLA

21,6.-HUGO GROCIO

21,7.-FRANCISCO DE VITORIA

22,1.-EL ESCEPTICISMO

22,2.-MONTAIGNE

22,3.-PEDRO CHARRÓN

22,4.-FRANCISCO SÁNCHEZ

23,1,1.-LA REFORMA

23,1,2.-JUAN WICLEFF

23,1,3.-JUAN HUS

23,1,4.-DESIDERIO ERASMO DE ROTTERDAM

23,1,5.-MARTÍN LUTERO

23,1,6.-ULRICO ZUINGLIO

23,1,7.-JUAN CALVINO

23,2,1.-LOS TEÓRICOS Y MÍSTICOS DE LA REFORMA

23,2,2.-FELIPE MELANCHTON

23,2,3.-SEBASTIÁN FRANCK

23,2,4.-VALENTÍN WEIGEL

23,2,5.-JACOBO BÖHME

23,2,6.-LOS SOCINIANOS

23,3,1.-LA CONTRARREFORMA

23,3,2.-FRANCISCO SUÁREZ

23,3,3.-LA CONTROVERSIA DE LOS “AUXILIOS”

23,4,1.-HUMANISTAS INDEPENDIENTES

23,4,2.-JUAN LUIS VIVES

23,4,3.-GÓMEZ PEREIRA

23,4,4.-JUAN HUARTE DE SAN JUAN

LA MODERNIDAD

24.-CONTENIDOS Y MÉTODOS DE LA MODERNIDAD

25,1.-LA AUTONOMÍA DE LA RAZÓN

25,2,1.-RENATO DESCARTES

25,2,2.-PRESUPUESTOS Y MÉTODO

25,2,3.-SOBRE LA DUDA METÓDICA Y SU SOLUCIÓN

25,2,4.-SOBRE DIOS

25,2,5.-SOBRE EL MUNDO

25,2,6.-SOBRE EL HOMBRE

26,1.-EL OCASIONALISMO

26,2.-ARNOLD GEULINCX

26,3.-NICOLÁS MALEBRANCHE

27,1.-OTRAS TENDENCIAS

27,2.-ANTOINE ARNAULD

27,3.-BLAS PASCAL

27,4.-PEDRO GASSENDI

28,1.-BARUCH SPINOZA

28,2.-PUNTO DE PARTIDA

28,3.-LA SUSTANCIA ÚNICA O DIOS

28,4.-LAS DOS NATURALEZAS

28,5.-EL HOMBRE

28,6.-MORAL

28,7.-POLÍTICA

28,8.-LA RELIGIÓN

29,1,1.-GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

29,1,2.-LA CIENCIA UNIVERSAL

29,1,3.-EL CONOCIMIENTO HUMANO

29,1,4.-OPTIMISMO,NECESIDAD Y LIBERTAD

29,1,5.-LAS MÓNADAS

29,1,6.-LA ARMONÍA PREESTABLECIDA

29,1,7.-TEODICEA

29,2.-WALTHER DE TSCHIRNHAUS

EMPIRISMO INGLÉS

30,1.-LA FILOSOFÍA MODERNA INGLESA

30,2,1.-TOMÁS HOBBES

30,2,2.-LA REALIDAD CORPORAL

30,2,3.-LA REALIDAD CORPORAL

30,2,4.-EL CONOCIMIENTO HUMANO

30,2,5.-DIOS

30 2,6.-EL HOMBRE

30,2,7.-NOMINALISMO

30,2,8.-POLÍTICA

30,3.-LOS PLATÓNICOS DE CAMBRIDGE

31,1.-JUAN LOCKE

31,2.-ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

31,3.-ÉTICA

31,4.-POLÍTICA

31,5.-RELIGIÓN Y EDUCACIÓN

32,1.-EL ENTORNO DE LOCKE

32,2.-ROBERTO BOYLE

32,3.-ISAAC NEWTON

33.-JORGE BERKELEY

34,1.-DAVID HUME

34,2.-TRATADO SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

34,3.-LA SUSTANCIA

34,4.-LA CAUSALIDAD

34,5.-ASOCIACIONISMO

34,6.-MORAL Y POLÍTICA

34,7.-LA RELIGIÓN

34,8.-DE LA TEORÍA A LA REALIDAD

35,1.-LA ESCUELA ESCOCESA

35,2.-THOMAS REID

35,3.-DUGALD STEWARD

35,4.-JAMES BEATTIE

35,5.-THOMAS BROWN

LA ILUSTRACIÓN

36.-PRESUPUESTOS IDEOLÓGICOS

37,1.-LA ILUSTRACIÓN INGLESA

37,2.-JUAN TOLAND

37,3.-SAMUEL CLARKE

37,4.-MATEO TINDAL

37,5.-JUAN ANTONIO COLLINS

37,6.-JOSÉ BUTLER

37,7.-SHAFTERBURY

37,8.-FRANCIS HUTCHESON

37,9.-BERNARDO DE MANDEVILLE

37,10.-DAVID HARTLEY

37,11.-JOSÉ PRIESTLEY

37,12.-ADAM SMITH

38,1.-LA ILUSTRACIÓN EN FRANCIA

38,2.-PEDRO BAYLE

38,3.-FONTENELLE

38.4.-MONTESQUIEU

38,5.-VOLTAIRE

38,6,1.-LOS ENCICLOPEDISTAS

38,6,2.-DIONISIO DIDEROT

38,6,3.-D´ ALEMBERT

38,6,4.-FRNCISCO QUESNAY

38,7,1.-SENSISTAS Y MATERIALISTAS

38,7,2.-CONDILLAC

38,7,3.-LA METTRIE

38,7.4.-DO´LBACH

38,7,5.-CLAUDIO ADRIANO HELVECIO

38,8,1.-NATURALISTAS

38,8,2.-MAUPERTIUS

38,8,3.-BUFFON

38,8,4.-ROGERIO JOSÉ BOSCOVICH

38,9,1.-FILÓSOFOS DE LA HISTORIA

38,9,2.-ROBERTO TURGOT

38,9,3.-CONDORCET

38,10,1.-IDEÓLOGOS

38,10,2.-PEDRO CABANIS

38,10,3.-DESTUTT DE TRACY

38,10,4.-PEDRO LAROMIGUIERE

38,11,1.-FINAL DE LA ILUSTRACIÓN FRANCESA

38,11,2.-JUAN JACOBO ROUSSEAU

39,1.-LA ILUSTRACIÓN EN ITALIA

39,2.-JUAN BAUTISTA VICO

39,3.-CÉSAR BECCARÍA

39,4.-DOMINGO ROMAGNOSI

39,5,.-MELCHOR GIOGIA

40,1.-LA ILUSTRACIÓN EN ESPAÑA

40,2.-GASPAR MELCHOR DE JOVELLANOS

40,3.-FEIJOO

40,4.-ANDRÉS PIQUER Y ARRUFAT

41,1.-LA ILUSTRACIÓN EN ALMANIA

41.2.1.-PRIMERA FASE

41,2,2.-SAMUEL PUFERDORF

41,2,3.-CHRISTIAN THOMASIUS

41,3,1.-SEGUNDA FASE

41,3,2.-CRISTIAN WOLFF

41,3,3.-ALEJANDRO GODOFREDO BAUMGARTEN

41,3,4.-MARTÍN KNUTZEN

41,3,5.-CRISTIAN AUGUSTO CRUSIUS

41,3,6.-JUAN ENRIQUE LAMBERT

41,3,7.-JUAN NICOLÁS TETENS

41,4,1.-TERCERA FASE

41,4,2.-HERMAN SAMUEL REIMARUS

41,4,3.-MOISÉS MENDELSSOHN

41,4,4.-GODOFREDO EFRAIN LESSING

41,4,5.-JUAN JORGE HAMANN

41,4,6.-JOHANN HEINRICH PESTALOZZI

KANT Y CONTEMPORÁNEOS

42.-CARACTERÍSTICAS DEL PERÍODO

42,1.-EL CRITICISMO KANTIANO

42,2,1.-MANUEL KANT

42,2,2.-PRIMER PERÍODO

42,2,3.-SEGUNDO PERÍODO

42,2,4.-TERCER PERÍODO

42,2,5.-"DE MUNDIS SENSIBILIS..."

42,3,1.-“CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA”

42,3,2.-ESTÉTICA TRASCENDENTAL

42,3,3.-LÓGICA TRASCENDENTAL

42,3,4.-ANALÍTICA TRASCENDENTAL

42,3,5.-DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

42,3,6.-PARALOGISMOS,ANTINOMIAS E IDEAL DE LA RAZÓN PURA

42,3,7.-LA “METODOLOGÍA TRASCENDENTAL”

42,4,1.-CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA

42,4,2.-ANALÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA

42,4,3.-DIALÉCTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA

42,4,4.-LA RELIGIÓN

42,4,5.-EL DERECHO

42,4,6.-EL ESTADO

42,5,1.-“CRÍTICA DEL JUICIO”

42,5,2.-EL JUICIO ESTÉTICO

42,5,3.-EL JUICIO TELEOLÓGICO

43,1.-LA POLÉMICA EN TORNO A KANT

43,2.-REINHOLD

43,3.-SCHULTZE

43,4.-MAIMÓN

43,5.-BECK

43,6.-HERDER

43,7.-JACOBI

EL ROMANTICISMO

44,1.-EL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN INFINITA

44,2.-HOLDERLING

44,3.-SCHLEGEL

44,4.-NOVALIS

44,5.-SCHLEIRMACHER

IDEALISMO

41,1.-EL IDEALISMO TRASCENDENTAL

45,2,1.-FICHTE

45,2,2.-DOCTRINA DE LA CIENCIA

45,2,3.-LA DIALÉCTICA DEL YO

45,2,4.-EL CONOCIMIENTO

45,2,5.-DOCTRINA MORAL

45,2,6.-EL ESTADO

45,2,7.-DIOS Y LA RELIGIÓN

45,3,1.-SCHELLING

45,3,2.-EL ABSOLUTO

45,3,3.-FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

45,3,4.-FILOSOFÍA TRASCENDENTAL

45,3,5.-OTRAS FASES DEL PENSAMIENTO DE SCHELLING

45,4,1.-HEGEL

45,4,2.-LOS TRABAJOS DE JUVENTUD

45,4,3.-LOS PREÁMBULOS FILOSÓFICOS

45,4,4.-LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

45,4,5.-EL SISTEMA

46,1.-SCHOPENHAUER

46,2.-EL MUNDO COMO REPRESENTACIÓN

46,3.-EL MUNDO COMO VOLUNTAD

46,4.-PESIMISMO

46,5.-ÉTICA,DERECHO Y RELIGIÓN

47,1.-KRAUSE

47,2.-ANALÍTICA

47,3.-SINTÉTICA

REALISMO

48,1.-LA REACCIÓN REALISTA

48,2,1.-HERBART

48,2,2.-AFIRMACIÓN DE LA REALIDAD OBJETIVA

48,2,3.-METAFÍSICA

48,2,4.-PSICOLOGÍA

48,2,5.-FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

48,2,6.-TEODICEA

48,2,7.-ESTÉTICA,ÉTICA Y PEDAGOGÍA

48,2,3.-FRIES

48,4.-BENEKE

48,5.-BOLZANO

48,6.-TRENDELENBURG

48,7,1.-KIERKEGAARD

48,7,2.-REACCIÓN ANTIHEGELIANA

48,7,3.-EXISTENCIALISMO

48,7,4.-INDIVIDUALISMO

48,7,5.-ANGUSTIA Y DESESPERACIÓN

48,7,6.-DIALÉCTICA CUALITATIVA

48,7,7.-DIOS Y LA HISTORIA

HEGELIANISMO

49,1.-LAS ESCUELAS HEGELIANAS

49,2.-GABLER

49,3.-FICHTE

49,4.-ROSENKRANZ

49,5.-MICHELET

49,6.-STRAUSS

49,7.-BAUER

49,8.-FENERBACH

49,9.-STIRNER

49,10,1.-OTROS ANARQUISTAS

49,10 2.-BAKUNIN

49,10,3.-KROPOTKIN

TRADICIONALISMO

50,1.-EL ROMANTICISMO TRADICIONALISTA

50,2.-DE MAISTRE

50,3.-BONALD

50,4.-LAMENNAIS

50,5.-DONOSO CORTÉS

ESPIRITUALISMO

51,1.-ESPIRITUALISMO ECLÉCTICO

51,2.-MAINE DE BIRÁN

51,3.-VÍCTOR COUSIN

51,4.-GALLUPPI

51,5,1.-ROSMINI

51,52.-LA IDEA DEL SER

51,5,3.-LA ENCICLOPEDIA DE LA FILOSOFÍA

51,5,4.-ONTOLOGISMO LIMITADO

51,5,5.-MORAL Y DERECHO

51,6,1.-GIOBERTI

51,6,2.-ONTOLOGISMO

51,6,3.-CREACIÓN

51,6,4.-RETORNO

SOCIALISMO UTÓPICO

52,1.-UNA FILOSOFÍA PARA NUEVOS TIEMPOS

52,2.-SAINT-SIMON

52,3.-FOURIER

52,4.-PROUDHOM

MATERIALISMO

53,1.-UNA IDEOLOGÍA ANTIGUA

53,2.-BÜCHNER

54,1.-MARXISMO

54,2,1.-CARLOS MARX

54,2,2.-ANTROPOLOGÍA

54,2,3.-MATERIALISMO HISTÓRICO

54,2,4.-LAS PLUSVALÍAS

54,2,5.-LAS ALIENACIONES

54,2,6.-DIALÉCTICA MARXISTA

54,2,7.-EL COMUNISMO

54,3.-ENGELS

54,4.-LENIN

54,5,1.-STALIN

54,5,2.-MATERIALISMO

54,5,3.-DIALÉCTICA

54,5,4.-HISTORIA

POSITIVISMO

55,1.-LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

55,2,1.-COMTE

55,2,2.-LEY DE LOS TRES ESTADOS

55,2,3.-GRAN ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS

55,2,4.-LA SOCIOLOGÍA

55,2,5.-UNA NUEVA RELIGIÓN

55,2,6.-SEGUIDORES DE COMTE

POSITIVISMO UTILITARISTA

56,1.-LA FILOSOFÍA DE LA UTILIDAD

56,2.-MALTHUS

56,3.-RICARDO

56,4.-BENTHAM

56,5.-JAMES MILL

56,6,1.-STUART MILL

56,6,2.-LÓGICA

56,6,3.-LA INDUCIÓN Y SUS MÉTODOS

56,6,4.-PSICOLOGÍA

56,6,5.-ETOLOGÍA,SOCIOLOGÍA Y MORAL

56,6,6.-ECONOMÍA,POLÍTICA Y RELIGIÓN

56,6,7.-SEGUIDORES DE J.S.MILL

POSITIVISMO EVOLUCIONISTA

57,1.-LA FILOSOFÍA DE LA EVOLUCIÓN

57,2.-LAMARK

57,3.-DARWIN

57,4.-CONTEMPORÉNEOS DE DARWIN

57,5.-HAECKEL

EVOLUCIONISMO FILOSÓFICO

58,1.-EVOLUCIONISMO TOTAL

58,2.-HAMILTON

58,3,1.-SPENCER

58,3,2.-LO INCOGNOSCIBLE

58,3,3.-LO COGNOSCIBLE

58,3,4.-EVOLUCIÓN Y VIDA

58,3,5.-EVOLUCIÓN SOCIAL

58,3,6.-EVOLUCIÓN ÉTICA

EPÍGONO DEL POSITIVISMO

59,1.-RAMIFICACIONES DEL EVOLUCIONISMO

59,2.-HUXLEY

59,3.-LAAS

59,4.-DÜHRING

59,5.-TAINE

59,6.-RIBOT

59,7.-ARDIGÓ

59,8.-DURKHEIM

59,9.-LEVY-BRUHL

METAFÍSICA INDUCTIVA

60,1.-UNA NUEVA METAFÍSICA

60,2.-FECHNER

60,3,1.-LOTZE

60,3,2.-IDEALISMO TELEOLÓGICO

60,3,3.-UNIDAD EN LA PLURALIDAD

60,3,4.-DIOS

60,3,5.-ÉTICA

60,3,6.-LÓGICA Y VALORES

60,4,1.-HARTMANN

60,4,2.-EL INONSCIENTE

60,4,3.-EL UNO-TODO

60,4,4.-PESIMISMO

60,5,1.-WUNDT

60,5,2.-PSICOLOGÍA EXPERIMENTAL

60,5,3.-LA FILOSOFÍA

60,5,4.-LA METAFÍSICA DE LOS CONCEPTOS SUBSIDIARIOS

60,5,5.-ÉTICA Y FILOSOFÍA DE LOS PUEBLOS

DESARROLLO DE LA PSICOLOGÍA

61,1.-NUEVOS ENFOQUES DE LA PSICOLOGÍA

61,2.-PAVLOV

61,3,1.-WATSON

61,3,2.-SKINNER

61,4.-WERTHEIMER

61,5.-FREUD

EMPIRIOCRITICISMO

62,1.-LA CRÍTICA DE LA EXPERIENCIA

62,2.-AVENARIUS

62,3.-MACH

62,4.-HERTZ

RETORNO AL ESPIRITUALISMO

63,1.-LA REBELIÓN CRISTIANA

63,2.-SECRÉTAN

63,3.-RAVAISON-MOLLIEN

63,4.-BOUTROUX

NIETZSCHE

64,1.-UN CASO SINGULAR

64,2,1.-NIETZSCHE

64,2,2.-NUEVO SENTIDO DE LA VIDA

64,2,3.-LA MORAL DEL ESCLAVO Y DEL SEÑOR

64,2,4.-LO APOLÍNEO Y LO DIONISÍACO

64,2,5.-EL ETERNO RETORNO

64,2,6.-EL SUPERHOMBRE

64,2,7.-FILOSOFÍA DE LOS VALORES

64,2,8.-FILOSOFÍA DE UN ACOMPLEJADO

NEOESCOLASTICISMO

65,1,2,3.-EL RENACIMIENTO DE LA ESCOLÁSTICA

65,4.-BALMES

65,5.-GRATRY

65,6.-MARITAIN

SIGLO VEINTE 

FILOSOFÍA DE LA VIDA

66.-CARACTERÍSTICAS DEL PERÍODO

67,1.-EL RESURGIR DE LA VIDA

67,2,1.-BERGSON

67,2,2.-TIEMPO Y DURACIÓN

67,2,3.-EL ÉLAN O IMPULSO VITAL

67,2,4.-LA EVOLUCIÓN CREADORA

67,2,5.-INTELIGENCIA Y DURACIÓN

67,2,6.-SOCIEDAD,MORAL Y RELIGIÓN

67,3.-LE ROY

67,4.-EUCKEN

67,5.-KLAGES

EL HISTORICISMO

68,1.-EL HOMBRE COMO HISTORIA

68,2,1.-DILTHEY

68,2,2.-CIENCIA DEL ESPÍRITU

68,2,3.-FUNDAMENTACIÓN PSICOLÓGICA

68,2,4.-TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

68,2,5.-VITALISMO HISTORICISTA

68,2,6.-CONCEPCIONES DEL MUNDO

68,3.-MAX WEBER

68,4.-SIMMEL

68,5.-SPENGLER

69,5,1.-NEOIDEALISMO ANGLOSAJÓN

69,5,2.-BRADLEY

69,5,3.-ELLIS

69,5,4.-ROYCE

LA FILOSOFÍA DE LA ACCIÓN

70,1.-EL CONCEPTO DE ACCIÓN

70,2.-NEWMAN

70,3.-OLLE-LAPRUNE

70,4.-BLONDEL

MODERNISMO

71,1.-CONCEPTO

71,2.-LOISY

71,3.-TIRREL

71,4.-LE ROY

71,5.-INFLUENCIAS

PRAGMATISMO

72,1.-CONCEPTO DE PRAGMATISMO

72,2.-SANDRS PEIRCE

72,3,1.-JAMES

72,3,2.-PRAGMATISMO RELIGIOSO,CIENTÍFICO….

72,4,1.-DEWEY

72,4,2.-EMPIRISMO PURO

72,4,3.-EL HOMBRE EN EL MUNDO DE LA EXPERIENCIA

72,4,4.-EL PENSAMIENTO COMO INSTRUMENTO

72,4,5.-LA RELACIÓN SUJETO OBJETO

72,4,6.-LA CONTINUIDAD DE LA NATURALEZA

72,5.-SCOTT SCHILLER

72,6.-VAIHINGER

72,7.-OTROS PRAGMÁTICOS

72,8.-MEAD

72,9.-ALIOTTA

FENOMENOLOGÍA

73,1.-A LA ESENCIA POR EL FENÓMENO

73,2.-BRENTANO

73,3,1.-HUSSERL

73,3,2.-LA FENOMENOLOGÍA

73,3,3.-LA LÓGICA PURA

73,3,4.-IDEALISMO IDEOLÓGICO-TRASCENDENTAL

73,3,5.-RECONSTRUCCIÓN DEL MUNDO

73,3,6.-ONTOLOGÍA

73,4.-MEINONG

73,5,1.-MAX SCHELER

73,5,2.-FENOMENÓLOGO

73,5,3.-ETICA MATERIAL DE LOS VALORES

73,5,4.-EL REINO DE LOS VALORES…

73,6,1.-HARTMANN

73,6,2.-FENOMENOLOGÍA DEL OBJETO

73,6,3.-LA OBJETACIÓN COMO CONOCIMIENTO

73,6,4.-LA APORÍA DEL PRINCIPIO DE LA CONCIENCIA…

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

74,1.-FILOSOFÍA Y CIENCIA

74,2.-LA GEOMETRÍA

74,3.-LAS MATEMÁTICAS Y LA ASTRONOMÍA

74,4.-LA NUEVA FÍSICA

74,5.-BIOLOGÍA T GENÉTICA

74,6.-POINCARÉ

74,7.-DUHEIN

74,8.-MEYERSON

74,9.-BACHELARD

74,10.-FEYERABEND

74,11.-MAX PLANCK

74,12.-BOHR

74,13.-DE BROGLIE

74,14.-LAMAITRE

74,15.-EDDINGTON

74,16.-EINSTEIN

74,17.-HEISENBERG

FILOSOFÍA ESPAÑOLA

75,1.-LA APORTACIÓN ESPAÑOLA

75,2.-AMOR RUIBAL

75,3.-UNAMUNO

75,4.-GARCÍA MORENTE

75,5,1.-ORTEGA Y GASSET

75,5,2.-DEL IDEALISMO AL REALISMO

75,5,3.-EL YO Y LAS CIRCUNSTANCIAS

75,5,4.-PERSPECTIVISMO

75,5,5.-RACIOVITALISMO

75.5,6.-HISTORICISMO

75,5,7.-HOMBRE Y SOCIEDAD

75,5,8.-LA VIDA COMO QUEHACER

75,6.-GAOS

75,7.-ZUBIRI

EXISTENCIALISMO

76,1.-LA PRIORIDAD DEL EXISTENTE

76,2.-HEIDEGGER

76,3.-JASPERS

76,4.-SARTRE

76,5.-SIMONE DE BEAUVOIR

76,6.-MERLEAU-PONTY

76,7.-MARCEL

76,8.-LAVELLE

76,9.-LE SENNE

76,10.-LEVINAS

76,11.-CIORAN

NEOMARXISMO

77,1.-PANORAMA DEL MARXISMO EN EL SIGLO XX

77,2.-BUJARÍN

77,3.-DEBORIN

77,4.-TROTSKY

77,5.-KAUTSKY

77,6.-BERSTEIN

77,7.-ROSA LUXEMBURGO

77,8.-LUKÁCS

77,9.-GRAMSCI

77,10.-GARAUDY

77,11.-LEFEBVRE

77,12.-BLOCH

77,13.-FROMM

77,14.-ALTHUSSER

77,15.-BENJAMIN

78,1.-LA ESCUELA DE FRANKFURT

78,2.-HORKHEIMER

78,3.-ADORNO

78,4.-MARCUSE

78,5.-HABERMAS

78,6.-GADAMER

EL ESTRUCTURALISMO

79,1.-CONCEPTO DE ESTRUCTURA

79,2.-SAUSSURE

79,3.-LEVI-STRAUSS

79,4.-FOUCAULT

79,5.-LACAN

79,6.-BARTHES

79,7.-PIAGET

LOS NUEVOS FILÓSOFOS

80,1.-UNA FILOSOFÍA DE DESENCANTADOS

80,2.-BERNARD-HENRY LÉVY

80,3.-GLUCKSMANN

80 4.-BENOIST

80,5.-CLAVEL

80,6.-NEMO

NEOEMPIRISMO Y FILOSOFÍA ANALÍTICA

81.-FILOSOFÍA Y LENGUAJE

81,1,1.-ESCUELA DE CAMBRIDGE

81,1,2.-FREGE

81,1,3.-SIDGWICK

81,2.-MOORE

81,3.-RUSSELL

81,4.-WITGENSTEIN

81,5.-WISDOM

82,1.-EL CÍRCULO DE VIENA

82,2.-SCHLICK

82,3.-REICHENBACH

82,4.-AYER

82,5.-NEURATH

82,6.-CARNAP

82,7.-MORRIS

82,8.-POPPER

82,9.-LAKATOS

83,1.-ESCUELA DE OXFORD

83,2.-RYLE

83,3.-AUSTIN

83,4.-STRAWSON

POSTESTRUCTURALISMO Y DECONSTRUCTIVISMO

84.-DERRIDA

NEORREALISMO ANGLOSAJÓN

85,1.-RETORNO A LA REALIDAD OBJETIVA

85,2.-SANTAYANA

85,3.-ALEXANDER

85,4.-WITEHEAD

COSMOVISIÓN CRISTIANA

86,1.-SISTEMA OMNICOMPRENSIVO

86,2.-TEILHARD DE CHARDIN

SOCIEDAD Y COMUNICACIÓN

87,1.-LOS “MASS MEDIA”

87,2.-MCLUHAN

1. LOS ORÍGENES

Hace muchos miles de años, quizá más de un millón, en el planeta tierra y en un animal que había conseguido erguirse entre sus congéneres caminando sobre dos pies y liberando sus manos, con las que podía manipular instrumentos de piedra, de hueso o de madera, se encendió la llama de la inteligencia. Con el paso del tiempo, valiéndose de esa inteligencia, este animal privilegiado logró imponerse a los otros animales y dominarlos sin necesidad de ser el más fuerte. Había aparecido el hombre sobre la faz de la tierra.

El proceso evolutivo que llevó hasta el hombre fue muy largo y laborioso, pero era sólo el comienzo: ante él se abrió otro período de tiempo en el que estuvo en juego su supervivencia en un mundo lleno de retos que tuvo que superar con su ingenio. Y en el decurso del tiempo, el hombre fue testigo obligado de hechos naturales tales como la alternancia de los días y las noches y las fases de la luna, de fenómenos como la caída del rayo, del relámpago o de los terremotos, del ciclo de la vida en los vegetales y en los animales, de los eclipses, de la aparición en el horizonte del arco iris, etc. Veía infinidad de hechos cuyas causas y naturaleza eran para él auténticos misterios. La vida del hombre estaba llena de interrogantes sin respuestas. 

Intrigado por estos misterios de la naturaleza y angustiado por las dificultades de la vida, el hombre, al tiempo que luchó denodadamente para sobrevivir, intentó conjurar los peligros y dominar las fuerzas ocultas que rigen el mundo practicando ritos religiosos o mágicos. Con ellos quiso hacerse propicias las incontrolables fuerzas de la naturaleza, que personificó en multitud de divinidades. Así nacieron las diversas formas de religión.

2. LOS MITOS Y LAS RELIGIONES PRIMITIVAS

Esta religiosidad, expresada en forma de complicados mitos, acompañó las primeras manifestaciones culturales de los diversos pueblos, como han podido constatar los estudiosos de la antigüedad. Estas expresiones religiosas constituirán el trasfondo de los primeros escarceos filosóficos. Por eso creemos que puede resultar útil hacer una breve reseña de las más antiguas formas de religiosidad, todas ellas anteriores al comienzo de la filosofía.

-Muchos autores consideran que los enterramientos prehistóricos, e incluso el arte rupestre, tenían un significado religioso o, cuando menos, mágico. Por otra parte, no hay duda de que los hombres primitivos se preocuparon por sus muertos, a los que atribuían una segunda vida. Para tratar de subvenir a sus necesidades en esa vida de ultratumba, llenaron sus sepulcros de productos que les fueran útiles en el más allá. Las primeras formas de religiosidad fueron las animistas, que atribuían a las fuerzas de la naturaleza un alma o principio vital al que había que hacer propicio mediante ciertas formas de culto o ritos mágicos. 

-En tiempos ya históricos, concretamente en Mesopotamia, cada ciudad tenía su propio dios y el hecho de que una dominara sobre otra significaba que su dios era más poderoso. El jefe político era al mismo tiempo representante de la divinidad. Sargón I, que consiguió la unificación de varias ciudades de la región hacia el 2350 antes de Cristo, se hizo tratar ya como un dios al que había que rendir culto. En la época de dominación siria, se contaban hasta dos mil quinientos dioses, concebidos de manera antropomorfa y emparentados en una complicada red de mitos. La preeminencia la ostentó al principio el dios Marduk, hasta que con la llegada de los asirios fue suplantado por el dios Assur. Entre los mesopotámicos tuvo gran importancia la astronomía. A cada dios le correspondía un animal y un astro, y a cada hombre, una estrella, a la que estaba ligado su destino.

-En Egipto, el río Nilo era considerado un dios, al igual que el faraón. Cada población tenía su correspondiente divinidad. Pero por encima de todas estas divinidades locales estaba la Gran Eneada, compuesta por nueve dioses, a cuya cabeza estaba Ra, el dios solar. Especial trascendencia tuvieron los mitos en torno al dios Osiris. Según la leyenda, envidioso de su hermano Osiris, Set lo mató, lo descuartizó y repartió sus trozos por todo Egipto. Isis, hermana de ambos y esposa de Osiris, recuperó los trozos y lo resucitó. Mas tarde, Horus, hijo de Osiris e Isis, se encargaría de vengar a su padre. El mito ha sido considerado una alegoría de los estiajes y de las inundaciones del Nilo, fuente de vida y riqueza para Egipto. Por lo demás, los egipcios creían en una vida ultraterrena y el "Libro de los muertos" daba instrucciones para afrontar el juicio de Osiris después de la muerte. Todos los restos arquitectónicos egipcios (templos y pirámides) tuvieron como finalidad rendir culto a los dioses y preparar la morada de los muertos, especialmente de los faraones.

-Entre los persas imperó una mayor simplicidad. En el Avesta se contienen las revelaciones del dios Mazda al profeta Zaratustra o Zoroastro, quien vivió entre los siglos VIII y VII a. de C. Según este libro, hay un principio del bien y de la verdad (Ahura Mazda u Ormuz) y otro del mal y de la mentira (Angra Mainyu o Ahrimán). Zaratustra predicó la pureza para conseguir una especie de cielo y evitar "la morada del dolor". Los muertos no debían ser enterrados para no contaminar la tierra, sino expuestos en las "torres del silencio" para que los devoraran las aves de rapiña. Tras las cuatro edades del mundo, cada una de las cuales consta de tres mil años, según el zoroastrismo o mazdeísmo tendrá lugar la resurrección de los muertos y el triunfo definitivo de Ormuz.

-Para los habitantes de la India, las revelaciones de Brahma, el dios creador, se hallan en los Vedas, textos que recogen las tradiciones culturales y religiosas hindúes y en los que se habla de Brahma, suprema divinidad, de Visnú, el dios conservador, y Siva, el dios de la vida y de la muerte. Los tres constituyen la Trimurti india. Por lo demás, todas las fuerzas de la naturaleza se encarnan en otros dioses menores. Según el brahmanismo o hinduísmo, las almas transmigran de unos cuerpos a otros en un proceso de purificación y de acercamiento progresivo a la divinidad. La prurificación se consigue mediante el ascetismo o disciplina del cuerpo y de la mente ("yoga") y por la contemplación. Nota característica de esta religiosidad es el conformismo, que en el aspecto social se manifestó en la aceptación de la división por castas, según que se procediera de una u otra parte más o menos noble del cuerpo de Brahma. En el siglo VI a. de C., tuvo lugar el movimiento reformador de Siddharta Gautama, llamado Buda (el iluminado), quien predicó la resignación y la renuncia al placer hasta llegar al nirvana o estado de fusión con el dios cósmico. Por la misma fecha, el jainismo predicó la mortificación por el ayuno y el escrupuloso respeto de toda forma de vida. 

-Entre los chinos, la religiosidad se fundamentó sobre unos principios que podemos calificar ya de filosóficos. Desde el segundo milenio antes de Cristo, se especuló sobre el origen de la naturaleza, que se puso en elementos tales como el agua, el fuego, la tierra, el metal o la madera. Se pensaba que sobre ellos actuaban dos principios: uno era lo positivo, la luz, lo masculino (el yang); el otro era lo negativo, las tinieblas y lo femenino (el yin). Ambos principios luchaban hasta que se consiguía el equilibrio y el orden, es decir el Tao. Sobre estas bases, Lao-Tse predicó en el siglo VI antes de Cristo el logro de la inmortalidad mediante la fusión con el Tao, es decir por el sometimiento pasivo a la naturaleza y al orden natural. Por ese mismo tiempo, Confucio (Kung el Sabio) promovió la idea de buscar por encima de todo la perfección y la armonía tanto personal como social. La doctrina de Confucio no fue religiosa, sino que inspiró una forma de vida, una ética. Por lo demás, los chinos practicaron siempre el culto a los antepasados. También el budismo tuvo una buena acogida en China, donde se fusionó con ideas taoístas.

-El judaísmo se basó en la creencia en un Dios todopoderoso, eterno, inmaterial, omnisciente, justo y misericordioso. Tal dios era Yahveh ("Yo soy el que soy"). La religión judía comienza con Abraham, un personaje que vivió hacia el 1850 a. de C. en la Mesopotamia, desde donde, por mandato divino, se trasladó a Palestina, la "tierra prometida" para él y sus descendientes. En esta promesa se basó la primera alianza con Yahveh. Con el paso del tiempo, uno de los descendientes de Abraham, Moisés, después de liberar al pueblo judío esclavizado en Egipto, a donde parece que habían llegado junto con los hicsos hacia el 1700 a. de C., estableció una segunda alianza con Yahveh. Esta segunda alianza, escenificada en el monte Sinaí hacia el 1280 a. de C., consistía en que los israelitas se comprometían a reconocer a Yahveh como su dios, al que debían obedecer y adorar a cambio de su protección. Yahveh debía ser aceptado como un dios único, omnipotente y sabio, creador del mundo, del que tenía una exquisita providencia, que premiaba a los buenos y castigaba a los que no cumplían sus leyes, entregadas en unas tablas por dios mismo a Moisés. El libro sagrado de los judíos es la Toráh (Antiguo Testamento) y sus leyes se contienen en el Talmud, que recoge las antiguas tradiciones judías. Los creyentes esperan aún la venida de un Mesías salvador del pueblo hebreo.

-En Grecia la mitología fue la base de la religión. Homero y Hesíodo recogieron en sus obras el laberinto de los dioses griegos, de sus cometidos y de las relaciones entre ellos y con los hombres. Había dioses para todo, desde el constructor del mundo hasta los que representaban las diversas fuerzas de la naturaleza. La genealogía de los dioses no fue presentada siempre con claridad, y a veces se confundían unos con otros. Estos dioses habitaban en el monte Olimpo, desde el que dirigían con cierta displicencia el orden del mundo; estaban dominados por pasiones humanas y tenían serias disputas entre ellos mismos. Zeus era el gran dios, puesto que ocupó tras vencer a Cronos, quien a su vez había matado a su padre, Urano, dios del cielo. Hera, celosa esposa de Zeus, quien le daba ocasión para ello con sus devaneos amorosos, representaba la tierra. Démeter era la diosa de la agricultura; Dionisos, del vino; Poseidón, del mar; Ares, de la guerra; Hades, de los muertos; Afrodita, del amor, etc.

En el siglo VI a. de C. y como consecuencia de ciertas influencias de la India y de Persia, se extendió por Grecia el orfismo. Orfeo era un mítico poeta tracio, para unos hijo de Apolo y para otros del rey Eagro. Con sus cantos poéticos podía encantar a hombres, animales, plantas e incluso rocas. En las letras de sus canciones se contenían unas doctrinas que más tarde serían evocadas por los pitagóricos, por Empédocles y por el mismo Platón. Doctrinas órficas son que el alma es un espíritu procedente de otro mundo, del que ha sido desterrada por alguna culpa; que está enterrada en un cuerpo, del que se irá desprendiendo mediante ciertas prácticas purificadoras que le permitirán superar el ciclo de las reencarnaciones; que en el principio sólo había el caos y la noche, y que ésta produjo un huevo, del que saldría un Eros con alas, principio a su vez de la raza de los hombres, etc.

     Todo este trasfondo de religiones y mitos tuvo sin duda una gran importancia en el nacimiento de la filosofía al evocar problemas a los que se intentó buscar soluciones estrictamente racionales. En este sentido hay que destacar las especiales circunstancias que concurrieron en el Mediterráneo oriental, donde ya antes del siglo VII a. de C. se produjo un gran trasiego de comerciantes y viajeros procedentes de los más diversos lugares del mundo conocido entonces, quienes se encargaron de difundir las creencias de sus lugares de origen.

3. GRECIA

Hacia el tercer milenio antes de Cristo, llegaron al Mediterráneo oriental diversas oleadas de pueblos pelasgos, procedentes de oriente, que crearon la cultura de las Cícladas y la minoica de Creta. Posteriormente, como nuevo estrato añadido a esta base étnica, que puede considerarse la raza aborigen griega, en el segundo milenio llegaron a la península griega pueblos que hablaban lenguas indoeuropeas, tales como los jonios, los aqueos y los eolios, a los que tradicionalmente se atribuye la cultura de Micena. 

Hacia el 1200 antes de Cristo tuvo lugar la guerra de Troya, en la que se enfrentaron los aqueos con los habitantes de esta ciudad asiática, hecho inmortalizado muchos años después por Homero en "La Iliada". Entre los siglos XII y XI a. de C. se produjo la invasión de los dorios, que terminó con la cultura de Micena y obligó a los aqueos, jonios y eolios a dispersarse. Esto sumió a Grecia en su Epoca Oscura, que se prolongó hasta el siglo IX a. de C. 

Superada esta etapa de oscuridad cultural, Grecia inició un período de progreso impresionante. Desde el 800 hasta el 500 a. de C. se extiende el llamado período arcaico, que dará paso inmediatamente al período clásico, de máximo esplendor, entre los siglos V y IV. La conquista de Grecia por Alejandro Magno a finales del siglo IV propiciará el llamado período helenístico, durante el cual la cultura griega se extendió por todo el Mediterráneo.

4,1. LOS PRESOCRÁTICOS.

Desde el siglo VII hasta el V antes de Jesucristo, en las colonias griegas establecidas a orillas del Mediterráneo tuvo lugar un fenómeno cultural de enorme trascendencia para occidente y para el mundo en general: nació la filosofía propiamente dicha. De manera espontánea, una serie de personalidades surgidas en diversas localidades asomadas al Meditarráneo oriental comenzaron a especular sobre el origen de las cosas que los rodeaban. Se sumergieron de lleno en los problemas más trascendentales, sobre todo en los que tenían como objeto el mundo en su conjunto, del que buscaban con ahinco sus principios y componentes. Aristóteles llamará más tarde a estos adalides de la investigación filosófica "los físicos", es decir los que estudiaban la "fisis" o "naturaleza", y a ellos aludirá siempre antes de dar su propia versión sobre los más variados temas. 

Pese a la diversidad de sus doctrinas, a todos estos filósofos se les ha englobado bajo la denominación común de "los presocráticos", lo que no deja de ser una mera referencia temporal: los que filosofaron antes de Sócrates, aunque algunos de ellos fueron contemporáneos suyos. En dos siglos escasos, los presocráticos acumularon una enorme cantidad de ideas, sin las que seguramente no se habrían alcanzado tan temprano esas dos cimas del pensamiento que fueron el platonismo y el aristotelismo.

Vamos a comenzar nuestro periplo por las diversas manifestaciones del pensamiento reseñando a estos primeros intelectuales, iniciadores del pensar filosófico, todos ellos oriundos de la ciudad de Mileto (Tales, Anaximandro y Anaxímenes) y buscadores de los elementos fundamentales, para continuar con los pitagóricos, que, radicados en el sur de Italia, llevaron las especulaciones al terreno del simbolismo y de las matemáticas. Tras estos primeros intentos, Heráclito y Parménides representan dos soluciones extremas a la aparente paradoja de la unidad y de la pluralidad del mundo: para el primero, la realidad es puro dinamismo; para el otro, la realidad es una unidad quieta y monolítica. Esta contradicción excluyente obligará a sus sucesores a buscar nuevos derroteros, que se concretarán en el eclecticismo de Empédocles, en el dualismo de Anaxágora y en el atomismo de Demócrito. Incapaces de digerir tanta variedad de ideas, los sofistas caerán en el escepticismo. Pero vayamos por partes.

4,2. LOS MILESIOS.

La ciudad de Mileto, situada en Asia Menor a orillas del Mar Egeo, resguardada de los vientos del norte por la isla de Samos y asentada cerca de la desembocadura del río Meandro, era en los siglos VII y VI antes de Jesucristo un centro comercial de excepcional importancia. Había sido fundada cinco siglos antes y estaba habitada por emigrantes griegos de estirpe jónica que habían convertido la ciudad en una próspera colonia de la que dependían varias decenas de centros comerciales distribuidos por el Mediterráneo. Sus relaciones mercantiles llegaban hasta el Mar Negro, la Mesopotamia, Egipto y el sur de Italia.

Esta ciudad cosmopolita, abierta al tráfico de mercancias y de ideas procedentes de los más diversos puntos del Maditerráneo y de Oriente, con la suficiente prosperidad como para permitir el ocio y la reflexión, tuvo por esas fechas a tres ciudadanos que aún hoy se recuerdan como figuras importantes para la civilización occidental. Fueron éstos Tales (624-546), Anaximandro (610-545) y Anaxímenes (585-528), que son considerados los primeros filósofos de la antigüedad griega. Se les conoce como los "milesios" o los "jonios".

Homero, en el siglo IX, y Hesíodo, entre los siglos VIII y VII antes de Cristo, ya habían compuesto sus obras ("La Iliada" y "La Odisea", el primero, y "La teogonía" y "Los trabajos y los días", el segundo), en las que ambos recogían sus respectivas y peculiares visiones del origen del mundo y disertaban sobre la caducidad de la vida, el origen del mal, el destino y la vida después de la muerte. Sin embargo, ni uno ni otro han sido considerados filósofos, en el sentido de personas que intentan hallar  mediante la razón las claves que expliquen el mundo y al hombre. Pertenecen más bien al mundo de creación literaria.

      Aristóteles, que llamaba a los antiguos escritores griegos "teólogos", hace al respecto una distinción esclarecedora: los mencionados poetas o "teólogos" transmitían elementos tradicionales sin dar razón de sus afirmaciones, en contraste con aquellos que hablaban razonando lo que decían. Los primeros ofrecían "mitos"; los segundos, razonamientos. Los "mitos" son algo concreto; el razonamiento es abstracto. Para el "mito", por ejemplo, el destino o la muerte son personajes que actúan y hablan; para el filósofo son conceptos extraídos de la realidad y que sirven para explicar, aunque sea parcialmente, esa misma realidad.

Pese a su coetaneidad, no es seguro que Tales, Anaximandro y Anaxímenes constituyeran una escuela filosófica propiamente dicha. Pero parece claro que se influyeron mutuamente en estos primeros intentos por hallar las claves que explicaran el mundo. Porque tanto los jonios como los demás filósofos griegos anteriores a Sócrates consideraban el mundo como una totalidad (en la que naturalmente se incluía al hombre) y trataban de responder a una pregunta común: ¿Qué es el mundo, de dónde procede, de qué está hecho? Sólo a partir de Sócrates los filósofos se preguntarán de forma explícita qué es el hombre.

4,2,1. TALES DE MILETO

(624-546), además de filósofo, fue astrónomo, matemático y físico. El saber de la antigüedad, dadas sus exiguas dimensiones, podía ser abarcado fácilmente por un hombre. De origen fenicio, hijo de Examies y Cleobulina, Tales de Mileto fue considerado uno de los Siete sabios de Grecia, junto a Pítaco de Mitilene, Bías de Priene, Solón de Atenas, Cleóbulos de Cnidos, Misón de Khenas y Quilón de Esparta. Se le atribuye cierta actividad política, ya que exhortaba a sus paisanos a que se mantuvieran unidos frente al intento de dominación de los lidios y de los medos. Al parecer viajó por Egipto y Caldea. Durante su estancia en Egipto habría medido la altura de las pirámides a partir de la proyección de sus sombras en el suelo. También parece que predijo un aclipse de sol, el del 585 antes de C., y realizó unos "parapegmas" o almanaques astronómicos de utilidad para los navegantes.

Se cuentan de él algunas anécdotas: Su actividad mental lo absorbía hasta el punto de caer en cierta ocasión en un pozo por caminar distraído, lo que causó la hilaridad de una joven sirvienta tracia, según nos cuenta Platón en el "Teeteto". Si bien otra anécdota pone de relieve su perspicacia: al parecer, se hizo muy rico al predecir una abundante cosecha de aceitunas y alquilar todos los molinos de la ciudad, que luego subarrendó a sus propios dueños.

-Por lo que se refiere a su actividad filosófica, que es la que nos interesa aquí, Tales aseguró que el agua está en el origen de todas las cosas y que la tierra flota sobre el agua. Según Aristóteles, ya que de Tales no nos ha llegado ningún escrito, el filósofo de Mileto debió concluir este aserto de su observación de la naturaleza, en la que los lugares más fértiles y productivos son los húmedos. El agua parecía el elemento más adecuado para transformarse en las demás cosas. Por lo demás, la idea no era nueva, pues ya Homero, en "La Iliada", había dicho que Océanos y Tetis eran los padres de todo. 

-Por otra parte, Tales, al observar el movimiento espontáneo de ciertas cosas, como en el caso del imán, les atribuyó un principio vital o alma. Ese misterioso principio vital era para él algo divino y pensó por eso que "todo está lleno de dioses".

4,2,2. ANAXIMANDRO 

(610-545), algo más joven que Tales, realizó tareas similares, ya que, además de filósofo, fue político y astrónomo. Participó en una expedición colonizadora a Apolonia; por este motivo, sus paisanos le dedicaron una estatua que fue descubierta en excavaciones realizadas recientemente en Mileto. Como hombre de ciencia, predijo la inminencia de un terremoto, descubrió la oblicuidad del Zodíaco, confeccionó un mapa de la tierra habitada, midió la distancia entre las estrellas, calculó la magnitud de las mismas e introdujo en Mileto un instrumento de procedencia babilonia, el gnomon, que era una vara instalada sobre un tablero con la que se podía averiguar la dirección y la altura del sol.

     Se sabe que escribió un libro titulado "Sobre la naturaleza", del que se conservan algunas referencias en escritores posteriores. Con estos testimonios podemos reconstruir su pensamiento, bastante más complejo que el de su paisano Tales:

-Según Anaximandro, el elemento primigenio "no es el agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino una naturaleza diferente de ellos e infinita, de la cual proceden todos los cielos y los mundos en éstos encerrados". Tal principio de todas las cosas es el "apeirón", que literalmente significa "lo ilimitado" y que parece que debemos interpretar como una materia primordial e indefinida.

     -Según Anaximandro, el "apeirón" es inmortal, todo lo abarca y todo lo gobierna. Estas características le dan un carácter divino. Además, del "apeirón" surgen "los cielos y los mundos", los cuales, cuando se destruyen cíclicamente, vuelven a convertirse en materia primordial. 

-A juicio de nuestro autor, las cosas proceden del "apeirón" mediante un proceso de segregación de elementos contrarios: lo frío y lo caliente, lo seco y lo húmedo. Estos elementos contrarios se van imponiendo alternativamente unos a otros, hasta que, en un acto de justicia cósmica, terminan finalmente disolviéndose de nuevo en el mismo "apeirón". Entonces comienza un nuevo ciclo.

     -En cuanto a la manera como se configuró nuestro mundo, Anaximandro dice que lo caliente formó una esfera de fuego en torno a otra esfera fría (el aire) que rodea la tierra (cuyo origen no explica). La corteza que separa el fuego del aire se rompió en algunos lugares y formó lo que percibimos como cuerpos celestes luminosos. La oclusión de esos agujeros son los eclipses. 

     -En cuanto a la tierra, el astro en que vivimos, según Anaximandro tiene forma cilíndrica y se mantiene suspendida y quieta en el espacio "por la equidistancia de todas las cosas".

     -Del agua surgieron los seres vivos, que al principio estaban protegidos por una cubierta espinosa. Al pasar a la tierra, su corteza se desgarró y cambiaron de forma de vida. 

     -Los hombres primitivos nacieron dentro de peces. Después de alimentarlos, cuando ya pudieron valerse por sí mismos, los peces los expulsaron a la parte seca de la tierra.

4,2,3. ANAXÍMENES 

(585-528) fue seguramente discípulo de Anaximandro. De él no se conservan datos biográficos. Parece seguro que escribió un tratado sobre la naturaleza. Autores posteriores le atribuyen la siguiente doctrina:

     -El elemento originario es el aire, al que atribuye características similares a las del "apeirón": infinitud, movimiento perpetuo y la fuerza que anima el mundo.

     -Del aire nacen todas las cosas, incluso los dioses.

     -El mundo es como un gigantesco animal cuyo aliento es su vida y su alma.

     -El aire es el principio de todo movimiento y cambio, en un proceso de rarefacción y condensación: por rarefacción, el aire se hace fuego; por condensación, el aire se hace sucesivamente viento, nube, agua, tierra y piedra.

     -Hay un devenir cíclico del mundo: periódicamente se disuelve en el aire, principio originario, y se vuelve a regenerar.

     -La tierra es un disco plano rodeado de agua y flota en el aire; los cuerpos celestes son la consecuencia del vapor exhalado por la tierra, que, al rarificarse, se convierte en el fuego de que están formados.

     -El mundo está envuelto por un caparazón transparente de aire endurecido. La bóveda cristalina del cielo, a la que han sido fijadas con clavos ardientes las estrellas, gira en torno a nosotros como un sombrero.

Poco después de la muerte de Anaxímenes, en el año 494 a. de C., Mileto fue arrasada por los persas. Pero la filosofía había encontrado ya nuevos cultivadores y otras ciudades que les dieron cobijo.

4,3. PITAGORAS Y EL PITAGORISMO

Pitágoras (570-497) nació cerca de Mileto, en la isla de Samos, en torno al año 570 a. de C. Al parecer fue discípulo de Anaximandro y viajó por Egipto y por algunos países de Oriente. Cuando tenía unos treinta años, huyó de Samos y se instaló en la ciudad de Crotona, en la Magna Grecia, que comprendía el sur de Italia y la isla de Sicilia y donde la emigración griega había creado una próspera segunda patria. En Crotona, Pitágoras fundó una asociación entre filosófica y religiosa que al poco tiempo tendría filiales en varias ciudades de la zona, como Siracusa, Tarento o Metaponto. Metidos a políticos, los pitagóricos tuvieron serias fricciones con poblaciones vecinas. Pitágoras murió en Metaponto hacia el 497 a. de C. En cuanto a sus seguidores, unos cincuenta años después de su muerte la mayor parte de ellos pereció en Crotona. Un incendio, al parecer provocado por sus enemigos políticos, acabó con ellos cuando estaban reunidos en casa del atleta Milón. Sólo unos pocos consiguieron huir.

     Se duda seriamente de que Pitágoras compusiera algún libro. Sus discípulos, que le atribuyeron hasta milagros, pusieron en su boca todas las doctrinas que la secta fue acumulando a lo largo de los años. En la escuela hubo personalidades de gran relieve intelectual, como Alcmeón, Filolao y Arquitas, que aportaron ideas originales, pero que se mezclaron formando un revoltijo con otras de carácter religioso y místico en un ambiente de secretismo sectario. A estas doctrinas tenían acceso sólo los miembros más cultos, los físicos y los matemáticos, mientras los demás tenían que contentarse con ser simples oyentes (acusmáticos). De esas variopintas doctrinas, algunas de las cuales nos recuerdan el orfismo, entresacamos las que consideramos que tienen un mayor valor filosófico:

-Según los pitagóricos, la "mónada" es la unidad fundamental y última de la que se derivan los números. La "mónada" es el fundamento de todo "uno".

     -El número es la sustancia de las cosas. Qué entendieran los pitagóricos por número es objeto de discusiones: según algunos, por número entendían el orden mensurable de los fenómenos físicos, la proporción, la armonía; otros creen que los tomaban por magnitudes espaciales, incluso dándole el tratamiento de realidades corpóreas. 

     -La proporción entre el número y la figura se simbolizaba con la "tetractis", que representaba el diez (1+2+3+4), el orden mensurable, y tenía carácter sagrado; sobre élla solían jurar los pitagóricos. Se representaba de la siguiente manera:

                                  .

                                 . .

                                . . .

                               . . . .

     -Para los pitagóricos, la realidad primordial es el "neuma ilimitado", el Ser, lo contrario del vacío o espacio. En el neuma ilimitado, sujeto a un movimiento eterno, se formó el Cosmos, que es el uno, la mónada, lo impar.

     -La "respiración cósmica" explica la pluralidad de las cosas, que se originó por la introducción del vacío, el no-ser, en la unidad monolítica del cosmos. Este es el fundamento de la oposición y de las antítesis de la realidad. Por otra parte, si el número es la sustancia de las cosas, la oposición entre las cosas es una oposición entre números. 

-La oposición básica se da entre lo limitado y lo ilimitado; los números pares son ilimitados, mientras los impares son limitados (de mayor a menor, los números impares terminan en la unidad, mientras los pares llegan hasta el dos, quedando el proceso regresivo abierto e inconcluso). La unidad es "parimpar", pues añadida a los pares los hace impares y añadida a los impares los hace pares. 

-Junto a la oposición limitado-ilimitado y par-impar, hay otras antítesis fundamentales: unidad-multiplicidad, derecha-izquierda, macho-hembra, quietud-movimiento, recta-curva, luz-tinieblas, bien-mal, cuadrado-rectángulo. El orden, la perfección y el bien son representados por lo limitado, lo impar, la unidad, la derecha, el macho, etc. Por el contrario, el mal está en lo ilimitado, lo par, la multiplicidad, la izquierda, etc.

     -Sin embargo, los opuestos terminarán conciliándose en la armonía, que es la unidad de lo múltiple y la concordia de lo discordante. La armonía se pone de manifiesto de forma especial en la música, modelo a su vez de la armonía del universo.

     -En el corazón del universo hay un fuego central (de carácter divino), del que surgen los dioses y los diversos cuerpos celestes. Estos, incrustados en esferas transparentes, giran al mismo tiempo que las esferas, las cuales producen una armonía inaudible para los oídos humanos.

     -El proceso cósmico es cíclico: todas las cosas vuelven a estar una y otra vez donde habían estado antes gracias a un eterno retorno.

     -El hombre se compone de alma y cuerpo. El alma, partícula desprendida del "neuma infinito" del cielo, "número que se mueve a sí mismo", se ha manchado por el pecado y necesita expiar su culpa; el cuerpo será su sepulcro hasta que el alma, mediante la ascesis, el trabajo espiritual, el cultivo de la música y la gimnasia, se purifique. 

-Mientras consigue su total purificación, el alma sufrirá una serie de transmigraciones en diversos animales o plantas. En el ladrido de un perro, Pitágoras creyó en cierta ocasión haber reconocido la voz de un amigo ya muerto. Según los pitagóricos, después de la purificación, el alma vuelve al mundo del que procede.

4,4,1. LO UNO Y LO MÚLTIPLE.

Junto al problema del origen de las cosas, los filósofos presocráticos, como ya lo hemos visto en los pitagóricos, intentaron resolver otro gran enigma: el de la unidad y la pluralidad del universo. Colocados frente a la realidad, unos pensadores, fiándose de lo que le decían sus sentidos, destacaron sobre otros aspectos su pluralidad y dinamismo, mientras otros, atentos a lo que les indicaba la razón, redujeron esa misma realidad a una unidad monolítica. Para Heráclito de Efeso, la realidad es puro devenir; para los eleatas, y especialmente para Parménides, es una esfera inmóvil.

4,4,2. HERÁCLITO 

(544-484) nació en Efeso, otra colonia griega de la costa de Asia Menor. Era de estirpe noble, ya que descendía del fundador de la ciudad, la cual contaba por entonces quinientos años de antigüedad. Al parecer, fue una persona bastante desagradable, muy engreída de la dignidad de su familia. Era además melancólico y llorón. El rey Darío de Persia lo invitó a visitar su corte, pero él rehusó hacerlo. Sorprendido por un grupo de curiosos mientras, como cualquier mortal, se calentaba en una cocina, se excusó diciendo: "También aquí están los dioses". Desdeñoso de los poetas antiguos y de los filósofos contemporáneos, se retiró a un templo, donde se entretenía jugando con niños. Pasó los últimos años de su vida en los montes, donde se alimentaba de hierbas. Según Diógenes Laercio, murió en un muladar comido por los perros. Por lo que fuera, Heráclito no gozó de la simpatía de sus contemporáneos, y no hay que descartar que las noticias sobre su vida no sean del todo ciertas, ni los juicios simpre justos.

En lo que todos coinciden es en que el libro que escribió y depositó para consulta pública en el templo de Artemisa era muy difícil de entender. Su pensamiento, expresado en forma de aforismos y sentencias breves y crípticas, al estilo de los oráculos de Delfo y de la Sibila, lo hizo acreedor del apodo de "el oscuro". Uno de sus escasos discípulos fue Cratilo, maestro de Platón, quien lo incluyó en uno de sus diálogos.

-Según Heráclito, hay un conocimiento sensitivo, por el que conocemos las cosas particulares como si fueran seres fijos y estables, y otro racional, que corrige los sentidos y nos descubre que hay un único ser, aunque está en perpetuo movimiento. El conocimiento sensitivo es fuente de opinión; el racional descubre la verdad.

-El ser o realidad única consiste en un flujo y cambio continuo. Todo fluye, cambia y se hace constantemente. Es un proceso en el que "del uno salen todas las cosas, y de todas las cosas el uno". Por eso, decía Heráclito gráficamente que no podemos bañarnos dos veces en el mismo río.

-La razón de esta inestabilidad es que, a juicio de Heráclito, todo sale del fuego, del que están hechas todas las cosas, sean dioses, genios, almas o cualquier cuerpo. Este fuego viviente es eterno, no ha sido hecho por nadie. El fuego es algo divino que, en su forma más pura, el rayo, gobierna todas las cosas, todo lo vigila y habrá de ser juez universal de todos los comportamientos.

-Según Heráclito, las transformaciones del mundo pueden ser descendentes, por condensación, y de esta manera el fuego se hace aire, agua y tierra, o ascendentes, por dilatación, lo que hace que la tierra se convierta en agua, en aire y, finalmente, en fuego. Dicho de otra manera, los movimientos internos del mundo responden a dos fuerzas cósmicas: la guerra o discordia, que disgrega, y la concordia o paz, que une.

-Todas estas transformaciones no son caprichosas, sino que responden a una ley universal, necesaria e inmutable; a un logos o razón, que explica por qué en el mundo, a pesar de su inestabilidad, reina la armonía y la belleza.

-Sin embargo, sobre la bondad o maldad de las cosas no hay consenso en el mundo, ya que lo que es bueno para unos es malo para otros. "El agua del mar es la más pura y la más impura. Para los peces es potable y saludable; para los hombres perjudicial". "Los cerditos se complacen en revolcarse en el lodo, lo cual es sucio para los hombres". "Para los asnos, la paja es preferible al oro". Para Heráclito, todas las cosas son hermosas y buenas; "son los hombres los que las estiman unas justas y otras injustas".

-Según nuestro filósofo, las exhalaciones calientes y transparentes de las cosas suben hasta unos recipientes o cuencos situados en el cielo, los cuales, al encenderse, forman los astros. El sol se enciende y se apaga cada día.

-En opinión de Heráclito, el hombre se compone de cuerpo y alma. El cuerpo es producto de las exhalaciones oscuras, frías y opacas; el alma, de naturaleza aeriforme, surge de las exhalaciones calientes y transparentes, y se renueva constantemente por la respiración. Las almas más secas son las mejores; los borrachos tienen el alma húmeda.

-Finalmente, según Heráclito, el mundo está sujeto a un eterno retorno, con ciclos siempre iguales que duran 10.800 años solares. Así todo vuelve a ser lo que había sido.

4,5,1. LA ESCUELA DE ELEA

En la Magna Grecia, en la Italia meridional, cerca de la actual Salerno, a orillas del mar Tirreno, se hallaba Elea (actual Castellammare de Velia), donde confluyeron entre los siglos VI y V Parménides, Jenófanes y Zenón, los tres integrantes de la llamada Escuela Eleática. A ellos hay que añadir Meliso de Samos.

     Heráclito, como hemos visto, puso especial énfasis en el cambio y en la tensión continua como elementos determinantes de la naturaleza. Los eleatas, por contra, destacaron la unidad, la estabilidad, la permanencia y la inercia como sus notas características.

4,5,2. JENÓFANES 

(570-475) nació en Colofón, muy cerca de Efeso. Espíritu errante, viajó casi toda su vida por las diversas colonias griegas del Mediterráneo, hasta que finalmente se instaló en Elea, donde conoció al joven Parménides. Escribió varias obras en versos. De su pensamiento destacamos los siguientes puntos:

-Nadie alcanzará nunca la certeza; todo se reduce a opiniones.

      -A esta afirmación general sólo escapa una certeza: que todo es uno y este uno es Dios.

      -El Dios de Jenófanes es eterno, inmutable e inteligentísimo. No parece que haya que entenderlo como un ser personal, sino como un principio único del que proceden todas las cosas. Jenófanes criticó a Homero y a Hesíodo por pintar a los dioses como hombres llenos de pasiones y se burló de su antropomorfismo.

-A su juicio, todas las cosas nacen de la tierra y vuelven a ella. En concreto, los vivientes nacen del fango, tierra mazclada con agua.

      -Jenófanes preconizó una vida austera y fustigó a los que ponían los placeres y los deportes por encima de la sabiduría y la virtud.

4.5,3. PARMÉNIDES 

(540-475) nació en Elea y, al parecer, fue discípulo de la escuela pitagórica, a la que fue ideológicamente infiel, y de Jenófanes, cuya filosofía asumió y desarrolló. Parece que participó activamente en la política de su ciudad natal. Se conservan ciento cincuenta versos de una obra, titulada como casi todos los tratados filosóficos de la época "Sobre la naturaleza", que constaba de una introducción, de una primera parte dedicada a la verdad y de otra segunda sobre la opinión. 

-En la introducción aparece Parménides sentado en un carro arrastrado por caballos alados guiados por las hijas del sol. Al llegar a una bifurcación de caminos, que conducen respectivamente a la noche y al día, la justicia vengadora le abre una puerta, en la que mora la diosa que guarda la verdad. Ésta le presenta tres caminos, que conducen respectivamente a la verdad, al error y a la opinión.

-En la primera parte, poniendo su doctrina en boca de la diosa, Parménides dice que ante el ser hay tres posturas: la que establece que el no-ser existe (en alusión a los pitagóricos, que admitían el vacío o no-ser), la que acepta que el ser existe y no existe al mismo tiempo (interpretando el tal sentido la doctrina de Heráclito sobre la transformación de los contrarios en el fuego) y, finalmente, la que considera verdadera: el ser existe y es imposible que no exista.

-La segunda parte del libro está dedicada al mundo de la apariencia y de la opinión. En ella recoge las opiniones de sus adversarios ideológicos (milesios y pitagóricos), a los que trata de ridiculizar. Por eso dice: "Aprende ahora opiniones falaces de mortales escuchando el orden engañoso de mis palabras".

-Éstos adversarios, según Parménides, "dividieron la materia en dos partes opuestas, y atribuyeron a ambas cualidades diferentes: a la primera, fuego etéreo de llama tenue, suave, siempre igual a sí mismo, muy distinto de la otra, que es noche oscura, cuerpo denso y pesado".

-Por otra parte, según esas opiniones, el universo se compone de diversas esferas concéntricas, alternativamente frías-oscuras y calientes-luminosas: la última, que las envuelve a todas las demás, es sólida, fría y oscura. Por debajo de este última está la esfera de las estrellas fijas, caliente y luminosa, y, después, la de los astros, el sol y la luna, que están separados por la vía láctea. En el centro de todo está la tierra, esférica, en cuyo interior arde el fuego y en la que está la divinidad que lo rige todo.

-Para estos adversarios, según su imputación, los vivientes son una mezcla de tierra y fuego por un lado, de frío y calor por otro. El fuego es la causa de la vida y de la inteligencia, que reside en torno al corazón. El conocimiento sensitivo se realiza por similitud: los elementos cálidos conocen lo caliente; los fríos, lo frío.

-Fuera del artificio literario, en síntesis, ésta es la doctrina que Parménides considera verdadera: "El ser existe y el no ser no existe. Tú no saldrás nunca de aquí". Es decir: todo lo que hay es ser; la nada no existe. El ser es indivisible; los seres particulares son ilusiones u opiniones de los sentidos. El ser permanece frente a toda apariencia de cambio y devenir, que son la nada. No hay movimiento, ya que no hay distancia entre los seres (vacío) para que puedan moverse.

-El ser es uno, eterno, inmóvil, homogéneo, indivisible, compacto, finito y esférico. "Ser y pensar es lo mismo": Lo que se piensa y lo que es son una misma cosa. El pensamiento y aquello de que pensamos son idénticos, pues, si no existe lo que no es, ¿cómo podemos pensar en ello? De lo que no existe (el no-ser) no sale nada.

-Parece claro que el ser al que se refiere Parménides no es el ser metafísico de que nos hablará más tarde Aristóteles, sino que se trata más bien de un ser físico. Por otra parte, al oponer la unidad y la inmovilidad del ser a la pluralidad, el movimiento y el cambio que constatamos en el mundo, Parménides parece querer enfrentar la visión de la razón (la visión divina), que ve la verdadera realidad, a la mirada inocente de los sentidos, que, no asistidos por la razón (por los dioses), sólo ve apariencias.

4,5,4. ZENÓN DE ELEA 

(504-464), natural de Elea, como su maestro Parménides, se hizo famoso por su hermosura. Su intervención en política le fue fatal. Fracasada una conspiración contra el tirano Nearco, fue apresado y sometido a tortura. Para no delatar a sus amigos, se seccionó la lengua con los dientes y la escupió a la cara del tirano antes de ser ejecutado. Escribió varias obras e ideó una serie de argumentos con los que respaldaba la doctrina de su maestro sobre la unidad e inmovilidad del ser. La sutileza de sus argumentos hizo que fuera considerado el primer dialéctico de la historia. Vamos a recoger aquí algunas de sus famosas aporías:

      -El argumento de Aquiles: Aquiles, "el de los pies ligeros", no puede alcanzar una tortuga porque, cuando llega al sitio donde estaba la tortuga, ésta ya ha avanzado un nuevo trecho; cuando llega al nuevo sitio, la tortuga ha hecho un nuevo recorrido, y así sucesivamente. Luego nunca la alcanzará.

      -El argumento de la flecha: Una flecha disparada contra un blanco nunca llegará a éste, ya que la distancia que la separa del blanco consta de infinitos puntos y en cada instante la flecha estará en uno de esos puntos, por lo que necesitará un tiempo infinito para llegar al blanco.

      -El argumento de la dicotomía: Un móvil A nunca llegará hasta el punto B, pues antes de hacer el recorrido entero deberá hacer la mitad, y antes de hacer esta mitad deberá recorrer la mitad de la mitad, y así sin límite. Luego A nunca llegará a B.

      -Contra los pitagóricos: Los seres extensos están compuestos de partes, y éstas a su vez de otras partes más pequeñas, hasta llegar a unas partes tan pequeñas que no tengan extensión y, por tanto, sean nada. Luego los seres extensos se componen de la nada.

      -Según el argumento anterior, es lo mismo sumar que restar, ya que las partes inextensas sumadas a un cuerpo extenso no lo aumentan, ni una vez restadas lo disminuyen.

      -Contra la existencia del espacio: Las cosas están en el espacio, pero el espacio o es algo o es nada. Si es algo, debe estar en otro espacio, y éste en otro, y así sucesivamente hasta el infinito; si es nada, las cosas están en la nada.

-Las refutaciones que se han hecho a lo largo de la historia se han apoyado principalmente en la distinción entre magnitudes matemáticas y físicas o, lo que es lo mismo, entre lo infinito en potencia (sincategoremáticos o indefinido) y lo infinito en acto (categoremático).

4,5,5. MELISO DE SAMOS 

(s.V a. de C.). De este filósofo sólo sabemos que vivió en Samos y que estuvo al frente de la escuadra de esta isla que derrotó a los atenienses en el año 440. De su tratado "Sobre el ser" se conservan unos fragmentos en los que trata de apoyar las tesis de Parménides, al que completa y le hace algunas correcciones.

     -Así, si para Parménides el ser es una esfera limitada, para Meliso el ser sólo podría limitarlo el vacío. Pero como el vacío es la nada, el ser es ilimitado, infinito en extensión.

-Según Meliso, el ser es ingénito: no pudo tener principio, porque fuera del ser sólo hay nada (vacío), y de la nada no puede proceder nada.

      -Por otra parte, el ser no puede ser corporal, pues en este caso tendría partes y ya no sería uno.

      -El ser es uno, luego la multiplicidad que nos dan los sentidos es falsa.

      -Al no haber vacío, el ser no tiene a dónde desplazarse, por lo que es inmóvil.

      -Si lo denso es el ser con poco vacío dentro y lo raro el ser con mucho vacío dentro, al no haber vacío, el ser es homogéneo y no tiene diferencias de densidad

      -Finalmente, para Parménides el ser vive en un ahora, como una totalidad simultánea; según Meliso, el ser tiene una duración ilimitada: era, es y será.

4,6,1. LOS NUEVOS CAMINOS

Con Parménides y sus partidarios, el panorama de la filosofía quedaba sin horizontes posibles dentro del monismo absoluto del ser. Abrir nuevos caminos será la tarea más urgente para los pensadores griegos.

4,6,2. EMPÉDOCLES 

(492-432) nació en Acragas, donde hoy se asienta la ciudad siciliana de Agrigento. Intervino en política a favor de los demócratas, entre los que su padre, Metón, era una personalidad importante. Pero el retorno de la oligarquía lo obligó a huir a Grecia. Fue médico y taumaturgo. Consideró sus teorías como un medio para dominar la naturaleza e incluso resucitar a los muertos. Según sus seguidores, fue llevado milagrosamente al cielo, pero sus adversarios lo acusaron de haber simulado que se arrojaba al volcán Etna a fin de impresionar a todos. Al parecer lo único que arrojó al cráter fue su sandalia. Nos quedan algunos fragmentos de dos obras suyas: "Sobre la naturaleza" y "Las purificaciones". Con esos trozos y los testimonios de autores antiguos podemos reconstruir sus doctrinas, que resumimos en los siguientes epígrafes:

 -Hay dos fuentes de conocimiento, la razón y los sentidos, que se complementan.

      -El ser es eterno e indestructible. Está integrado por cuatro raíces o elementos, de los que se componen incluso los dioses, y se combinan a la manera como lo hacen los diversos colores para formar otros colores distintos. Estos elementos eternos son el fuego, el aire, el agua y la tierra (Zeus, Hera, Nestis y Edoneo, respectivamente).

      -Junto con los elementos, hay dos fuerzas cósmicas eternas y contrarias, el amor y el odio, que agrupan o disgregan los elementos para formar todas las cosas en procesos cíclicos necesarios. "Hay sólo mezcla y separación de lo mezclado, pero no nacimiento, que es una simple manera de decir de los hombres".

      -Durante el gran ciclo, que dura treinta mil años, predominan alternativamente el amor o el odio. Mientras predomina el amor, las cosas se mantienen unidas y mezcladas dentro del ser, que es uno, eterno, finito, inmóvil, homogéneo, redondo y compacto en la unidad orgánica de una esfera. 

-Pero los ataques del odio hacen que se rompa esa gran esfera compacta y se diversifique en la multiplicidad de seres del mundo. El proceso conduce a la disgregación total y al dominio absoluto del mal. Sin embargo, el triunfo no es completo y de nuevo el amor consigue reconstruir la unidad. El dominio alternativo del bien y del mal es un proceso interminable.

      -El hombre es una mezcla de los cuatro elementos. Sus partes sólidas provienen de la tierra y las líquidas del agua, mientras el alma procede del fuego y del aire. Su salud depende de la armonía de los cuatro elementos en la sangre.

      -El hombre puede conocer todas las cosas porque, al igual que éllas, está compuesto de los mismos cuatro elementos. Se trata de un conocimiento por simpatía. Por lo demás, todas las cosas poseen entendimiento y pensamiento.

-Hay un alma orgánica, mortal, y otra divina, inmortal. Las almas transmigran por diversos cuerpos, incluso de animales y plantas, antes de llegar a la plena purificación. 

      -La divinidad se identifica con la naturaleza. Es la plenitud de la materia cósmica, la Esfera redonda y eterna.

4,6,3. ANAXÁGORAS 

(500-428), nacido en Clazomene, colonia fundada a orillas del mar Egeo por ciudadanos huidos de Mileto, fue el primer filósofo que abrió una escuela en Atenas. A ella acudieron Eurípides, Protágoras, Mirón, Fidias y Tucídides. Sin embargo, no le fueron bien las cosas, ya que Tucídides y Cleón lo acusaron de impiedad y ateismo por negar la divinidad del sol y de la luna y afirmar que el sol era un conjunto de piedras incandescentes. En consecuencia, fue encarcelado y tuvo que pagar una multa. Para evitar males mayores y por recomendación de su amigo Pericles, huyó y se refugió en Lámpsaco, donde fue muy apreciado hasta su muerte. Cultivó la física, las matemáticas y la astronomía y escribió un tratado "Sobre la naturaleza" que, según Sócrates, se vendía en Atenas por una dracma y del que se conservan algunos fragmentos.

      -Anaxágoras hace frente una vez más al problema de la unidad y pluralidad del mundo. La solución la encuentra en un doble principio: uno inerte, una especie de semilla de todas las cosas; otro activo, inteligente, regulador del cosmos.

      -El principio inerte, semilla de todo, que Aristóteles llamaría después "homeomerías" (omeos, semejante; meros, porción), es como un polvo sutilísimo, indestructible, divisible hasta el infinito e infinitamente agregable. Anaxágora llegó a esta conclusión tras observar que del pan que comemos salen los huesos, la carne, los cabellos, las uñas; que del agua nacen y se nutren las plantas, las hojas, los frutos, etc. Por tanto, en el pan y en el agua y, en general, en todo, hay "semillas" de todas las cosas. Es decir, que "todo está en todo". 

-Las "homeomerías" son, por tanto, como las "semillas" de todas las cosas materiales, que quedan reducidas a una simple agregación de "homeomerías". Las semillas que más abundan en cada cosa hacen que la cosa sea esto o aquello. Si predominan las semillas de carne hacen que el compuesto sea carne, y si predominan las de oro, el compuesto será oro.

      -El segundo principio, que es activo e inteligente, es el "nous" (la mente), una especie de fuerza cósmica que impulsó el Todo inicial, compacto, mezcla de todo, a un torbellino universal, del que se fueron separando remolinos parciales, y de éstos otros, hasta que se fueron constituyendo todas y cada una de las cosas que forman el mundo. 

-El "nous" no es concebido por Anaxágoras como un dios, sino como algo parecido al "logos" de Heráclito o al Amor y el Odio de Empédocles.

      -Por lo demás, según Anaxágora, las partes pesadas del mundo formaron la tierra, que es cilíndrica y permanece inmóvil en el espacio. Sobre la tierra están las aguas; sobre el agua, el aire; sobre el aire, el éter o fuego. El fuego incendia y pone incandescente el sol y los demás astros. La tierra está perforada en su interior, con grandes cavidades llenas de aire y éter, que, a su vez, son la causa de los terremotos y volcanes. Según Anaxágoras, hay otros mundos poblados por otros hombres.

     Fueron discípulos de Anaxágoras, además de los ya nombrados, ARQUELAO DE ATENAS (h. 400), METRODORO DE LÁMPSACO (h. 420) y DIÓGENES DE APOLONIA (h. 450). Este último consideró el aire la sustancia primordial, origen de la materia y del alma; a su juicio, de la perfecta organización del hombre y del mundo se deduce la existencia de un dios que obra con un propósito determinado.

4,7,1. LOS ATOMISTAS

Se considera a LEUCIPO el fundador del atomismo, pero DEMÓCRITO lo eclipsó hasta el punto de que incluso se ha dudado de su existencia. Sus obras, probablemente la "Gran ordenación del Cosmos" y un tratado sobre la mente, quedaron englobadas en las obras de los demás atomistas. Es opinión generalizada que Leucipo sentó las bases del atomismo y que Demócrito completó la teoría.

4,7,2. DEMÓCRITO 

(460-370) era natural de Abdera (Tracia), en la costa egea, y fue llamado "el risueño" por su imperturbable tranquilidad y buen humor. Al parecer viajó por Egipto y por Asia hasta la India. Según Diógenes Laercio, estudió con los magos persas de la corte del rey Jerjes. De su capacidad de abstracción dan cuenta algunas anécdotas, como la que dice que sus campos eran invadidos por rebaños ajenos sin que se diera cuenta o como cuando quedó toda una noche encerrado en un establo ensimismado en sus pensamientos junto a un buey que su padre iba a vender al día siguiente. Propiamente, Demócrito no es un presocrático, pues es contemporáneo de Platón. Sin embargo, metodológicamente se le considera el broche de oro que cierra la época arcaica de la filosofía griega y prepara la gran eclosión de Sócrates, Platón y Aristóteles. Se le atribuye casi un centenar de obras, pero sólo se conservan algunos fragmentos, aparte de las referencias de autores antiguos. Con estos datos podemos apuntar las líneas maestras de su pensamiento:

-A su juicio, todas las cosas están compuestas de átomos (indivisibles), es decir de corpúsculos materiales indestructibles e infinitos en su número y en sus formas (redondos, cuadrados, en forma de gancho, de bastón, etc). Entre ellos no hay más diferencia que la cuantitativa (orden, figura y posición), ya que cualitativamente son todos iguales.

      -Junto al átomo está el vacío como algo inseparable. Este vacío está tanto en el interior de los cuerpos, que no son completamente compactos, como rodeando esos cuerpos. Este vacío no es un no-ser absoluto, sino relativo a los átomos; su existencia se impone por exigencia del movimiento.

      -Porque junto a los átomos y al vacío está el movimiento, que es eterno, actúa por presión y es connatural o automático ("automaton", según Aristóteles). Los átomos se mueven eternamente en línea recta en el seno del vacío infinito, pero al chocar entre ellos producen remolinos y se deforman por los impactos.

      -Por ese movimiento, los átomos se mezclan entre sí, formando combinaciones infinitas y transitorias, dando origen a infinitos cuerpos y mundos. En el violento torbellino, los átomos más pesados quedaron en el centro formando la tierra, mientras los más ligeros fueron expulsados al exterior formando una membrana transparente.

      -Todos los cuerpos se componen de los mismos átomos y, como hemos dicho, sólo se distinguen por su forma y por el orden y la posición que los átomos adoptan en ellos. Los cuerpos se constituyen por agregación y se destruyen por disgregación.

      -Los diversos movimientos, choques, agregaciones y disgregaciones obedecen a una ley fatal, que es inmanente a la misma materia, no tiene un fin determinado y obra por estricta necesidad, sin intervención de causas extrínsecas, ya sean dioses o inteligencias de cualquier clase.

      -El alma es material y está compuesta de los átomos más sutiles, esféricos, ígneos. Es el principio de toda clase de vida. El pensamiento consiste en un movimiento de átomos. El conocimiento se produce cuando los objetos emiten unas pequeñas imágenes (ídolos) que penetran por los sentidos hasta encontrarse con los átomos del alma. Entre el conocimiento sensible y el intelectual sólo hay una diferencia de grado.

-Para Demócrito, el conocimiento es algo relativo. Afirma que "no sabemos nada; la verdad está en lo profundo". Y añade: "Opinión lo dulce, opinión lo amargo, opinión lo caliente, opinión lo frío, opinión el calor; solamente los átomos y el vacío constituyen verdad". 

-El alma se alimenta de los átomos ígneos esparcidos por el aire; cuando la cantidad de estos átomos inspirados es inferior a los expelidos, se produce la muerte. El alma, que es un cuerpo dentro del cuerpo, se disgrega entonces y desaparece juntamente con el cuerpo.

      -Demócrito admite la existencia de dioses, los cuales están compuestos de los átomos más perfectos. Estos dioses viven en los espacios, felices y despreocupados de los hombres.

      -La moral de Demócrito es hedonista. El placer y el dolor son los últimos criterios para actuar. Sin embargo, propugna la moderación y la regulación de los placeres por la razón. Sus elevados consejos morales no tienen una base teórica en que apoyarse.

      -Opina que las leyes son un mal, pues coartan la libertad natural, aunque las considera necesarias para obligar a los hombre a obrar bien.

Entre los discípulos y seguidores de Demócrito destacan METRODORO (hacia el 400), ANAXARCO DE ABDERA (h.340), NAUSIFANES DE TEOS (s.IV) y DIÓTIMO DE TIRO (s.IV).

4,8,1. LOS SOFISTAS

        Atenas se convirtió en el siglo V a. de C. en el centro político de Grecia gracias a sus triunfos sobre los persas. Las victorias de Maratón (490), Platea (480) y Salamina (479), así como la instauración de la democracia bajo el gran Pericles, hicieron de Atenas no sólo el gran centro comercial y cultural del Mediterráneo oriental, sino también un campo propicio para los ambiciosos en política. Por otra parte, la multitud de doctrinas puestas en circulación por los filósofos presocráticos causó un cierto desconcierto, que no sería superado hasta la divulgación de los grandes sistemas de Platón y Aristóteles. 

En este ambiente surgieron los sofistas o maestros de oratoria y dialéctica, armas que podían servir a los jóvenes para su encumbramiento en la vida pública. 

     Los sofistas no constituyeron una escuela, ya que lo que los caracterizaba no eran tanto los contenidos doctrinales como la forma de utilizarlos. Sin embargo este movimiento filosófico tiene ciertos caracteres propios que lo distinguen netamente de la etapa anterior, obsesionada por los problemas de la naturaleza. Estos caracteres podemos sintetizarlos en los siguientes epígrafes:

      -Los sofistas son escépticos acerca de la posibilidad de alcanzar alguna certeza. Según ellos, los conocimientos son subjetivos, a la medida de cada hombre, y relativos, según las culturas de los distintos pueblos.

      -Las leyes no son inmutables, puesto que se fundan en decisiones humanas; se reducen a convenciones admitidas por todos para regular la coexistencia en la sociedad. La ley natural de que hablan los sofistas son los mismos instintos o apetitos humanos, e incluso la identifican con el poder del más fuerte.

      -En moral y en religión impera el indiferentismo, con tendencia al ateísmo. Al no haber nada justo o injusto por sí mismo, la norma es conseguir los fines personales por cualquier medio.

-Las enseñanzas de los sofistas son de tipo práctico, orientadas a conquistar puestos políticos, triunfar en los negocios o ganar pleitos, para lo que era indispensable la elocuencia y la capacidad dialéctica.

Como paradigmas de los sofistas, reseñamos a Protágoras y a Gorgias.

4,8,2. PROTÁGORAS 

(481-411) era natural de Abdera (Tracia), como Demócrito, y se dice que aprendió sus doctrinas de los magos persas. Viajó varias veces a Atenas, donde tuvo un gran prestigio y gozó de la estimación de Pericles. Se hizo muy rico, pues fue el primer filósofo en cobrar por sus clases, a razón de cien minas por curso. Pero acusado de impiedad y condenado a muerte, tuvo que huir. Su libro "Sobre los dioses" fue quemado en público. Fue un eminente gramático y retórico. De sus abundantes obras sólo nos quedan algunos fragmentos.

-Según Protágora, nada hay fijo ni estable. Sus opiniones sobre el cambio constante de las cosas proceden de Heráclito y de los atomistas.

-A su juicio, hay tantas verdades como individuos, ya que "el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son".

      -Sólo podemos conocer lo que nos entra por los sentidos.

      -Su moral se deduce de su relativismo: no hay bien o principio universal. Lo que a unos parece bueno, a otros se le antoja malo.

      -Es imposible saber si existen los dioses. "Hay muchos impedimentos para saberlo dada la oscuridad de la materia y la brevedad de la vida humana".

4,8,3. GORGIAS 

(483-375), natural de Leontini, en Sicilia, fue enviado a Atenas como embajador para solicitar ayuda militar contra los siracusanos, dejando maravillados a sus oyentes por su elocuencia. Consciente de ello, diría que "la palabra es una gran dominadora pese a su cuerpo pequeñísimo". Se dice que se presentó en un teatro de Atenas diciendo al público: "Preguntad". Afirmaba que el sofista hace discursos de la misma manera que el médico hace medicinas. Murió en Tesalia a los ciento ocho años. Se le atribuyen varias obras, entre ellas "Sobre la naturaleza", "Arte retórica", "Elogio de Helena" y "Defensa de Palamedes".

      -Su escepticismo fue extremo. Decía: 1-No existe nada (ya que, si existe algo, o es eterno o es engendrado; si es eterno, es infinito y por tanto no está en ninguna parte; si es engendrado del ser, ya existía antes de ser engendrado, luego no es engendrado). 2- Si existiera algo, no podríamos pensarlo (si existe todo lo que pensamos, también existirían las cosas absurdas que pensamos). 3- Si pudiéramos conocer algo, no podríamos comunicarlo a otros (tendríamos que comunicarlo con la palabra, pero la palabra no es el ser, luego no puede ser comunicado). Sólo quedan entonces las apariencias, sobre todo las que nos son útiles.

      -Quizá una postura tan radical no fuera sino un simple ejercicio de retórica o una manera de ridiculizar a los eleatas y al mismo Protágoras.

-En un ejercicio de retórica (o mejor de erística: arte de vencer al adversario sin tener en consideración si es verdad o mentira lo que refuta o defiende), Gorgias compuso su "Defensa de Helena", causante inmediata de la guerra de Troya, en la que, ante cualquiera de las alternativas consideradas, ella quedaba siempre libre de culpa.

     Otros sofistas de menor relieve fueron HIPIAS DE ELIS, PRODICOS DE KEOS, TRASIMACO, CRITIAS, CALICLES Y ANTIFON, todos lo cuales vivieron en el siglo V.

5,1. LA FILOSOFÍA CLÁSICA

Con esta denominación general nos referimos al pensamiento griego de los siglos V y IV a. de C. Es un período de plenitud, alcanzado gracias a la actividad de Sócrates, de las escuelas socráticas y, sobre todo, de Platón y Aristóteles.

5,2. SÓCRATES 

(470-399) nació en el demo de Alópeke, en los alrededores de Atenas. Su padre, Sofronisco, era escultor; su madre, Fenáretes, tras la muerte de su esposo, ejerció de comadrona. Debió conocer los escritos de algunos filósofos "presocráticos", y parece que fue discípulo de Arquelao, discípulo a su vez de Anaxágoras, pero su formación se cimentó en las disputas filosóficas públicas, tan frecuentes entonces en Atenas a causa de la actividad de los sofistas. Su juventud coincidió con el momento de mayor esplendor de esta ciudad, desde las batallas de Salamina, Platea y Micala, en los años 479 y 480, hasta el comienzo de la guerra del Peloponeso en el 431. Bajo el mandato de Pericles, Atenas llegó a contar con cien mil habitantes y se hicieron los grandes templos y construcciones que inmortalizarían esta ciudad. La vida de Sócrates estuvo identificada con Atenas, defendiéndola en la guerra, ya que participó en las batallas de Potidea, Delios y Anfípolis, y sufriendo las consecuencias de su decadencia tras las guerras del Peloponeso. 

El físico de Sócrates no parece que fuera muy agraciado, ya que se le describe como una persona barriguda, de nariz chata y respingona y de ojos saltones. A consecuencia de la guerra perdió el pequeño patrimonio que le dejaron sus padres. Redujo sus necesidades a lo mínimo, vistiendo pobremente y yendo descalzo todo el año. Al contemplar los surtidos mercados de Atenas decía que entonces se daba cuenta de la cantidad de cosas que había de las que no tenía necesidad. Vivió modestamente con su esposa, Jantipa, y sus hijos.

      Su peculiar labor docente la comenzó cuando tenía algo más de treinta años. Decimos peculiar porque ni enseñaba como los sofistas mediante un precio, ni se presentaba como un maestro, sino como un buscador de la verdad, ya que reconocía, irónicamente, que sólo sabía que no sabía nada. En términos modernos, podemos considerarlo como un simple moderador, ya que su tarea se limitaba a orientar una conversación, una tertulia, hacia una conclusión esclarecedora de los temas tratados.

Esta tarea la llamaba él "labor de comadrón" (mayéutica), recordando el oficio de su madre. Mediante preguntas, obligaba a sus contertulios, sobre todo jóvenes, a exponer sus puntos de vista sobre los más diversos temas, haciendo él las observaciones oportunas hasta conducirlo a una conclusión coherente. A veces este sistema ponía de manifiesto la ignorancia y las contradicciones en que incurrían sus interlocutores (ironía), lo que le acarreó algunas consecuencias desagradables. Porque Sócrates tuvo enemigos que trataron de hacerle todo el daño posible. No fue el menor de sus adversarios Aristófanes, quien lo ridiculizó en sus comedias "Las nubes", "Los pájaros" y "Las ranas", en las que aparecía bien como un "físico" jonio, bien como un sofista. 

Cuando Sócrates contaba setenta años, el comerciante Anitos, el poeta Meletos y el orador Licón presentaron contra él una denuncia que prosperó y fue causa de su condena a muerte. Los cargos eran de impiedad, por no honrar a los dioses de la ciudad, y de corrupción a la juventud. Sus mejores defensores fueron sus discípulos, en especial Platón, quien en su Apología de Sócrates y en varios de sus Diálogos consagró la figura de este filósofo como un paradigma de honradez, valentía y sabiduría. En sus recuerdos, sin embargo, Jenofonte no parece que fuera muy objetivo con su maestro. Aristóteles, que no lo llegó a conocer personalmente, hace referencia a las enseñanzas de Sócrates en más de cuarenta citas, lo que permie en cierta medida distinguir al Sócrates histórico del idealizado por Platón en algunos Diálogos.

Sócrates fue condenado por el delito de "asebeía" o impiedad, igual que antes lo habían sido Protágoras y Anaxágoras, pero éstos salvaron sus vidas huyendo. Sócrates rehusó huir y aceptó la sentencia de muerte por coherencia con su doctrina. Platón, en el diálogo Fedón, cuenta con emoción los últimos momentos de su maestro, cuando tomó con serenidad la cicuta proporcionada por el verdugo mientras departía con sus discípulos presentes.

El de Sócrates es una caso singular en la historia del pensamiento. Sin escribir un solo libro, sólo con su palabra hablada y su ejemplo, se ha convertido en un símbolo de lo que debe ser un filósofo: un buscador y un divulgador de la verdad.

      Aparte de su testimonio vital, Sócrates nos ha legado un método de conocimiento y una serie de puntos de vista que resumimos a continuación:

     -El método, ya apuntado anteriormente, es el diálogo, es decir el método dialéctico en su sentido primitivo de preguntas y respuestas. La consecuencia es una suerte de inducción, en la que, partiendo de una serie de casos particulares considerados en el diálogo, se llega a un concepto general que recoge lo que tienen de común los casos particulares. 

-El método puede llamarse también, como hemos dicho, de la "mayéutica", por medio de la cual se van sacando a la luz una serie de conceptos hasta que se puede llegar a una definición general y comprensiva. El irónico "sólo sé que no sé nada" de Sócrates era una invitación a partir de un estado de confusión de ideas hasta llegar a su esclarecimiento final.

-El "conócete a tí mismo" socrático era una exhortación a la reflexión, al conocimiento del hombre mismo. Era la réplica a la filosofía presocrática, centrada en la naturaleza y en la que el hombre era una cosa más. 

      -Sócrates tenía un concepto optimista del hombre, compuesto de cuerpo y alma. Esta es de naturaleza divina, invisible e inmortal. Por lo demás, admitía un conocimiento de los sentidos (de lo corporal, particular y cambiante) y otro de la razón (de los conceptos generales).

-Para Sócrates, lo bueno es lo útil y lo agradable, que en el hombre debe estar sometido a la razón: porque es la sabiduría la que hace buenos los bienes. La virtud es un saber, un conocer lo que es útil o perjudicial para el hombre. Si la razón regula las relaciones con los dioses, tenemos la piedad; si las relaciones con otros hombres, la justicia; si las relaciones con nosotros mismos para superar las dificultades, la fortaleza, y si modera los apetitos sensitivos, la templanza.

-La virtud, que es en el fondo un conocer o saber; puede consiguientemente enseñarse y aprenderse. El bueno es, pues, el sabio. El que obra mal es un ignorante. Por tanto, no hay que castigarlo, sino instruirlo.

     -Sócrates, que fue injustamente condenado por "asebeía" o impiedad, se muestra siempre respetuoso con los dioses griegos. Y hay indicios de que creía en un dios invisible, ordenador del mundo y providente. Ese Dios quizá fuera ese "demonio" (conciencia o inspiración divina) que, según él, lo aconsejaba en los momentos trascendentales de su vida, como cuando decidió aceptar la sentencia de muerte en un acto de sumisión a la divinidad.

6,1. LAS ESCUELAS SOCRÁTICAS

Las enseñanzas de Sócrates fueron lo suficientemente ricas, o ambiguas, como para dejar tras de sí una serie de grupos o escuelas de características muy distintas y hasta opuestas en su concepción del mundo.

     De entre sus muchos discípulos, destacamos a cinco, que fueron cabezas de otras tantas escuelas: Fedón, de la de Elis; Euclides, de la de Megara; Antístenes, de la Cínica; Aristipo, de la de Cirene, y Platón, de la Academia. Platón fue una de las cumbres del pensamiento humano, maestro a su vez del otro genio de la antigüedad, Aristóteles. 

6,2. LA ESCUELA DE ELIS Y ERETRIA 

Fue fundada por FEDÓN (s. IV), noble de Elis hecho prisionero por los atenienses tras la toma de su ciudad. Comprado como esclavo por Critón, sería posteriormente liberado por la intervención de Sócrates, que lo tuvo en gran aprecio. Tras la muerte de éste, se retiró a su ciudad, donde fundó una escuela hacia el 399. Se distinguió por su fidelidad al maestro, incluso en la terminología. Se le atribuyen dos diálogos, "Zopyro" y "Simón", que se han perdido, pero de los que 

Séneca (4-65) tuvo noticia y copió algunos párrafos. Platón lo hizo protagonista de uno de sus más famosos diálogos. Discípulo suyo fue MENEDEMO DE ERETRIA (339-265), hábil dialéctico y admirador de Estilpón. Al parecer, despreciaba a Platón. Identificaba el ser y el bien, la virtud y la ciencia. Según él, sólo habría una virtud, la sabiduría, a la que las demás virtudes dan diferentes nombres. 

6,3. LA ESCUELA DE MEGARA 

Fue fundada por EUCLIDES (450-380), quien, tras la muerte de Sócrates, volvió a su ciudad natal, Megara, al norte de Atenas, acompañado por varios seguidores del maestro, entre ellos Platón. No se debe confundir con Euclides de Alejandría, el matemático, algo posterior (h. 365). Esta escuela estuvo muy influida por Parménides. Según su fundador, el bien de que hablaba Sócrates era el mismo ser inmóvil y único de los eleatas. El Bien se identifica con el Uno y con el Ser. Por eso, de lo que no es el bien no se puede decir nada, ya que es el no ser. Más que demostrar, Euclides intentaba reducir al absurdo los argumentos de los adversarios. Esto llevó a algunos miembros de la Escuela al abuso de la discusión, cayendo frecuentemente en el sofisma y en el retorcimiento semántico, como veremos.

Otro maestro de la escuela megárica fue ESTILPÓN (370-300), según el cual los sentidos nos engañan y sólo podemos confiar en la razón. Sólo existen las cosas individuales y singulares. Si digo hombre, mesa, árbol, no digo nada; hay que decir este hombre, aquella mesa, ese árbol. La proposición "el hombre es bueno" no tiene sentido, pues los conceptos de hombre y de bueno son distintos y no pueden identificarse, como hace incorrectamente el juicio anterior. 

Otro maestro, DIODORO CRONOS (+ 307), que murió del disgusto que le produjo el no haber podido responder a unos argumentos de Estilpón, dijo que sólo existía lo actual y presente y negó que sea posible lo que no se verifica. Si algo posible no llega a existir nunca, lo posible sería imposible. Consiguientemente, todo lo posible se verificará, por lo que todo lo que existe es necesario. Este argumento, llamado "el victorioso" (o discurso dominador), volverá a aparecer en la época moderna. 

Otro miembro de la escuela, EUBÚLIDES DE MILETO (s.IV), enemigo de Aristóteles, se hizo famoso con sus argumentos contra el movimiento y la pluralidad, como ya había hecho Zenón. Sus argumentos son de este porte: Epiménides afirma que todos los cretenses son metirosos; pero Epiménides es cretense; luego Epiménides miente y, por tanto, los cretenses no son metirosos; por tanto Epiménides es veraz al decir que los cretenses son metirosos, etc. Otro argumento: Tú no conoces a una persona cubierta con un velo; pero la que está cubierta es tu madre; luego tú no conoces a tu madre. O éste: Tú tienes lo que no has perdido; pero tú no has perdido los cuernos; luego tú tienes cuernos. Las disputas de la escuela de Megara llegaron a extremos ridículos, dando lugar a la erística en su sentido peyorativo, como el arte de discutir para vencer al adversario sin reparar en medios.

6,4. LA ESCUELA CÍNICA 

Fue fundada por ANTÍSTENES (444-370), hijo de un ateniense y una esclava tracia. Fue discípulo del sofista Gorgias y después de Sócrates, a cuyas lecciones acudía desde El Pireo. Fue uno de los testigos de la muerte del maestro. Imitaba la sobriedad de Sócrates hasta hacer ostentación de pobreza. Para Platón, todo era fruto de su vanidad y por eso lo criticaba diciendo: "Veo el orgullo de Antístenes a través de los agujeros de su manto". En respuesta, Antístenes intentó rechazar la teoría de las Ideas platónica en un diálogo ("Sáton"), que se ha perdido. Tenía en muy mal concepto a los atenienses en general, a los que calificaba de caracoles y saltamontes, y les recomendaba que votaran a ver si los burros se convertían en caballos, de la misma manera que con sus votos transformaban a hombres ignorantes en generales de sus ejércitos. Al parecer el nombre de la Escuela Cínica procede del que tenía el gimnasio donde enseñaba Antístenes: "El sepulcro del perro" (kínes, perro). En este centro se leía con preferencia a Homero y se tenía a Hércules como un paradigma a imitar.

-Según Antístenes, sólo existe lo sensible, particular y concreto, es decir lo que es percibido por los sentidos. 

      -El pensamiento se reduce a la materialidad de las palabras, por lo que no son posibles las ideas universales ni los juicios o raciocinios. Los atributos se identifican con las mismas palabras que los nombran. Sólo podemos decir "Juan es Juan", pero no "Juan es bueno", ya que el atributo "bueno", además de ser un universal, sólo podría predicarse de sí mismo. No es posible la falsedad, ya que cada palabra expresa una cosa y siempre es verdadera.

      -El criterio moral es la felicidad, que consiste en una vida tranquila alcanzada mediante la virtud y el esfuerzo. El ideal del sabio es la autosuficiencia, la autarquía. No debe dejarse dominar ni por los placeres ni por las riquezas. "Los hombres tienen su riqueza y su pobreza no en las cosas, sino en el alma". "Preferiría volverme loco antes que ser presa del placer".

-Rechazaba el Estado, la patria y la familia, y preconizaba el amor libre y una vida en estado natural. Todos los hombres eran sus hermanos y parientes.

Pero la figura más llamativa entre los cínicos fue la de DIÓGENES DE SÍNOPE (413-327), discípulo de Antístenes. Llevó al extremo las doctrinas del maestro convirtiéndose en todo un espectáculo por su forma de vestir, de comportarse y de pensar, y en un modelo clásico del "cinismo". Aplicándose literalmente la doctrina moral cínica, Diógenes vivía en un tonel e imitaba la vida de los animales, yendo medio desnudo y descalzo, comiendo carne cruda, bebiendo en el cuenco de la mano, satisfaciendo sin pudor sus necesidades en cualquier lugar, conviviendo con la escoria de la sociedad. Para expresar su desprecio por los demás, iba por la calle con un candil "buscando un hombre". Se consideraba un cosmopolita, ciudadano del mundo.

6,5. LA ESCUELA DE CIRENE 

Tuvo como fundador a ARISTIPO (435-360), nacido en Cirene, ciudad del norte de Africa, donde los griegos habían fundado una colonia muy rica. Quizá sea más conocida como Escuela Hedonística (hedoné, placer), por su doctrina moral, que tendrá continuación unos siglos más tarde en el epicureísmo. Aristipo, a quien Platón llamaba "el refinado", fue discípulo de Protágoras y de Sócrates, al que acompañó hasta su muerte. Después volvió a su patria, donde abrió escuela. Más tarde estuvo en Siracusa, en la corte de Dionisio. De su carácter apacible es una muestra la anécdota contada por Aristóteles según la cual, ante un exabrupto de Platón, se limitó a responder diciendo: "Nuestro amigo Sócrates no habría hablado así". Tuvo una hija filósofa, Areta, que fue maestra de su propio hijo, Aristipo el Joven.

-Como las demás escuelas socráticas, tuvo entre sus preocupaciones el estudio del conocimiento humano, que Aristipo reducía a meras sensaciones individuales, lo cual daba lugar a un marcado relativismo. Sólo percibimos apariencias, pero no sabemos qué hay en los objetos debajo de esas apariencias. Por lo demás, las sensaciones pueden ser agradables, dolorosas o intermedias, que calificaba, respectivamente, de buenas, malas e indiferentes.

     -Consecuente con este sensismo, Aristipo establecía como criterio moral el placer de los sentidos. El sumo bien consiste en el placer corporal y presente, sin deplorar el pasado ni angustiarse por el futuro, ya que sólo existe el momento presente. 

-Consecuentemente, la sabiduría y la virtud consisten en buscarse la mayor cantidad de placer, para lo cual hay que utilizar la razón y comportarse con prudencia a fin de evitar las consecuencias desagradables de los placeres mal administrados. Esa búsqueda del placer debe ser compatible con la serenidad de ánimo y la libertad interior. Hay que poseer, pero no ser poseído por los placeres.

     -Las leyes no proceden de la naturaleza de las cosas, sino de la conveniencia de los hombres. La patria, la familia y las demás instituciones, entre ellas las religiosas, son convencionalismos que el sabio debe acatar por pura prudencia.

     TEODORO EL ATEO (s.IV-III), hijo de Aristipo el Joven, fue expulsado de Atenas por negar la existencia de cualquier divinidad, que él consideraba una invención para atemorizar a los hombres. Según Teodoro, no hay nada malo por naturaleza. El sabio, llegada la ocasión, puede mentir, robar, cometer adulterio, y estas cosas sólo podrán ser consideradas malas por los ignorantes.

     HEGESÍAS (s.IV-III) era un pesimista: el placer es sólo ausencia de dolor en un mundo en que innumerables males asedian al cuerpo y al alma. Aconsejaba la benevolencia hacia los demás, que sólo obran mal por ignorancia. Finalmente, predicaba el suicidio para encontrar la definitiva tranquilidad. Por esta razón fue expulsado de Alejandría, donde muchos seguían su consejo. Incluso él mismo parece que predicó con el ejemplo. Se le recuerda como "el abogado de la muerte".

     Pero no todos los hedonistas eran tan macabros. ANNÍCERIS, contemporáneo de Hegesías, predicaba la amistad y la benevolencia. Incluso el sacrificio por los familiares, los amigos y la patria, en lo que, según él, se puede hallar un placer superior al de los sentidos.

7,1. PLATÓN 

(429-347) nació en Atenas en una fecha incierta comprendida entre los años 429 y 427 a. de C. y murió ya octogenario. Su verdadero nombre era Aristocles; el mote de Platón (el de las espaldas anchas) se lo puso su maestro de gimnasia. Su padre, Aristón, era descendiente del rey Codro, y su madre, Perictiona, de Solón. Tuvo dos hermanos, Glaucón y Adimanto, y una hermana, Potona, madre de Espeusipo, que sucedería a su tío al frente de la Academia.

Recibió una cuidada educación de acuerdo con su elevado rango social, pero lo más determinante en su formación fue su encuentro con Sócrates, del que fue discípulo y amigo hasta su muerte, cuando Platón andaba por los 28 ó 30 años. Las circunstancias de la muerte de su maestro y otras experiencias personales lo desengañaron de la vida política, pero mantuvieron en él la preocupación de cómo ordenar la vida pública de manera justa. Tras la muerte de Sócrates, estuvo en Megara, Creta, Egipto y Cirene, viajes que duraron unos tres años. Durante los seis años que después permaneció en Atenas escribió sus primeros "diálogos".

      Un segundo viaje terminó dramáticamente. Durante ese viaje visitó los centros pitagóricos de la Magna Grecia, conoció en Tarento al pitagórico Arquitas y en Siracusa, por medio de su amigo Dión, a Dionisio I el Viejo, su cuñado. Platón propuso a este tirano de Siracusa llevar a la práctica su ideal de un Estado dirigido por sabios, único que Platón consideraba viable. Estas ideas suscitaron las suspicacias del rey siracusano, quien encargó a los que acompañaban al filósofo en su viaje de retorno a Grecia que lo vendieran como esclavo en la isla de Egina, que estaba en guerra con Atenas. Afortunadamente durante la puja fue reconocido por un tal Anníceris, que lo compró y lo puso en libertad.

      De vuelta a Atenas, su redentor no quiso recibir el dinero del rescate, y Platón lo empleó en abrir una escuela cerca de Atenas. Por su proximidad al templo del héroe Academos, fue llamada la Academia. A esta escuela y a la redacción de sus obras dedicó Platón los siguientes veinte años de su vida.

      A la muerte de Dionisio el Viejo, Platón volvió a Sicilia en dos ocasiones, en el 366 y en el 361, pero ambos viajes, orientados a poner en práctica su utópico régimen político, terminaron mal. Después de su segundo viaje, en el 357, su amigo Dión se apoderó de Siracusa e intentó implantar un gobierno de filósofos, pero a los tres años fue asesinado, abortando así definitivamente el intento.

      Desde el año 361 hasta la fecha de su muerte, catorce años más tarde, Platón dejó la dirección de la Academia en manos de Heráclides de Ponto y se dedicó a escribir sus últimos "diálogos". Sus restos fueron enterrados en los jardines de la Academia.

      Además de enseñar de viva voz en la Academia, Platón, como ya hemos visto, escribió cerca de cuarenta obras, la mayor parte de ellas en forma dialogada. En ellas se recoge la evolución de su pensamiento desde su juventud hasta su madurez y vejez. Verdaderas obras literarias, en los "diálogos" se entrecruzan continuamente los más diversos temas filosóficos con una aparente sencillez y claridad. No hay, pues, una exposición sistemática de su doctrina, lo que obliga a una labor interpretativa. El mismo Platón reconoce que su pensamiento "no se puede reducir a fórmulas". Para colmo, pone con frecuencia sus pensamientos en boca de Sócrates, personaje habitual en sus Diálogos, lo que hace difícil a veces saber dónde termina el pensamiento del maestro y empieza el del discípulo.

Pese a estas dificultades, haremos un esfuerzo para rastrear el pensamiento de Platón siguiendo el orden cronológico de sus escritos:

7,2. Los primeros diálogos

Son los llamados socráticos, en los que Platón se muestra como discípulo fiel del maestro. En ellos se hace caso omiso del hecho de su muerte en un intento de prolongar la vida de Sócrates y de exprimir al máximo su pensamento. En ellos, Sócrates aparece como el filósofo por excelencia, como "el hombre más sabio y más justo de todos".

-En la "Apología de Sócrates", éste aparece consciente de su vocación divina, que lo impele a buscar la verdad y la virtud; vocación que no duda en seguir hasta la muerte, ya que "una vida sin investigación no es digna de ser vivida por el hombre". En el "Critón", el dilema de Sócrates destaca con toda nitidez: o morir, confirmando con su muerte la seriedad de su empeño, o huir, traicionando así sus convicciones y sus enseñanzas.

-Sócrates había dicho: "Sólo sé que no sé nada". Es decir, asentó como principio de toda sabiduría el reconocimiento de las propias limitaciones. En "Alcibíades I" y en "Ion" queda bien claro que la peor de las ignorancias es la del que no sabe que es ignorante; sólo el reconocimiento de esta ignorancia permite al hombre comenzar a conocerse a sí mismo. 

-Otro tema favorito de Sócrates había sido el de que la sabiduría es imprescindible para obrar bien. En "Hipias menor" se confirma esta convicción al reducir al absurdo la sentencia de que sólo el sabio puede pecar voluntariamente, ya que sólo él conoce la diferencia entre el bien y el mal. Las conclusiones lógicas eran, por una parte, que pecar voluntariamente es imposible y, por otra, que la virtud consiste en la sabiduría.

-"Laques", a propósito de la valentía; "Cármides", sobre la prudencia; "Eutifrón", sobre la piedad o religiosidad; "Hipias mayor", sobre la belleza, y "Lisis", sobre la amistad, defienden la unidad de todas las virtudes. Todas las virtudes buscan el bien, que, por principio, consiste en la sabiduría y se reduce a ella.

7,3. Diálogos contra los sofistas y su relativismo

-En "Protágoras", Platón critica la virtud que enseñaban los sofistas, que no era otra cosa que un conjunto de habilidades personales que no podían enseñarse ni comunicarse a otros.

-En "Eutidemo" ridiculiza la erística o dialéctica de los sofistas, dispuestos a defender cualquier tesis y su contraria, al tiempo que exhorta a la verdadera sabiduría, que sólo se aprende mediante la filosofía, es decir amándola.

-En "Cratilo" trata sobre la naturaleza del lenguaje y sobre el verbalismo de los sofistas. El lenguaje no es fruto de una convención ni producto de la acción causal de las cosas, sino un instrumento que, como tal, debe adaptarse al fin para el que se utiliza. La ciencia sobre los nombres no es ciencia de las cosas, sino que éstas deben ser conocidas por otros caminos.

-En "Gorgias" estudia el verdadero cometido de la retórica y critica su utilización para defender cualquier alternativa, sea o no justa, pues esto supondría que la justicia es una pura convención humana reducible a la ley del más fuerte.

7,4. Diálogos de madurez

En estos diálogos Platón desarrolla sus teorías más significativas. Tales son "Menón", sobre la enseñanza de la verdad y de la virtud; "Fedón", sobre la inmortalidad del alma; "Banquete", sobre el amor y su objeto, la belleza; "Fedro", acerca de la belleza y de la naturaleza del alma; "Timeo", sobre el mundo físico, y "La república", dedicado al Estado y a recapitular los temas más importantes de su filosofía. Estos temas son fundamentalmente las teorías sobre las ideas y la reminiscencia, así como las relativas a la moral, al mundo, al hombre, al Estado y a la religión. A ellas dedicaremos los siguientes epígrafes.

7,5,1. Las ideas y su recuerdo

 -Para entender cómo ve Platón la estructura de la realidad y del conocimiento, resumimos su famoso "mito de la caverna", que aparece en el libro VII de "La República": Imaginemos un grupo de hombres que, desde niños, se encuentran dentro de una caverna mirando hacia el fondo y con un fuego encendido a sus espaldas. Los hombres se hallan encadenados de tal manera que sólo pueden ver el fondo de la cueva. Imaginemos también que por detrás de los encadenados pasan hombres, animales y diversas cosas, cuyas sombras se proyectan en la superficie del fondo de la cueva, desde el que también se oyen los ecos de las palabras y ruidos que hacen los que pasan por detrás. Para los encadenados, que no han conocido otra cosa, lo que ven proyectado en la pantalla es toda la realidad. Si se le quitan las cadenas y se obliga a uno de ellos a volverse hacia el fuego y salir de la caverna, donde podrá ver las cosas reaales, los cielos y el sol, pasará por un proceso doloroso de adaptación hasta darse cuenta de la nueva situación. Habrá descubierto el mundo verdadero. Si vuelve de nuevo con sus compañeros de la caverna y les dice que lo que ellos toman por realidad es un mundo irreal de sombras, seguramente no lo creerán y se reirán de él.

      -Para Platón, pues, hay dos mundos paralelos: aquel al que nos hemos habituado y que nos parece el único posible (el mundo sensible), y otro superior, del que el primero es una copia imperfecta (el mundo inteligible). Este último es el mundo de las ideas, de las que todas las cosas de este mundo participan en cierta medida.

      -Esta alegoría platónica hay que completarla con su teoría de la reminiscencia. Según Platón, el alma ha pasado por el mundo superior antes de encarnarse en un cuerpo. Prueba de ello es la existencia en el hombre de conceptos no adquiridos, innatos, tales como los de igualdad, identidad, diferencia, oposición, unidad, número, par e impar. La tarea del hombre en la tierra es la de recordar (anámnesis) las ideas primeras con ocasión de reconocer sus copias en las cosas del mundo.

      -Para Platón, según la interpretación más común, las ideas son realidades subsistentes, trascendentes, eternas, no localizadas en el espacio ni en la mente de algún dios. Están en un mundo ideal más sólido y real que el mundo físico. Es ese mundo en el que se desenvuelven y son reales las verdades matemáticas y lógicas a las que no se puede circunscribir en el espacio ni en tiempo, pero que gozan de una validez a toda prueba. En sus diversas acepciones, para Platón las ideas son conceptos universales (logos), esencias (usía), modelos del que participan las cosas concretas, causas (aitía) del ser y, en defintiva, fines (telos), ya que Platón supone que hay como una evolución guiada desde arriba que da sentido a toda la realidad. 

-Las cosas de este mundo nuestro, perecederas, cambiantes, son, como hemos dicho, copias de esas ideas, de las que de alguna manera participan. Entre ambos mundos (el de las ideas y el de la experiencia cotidiana) no hay separación total, ya que tienen en común el mismo ser, si bien éste se presenta en cada uno bajo distintas modalidades.

      -Por otra parte, para Platón las ideas están jerárquicamente ordenadas. En la cúspide están las ideas simples (Belleza, Bien, Ser y Uno). Más abajo están las ideas antitéticas que entran en la composición de otras ideas (mónada-díada, unidad-pluralidad, igualdad-desigualdad, idéntico-diverso, ser-no ser, bien-mal, etc), las ideas compuestas superiores (justicia, logos), las ideas compuestas inferiores (números ideales, figuras geométricas perfectas, formas elementales, etc.) y, al final, las ideas correspondientes a cada cosa del mundo físico.

7,5,2. La dialéctica

      -La tarea principal del filósofo es sacar a los hombres de la caverna para llevarlos a la contemplación de las ideas. Para ello debe conducirlos desde lo particular y cambiante hasta lo más alto que pueda en ese mundo de las ideas. Estas se subordinan unas a otras, de tal manera que las más altas implican a las inferiores hasta llegar a la cúspide de la pirámide, donde se hallan las ideas de las ideas, las cuales, comprendiéndolas en sí, les da al mismo tiempo fundamento a todas ellas.

-Precisamente en eso consiste lo que el llama la "dialéctica": en analizar las ideas de todas las cosas de este mundo a fin de poner de manifiesto todos sus contenidos y todas sus posibles relaciones hasta llegar a una visión unificadora y sintética del universo. En lo cual se puede seguir un orden descendente, desde los géneros supremos hasta las especies y los individuos (operación llamada "diaíresis"), o ascendente, partiendo de lo individual hasta llegar a lo más general y de aquí a las ideas más universales que comprenden en sí toda otra idea (que es la dialéctica propiamente dicha). Y este proceso dialéctico no es para Platón algo meramente formal, ya que supone la existencia de una estructura paralela en la realidad física. 

-Es decir, que la dialéctica no sólo implica la existencia de un orden lógico, sino también de otro ontológico, ambos perfectamente acoplados entre sí. La dialéctica lleva a una visión comprensiva y totalitaria de la realidad en toda su amplitud y permite definir cada cosa de acuerdo con el lugar que ocupa en el conjunto. Sin embargo, la contemplación directa de las ideas está reservada a otra vida, después de que los hombres se liberen de la cárcel del cuerpo.

      -En ese ascenso dialéctico, el filósofo pasa por dos estadios: el de la opinión y el de la ciencia o inteligencia. El de la opinión corresponde al mundo de las apariencias. En este estadio el alma utiliza la imaginación y sólo puede llegar a conjeturar la verdad o a creer lo que otros le dicen sobre los objetos del mundo sensible. En el segundo estadio, el pensamiento elabora hipótesis tras discurrir sobre la realidad aparente, como ocurre en las matemáticas, pero no llega al saber riguroso hasta que, por medio del conocimiento dialéctico, alcanza el mundo de las ideas, cuya cima es la idea de bien.

7,5,3. El bien y la moral

-Platón no está de acuerdo con Sócrates en que sólo pueda ser bueno el sabio, ya que los conocimientos y la ciencia habilitan tanto para el bien como el mal. El bien es algo objetivo, anterior al que lo conoce: lo bueno no es tal porque alguien lo ame, sino que es amado por ser previamente bueno.

      -Entre los bienes hay una jerarquía que tiene su punto culminante en el Bien Supremo, que está en la cumbre del mundo de las ideas. Todo lo que es bueno lo es en la medida en que participa de ese Bien Supremo. La ciencia y la dialéctica, por un lado, y el amor y la virtud, por otro, conducen al mismo fin, al Bien Supremo, aunque por distintos caminos. 

-En ambos casos hay que recurrir a la reminiscencia, al laborioso recuerdo de la vida anterior, donde se contempló ya el bien. El camino hacia ese bien supremo comienza por la contemplación de las cosas bellas, continúa por el amor a la belleza moral de las almas y a sus pensamientos y sentimientos más elevados y culmina en el amor de la belleza absoluta que hace bellas las demás cosas.

      -En el orden práctico, sin embargo, es bueno lo que nos hace feliz. La vida moral, pues, consiste en buscar esa felicidad mediante la consecución del bien. Los hedonistas han puesto el bien moral en los placeres sensibles; los cínicos, en la autosuficiencia, en la seca virtud. Platón no olvida que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, por lo que pone como meta próxima una vida entreverada de placer y virtud en la que domine la medida y la proporción.

      -Superada la identificación socrática entre virtud y sabiduría, Platón abre el abanico clásico de las virtudes cardinales, raíz de todas las demás. Son éstas la justicia, que tiene por objeto el orden y la armonía; la prudencia o sabiduría, que ejerce una dirección superior sobre la vida práctica; la fortaleza o el valor, que regula las pasiones nobles, y la templanza, que modera las pasiones inferiores. Estas cuatro virtudes son indispensables para que se pueda consolidar la Ciudad-Estado.

7,5,4. El mundo

      -El mundo sensible, contrapuesto al inteligible, del que es una copia o participación, surge de la bondad de Dios por obra del Demiurgo. Éste tiene casi todos los caracteres de la divinidad, ya que es único, eterno, autosuficiente, perfectísimo, lleno de ciencia y poder. Sin embargo es inferior al mundo de las ideas subsistentes y no es infinito. Junto al Demiurgo, existía desde la eternidad el mundo caótico de la materia y el espacio, concebido como un lugar vacío donde el Demiurgo fue colocando las cosas conforme las modelaba de acuerdo con los arquetipos de las ideas.

-El mundo físico es el mejor de los posibles y se desarrolla en ciclos sucesivos de diez mil años. En tiempos de Platón faltaban mil años para cumplirse uno de los ciclos.

-Platón concibe el mundo en su totalidad como un animal viviente perfecto. Por eso lo primero que formó el Demiurgo fue un alma cósmica como principio de vida y movimiento del universo. Este alma no fue formada de materia, sino que procede del mundo de las ideas. Por otra parte, con toda la materia informe el Demiurgo formó una gran bola esférica que quedó envuelta y vivificada por el alma cósmica.

-La gran esfera fue después subdividida en dos grandes esferas concéntricas. En la exterior fueron colocados los astros divinos, vivientes, inteligentes e inmortales; la interior

fue subdividida en otros seis círculos o cielos móviles, en los que quedaron engastados los planetas, también seres vivientes e inteligentes. En el centro de toda fue colocada la tierra, compuesta de aire, fuego, tierra y agua. Los seres vivientes se corresponden con los cuatro elementos. Así, al fuego corresponden los dioses celestes; a la tierra, las almas humanas; al agua, los peces, y al aire las aves. 

-Con lo que le sobró de hacer el alma cósmica, el Demiurgo hizo las almas racionales e inmortales del hombre en número igual al de los astros errantes. Las otras dos almas mortales, la irascible y la concupiscible, fueron fabricadas por los dioses inferiores con elementos materiales, de igual manera que el cuerpo humano. Terminado el hombre, los dioses inferiores crearon los vegetales, las aves y los peces.

7,5,5. El hombre

-El hombre es un compuesto de alma y cuerpo. El hombre auténtico es el alma; el cuerpo es como su vehículo y cárcel. La unión de ambos es accidental. Propio del alma es el pensamiento, mientras al cuerpo le corresponde la sensación.

-El hombre es un intermediario entre los dos mundos: con la razón se pone en contacto con el mundo de las ideas; con los sentidos, con el mundo de las cosas cambiantes.

-Como ya vimos, el alma espiritual fue formada por el Demiurgo de los restos del alma cósmica y entregada a los dioses inferiores (la tierra y los planetas) para que la unieran al cuerpo y le añadieran las almas inferiores: la concupiscible (sede del apetito, situada en el abdomen) y la irascible (sede del valor, situada en el tórax).

-El alma espiritual es principio de movimiento (automovimiento) y principio vital (conciencia). Es simple e inmortal. Las otras dos almas, la irascible y la concupiscible, no sobreviven al cuerpo. Platón considera el alma racional como un auriga que conduce un carro del que tira un caballo blanco, dócil, que representa al alma irascible, y otro negro, rebelde, trasunto del alma concupiscible. Este último corcel es la causa de que el carro no vaya por el camino correcto y que el alma sea castigada encarnándose en un cuerpo material y mortal.

      -Platón demuestra la inmortalidad del alma por la presencia en ella de conceptos innatos (por la reminiscencia, que prueba su preexistencia) y por su simplicidad e indestructibilidad (por su afinidad con las ideas eternas). 

      -Influido por los pitagóricos, según Platón el alma espiritual está sometida a los vaivenes de la transmigración y la reencarnación. Después del primer nacimiento y de la primera vida, tras la muerte hay un juicio y una sentencia que dará al alma mil años de bienaventuranza o de castigo. Los nacimientos y reencarnaciones se repiten hasta diez veces, que los justos pueden reducir a tres mediante el conocimiento de la verdadera realidad o mundo de las ideas. Después tendrá lugar el retorno a la estrella que el Demiurgo le señaló a cada alma. Posteriormente volverá a comenzar el ciclo de nuevos nacimientos y reencarnaciones, y así por toda la eternidad.

      -Platón ilustra en "La República" su teoría sobre el destino con el mito de Er el Armenio, quien, tras morir en una batalla, resucita y cuenta cómo había sido testigo en el otro mundo de la elección por cada ana hombres deben preparareta vida de tal manera que, llegado ese momento, puedan hacer una elección correcta.

      -El hombre podrá mejorar su destino mediante una buena conducta, a base de inteligencia y sabiduría, lo que le permitirá irse asemejando a dios.

7,5,6. Teología

      -Platón admite la existencia de un dios eterno y omnipotente, aunque impersonal. En un lenguaje bastante confuso, para Platón son divinos el demiurgo, el alma cósmica que informa el universo, las almas humanas y el mismo mundo material, sin que por eso pueda hablarse de panteísmo. Más bien parece querer insistir con ello en el parentesco y participación de todos en el mundo ideal.

      -Sin proponerse formalmente la demostración de la existencia de dios, ha dado dos argumentos clásicos: la necesidad de un primer motor inmóvil y, asímismo, de una "hipótesis", supuesto o fundamento último que explique la dialéctica o andamiaje del universo.

-Según Platón el hombre debe aspirar a parecerse a dios, al que se debe dirigir mediante la oración para conseguir los verdaderos bienes. Sin embargo, el hombre piadoso no es el que posee una especie de arte propiciatorio y hace muchas plegarias acompañadas de ofrendas, sino el que trabaja por hacerse semejante al ser divino, mediante el ejercicio de la virtud y de la justicia.

7,5,7. El Estado

      -El Estado, que para Platón es la polis o ciudad griega, no es fruto del capricho, sino que tiene un origen natural. Debe asentarse sobre la ley y el derecho. La ley es para él una norma razonable y flexible que busca el bien común.

      -En la sociedad naturalmente constituida surge espontáneamente la división de funciones y trabajos. Estas funciones se corresponden con las tres almas humanas, la concupiscible, la irascible y la intelectual. La parte concupiscible de la sociedad está integrada por los trabajadores y comerciantes; la irascible, por los guerreros; la racional, por los gobernantes, que deben ser filósofos. 

-Cada clase debe recibir la educación adecuada. Los trabajadores y comerciantes deben aprender sus oficios y dedicarse al sostenimiento de la sociedad y de la familia; la educación física es especialmente importante para los guerreros, que deben aplicarse por entero al servicio del Estado; los gobernantes, destinados a la dirección de la sociedad, deben aprender la Dialéctica, la ciencia suprema que revela la verdad del mundo de las ideas.

      -El régimen mejor es la monarquía ayudada por un consejo. Otras formas de gobierno progresivamente más imperfectas son: la timocracia (gobierno de los ambiciosos), la oligarquía (de los ricos), la democracia (del pueblo) y la tiranía (de los viciosos y ambiciosos).

7,6.  Diálogos de la vejez

-Pertenecen a este grupo "Parménides", en el que Platón reelabora críticamente la teoría de las ideas; "Teeteto", sobre la verdadera naturaleza de la ciencia y del conocimiento; "Sofista", en que analiza el ser y sus formas; "Filebo", sobre el bien, y, finalmente, "Las leyes", en el que hace nuevas precisiones sobre su teoría política.

-En estos diálogos últimos, Platón reconoce que su teoría de las ideas tiene una serie de puntos débiles que él, en un gesto de honradez, fue el primero en poner de relieve. En su diálogo "Parménides", reconoce que admitir una idea para cada cosa, incluso de las más abyectas, además de imposible, es ridículo. Admite también que la incomunicación impuesta a los dos mundos (de las ideas y de la experiencia) hace inviable la ciencia, y que, al participar los seres empíricos de su idea correspondiente, se produce la ruptura de la unidad esencial de las ideas participadas. 

-Por otra parte, la subordinación de todas las ideas a la del bien supremo conduce finalmente a la unificación de todas ellas en la idea de bien. El mismo Platón adelantó lo que más tarde se llamaría "el argumento del tercer hombre": si la idea es la unidad de los seres particulares (por ejemplo, la idea de hombre unifica a todos los hombres concretos), la suma de la idea de hombre y de los hombres concretos exigiría una nueva idea (un tercer hombre) que las unificara en una idea común de hombre, y así indefinidamente, lo que es absurdo.

-Como consecuencia, aunque mantuvo lo esencial, Platón retocó su teoría de las ideas: en lugar de participación (métexis), habló de mera imitación (mímesis) de las ideas por los seres concretos, al tiempo que insistió en la diferenciación y subdivisión (diaíresis) de las ideas más generales en otras de menor generalidad, según las diversas modalidades de participación en la idea suprema de ser, el cual, junto con la igualdad y la diferencia, constituiría los géneros supremos. Por lo demás, admitió cierto grado de realidad al no-ser, así como al mundo empírico, en contra de sus primeras convicciones.

      -En su última etapa, Platón se interesó por una nueva entidad intermedia entre las ideas y los objetos sensibles: los seres  matemáticos. A cada idea correspondería un determinado valor numérico. Fue el tributo que pagó por su amistad con los pitagóricos.

8,1. ARISTOTELES 

(384-322) nació en la ciudad griega de Estagira, a orillas del Egeo, en el año 384, cuando Platón andaba por los cuarenta y cinco de su edad. Aristóteles era hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia Amintas II. Su madre se llamaba Festis. Habiendo quedado huérfano muy joven, su tutor, Próxeno de Atarnea, lo envió a Atenas cuando Aristóteles contaba diecisiete años. Allí ingresó en la Academia, en la que permaneció veinte años, hasta la muerte de Platón. Para entonces Aristóteles había cumplido ya los treinta y siete años. 

      En lugar de continuar en la Academia, de la que se hizo cargo Espeusipo, sobrino de Platón, pasó al otro lado del Egeo, a la ciudad de Assos, donde gobernaba Hermías, con cuya sobrina Pitias se casó más tarde. Con ella tuvo una hija, a la que puso el nombre materno. Vivió Aristóteles después en la ciudad de Mitilene, en la isla de Lesbos. Fue por entonces, hacia el año 343, cuando Filipo de Macedonia le encargó la educación de su hijo Alejandro, que contaba a la sazón trece años. Seis años más tarde, Alejandro Magno sucedió a su padre y comenzó de inmediato sus conquistas. Las relaciones con Aristóteles siguieron siendo cordiales hasta que Alejandro mandó ejecutar a un sobrino de nuestro filósofo, de nombre Calístene, que acompañaba a Alejandro como historiógrafo, por haberse negado a realizar la "prosternación" en reconocimiento del origen divino del gran conquistador. De hecho Aristóteles nunca nombró a Alejandro en sus escritos. Por lo demás, su concepto del Estado-Ciudad defendido en su "Política" no tiene nada que ver con el concepto imperial que encarnó Alejandro Magno.

      El año 336, cuando Aristóteles contaba cuarenta y ocho, abrió su propia escuela en Atenas. El nombre de Liceo le vino de su cercanía al templo del Apolo Licaios. Tenía el centro docente, al parecer, un paseo en el que Aristóteles enseñaba mientras caminaba (peripateo=andar), de ahí el nombre de paripatéticos de sus seguidores. El filósofo daba clases matutinas para sus discípulos y vespertinas para un público más numeroso.

      Tras la muerte de Alejandro, el año 323, resurgió en Atenas la enemistad contra el partido macedónico, instigada por el gran orador Demóstenes. Aristóteles fue acusado por un tal Damófilos de ser partidario de los macedocios, así como de "impiedad". Esto, unido a su enemistad con los discípulos del retórico Isócrates, lo impulsó a huir de Atenas. Al escapar dijo que no quería que los atenienses pecaran por segunda vez contra la filosofía, en referencia a la muerte de Sócrates. Se instaló en Calcis (Eubea), donde poseía una finca heredada de su madre. Un año más tarde moría de una enfermedad de estómago. Tenía sesenta y dos años y dejó dos hijos: la ya mencionada Pitias y Nicómaco, éste último habido con su sirvienta Herpilis tras la muerte de su esposa. El hijo murió muy joven en la guerra.

      En su testamento ordenó que fueran liberados sus esclavos y que se le enterrara junto a su esposa Pitias. Y disponía que su hermano adoptivo Nicanor cumpliera el voto que había hecho para volver sano y salvo a su patria: ofrecer sendas estatuas a Zeus y Atenea.

      De su aspecto físico se dice que tenía la voz balbuciente, las piernas delgadas y los ojos pequeños; llevaba la barba y el pelo cortos y usaba vestidos caros y anillos, a la manera de los atenienses ricos. Recibió de sus padres una buena fortuna, que él procuró conservar. Por lo que se refiere a su carácter, era tranquilo, moderado y constante en su trabajo. Hablar de su inteligencia nos parece ocioso; es, sin duda, una de las más brillantes y profundas de que tenemos noticia. Le sucedió en la dirección del Liceo Teofrasto, al que siguió Estratón de Lámpsaco, quien trasladaría la escuela a Alejandría.

      Las investigaciones de Aristóteles, en las que se vio ayudado por sus colaboradores del Liceo, abarcaron todas las ramas de las ciencias cultivadas por entonces, aunque lo más perdurable ha sido su labor como filósofo. Sus obras escritas se dividen en "exotéricas", destinadas al gran público, y "esotéricas", para uso exclusivo de sus enseñanzas en el Liceo. Las primeras, de estilo cuidado, fueron compuestas en forma de diálogos y de ellas sólo se conservan algunos fragmentos. Algunos de sus títulos son "Eudemo" (sobre el alma), "Protréptico" (exhortación al estudio de la filosofía), "Sobre la justicia", "Sobre el bien", etc. Las segundas, llamadas también "acroamáticas" (acroamas= discurso a los discípulos), son escuetos apuntes, pero tienen la ventaja de que recogen de forma algo más sistemática el pensamiento del maestro. Perdidas durante un tiempo, estas obras fueron encontradas por azar en la bodega de la casa de un descendiente de su discípulo Neleo y publicadas casi trescientos años después de su muerte por Andrónico de Rodas.

      Estos escritos "esotéricos" comprenden temas lógicos (bajo el título de "Organon", reune "Categorías", "Sobre la interpretación", "Primeros analíticos", "Segundos analíticos", "Tópicos" y "Refutaciones sofísticas"), de filosofía primera ("Metafísica", con catorce libros o capítulos), sobre la naturaleza ("Física", "Del cielo", "Del alma", "De la generación y la corrupción", "Meteorología", "Historia de los animales", etc.), sobre ética y política ("Etica para Eudemo", "Etica para Nicómaco", "Gran Etica", "Economía" y "Política"), sobre estética ("Retórica", "Poética"), etc. De la "Poética" sólo se conserva la parte dedicada a la tragedia.

Veamos ahora de manera esquemática su doctrina sobre el pensamiento y sus reglas de funcionamiento, sobre la realidad y su estructura, sobre el comportamiento ideal de los hombres y, finalmente, sobre el Estado.

8,2. Lógica y conocimiento

      -La Lógica aristotélica es un análisis del espíritu humano y de su estructura con objeto de justificar su forma de conocer y hallar unas reglas que ayuden a pensar correctamente. 

      -El análisis de esa estructura del espíritu detecta que éste realiza tres funciones primarias, las cuales se concretan en la formación de conceptos, juicios y raciocinios.

      -El punto de partida del conocimiento es la experiencia. Por inducción, el hombre se eleva, mediante un proceso abstractivo, desde el conocimiento de las cosas concretas hasta su representación general, la cual expresa lo que tienen de común las cosas individuales. Así se llega a la esencia de las cosas, que se expresa mediante el concepto. Hay conceptos más generales, llamados géneros, y otros más restringidos, que constituyen las especies. Los conceptos más generales tienen una mayor extensión a costa de comprender menos datos, y viceversa.

-Los conceptos se delimitan mediante la definición, la cual coloca un determinado concepto en el orden que le corresponde en la jerarquía de la realidad. Por ejemplo, el género animal, mediante la precisión de la racionalidad, expresa la especie hombre: el hombre es un animal racional.

-Para Aristóteles, lo primero que se conoce es lo concreto y singular (logice prius), de lo que se induce lo universal, lógicamente posterior. Sin embargo, en el orden del ser, lo primero (natura prius) es lo universal, de lo que lo particular es su concreción. Y no sólo es primero en el orden natural, sino en el orden de la certeza (natura notius). En esto Aristóteles está claramente influido por su maestro Platón, para quien la idea es lo primero, mientras lo particular es una copia o participación de la idea. Lo que no admite Aristóteles es que las ideas estén separadas en un mundo aparte.

-En el tratado sobre las 'Categorías', Aristóteles divide las palabras en no enlazadas (hombre, vencedor) y enlazadas (el hombre corre, el hombre es vencedor). Las palabras no enlazadas, expresión oral de los conceptos, no afirman ni niegan nada y se pueden dividir en diez clases, categorías o predicamentos, que tienen, a su vez, un doble sentido: lógico, como el conjunto de predicados que se pueden atribuir a un sujeto, y ontológico, como compendio de las diversas clases de seres existentes en la realidad. 

-Para Aristóteles, las categorías, o géneros supremos del ser, son la sustancia (lo que está en sí) y los accidentes (lo que está en otro), entre los que enumera los de cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación (situs), estado (habitus), acción y pasión.

      -Cuando se afirma o se niega la conveniencia entre dos conceptos, se emite un juicio, que es verdadero o falso si, respectivamente, coincide o no con la realidad. El juicio toma la forma de una atribución, por la que se predica un concepto (predicado) de otro (sujeto). Los juicios pueden ser:

         a)según su cualidad, afirmativos o negativos,

         b)según su cantidad, universales, particulares o singulares.

         c)según su modalidad, de realidad fáctica, de necesidad y de 

           probabilidad.

      -Según Aristóteles, para quien el orden real y el lógico están perfectamente sintonizados, hay una sustancia primera (determinada, singular y concreta: "esta mesa", "este hombre") y una sustancia segunda (común a muchos individuos y que constituye su esencia específica: "la mesa", "el hombre").

      -El sujeto siempre es una sustancia; el predicado tiene que ser un accidente o una sustancia segunda, pero nunca una sustancia primera.

      -El objeto de la ciencia sólo puede ser la sustancia segunda, universal, por la exigencia de universalidad de los principios y conclusiones científicas; de lo particular puede haber conocimiento, pero no ciencia.

      -La tercera operación de la mente es el silogismo, que consiste en la posición de dos juicios (premisas mayor y menor) enlazados de tal manera que de ellos surja una conclusión. El nexo interno del silogismo consiste en el principio o propiedad transitiva: si A es igual a B y B es igual a C, entonces A y C son iguales ( Sócrates -A- es un hombre-B-; los hombres -B- son mortales -C-; luego Sócrates -A- es mortal -C-). En este caso, el juicio universal "los hombres son mortales" contiene implícitamente la conclusión, ya que Sócrates está contenido en el término universal "hombre". El término que se repite (B=hombre) es el término medio, que sirve de enlace entre el término menor (A= sujeto de la conclusión) y el término mayor (C=predicado de la conclusión). 

-Hay cuatro figuras de silogismo, según el papel que desempeñe el término medio en las dos premisas, y, dentro de cada figura, diversos modos, combinando la cantidad (universales o particulares) y la cualidad (afirmativos o negativos) de los juicios de las mismas premisas.

      -El silogismo es un razonamiente deductivo, en el que de una idea universal se deduce un caso concreto. Aristóteles también considera el caso contrario, en el que, partiendo de diversos hechos particulares, se llega a una idea general. Es la inducción.

      -El proceso por el que, desde las cosas concretas, llegamos hasta los conceptos universales, que expresan la esencia de las cosas, es doble: la abstracción y la iluminación.

      -La abstracción es el proceso preparatorio, por el que el objeto que conocemos es, en cierto modo, "aislado", "abstraído", "llevado fuera" de sus circunstancias. La mente "absorbe" de esos objetos concretos su "esencia" o "forma".

      -La iluminación corre a cargo del llamado entendimiento activo (o agente, según sus comentaristas). Aristóteles pone para su comprensión un ejemplo: si estamos en una habitación oscura, no vemos los colores de las cosas; si abrimos una ventana, los colores quedan "iluminados" y patentes. Así el entendimiento activo permite al entendimiento pasivo o potencial la captación de las esencias de las cosas, que son los conceptos universales (véase 8,4,2).

      -La ciencia, objeto de la actividad de la mente humana, es un conocimiento de las esencias universales de las cosas por sus causas. Esas esencias son necesarias, en el sentido de que no pueden ser de otra manera distinta de como son.

      -Toda ciencia se apoya en última instancia en los axiomas o primeros principios, que no necesitan demostración, ya que son evidentes. Es el caso de los principios de contradicción (algo no se puede atribuir y negar al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto de otra cosa) y del "tercero excluido" (entre los dos términos de una contradicción no se da un medio). Sobre estos principios se apoyan los postulados, es decir las definiciones y las hipótesis (o supuestos).

      -Las ciencias tienen como objeto bien lo posible (lo que es indiferente y debe ser determinado: así son las ciencias prácticas, que regulan las acciones, como la ética y la política, y las poéticas, que regulan la producción de objetos), bien lo necesario (lo que no puede ser de otro modo; así son las ciencias especulativas o teoréticas: la física, la matemática y la filosofía primera).

      -Las ciencias teoréticas sacan sus objetos de la realidad mediante la abstracción según ddiversos grados: la física prescinde de la individualidad de las cosas para considerar sólo el movimiento; la matemática sólo se queda con la cantidad, bien continua, bien discreta; la filosofía primera prescinde de todo para quedarse sólo con "el ser en cuanto ser".

8,3. La filosofía primera

-La filosofía es una ciencia que, como tal, se especifica por su objeto. En una primera etapa, ese objeto lo puso Aristóteles en el ser inmóvil y trascendente, el motor inmóvil de los cielos; su filosofía se reducía a una teología. Posteriormente reconsideró su pensamiento y amplió su estudio a todos los seres, ya que su pretensión era fundamentar un conocimiento enciclopédico, universal, autónomo. 

      -Aristóteles es el fundador, al igual que de la Lógica, de la Metafísica, ciencia a la que llamó Filosofía Primera. Le dio como cometido el estudio del "ser en cuanto ser" y de las propiedades que le corresponden como tal. Esas propiedades son los trascendentales (uno, verdadero, bueno y algo, que elaborarían más tarde los escolásticos), los modos de ser o categorías (sustancia y accidentes) y las nociones de esencia, existencia, acto, potencia, etc. La Filosofía Primera, según Aristóteles, además de ofrecer la estructura de la realidad, facilita las nociones más generales, que tendrán su aplicación en las demás ciencias.

      -El ser (on) de la filosofía primera es el ser general, atribuible a todas las cosas, tanto reales como posibles. Pero según Aristóteles, "el ser se dice de muchas maneras", hay diversos grados del ser, que coinciden en parte y se diferencian en parte, por lo que el concepto de ser es análogo. Cada ciencia particular estudia seres concretos, entes correspondientes a determinados estratos o grados del ser.

      -Aunque hay muchas clases de cosas a las que se aplica de forma análoga el concepto de ser, éste se refiere preferentemente a la sustancia, a los seres que pueden subsistir separadamente, antes que a aquellos que no tienen una entidad en sí, sino en otros, como es el caso de los accidentes. Estos son seres por analogía con el ser de la substancia, por referencia a la substancia. La substancia, por tanto, es el "ser del ser", el ser necesario, en el sentido de que, si es, es imposible que no sea, por imposición del principio de contradicción.

      -Este principio de contradicción tiene una doble formulación: ontológica (es imposible que una cosa sea y no sea a la vez) y, como ya vimos antes, lógica (no se puede atribuir y negar un mismo predicado de un mismo sujeto).

-Ya explicamos en la primera parte (8,2) cómo Aristóteles resume todos los elementos que constituyen la realidad en las diez categorías, la sustancia y los nueve accidentes.

      -Para Aristóteles la sustancia es el principio constitutivo y necesario de cada ser. La sustancia es la "esencia necesaria del ser", lo que constituye primariamente al ser (la esencia del ser) y lo que lo instala necesariamente en la realidad como tal ser (el ser de la esencia). Si digo que este hombre es un animal racional, la sustancia "animal racional" no sólo es el constitutivo esencial de este hombre, sino que es necesariamente eso y no puede ser otra cosa. Por eso la sustancia unifica a los seres compuestos (la sustancia "árbol" unifica los diversos componentes del árbol; es su forma) y sirve de soporte a todos esos componentes (los accidentes, que no pueden existir en sí, sino en la sustancia).

      -Al hablar de sustancia, Aristóteles se refiere en primer lugar a la "sustancia primera", a los seres concretos, individuales, que son la realidad más "a mano", la primera en el orden cognoscitivo, frente a la opinión de Platón, para quien la realidad suprema son las "sustancias segundas" o ideas. Para Aristóteles, las ideas o "sustancias segundas" son formas lógicas, no realidades ontológicas, ya que esto supondría una duplicación gratuita de la realidad.

-Aristóteles admite (contra Parménides) la existencia de la potencialidad, ya que, sin ésta, el que está de pie permanecería eternamente de pie, y el que está sentado jamás se podría levantar. Un arquitecto conserva su capacidad de edificar aunque en este momento no esté construyendo. Esto lleva a distinguir entre potencia y acto, entre la posibilidad y la realización de esa posibilidad. 

      -Por otra parte, en todo devenir o cambio, hay algo que permanece y algo que cambia. Cuando una semilla se convierte en árbol, cambia la forma, pero hay algo que permanece y es, en cierto modo, común a la semilla y al árbol. Lo que cambia es la forma; lo que permanece, la materia. 

      -La forma, o elemento configurador, es accidental cuando el cambio es accidental (una mesa roja sigue siendo la misma mesa aunque la pintemos de verde); la forma es sustancial cuando el cambio hace que la cosa se haga algo distinto (la semilla respecto del árbol).

      -La materia prima, o elemento configurable, es algo indeterminado, amorfo. Cuando queda configurada por una forma sustancial se llama materia segunda (materia prima más forma es igual a materia segunda).

      -Esta teoría de Aristóteles sobre la combinación (synolon) de la materia (hile) y de la forma (morfe) se ha llamado "hilemorfismo". La forma es, en definitiva, la sustancia segunda, la esencia, lo que hace que cada cosa sea lo que es. Por otra parte, la materia hace que una esencia quede anclada en la realidad cotidiana y se convierta en una sustancia primera. La materia es, pues, lo que "individualiza" las esencias.

      -Con esta teoría, Aristóteles cree haber hallado la solución al problema del cambio, ya que explica las contradicciones entre el eleatismo (el ser es uno e inmutable) y el heraclitismo (todo cambia, nada permanece): hay algo permanente (materia) y algo que cambia (forma). El hilemorfismo explica de paso la esencia física de los cuerpos.

      -La materia prima es pura potencialidad, estricta posibilidad; la forma es acto, realización de la posibilidad. La forma sin materia es acto sin potencia, es decir acto puro. Las cosas reales son una mezcla de actualidad y potencialidad, según diversos aspectos. El acto es anterior a la potencia, pues de lo contrario nada sacaría a la potencia de la pura posibilidad. Lo que ha alcanzado la plenitud de su forma (su fin) es una "entelequia" (telos o fin).

      -Según Aristóteles, hay cuatro causas o principios del ser: dos intrínsecas (la materia o causa material y la forma o causa formal) y dos extrínsecas (la causa eficiente y la final). Las dos primeras ya las hemos considerado.

      -Para él hay un principio evidente: "todo lo que se mueve se mueve necesariamente por otro". Ese otro es la causa eficiente, es decir, el principio del movimiento y el agente que produce los cambios.

      -El movimiento se define como "el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia", es decir que, en el tránsito de una forma a otra forma, el objeto cambiante se mantiene en potencia hasta que recibe plenamente la segunda forma. Hay tres movimientos accidentales: el cuantitativo (aumento o disminución), el cualitativo (frío o calor) y el local (cambio de lugar). El movimiento sustancial consiste en comenzar a ser o en dejar de ser (generación o corrupción).

-El cuarto principio explicativo del ser es el fin o causa final (ejemplar), que, aunque es lo último que se alcanza (por eso es fin), determina la actividad de la causa agente (que obra por un fin) y condiciona la causa formal (el fin es siempre la adquisición de una nueva forma). Hay, pues, una confluencia de las causas formal, eficiente y final.

      -El finalismo se da no sólo en la actividad humana (que siempre obra para alcanzar algo), sino también en la naturaleza ("la naturaleza nada hace sin sentido ni fin"). El fin explica la trabazón y coherencia entre todos los seres.

-El mundo aristotélico es un conjunto ordenado y jerarquizado desde la pura potencia hasta el acto puro, desde la materia prima hasta la pura forma, desde los seres móviles hasta el motor inmóvil, desde los fines intermedios hasta el fin último. Todo lo cual constituye los tres grandes planos de la realidad: el mundo físico terrestre (la tierra), el mundo físico celeste (las esferas) y el mundo supraceleste (Dios).

Estos principios de la filosofía primera sirven de fundamento para el estudio de las tres grandes realidades: el alma, el mundo y dios.

8,4,1. El alma

      -La Psicología de Aristóteles es un estudio de las diferentes formas de vida. El principio de la vida es el alma, que es automovimiento relativo, ya que el único semoviente absoluto es el motor inmóvil.

      -El alma es la forma del cuerpo, al que le da vida. El alma es al cuerpo lo que la visión al ojo. Es su remate, su actualización, su forma, su "entelequia". Y tiene en el hombre tres funciones: vegetativa (nutrición y reproducción, actividades propias de las plantas, pero que se realizan también en los animales y en el hombre), sensitiva (sensibilidad y movimiento, comunes a los animales y al hombre) e intelectiva, propia del hombre. El alma vegetativa y el alma sensitiva proceden de los padres por generación y se corrompen con el cuerpo tras la muerte. El alma espiritual es inmortal, aunque en algún momento el filósofo parece expresar ciertas dudas.

      -Además de los cinco sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto), el hombre tiene los sentidos internos: el sensorio común (conciencia directa, que distingue y coordina las distintas sensaciones), la imaginación (que retiene las sensaciones y las reproduce mediante imágenes), la estimativa (que capta lo que los objetos tienen de útil o nocivo), la memoria (que reproduce las impresiones sensibles mediante el recuerdo situándolas en el tiempo) y el apetito (por el que se siente atraído por el placer o retraído ante el dolor).

      -El alma espiritual tiene dos actividades fundamentales: la cognoscitiva y la volitiva.

      -El conocimiento intelectual está íntimamente ligado al sensitivo. No se dan ideas innatas, sino que el alma es al principio como "una hoja en blanco".

      -El proceso cognoscitivo, como ya apuntamos en otro lugar, supone dos principios, uno pasivo ("entendimiento paciente" o potencial, que, al conocer "se hace uno con lo entendido") y otro activo o actual (que Alejandro de Afrodisia llamará más tarde "entendimiento agente"). Este último "ilumina" las imágenes sensibles a fin de hacerlas asequibles al entendimiento paciente; actualiza las verdades que en éste se hallan en potencia. Según algunos intérpretes, Aristóteles, bastante confuso en este punto, consideró el entendimiento paciente como algo corruptible y el agente como subsistente, separado y eterno (Alejandro de Afrodisias, Avicena); según otros, ambos entendimientos serían potencias o facultades de un alma inmortal (Teofrasto, Tomás de Aquino).

      -Junto al apetito sensible, Aristóteles defiende un apetito superior, iluminado por el entendimiento y propio del hombre, que busca el bien, al menos el aparente. Este apetito superior o voluntad es libre, aunque a menudo está mediatizado por circunstancias que limitan esa libertad.

8,4,2. El mundo

      -El mundo es eterno, único, limitado y perfecto. Es eterno tanto en su materia como en su forma. Es el lugar de los movimientos (sustancial, cualitativo, cuantitativo y local); todos los movimientos se reducen al local, que es circular para los cuerpos celestes y rectilíneo (desde el centro del mundo hacia fuera, o viceversa) para los cuerpos terrestres.

-Hay una materia eterna a la que se le une una forma y así se "forman" los cuatro elementos fundamentales: tierra, agua, aire y fuego. De la unión según diversas proporciones de los cuatro elementos surgen los "mixtos", que constituyen las diversas cosas del mundo. Todos los cuerpos tienden a ir hacia su "lugar natural" dentro del universo (la tierra hacia la tierra; el fuego hacia el fuego), y ésta es la razón por la que se mueven y hay orden y finalidad en el mundo. 

      -El centro del mundo es la tierra o mundo sublunar, compuesto de los cuatro elementos. La tierra es esférica e inmóvil, y está rodeada del mundo celeste, compuesto de cincuenta y seis esferas concéntricas en las que se encuentran los distintos astros (en realidad son siete esfera con sus correspondientes orbes, más las esferas compensadoras, que giran en sentido contrario). Las esferas o cielos están hechos de éter o "quinto elemento" y tienen sus correspondientes almas. Estas son sustancias eternas, vivientes, dotadas de voluntad e inteligencia, progresivamente más perfectas conforme se alejan de la tierra. La esfera más lejana está movida por el motor inmóvil.

      -La eternidad del mundo alcanza a todas las especies de animales y al hombre, que no han evolucionado. La perfección del mundo implica que todo tiene un fin, ya que "la divinidad y la naturaleza no hacen nada inútil". El mundo se rige por la necesidad; no existe el acaso, el azar.

      -El concepto de espacio queda reducido al de "lugar": el límite del cuerpo envolvente respecto del cuerpo envuelto. Hay un lugar para cada cuerpo y un lugar común para todo lo comprendido dentro del primer cielo. El mundo como totalidad no está en el espacio. No existe el vacío, ya que todo está lleno de cuerpos. Fuera de este mundo cerrado y perfecto no hay nada.

      -El tiempo es "el número (o medida) del movimiento según lo anterior y posterior" (es decir, la medida de un movimiento que tiene un antes y un después). Consiguientemente, sin movimiento no hay tiempo. Fuera del mundo no hay tiempo. El alma percibe el tiempo por sus operaciones internas. La unidad es el instante presente, que une (y separa) el pasado y el futuro. El tiempo es ilimitado, pues siempre requiere un antes por delante y un después por detrás.

      -El mundo no es infinito ni indefinido, lo que equivaldría a ser imperfecto e inacabado. Lo ilimitado sólo se da en el reino de lo posible, no en la realidad. Por eso el mundo es limitado y perfecto. Sólo el motor inmóvil es infinito en el ser, en la vida, en la causalidad y en el poder.

8,4,3. Dios

      -Dios existe, y Aristóteles lo demuestra por el movimiento continuo y eterno de los cielos: el movimiento de cada cielo tiene una causa, y ésta otra, y así sucesivamente; pero no se puede dar un "regressus in infinitum" (una marcha atrás sin fin), ya que en este caso no habría un primero que sostuviera todo el proceso. Consiguientemente hay un motor inmóvil, independiente, necesario y eterno, es decir Dios. 

-Dios es pura actualidad, sin mezcla de potencialidad, así como fundamento y razón última de todo lo demás. Al ser inmaterial, no mueve como causa eficiente, sino como causa final, atrayendo como sumo bien y suma verdad.

      -Dios es el ser: no tiene el ser, sino que "es" el ser, del que todos los demás seres proceden. Sólo él es absoluto; todos los demás están en movimiento, viniendo al ser o dejando de ser. Sólo Dios es por sí, necesario y eterno; es forma de todas las formas y, por tanto, fin al que aspiran todos los seres. Y, al ser actualidad pura, es omniperfecto.

      -Dios es espíritu como consecuencia de su inmaterialidad, inespacialidad, actualidad pura e intemporalidad; al ser suma inteligencia y no haber otro objeto adecuado a su inteligencia que él mismo, es puro pensamiento de sí mismo, "pensamiento del pensamiento".

      -Dios es vida eterna y feliz: vida, por su actualidad plena, por su pura acción y plena automoción, y feliz, por el gozo de su propia omniperfección. 

      -Dios es creador del orden que hay en el universo, pero no del "ser" del universo, ya que éste es eterno como Dios. La sustancia de Dios y la del mundo son una misma clase de sustancia.

-Dios es además trascendente, distinto y separado del mundo. Dios es uno a causa de su inmaterialidad, que no admite partes, y único, ya que es supremo fin y meta.

      -Sin embargo, Aristóteles no le atribuye en ningún momento  personalidad. Para Aristóteles Dios es "algo", no "alguien". Lo que no deja de ser una contradicción: Aristóteles puso todas las premisas, pero no sacó la conclusión lógica. Quizá por miedo a ser acusado de la famosa "impiedad" (asebeia) que le costó la vida a Sócrates. Quizá también por esta razón, habla frecuentemente de "los dioses", confiriendo carácter divino a las cincuenta y seis esferas.

8,5. La Ética

-La ética es para Aristóteles un conjunto de conclusiones prácticas derivadas de los principios asentados en su filosofía primera y en los otros tratados filosóficos. El bien que debe buscar cada ser se deriva de su propia esencia concreta. Así también el bien que debe buscar el hombre depende de su propia naturaleza humana.

      -Por eso, la acción ética se caracteriza por la libertad y la voluntariedad: obra libremente el que actúa con propósito y deliberación, es decir, "el que es principio de sí mismo". De su libertad se hace el hombre consciente por experiencia interna y por la existencia de premios y castigos.

      -Toda la actividad humana está orientada a un fin, que es siempre algo reputado como bueno y deseable. Dicho de otra manera, bueno es lo que todos los hombres apetecen, por lo que se presenta como un fin. Muchos fines son simples medios para conseguir otros fines superiores; pero debe haber un fin último que tiene la consideración de bien supremo: es la felicidad.

      -El criterio moral es, pues, la felicidad (eudemonía). Pero la felicidad que debe buscar el hombre no es sólo la que proporciona el placer y el gozo físico, que están al alcance de los animales, ni sólo la que da la estimación ajena, que es variable y tornadiza, sino sobre todo la que nace de su interior y que consiste en la interna armonía, en actuar según la razón y la propia naturaleza humana.

      -La felicidad y, por tanto, la moralidad se concretan en el vivir virtuoso, propio del hombre que se decide por el "justo medio entre dos extremos viciosos", de acuerdo con los criterios consagrados por personas inteligentes y juiciosas. Así, entre la cobardía y la temeridad está el valor.

-Hay virtudes intelectuales o dianoéticas (sabiduría, perspicacia, prudencia, saber hacer, etc.) y éticas. Éstas someten al justo medio al cuerpo y a sus apetitos. Entre las virtudes éticas están la valentía, el propio control, la liberalidad, la magnanimidad, la grandeza de alma, el pundonor, la mansedumbre, la veracidad, la justicia y la amistad. Las virtudes se perfeccionan con su práctica. Un camino práctico y seguro para alcanzar la virtud es el que nos marca la ley.

      -La principal virtud ética es la justicia, que armoniza todas las demás virtudes; puede ser distributiva (que reparte los bienes de acuerdo con los méritos) y conmutativa (que busca la equidad de los contratos).

-Entre las intelectuales, destacan la sabiduría (o capacidad de juzgar la verdad de la ciencia) y la prudencia (que determina el justo medio en que consiste la virtud). La felicidad más elevada es la que proporciona la sabiduría, la vida teorética o contemplativa, que tiene en sí algo propio de la divinidad.

      -Aristóteles no habla de sanción posterrena, por lo que la vida ética se justifica por sí misma. La felicidad, lógicamente, no puede ser exterior al hombre, ya que consiste en su apropiación personal, y debe ser autosuficiente. Finalmente, la vida ética se basa en el buen gusto y en su propia belleza (esteticismo ético).

8,6. Teoría del Estado

      -La moralidad alcanza su plenitud en la comunidad política. El Estado, además de buscar el bienestar económico y la seguridad de todos, debe promover una vida moral perfecta.

      -El origen histórico del Estado fue la búsqueda de la seguridad y del bienestar; el origen metafísico se encuentra en la natural tendencia del hombre a vivir en sociedad (el hombre es social por naturaleza). El lenguaje es expresivo de esa tendencia a la vida común y en mutua comunicación.

      -Estado es una comunidad de ciudadanos, de hombres libres, que participan en el gobierno y en la administración de la justicia. Aunque el Estado tiene prioridad lógica o ideal, de hecho no tiene existencia real sin los ciudadanos, la familia y las comunidades que lo integran. El territorio y los ciudadanos constituyen el elemento material del Estado, que sólo queda formalmente establecido mediante la Constitución, que es la que concede a los ciudadanos la conciencia de su unidad bajo el imperio de la ley. Aristóteles critica el Estado comunitario propuesto por Platón.

-Fue Aristóteles el primero en hablar de los tres poderes del Estado, el legislativo, el ejecutivo y el judicial, algo que Montesquieu olvidó puntualizar.

      -La política del Estado debe inspirarse en criterios éticos. Es mala una política exterior basada en la imposición por la fuerza y una política interior basada en la represión, ya que todos los ciudadanos son iguales.

      -Debemos interpretar como un tributo al espíritu de su tiempo el hecho de que defienda la esclavitud, el racismo, la superioridad del hombre sobre la mujer o el aborto.

      -Hay tres formas básicas de gobierno: la monarquía (de uno solo), la aristocracia (de los mejores) y la república (de todos), que pueden degenerar en tiranía (de uno en beneficio propio), en oligarquía (en beneficio de los ricos) y en democracia (en beneficio de los desheredados con desprecio de la ley). Dentro de estas formas hay muchas variantes. La mejor forma de gobierno es aquella en que dominan las clases medias, alejadas de los excesos de la pobreza y de la demasiada riqueza. Sus conclusiones están basadas en el estudio que hizo de ciento cincuenta y ocho constituciones políticas.

8,7. La poética.

      -Las ciencias poéticas, como ya dijimos, regulan la producción de objetos externos, que es el fin de la virtud intelectiva del arte (tecne).

      -El arte se basa en la imitación (como ocurre en la pintura, en la música o en la poesía), bien de seres superiores (como en la epopeya o en la tragedia), bien de personas comunes (comedia). Y esto se puede hacer de forma narrativa, contando los hechos, o dramáticamente, introduciendo personajes.

   -La tragedia, que consiste en la imitación de una acción seria y completa en sí, debe respetar la unidad de la acción y orientarse a la purificación (catarsis) y a la educación de los espectadores.

9,1. PERÍODO HELENISTICO

Tras la muerte de Aristóteles, ocurrida el año 322 a. de C., comienza un largo período en el que proliferan las escuelas filosóficas de muy distintos signos bajo una tendencia general a la especialización en las distintas ciencias, lo que hará que la filosofía vaya adquiriendo sus perfiles propios y característicos frente a las demás disciplinas científicas. 

Centro simbólico de los nuevos tiempos fue Alejandría, a la que, bajo la protección de los Tolomeos, acudieron sabios de todos los países. En torno a su famosa Biblioteca, que llegó a contar con medio millón de volúmenes, hubo una verdadera constelación de sabios: matemáticos, geógrafos, astrónomos, filólogos, historiadores, etc., cuya relación sería interminable, aunque no nos resistimos a citar nombres como los de Euclides, Arquímedes o Claudio Tolomeo.

Otra nota característica del período, como ocurre en todas las épocas de crisis, es el interés por los temas morales, a los que las diversas escuelas filosóficas tratarán de dar soluciones, por cierto no muy originales.

Durante el tiempo que consideramos, tiene lugar la descomposición del imperio fulgurantemente creado por Alejandro Magno y el nacimiento de una potencia nueva, Roma. Este nuevo poder tuvo un sello muy personal en lo político: el derecho y las instituciones romanas fueron capaces de amalgamar a muchos pueblos gracias al espíritu práctico que los animaba. Pero en lo especulativo los romanos vivieron a expensas de otras culturas, sobre toda de la griega, si bien dándole su propio carácter gracias a su gran capacidad de asimilación. La filosofía romana será una mera prolongación de la griega.

      Mientras tanto, en el seno del imperio romano había surgido un movimiento religioso que progresivamente irá matizando todo el legado cultural anterior. Es el cristianismo. La nueva religión, que tuvo que hacer frente a las creencias paganas y a la filosofía clásica, terminará "cristianizando" la filosofía griega y convirtiéndola en instrumento apologético. 

      El año 529 de nuestra Era, Justiniano cierra la Academia en Atenas, último reducto de la filosofía clásica. Fue todo un símbolo. La fe cristiana, sobre presupuestos filosóficos platónicos y aristotélicos, preparaba mientras tanto nuevas etapas de la filosofía: la patrística y, sobre todo, la Escolástica. Esta última constituirá la ideología dominante en la Edad Media, como veremos en la segunda parte de este libro.

      En el período llamado helenístico, junto a la Academia y al Liceo, que mantenían, con muchos retoques, los patrimonios de Platón y Aristóteles, surgen el estoicismo, el epicureísmo y, como una singular e ilusoria resurrección del platonismo, el neoplatonismo. Haremos de todos ellos un resumen.

9,2. LA ACADEMIA 

Fundada por Platón pasó tras su muerte por tres épocas bien distintas:

      -En su período antiguo estuvo sucesivamente dirigida por Espeusipo, sobrino de Platón, por Jenócrates, por Polemón y por Crates, con el que llegamos al año 264 a. de C. En esta etapa, la escuela estuvo muy influida por los pitagóricos, como ocurrió en los últimos años del fundador. Sus miembros investigan la relación entre los números y las ideas (el alma es un número que se mueve por sí) y entre el conocimiento sensible y el intelectual. La ética adquiere, alternativamente, caracteres hedonísticos o cínicos.

      -La Academia media fue regentada por Arcesilao y por Carnéades hasta el año 129 a. de C. Es la llamada etapa escéptica y crítica, en la que se insiste en la dificultad para encontrar la evidencia en los conocimientos humanos. No es posible alcanzar la certeza, sino que debemos contentarnos con la probabilidad de la verdad, lo que conduce a diversos grados de fe ante esa verdad. La actitud propia del sabio es la de mantenerse a la expectativa (epojé), sin decidirse nunca a dar un asentimiento terminante.

      -La Academia nueva fue conducida por Filón de Larisa, Antíoco de Ascalón y por otros hasta su clausura en el 529 d. de C. Es la etapa llamada ecléctica, en la que la Academia se alía con el estoicismo y hasta con el aristotelismo a fin de hacer frente al escepticismo  cultivado por la Academia media. Es una alianza en la que se insiste en las coincidencias y se hace caso omiso de las discrepancias de las diversas escuelas.

      Con este eclecticismo académico hay que relacionar a MARCO TULIO CICERÓN (106-43 a. de C.), el gran orador romano, que murió asesinado por los partidarios de Marco Antonio, cuya mujer le atravesó con un alfiler la lengua, instrumento de su legendaria elocuencia. Discípulo de maestros epicúreos, estoicos y académicos, Cicerón no tuvo una doctrina propia, aunque realizó una gran labor divulgadora de la filosofía griega entre los romanos. Tras una larga actividad política, en sus tres últimos años de vida escribió numerosas obras, entre ellas "De Republica", "De legibus", "De natura deorum", "Hortensius", "De officiis", etc. La lectura del "Hortensius" fue determinante para la dedicación a la filosfía de San Agustín. Por otra parte, en "De Republica" se encuentra el famoso relato titulado "El sueño de Escipión", en el que se cuenta la supuesta aparición en sueño de Escipión Africano a su hijo Escipión Emiliano, lo que da pie a una amplia descripción de un paraíso de esferas celestiales donde habitan las almas que han practicado las más excelsas virtudes, al frente de las cuales se encuentra un dios soberano. En el relato se destaca especialmente la insignificancia de la vida individual ante la inmensidad del cosmos.

9,3. El LICEO

Fundado por Aristóteles también pasó por diversas vicisitudes antes de desaparecer. Mantuvo a lo largo de su historia la afición que el maestro había profesado a las ciencias. Entre sus figuras más representativas hay que mencionar a TEOFRASTO, que recibió en testamento las obras de Aristóteles y vivió hasta el año 287 a. de C; ESTRATON, que cultivó especialmente la psicología y la física con un marcado acento materialista; LICON DE TROAS, que dirigió el Liceo más de cuarenta años; MENÓN, médico, etc. En el siglo I antes de C., ANDRÓNICO DE RODAS, décimo sucesor de Aristóteles, ordenó y publicó las obras del maestro. 

Hacia el año 200 después de C., vivió ALEJANDRO, natural de Afrodisias, llamado "el exégeta", pues comentó la mayor parte de la obra de Aristóteles. Su teoría sobre el entendimiento influyó en los árabes y en los escolásticos. Distinguió tres entendimientos:

      -El activo o agente (nous poietikós), separado del alma y eterno, que se identifica con Dios.

      -El natural, material o potencial (nous fisikós, ilikós), propio de cada hombre y que se corrompe con el cuerpo. Para actuar, necesita la intervención del entendimiento activo. Al entender, este entendimiento se hace cada cosa, pero sin ser ninguna de ellas.

      -El adquirido (nous epictetós, intellectus adeptus) es el mismo entendimiento natural tras la intervención del activo y en él se conserva la ciencia, de manera que el hombre pueda hacer uso de ella a su arbitrio. Perece también con el cuerpo.

      Casi dos siglos más tardes, otro aristotélico, TEMISTIO (320-390), apoyándose en un texto de Teofrasto, asegurará, sin embargo, que el entendimiento agente es personal de cada hombre e inmortal.

9,4,1. EL ESTOICISMO 

Es un conjunto de doctrinas desarrolladas desde mediados del siglo III a. de C. hasta finales del siglo II después de Cristo por una serie de pensadores que a veces se contradecían entre sí, pero que, en conjunto, elaboraron un cuerpo de doctrina bastante coherente y con personalidad propia.

      Como fundador se suele señalar a ZENÓN DE CITIO, nacido en Chipre, hijo de un rico comerciante. Al perder sus bienes durante un naufragio, se instaló en Atenas hacia el año 313 a. de C. Durante un tiempo escuchó a diversos maestros cínicos, megáricos, académicos y peripatéticos. Al fin, impresionado por la memoria aún viva de Sócrates, fundó su propia escuela en el Pórtico Pintado (stoá poikile), de ahí el nombre de estoicos que recibieron sus discípulos. La escuela gozó de la estima de los atenienses. Zenón parece que terminó sus días quitándose la vida el año 263 a. de C. Le sucedieron al frente de la escuela CLEANTES DE ASSOS (331-232) y CRISIPO DE SOLI (Cilicia, 281-208). Este último mantuvo agrias disputas con los académicos y peripatéticos y escribió varios libros, hasta el punto de considerársele el segundo fundador. En este primer período, de influencia cínica, se elaboró la doctrina sobre física y lógica.

      En la llamada Estoa media sobresalieron PANECIO (185-109) y POSIDONIO DE APAMEA (150-35), ambos influidos por los platónicos y pitagóricos. La tercera etapa es netamente romana. Sus figuras más representativas fueron Séneca, Epicteto y el emperador Marco Aurelio, que cultivaron la moral y la religiosidad estoica.

9,4,1. LUCIO ANNEO SÉNECA 

(4-65) nació en Córdoba, de donde marchó muy joven a Roma. Allí, tras diversas actividades políticas, la emperatriz Agripina le encargó la educación de su hijo Nerón. Quince años más tarde se vio obligado a quitarse la vida por orden del propio Nerón. Murió mientras pronunciaba hermosas sentencias. Es autor de "Los siete libros sobre cuestiones naturales" y de "Los doce libros de diálogos", estos últimos dedicados a temas sobre moralidad.

EPICTETO (50-138) fue un esclavo que, tras recobrar la libertad, abrió escuela en Nicópolis, en el Epiro. Sus discípulos redactaron sus enseñanzas, impregnadas de una profunda religiosidad. De MARCO AURELIO (121-180), emperador romano, se conservan sus famosos "Soliloquios".

      Tras esta breve reseña histórica, expondremos la que se considera doctrina común de los estoicos, para los que la filosofía es la ciencia de las cosas divinas y humanas. Su fin es la consecución de la virtud o de la sabiduría. Abarca tres ámbitos de conocimientos: la lógica, la física y la ética.

9,4,2. Lógica

-Para los estoicos, hay una sola sabiduría, logos o razón subsistente, que es divina y eterna. Es como un semillero infinito, del que proceden los logos o razones particulares de cada hombre. Hay un logos interno, que es una cualidad intrínseca al alma (verbum mentis), y muchos logos externos o palabras.

-La lógica estoica tiene como objeto de estudio los "logos" o discursos, que pueden ser continuos (estudiados por la retórica) o divididos mediante el diálogo (analizados por la dialéctica).

      -Los estoicos son sensistas y empiristas. Para ellos todo conocimiento procede de los sentidos y de la experiencia, y el alma es como un "papel en blanco" sobre el que se irán registrando las representaciones de los objetos y las ideas elaboradas por el entendimiento a partir de esas representaciones.

      -Los conceptos, frutos del recuerdo y de la experiencia, son universales, aunque, como tales, no tienen ninguna realidad, ya que todo lo real es singular e individual. Los conceptos universales son generalizaciones artificiales; vienen a ser algo así como el "tipo medio" de las cosas a las que se refieren. 

      -Los estoicos reducen las categorías aristotélicas a sólo cuatro: la sustancia, la cualidad, el modo y la relación. La justificación de este número se basa en el siguiente razonamiento: es claro que hay relaciones, pero no hay relaciones si no hay modos de ser relacionables; ni hay modos de ser sin cualidades que modifiquen el ser, ni cualidades sin algo en que apoyarse o sustancia.

      -Los conceptos suponen tres elementos: el signo o palabra, la significación o contenido mental y el objeto significado.

      -El criterio que nos asegura la veracidad de nuestros conocimientos es la evidencia con que aceptamos las percepciones de los sentidos en condiciones óptimas. Los estoicos han utilizado la expresión "fantasía o representación cataléptica" ("catalepsia" es la acción de coger algo o la representación de algo) para designar la evidencia con que aceptamos cualquier conocimiento en las mejores condiciones, es decir, cuando nuestras facultades funcionan correctamente, el objeto es asequible por su inmediatez y no hay nada que perturbe el acto cognoscitivo. 

      -Junto a estos conocimientos evidentes adquiridos individualmente en la forma ya dicha, hay unos preconceptos comunes a todos los hombres y que se consideran fundamentales para cualquier conocimiento ulterior. Estos preconceptos (prolepsis o anticipaciones) los comunica el "logos universal o razón del mundo" a cada individuo a partir de los siete años, cuando el logos individual ha llegado a su madurez.

      -Los elementos del pensamiento, como en Aristóteles, son el concepto, el juicio y el raciocinio. El juicio es verdadero o falso según se conforme o no con la realidad. Los juicios son simples o compuestos; éstos, a su vez, pueden ser copulativos, disyuntivos e hipotéticos. Al silogismo aristotélico añadieron como novedad los raciocinios disyuntivo e hipotético. Los esquemas formales elaborados por los estoicos se consideran un avance de lo que después será la logística.

9,4,3. Física

      -Para los estoicos, el mundo es material, corporal. Sólo hay cuatro cosas incorpóreas: el significado, el vacío, el lugar y el tiempo. En medio del vacío infinito, existe desde la eternidad una masa corpórea, limitada, dentro de la cual hay dos principios también eternos: la materia y el fuego. 

      -La materia es inerte, principio pasivo y sujeto de todas las cualidades. Es divisible hasta el infinito, no aumenta ni disminuye y sus partes son compenetrables entre sí. El fuego, por su parte, es activo, potentísimo, viviente e inteligente; penetra la materia, dándole cohesión y tensión (tonos), y vivificándola. Es la causa, la razón, el soplo (pneuma), el éter, Zeus o Dios. De la mezcla de la materia y el fuego surgen todos los seres particulares, desde los dioses hasta la materia inorgánica, las plantas, los animales y el hombre. El mundo en su conjunto es como un enorme animal.

      -Dentro del fuego existe un logos, razón o ley inmanente y universal, que se manifiesta como ley del cosmos, como providencia y destino; es Dios, que, como el resto del mundo, es material, corporal y se identifica con el propio mundo. Los estoicos son panteístas.

      -En Dios, que es un soplo cálido y vital (fuego) y la "razón del mundo", se contienen las "razones seminales" (logoi spermatikoi), que son las ideas eternas de todo lo que ha de acontecer y las causas del orden material en el mundo. De ahí que todo aparezca ordenado, respondiendo a un plan y sometido a una providencia. Es la raíz de una ley cósmica universal, fundamento a su vez de un orden natural.

      -Dios es inmanente al mundo y su existencia puede demostrarse por el orden y armonía del mismo mundo, por el consentimiento universal y por la posibilidad de prever el futuro. Los estoicos admiten la adivinación, que sería imposible sin un Dios que determine regurosamente el futuro. 

      -Del mismo modo que el mundo es absolutamente racional, está también regido por la necesidad absoluta. Gobernado por una "razón universal", está sometido a un engranaje férreo, a una serie concatenada de causas, en la que no cabe el azar. Razón, providencia y destino se identifican.

      -Las transformaciones del mundo están sujetas a ciclos periódicos. Cada ciclo termina en una conflagración, tras la cual todos las cosas vuelven a repetirse igual que antes, en una restauración o "apocatástasis", infinitas veces. Cada restauración supone la vuelta a la existencia de los mismos astros, los mismos montes y ríos, los mismos hombres.

9,4,4. Etica

      -El hombre es un compuesto de cuerpo y alma; ésta es como un soplo, un compuesto de fuego y aire, que rige al cuerpo y le da el movimiento y la vida. Al morir, los hombres son devueltos al lugar de donde proceden, al depósito indiferenciado de la naturaleza, que es el principio de la realidad. La parte más noble del alma es la razón, que, para algunos estoicos (Zenón, Posidonio y Séneca), es inmortal.

      -Las impresiones sensibles despiertan en el hombre las pasiones y afectos. Si escapan al control del alma, se convierten en pasiones innobles. Para controlarlas hay que dejar pasar un tiempo a fin de que remitan en su fuerza y poder reflexionar sobre sus engañosas apariencias. La razón hace al hombre libre y realista, permitiéndole la práctica de la virtud.

-El calificativo de pasiones dado por los estoicos a las inclinaciones, sin distinguir entre las inclinaciones positivas (el amor, la esperanza, el gozo) y las negativas (el odio, la ira, la venganza), ha tenido una larga repercusión en la terminología de la moral.

      -El criterio moral es procurar "vivir conforme a la naturaleza". La virtud se concreta en una conducta a tono con la naturaleza racional del hombre. Lo natural es lo conveniente (cazécon) y acorde con la peculiaridad humana. A esta sintonía con lo recto y conveniente se llega por una interiorización y asimilación de lo que es natural. 

      -El orden natural impreso por la "razón del mundo" o Dios en el mundo fundamenta la existencia de un derecho natural. Decía Zenón: "La ley natural es una ley divina y posee como tal la fuerza de regular y medir lo que es justo y lo que es injusto". 

-El hecho de participar todos los hombres de esa "razón común" los hace iguales en derechos. El estoico tiene como patria el mundo entero; es un cosmopolita. Los seguidores de la escuela estaban obligados al amor universal.

      -La felicidad está en la virtud, que es fidelidad a la ley, conciencia del deber, señorío de sí y abnegación, sostenido rigor y dureza consigo mismo hasta llegar a la autarquía, a bastarse a sí mismo. El lema es "soporta y abstente" (sustine et abstine), mantenerse entero e impasible en el gozo y en el dolor. Una vez conocido, el deber está por encima de todo. El hado irresistible plantea este dilema: "Si accedes de grado, el destino te llevará; si no, te arrastrará a la fuerza" (Séneca).

-Para los estoicos, la sociedad tiene un origen natural. El hombre debe anteponer el bien común al personal. La sociedad humana, junto con la de los dioses, forma una sociedad suprema. Según Cicerón, el mundo es en cierto modo una ciudad común a los hombres y a los dioses. Y Cleantes le dice a Zeus: "somos de tu linaje y parecidos a ti por la razón y por la lengua".

9,5,1. El EPICUREISMO

Fue fundado por EPICURO (341-270), natural de Samos, hijo de un maestro de gramática y de una practicante de la magia. Fue contemporáneo de Zenón de Citio. Estudió en Samos con el platónico Pánfilo y en Teos con el atomista Nausífanes, al que llamaba "Medusa" a causa de su torpeza. Aún joven pasó un tiempo en Atenas preparándose para la vida militar. A los treinta años abrió una escuela en Mitilene, que después trasladó sucesivamente a Lámpsaco y a Atenas. En esta última ciudad ocupó una casa que tenía un jardín, razón por la que a sus discípulos se les llamó "los filósofos del jardín". La "escuela del jardín" era, en términos modernos, una casa de reflexión y reposo en la que se vivía en comunidad de manera frugal. En ella se buscaba alcanzar la tranquilidad del ánimo y la paz como medio para alcanzar la felicidad. De salud delicada, pues padecía una dolencia renal, Epicuro se significó por la entereza con que soportó las molestias de la vida y por la afabilidad de su carácter. Murió hacia el año 270 a. de Cristo a los setenta y un años entre la veneración de sus discípulos. De sus trescientos escritos sólo se conservan algunos fragmentos y cartas, por lo que es difícil conocer su pensamientpo de primera mano. 

Esta dificultad fue, sin embargo, subsanada en parte gracias a un lejano discípulo suyo, el romano TITO LUCRECIO CARO, que vivió en la primera mitad del siglo I a. de C. y dejó resumida la doctrina de los epicúreos en hermosos versos en su poema "De rerum natura". Cuenta San Jerónimo que Lucrecio enloqueció tras tomar un filtro amoroso y que escribió su poema en los intervalos de lucidez. Y que se suicidó antes de acabarlo. En resumen, ésta es la doctrina de los epicúreos:

       -La filosofía no tiene un fin en sí misma, sino que es un medio para alcanzar la felicidad. Divide la filosofía en tres parte, de las cuales la Lógica (Canónica) busca un criterio que distinga lo verdadero de lo falso; la Física intenta dar de la realidad una explicación que libere a los hombres del temor a los dioses, al destino y a la muerte; la Etica busca los medios específicos de conseguir la felicidad.

9,5,2. La Canónica

      -La Canónica (canon, regla) busca una regla o norma que conduzca al hombre a la felicidad por la verdad. Más que un tratado de Lógica, es una teoría del conocimiento de carácter materialista y atomista orientada a explicar de forma sencilla el verdadero sentido de las cosas.

-Según esta teoría, el conocimiento se produce por la impresión que causan en el hombre unas pequeñas imágenes o "ídolos" que son enviados por los objetos y entran por los sentidos. Ese efluvio de imágenes es constante y tan rápido que da la impresión de continuidad. Pese a la constante emisión de imágenes, los cuerpos no disminuyen, ya que las imágenes son reemplazadas por los átomos del aire circundante. Tales ídolos son copias exactas de la figura exterior de los cuerpos. 

-Basándose en esta teoría del conocimiento, la Canónica nos ofrece tres criterios de verdad: el de las sensaciones, el de los conceptos y el de los sentimientos o pasiones:

-La sensación de las cosas presentes es siempre verdadera. Sin embargo, algunas imágenes ascienden hasta la bóveda de los cielos y vuelven rebotadas y deformes causando las alucinaciones de los sueños. Si hubieran ido directamente a los sentidos habrían producido sensaciones verdaderas. No obstante, cuando, por precipitación, una sensación es tergiversada, se puede solucionar el error recurriendo al testimonio de los demás sentidos.

      -Los conceptos se forman por la reiteración de las sensaciones, que quedan en la memoria como el contenido común a varias representaciones. Estos conceptos son siempre verdaderos y se les llama "anticipaciones" porque sirven para anticipar sensaciones futuras (si digo "esto es una piedra", debo tener "antes" de asegurarlo el concepto de piedra).

      -En cuanto a los sentimientos o pasiones, constituyen un criterio de verdad en la medida en que nos orientan hacia el placer y la felicidad, es decir, hacia el bien.

9,5,3. La física

      -Como hemos dicho, la finalidad de la física es únicamente desmontar miedos y errores que impiden la felicidad. Según los epicúreos, no hay que temer al destino, ya que no existe, pues el mundo está regido sólo por el azar. En cuanto a la muerte, no hay que temerla, ya que, "mientras nosotros vivimos, no ha venido ella, y cuando ella ha venido ya no vivimos nosotros". 

      -El universo, que es infinito, se compone de átomos, de vacío y de movimiento. Fuera del universo material no hay nada.

      -La materia es un compuesto de átomos invisibles, de diversas clases y figuras, y en número infinito. El vacío o espacio es necesario para que los átomos puedan moverse. Los átomos son movidos eternamente en dirección vertical y hacia abajo, pero ese impulso se combina con otro movimiento muy tenue de declinación. El torbellino resultante produce la unión de los átomos y la formación de los diversos cuerpos.

-No hay nada necesario: sólo existe el azar. Todo es fruto de causas mecánicas y fortuitas. No hay, pues, que temer al destino, que, como vimos, no existe.

      -El alma es un compuesto de átomos esféricos, lisos, sutiles, que se hallan repartidos por todo el cuerpo. Sólo siente cuando está unida al cuerpo; separada, ni sufre ni goza. Su capacidad de pensar se localiza en medio del pecho. Al morir, los átomos del alma vuelven al torbellino general.

      -Existen evidentemente los dioses. La razón es clara: si tenemos sus ideas o conceptos es porque ellos mismos han emitido sus imágenes (o ídolos). Además, son innumerables, perfectos, compuestos de átomos especiales, y viven en vergeles maravillosos. Pero no se preocupan de los hombres, ya que de hecho no hacen nada por evitarles los sufrimientos y males. Debemos venerarlos por su excelente naturaleza, pero no tienen sentido ni las oraciones, ni los sacrificios, ni el temor hacia ellos.

-Además hay una razón ética para limitar el poder de los dioses. Si tuvieran un poder infinito, quedarían destruidas la libertad y el destino moral del hombre. La potencia infinita de los dioses suscitaría en los hombres tal miedo que dejarían de ser totalmente responsables de su propia existencia.

9,5,4. Etica

      -Lo que nos produce placer es bueno; lo que nos desagrada y molesta es malo. El fin del hombre es conseguir la felicidad mediante la mayor cantidad posible de placeres. Y esto no es una invención teórica, sino la expresión sincera de lo que piensa la mayoría de los hombres.

      -Sin embargo, el placer que debe preferir el epicúreo es el sosiego y la paz del espíritu que sigue a la ausencia de dolor y de perturbaciones del alma. Es la "ataraxía". Frente a los placeres activos, la actitud adecuada es la moderación y la renuncia. Por eso decían: "Si quieres hacer rico a Pitocles, no le des más riquezas, sino disminúyele los deseos".

      -La virtud, pues, consiste en evitar el dolor y conseguir la mayor cantidad posible de placer sin perder nunca de vista la prudencia y la templanza. Hay placeres que terminan en dolor, por lo que hay que evitarlos. Hay dolores que terminan en un placer mayor, razón por la cual hay que soportarlos.

      -La contundencia del principio epicúreo de la búsqueda del placer queda, pues, reducido al final a la recomendación de una vida austera y llena de sentido común. Sólo así se garantiza la paz interior y la ausencia de grandes pasiones, que al final sólo acarrean infelicidad.

-Según los epicúreos, la sociedad no es algo natural, sino que ha surgido por acuerdo entre los hombres. Es algo convencional.

9,6. El ESCEPTICISMO 

Es una actitud mental que suele florecer al final de épocas de gran actividad intelectual. La abundancia de doctrinas y opiniones contrapuestas causa cansancio, al tiempo que suscita dudas sobre la capacidad del hombre para conseguir la ciencia y la verdad. La etapa presocrática termina con la sofística, que tenía una gran dosis de escepticismo. Ahora, cuando el platonismo y el aristotelismo parecen haber dado de sí todo lo que podían, surge de nuevo la duda, la desconfianza y, como consecuencia, la investigación crítica, que es lo que significó originariamente la "skepsis".

      Ya hemos visto que la misma Academia vivió una etapa escéptica con Arcesilao y Carnéades, si bien su escepticismo se mantuvo dentro de los límites de un prudente probabilismo.

      Pero hubo expresiones más radicales. Poco antes de los dos académicos citados, vivió PIRRÓN (365-275 a. de C.), nacido en Elis, en el Peloponeso. Recibió influencias de la escuela de Megara y de los atomistas. Parece que en un viaje por la India, acompañando la expedición de Alejandro Magno, quedó muy impresionado por la vida que llevaban los faquires (gymnosofistas o sabios desnudos). Abrió escuela en Elis, donde fue muy apreciado, por lo que fue nombrado gran sacerdote. Otras fuentes, sin embargo, lo presentan como un sabio despistado y ridículamente simple. Murió a los noventa años. No dejó nada escrito. 

Su discípulo TIMON DE FLIUNTE defendió de forma polémica su doctrina, que resumimos:

      -No podemos conocer las cosas en sí, sino sólo sus apariencias. Juzgamos todo, no por su propia naturaleza, sino según los convencionalismos sociales y las costumbres.

      -La consecuencia práctica es que el sabio debe dejar en suspenso su juicio sobre las cosas (epojé) y mantenerse indiferente ante todo (ataraxía).

      En el siglo II d. de C., mantuvo estas mismas opiniones SEXTO EMPÍRICO. Fue médico y en su profesión procuraba tratar a cada enfermo de manera individual y empírica, negándose a generalizar de forma abstracta las enfermedades. Su espíritu crítico ha hecho de Sexto Empírico una fuente muy valiosa sobre los filósofos antiguos, de los que hace una reseña para comparar agudamente sus doctrinas con la única sensata para él, la escéptica. Hace especial mención de ENESIDEMO DE CNOSOS, que vivió en el siglo I a. de C., y de AGRIPA, que vivió un siglo después. De ambos recoge los "tropos" o razones para "suspender" el juicio ante cualquier posible verdad. Estas razones, entre las que destaca la diversidad de opiniones, leyes y costumbres o los continuos cambios que sufren las cosas, inducen necesariamente a una actitud relativista y, en definitiva, escéptica.

9,7,1. NEOPLATONISMO

      Concluimos este largo recorrido por la antigüedad reseñando un movimiento filosófico de gran influencia en siglos posteriores: el neoplatonismo. Su rasgo más destacado es su carácter religioso y místico, lo que bien podría considerarse como una reacción contra los movimientos inmediatamente anteriores: el escepticismo, con sus demoledores ataques a la filosofía precedente; el eclecticismo, que había intentado salvar la situación destacando las coincidencias de todas las escuelas, y el estoicismo y el epicureísmo, con su materialismo radical.

      El neoplatonismo centra su interés en la teología natural y en la moral, dejando a un lado los temas lógicos y físicos. Los filósofos neoplatónicos son ascetas y predicadores.

     Este movimiento filosófico, que tiene como figura señera a Plotino, es muy complejo, con antecedentes que explican sus caracteres y con ramificaciones posteriores, que se adentran de lleno en la Edad Media, en la que tendría una gran influencia.

9,7,2. ANTECEDENTES DEL NEOPLATONISMO

Los antecedentes del neoplatonismo hay que buscarlos entre los judíos de Alejandría y en el neopitagorismo.

      En Alejandría precisamente nació FILÓN hacia el año 25 a. de C. Estudió a los filósofos griegos, pero, sobre todo, la Biblia, ya que procedía de una familia judía de origen sacerdotal. Defendió a los judíos ante el prefecto Flaco y el año 39 encabezó una delegación a Roma para protestar ante Calígula por el hecho de que colocaran la estatua del emperador en las sinagogas. Calígula no les prestó la menor atención. Murió hacia el año 40 de nuestra Era. Su labor fue la de armonizar ambas sabidurías, la griega y la judía. Su doctrina podemos sintetizarla así:

      -Hay un solo Dios, personal y trascendente. Es perfectísimo e incomprensible para el hombre. Sólo le conviene un nombre: Yahveh, "el que es".

      -Para salvar la distancia entre Dios y el mundo material, Filón concibe una serie de seres intermedios, vicarios de Dios: el Logos, las Potencias, los ángeles y los demonios. 

-Dios creó un modelo perfecto de sí mismo, el Logos, Sabiduría o Verbo de Dios, en el que están las ideas o arquetipos de todas las cosas. El Logos es la "sustancia espermática (logos spermaticós), lugar donde están las semillas de las cosas particulares.

-Del Logos proceden las Potencias o Virtudes: por un lado, la Potencia creadora (algo así como el Demiurgo platónico), que ordena el mundo; por otro, la Potencia real (Kirios), que gobierna las cosas. Más abajo están las potencias cooperadoras, ángeles y demonios.

-La Potencia creadora del logos "sacó todas las cosas de la nada". Primero, como una materia indeterminada, a la que después imprimió su sello, su imagen y su idea, formando las cosas particulares.

      -El hombre está compuesto de cuerpo y alma; esta última tiene dos partes, una corpórea y otra inmaterial que procede del Logos y en la que se encuentra la inteligencia y la voluntad libre; su fin es la unión con Dios.

      -El cuerpo es un impedimento para que el alma vuelva a Dios. Consecuentemente, el hombre tiene que someterse a una serie de purificaciones que culminan en el éxtasis o estado de "furor divino".

Durante los dos primeros siglos de la Era cristiana tuvo lugar un renacer del pitagorismo, que ahora aparece mezclado con ideas platónicas. A esta corriente pertenecen NIGIDIO FÍGULO (s.I. a. de C.), amigo de Cicerón; APOLONIO DE TIANA (s.I), mago y profeta, autor de una "Vida de Pitágoras"; MODERATO DE GADES (s.I), natural de Cádiz, que habló de las tres unidades supremas, antecedente de las tres hipóstasis de Plotino; PLUTARCO DE QUERONEA (45-125), etc. Las ideas básicas barajadas por los neopitagóricos son éstas:

      -Hay dos mundos contrapuestos; un más allá, que es espíritu y pureza, y un más acá material e impuro.

      -Hay una separación total entre Dios y el mundo; para salvar este abismo se necesita de divinidades intermedias, ya en forma de hijo de Dios, ya en forma de logos o razones seminales.

      -El hombre debe intentar elevarse de alguna manera hacia las regiones de la divinidad, para lo cual debe practicar una ascesis o purificación que lo prepare para la unión mística.

9,7,3. PLOTINO

(205-270) nació en Licópolis (Egipto). Sólo cuando contaba veintiocho años comenzó a interesarse por la filosofía y esto gracias a un amigo que lo llevó a la escuela de Ammonio Saca en Alejandría, a la que asistió durante diez años (232-242). Algunos autores consideran a Ammonio Saca el fundador del neoplatonismo y hasta lo han querido identificar con el Seudo Dionisio el Areopagita, del que hablaremos más adelante. Tras esta etapa, Plotino acompañó a Gordiano III en su campaña contra los persas, que terminó con la derrota y muerte de Gordiano, lo que obligó a Plotino a huir precipitadamente. Instalado en Roma, abrió una escuela a la que asistió el emperador Galieno y su esposa Salonina. Su régimen de vida y su buen carácter lo hicieron muy popular en la capital del imperio. Propuso a Galieno la fundación en la Campania de una "ciudad de los filósofos" según el modelo de Platón, pero la idea no le pareció oportuna al emperador. A los cincuenta años, con problemas de visión, comenzó a dictar su doctrina por lecciones, que fueron posteriormente ordenadas por su discípulo Porfirio en seis secciones de nueve tratados cada una, razón por la que se conoce este tratado como las "Enéadas". No se trata de un conjunto sistemático, sino de una serie de conferencias sobre diversos temas. Hombre profundamente religioso, según él mismo y de acuerdo con el testimonio de sus discípulos, gozó en varias ocasiones de la gracia del éxtasis. 

Su doctrina, en la que confluyen multitud de conceptos elaborados por autores anteriores, constituye una poderosa síntesis y un esquema racional de toda la realidad, incluida la trascendente. Esta doctrina habría que llamarla plotinismo más que neoplatonismo, pues las diferencias con el platonismo, como veremos a continuación, son abismales.

      -Para Plotino, existe un Uno absolutamente perfecto, el cual, por una parte, es trascendente y está por encima de todo; pero al mismo tiempo es inmanente a todas las cosas del mundo. Algo así como el sol, que es distinto de los demás seres que ilumina, pero está de alguna manera en todos ellos al iluminarlos. O como el modelo, que es distinto de las copias, pero de alguna manera está en todas ellas. 

-El Uno "es más que ser, más que esencia, más que existencia, más que Dios". "Es tal que nada puede predicarse de él, ni el ser, ni la esencia, ni la vida, porque está por encima de todas estas cosas". Sin embargo, su existencia es evidente, ya que, si existen seres, tiene que existir el Ser; si existe el movimiento, tiene que haber un Bien que atrae y pone en movimiento todo lo que se mueve; si hay inteligencias, tiene que haber una luz que hace inteligibles las cosas que entienden las inteligencias.

-Al estar por encima de toda esencia e inteligencia, el Uno no puede ser definido con ningún concepto positivo. Es indefinible, inefable. Pese a ello, Plotino le atribuye los atributos de la unidad, de la infinitud, de la autosuficiencia, de la eternidad, de la aseidad (creador de sí mismo), de la actividad pura sin potencialidad, de la libertad pura, etc.

      -La dinámica de la realidad según Plotino se compone de dos procesos, uno descendente y otro ascendente. Hay un proceso que va desde la unidad del Uno hasta la pluralidad de las cosas materiales, y otro que hace el recorrido contrario hasta volver todo al Uno. El camino descendente se realiza mediante la emanación; el ascendente, mediante la purificación.

      -En la cúspide está el Uno, primera hipóstasis, autosuficiente y plena, de la que emana la segunda hipóstasis (la Inteligencia), que encierra en sí todas las ideas. De la Inteligencia procede la tercera hipóstasis (el Alma del mundo), de la que emanan las almas individuales y los demás seres materiales del mundo. Hay, pues, un proceso de degradación.

      -La emanación hay que entenderla según las imágenes usadas por Plotino: como la luz, que se dispersa hasta que desaparece en la penumbra y en la oscuridad; como el perfume, que disminuye conforme se aleja del objeto oloroso. El Uno, al conocerse a sí mismo, da origen a la Inteligencia, que es imagen del Uno, mundo de las ideas; la Inteligencia, al conocerse a sí misma, produce el Alma del mundo, que es imagen de la Inteligencia; el Alma del mundo, al conocerse a sí misma, produce las almas y demás cosas del mundo, etc. La materia tiene el grado ínfimo en la escala de los seres; es casi el no-ser y principio de todo mal por ser lo más alejado de la unidad.

-Plotino no llama nunca Dios al Uno, ya que éste carece de toda determinación ontológica; lo divino comienza a partir de la Inteligencia. Son también divinos los astros, el mundo y el alma. Por exclusión de cualquier otra entidad, parece que el Uno de Plotino sería algo así como el concepto abstracto de ser, al que dotaría de entidad ontológica.

      -Todas las almas proceden del alma universal, pero hay diversas clases de alma: las que están absortas en la contemplación del mundo inteligible, las que flotan entre el cielo y la tierra (genios y demonios) y las que han sido encerradas en cuerpos materiales. El hombre se compone del cuerpo y tres almas: la intelectiva, que participa de la Inteligencia; la racional, que corresponde al Alma universal, y la sensitiva, que es la que se une al cuerpo como forma para realizar las funciones sensitivas y vegetativas. El cuerpo y sus almas no forman una unidad sustancial, sino accidental y violenta.

      -El mundo material, y especialmente el hombre, deben retornar a la unidad primitiva. Es un proceso de simplificación de lo múltiple y de purificación de la materia. Esta purificación tiene tres etapas: primera, la supresión de lo material hasta llegar a la impasibilidad; segunda, la supresión de la razón discursiva hasta llegar a la intuición, y tercera, la supresión de la inteligencia y salida de sí mismo, por una especial concesión, hasta llegar al éxtasis.

-La teoría de Plotino sobre lo bello tuvo gran influencia en el Renacimiento. Para Plotino, en la obra de arte no admiramos un objeto concreto, sino la idea que se transparenta en él en cuanto es una manifestación, aunque sea indirecta, del Uno. Esta belleza ideal sólo puede ser captada por aquellos hombres que han conseguido un alto grado en el desprendimiento de lo material.

El neoplatonismo tuvo multitud de continuadores, quienes, al intentar hacer más explícita la doctrina del maestro, la complicaron más y más al multiplicar los elementos que intervienen en los procesos de la emanación y de la purificación.

      PORFIRIO (233-304), sirio de nacimiento, estuvo en la escuela de Plotino durante seis años. Al parecer se tomó tan a pecho la ascesis prescrita por el maestro que sufrió una crisis nerviosa que casi lo llevó al suicidio. El año 270, a la muerte de Plotino, se hizo cargo de la escuela. Falleció en el 304. Su doctrina carece de originalidad. Se le recuerda, sin embargo, por el llamado "árbol de Porfirio", con el que pretendía ilustrar el descenso desde el género "sustancia" hasta los individuos pasando por los géneros subalternos y la especie. Comentando a Aristóteles en su "Isagoge", suscitó el llamado problema de los universales, que sería uno de los grandes temas de debate de la Edad Media.

      Entre los autores más conocidos reseñamos a un discípulo de Porfirio, JÁMBLICO DE CALCIDIA, que vivió hasta el año 330. Introdujo elementos míticos y admitió tantas emanaciones cuantas fueron necesarias para justificar la existencia de cada uno de los dioses paganos. Según él, los hombres sólo pueden mover a Dios a obrar de determinada manera usando las fórmulas y símbolos sugeridos por la misma divinidad. Cuando el emperador Juliano el Apóstata (331-363) intentó resucitar la religión pagana frente al cristianismo, encontró una buena fuente de inspiración en la filosofía religiosa de Jámblico.

      Especial mención hay que hacer de PROCLO (410-485), nacido en Bizancio. Practicó un riguroso ascetismo y se le atribuyeron hasta milagros. Llevó a extremos grotescos el alambicamiento del neoplatonismo, superando al mismo Jámblico: las cuatro causas de Aristóteles las convierte en setenta y cuatro, y en Platón halla hasta ochenta y cuatro clases de causa principal. En el proceso de emanación utiliza un sistema dialéctico que recuerda a Hegel. Su "Institutio elementatio theologica" (título de la traducción latina) es una exposición de su doctrina utilizando el método geométrico de Euclides. Un resumen de esta obra en treinta y dos proposiciones, el "Liber de causis", de autor desconocido, se tuvo en la Edad Media por una obra aristotélica. Fue en realidad escrito en el siglo IX y su influencia fue enorme en los comienzos de la Escolática.

No menor influencia tendría en la Edad Media el libro llamado "Theologia Aristotelis", que no era otra cosa que un resumen de las "Eneadas" IV a VI hecho por un autor neoplatónico desconocido que, según algunos, pudo ser el mismo Porfirio.

9,8,1. FIN DE LA ANTIGÜEDAD

Terminamos con la reseña de tres autores que podemos considerar puentes entre la antigüedad y la Edad Media: Cayo Mario Victorino, Calcidio y Boecio.

9,8,2. CAYO MARIO VICTORINO 

(300-363), llamado el Africano por haber nacido en este continente, combatió duramente el cristianismo para terminar convirtiéndose a esta religión. Fue maestro de retórica en Roma y muy admirado por San Agustín. Su pensamiento es retorcido y enmarañado. Destacamos algunas de sus ideas:

      -Distingue los "seres que son" (el puro ser y pura unidad), los "seres que son verdaderamente" (llamados "intelectibles": la existencialidad, la vitalidad y la inteligencidad), los "seres que simplemente son" (intelectuales: espíritu, entendimiento, alma, virtud, etc.), los "seres que no verdaderamente no son" (que son y no son a la vez: los seres sensibles) y los "seres que no son" (la materia).

-Por encima de todos estos grados del ser está Dios, que es ser (el ser por excelencia) y no es ser (ya que no es como ninguno de los seres que conocemos). Absolutamente trascendente, podemos acercarnos a su conocimiento a través de las criaturas.

      -En Dios se identifica la esencia y la existencia, en contraste con las criaturas, en las que la esencia es distinta de la existencia a causa de su contingencia.

      -El alma humana, de distinta naturaleza que el cuerpo, no está contenida en el cuerpo, sino que es el cuerpo el que está contenido en el alma.

9,8,3. CALCIDIO 

(s.IV), al parecer archidiácono de Ocio, obispo de Córdoba, fue un gran conocedor de la filosofía griega, como lo demuestra en su comentario al Timeo de Platón.

-Distingue en la realidad la siguiente escala: Dios, el mundo inteligible, el mundo celeste y el mundo terrestre.

      -Demuestra la existencia de Dios por la necesidad de una mente ordenadora en un mundo ordenado. Dios es eterno y trascendente, sumo ser y sumo bien, creador de todo.

      -El mundo inteligible es el ejemplar o modelo para la creación del mundo sensible, que es una copia.

      -El mundo ha sido creado por Dios (no por un Demiurgo) desde la eternidad. Sin embargo, no asegura de forma terminante que la creación sea a partir "de la nada" (ex nihilo).

      -El alma universal es una realidad intermedia entre el mundo ideal y el mundo sensible, una especie de virtud general infundida en la materia para que produzca la diversidad de seres vivos.

      -El hombre está compuesto de un cuerpo (integrado por los cuatro elementos y los cuatro humores) y de un alma simple e inmortal creada por Dios. Es libre para elegir entre el bien y el mal, lo cual no obsta para que exista una providencia divina, que gobierna a las diversas criaturas de acuerdo con su naturaleza.

      -El Universo está contenido en una gran esfera envolvente, en cuyo centro está la tierra. Alrededor de la tierra se hallan la región de "la sustancia húmeda", la del aire, la del éter y la del fuego. Estas regiones están pobladas por "dáimones" o ángeles, más perfectos conforme están más lejos de la tierra.

      -En ínfimo lugar en la escala de los seres se halla la materia, que es eterna, amorfa, ni corpórea ni incorpórea, ya que en definitiva es pura posibilidad de llegar a ser un cuerpo.

9,8,4. BOECIO 

(480-525) es considerado el último filósofo de la antigüedad y el primero de la Edad Media. Nació en Roma de familia senatorial. Pasó dieciocho años en Atenas estudiando la cultura griega. De vuelta a Roma, fue senador y cónsul, hasta que el emperador Teodorico lo acusó de mago y de conspirar contra la presencia de los godos en Italia, haciéndolo ejecutar el año 525. En este desenlace fatal influyó su condición de cristiano. Durante el año que estuvo preso antes de morir escribió su "Consolación de la Filosofía", libro que consta de cinco partes en las que expone sus ideas morales y sobre la divinidad. Previamente había escrito varias obras de Lógica y de Teología, así como de Aritmética, Geometría y Música. Tradujo y comentó a Aristóteles, Porfirio y Cicerón. Como este último, concibió la idea de hacer asequible a los romanos todas las grandes obras del pensamiento griego. De hecho, hasta el siglo XII fue una de las más importantes fuentes para el conocimiento de la antigüedad. Recogeremos brevemente algunas de sus ideas:

      -Boecio abordó el problema de los universales (¿qué grado de realidad tienen los conceptos universales?), dudando entre la solución platónica (las ideas o conceptos universales tienen realidad propia en otro mundo) y aristotélica (las ideas sólo están en la mente, que las abstrae de las cosas concretas, donde se hallan individualmente materializadas).

      -Dios es el ser trascendente a todo el universo; está por encima de todos los predicamentos: no es sustancia, sino ultrasustancia. Es esencialmente uno y superior a todo lo que pueda pensarse; su ser es su existir y su existir es su ser, y es causa primera de todas las cosas, que él sacó de la nada desde la eternidad. Por supuesto, Dios es eterno, ya que posee en forma plena y de una vez toda una vida interminable. Su definición de eternidad ("interminabilis vitae tota simul ac perfecta possesio") es clásica.

      -Plantea en toda su crudeza el problema de la presciencia divina y su conciliación con la libertad humana, que será posteriormente objeto de enconadas polémicas entre los escolásticos. Boecio se limita a reafirmar la certeza de ambos hechos: la presciencia y la libertad.

9,8,5. MARCIANO CAPELLA

Terminamos esta primera etapa de la historia de la filosofía haciendo mención de otro retórico, MARCIANO CAPELLA, muerto el año 470 y que dejó un manual muy conocido en la Edad Media, en el que consagró la distribución de las artes liberales en el Trivium (Gramática, Retórica y Dialéctica) y el Quadrivium (Aritmética, Geometría, Astronomía y Música).

LA CRISTIANDAD

10,1. El tránsito de la antigüedad a la cristiandad.

La filosofía de la Edad Media (desde finales del siglo V hasta la mitad del XIV) no se puede entender sin comprender previamente el significado del cristianismo, principal ingrediente cultural de la llamada civilización occidental.

      Durante los primeros siglos de la Era Cristiana, las escuelas y corrientes de pensamiento surgidas en Grecia y en Roma siguieron marcando las pautas del pensamiento filosófico. Sin embargo, de forma paulatina fue cogiendo el testigo la nueva ideología religiosa, que adoptó de la filosofía antigua sólo lo que consideró compatible con su doctrina. Durante la Edad Media, la filosofía clásica fue utilizada en la medida en que sus tesis permitían realizar una formulación sistemática y racional del cristianismo. Porque la nueva filosofía no fue autónoma, sino esclava de la teología (ancilla theologiae), como se confesaba sin robozo. Para entender todo este proceso hay que retroceder en el tiempo.

10,1,2. El cristianismo.

      El año 33 muere en Jerusalén clavado en una cruz un judío llamado Jesús. Había sido víctima de las intrigas de las clases religiosas judías, que no pudieron soportar que el hijo de un carpintero se les enfrentara echándoles en cara sus vicios, al tiempo que se proclamaba Mesías, es decir hijo y enviado de Dios. El brazo ejecutor fue Roma, la gran potencia militar que dominaba por entonces Oriente Medio.

      Tras la muerte de Jesús, sus discípulos propalaron la noticia de que había resucitado de entre los muertos y comenzaron a divulgar la doctrina que había predicado durante los tres años de su "vida pública". En el primer siglo se dieron a conocer cuatro biografías de Jesús, en las que se contenían las ideas fundamentales de su doctrina. Fueron los cuatro "evangelios" (buena nueva), redactados respectivamente por Mateo, Marcos, Lucas y Juan.

      Las primeras actividades de los discípulos y seguidores de Jesús se recogieron en el libro de los "Hechos de los apóstoles". Por otra parte, los discípulos más significativos, sobre todo Pedro, que había sido nombrado jefe de la nueva "iglesia", y de manera especial un fogoso converso, Saulo o Pablo, escribieron una serie de cartas, dirigidas a diversas comunidades cristianas, para aclarar aspectos concretos de la nueva religión.

      Los apóstoles se dirigieron en su predicación principalmente al pueblo sencillo, pero no desaprovecharon la ocasión cuando podían adoctrinar a los intelectuales. 

Hay un pasaje en los "Hechos de los apóstoles" (17,18-34) en el que se cuenta cómo Pablo tuvo la oportunidad de explicar a los filósofos atenienses la nueva doctrina. Dice así:

      "Algunos filósofos epicúreos y estoicos entablaron conversación con él (con Pablo), y algunos decían:

      -¿Qué querrá decir este charlatán?

Otros contestaban:

      -Parece ser predicador de dioses extranjeros.

      Porque anunciaba a Jesús y la resurrección.

      Lo tomaron y lo llevaron a la sala del Areópago y le dijeron:

      -¿Podemos saber cuál es esta nueva doctrina que enseñas? Realmente tú dices cosas extrañas y desearíamos algunas explicaciones.

      Se sabe que todos los atenienses y los extranjeros que viven allí sólo se preocupan de decir o escuchar la última novedad.

      Pablo, entonces, de pie en medio de ellos dijo:

      -Atenienses, veo que sois hombres sumamente religiosos. Porque al recorrer la ciudad y contemplar vuestros monumentos sagrados he encontrado también un altar en el que está grabada esta inscripción:"Al Dios desconocido". Ahora yo vengo a anunciaros lo que adoráis sin conocer. El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, siendo Señor del cielo y de la tierra, no vive en santuarios fabricados por hombres, ni es servido por manos de hombres. No necesita nada, pues él es el que da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. De un solo hombre hizo nacer toda la raza humana para que habitara sobre la faz de la tierra. Determinó el tiempo y los límites de lugar donde cada pueblo había de habitar: los dejó que buscaran por sí mismos a Dios, para ver si lo descubrían, aunque fuera a tientas, y lo encontraban, porque no está lejos de cada uno de nosotros. Pues en él vivimos, nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas dijeron: "Somos de la estirpe del mismo Dios". Si somos, pues, de la estirpe de Dios, no debemos pensar que la divinidad sea semejante al oro, a la plata o a la piedra trabajados por el arte y el ingenio humano. Ahora bien, Dios prefiere olvidar esos tiempos de la ignorancia y ordena a todos los hombres, por todo el mundo, que se conviertan, porque tiene fijado un día en que va a juzgar a toda la tierra según su justicia, por medio de un hombre que él designó para eso. Ya para darle a ese hombre una garantía delante de todos, lo resucitó de entre los muertos.

      Cuando oyeron hablar de resurrección de los muertos, unos se burlaron y otros dijeron:

      -Sobre esto te escucharemos en otra ocasión.

      Fue así como Pablo salió de entre ellos. A pesar de todo, algunos se unieron a él y creyeron. Entre ellos, Dionisio el Areopagita, una mujer llamada Dámaris y algunos más".

      Hasta aquí el histórico momento en que un representante de la que será la filosofía de los nuevos siglos se enfrentó a los últimos reductos de la antigüedad clásica.

      Los primeros tiempos de la nueva religión fueron difíciles y los cristianos fueron objeto de persecución por parte de las autoridades romanas. Pero en el año 313 los emperadores Constantino, de Occidente, y Licinio, de Oriente, proclamaron el Edicto de Milán, por el que se declaraba la libertad religiosa en ambas partes del imperio. A partir de ese momento la expansión del cristianismo fue imparable.

      Las ideas fundamentales del cristianismo, tras un primer período de titubeos, lo que dará lugar, como veremos después. a interpretaciones diversas y a enérgicas intervenciones de los sucesores de Pedro, así como a la celebración de concilios para el esclarecimiento de la doctrina ortodoxa, quedaron fijadas de la siguiente manera:

      -Hay un solo Dios, que se manifiesta en tres personas iguales y distintas: el Padre, el Hijo (el Logos o la Palabra) y el Espíritu Santo.

      -El mundo ha sido creado de la nada por Dios, quien lo conserva y cuida mediante su providencia y gobierno.

      -La naturaleza humana había quedado radicalmente dañada por un "pecado original" cometido por la primera pareja. Era, pues, necesario, reparar la naturaleza dañada y caída. Sólo Dios mismo podía realizar tamaña tarea.

      -Jesús es el Hijo de Dios que se ha encarnado en un cuerpo milagrosamente concebido por María. En Jesús hay, pues, dos naturalezas, una divina y otra humana, pero una sola persona. Su muerte fue la gran acción reparadora de la naturaleza humana. Jesús fue el Redentor y el Salvador por antonomasia.

      -El hombre se aplica la redención por medio de unas ceremonias sagradas, los sacramentos, y por la fe personal. La naturaleza humana quedó hasta tal punto resentida por el pecado original que el hombre necesita de la ayuda de Dios, mediante su gracia, para obrar meritoriamente.

      -Cada hombre debe responder personalmente tras la muerte ante Dios, quien lo juzgará y sancionará con premio o castigo eternos.

      -La dispensadora normal de los sacramentos es la jerarquía eclesiástica, encabezada por el Papa o representante de Jesucristo en la tierra. Le jerarquía y los fieles constituyen la iglesia, que es como un cuerpo perfectamente ensamblado (corpus mysticum).

      -La vida moral del hombre se apoya en tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y cuatro cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). El gran precepto moral es éste: "Amarás a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a tí mismo".

      Este patrimonio doctrinal tuvo que ser defendido ante dos poderosos enemigos: las religiones y escuelas filosóficas antiguas, por un lado, y sus propias divisiones internas a causa de las herejías, por otro.

10,1,3. La cristiandad frente al paganismo.

      Frente a las religiones paganas, la actitud de los cristianos era la de intentar por todos los medios su suplantación, ya que la nueva iglesia se consideraba la única religión verdadera. Sin embargo, frente al legado filosófico de la antigüedad hubo dos actitudes fundamentales:

      Por un lado, la de los que lo consideraban una fuente inagotable de posibles herejías; por otra lado, la de los que veían en él una base racional válida sobre la que el cristiano se podía elevar hasta los misterios de la fe. 

      Esta última fue la postura más generalizada. Los filósofos cristianos aprovecharon no sólo la terminología, sino incluso el fondo doctrinal de la filosofía antigua a fin de formular en términos comprensibles la doctrina teológica. No podremos comprender la filosofía medieval sin tener en cuenta esta práctica, lo que, por otra parte, permitió que entre ambos períodos (antigüedad y medievo) se diera un hilo conductor. Tanto los Padres como los filósofos medievales estuvieron en continuo contacto con las doctrinas de Platón, Aristóteles, los estoicos, Filón o los neoplatónicos, de los que utilizaron cuanto era aprovechable para establecer firmemente los principios de la fe cristiana.

10,1,4. Las herejías.

      Eran herejes aquellos que negaban o tergiversaban los dogmas o creencias fundamentales establecidas por la autoridad jerárquica de la Iglesia. En los primeros tiempos las herejías fueron algo habitual, ya que no había, como hemos dicho, un cuerpo de doctrina perfectamente establecido. Estas "desviaciones" sirvieron indirectamente para la constitución y fijación de un credo minucioso y coherente. Las herejías más importantes fueron las siguientes:

      -La de los JUDAIZANTES, aquellos que querían obligar a los cristianos a cumplir las prescripciones de Moisés, ya que consideraban la nueva religión una continuación de la judía. Fueron condenados en el concilio de Jerusalén.

      -La de los NÓSTICOS (gnósticos). Más que una herejía concreta, era un complejo de ideas de diversas procedencias mediante las cuales se pretendía llegar a una sabiduría reservada a algunos elegidos, con la cual y sin necesidad de buenas acciones se podía alcanzar la salvación. Con frecuencia se mezclaban estas ideas con prácticas inmorales o mágicas. Se considera nósticos cristianos a Basílides, Valentino y Carpócrates, entre otros. Defendían los nósticos cristianos que sólo los intelectualmente cultivados alcanzaban la inmortalidad, al tiempo que preconizaban la existencia de un principio bueno (Dios) y otro malo (la materia), y unos intermediarios entre Dios y los hombres, los "eones", de extracción platónica. Para ellos, el Hijo y el Espíritu Santo eran "eones" emanados  del Padre.

      -El MANIQUEÍSMO, que tiene ciertas concomitancias con la herejía anterior, fue fundado en Persia hacia el año 240 por Mani o Manes, quien gozó del favor del rey Sapor durante algún tiempo, pero al fin murió crucificado. Su doctrina era una mezcla de ideas persas (zoroastrismo), budistas y cristianas. Los maniqueos defendían la existencia de dos principios, uno bueno (Luz, Ormuz) y otro malo (Tinieblas, Arihmán); condenaban la Iglesia cristiana acusándola de degenerada; exigían a sus adeptos más perfectos los llamados "tres sellos": en las manos (no trabajar ni naltratar animales o plantas), en la boca (no tomar carne o vino) y en el seno (por la renuncia al matrimonio, aunque no a la comunicación sexual), etc. Manes creó una jerarquía propia.

      -El MONTANISMO fue fundado por Montano, sacerdote de la diosa Cibeles convertido al cristianismo. Hacia el año 172, acompañado de dos mujeres, Maximila y Priscila, recorrió el Asia Menor profetizando la inminante llegada del fin del mundo. Tras autoproclamarse Espíritu Paráclito, predicó la necesidad de pasar el poco tiempo que quedaba en ayunos y penitencia. Especialmente prohibía el matrimonio y rehuir el martirio. Según Montano, los pecados capitales (apostasía, homicidio y adulterio) eran imperdonables. Pese a las condenas de las autoridades eclasiásticas, Montano siguió con su predicación, declarando que la inspiración y los carismas estaban por encima de la jerarquía e invitando a volver a la pureza de costumbre de los primeros cristianos. El movimiento se extendió por Oriente y Occidente, y el propio Tertuliano, el gran apologista, se hizo montanista, aunque matizando algunos excesos demasiado evidentes. Los Papas Víctor (finales del s. II) y Ceferino (principio del s.III) excomulgaron a todos los seguidores de Montano. El rigorismo montanista renació en el siglo IV en el norte de Africa con el DONATISMO, según el cual eran inválidos los bautismos y la órdenes conferidas por herejes o por lo que no estaban en gracia. Por esa razón, rebautizaban a los que entraban en la secta. 

      -Los ADOPCIONISTAS, encabezados por Teodoto de Bizancio (S. II) y por el obispo de Antioquía Pablo de Samosata (S.III), negaban la divinidad de Jesucristo, al que atribuían únicamente una fuerza superior que habría recibido tras su bautismo al adquirir la condición de hijo adoptivo de Dios.

      -Los MONARQUIANOS, para salvar la unidad de la divinidad, identificaban al Padre y al Hijo, defendiendo que el que se encarnó y murió en la cruz fue el Padre, de ahí que fueran conocidos como "patripasianos". Se distinguieron en la defensa de esta herejía Noeto y Sabelio. Este último defendía en Dios una sola persona, que se manifestaba de tres modos distintos, como Padre, Hijo o Espíritu Santo. Los monarquianos, por su parte, acusaban a los ortodoxos de politeístas y de admitir dos o tres dioses (diteísmo o triteísmo).

      -El PELAGIANISMO surge en el siglo V por obra del monje Pelagio, que se había hecho famoso en la dirección de almas. Esta herejía se compendia en los siguientes puntos:

=No existe el pecado original. Adán estaba sujeto desde el principio a la concupiscencia y a la condición de mortal

=La voluntad humana no está debilitada; el hombre puede hacer el bien sin ayuda especial de la gracia.

=El bautismo sólo borra los pecados actuales, ya que no hay pecado original.

=La gracia consiste en los dones naturales concedidos por Dios al hombre, tales como la libertad, la revelación y el ejemplo de Jesucristo.

      -Finalmente, para no hacer interminable la relación, nos referimos al ARRIANISMO, propugnado por Arrio a principios del siglo IV. Este presbítero defendía que Jesucristo no es Dios, sino que simplemente tenía una divinidad secundaria o derivada. El Verbo fue creado por Dios de la nada de forma libre. Pese a sus excelencias, el Hijo de Dios no está exento de la posibilidad remota de pecar. Aunque fue condenado en el concilio de Nicea (325), que proclamó la "consustancialidad" del Padre y del Hijo, el arrianismo continuó beligerante y se mantuvo hasta el siglo VII.

10,2,1.PATRÍSTICA

Padres de la Iglesia. 

Son llamados Padres de la Iglesia los escritores cristianos que en los primeros años del cristianismo desarrollaron las doctrinas fundamentales de la Iglesia católica. Notas comunes a todos ellos son su antigüedad, la santidad de sus vidas y la ortodoxia de sus doctrinas, expresa o implícitamente aceptadas por la Iglesia. La patrística o período en que elaboraron su doctrina los Padres de la Iglesia se prolonga hasta la mitad del siglo VIII, cuando desaparecen respectivamente San Juan Damasceno en la Iglesia griega y San Gregorio y San Isidoro de Sevilla en la latina. 

Para evitar confusiones, conviene distinguir a los Padres de la Iglesia de algunos escritores eclesiásticos contemporáneos, a los que faltan algunas de las notas específicas antes señaladas, como es el caso de Tertuliano y de Orígenes. Por lo demás, se llaman Santos Doctores a los pertenecientes al período de la Escolástica, como Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, San Alberto Magno o San Anselmo.

La patrística suele dividirse en tres etapas: la primera llega hasta finales del siglo II y se caracteriza por las polémicas con los filósofos paganos y con los herejes nósticos; la segunda llega hasta mediados del siglo V y corresponde a su momento de esplendor, con Agustín de Hipona como figura central; la tercera es un período de sistematización y de paulatina sustitución por la Escolástica.

10,2,2. La PRIMERA ETAPA 

coincide con el momento de mayor ardor de los apologetas o defensores de la nueva fe. Podemos considerar pioneros a Cuadrato y a Marciano Arístide, que enviaron sendas cartas a los emperadores Adriano y Antonino Pío a mediados del siglo II con el fin de justificar las creencias cristianas ante las autoridades romanas. Pero fue JUSTINO (105-165), que había recorrido previamente varias escuelas filosóficas paganas, el mejor preparado para tal cometido. Nacido en Palestina, murió mártir en Roma, donde había establecido una escuela. Se conservan de él el "Diálogo con el judío Trifón" y dos "Apologías", en las que defiende la seguridad y utilidad del cristianismo, que aparece como lo más elevado a que puede llegar la investigación de la razón. Según Justino, "en Sócrates, Heráclito y otros como ellos", que vivieron de acuerdo con la razón (por lo que se podían considerar en cierto modo cristianos) había "semillas de verdad" que ahora, con la llegada del cristianismo, alcanzaban su floración. Lo que nos recuerda la doctrina de las "razones seminales" de los estoicos.

      En la lucha contra los nósticos se dintinguió IRENEO (125-202), sacerdote de la iglesia de Lión, que también moriría mártir. En su obra "Contra los herejes" analiza las doctrinas nósticas, a las que va respondiendo punto por punto según los principios de la ortodoxia. Según Ireneo, la nosis verdadera nos la han transmitido los Apóstoles. El conocimiento de Dios se adquiere por la revelación y por el estudio sincero de su obra, la creación.

      HIPÓLITO (160-236), discípulo de Ireneo y por algún tiempo enfrentado con el Papa Calixto, escribió el "Filosofúmena" y "Contra Noeto". En este último tratado resume la doctrina vigente sobre la Trinidad. A su juicio, todas las herejías tienen su fuente en las doctrinas de los filósofos.

      Entre los apologetas sobresale TERTULIANO, nacido en Cartago hacia el año 160. Hijo de un centurió romano, después de una esmerada educación, ejerció en Roma de abogado. Hacia los treinta y siete años se convirtió al cristianismo y fue ordenado sacerdote. A partir de entonces ejerció una extraordinaria labor en defensa de su fe. Pero era un hombre impaciente: "Pobre de mí -decía-, que ardo siempre en la fiebre de la impaciencia". Esto le impedía llegar a una reflexión serena de los hechos y doctrinas. Se hizo montanista y, tomando como lema la pureza de costumbres propugnadas por esta herejía, atacó con su extraordinaria energia y con sus grandes dotes de orador a la Iglesia que había defendido antes. Al final, se separó de los montanistas y terminó sus días recluido con un grupo de seguidores. Según San Jerónimo, murió en edad muy avanzada. Este es un breve resumen de su pensamiento:

      -En su etapa como apologeta, Tertuliano atribuyó todas las herejías al influjo de la filosofía pagana. Según él, toda verdad procede de la tradición, cuyo único intérprete legítimo es la autoridad eclesiástica. A ella hay que añadir el testimonio del sentido común del hombre corriente. 

-A su juicio, la filosofía y el cristianismo son inconciliables. El cristiano no debe buscar la verdad fuera de su fe, único camino seguro.

      -Todo lo que existe es cuerpo; incluso Dios tiene cuerpo, aunque sea de una clase especial. El alma tiene la misma figura del cuerpo que la contiene y se transmite de padres a hijos por generación (traducianismo). Tertuliano, pues, se opone a las doctrinas que ven en el cuerpo la sepultura del alma. El cuerpo asumido por Cristo es resucitado. El hombre resucitará también en su naturaleza íntegra, que no sería tal sin el cuerpo. 

      -El Logos (el Hijo de Dios) creó el mundo por la Palabra, lo dispuso por la Razón y lo llevó a cabo mediante la Potencia.

Entre los apologetas latinos hay que mencionar a Minucio Félix, a Tacio Cecilio Cipriano, a Arnobio y, especialmente, a Lactancio.

LUCIO CELIO FIRMIANO LACTANCIO 

(250-317) desarrolló su actividad a principios del siglo IV. En su "De mortibus persecutorum" se complace de la caída en desgracia de aquellos que persiguieron a los cristianos antes del Edicto de Milán. Sus "Divinae institutiones" son un manual de la doctrina cristiana.

      -Según Lactancio, que hay una providencia es algo evidente. Basta con levantar los ojos al cielo.

-Pero una providencia eficaz supone la existencia de un solo Dios, ya que admitir varios dioses sería reconocer que ese Dios único no es capaz de regir el mundo, lo que supone destruir la misma noción de Dios.

      -No se puede hablar del Padre sin el Hijo, ni del Hijo sin el Padre. Como el torrente no se concibe sin la fuente, ni el rayo de luz sin el sol, así tampoco el Hijo sin el Padre. El Hijo fue engendrado antes de la creación del mundo.

      -El mundo fue creado para el hombre de la nada. Y el hombre fue creado para que reconociese la obra de Dios y le diese culto.

      -El hombre está compuesto de cuerpo y alma. El alma, tenue y sutil, es distinta de la mente; el alma, principio de la vida, no cambia, pero la mente se pierde en el sueño y en la locura. Lo que es bueno para el cuerpo es malo para el alma, y viceversa.

      -La naturaleza humana es fundamentalmente perversa, y esto es lo que le da mérito a la virtud. La virtud supone la inmortalidad, pues de lo contrario no tendrían sentido los sacrificios y renuncias que implica.

      -El conocimiento de la verdadera religión, el cristianismo, es imprescindible para poder reconocer lo que hay de verdad en las distintas escuelas filosóficas.

10,2,3. La SEGUNDA ETAPA 

va del 200 al 450. En ella, superada la idea de un retorno inminente de Cristo, la actividad de los Padres se remansa y la doctrina se sistematiza y esclarece cada vez más. Las figuras más destacadas de esta etapa son Clemente de Alejandría, Orígenes, Basilio el Grande, Gregorio Nazianceno, Gregorio de Nisa y, sobre todo, Agustín de Hipona.

CLEMENTE DE ALEJANDRIA 

(150-215) sucedió a Panteno en la dirección de la Escuela catequética de Alejandría, de donde huiría a causa de las persecuciones de las autoridades romanas. Escribió el "Protréptico o exhortación a los griegos", de contenido apologético; el "Pedagogo", con el que pretende educar en la vida cristiana a los conversos, y los "Strómata", una exposición científica de la verdad cristiana. 

ORÍGENES 

(185-253) fue hijo de Leónidas, mártir de la fe, al que quiso acompañar en el martirio, pero lo impidió su madre. A los dieciocho años era director de la Escuela de Alejandría, sucediendo en el cargo a Clemente. Se castró porque así creía seguir al pie de la letra la palabra evangélica. El año 212 viajó a Roma, donde hizo amistad con San Hipólito. De vuelta a Alejandría, sufrió la persecución de Caracalla, por lo que en 215 tuvo que huir a Palestina. Vuelto a Alejandría en 218, durante doce años enseñó las Sagradas Escrituras. A su escuela acudían cristianos y también filósofos paganos. El año 230 viajó a Grecia llamado para que hiciera frente a algunas herejías que se habían extendido por la zona. A su paso por Cesarea de palestina fue ordenado sacerdotes. Al regresar a Alejandría, su obispo, Demetrio, lo exscomulgó y lo suspendió del sacerdocio. Entonces se trasladó a Cesarea de Palestina, donde fundó una Escuela de gran prestigio en la que permaneció hasta su muerte, el años 253, ocurrida poco después de haber sido torturado en prisión a causa de su fe durante la persecución de Decio. Su actividad como escritor fue intensísima, ya que se le atribuyen entre seiscientas y ochocientas obras. Son interesantes para la la filosofía "De principiis" y "Contra Celso". Muchas se han perdido por la desconfianza que generó contra él el Concilio de Nicea, que lo calificó de hereje. Al parecer defendió la preexistencia de las almas, la "apocatástasis" o vuelta de las cosas a su primer estado y la reconciliación final de los condenados.

      -En su tratado "De Principiis" opinó que en las Escrituras hay que distinguir el significado literal del espiritual o alegórico, y que el primero debe ceder ante el segundo. Según Orígenes, la fe busca sus razones y, cuando las halla, pasa a convertirse en conocimiento.

      -Dios es espíritu, es decir, un ser simple e inmaterial. Está por encima de toda sustancia: la sustancia participa de Dios, pero El no participa de nada. Está por encima de todas las pasiones. Su omnipotencia sólo la limita su propia perfección: no puede hacer nada contrario a su naturaleza. Dios es vida y bondad absolutas. Su providencia busca la educación del hombre. Dios es bueno al mismo tiempo que severo.

      -Por ser espíritu puro, Dios sólo puede crear espíritus puros; pero éstos, a causa de su libertad, pueden pecar y, como consecuencia, degradarse de espíritus en almas de cuerpos celestes, en ángeles, en simples almas, en cuerpos o en demonios. Sin embargo, todos pueden redimirse. 

      -El Padre es Dios en sí; el Hijo o Logos tiene el encargo de penetrar en las cosas creadas para infundirles orden y belleza; el Espíritu Santo es una fuerza religiosa. Por esa razón, el Logos se encarna en un cuerpo y en un alma, con los que constituye una unidad absoluta.

      -El alma, como hemos visto, es para Orígenes una inteligencia caída libremente. Su redención debe ser también fruto de un acto libre y tiene como finalidad la educación del hombre. Esa educación y retorno es muy largo, por lo que se requiere la existencia de muchos mundos sucesivos, a los que va volviendo el hombre hasta completar su vuelta a la condición de sustancia inteligente. A través del Logos, el hombre llega hasta la visión de Dios. 

-Las penas infligidas a los malvados son temporales y todas las almas volverán a encontrarse en una eterna beatitud después de la completa destrucción del mal. Entonces se producirá la "apocatástasis universal" o retorno a Dios del mundo.

      Por su enfrentamiento contra los arrianos destacó ATANASIO (297-373), a quien se debe la formulación de la doctrina trinitaria aprobada en el primer concilio ecuménico, el de Nicea, en el año 325. Según esta doctrina, hay un solo Dios, una sola naturaleza divina, en tres personas; el Hijo une al Padre con sus criaturas; el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo.

      Especial mención merecen los "tres capadocios", en alusión a la región de Asia Menor de la que era capital Cesarea. Son Basilio el Grande, Gregorio Nazienceno y Gregorio de Nisa.

BASILIO EL GRANDE 

(331-379) fue más un hombre de acción que un intelectual. Fue obispo de Cesarea y amigo de Gregorio Nazianceno. Fueron famosas sus homilías. Para él, la fe se funda en la tradición bajo la acción del Espíritu Santo. En las discusiones sobre la Trinidad, mantuvo que el Padre recibe la esencia divina de sí mismo, el Hijo la recibe del Padre, y el Espíritu Santo del Hijo, pero los tres participan de la misma esencia.

GREGORIO NAZIANCENO 

(330-390) fue nombrado obispo de Constantinopla, pero renunció para dedicarse en la soledad a los trabajos literarios. Se le atribuyen cuarenta y cinco sermones dedicados a la lucha contra los arrianos, varias cartas y poesías con intencionalidad pedagógica. Según él, podemos conocer a Dios mediante la perfección del mundo, pero no la esencia de Dios, que sobrepasa nuestra capacidad, sobre todo el misterio de la Trinidad.

GREGORIO DE NISA  

(333-394) era hermano de Basilio el Grande y fue obispo de Nisa. Escribió, entre otras obras, el "Discurso catequético grande" y "Contra Eunomio". De los tres capadocios, es el que elabora más su pensamiento:

-La fe es para él el criterio último que nos dice si son verdaderos los conocimientos naturales. Estos deben proporcionar los fundamentos previos a la fe, entre ellos la demostración de la existencia de Dios.

-La dialéctica ayuda a sistematizar la propia fe. Así, de la perfección infinita de Dios se deriva su simplicidad, y de ésta su unicidad. Igualmente, de la omniperfección divina se deriva la Trinidad.

-Decimos que, por ejemplo, Pedro, Pablo y Bernabé son tres personas, pero tienen una misma esencia o naturaleza que se multiplica en cada uno de ellos. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas distintas, pero con una sola esencia, la divina, que, por su perfección, es simple: es un único principio de acción, o naturaleza, en las tres personas.

      -Cómo Dios, ser incorpóreo, crea un mundo corpóreo se explica por el hecho de que el cuerpo se compone de elementos puramente inteligibles: el cuerpo sin accidentes queda reducido a una sustancia impalpable; los accidentes sin sustancia son igualmente puramente inteligibles. Por lo demás, el mundo está orientado hacia su culminación, que es el hombre, un microcosmos hecho a imagen y semejanza de Dios.

      -El hombre es fundamentalmente libre. Sin libertad no hay mérito ni culpa. El cuerpo no es un mal, el cual consiste en algo interior al hombre a causa de la desviación del libre albedrío. El mal es la privación de bien.

      -El hombre fue creado en un estado semejante al de los ángeles: no tenía cuerpo material ni, por consiguiente, pasiones. Era un hombre ideal. Por el pecado, el hombre se rebajó a la condición de animal, sujeto a sus pasiones y padecimientos.

      -Con la encarnación, la muerte y resurrección de Cristo, la naturaleza humana puede recuperar su condición primitiva. Es la apocatástasis, que tendrá su culminación en la resurrección. El fin del hombre es el conocimiento místico de Dios, el éxtasis.

      Junto a los padres capadocios, hay que mencionar en Oriente a Epifanio (315-403), Juan Crisóstomo o Boca de oro (+ 407) y Cirilo (+444). En Occidente realizaron una importante labor doctrinal Hilario de Poitiers (+366), que compuso un tratado "De Trinitate"; Ambrosio (340-397), obispo de Milán, que luchó contra los arrianos, y Jerónimo, que murió en Belén el 420 tras largos años retirado en un lugar solitario, tradujo la Biblia al latín en la llamada versión "vulgata" y compuso una historia de escritores eclesiásticos titulada "De illustribus". Pero sobre todo hay que mencionar al más importante de los Padres, Agustín de Hipona, que merece un tratamiento más pormenorizado, ya que en él hallamos, junto a un gran teólogo, una de las figuras cumbres de la filosofía cristiana.

10,2,4. SAN AGUSTÍN 

(354-430) nació en la localidad norteafricana de Tagaste. Su padre, el decurión Patricio, era pagano, pero su madre, Mónica, era una ferviente cristiana. Estudió retórica en Cartago, familiarizándose con los clásicos. El año 372 tuvo un hijo, Adeodato, con una concubina con la que convivió durante catorce años. Al parecer, una ley romana que prohibía los matrimonios con personas de clase inferior le impidió casarse. Hacia los diecinueve años leyó el "Hortensius" de Cicerón, una exhortación a la filosofía al modo del "Protréptico" de Aristóteles. Esta lectura fue determinante en la orientación posterior de su vida. A los veintiún años comenzó a dar clases de retórica en Tagaste y en Cartago. Se hizo maniqueo y después escéptico. A los veintinueve años se trasladó a Roma, donde abrió una escuela de retórica. Al año siguiente se desplazó a Milán, para ocupar una cátedra oficial de retórica. En esta ciudad escuchó los sermones de su obispo, Ambrosio, lo que, junto a la lectura de escritos neoplatónicos, de los Evangelios y de San Pablo, lo condujo a su plena conversión y al bautismo. Tenía entonces treinta y tres años. Poco después se retiró a Tagaste, donde comenzó su actividad literaria atacando a los maniqueos. A los treinta y siete años fue ordenado sacerdote y cuatro años más tarde consagrado como obispo auxiliar de Hipona. Al morir el obispo titular, Valerio, fue nombrado su sucesor. En Hipona permaneció los treinta y cinco años que le quedaban de vida. Escribió numerosas obras, entre las que destacamos los diálogos "Contra academicos" y "De vita beata", su autobiografía, las famosas "Confesiones", "De libero arbitrio", "De praedestinatione sanctorum", el tratado "De Trinitate" y su obra cumbre, "De civitate Dei", una visión de la historia desde la perspectiva de la fe. Murió el año 430, a los setenta y seis años, mientras los vándalos de Genserico tenían sitiada Hipona.

      San Agustín es el compendio de la Patrística: en él confluyen todos los avances anteriores y los lleva a su culminación. Todas sus investigaciones adquieren unidad en su confesada pretensión de no conocer otra cosa que a sí mismo y a Dios. Los problemas teológicos y filosóficos los aborda no como algo extraño, sino que los personaliza hasta el punto de que, según él, la verdad, y Dios mismo, que es la verdad suprema y radical, se hallan en su interior, en el interior de cada hombre. Por eso, sus estudios teológicos y sus especulaciones filosóficas tienen un profundo sabor humano, personal. Sus "Confesiones", en las que se mezclan elementos biográficos, filosóficos y teológicos, son una buena muestra de lo que decimos. 

Trataremos de resumir sus ideas filosóficas fundamentales, consistentes en el conocimiento de las cosas temporales y sensibles, lo que para San Agustín no es sino un mero preámbulo para la verdadera sabiduría, que se refiere a las realidades eternas del mundo suprasensible. Pero de la doctrina teológica agustiniana se ocupan otras disciplinas.

a) Certeza e iluminación.

      -El hombre puede dudar de todo, pero eso mismo le da la certeza de que duda. Puede equivocarse, pero sus errores le confirman su propia existencia ("si enim fallor, sum"). El hombre, pues, no sólo sabe que existe, sino que también puede adquirir certezas.

      -Pero el hombre no es autónomo en su acción cognoscitiva: depende, para llegar a cualquier convicción, de una "iluminación divina". La naturaleza de esa "iluminación divina", "luz de la razón" o "luz del alma" de que nos habla San Agustín es difícil de precisar, sobre todo teniendo en cuenta el estilo retórico y apasionado que emplea nuestro autor. En resumen, lo que parece decir es que, de la misma manera que los ojos necesitan de la luz para ver, así también el entendimiento humano requiere una iluminación o irradiación divina para entender.

      -Para San Agustín, las cosas son verdaderas y auténticas en la medida en que son un reflejo de las ideas eternas que se hallan en la mente divina (verdad ontológica). Además hay otra verdad para el hombre, que consiste en que lo que dice concuerde con las cosas a las que se refiere (verdad lógica).

b) Dios.

      -Para San Agustín, la existencia de un ser superior, trascendente, es algo innegable. Demostrar la existencia de Dios es un mero trámite, ya que las cosas claman que han sido hechas por él. Por otra parte, el hecho de que el hombre tenga ideas y verdades eternas y necesarias implica el que exista un ser que les dé sentido: esas verdades no serían tales si no fueran iluminadas por la luz, que es Dios, quien es lo perfecto que está necesariamente detrás de lo imperfecto y lo absoluto que sirve de medida a lo relativo.

      -Dios es el último fundamento de nuestro espíritu. Después de una larga experiencia vital, el hombre descubre un día que Dios es su soporte, la última razón de sí mismo. Agustín se dirige al mismo Dios y le dice: "Tú eres más íntimo a mí que mi misma intimidad".

      -Agustín advierte, sin embargo, a los optimistas: si crees comprender a Dios, lo que comprendes no es Dios. Dios es incompresible, no en sí, sino para nuestro entendimiento, que es limitado. De Dios podemos afirmar que es bueno, grande, creador, eterno, perfecto, etc., pero lo decimos por analogía con las cosas que somos capaces de conocer; Dios es bueno, grande, eterno, perfecto, etc. con una bondad, grandeza, perfección y eternidad distintas de las que conocemos, ya que debemos añadir a todos estos atributos la infinitud, y entonces escapan a nuestra comprensión.

      -Todo lo que existe fuera de Dios es una imagen o copia de los modelos que se hallan en la mente divina. En la mente divina están las ideas de las cosas y el plan que éstas deben respetar cuando llegan a la existencia. Las cosas, pues, son meras participaciones extrínsecas de Dios, el cual expresa en la multitud de criaturas su infinita grandeza, ya que compagina en sí la simplicidad con la omniperfección.

      -¿Cómo se realiza esa participación? Creando Dios las diversas cosas de la nada. ¿Por qué las creó? Simplemente porque es bueno. ¿Cuándo? Fuera del tiempo, ya que el tiempo comienza con la creación de las cosas materiales.

      -Las ideas son formas en el sentido de que conforman o configuran la materia, que es pura potencialidad. En la creación Dios da forma o actualiza la materia o pura potencialidad de acuerdo con las ideas que existen en él.

-Para explicar el modo de la creación, Agustín acude la doctrina estoica de las razones seminales (logoi spermatikoi), que para él son las formas o ideas ejemplares existentes en la mente divina. Dios, al crear la materia, introduce en su seno esas razones seminales, las cuales se desarrollarán cuando les llegue el tiempo determinado por Dios.

c) El alma humana.

-Junto al de Dios, a Agustín sólo le interesa el conocimiento del alma humana, la cual "tonifica" y rige el cuerpo, reducido a un mero instrumento. El alma es algo permanente, una sustancia que posee memoria, pensamiento y amor. El alma, como los actos que produce, es inmaterial. Y, por poseer y vincularse estrechamente con las verdades eternas, es inmortal. El alma es distinta de Dios y es creada. Agustín duda entre la creación o la generación del alma. Lo único que le preocupa es la forma de compaginar el origen del alma con la doctrina del pecado original.

d) Ley y moral.

      -La ley eterna es el plan divino o voluntad de Dios que manda respetar el orden natural y prohíbe perturbarlo. Ese mandato y esa prohibición la llevan los hombres impresas en el alma. El orden natural se refiere tanto a la naturaleza física (ley natural) como a la validez lógica (ley de la razón) como a las pautas de conducta (ley de la voluntad). 

      -El fundamento de la moralidad es la voluntad divina, que no es caprichosa, ya que es inseparable de su sabiduría y de su propia esencia inmutable. La voluntad divina es determinante para los seres irracionales, pero respeta la libertad de los seres racionales y libres.

      -El último criterio para la actividad moral es el amor. San Agustín pregona: "ama y haz lo que quieras". Pero el amor no es algo irracional, ya que el corazón humano tiene sus razones: "ama, pero fíjate bien en lo que merece amarse". El amor es el motor, pero éste debe ser puesto en marcha por el conocimiento previo.

      -El fin del amor y de la vida moral es la felicidad, que consiste en la quietud y la paz que se alcanza en la posesión del bien; sobre todo del Bien supremo. San Agustín le dice a Dios: "Nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en tí".

e) La historia.

      -En "La ciudad de Dios" Agustín afirma que pueblo o sociedad es el conjunto de seres racionales que se unen en una sola voluntad para conseguir sus fines propios. La sociedad debe estar regida por la justicia; un Estado sin justicia es como una banda de ladrones. Ciudad es una congregación de hombres con creencias comunes. En el mundo están mezclados los que pertenecen a la "ciudad terrena" (los que viven en la injusticia y en el amor de lo terreno y pasajero) y los miembros de la "ciudad de Dios" (los que viven en la justicia y en el amor de Dios). En la lucha entre el bien y el mal, ejemplarizada en el Antiguo Testamento y en la historia de Grecia y de Roma, se impondrá al final la "ciudad de Dios", ya que el bien es inmortal.

10,2,5. La TERCERA ETAPA

La TERCERA ETAPA de la Patrística carece de originalidad. Se reduce a meras compilaciones y comentarios de obras anteriores. La filosofía, en cierto modo, duerme. Occidente había quedado destrozado tras la invasión de los bárbaros; Oriente se debate en meras polémicas teológicas.

      Entre los escritores latinos, los únicos dignos de recordación son Boecio (480-525), del que ya tratamos en el apartado anterior como "el último de los romanos", si bien podría haberse reseñado aquí como "el primer escolástico", y AURELIO CASIODORO (477-570), al que se deben una "Historia de los godos" y las "Institutiones divinarum et saecularium lectionum", que, como el título indica, es un resumen de Teología y un tratado de las siete artes liberales, muy utilizados en la Edad Media. 

BEDA EL VENERABLE 

(674-735), en Inglaterra, e Isidoro de Sevilla, aparecen como modestos oasis en un panorama culturalmente desértico.

SAN ISIDORO DE SEVILLA 

(570-636) era hermano de San Leandro, obispo de Sevilla. Estudió en la escuela fundada por su hermano, al que sucedió en la sede hispalense el año 601. Colaboró con su hermano en la conversión de los visigodos arrianos al catolicismo y presidió el concilio II de Sevilla (619), en el que se condenó a los acéfalos, enemigos de toda autoridad o jerarquía, y el IV de Toledo (633). Escribió las "Etimologías", un compendio de los conocimientos de su época con el que intentó salvar la cultura para las generaciones siguientes dado el ambiente de barbarie que lo rodeaba. También escribió obras de exégesis a casi todos los libros del Antiguo Testamento, tratados dogmáticos, como los "Libri tres sententiarum", apologéticos, como el "De fide catholica contra judeos" y el "Libro sobre las herejías", e históricos, como el "Cronicón", la "Historia de regibus gothorum, vandalorum et suevorum" y "De viris illustribus". Carácter científico-filosófico tienen sus tratados "De natura rerum", "De ordine creaturarum" y el "Liber lamentationum". En ellos se limitó a recoger ideas sueltas de San Agustín, Cicerón, San Jerónimo, Lactancio o Boecio. Con un gran sentido práctico, San Isidoro también escribió una "Regula monachorum" para la dirección de las comunidades monásticas.

      Mientras tanto, en Oriente realiza su obra el misterioso SEUDO DIONISIO EL AREOPAGITA, un neoplatónico que acomodó las ideas de Plotino y Proclo a las exigencias del cristianismo y que influyó poderosamente en la Edad Media a través de las numerosas traducciones y comentarios de sus obras. Durante algún tiempo se le identificó con el miembro de Areópago que se convirtió al cristianismo tras la predicación de San Pablo en el Areópago de Atenas, como referimos antes. Pero está fuera de duda que se trata de otra persona: en las obras del Seudo Dionisio hay pasajes de Proclo transcritos literalmente, y Proclo vivió del 411 al 485. Por otra parte, escribió sus obras antes del 533, ya que en esta fecha es citado por los monofisitas. Los títulos de los escritos atribuidos al misterioso Dionisio son: "Sobre los nombres divinos", "Teología mística", "Sobre la jerarquía divina" y "Sobre la jerarquía eclesiástica". Las ideas centrales del Areopagita son las siguientes:

      -Para conocer a Dios podemos emplear tres vías: 1ª. atribuyéndole todas las perfecciones (teología positiva); 2ª. negándole todas las imperfecciones (teología negativa), y 3ª. mediante la unión mística y el éxtasis (teología mística).

      -Siguiendo la pauta de la teología positiva, el Seudo Dionisio hace un recuento de los nombres (De divinis nominibus) que se han atribuido a Dios o que han servido para conocerlo mejor: entre ellos los de bueno, luz, bello, amor, ser, vida, sabiduría, poder, justicia, reposo, movimiento, paz, perfecto, uno, etc., para lo que se sirve de la terminología utilizada hasta entonces por las Sagradas Escrituras, Platón, Aristóteles, Plotino, San Agustín, etc.

      -Pero este esfuerzo positivo es incapaz de definir a Dios, que está por encima de todo lo que conocemos; Dios es el superser, la superbondad, el superuno y el superperfecto. En él se da una trascendencia total.

      -Dios es el superbueno. Y como la bondad es difusiva, de su superabundancia nace el mundo por un acto creador. En ese acto, Dios plasma en las criaturas las ideas existentes en su mente. Estas ideas no deben ser concebidas como el plano al que se ajusta el arquitecto al construir una casa. Más bien hay que imaginarlas como el sol, que no puede reprimir el alumbrar y calentar. Dios, en cuanto omnipotente, es causa eficiente del mundo; en cuanto bueno, es causa final, y en cuanto omniperfecto, es causa ejemplar y causa formal de todas las cosas.

      -Hay una separación abismal entre Dios, que es por sí (ens a se), y las criaturas, que dependen esencialmente de Dios (ens ab alio). Y entre las copias de las ideas divinas hay una gradación, que va desde las "inteligencias" o ángeles hasta los seres inanimados pasando por el hombre, los animales y las plantas.

      -El Seudo Dionisio dedicó dos libros a concretar ese gradual despliegue en el cielo ("Sobre la jerarquía celestial") y en la Iglesia terrena ("Sobre la jerarquía eclesiástica"). Los ángeles se distribuyen en tres formaciones ternarias: tronos, querubines y serafines; potestades, dominaciones y virtudes; ángeles, arcángeles y principados. Por su parte, la jerarquía eclesiástica está constituida por los misterios (bautismo, eucaristía y orden sagrado), los que administran los misterios (obispos, sacerdotes y diáconos) y los que son conducidos a la gracia (catecúmenos, energúmenos y penitentes).

      -Como buen neoplatónico, el Seudo Dionisio elabora un plan de retorno a Dios, que consta de tres etapas, la purificativa, la iluminativa y la unitiva. Ese plan es tanto ontológico, pues marca el camino de vuelta de todo ser a su causa, como místico, pues señala el itinerario interior del hombre hasta la unión extática con Dios.

      Cerramos el ciclo de la Patrística en Oriente con MÁXIMO EL CONFESOR (580-662) y JUAN DAMASCENO (s. VIII), ambos dedicados a una labor compilatoria y de ordenación de las obras y autores anteriores. Por lo demás, Máximo tuvo que hacer frente al "monoteletismo", una herejía según la cual todos los actos de Cristo dependen de la voluntad divina, que usa la naturaleza humana como un mero instrumento, mientras Juan Damasceno se enfrentó a los "iconoclastas", enemigos del culto a las imágenes.

10,3,1. FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

Por escolástica se suele entender, en primer lugar, un método consistente en hacer asequible una determinada doctrina, desmenuzándola y proponiéndola de forma sencilla a los discípulos a fin de que puedan asimilarla fácilmente. Casi todas las escuelas filosóficas de la antigüedad han recurrido a este método para facilitar el conocimiento de las enseñanzas de sus fundadores. Es el caso de los pitagóricos, de la Academia, del Liceo, de la Estoa, etc. Así, por ejemplo, Proclo es considerado el escolástico de Plotino.

      Pero la Escolástica por antonomasia es la que florece durante la Edad Media en torno a las escuelas palatinas o monacales, a las catedrales o a los conventos y, más tarde, en las Universidades.

      Por principio, las Escuelas enseñaban partiendo de un patrimonio doctrinal previo. En el caso de la Escolástica medieval, ese patrimonio lo constituían, en un primer momento, los tratados y compendios de filosofía y teología redactados por algunos Padres de la Iglesia u otras personalidades relevantes y, de forma especial, las obras de San Agustín, como el gran sintetizador que fue de la patrística. Gran importancia tuvieron para la enseñanza de la teología los "Libros de sentencias" o dichos de las Sagradas Escrituras, de los Padres o de los concilios, como los "Libri quattuor sententiarum" de PEDRO LOMBARDO (1110-1160), llamado "el maestro de las sentencias", que enseñó en la escuela catedral de París y fue obispo de esta ciudad. De los cuatro libros, el primero trata de Dios; el segundo, de las criaturas; el tercero, de las virtudes y de la salvación, y el cuarto, de los sacramentos.

En el campo de filosofía propiamente dicha se utilizaron algunos libros de Porfirio, de Boecio, del Seudo Dionisio o de Aristóteles, así como los comentarios correspondientes, sobre todo los de Averroes, "el comentarista" por excelencia. 

Después, sobre todo a partir de Abelardo, con su "Sic et non", obra en la que aducía opiniones a favor y en contra de una determinada tesis, los grandes maestros, como es el caso de Tomás de Aquino, comenzaron a redactar cursos o "Summas". En éstas las doctrinas eran sistematizadas con el fin de facilitar la enseñanza o el estudio.

10,3,2 El método escolástico.

      Las enseñanzas de las Escuelas medievales se adaptaron a las ya tradicionales "siete artes liberales", divididas en el Trivium (gramática, dialéctica y retórica) y el Quadrivium (aritmética, geometría, música y astronomía). La filosofía propiamente dicha entraba bajo el epígrafe de la dialéctica.

      La manera de enseñar podía adoptar la forma de "lectio", durante la cual el maestro comentaba algún autor reconocido, o de "disputatio", en forma de diálogo entre maestro y discípulos, y argumentando a favor y en contra de una tesis.

      Al ponerlas por escrito, de la "lectio" derivaron primero los "comentarios" y después las "Summas", a las que ya nos hemos referido. De las "disputationes" surgieron las "quaestiones", que adoptaron dos formas: las "quaestiones disputatae" (que respondían a una enseñanza regular impartida cada dos semanas) y las "quaestiones quodlibetales" o "quodlibetalia" (de tema libre, "de quolibet re", tratado de forma más solemne y ante todos los estudiantes dos veces al año). Algunos autores escribieron breves tratados monográficos que se llamaron "opuscula".

      La "Suma Teológica" de Santo Tomás, la más famosa, se divide en diversas Partes; cada Parte, en cuestiones, y cada cuestión, en artículos. El artículo comienza con varias objeciones a la tesis defendida, seguidas del "pero en contra está" (sed contra est), donde se define la tesis, normalmente con el respaldo de una autoridad. Tras esto, se desarrolla la doctrina defendida, y se termina respondiendo a cada una de las objeciones del principio del artículo.

      El método escolástico era de una gran precisión y permitía resolver las cuestiones filosóficas con objetividad y orden, centrándose en lo fundamental. Con el tiempo, el método fue utilizado para tratar sobre temas nimios, lo que hizo que cayera en el descrédito.

10,3,3. Los comienzos de la Escolástica.

    Se suele poner el comienzo formal e histórico de la Escolástica en la corte de Carlomagno (742-814). Este, que paradójicamente era analfabeto, para formar un grupo de personas cultas que le ayudaran en la gobernación de sus extensos territorios, creó en su corte de Aquisgrán una escuela y llamó para que enseñaran en ella a hombres ilustres. Así fue como llegaron Alcuino, procedente de York; Pablo Diácono y Pedro de Pisa, ambos italianos, y el hispano Teodulfo.

      Alcuino (781-804) implantó el estudio de las "siete artes liberales" de que hemos hablado y adaptó una serie obras de autores antiguos (Cicerón, Isidoro de Sevilla, Beda el Venerable, San Agustín, etc.) para que sirvieran de textos en la escuela palatina. Sus sucesores, tales como Fredegiso (+834), Rabano Mauro (+856) o Pascasio Radoberto (+860), hicieron otro tanto y extendieron aquel vigoroso movimiento educativo a diversas abadías. 

Enrique y Remigio, ambos de la escuela de Auxerre, escribieron por entonces comentarios de cierta originalidad y abordaron incluso el problema de los universales, caballo de batalla a lo largo de la Edad Media. Enrique o Heirico (+876) defendió una postura conceptualista y consideró que los universales sólo sirven para memorizar más fácilmente la diversidad de seres. Remigio (+908), sin embargo, fue un realista al modo platónico; para él las ideas tienen una entidad sustancial. A su juicio, en la naturaleza humana están todas las artes, aunque oscurecidas por el pecado; los que más se esfuerzan consiguen ser los más sabios.

     De la mediocridad reinante surgió por este tiempo una figura de talla universal, Juan Escoto, llamado también Juan Eriúgena y, finalmente, Juan Escoto Eriúgena.

10,3,4. JUAN ESCOTO ERIÚGENA 

(hacia 810-877) nació en Irlanda (Eriu). Nada se sabe de su vida hasta su viaje a la corte carolingia cuando ya había sobrepasado los treinta años. El rey Carlos el Calvo lo llamó a París para que se encargara de la Escuela Palatina de París y tradujera al latín las obras del Seudo Dionisio que habían sido enviadas a la corte de su padre, Ludovico Pío, desde Constantinopla unos años antes. La traducción, sin embargo, no fue del agrado del Papa Nicolás I. También tradujo del griego, pese a que no se consideraba un experto en esta lengua, obras de San Máximo Confesor y de San Gregorio de Nyssa. Por ese tiempo Escoto se vio inmerso en la controversia sobre la predestinación suscitada por el monje Gottescalco. Su opinió al respecto se concretó en un libro, "De divina praedestinatione". Sus tesis no agradaron a los obispos de Laón y Reims, que habían recabado su opinión, y fueron condenadas en los concilios de Valence (855) y Langres (859). La obra fundamental de Escoto Erúgena es el tratado "De divisione naturae", que se convirtió en uno de los trabajos más importantes de los comienzos de la Escolástica. Tras la muerte de Carlos el Calvo, según unas fuentes, Juan Escoto murió en Francia el año 877. Según otras, viajó a Inglaterra, donde, primero, se hizo cargo de la Escuela de Oxford y después fue Abad de Malmesbury, terminando sus días asesinado por unos jóvenes monjes discípulos suyos. Si no mienten algunas fuentes, fue herido mortalmente con los instrumentos (graphiis) para escribir sobre cera. Bastante tiempo después, en 1225, su obra "De divisione naturae" fue tachada de panteísta y condenada por el Papa Honorio III. 

      Juan Escoto elaboró un sistema cerrado y bien trabado, en el que pretendió incluir y sintetizar tanto la filosofía como la teología de su tiempo. Este sistema está basado en el neoplatonismo, que tan bien conocía por haber traducido al Seudo Dionisio. He aquí sus ideas claves:

      -Entre la filosofía y la teología, entre la razón y la fe, no puede haber contradicción, ya que ambas se asientan sobre la misma y exclusiva verdad. Ambas se complementan de manera que la fe hace de principio fundamental y la razón ayuda a comprender las verdades reveladas.

      -La realidad está estratificada, jerarquizada. En la cumbre está Dios (naturaleza que crea y no es creada); al contemplarse Dios a sí mismo, su representación queda plasmada en la segunda naturaleza, el Hijo, en el que se hallan las ideas, prototipos o causas primordiales del mundo (es la naturaleza que es creada y que crea); en el tercer estrato está el mundo espacio-temporal, que es una copia de los prototipos divinos, razón por la cual el mundo es una "epifanía" o manifestación, aunque imperfecta, de Dios (naturaleza que no crea pero que es creada); finalmente todo retorna a Dios, que es el principio y el fin del ciclo (naturaleza que ni crea ni es creada).

      -Dios, primera naturaleza, es, pues, principio, medio y fin. Principio, pues todo deriva de él; medio, por cuanto en él y por él subsisten todas las cosas; fin, en cuanto que todo se mueve hacia él en busca del reposo y la perfección. La unidad y singularidad de Dios no es soledad, ya que en él hay tres sustancias articuladas: el Padre o sustancia ingénita, el Hijo o sustancia génita y el Espíritu Santo, que procede de la ingénita y de la génita. El Padre es creador de todo, el Hijo crea las causas primordiales que subsisten en él, el Espíritu Santo multiplica esas causas primordiales en géneros, especies e individuos. Dios es superesencia, superverdad, superbondad, etc., lo que indica que, siendo verdad o bondad, está por encima de toda verdad o bondad; Dios está por encima de todas las categorías aristotélicas.

      -La segunda naturaleza es el Verbo, el Hijo, sede de las ideas, formas o causas primeras de todas las cosas creadas, que son idénticas con su creador. El mundo es el mismo Dios autorrevelándose y automanifestándose. Por eso el Verbo es una "epifanía" o manifestación del mismo Dios. Dios no es anterior al mundo, ya que el mundo existía en él desde siempre; es coeterno con el mundo.

      -La tercera naturaleza es el mundo, tanto sensible como no sensible, que procede de las causas primordiales del Verbo y por la acción multiplicadora del Espíritu Santo. Los cuerpos están compuestos de materia y forma; la materia es invisible e incorpórea y se hace un determinado cuerpo cuando recibe las formas. Dios y mundo son dos modos de entender la misma sustancia.

      -El hombre es un pequeño compendio de todas las criaturas. Su cuerpo está compuesto de los cuatro elementos fundamentales; su alma tiene como elemento esencial la inteligencia y como fuerza la razón; ambos constituyen el sentido interno; el sentido exterior se sirve de los cinco órganos y se disuelve con el cuerpo. Según Escoto, el alma es reflejo de la Trinidad: "El Padre se muestra claramente en la inteligencia, el Hijo en la razón y el Espíritu Santo en los sentidos". El destino del alma es su retorno a Dios, con el que no alcanzará una identificación plena, sino que en Dios se moverá "como el aire en la luz".

      -La cuarta naturaleza es Dios mismo, en cuanto que es el fin de todas las cosas. Es el término del retorno de las cosas a su fuente. Sin embargo, las cosas no terminan disolviéndose en Dios ni aniquilándose, sino que se reducen a sus causas primordiales, donde permanecerán en eterno reposo.

      -En su libro sobre la predestinación, Escoto afirma con San Agustín que el mal no es una entidad positiva, sino nada, no-ser; así no hay posibilidad de atribuir el mal a Dios. El mal moral es una desviación de la voluntad humana, dotada de libre albedrío, que puede acomodarse o enfrentarse a la voluntad divina. No hay predestinación: las penas son consecuencia del pecado y éste es una de las alternativas que se ofrece a la voluntad libre: obrar bien u obrar mal. La gracia, que es un don gratuito, permite al hombre "deificarse" y volver a la sustancia divina.

      -Fiel a su platonismo radical, Escoto aceptó la realidad de las ideas. Mientras más universal es una idea o concepto, más real es. Así, los géneros supremos tienen más realidad que los géneros próximos o las especies. El orden lógico, pues, coincide con el metafísico.

10,3,5. Un interdemedio.

Desde finales del siglo IX hasta el último tercio del XI, el pensamiento filosófico, que había empezado a resurgir tímidamente, sufrió un bache profundo, durante el que sólo se pueden mencionar la estéril disputa entre los dilécticos y los antidialécticos y al monje Gerberto de Aurillac.

Los dialécticos defendían la supremacía de la razón sobre la fe. Así pensaba, por ejemplo, Berengario de Tours (1010-1089). Por el contrario, los antidialécticos, especialmente Pedro Damián (1007-1072), daban preferencia a la teología, de la que la filosofía no pasaba de ser una simple "esclava" (ancilla Theologiae).

GERBERTO DE AURILLAC 

(935-1003) nació en Aurillac (Auxerre). Al parecer estuvo en España, concretamente en Vich, donde estudió la cultura árabe. Fue abad de Bobbio, monasterio que trató de reformar y del que fue expulsado por los propios monjes. Con el tiempo llegaría a la sede pontificia con el nombre de Silvestre II. Con insaciables sed de cultura, hizo llegar a Roma todos los libros de que tuvo noticia. Personalmente comentó a Aristóteles, a Porfirio y a Boecio. Sus obras (De corpore et sanguine Domini, Libellus de numerorum divisione, Geometria, etc.) tuvieron gran influencia sobre los primeros escolásticos.

10,3,6. Resurgimiento.

Tras este período de sombra surgen dos figuras de gran personalidad, San Anselmo de Aosta y Pedro Abelardo, que llenan el final del siglo XI y la primera mitad del XII.

10,3,7. ANSELMO DE AOSTA 

(1033-1109) nació en Aosta, al norte de Italia. Ingresó en el monasterio benedictino de Santa María de Bec, en la Normandía francesa, donde primero fue estudiante y después ocupó los cargos de prior y abad. En 1093 fue nombrado arzobispo de Canterbury. En esta sede inglesa tuvo que hacer frente a las pretensiones de Guillermo el Rojo y Enrique I de controlar al clero y la investidura de los obispos, lo que lo obligó a salir del país y refugiarse un tiempo en la corte papal de Urbano II. Vuelto a Canterbury, murió en su sede arzobispal a los 76 años. Propenso a la vida contemplativa, tuvo fama de santo y se le atribuyeron varios milagros.

Compuso varias obras de filosofía y teología, tales como el "Monologion", el "Proslogion", los cuatro diálogos "De veritate", "De libero arbitrio", "De casu diaboli", "Cur Deus homo?", etc. 

-Su posición fundamental se expresa en su consigna: "Credo ut intelligam", "creo para entender". La fe es, pues, para él el camino que lo lleva a entender la realidad. Pero la fe y la razón tienen que coincidir, ya que en ambos casos el hombre es iluminado por la misma luz divina.

-En el "Monologion" San Anselmo demuestra la existencia de Dios partiendo del hecho de la existencia en el mundo de cosas buenas, más o menos perfectas, de lo que concluye que debe haber un ser sumamente bueno y sumamente perfecto del que participan los seres buenos y perfectos de este mundo.

-En el "Proslogion" incluye un argumento nuevo, que posteriormente sería llamado "argumento ontológico" y que él desarrolla según estos pasos:

="Dice en su corazón el necio: 'No hay Dios'" (Salmo XIII,1).

=Pero el necio no puede negar la realidad de Dios sin admitir que tiene el concepto de Dios.

=El concepto de Dios es el de un ser mayor que el cual nada puede pensarse.

=Entre "el ser mayor que el cual nada puede pensarse" con existencia mental y otro con existencia real, es mayor el que tiene existencia real.

=Luego Dios tiene que existir realmente.

=Esta prueba sólo es aplicable a Dios, ya que es el único ser que concebimos como "aquel mayor que el cual nada puede pensarse".

-Dios no puede darse el ser a sí mismo, lo que sería contradictorio; ni lo recibe de otro, que sería mayor que él, con lo que prolongaríamos el proceso al infinito. Luego Dios es único y necesario.

-Dios es simple, luego no "tiene" bondad, sabiduría, poder, etc., sino que "es" la bondad, la sabiduría, el poder y cualquier perfección.

-Dios es sustancia en cuanto es "en sí" y "por sí", no en cuanto puede sostener los accidentes; está, pues, fuera del género de la sustancia. Es más bien una sustancia inmutable, ya que no está sujeta a cambios ni sucesión; es un presente pleno.

-Las cosas no pueden proceder de una materia primigenia, que derivaría "de sí misma", lo que es contradictorio, sino del ser necesario, que es autosuficiente. La procedencia se realiza por un acto creador de "la nada", es decir de nada previo o preexistente.

-El acto creador consiste en la "materialización" exterior de las ideas ejemplares existentes en la mente divina. La conservación de las cosas supone una creación continua.

-Anselmo explica así la Trinidad: Dios, al expresarse a sí mismo, dice su Verbo, que es la inteligencia que Dios tiene de sí mismo; el amor entre Dios y su Verbo es Espíritu. Esta dialéctica íntima de Dios no destruye la esencial unidad de su naturaleza.

-El hombre es libre cuando no es coaccionado exteriormente ni obligado por una necesidad interior. Es libre con libertad de elección. Sin embargo, no es esencial para tener libertad el poder optar entre el bien y el mal, pues entonces no serían libres ni Dios ni los ángeles. 

-La libertad humana es compatible con la presciencia y la predestinación divinas. Con la presciencia porque Dios "ve" lo que el hombre "hará" libremente. Por otra parte, están predestinados a la salvación aquellos que Dios sabe, gracias a su presciencia, que se salvarán libremente.

-Hay dos bienes fundamentales, lo justo y lo útil, a los que corresponden dos males: lo injusto y lo perjudicial. La injusticia es la negación de lo que debe ser; lo perjudicial o mal físico es la negación de un bien físico debido. Ambos males son esencialmente nada, pero van acompañados de tristeza y dolor, que sí son realidades positivas.

-El verdadero bien es la justicia, que consiste en la conformidad con la voluntad divina. El pecado es la afirmación de la voluntad propia frente a la de Dios. La moralidad depende, pues, de la voluntad, que es la que recibe el premio o el castigo según su proceder. 

-El hombre está compuesto de cuerpo y alma, cuya parte más alta es la inteligencia. En el alma se refleja la Trinidad en sus tres facultades: memoria, inteligencia y amor. El fin del hombre es, pues, recordar, entender y amar sin fin el Sumo Bien. De ahí se deriva que el alma es inmortal.

10,3,8. La cuestión de los universales.

Antes de reseñar a Abelardo, es conveniente establecer en qué estado se encontraba entonces de llamada "cuestión de los universales".

A finales del siglo III, Porfirio, al comentar en su "Isagoge" (o Introducción) las "Categorías" de Aristóteles, había escrito lo siguiente:

"No intentaré enunciar si los géneros y las especies existen en sí mismos o en la nuda inteligencia, ni, en el caso de subsistir, sin son corporales o incorporales, ni si existen separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos. Este problema es excesivo y requeriría indagaciones más amplias".

Es decir, que planteó el problema sin darle ninguna solución.

Platón había dicho que las ideas, especies o universales tenían existencia propia en un mundo aparte. Aristóteles impugnó esta teoría aduciendo que, por ejemplo, si se admite que además del hombre concreto hay un hombre universal, habría que buscar un "tercer hombre" común al particular y al universal, y así sucesivamente (Esta objeción había sido adelantada, como vimos en su lugar, por el propio Platón, que puso así en duda su propia teoría de las ideas). Aristóteles concluía que el universal, que es la esencia de los seres concretos, no existe aparte, sino en cada cosa individual. Los Cínicos y los Estoicos fueron aún más terminantes. Para los primeros, los conceptos universales eran "representaciones hueras", mientras los segundos los consideraban "generalizaciones artificiales".

A partir del siglo XII, la disputa entre las diversas opiniones sobre los universales adquirió una enorme virulencia en el seno de la Escolástica. Aparte de su interés intrínseco, la solución del problema de los universales tenía, como veremos, importantes consecuencias para la teología.

La primera gran disputa tuvo como protagonista a un canónigo de la catedral de Compiegne, ROSCELINO, del que sabemos que fue maestro de Abelardo y murió en torno al año 1120. Roscelino y los llamados "dialécticos" reducían el universal a un soplo de voz (flatus vocis), es decir a meras palabras. Es el "nominalismo", que identificaba el universal con meros nombres. Por tanto, todo lo que existe es particular, individual. Roscelino reaccionó violentamente contra Abelardo, que argumentó insistentemente contra el nominalismo. También se opuso Anselmo de Aosta, que acusaba a los nominalistas de no ver nada más que con sus ojos los seres particulares, pero no con su mente cosas tan evidentes como el género humano.

Según los nominalistas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres nombres a los que corresponden tres sustancias que sólo tienen una unidad de semejanza. Esto fue llamado "triteísmo" y fue condenado en los concilios de Reims y Soisson. 

Frente al nominalismo surgió una corriente "realista", de la que sería su más conspicuo representante GUILLERMO DE CHAMPEAUX (1070-1121), abad de la abadía de San Víctor y obispo de Chalons-sur-Marne. Para él los conceptos universales tenían una realidad sustancial idéntica en cada individuo, por lo que sólo se distinguían entre sí por los accidentes. Pero allí estaba otra vez Abelardo para oponerse. Si el universal está en cada individuo no de forma general o esencial, sino individualmente, el presunto universal pierde su carácter de universal. Al final, Guillermo de Champeaux se contentaría con que el universal, que se encuentra individualizado en los seres concretos, tuviera una unidad de semejanza. En este caso, el universal quedaba reducido a un mero concepto. A esto se le llamó conceptualismo.

10,3,9. PEDRO ABELARDO 

(1079-1142) nació en Nantes. Destinado por su padre, Berenguer, a seguir la carrera de las armas, prefirió dedicarse al estudio. Estudió el "quadrivio" con Thierry de Chartres y fue discípulo de Roscelino y de Guillermo de Champeau, los dos grandes protagonistas en el debate de los universales. Según cuenta el mismo Pedro Abelardo, tuvo una disputa con su maestro, al que venció y obligó a retirarse avergonzado a la abadía de San Víctor. 

Terminada su formación humanística, comenzó enseñando dialéctica en diversas localidades y, finalmente, en París, en la montaña de Santa Genoveva. Pero lo que daba mayor prestigio entonces era la enseñanza de la teología, razón por la que se instaló en Laón para estudiar las Sagradas Escrituras. En Laón también terminó enfrentado con sus maestros. Volvió a París, donde consiguió una canonjía y ser nombrado en 1113 maestro en Notre Dame. Hombre de gran prestancia física, buen poeta, conocedor del latín, el griego y el hebreo, hábil disputador y de carácter apasionado, ejerció la docencia en medio de acaloradas disputas que, de paso, atrajeron a muchos estudiantes. 

En 1118 conoció a Eloísa, hermosa joven de diecisiete años, sobrina del canónigo Fulberto, de la que se enamoró y con la que se casó en secreto. Fruto de estas relaciones, nació un hijo, Astrolabio. Para evitar que todo esto perjudicara su fama de maestro, envió a la bella Eloísa al convento donde había sido educada de niña. Pero los familiares de su esposa, creyendo que quería desembarazarse de ella, mandaron a unos matones, que lo castraron mientras dormía. Tras estos hechos, Abelardo y Eloísa decidieron consagrarse a la religión. Ella ingresó en el monasterio de Argenteuil y él se hizo monje de la abadía de Saint Denis. 

Pero pronto volvió Abelardo a la enseñanza en un lugar aislado, en Saint Ayoul, a donde lo siguieron sus fieles discípulos. Comenzó entonces a criticar a su antiguo maestro, Roscelino, al que acusó de profesar el triteísmo, a lo que él opuso una doctrina cercana al sabelianismo, herejía según la cual las tres divinas personas son meros nombres o modos de una misma esencia. Denunciado a la autoridad eclesiástica, su doctrina fue condenada en el concilio de Soissons, en 1121, y él obligado a quemar personalmente su obra "De unitate et trinitate divina" y a recluirse en el monasterio de San Medardo. 

Poco después volvió a la abadía de Saint Denis, donde hizo ostentación de su rebeldía ante la decisión conciliar y de donde tuvo que huir amenazado de muerte por los monjes, a los que había irritado al defender que San Dionisio fue obispo de Corinto y no de Atenas, y que, por supuesto, no era el fundador de la abadía. Se refugió entonces en Nogent-sur-Seine, donde fundó una escuela dedicada al Paracleto. En 1125 fue elegido abad del monasterio de Saint Gildas, donde escribió su autobiográfica "Historia calamitatum mearum". De nuevo tuvo que salir de este centro por incompatibilidad con los monjes. Tras regresar al Paracleto, en 1931 fundó a su lado un convento, del que hizo abadesa a Eloisa.

En 1136 volvió a París. Allí reverdeció su antigua gloria explicando su "Theología christiana". A sus lecciones acudieron jóvenes que serían después buenos filósofos y teólogos, como Juan de Salisbury. Pero sus osadas opiniones teológicas no pasaron inadvertidas. Fue de nuevo denunciado, interviniendo en la polémica San Bernardo, abad de Clairvaux, quien intentó hacerle entrar en razón de manera amistosa. 

Al desparpajo de Abelardo hace referencia una carta que este abad envió al Papa Inocencio II, en la que denunciaba algunos de sus errores teológicos: "Tenemos en Francia -escribía el abad- un sabio maestro y novel teólogo, muy versado desde su juventud en el arte de la dialéctica. Y ahora maneja, sin el debido respeto, las Santas Escrituras. Está empeñado en dar nuevos impulsos a los errores hace tiempo condenados y olvidados, tanto propios como ajenos, y se atreve a inventar otros nuevos. Se gloría de no ignorar nada de cuanto hay arriba en el cielo y abajo en la tierra, excepto su propia ignorancia".

Abelardo no se dejó amilanar por San Bernardo y apeló a un debate público. En 1141 se reunió en Sens un sínodo, que se celebró en presencia del rey Luis VII. En él el abad de Clairveaux fue implacable. Acusó a Abelardo de herejía y consiguió que el sínodo condenara catorce tesis sacada de sus escritos. Herido en su orgullo, Abelardo se negó a rectificar y apeló al Papa. Camino de Roma, al llegar a Lyon, supo que el Papa había confirmado la condena.

Tras estos hechos, Pedro el Venerable lo recibió en la abadía de Cluny. Allí encontró el reposo necesario para reflexionar y someterse a la iglesia. Se reconcilió con el Papa y con San Bernardo. Un años después, en 1142, cuando contaba sesenta y tres años, murió. Sus restos mortales fueron trasladados al oratorio del Paráclito, que habían construido para él sus discípulos. Veintiún años después serían puestos junto a los suyos los huesos de Eloísa. Hoy reposan ambos en el cementerio de Père-Lachaise, en París.

Pedro Abelardo escribió varias obras sobre Lógica; el tratado "Sic et non", en el que enfrenta autoridades a favor y en contra de una tesis teológica y por el que algunos han querido ver en Abelardo al iniciador del método escolástico; una "Etica" ("Scito te ipsum": Conócete a ti mismo), algunas obras de teología y la ya mencionada larga carta autobiográfica bajo el título de "Historia calamitatum".

-Como vimos, en la discusión sobre los universales, Pedro Abelardo se opuso tanto al "nominalismo" como al "realismo". Como aportación personal, insistió en el carácter lógico y funcional del universal, que, a su juicio, no es una cosa (res), ni una palabra (vox), sino un "sermo" (nombre o voz significativa), que se predica de un sujeto como un acto lógico paralelo a una realidad subyacente. Por esta opinión, Abelardo ha sido considerado un conceptualista, en el sentido de que trata los universales como conceptos generales abstraídos de la realidad.

-En cuanto a las relaciones entre la fe y la filosofía, Pedro Abelardo representa una postura diametralmente opuesta a la de Anselmo de Aosta. Según éste, lo primero es creer, que es la condición para poder entender; según Abelardo, creer sin entender es una fe puramente verbal: hay que entender para poder creer debidamente.

-Para Abelardo, todo lo que Dios hace "debe hacerlo", pues, si es justo que algo acaezca, es injusto que no se haga. Por eso, Dios creó necesariamente y el mundo creado es el mejor de los posibles. Según Abelardo, esto no significa que Dios no sea libre, ya que obra sin ninguna clase de coacción.

-El alma humana es una esencia simple en la que se refleja la Trinidad: su esencia representa al Padre; su sabiduría y virtud, al Hijo, y su capacidad vivificadora del cuerpo, al Espíritu Santo.

-El alma humana tiene libre albedrío, ya que la naturaleza no le impone lo que debe hacer y está en su poder elegir entre hacer algo u omitirlo.

-Las acciones humanas son moralmente indiferentes; su moralidad depende exclusivamente de la intención con que se hayan ejecutado. Lo importante no es lo que hacemos, sino la intención con que obramos. El pecado consiste en la desobediencia consciente de la voluntad de Dios. Los hombres juzgan las acciones, los delitos; sólo Dios conoce las intenciones, el pecado. La ignorancia de la ley sólo es culpable cuando es consecuencia de la negligencia.

10,4,1. La Escuela de Chartres.

A fines del siglo X, el obispo de Chartres San Fulberto (960-1028) fundó en torno a la catedral románica de esta ciudad francesa una escuela filosófica que alcanzaría su mayor esplendor hacia los siglos XII y XIII, coincidiendo con la construcción de la nueva catedral gótica. Serán caracteres propios de este centro la fidelidad a la tradición platónica y agustiniana y el interés por las ciencias naturales. La vieja idea del Demiurgo platónico, desarrollada en el "Timeo", y la aceptación de la idea de Abelardo de convertir al Espíritu Santo en "Alma del mundo" llevaron a esta escuela a la identificación de este alma con la naturaleza, que será presentada como una fuerza vivificadora. La Escuela fue, como consecuencia de estas influencias, proclive al realismo exagerado en la cuestión de los universales y propensa a caer en un cierto panteísmo. San Bernardo se opondrá a los carnotenses por sus intentos de explicar "físicamente" la creación. 

Destacados miembros de esta Escuela son Bernardo y Teodorico de Chartres, Gilberto Porretano y, en cierto modo, Juan de Salisbury.

10,4,2. Según BERNARDO DE CHARTRES 

(+ 1130), los géneros y las especies coinciden con las ideas platónicas y, por tanto, son eternos, aunque no coeternos con Dios. Estas ideas o formas están jerarquizadas: Dios es la Pura Forma; después vienen las ideas eternas, las ideas o "formas nativas" (copias de las ideas eternas y modelos de las cosas) y la materia, creada ésta de la nada como receptora de las formas para constituir las cosas singulares.

Su hermano TEODORICO DE CHARTRES (+ 1155) utilizó las cuatro causas clásicas como pasos en el proceso de autorrealización de Dios en el mundo: la causa eficiente es Dios Padre; la formal es la sabiduría del Hijo; la final es el Espíritu Santo, que anima y vivifica la materia, o causa material, integrada por los cuatro elementos, que Dios creó de la nada al principio.

10,4,3. GILBERTO PORRETANO 

(1076-1154), natural de Poitiers, fue discípulo de Bernardo de Chartres, enseñó el París y en Chartres y fue obispo de Poitiers. Comentó algunas obras teológicas de Boecio y escribió el "Liber sex principiorum", sobre las seis últimas categorías de Aristóteles, que ejerció gran influencia en la Escolástica.

-Según Gilberto, en los estudios teológicos la fe debe preceder a la razón, pero en los estudios filosóficos la razón tiene la primacía. Sin embargo, con la sola fe se puede llegar a toda clase de conocimiento, incluso de las cosas naturales.

-Las cuatro primeras categorías aristotélicas (sustancia, cantidad, cualidad y relación) son la sustancia propiamente dicha y sus formas o modos inherentes; las seis restantes (lugar, tiempo, situación, estado, acción y pasión) son formas accesorias o "asistentes", aunque en diversos grados.

-El universal no es una cosa en sí, numéricamente una, sino la simple semejanza de las cosas individuales. El universal está en las cosas, "in re", y es su "forma innata" o especie.

-Gilberto distingue entre las ideas divinas y las formas. Estas son, por un lado, copias (de las ideas divinas) y, por otro, modelos de las cosas sensibles y fundamento de su inteligibilidad.

-La sustancia tiene un doble sentido: a) el de "subsistencia", y así la sustancia es "aquello por lo que algo es" (la esencia), sin necesidad de accidentes para existir; en este sentido los géneros y las especies son sustancias; b) el de "subsistente", y entonces la sustancia es "lo que subsiste", "lo que es", con sus diferencias especificas y, por tanto, sujeto inmediato de los accidentes. Este subsistente, si es racional, se llama persona.

-La creación divina consiste en la "concreción" de la materia prima por medio de formas, esencias o subsistencias, que la determinan e individualizan. 

-A Dios no se le pueden atribuir las categorías, ni siquiera la de sustancia. La singularidad y simplicidad de su esencia impide cualquier atribución; él es inteligible, pero no comprensible.

-Gilberto distingue entre "deidad" y "dios". El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres realidades individuales, unificadas en la forma común de la "deidad". Por estas opiniones, fue condenado en los concilios de París (1147) y de Reims (1148).

-De manera similar, según Gilberto, en el hombre el ser del cuerpo y el ser del alma son susbsistencias, mientras el hombre completo es el subsistente. Por la muerte, el hombre como tal deja de existir, aunque su parte más importante, el alma, siga existiendo. El alma sola no es persona, ya que la personalidad es propia del hombre completo.

10,4,4. JUAN DE SALISBURY 

(1115-1180) nació en Old Sarum, al sur de Inglaterra, y fue discípulo de Abelardo y de Gilberto Porretano en Chartres. De vuelta a su patria, fue secretario del obispo Teobaldo de Canterbury y de su sucesor, Tomás Becket, de cuya violenta muerte por orden de Enrique II fue testigo. Por esta razón, tuvo que abandonar Inglaterra y refugiarse en Roma. Durante los cuatro últimos años de su vida fue obispo de Chartres. Escribió sendas biografías de Tomás Becket y de San Anselmo, así como una sátira de las costumbres de su época ("Polycraticus") y otra sobre la banalidad de ciertas discusiones filosóficas ("Metalogicus") abogando por una reforma de la Lógica.

(1115-1180) nació en Old Sarum, al sur de Inglaterra, y fue discípulo de Abelardo y de Gilberto Porretano en Chartres. De vuelta a su patria, fue secretario del obispo Teobaldo de Canterbury y de su sucesor, Tomás Becket, de cuya violenta muerte por orden de Enrique II fue testigo. Por esta razón, tuvo que abandonar Inglaterra y refugiarse en Roma. Durante los cuatro últimos años de su vida fue obispo de Chartres. Escribió sendas biografías de Tomás Becket y de San Anselmo, así como una sátira de las costumbres de su época ("Polycraticus") y otra sobre la banalidad de ciertas discusiones filosóficas ("Metalogicus") abogando por una reforma de la Lógica.

-Según Juan de Salisbury, es irracional dudar de todo, ya que existen conocimientos indubitables, como son los que nos proporcionan los sentidos, la razón y la fe. Pero no todos los conocimiento gozan del mismo grado de certeza. Hay una certeza propia de la matemática, que trata de lo necesario; otra certeza de la física, que trata de las cosas mudables, y una certeza sobre los hechos históricos, que no sobrepasan el grado de probable.

-Hay, sin embargo, muchas materias dudosas, ante las que el filósofo debe mantener una prudente reserva y no caer en disputas interminables. Es el terreno de la probabilidad. En relación con el futuro, es probable lo que ocurre con mucha frecuencia; más probable lo que nunca ocurre de otra manera, y lo que se "cree" que no puede ocurrir de otra manera lo llamamos necesario. La presciencia divina de todos los acontecimientos futuros no implica su necesidad.

-Un ejemplo de cuestión dudosa es para Juan de Salisbury la de los universales, "en cuya discusión se han eternizado las escuelas e invertido más tiempo y más dinero que el que emplearon los césares en la conquista del mundo". Nuestro autor recoge hasta ocho opiniones al respecto, que pueden reducirse al realismo exagerado, al nominalismo y al conceptualismo.

-Apoyándose en algunos textos de Aristóteles, considera que los universales se generan por abstracción y por inducción. Por la abstracción, es decir prescindiendo de lo que diferencia a los individuos a causa de los accidentes, podemos llegar a las especies y a los géneros. Por inducción, es decir reuniendo las semejanzas de los individuos numéricamente diferentes, llegamos a la especie, y reuniendo las semejanzas entre las especies llegamos hasta los géneros. Los géneros y las especies son "figmenta rationis" útiles para la investigación y se fundamentan en la realidad.

-Con la razón no se puede demostrar ni la existencia ni la inexistencia de Dios, si bien la prueba cosmológica (de causa en causa, hasta la primera) y la del orden finalista del mundo tienen un gran valor. La trinidad, la omnipotencia, la sabiduría, la bondad y demás atributos divinos sólo son objeto de fe, no conclusiones demostrables.

-La "ley de naturaleza", expresión de la voluntad divina, es la norma que debe presidir las relaciones entre los hombres y, especialmente, entre el rey y los súbditos. 

-Toda potestad se deriva de Dios, que entrega la potestad completa a los sacerdotes. Sin embargo, éstos se reservan para sí la espiritual y entregan la temporal a los príncipes, que son ministros de los sacerdotes e inferiores a ellos. Si el gobernante se convierte en un tirano, el pueblo tiene derecho incluso a su eliminación física por cualquier medio, excepto por el veneno.

Pertenecen también a la Escuela de Chartres Clarembaldo de Arrás (+ 1170), Guillermo de Conches (1080-1145), Bernardo de Tours (h. 1150) y Adelardo de Bath (+ 1146).

10,5. Herejías medievales.

La filosofía escolástica, además de preocuparse por establecer claramente los "praeambula fidei", es decir aquellas verdades fundamentadas en la razón que se consideran necesarias, o al menos convenientes, para preparar el espíritu a la aquiescencia de la fe, tuvo que hacer frente a algo que parecía impropio en una época de tanto fervor religioso: las herejías. Ya hemos visto cómo Roscelino y Abelardo tuvieron que afrontar graves acusaciones de herejía. También serían condenados por sus doctrinas panteístas Amaury de Chartres y David de Dinant. 

AMAURY DE CHARTRES, o ALMARICO DE BENES (+ 1206), influido por las doctrinas de Juan Escoto Eriúgena, de Avicebrón, de Maimónides y por el realismo exagerado de Gilberto Porretano, defendió en su cátedra de París que Dios es el principio formal o esencia de todos los seres. Denunciado por esta doctrina, que tenía serias consecuencias sobre los dogmas católicos de la Trinidad y la Eucaristía, recurrió al Papa, y éste lo obligó a retractarse. Fue condenado en el Sínodo de París de 1210 y en el IV Concilio Lateranense en 1215.

A su muerte, renovó con ciertos retoques su postura su discípulo DAVID DE DINANT (fl. 1200), belga, para quien Dios era la materia prima de que están constituidos todos los seres. Por mandato de Felipe Augusto, algunos de sus seguidores murieron en la hoguera y otros fueron degradados del sacerdocio o encerrados en prisión de por vida. Sus dos obras, "Quaternis" y "De tomis, hoc est, de divisionibus", fueron quemadas. San Alberto lo calificó de "absolutamente asnal" y Santo Tomás de "estultísimo".

Como herejes fueron considerados también los musulmanes y los judíos que vivían en tierras cristianas y aparentaban haberse convertido al cristianismo o hacían proselitismo. Desde el siglo XII, los judíos debían habitar separados de los cristianos en barrios especiales, llamados juderías o "ghettos", donde podían practicar la religión mosaica. Algo similar ocurrió con los musulmanes a partir del siglo XV en España, donde los barrios de los moros se llamaban morerías o aljamas, en los que podían practicar su religión libremente, quizá en compensación por la misma actitud de los musulmanes con los mozárabes cuando dominaron territorios cristianos. 

Aparte de esto, fueron herejías específicamente cristianas las de los luciferianos, los petrobrusianos, los cátaros o albigenses, los valdenses, etc. 

Los luciferianos decían que Lucifer había sido injustamente arrojado a los infiernos y que debía ser rehabilitado. Fueron acusados de adorar al dios del amor sensual, Asmodeo, en forma de gato negro. Por su parte, un tal Tanquelmo o Tanquelino se proclamó Hijo de Dios y celebró sus desposorios con la Virgen María. Llamaba lupanares los templos. Murió asesinado por un clérigo en 1115. También se presentaba como Hijo de Dios el francés Eón de Stella, quien se aplicaba la oración de los exorcismos "Eum (según él, Eón) qui judicaturus est vivos et mortuos" y decidió que era juez del mundo. Fue condenado en el concilio de Reims y murió en la cárcel en 1150. 

Los petrobrusianos (por el sacerdote Pedro de Bruys) predicaban, por su parte, la inutilidad del bautismo de los niños, la demolición de los templos, la destrucción de la cruces por haber sido el instrumento para la muerte de Cristo, la inutilidad de las oraciones y misas por los difuntos, etc. El propio pueblo arrojó a Pedro Bruys a la hoguera en la que estaba quemando cruces. Continuó su predicación un antiguo monje, Enrique de Toulouse.

Más trascendencia tuvieron las herejías de los que, predicando la pobreza evangélica contra la ostentación y el lujo del alto clero, encontraron una gran acogida entre el pueblo sencillo. Pedro Valdés, un comerciante de Lyon, repartió sus bienes entre los pobres y se dedicó a la predicación pese a la prohibición expresa del Papa Inocencia III. Entre otras doctrinas, defendía que todos los fieles tienen la misión de predicar el Evangelio, que la validez de los sacramentos depende de la santidad del ministro que los administra, que las indulgencias, bendiciones y ritos de la Iglesia son inútiles, etc. Similares doctrinas defendieron los "humillados" de Lombardía y los "speronistas" (por Hugo Speroni). Este último, natural de Piacenza, mantenía su oposición a los sacerdotes, negaba los sacramentos, justificaba la salvación por la predestinación y declaraba la inutilidad de las obras para la salvación. Todo esto evocaba ya la reforma protestante.

Pero la herejía por excelencia del medievo fue la de los "cátaros" (los puros) o albigenses, llamados así por proceder sus más fervientes defensores de la ciudad francesa de Albi. Durante el siglo XII la herejía se extendió por buena parte de Francia y por el norte de Italia. Propugnaban la existencia de dos principios eternos, uno del bien y otro del mal (maniqueísmo, gnosticismo), por lo que negaban no sólo la Trinidad, sino también la omnipotencia divina, reducida por el principio del mal. Defendían la transmigración de los espíritus y negaban el libre albedrío. Para liberarse del principio del mal, de la materia, practicaban ayunos rigurosísimos, hasta dejarse morir de hambre; se obligaban a una castidad absoluta, pues hasta la procreación en el matrimonio era calificada de demoníaca; condenaban la guerra, incluso en defensa propia, etc. Había dos clases de adeptos: los perfectos, que vivían en comunidad guardando una cierta jerarquía, vestían de negro y observaban una dura disciplina, y los creyentes, que hacían una vida más normal. La lucha de la Iglesia contra esta herejía tuvo carácter de cruzada. Se empleó tanto las condenas conciliares y la labor misionera como la lucha armada, en la que los albigenses llegaron a reunir ejércitos de muchos miles de adeptos. Después de medio siglo de enfrentamientos, los albigenses no fueron eliminados del todo hasta que se implantó la Inquisición en las regiones en las que se había extendido la herejía.

Una nueva herejía surgiría en el norte de Italia, la de los "apostólicos" de Gerardo Sagarelli, que predicaba la pobreza más absoluta y terminó en la hoguera en 1300. Su continuador, Fra Dolcino de Novara, reunió una multitud que se dedicó al robo y al pillaje. Al final, en 1307, serían rodeados en el monte Zebello y apresados y muertos entre tormentos sin conseguir que se retractaran de sus creencias.

Entre los herejes hay que colocar al abad JOAQUIN DE FIORE (1145-1202). Su vida adquirió tintes de leyenda en la pluma de sus biógrafos. Peregrinó a Tierra Santa y, estando en Constantinopla, se salvó milagrosamente de una epidemia, razón por la que decidió dedicarse a la vida ascética. Fue primero monje cisterciense y llegó a abad del monasterio de Corazzo. Posteriormente se dedicó a la vida eremita y fundó el cenobio de San Juan de Fiore, en la Calabria. Escribió varias obras, entre las que destacan la "Concordia Novi et Veteris Testamenti", la "Expositio in Apocalypsim" y el "Psalterium decem cordarum". Su doctrina, que llegó inspirar a un grupo de seguidores "joaquinianos" e influyó en los "espirituales" y fraticellos" franciscanos, se resume en estos puntos:

-En el mundo ha habido tres épocas: la del Padre, que comenzó con la creación, y es la época de predominio de los casados y laicos; la del Hijo, que se inicia con la redención, y es el tiempo propio de los clérigos, y la del Espíritu Santo, que, preparada por San Benito, comienza con el propio abad y es el tiempo de los monjes, de la libertad de espíritu y del Evangelio eterno. En esta época se viviría, no según la letra, sino según el espíritu de la palabra de Dios. En esta época deben desaparecer la Iglesia como institución, el Estado, el derecho, la ciencia, etc, porque se producirá una transformación de los cuerpos, de las almas, de la tierra y del cielo, y ya no habrá enfermedades ni muerte.

Esta reseña de las herejías más características de la Edad Media apenas tiene interés filosófico, pero sirve de muestra indicativa del ambiente de fondo sobre el que se realizó la renovación filosófica de la Escolástica.

10,6,1. Los místicos.

Al mismo tiempo y en contraste con el mundo marginal de las herejías, floreció el pensamiento místico entre los escolásticos. Frente al trabajo de la fría razón, el autor místico exploraba las vías que conducen a la experiencia de lo divino. El interés filosófico de la mística es relativo, ya que, a poco que se explora esa experiencia, nos encontramos con que la condición indispensable para llegar a ella es la gracia divina, el don gratuito, la iniciativa que viene de lo trascendente. En suma, nos encontramos en el terreno de la fe. Los dos representantes más conspicuos de la mística medieval son Bernardo de Claraval, Isaac de Stella, Alano de Lille y Hugo y Ricardo de San Víctor.

10,6,2. BERNARDO DE CLARAVAL 

(1091-1153) nació en el castillo de Fontaine, cerca de la ciudad francesa de Dijon. A los veintiún años ingresó junto con un grupo de jóvenes de familias nobles en el monasterio de Citeaux, donde hacía poco se había iniciado la reforma cisterciense frente a la riqueza y el esplendor de Cluny. Tres años después fue nombrado abad del monasterio de Clairvaux (Claraval), donde permaneció hasta su muerte a los sesenta y dos años. Durante ese tiempo, Clairvaux fundó ciento sesenta abadías según el espíritu del Cister. Intervino activamente en la vida de la Iglesia, evitando que se produjera un cisma, predicando a favor de la Segunda Cruzada y enfrentándose a la herejía de los cátaros y a las desviaciones doctrinales de Abelardo y Gilberto Porretano. Escribió "De gradibus humilitatis et superbiae", "De diligendo Deo", "De gratia et libero arbitrio", así como multitud de sermones y unas quinientas cartas que reflejan el ambiente religioso de la época. Fue canonizado en 1174.

-Según Bernardo, al conocimiento se llega por la humildad, que dispone al hombre para la recepción de la verdad. A diversos grados de humildad corresponden diversos grados de conocimiento.

-El único conocimiento auténtico es el de Jesús Crucificado. Bernardo desconfía de la "charlatanería de los filósofos".

-Hay tres estadios en el conocimiento, correspondientes a un progresivo desasimiento del cuerpo: la consideración (mediante una intensa investigación), la contemplación (por la que se llega a un cierto grado de intuición) y el éxtasis (en el que Dios desciende al alma humana, que, en cierto modo, queda deificada).

-Hay tres especies de libertad: la libertad de necesidad o libre albedrío, que es natural y consiste en la ausencia de coacción; la libertad de pecado o de gracia, porque supone la ayuda de ésta, y la libertad de miseria o de gloria, de la que se goza en el cielo. La libertad para pecar es una imperfección de la voluntad finita.

10,6,3. ISAAC DE STELLA 

(+1169), nacido Inglaterra, fue discípulo de Hugo de San Víctor. Ingresó en el monasterio cisterciense de Citeaux, donde conoció a San Bernardo, y fue abad del de Stella (Etoile), cerca de Poitiers. Escribió una "Epistola ad quemdam familiarem suum (ad Alcherum) de anima". 

-A su juicio, Dios es una esencia pura, una supersustancia distinta de la sustancia de los seres creados por él. Es un ser inefable, razón por la que sólo podemos hablar de él de manera impropia. 

-Según Isaac, el conocimiento más claro del hombre es el de Dios, seguido del conocimiento del alma y, finalmente, del cuerpo.

-El alma es semejante a Dios; el cuerpo sólo refleja una huella o vestigio divino. El alma se encuentra entre Dios y los cuerpos.

-El alma tiene las siguientes actividades cognoscitivas, en progresiva perfección:

=el sentido corpóreo, que percibe los cuerpos.

=la imaginación , que conserva y reproduce las imágenes adquiridas incluso cuando están ausentes los cuerpos.

=la razón, que capta las formas o naturaleza de los cuerpos mediante la abstracción; esas formas no existen fuera de los cuerpos, sino en la razón.

=el entendimiento, que aprehende las formas de las cosas incorpóreas, los espíritus, y

=la inteligencia, que conoce, en la medida de su capacidad, al ser supremo, que es pura esencia. En este nivel, Dios se manifiesta a sí mismo (teofanía) e "ilumina" al hombre para que pueda realizar los diversos conocimientos.

10,6,4. ALANO DE LILLE 

(1129-1203), natural de esta ciudad francesa, estudió en Montpellier y en París. Tras ejercer durante un tiempo la docencia de la teología, ingresó en el Císter y participó en el concilio de Letrán. Pese a su cercanía a los pensadores de Chartres por su platonismo, debe ser considerado un autor independiente e, incluso, sin ánimo de tener discípulos, ya que no quería ser "un ciego que conduce a otros ciegos a su cueva". Atacó a los cátaros, valdenses, judíos y mahometanos en sus libros "De fide catholica contra haereticos" y "Maximae theologiae" e intentó resumir el saber de su tiempo en el largo poema "Anticlaudianus". También escribió una "Summa de arte predicatoria" y "Distinctiones dictionum theologicarum". Es el primer escolástico que cita el "Liber del causis".

-Alano sólo encuentra seguridad en la teología, donde halla su hogar permanente, mientras  que hace sus incursiones en la filosofía como "explorador y peregrino". Estas incursiones las realiza Alano sobre todo para encontrar argumentos racionales contra los herejes, ya que a éstos no les bastan los argumentos de autoridad.

-En sus "Maximae theologiae", también tituladas "Regulae de sacra theologia", Alano encadena racionalmente 125 axiomas convencido de que, a excepción de la gramática, "que no tiene más fundamento que la arbitrariedad de los hombres", todas las demás ciencias se apoyan en máximas o reglas comunes. Consideración que también aplica a la teología.

-La proposición primera, en la que se fundamentan todas las demás, es ésta: "Monas est qua quaelibet res est una" (Mónada es aquello por lo que cualquier cosa es una). Lo que nos recuerda a Pitágoras y a Platón.

-En su entramado subyace la ya clásica división en mundos supraceleste (Dios), celeste (ángeles) y subceleste (cuerpos). Alano explica que "en lo supraceleste reina la unidad; en lo celeste, la oposición (alteritas); en lo subceleste, la pluralidad".

-Dios es la unidad perfecta, la mónada, la forma de todas las cosas, con la que les da el ser, si bien permanece distinto de todas ellas. En realidad, Dios crea el mundo superior, pero para crear el mundo inferior se vale de la naturaleza, que realiza su tarea sin perder de vista las formas del mundo celeste. Al final, todo vuelve a la unidad, ya que la unidad es el principio y el fin de todo. Expresiones con las que Alano bordea continuamente un cierto panteísmo.

-Según Alano, el hombre es un microcosmos. Tiene dos almas: una sensible, que perece con el cuerpo, y otra racional e incorpórea, que es inmortal a causa de su simplicidad e incorruptibilidad. Esta última tiene tres potencias: la razón, atributo propio del hombre; el intellectus, por el que percibe las cosas invisibles, y la intellectualitas, con la que conoce a Dios.

10,6,5. Los victorinos.

Se llama así al grupo de canónigos regulares de San Agustín de la abadía de San Víctor, en las afueras de París, conocidos por su sabiduría y fervor durante el siglo XII. A este monasterio se retiró a principios de siglo durante unos años Guillermo de Champeaux. Los más importantes fueron Hugo y Ricardo.

10,6,6. HUGO DE SAN VÍCTOR 

(1096-1141) nació en Hartingam, Sajonia, y se formó en el monasterio de Hamersleben, de donde pasó a los diecinueve años al de San Víctor. A sus treinta y siete años, en 1133, fue nombrado maestro de este monasterio, cargo que desempeñó hasta el final de sus días. Fue amigo de San Bernardo, al que participó su preocupación por las doctrinas enseñadas por Abelardo. Murió en 1141 a los cuarenta y cinco años. Escribió "Didascalion", una introducción a la filosofía y la teología; "De anima", "De sacramentis christianae fidei", etc. Es autor de la primera "summa" que fue compuesta en la Edad Media.

-Hugo acepta la razón junto a la fe, aunque subordinada a ésta.

-Los objetos del conocimiento humano se reducen a cuatro tipos:

=Los que se derivan de la razón: son necesarios y no tienen que ser creídos, pues son conocidos de todos. Son objeto de la ciencia.

=Los que son conformes con la razón: son probables y pueden ser objeto de la fe, que en este caso perfecciona a la razón.

=Los que están por encima de la razón: son admirables y pueden ser objeto de la fe, que en este caso no puede ayudar a la razón, la cual no comprende lo que la fe le propone.

=Los que están contra la razón: son imposibles y no pueden ser objeto de fe.

-Hugo admite el atomismo en la materia; mediante la abstracción, la razón considera de forma separada lo que en la materia está mezclado y confundido. Así, las matemáticas estudian los puntos, las líneas y los volúmenes, y la física, los cuatro elementos fundamentales.

-Todo lo que existe o es sólo causa y no efecto (Dios), o es sólo efecto y no causa (la materia informe y confusa), o es causa y efecto (todas las demás criaturas).

-De la consideración del espíritu humano y de las cosas exteriores, argumenta que deben tener sus causas correspondientes, y éstas deben tener las suyas, y así sucesivamente. A no ser que se caiga en un proceso "in infinitum", hay que admitir una causa subsistente por sí y en sí, sin principio y eternamente real.

-Dios ha creado el mundo "según él mismo" (sin recurrir a ninguna forma exterior) y "por sí mismo" (sin otra causa exterior a él).

-Dios creó, no por necesidad, sino libremente. Su decisión de crear es eterna, pero el mundo no es eterno "ya que es creado". Hay ideas divinas que su voluntad no decide crear. Las cosas son buenas y justas porque Dios lo ha querido; no las quiere porque sean buenas. Dios permite el mal porque de él puede derivarse también el bien.

-Dios ha creado al hombre para que le sirva, y al mundo para que sirva al hombre. De ahí que el hombre tenga dos deseos: de bienes de necesidad (que satisface el mundo) y de bienes de felicidad (que sólo satisface Dios).

-Distingue lo "intelectible" de lo "inteligible". Intelectible es lo que es absolutamente espiritual, sin semejanza con lo sensible; inteligible es lo espiritual que se relaciona con lo sensible. El alma es intelectible e inteligible.

-Sólo el alma, sin el cuerpo, es persona. Lo fundamental de la persona es la autoconciencia.

-A la manera de Porfirio, confeccionó un "árbol de las virtudes y de los vicios". En la raíz está la humildad, de la que surgen las ramas de las cuatro virtudes cardinales; sobre éstas están las ramas de la fe y de la esperanza, y en la cumbre, la caridad. Ésta da diez frutos, mientras las demás virtudes producen siete frutos cada una. A cada virtud y fruto corresponden los respectivos vicios y sus frutos.

10,6,7. RICARDO DE SAN VÍCTOR 

(+1173) nació en Escocia e ingresó en la Abadía de San Víctor, donde a la muerte de su maestro, Hugo, le sucedió en el magisterio y fue prior. Murió en 1173. Escribio los tratados "De Trinitate" y "De verbo incarnato". Entre sus obras místicas destacan "De preparatione ad contemplationem", "De gratia contemplationis" y "De statu interioris hominis".

-Según Ricardo, el hombre conoce las cosas naturales por medio de la experiencia y las verdades eternas por la razón y por la fe, ya que muchas de ellas tienen que ser reveladas.

-Toda demostración parte de la experiencia sobre las cosas finitas, las cuales, por no tener en sí su razón de ser, necesitan y exigen un ser que es "por sí" y eterno.

-También desde la experiencia se puede ascender hasta la Trinidad. Como el sol es inseparable de su rayo, así la plenitud de Dios exige su comunicación a otras personas. Una misma naturaleza sirve de base a la perfección de la Potencia, de la Sabiduría y del Bien. 

-El alma humana es una esencia simple y espiritual que comunica al cuerpo la vida y la sensibilidad. Tiene tres facultades: la imaginación (que recibe y conserva las percepciones sensibles), la razón (o capacidad para discurrir) y la inteligencia (que es el "ojo espiritual" que ve las cosas invisibles).

-La vía mística hacia Dios se funda en la imaginación (cogitatio), en la razón (meditatio) y en la inteligencia (contemplatio). Esta vía mística supone dos condiciones: la pureza del corazón y el conocimiento de sí mismo. En el ascenso místico se produce la "dilatación" del alma, su "elevación" y su "alienación" o éxtasis. 

10,7,1. Filosofía musulmana.

Paralelamente a este proceso en el ámbito de la cristiandad, tiene lugar el florecimiento de las llamadas filosofías musulmana y judía, cuyo influjo juega un importante papel en el renacimiento de la filosofía cristiana en el siglo XII.

A principios del siglo VII tuvo lugar en Arabia un movimiento religioso que tendría grandes repercusiones en la filosofía y en la historia medieval. Un árabe, Mahoma, dijo haber recibido del ángel Gabriel una serie de revelaciones que fueron recogidas en un libro sagrado, el Corán, que se convertiría en el texto fundamental de una nueva religión. Con un grupo de seguidores, Mahoma, se apoderó por las armas de la península arábiga. Sus sucesores, los califas, ampliarán las conquistas y, en poco tiempo (del año 650 al 750), se hicieron dueños de un inmenso imperio que se extendía desde el río Indo hasta las costas del Atlántico.

¿Qué doctrina era aquélla que, en medio de un gran fervor religioso, llevó a sus seguidores a realizar tan portentosas conquistas?

Su parte dogmática era muy simple; de forma esquemática, consistía en:

-la fe en Alá como único Dios, creador y juez;

-la completa "sumisión" (islam) a Alá, dueño de todo, que premia a los hombres con el paraíso o los castiga con el infierno;

-la creencia en los profetas (Adán, Abraham, Moisés, Jesús, etc.) y especialmente en el último, el "sello" de todos, Mahoma.

-Finalmente, la fe en la inmortalidad del alma, en la resurrección y en el juicio universal.

La parte moral era aún más sencilla; se reducía a cinco deberes:

-La recitación en los momentos más importantes de la vida de la profesión de fe: "No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su enviado".

-Las cinco preces diarias y la del viernes en la mezquita, precedidas de abluciones rituales.

-La entrega de la limosna legal o impuesto religioso para fines benéficos.

-El ayuno diurno durante el mes de ramadán.

-La peregrinación una vez en la vida a La Meca.

Según algunas sectas, a estos cinco preceptos había que añadir un sexto: la "yijad" o guerra santa contra los infieles a fin de obligarlos a convertirse al islam.

La nueva religión no tenía jerarquía ni clero. Los ulemas eran sólo directores espirituales o jurisconsultos de las comunidades en las que vivían. Los sufíes eran aquellos que no se limitaban a la mera práctica de los preceptos coránicos y pretendían llegar a una unión mística con la divinidad.

Pronto se sintió, sin embargo, la necesidad de desarrollar una especie de "escolástica" o propedéutica de la nueva fe. Será la labor de los filósofos musulmanes (falasifa), que no se contentaron con realizar una exégesis del Corán, sino que llevaron su investigación a una amplia gama de ciencias y, por lo que se refiere a la filosofía, estudiaron la de la antigüedad clásica. 

Las principales obras de Aristóteles y de otros autores griegos, que h abían sido vertidas al siríaco por sabios cristianos, fueron posteriormente traducidas del siríaco, o directamente del griego, al árabe en Bagdad bajo el patrocinio del califa Al Mamún (811-833). A veces, sin embargo, se atribuyeron a Aristóteles obras que eran de otros autores. Es el caso de la llamada "Theologia Aristotelis" (véase 9,7,5.) a la que ya hicimos referencia. También se tradujo el famoso "Liber de causis", igualmente de inspiración neoplatónica. De cualquier modo, Aristóteles, Platón, Plotino, Proclo, Euclides, Tolomeo o Galeno fueron así conocidos por los filósofos árabes y, a través de ellos, como veremos, por los primeros escolásticos.

Las primeras actividades filosóficas tuvieron lugar en el seno de grupos o sectas que discutían sobre la debida interpretación del Corán. Así, los Qadaríes defendían el libre albedrío humano, mientras los Jabaríes aseguraban que los hombres están sometidos a una fatalidad absoluta. Por su parte, los Motaziles preconizaban los derechos de la razón para intepretar la verdad religiosa, al tiempo que los Mutakalimun, que eran atomistas, hacían la actividad creadora de Dios tan inmediata y continua que se convertía en innecesaria la relación causa-efecto en el mundo.

De hecho, uno de los temas preferidos de los filósofos musulmanes fue el de la relación ente la religión y la razón, lo que les llevó a un análisis obsesivo de la razón y de su sede, el alma.

Los filósofos musulmanes más importantes fueron Al-Kindi, Alfarabí, Avicena, Algazel, Avempace, Abentofail y Averroes. Tras Averroes, la ortodoxia islámica, influida por los argumentos críticos de Algazel, impuso una interpretación estricta de la religión, con lo que la razón pasó a un segundo plano. Los tradicionalistas y los integristas considerarían en adelante la filosofía una actividad heterodoxa y, por tanto, objeto de persecución. Sin embargo, este grupo de filósofos tendría una enorme influencia en la Escolástica gracias a las versiones latinas de sus obras.

10,7,2. AL-KINDI 

(800-873), conocido como el Filósofo, nació en Persia (Kufa) y vivió en Basora y Bagdad. Fue contemporáneo de Juan Escoto Eriúgena. En Bagdad participó en la traducción de varios autores griegos, entre ellos Aristóteles. Vivió en las cortes de Al-Mamún y Al-Mutasim. Fue maestro del príncipe Ahmad, hijo de Al-Mutasim. Pertenecía a la secta de los motaziles. Intentó crear un cuerpo de doctrina que incluía, además de la filosofía, la medicina, la música, la geometría, la óptica, etc. Comentó a Aristóteles y varias obras suyas fueran traducidas al latín en el siglo XII.

-Demostró la existencia de Dios por la contingencia y el orden finalista del mundo. A su juicio, sólo conocemos a Dios por sus atributos negativos. Dios no es ni sustancia ni accidente y se encuentra por encima de los géneros y las especies.

-El mundo, que fue creado en el tiempo y es gobernado por la providencia divina, se divide en doa zonas: la celeste, en la que giran las esferas, y la sublunar, lugar de la generación y de la corrupción. 

-Al-Kindi enumeró en el hombre cuatro intelectos: el que siempre está en acto, el que está en potencia en el alma, el que pasa de la potencia al acto en el alma y el demostrativo. Los tres primeros coinciden con los entendimientos activo, material y adquirido de Alejandro de Afrodisia; el cuarto es el alma sensible.

-El entendimiento que está siempre en acto (entendimiento agente) es la divinidad. Cuando este entendimiento conoce algo, no se identifica con lo conocido, sino que permanece distinto.

-El entendimiento que está en potencia (el alma) pasa al acto por una intervención divina y, al conocer, se identifica con la cosa conocida. El intelecto que conoce y lo inteligible conocido son la misma cosa.

-Al Kindi defendió el libre albedrío frente al fatalismo de muchos musulmanes.

10,7,3. ALFARABÍ 

(870-950) nació en Farab, ciudad del Turquestán, y estudió Bagdad con un médico cristiano. Residió en Alepo y Damasco. Practicó el sufismo. Escribio un "Catálogo de las ciencias" y un tratado "Sobre el entendimiento". Como los demás filósofos musulmanes, construyó su doctrina sobre las recibidas de los griegos. Concretamente, intentó compaginar a Aristóteles con Platón y Plotino, pretensión facilitada por el hecho de haber dado por auténtico el texto titulado "Teología de Aristóteles", un resumen de las "Enneadas" IV a VI de Plotino (9,7,5). Su influencia fue grande sobre los filósofos de Al Ándalus.

-Según Alfarabí, Dios "es el todo en forma de unidad", está por encima de los géneros y las especies y no tiene ninguna de las cuatro causas aristotélicas. Tiene un ser propio distinto de todos los demás: es el ser necesario.

-Distinguió claramente la esencia de la existencia. Para él, la esencia es como el substrato (materia o posibilidad) que recibe posteriormente la existencia (forma o acto). Con esto se oponía al "Liber de causis", para el cual es la existencia (como materia o potencia) la que recibe la esencia (como forma o acto).

-Según Alfarabí, lo que existe o es posible o es necesario. Lo posible necesita para existir una causa; su esencia no tuvo siempre existencia: tal esencia es contingente y tal existencia es accidental. El ser necesario, por el contrario, no tiene causa, es único y en él la esencia es existencia.

-El ser necesario, al conocerse a sí mismo, produce el intelecto primero y su correspondiente cielo; el entendimiento primero causa el segundo entendimiento y su cielo, y así sucesivamente, en diez tránsitos, hasta llegar al entendimiento agente, inmaterial, causa del alma y de los cuatro elementos del mundo sublunar.

-Del entendimiento agente dependen los otros tres entendimientos de que habló Al Kindi: el potencial, el entendimiento en acto y el adquirido, tres formas de un mismo entendimiento. Cuando el entendimiento agente, suministrando especies inteligibles, conduce el entendimiento potencial al grado de adquirido, el hombre se hace sabio; cuando actúa más allá del entendimiento, es decir sobre la facultad representativa, el hombre se convierte en profeta y, por tanto, en el jefe de la comunidad.

-Como el ser necesario es causa de todo, todas las cosas participan de esa necesidad original. El hombre, inmerso en esa cadena de causas necesarias, está determinado en todo lo que hace.

10,7,4. AVICENA 

(980-1037), nacido en la localidad persa de Afsana, vivió, según nos cuenta su discípulo Sorsaní en una biografía de su maestro, en varias cortes gracias a su fama como médico. Primero fue protegido por el príncipe de Bokara, al que había curado, y después estuvo sucesivamente en Hamadan, donde fue nombrado visir y estuvo a punto de ser linchado por los soldados, y en Ispahan. El gobernador del Jurasán le permitió el acceso a su biblioteca, en la que encontró textos de Aristóteles, Porfirio, Euclides y Alfarabí. Este último le facilitó la comprensión de la "Metafísica" de Aristóteles, lo que no había conseguido después de leerla cuarenta veces. Murió en una expedición del príncipe de Ispahan contra Hamadan cuando contaba cincuenta y siete años de edad. De él se dijo que ni la filosofía lo hizo vivir bien, ni la medicina prolongar su vida. Pese a su ajetreada vida, escribió centenares de tratados. Su "Canon de medicina" fue muy conocido en la Edad Media. El "Libro de la curación" es una enciclopedia filosófica que resumió después en el "Libro de la liberación". Sus fuentes de inspiración fueron Aristóteles, Plotino y Alfarabí.

-Según Avicena, el cometido de la filosofía es demostrar con la razón las verdades reveladas. Los fundadores de la fe transmitieron las doctrinas recibidas por inspiración divina; los filósofos deben aclarar los puntos oscuros y mostrar al menos la posibilidad y racionalidad de los misterios que la mente no puede demostrar.

-Todo ser, en cuanto ser, es necesario; lo que existe, en tanto que existe, no puede no ser. Lo que es posible necesita esencialmente algo que le dé el ser; ese algo es el ser necesario, simple, independiente e inmaterial. El ser posible que llega a ser está compuesto de su propia posibilidad y de la necesidad que le insufla el ser necesario que le dio la existencia. La necesidad del ser contingente sólo afecta a su existencia, no a su esencia,

-Hay dos sentidos de posible: por una parte, es lo no imposible; por otra, es una tercera alternativa entre lo imposible y lo necesario. En el primer sentido, lo necesario también sería posible; en el segundo, lo posible es lo que puede ser o no ser y, consiguientemente, ni lo imposible ni lo necesario son posibles. El correcto es, pues, el segundo sentido.

-La posibilidad es materia; la necesidad, como existencia en acto, es forma. Lo que no es necesario de por sí (lo contingente) está compuesto de materia y forma, es decir de posibilidad y de necesidad. Lo que es necesario sólo tiene forma, es decir existencia; es simple y su esencia es existir.

-Lo posible, lo contingente, exige lo necesario. Esta es la interpretación que del pensamiento de Avicena hace Tomás de Aquino, quien le atribuye la tercera vía probatoria de la existencia de Dios. Posteriores estudios parecen indicar que la intención de Avicena fue seguir el camino contrario, a priori, partiendo del ser necesario para explicar la multiplicidad de los seres contingentes.

-En el fondo del pensamiento de Avicena se da por supuesta la identidad del concepto de ser en cuanto ser de la metafísica aristotélica con el ser necesario, pero real y concreto, de la teología natural.

-A la esencia divina le conviene necesariamente la existencia, por lo que en él esencia y existencia se identifican. Para todos los demás seres, la existencia es contingente: podemos concebir su esencia con existencia o sin ella. Pero si tienen la existencia es porque se la ha concedido el ser necesario.

-Según Avicena, su simplicidad le impide al ser necesario deliberar (que es un acto complejo) para producir el mundo, que, por tanto, procede necesariamente de la esencia divina desde la eternidad por una cierta emanación. Por la misma razón, todo lo que ocurre en el mundo, incluyendo las acciones humanas, es necesario. Dios, al conocerse a sí mismo en un acto simplicísimo, lo hace todo y lo conoce todo.

-Los seres se escalonan en grados descendentes de perfección: arriba está Dios, ser necesario y causa de todos los demás seres; en medio, el mundo celeste (las inteligencias y las nueve esferas), y abajo, el mundo sublunar, terrestre, de los seres móviles y corruptibles. Fuera de Dios, que es simple, todos los demás seres están compuestos de materia y forma (hilemorfismo), aunque la materia celeste, el éter, es más pura que la terrestre.

-El alma humana, sustancia espiritual, actualiza, vivifica y perfecciona el cuerpo, con el que está unida temporalmente. El cuerpo es su instrumento para realizar las funciones vegetativas, sensitivas y racionales. Tras la muerte, el alma permanece eternamente como una forma separada.

-Hay un entendimiento agente, unido a la esfera lunar, siempre activo, irradiando formas corpóreas y especies inteligibles, que hace con nuestra alma la misma función que el sol con los ojos. Y hay otro entendimiento pasivo en cada individuo que recibe las formas inteligibles. El alma humana tiene dos caras: una mira hacia arriba, hacia lo inteligible, y otra mira hacia abajo, hacia lo sensible.

-En el niño sólo hay intelecto material o posible, es decir la simple sustancia intelectual o alma; en los adultos el intelecto posible se hace intelecto en acto mediante las formas inteligibles, con las que se identifica de tres maneras: por infusión divina, y así se conocen los primeros principios; por raciocinio discursivo componiendo y dividiendo (por síntesis y análisis), y por los sentidos, que proporcionan la experiencia sensible. Una forma excepcional de conocimiento es la unión de los santos con el entendimiento agente, el cual les proporciona el don de la profecía.

10,7,5. ALGAZEL 

(1058-1111), otro persa, nació en Gazán, en la provincia de Juarasán, hijo de un tejedor que se esforzó por darle una esmerada educación. Estudió con un sufí amigo de su padre y posteriormente aprendió derecho en Yuryan y Nisapur. Tras un período de docencia en Bagdad, donde gozó del favor de los califas, cayó en un profundo escepticismo, quizá por algún desequilibrio psíquico, y se retiró primero a Damasco y después a Jerusalén para dedicarse a ejercicios ascéticos. Sus últimos años los pasó en su ciudad natal, Gazal, entregado a la vida contemplativa de los místicos o sufíes. Algazel representa la reacción del espíritu religioso contra el racionalismo de los filósofos, contrario a su juicio a la ortodoxia musulmana. En su obra "Las tendencias de los filósofos" expone la filosofía de su época, en especial de Alfarabí y Avicena. En "La destrucción de los filósofos" trata de rebatir los argumentos de Avicena. En la "Restauración de las ciencias religiosas" expone los argumentos a favor de su posición religiosa.

-Algazel pone la razón al servicio de la fe, que lleva a Dios de una forma más segura que las demostraciones racionales.

-Objeta a Avicena que, si el ser necesario es una unidad tan absoluta, no podrían salir de él por emanación las demás cosas. Y si el ser necesario conoce todas las cosas al conocerse a sí mismo, todas las cosas deben estar de alguna manera en él, por lo que no es tan simple como Avicena decía.

-Su negación de la necesidad de la esencia divina la extiende a cualquier otra necesidad, incluído el nexo entre causa y efecto. Si se da un efecto siempre que hay una causa es, según el filósofo, por la constante intervención divina, no porque de la causa se derive su efecto. -Dios, omnipotente, decidió libremente desde la eternidad crear el mundo, al que señaló determinados límites en el tiempo. Dios, por otra parte, es absolutamente libre, lo que hace posible su intervención extraordinaria para realizar los milagros.

10,7,6. AVEMPACE 

nació en Zaragoza, vivió en Sevilla y, posteriormente, en Granada, desde donde viajó al norte de Africa. Allí gozó de gran prestigio entre los almorávides, lo que fue causa de su perdición, ya que, al parecer, murió muy joven en Fez el año 1138 envenenado por algunos médicos que le tenían envidia. Nos ha llegado un resumen de su libro "El régimen del solitario":

-Según Avempace, el hombre solitario puede ascender desde la vida instintiva hasta la vida intelectiva y llegar a la identificación con el entendimiento activo, o intelecto separado divino, mediante un progresivo desarrollo de sus facultades. El entendimiento agente está sobre la esfera lunar y se identifica con la divinidad, fuente perenne de la irradiación intelectual.

10,7,7. ABENTOFAIL 

(1110-1185) nació en Guadix y fue ministro y médico en la corte granadina de los almohades, a la que atrajo a otros sabios, como Averroes, que le sucedió en el puesto. Murió en Marruecos en 1185. Escribió la novela filosófica "El viviente, hijo del vigilante", conocida posteriormente con el título de "El filósofo autodidacto", que es una réplica de la obra de Avempace, del que se consideraba discípulo.

-El protagonista surge por generación espontánea de la arcilla en una isla desierta de la India, donde es amamantado por una gacela. Dotado de gran inteligencia, logra alcanzar las más altas verdades sobre el mundo y sobre Dios, hasta llegar a la unión mística. Después se encuentra con un sabio que se ha retirado a la misma isla para dedicarse a la vida ascética. El asceta le enseña el lenguaje humano y comprueba que todo lo que él sabe de la religión lo ha aprendido el solitario de manera autodidacta. Ambos viajan a la corte del rey de una isla vecina y comprueban amargamente que las sublimes verdades alcanzadas no se pueden transmitir a los que viven encadenados por los sentidos. Finalmente optan por volver a su soledad.

10,7,8. AVERROES 

(1126-1198) nació en Córdoba. Hijo y nieto de jueces, se dedicó a estos mismos estudios, al tiempo que se interesaba por la medicina, las matemáticas y la filosofía. Durante muchos años gozó de la confianza de la corte cordobesa, ejerciendo de juez o cadí en Sevilla y de médico en Granada. Al parecer por envidia de algunos cortesanos, fue acusado por sus doctrinas de hereje. Fue desterrado a Lucena, cerca de Córdoba, donde no dejó de ser perseguido e insultado por los musulmanes fanáticos, por lo que, tras ser perdonado por el sultán, viajó a Marruecos, donde murió a los setenta y dos años. Sus restos fueron trasladados a Córdoba. Según un testigo presencial, en su entierro su cuerpo iba en un ataúd sobre una mula y contrarrestado su peso por un fardo en el que se habían metido sus libros. 

Escribió "Comentarios" a varias obras de Aristóteles y a la "República" de Platón, así como "La destrucción de la destrucción de los filósofos de Algazel", una réplica a este filósofo, y diversos tratados sobre temas jurídicos, de astronomía, medicina, etc. Las ideas filosóficas fundamentales de Averroes, el comentarista por excelencia de Aristóteles, son éstas:

-Hay una sola verdad, a la que el filósofo llega mediante la demostración y que el creyente recibe de la tradición religiosa. El pueblo sencillo no está capacitado para acceder a la verdad filosófica, que puede interpretar de manera inadecuada para escándalo suyo. Esta distinción entre verdad filosófica y religiosa no justifica la teoría de la doble verdad que le atribuyeron los averroístas medievales (ver 13,1.).

-Si resulta difícil comprender las palabras de Aristóteles cuando escribe sobre el entendimiento o los entendimientos (ver 8,4,2.), no menos oscura es la explicación que Averroes dio en sus comentarios. La interpretación más común es la de que Averroes admite la existencia de un entendimiento separado, distinto de Dios, común a todos los hombres, algo así como una conciencia colectiva de la humanidad. 

-Este entendimiento separado, propio de la especie humana, como toda criatura, está compuesto de materia y forma, de lo que resulta que hay un entendimiento universal material, potencial, que puede hacerse todos los inteligibles, y un entendimiento agente, que es el que hace todos los inteligibles. Por otra parte, en cada hombre hay una "fuerza imaginativa" (virtus imaginativa) que aporta una serie de fantasmas, abstraídos de los seres materiales, que son iluminados por el entendimiento agente y convertidos en un entendimiento especulativo particular de cada hombre.

-La razón de que haya un entendimiento eterno y único se deriva de las características de las especies inteligibles o verdades, que son eternas e invariables. Sin un entendimiento eterno y único no habría verdades eternas y únicas.

-Todos los hombres piensan, pues, gracias a un único entendimiento, el cual permanece en sí cuando muere el hombre. Al morir un hombre mueren las verdades que hay en él, pero no las verdades eternas. El alma humana, por consiguiente, en cuanto es una mera "disposición" o "hábito", no es inmortal; en cuanto "participación" del entendimiento agente, al morir se reabsorbe en el mismo entendimiento. Sólo permanecen las verdades en sí y el entendimiento agente, que es algo impersonal emanado de Dios.

-La ciencia y la sabiduría, por las que el hombre perfecciona su participación en el entendimiento agente, son el único camino para la felicidad en esta vida, que es la única vida.

-Dios es el ser necesario y eterno del que emanan las sustancia separadas, que rigen las órbitas celestes y el destino de los seres individuales.

-Averroes piensa que el mundo es eterno. La razón es que, si Dios creara ex nihilo en un determinado tiempo, o habría sido previamente inducido a hacerlo por un agente externo o su propia naturaleza habría sufrido un cambio que lo determinara a crear en ese momento mejor que en otro; pero ambas alternativas son imposibles: nada hay fuera de Dios sino el mundo y su decisión de crearlo no ha podido variar, luego es eterna.

-El mundo surge de la sabiduría de Dios sin deliberación previa, de manera necesaria, al conocerse a sí mismo. Dios establece un orden necesario general, mediante el cual, de forma indirecta, regula la acción de los seres individuales. No hay, pues, una providencia directa sobre los individuos concretos; de ahí la existencia del mal y de la injusticia en el mundo.

-El hombre, pese a tener libre albedrío, se desenvuelve dentro de un marco necesario que practicamente le impide el ejercicio de la libertad.

-El criterio de moralidad no son los preceptos religiosos, sino que consiste en acomodarse a la naturaleza, a la razón y a las costumbres.

10,8,1. Filosofía hebrea.

La filosofía judía medieval jugó, al igual que la musulmana, un importante papel en el desarrollo de la Escolástica. Los problemas que abordó, surgidos del contacto entre la tradición religiosa judía y la filosofía griega, son los mismos que estudiaron la Patrística y los árabes medievales: las relaciones entre la fe y la razón y entre el mundo y Dios, así como la naturaleza del entendimiento humano. Entre los filósofos hebreos de la época destacamos a Isaac Israeli, Saadía, Avicebrón y Maimónides.

10,8,2. ISAAC ISRAELÍ 

vivió en El Cairo entre los siglos IX y X y fue médico del califa Zidayat Allah III. Escribió sobre medicina y filosofía. Sus obras, "Libro de las definiciones" y "Libro de los elementos", son en realidad compilaciones de autores griegos vistos desde una perspectiva neoplatónica. A él se debe la definición de la verdad formal como "adecuación del entendimiento y la cosa" (adaequatio intellectus et rei) que sería adoptada por la Escolástica. Concibió el alma como una luz que penetra en el cuerpo.

10,8,3. SAADÍA 

(892-942) nació en Fayum (Egipto) y enseñó en el centro rabínico de Sura, cerca de Bagdad, en el que ostentó el título de gaón o jefe. Murió en Sura en 942 a los cincuenta años. Su obra principal es "El libro de la fe y de la ciencia". Compuso el primer diccionario hebreo y tradujo la Biblia al árabe.

-Intentó compaginar la razón y la Escritura. Según Saadia, las verdades de la fe y de la razón coinciden, pero la revelación ahorra tiempo y es más segura.   

-De la filosofía griega entresacó las ideas que le parecieron acordes con las creencias hebreas sobre la existencia de Dios, la unidad y los atributos divinos, la creación del mundo "ex nihilo", la libertad de Dios y el libre albedrío del hombre.

10,8,4. AVICEBRON 

(1020-1070), conocido también como Avencebrol, Aben Gabirol o Ibn Gabirol, nació en Málaga en el seno de una familia de origen cordobés. Estudió en Zaragoza y, según una leyenda, murió en 1070 a manos de un musulmán que envidiaba su sabiduría. Fue filósofo y poeta. De sus obras filosófica se conserva la titulada "La fuente de la vida", que formaba parte de un tratado filosófico-teológico más amplio.

-Siguiendo el hilemorfismo aristotélico hasta sus última consecuencias, Avicebrón dice que todos los seres, tanto corporales como espirituales, están compuestos de materia y forma. Los espíritus, por consiguiente, no son simples.

-Hay una materia universal común a los cuerpos y a los espíritus. Igualmente, hay una forma universal común a todos los seres. La materia universal es la sustancia; las otras nueve categorías aristotélicas son la forma. La materia universal es, pues, la sustancia que "sostiene" la forma universal, es decir los nueve accidentes.

-La materia y la forma universales no son subsistentes; las sostiene, separadas, la mente del Creador. La creación consiste precisamente en la decisión de la voluntad divina de que se unan la materia y la forma. La materia recibe sucesivas determinaciones de la forma. De esta manera, la materia pasa a ser mineral, vegetal, animal u hombre.

-El proceso creador adopta la forma de una emanación al modo neoplatónico: de la esencia divina procede la Voluntad, fuerza impulsora del universo.

-La materia y la forma se desean mutuamente. Ambas proceden del Verbo activo o voluntad divina superespiritual, que es, a su vez, la virtud de la esencia divina. Esta voluntad divina está unida a la materia y a la forma universales como el alma con el cuerpo

-Pero entre la voluntad divina y la materia universal pone Avicebrón, inspirándose en el "Liber de causis", las llamadas "sustancias separadas", es decir la inteligencia, las tres almas (racional, sensitiva y vegetativa) y la naturaleza, en sucesivas emanaciones progresivamente más imperfectas conforme se alejan de su fuente o forma común, la voluntad creadora.

10,8,5. MAIMONIDES 

(1135-1204) nació en Córdoba. Su padre, el rabí Maymun, lo educó en la Biblia y el Talmud. Cuando tenía trece años, los almohades se apoderaron de Córdoba e iniciaron un período de intolerancia religiosa, lo que obligó a sus padres a aparentar una conversión al Islam que no se había producido y, finalmente, a emigrar a Africa. Desde Fez, en Marruecos, la familia se dirigió a Palestina y, después, a Alejandría. Maimónides abrió escuela en Fustat y fue médico de Saladino. Con el comercio de piedras preciosas, consiguió gran riqueza, pero no por esto abandonó los estudios y reflexiones. Presidió las comunidades judías en Egipto y murió en Alejandría en 1204, a los sesenta y nueve años. Escribió sobre medicina, teología y filosofía. A esta última disciplina dedicó su "Guía de indecisos", en la que trata de ayudar a aquellos que, cogidos entre la contradicción de ciertas afirmaciones de las Escrituras y de sus convicciones racionales, se sienten perplejos y no saben a qué atenerse.

-Según Maimónides, judío creyente, la razón confirma la fe; pero, si la confirmación no se produce, hay que ver si lo que dicen las Escrituras debe ser interpretado literalmente o, por el contrario, figurativa y analógicamente. Esto da lugar en Maimónides a peregrinas interpretaciones de la Biblia a fin de ajustarla a los presupuestos del aristotelismo.

-Por otra parte, la fe ayuda a la razón cuando, como ocurre con el origen del mundo, hay argumentos válidos a favor de la eternidad y de la creación del mundo. La fe, que enseña la creación del mundo en el tiempo, decide la balanza a su favor.

-Maimónides, que defiende vigorosamente la trescendencia de Dios, reúne un gran número de argumentos probatorios de su existencia, unidad y espiritualidad. Los de su existencia servirán de base a Santo Tomás para "las cinco vías". El argumento básico es éste: Si algo existe, y de esto no tenemos duda, debe haber algo necesario que justifique la existencia de las cosas que son objeto de nuestra experiencia. Todo lo que existe, como decía Avicena, por el hecho de existir es necesario con relación a su causa, y ésta es el Ser Necesario.

-Maimónides rechaza los antropomorfismos y los atributos positivos de Dios, que serían accidentes añadidos a su esencia, y acepta los negativos y los que expresan actividad, que no implican pluralidad en el agente. El único nombre válido de Dios es el de Jahveh, "el que es", que expresa su esencia.

-Dios es simple y en él se identifican la esencia con la existencia, de lo que se deduce que es el ser necesario. Dios es la inteligencia siempre en acto. Además conoce las cosas particulares en un único e inmutable acto de sabiduría, ya que esta sabiduría no depende de las cosas que conoce, sino que las cosas individuales dependen de la sabiduría divina.

-En contra de Avicena, Maimónides niega la eternidad del mundo. Avicena argumentaba: si la materia comenzó a existir, antes era posible; pero toda posibilidad implica un substrato material, y toda materia exige su forma; luego la materia existía antes de su creación. Maimónides responde que esto es un sofisma, ya que de la existencia real no se puede remontar a una previa "existencia potencial".

-Maimónides argumenta: El mundo podría haber sido distinto de lo que es; si es como es, ello se debe a una libre elección de Dios. Con ello, el filósofo judío cree demostrar al mismo tiempo la creación, la contingencia del mundo y la libertad divina.

-Entre Dios y el hombre hay diez esferas de éter en movimiento circular uniforme; a ellas están unidas las correspondientes inteligencias separadas, inmateriales e inmortales. La décima esfera es el Entendimiento agente, que influye en el paso de la potencia al acto de todos los movimientos terrestres, rige la generación y la corrupción de los cuerpos y suministra las formas inteligibles al entendimiento hílico, material o potencial de los hombres. 

-El alma humana reside en un cuerpo, igual que las inteligencias residen en sus esferas. Según se prepare el entendimiento material (que es libre) así recibirá en mayor o menor grado la influencia del Entendimiento agente. De esta manera habrá hombres normales, sabios o profetas.

-La libertad del hombre no se circunscribe a su entendimiento material, sino que abarca el ámbito de su actividad moral, razón por la que es sujeto de responsabilidades. Aunque el filósofo acepta la inmortalidad del alma, la reduce a la de la especie o a la del Entendimiento agente, con el que el hombre se une tras la muerte para alcanzar la felicidad. Dios es inaccesible.

11,1. La alta Escolástica.

Buena parte de las obras de los filósofos musulmanes y judíos fueron traducidas al latín gracias a la gran labor realizada en este sentido en la Escuela de Traductores de Toledo durante el siglo XII. Y, a través de los filósofos musulmanes y judíos, la escolástica naciente se puso en contacto con Aristóteles. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el Aristóteles que se conoció por esta vía había pasado sucesivamente por traducciones siríacas, árabes y, a veces, por el castellano antiguo antes de ser vertido al latín. Aparte de las imprecisiones que tan diversas traducciones comportaban, ya hemos visto que el pensamiento del Estagirita llegó a los musulmanes a través de filtros neoplatónicos. Por otra parte, junto a las traducciones de Aristóteles, la Escuela de Toledo puso al alcance de los escolástico las obras de los científicos griegos, tales como Galeno, Hipócrates, Euclides, Ptolomeo, etc. Todo lo cual constituyó un enorme aporte que enriqueció la Escolástica con otras fuentes distintas de las propiamente cristianas. Figuras señeras de la Escuela toledana fueron Gerardo de Cremona (1114-1187), Juan Hispano y Domingo Gundisalvo, que realizaron su actividad a mediados del siglo XII, y Miguel Escoto (+1235). Junto a Toledo, hubo otros centros en los que se realizaron traducciones del griego y del árabe al latín. Así ocurrió en Burgos, Barcelona, Tarazona, Nápoles, Bolonia y Sicilia.

Durante el siglo XII y principios del XIII, se produjeron además dos hechos de especial relieve para el desarrollo de la Escolástica: la fundación de las primeras universidades y la creación de las órdenes religiosas mendicantes, cuyos miembros llevarían la Escolástica a su momento de mayor esplendor.

Las Universidades o Estudios generales tuvieron su génesis en aquellas ciudades en las que se reunían algunos jóvenes en torno a maestros famosos por su sabiduría. Al principio, los estudiantes se repartían por toda la ciudad, pero poco a poco se fueron concentrando en colegios y conventos y constituyeron la "Universitas magistrorum et scholarium", es decir asociaciones de maestros y estudiantes que se unían a la manera de las otras corporaciones de oficios. Estas asociaciones de maestros y estudiantes se creaban con el fin de preservar su autonomía frente a otros poderes eclesiásticos o laicos. Los reyes y Papas, que se dieron cuenta de su importancia, fomentaron la creación de esos centros, que serían, durante el siglo XII, los gérmenes de las primeras Universidades, tales como las de París, Bolonia, Salerno y Oxford. Poco después surgirían las de Orleans, Cambridge, Padua, Nápoles, Palencia, Salamanca, etc. Las facultades más importantes eran la de arte o filosofía, la de teología, la de derecho, la de medicina, etc. 

La de París sería la "ciudad de los filósofos" por excelencia. Creada en 1150, a principios del siglo XIII intentó safarse de la tutela del canciller o representante del obispo. Para ello, estudiantes y maestros huyeron a la orilla izquierda del Sena. Esta tensa situación fue resuelta por el Papa Inocencia III que concedió a los amotinados la autonomía jurisdiccional, el derecho de huelga, el monopolio en la concesión de los grados universitarios y de la licencia para enseñar en cualquier lugar (licentia ubique docendi), etc.

También influyó en el desarrollo de la Escolástica la fundación de las dos Ordenes mendicantes: los franciscanos (1209) y los dominicos (1215). Ambas órdenes crearon importantes centros de estudio en Oxford, Roma, Nápoles y Colonia, de los que saldrían los maestros que enseñaron en París, no sin una enconada oposición por parte de algunos miembros del clero secular. Al clero secular pertenecieron importantes profesores universitarios, pero fueron eclipsados por la mejor formación de los monjes mendicantes, que tendrían sus máximos exponentes en el franciscano Juan Fidanza, más conocido como San Buenaventura, y en los dominicos San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino.

En cuanto al contenido de las enseñanzas filosóficas, como hemos visto, las fuentes más acreditadas fueron la tradición patrística, especialmente la doctrina de San Agustín, y la filosofía griega, representada de manera especial por Aristóteles. 

Durante el siglo XII y principios del XIII, como hemos dicho, toda la obra de Aristóteles, así como de un gran número de autores griegos, fue traducida directamente al latín. No fue, sin embargo, fácil la introducción de Aristóteles en la Escolástica, ya que sufrió varias prohibiciones eclesiásticas que, por cierto, no siempre fueron respetadas. 

En 1210 un concilio provincial de París prohibió la enseñanza de cualquier doctrina de Aristóteles en la universidad de París. En 1215 se autorizó la enseñanza del "Organon", pero se confirmó la prohibición de la "Física" y de la "Metafísica". En 1231, Gregorio IX declaró la prohibición meramente provisional hasta tanto los libros del Estagirita fueran "corregidos y expurgados". Lo cierto es que hacia la mitad del siglo los libros de Aristóteles eran utilizados para la enseñanza de la filosofía en muchas universidades. 

Ante el Estagirita las órdenes mendicantes adoptaron posturas contrapuestas: los dominicos intentaron conciliar al auténtido Aristóteles con la fe católica, mientras los franciscanos en general se opusieron encarnizadamente a su doctrina por considerarla incompatible con la teología. A estas dos posturas habría que añadir la de los que defendían la interpretación que de Aristóteles hizo Averroes, la de los averroístas, unánimemente rechazada por franciscanos y dominicos. 

El enfrentamiento entre las dos órdenes religiosas a causa de Aristóteles se prolongaría a lo largo del siglo XIII. En 1270, con ocasión de la lucha contra los averroístas, fueron condenadas quince proposiciones aristotélicas, que serían ampliadas a doscientas dieciséis por el obispo de París Esteban Tempier en 1277. Sin embargo, estas condenas fueron revocadas en 1325 por otro obispo de París, Esteban de Bourret, al llegarse al convencimiento de que el pensamiento de Aristóteles se adaptaba perfectamente a las exigencias de la Escolástica, como demostró la obra de Tomás de Aquino. 

11,2,1. Los maestros seculares.

En el siglo XIII, entre los maestros del clero secular hay que destacar a Guillermo de Auxerre, a Felipe el Canciller, a Guillermo de Alvernia y a Roberto Grosseteste.

11,2,2. GUILLERMO DE AUXERRE 

(+ 1231) fue arcediano de Beauvais y maestro de teología en París. Recibió, junto a otros maestros, el encargo del papa Gregorio IX de expurgar los libros de Aristóteles a fin de que "lo útil no fuera viciado por lo inútil" en la obra del Estagirita. Pero el mismo año del encargo, 1231, murió en Roma. Es autor de una "Summa aurea", que es un comentario a los cuatro libros de las "Sentencias" de Pedro Lombardo.

-Distinguió entre la fe y la razón. La fe es sobrenatural, pero no es irracional. La fe ilumina y da mayor certeza a la razón, si bien la fe no se apoya en demostraciones racionales, sino en razones divinas.

-El objeto de las demostraciones racionales es confirmar y aumentar la fe de los fieles, conducir a la fe a los ignorantes y defender la fe de los ataques de los herejes.

-Admitió la validez del argumento ontológico sobre la existencia de Dios y defendió la distinción real entre el alma y sus potencias.

11,2,3. FELIPE EL CANCILLER 

(1160-1236) fue canciller de Notre Dame y escribió una "Summa de bono", en la que aparece un primer intento por desarrollar las propiedades trascendentales del ser: todo ser es uno, verdadero y bueno; sólo difieren en el concepto. Trató de las cuatro virtudes cardinales y cita la "Etica a Nicómaco".

11,2,4. GUILLERMO DE ALVERNIA o Auvernia (1180-1249) 

nació en Aurillac, fue canónigo de Notre Dame, maestro en la Universidad de París y obispo de esta ciudad desde 1228 hasta su muerte en 1249. Poco después de acceder a la sede parisina, en 1229, tuvo que hacer frente a las exigencias de los maestros universitarios y de los estudiantes, que causaron serios disturbios. El Papa Gregorio IX se enfadó con él al considerar su actitud negligente y poco hábil. El Papa recomendó al obispo respetar los derechos de la universidad y no empeñarse en torcer el curso de "este río, cuyas aguas riegan y fertilizan el paraíso de la Iglesia universal". Por lo demás, fue muy activo en la lucha contra las herejías de los cátaros y valdenses, así como contra los judíos y musulmanes. Entre sus obras destacamos "Magisterium divinale", "De Trinitate", "De universo" y "De anima". Fue beligerante con los comentaristas árabes de Aristóteles, especialmente con Avicena. Respecto de Aristóteles era partidario de aplazar su prohibición hasta después de un examen a fondo de su doctrina.

-Para Guillermo, la filosofía es un pálido reflejo de la sabiduría divina. Por encima de la razón está el conocimiento cierto que proporciona la revelación.

-Hay tres modos de conocer: por la revelación, por la virtud y por la demostración. El más seguro es el primero. En la revelación, el Verbo infunde en la mente de cada hombre los conocimientos fundamentales (primeros principios), necesarios tanto para acceder a la verdad como para proceder rectamente en la vida. Recuerda que Aristóteles había dicho que la metafísica es más una virtud que una arte. En cuanto al tercer modo, la demostración, sólo es válida para los eruditos, no para el vulgo.

-Gran conocedor de Avicena, rechazó expresamente su doctrina sobre la eternidad del mundo, la creación por intermediarios, la emanación y el entendimiento único. Aceptó, sin embargo, su distinción entre esencia y existencia.

-Guillermo demuestra la existencia de Dios por la analogía de los opuestos: Si hay seres compuestos, debe haber uno simple; si hay seres por participación, debe haber un ser por esencia; si hay seres por otro, debe haber un ser por sí mismo. Dios es indefinible, ya que no tiene esencia o quididad; sólo es existencia: según la Biblia (Ex. 3,13-14), Dios es "el que es".

-Decía: algo se predica de un sujeto "según la esencia" (porque pertenece a su esencia) o "según la participación" (porque es exterior al sujeto, aunque, en última instancia, supone la predicación esencial). Si decimos que algo finito es un ser, hacemos una predicación por participación, pero esto supone que debe haber algo que tiene el ser de forma esencial, a no ser que admitamos el "regressus in infinitum".

-Hay, por tanto, un ser por esencia, que implica la existencia (ser necesario), y un ser no por esencia, que no implica la existencia (ser posible), de acuerdo con las enseñanzas de Maimónides.

-Según Guillermo de Auvernia, hay una distinción esencial entre el ser posible y el ser necesario. La razón es que el ser necesario, en cuanto tal, es incompatible con cualquier posibilidad, y el ser posible, en cuanto tal, no puede ser necesario, pues dejaría de ser posible. Consiguientemente, el mundo no puede ser necesario, ni, por tanto, eterno; luego debe haber sido creado.

-Los seres creados, al no ser necesarios, no incluyen la existencia en su esencia. En ellos, pues, la esencia se distingue realmente de la existencia. La existencia les viene de Dios por participación. La existencia de los seres creados y la existencia de Dios no son totalmente distintas, sino que mantienen una cierta analogía.

-Dios creó el mundo ex nihilo. Las ideas ejemplares o arquetipos de todas las cosas creadas se encuentran en la inteligencia divina. Estos ejemplares, que no constituyen un mundo aparte, son la misma Sabiduría o Verbo eterno de Dios, engendrado desde la eternidad.

-El alma es una sustancia simple y espiritual. Sus potencias se identifican con su esencia: es el alma la que piensa y quiere, sin necesidad de intermediarios entre ella y las cosas. Por eso, amar es conocer y conocer es amar. 

-Hay que rechazar que haya una razón superior y otra inferior, un entendimiento material y otro agente. Sólo hay un alma, con la que se identifica el entendimiento. El entendimiento agente separado de Avicena es una patraña.

11,2,5. ROBERTO GROSSETESTE 

(1175-1253) nació en Stradbroke (Inglaterra). Estudió en París y en Oxford, en cuya universidad ostentaría el cargo de rector. De él se decía que tenía una gran cabeza y un entendimiento sutil. Fue arcediano de Leicester y ocupó la sede episcopal de Lincoln. Murió en 1253 excomulgado por el Papa Inocencia IV, al que había calificado de avaro, fastuoso y tirano. Además de filósofo, Roberto Grosseteste fue matemático, físico, astrónomo, etc. y dominaba el griego. Tradujo la "Etica a Nicómaco" de Aristóteles desde el original griego y comentó los "Segundos analíticos", las "Refutaciones sofísticas" y la "Física". Otros títulos suyos son: "De unica forma omnium", "De statu causarum", "De potentia et actu", "De veritate", "De luce seu inchoatione formarum", "De scientia Dei", etc. Frente al aristotelismo reinante, Roberto volvió a la tradición agustiniana. Al mismo tiempo que en la universidad, enseñó filosofía en el estudio general de los franciscanos, por lo que es considerado fundador de la llamada Escuela de Oxford.

-A su juicio, la actividad de la naturaleza está regida por la exactitud, el orden y la economía. Por eso, el estudio de la naturaleza se debe basar en las matemáticas. Escribió: "Las causas de los fenómenos naturales hay que representarlas por líneas, ángulos y figuras, sin lo cual no es posible llegar al "propter quid" de la naturaleza".

-Todos los cuerpos tienen una forma común que se une a ellos antes de que reciban sus formas particulares. Esa forma común (corporeidad) es la luz ("lux" es la fuente de luz; "lumen", la luz irradiada). La corporeidad hace que cada cuerpo se extienda por las tres dimensiones. 

-Todo punto de luz se extiende formando una esfera inmensa, a no ser que lo obstaculice un cuerpo opaco. La difusión simultánea de la luz coincide con la tridimensionalidad del espacio; es decir, que la luz se identifica con el espacio. 

-Según Grosseteste, la existencia de Dios se demuestra por los seres móviles de la naturaleza, que exigen un motor inmóvil. Pero, sobre todo, el hombre sabe de la existencia de Dios por la íntima conciencia de su presencia en el alma.

-Dios es la luz eterna, purísima, incorpórea, de la que participan los demás seres. Dios es, por eso, forma pura, sin composición, en contraste con todas las demás cosas, que están compuestas de materia y forma. Es la luz de las luces, la forma de las formas. 

-Dios es forma del mundo en un triple sentido: es el modelo exterior que el artesano (Dios, como causa eficiente) copia al hacer su obra; es el modelo interior que el artesano tiene en su mente mientras trabaja y es la copia (como un sello impreso) de ese modelo. La conformidad de la copia con el modelo es su rectitud y su verdad. 

-Dios es eterno y las criaturas son temporales. La mayor o menor perfección y belleza de las cosas dependen de la mayor o menor participación de la luz.

-El proceso de la creación tiene dos momentos o impulsos, uno de difusión y otro de condensación. Por la difusión de la luz desde el centro a la periferia, se formó el primer cuerpo o firmamento, que consta de materia prima y de luz. Por condensación de la luz, desde la periferia al centro, se formaron trece esferas, nueve celestes, concéntricas, inmóviles, y cuatro sublunares, correspondientes al fuego, al aire, al agua y a la tierra.

-Según Grosseteste, el alma, de naturaleza luminosa, se extiende por todo el cuerpo. El cuerpo no influye en el alma. Las potencias no se distinguen del alma, ya que son meras actividades suyas. Todo conocimiento proviene de una iluminación divina. El hombre, por otra parte, es libre en el sentido de que tiene "una capacidad natural y espontánea para que su voluntad se incline a querer una u otra de dos cosas opuestas cuando se las considera en sí".

-La voluntad tiene supremacía sobre el entendimiento, ya que en el querer, y no en el conocer, consiste "originariamente y por sí" la felicidad.

11,3,1. Escuela franciscana.

Aunque no entraba en los planes de San Francisco de Asís, que buscaba por encima de todo la sencillez evangélica, el que los franciscano se dedicaran al estudio de la filosofía, el hecho de que ingresaran en su orden personalidades de alto nivel intelectual, a lo que se añadió la invitación expresa del papa Gregorio IX para que ejercieran su apostolado enseñando en las nuevas universidades, hizo que muchos hermanos se dedicaran al estudio y a la enseñanza.

Los primeros en comenzar esta labor de docencia universitaria fueron los franciscanos ingleses, quienes en el siglo XII, bajo el patrocinio de Roberto Grosseteste, constituyeron la llamada Escuela de Oxford. Entre las notas características de esta Escuela hay que destacar el uso de tratados árabes, así como de traducciones recientes de Aristóteles y de autores neoplatónicos. En esta Escuela hay que encuadrar a Rogerio Bacon, a Tomás de York, a Juan Peckham, a Ricardo de Mediavilla y al mismo Duns Escoto.

Sin embargo, las personalidades más importantes entre los franciscanos fueron Alejandro de Hales y San Buenaventura, ambos profesores en París.

Por lo que se refiere a las doctrinas aristotélicas, pese a un cierto interés inicial, fueron rechazadas por la mayoría de los maestros con el pretexto de que eran incompatibles con los dogmas cristianos. Esta actitud antiaristotélica será precisamente una de las notas definitorias de la Escuela franciscana. Junto a esto, hay que destacar la prioridad dada a la voluntad sobre la inteligencia, el retorno a San Agustín, una especial atención a las ciencias naturales, a las matemáticas y a la física y cierta proclividad al empirismo.

11,3,2. ALEJANDRO DE HALES 

(1185-1245) nació en Hales (Inglaterra) y estudió en París, donde después sería maestro de teología durante muchos años. Tras ingresar en la orden franciscana hacia 1231, conservó su cátedra en París, haciendo que, de esta manera, entrara su orden en la universidad. Su incorporación a la orden franciscana reforzó a los partidarios de dedicarse al estudio como forma de apostolado frente a los llamados "espirituales", que consideraban tal dedicación incompatible con la sencillez evangélica. Escribió un "Comentario a las Sentencias", ampliando el acervo de autores contenidos en la obra de Pedro Lombardo, y, según algunos, una amplia "Summa" (Summa fratris Alexandri) que le habría sido encargada por el Papa Inocencio IV y que sirvió durante mucho tiempo de guía intelectual a los franciscanos. Sin mucho orden, se recogen en ella doctrinas de Aristóteles, Avicena, Averroes y, sobre todo, de San Agustín, San Anselmo, del Seudo Dionisio y de Ricardo de San Víctor.

-Según Alejandro, frente a las ciencias, que tratan de las criaturas, está la "sapientia", dedicada a la causa suprema y no dependiente de la investigación humana, sino de la revelación divina. Su fin es el amor de Dios.

-Para él, la demostración de la existencia de Dios es fácil. Los argumentos se basan en la causalidad, en la existencia de las verdades eternas, en la contingencia de las criaturas, en la idea de lo perfecto (prueba ontológica), etc. Pero el conocimiento de la naturaleza divina es difícil y sólo podemos acceder a él por la revelación y mediante analogías, teniendo en cuenta que las perfecciones que las criaturas tienen por participación Dios las tiene por naturaleza.

-La esencia divina es simple; en ella se identifican el mismo Dios (quod Deus est) con la deidad (quo Deus est).

-Dios es causa formal (modelo), causa eficiente (por la creación) y causa final del mundo. Las ideas ejemplares de todas las cosas se encuentran en la inteligencia divina, con la que se identifican sin alterar su simplicidad. Por eso, Dios conoce en sí mismo la esencia de todas cosas.

-Siguiendo a Avicebrón, Alejandro considera que todas las cosas, incluídas las espirituales, están constituidas de materia y de forma. Hay una materia corporal (ya celeste ya terrestre) y otra espiritual. Pero la materia de los cuerpos no es igual que la de las cosas espirituales, pues la de éstas es de naturaleza espiritual. Los seres creados constan también de esencia (quo est) y existencia (quod est); esta última pertenece a la forma en cuanto tal.

-El alma es una sustancia espiritual creada por Dios y que vivifica el cuerpo. Está compuesta de materia y forma espirituales. El alma está unida al cuerpo "como el motor al móvil". El alma tiene tres potencias (vegetativa, sensitiva e intelectiva) distintas entre sí y de la esencia del alma.

-La materia del alma es el entendimiento material (pura capacidad receptiva), mientras la forma del alma es el entendimiento agente, mediante el cual el alma conoce, por abstracción, los objetos sensibles. Para conocer los espíritus creados, el alma tiene un entendimiento o razón superior. Y, para conocer los primeros principios, las razones eternas y al mismo Dios, el alma requiere una inteligencia especial ayudada por una adecuada iluminación divina.

-En cuanto a la cuestión de los universales, Alejandro es más bien realista. Distingue los universales "ente rem", que están en el mismo Dios, de los universales "in re", que son las mismas formas que determinan la materia.

11,3,3. JUAN DE LA ROCHELA (O RUPELLA) 

(1200-1245) fue discípulo de Alejandro de Hales y, a su muerte, ocupó la cátedra de teología que los franciscanos tenían en la Universidad de París. En su enfrentamiento con los "espirituales" de la orden franciscana, aseguró que los que se oponían a los estudios estaban influidos por Satanás, enemigo de la formación intelectual de los cristianos. Es autor de una "Summa de anima".

-Según Juan de la Rochela, hay dos entendimientos, el agente y el posible, mediante los cuales obtenemos nuestros conocimientos abstrayéndolos de las cosas sensibles.

-El alma tiene como dos caras: por la inferior es iluminada por la función abstractiva de la razón; por la superior recibe una iluminación celestial, procedente de los ángeles y de Dios.

-El alma es simple, pero realiza una gran variedad de operaciones según sus diversas facultades: sensibilidad, imaginación, razón, entendimiento e inteligencia. Los sentidos perciben los cuerpos; la imaginación, la semejanza entre los cuerpos; la razón, la naturaleza de los cuerpos; el entendimiento, los espíritus creados, y la inteligencia, el espíritu increado. 

-El hombre no puede entender las realidades ontológicamente superiores a él mismo si no cuenta con una iluminación divina. Esa iluminación convierte a Dios en una especie de entendimiento agente.

-Las criaturas constan de materia y de forma. La forma es lo que hay de universal en los individuos concretos. Si, por la abstracción, despojamos las criaturas de su materia, queda la forma pura, que se corresponde con la idea ejemplar divina.

-La esencia de Dios es simple, mientras que en los seres creados, la esencia se distingue de la existencia. En las sustancias espirituales hay esencia y existencia, pero ninguna materia.

11,3,4. TOMAS DE YORK 

(+1260) fue "magister" en Oxford y en Cambridge. Es autor de un "Sapientiale", una especie de suma metafísica en la que hace una exposición sistemática de doctrinas dispersas en autores neoplatónicos y en comentaristas aristotélicos árabes y judíos. Los seis libros del "Sapientiale" tratan respectivamente de Dios, del origen del ser y del mundo, del ente en cuanto ente, de las divisiones del ente, de sus propiedades trascendentales y del ente especial.

-Según Tomás de York, la materia es común a todos los seres creados, aunque hay diversas clases de materia: de los entes corruptibles, de los cuerpos celestes y la materia universal.

-Las privaciones tienen algún modo de ser y determinan a los entes corruptibles. La materia de los cuerpos celestes tiene dimensiones.

-Todos los entes, incluso los espirituales, están compuestos de materia y forma. Esta composición necesita de un agente externo, que, en el caso de la primera composición, es el Creador.

-Además de los conocimientos por abstracción, adquiridos a través de los sentidos, hay en el hombre otros conocimientos de algún modo causados por Dios mediante una iluminación interior.

11,3,5. ROGERIO BACON 

(1210-1294) nació en el condado de Somerset, en Inglaterra. Estudió en Oxford con Roberto Grosseteste y posteriormente en París, donde fue maestro en Artes. En París permaneció unos quince años (1236-1251). Cumplidos los cuarenta años, volvió a Oxford e ingresó en la orden franciscana. Algunas de sus obras suscitaron sospechas de haber incurrido en herejía, por lo que se le prohibió enseñar. Volvió a París, donde, a petición del Papa Clemente IV, que era su amigo, hizo un resumen de sus doctrinas (Opus maius). Criticó a Alejandro de Hales y a San Alberto Magno, a los que calificó de ignorantes, así como a Santo Tomás. Sus tesis astrológicas fueron condenadas en 1977 por el arzobispo de París Esteban Tempier, al que criticó replicándole con su "Speculum astronomiae". En 1278, el general de la orden franciscana, Jerónimo de Ascoli, condenó algunas de sus doctrinas y, por su carácter intemperante, que no se frenaba ni ante el Papa, le impuso una rigurosa clausura durante cuatro años. Murió hacia el 1294. Fue hombre de gran inquietud intelectual que, además de temas filosóficos, trató sobre cuestiones científicas, como las matemáticas, la astronomía, la óptica, la mecánica, etc., disciplinas que consideró independientes y autónomas. A su juicio, las matemáticas son necsarias no sólo para la gramática y la lógica, sino incluso para los estudios teológicos.

Su obra capital fue el "Opus maius", dividido en siete partes dedicadas a las cuatro causas de la ignorancia humana, a las relaciones entre la filosofía y la teología, a la gramática, a las matemáticas, a la óptica, a las ciencias experimentales y a la moral. También compuso un "Opus minus", en que insiste sobre las relaciones entre la teología, la filosofía y las ciencias, además de hacer una exposición de la alquimia, y un "Opus tertium", en el que resume las dos obras anteriores.

Hombre libre de compromisos intelectuales, pone las ciencias sobre las letras y relativiza las obras de sus predecesores, incluso la de Aristóteles, ya que, según él, llegarán tiempos en que un simple escolar conocerá verdades que ignoraron los grandes sabios. Los conocimientos adquiridos por los investigadores se irán sumando a los realizados por generaciones anteriores.

-Para Bacon, hay tres fuentes de conocimiento: la razón, la autoridad y la experiencia, pero la principal es la experiencia, que debe confirmar incluso las demostraciones más concluyentes a fin de completar el conocimiento meramente teórico. La experiencia es un conocimiento inmediato por el que el hombre es puesto en contacto con la propia realidad.

-Hay una experiencia externa de las verdades naturales y otra interna de las sobrenaturales. La experiencia interna supone una iluminación divina, que es triple: una iluminación o revelación general común a todos los hombres y fundamento de la filosofía; otra iluminación primitiva conservada por la tradición, y una tercera, especial, de orden sobrenatural, que culmina en el éxtasis. Con esta teoría de la iluminación intenta unificar la de la iluminación agustiniana y la del "entendimiento agente" aristotélico.

-Todas las ciencias tienen como último fundamento las matemáticas, que tratan de la cantidad, de la que, a su vez, dependen las demás determinaciones de la sustancia: la cualidad, la relación, el espacio y el tiempo.

-En el aspecto estrictamente filosófico, Rogerio Bacon admitió las razones seminales, la pluralidad de formas, la materia espiritual y la distinción entre el entendimiento posible, propio del hombre, y el entendimiento agente, que identificó con Dios, fuente de toda iluminación, tanto natural como espiritual. Rechazó la doctrina de la doble verdad.

-Propuso su ideal de una república universal cristiana, para cuya implantación debería utilizarse tanto la razón como la fuerza.

-Según Bacon, las causas de la ignorancia se reducen al exceso en el uso de la autoridad, a las costumbres no contrastadas, a los prejuicios de la mayoría y a la ocultación de la ignorancia mediante una ciencia aparatosa y aparente.

11.3,6. SAN BUENAVENTURA 

(1221-1274), "Doctor seraphicus", cuyo nombre de seglar era Juan Fidanza, nació cerca de Viterbo. Ingresó joven en la orden franciscana y a los treinta y tres años fue designado maestro en la Universidad de París, donde coincidió con el dominico Tomás de Aquino, junto al cual defendió el derecho de las órdenes mendicantes a enseñar en la Universidad. Eran los años en que los maestros seculares, comandados por Guillermo del Santo Amor, trataban de impedirlo, hasta que intervino el propio Alejandro IV a favor de los mendicantes. A los treinta y seis años fue designado general de la orden franciscana y, en 1273, arzobispo de Albano y cardenal. Al año siguiente, cuando contaba cincuenta y tres y mientras participaba en el concilio de Lyon, lo sorprendió la muerte.

Sus obras más importantes son: "Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo", "Breviloquium", "Itinerarium mentis in Deum", etc.

-En San Buenaventura es difícil separar al teólogo (hombre de fe) del filósofo. Su punto de partida es el hecho de que Dios es el "primum cognitum": Dios está en el alma antes de empezar cualquier especulación. La existencia de Dios es, pues, algo "a priori", un hecho cognoscible de forma intuitiva por experiencia interna. Por eso la validez de la prueba de San Anselmo sobre la existencia de Dios es evidente (10,3,7). Las pruebas "a posteriori" simplemente la corroboran.

-Dios es ser, vida, verdad, poder, plenitud de ideas.

-Los conceptos universales o ideas están en la mente divina y se resumen en el Hijo de Dios, el Verbo eterno, que es "similitudo Dei" (copia de Dios) y modelo de las cosas externas que han sido creadas por él.

-El ser de que trata la metafísica no es el "ens commune", abstractísimo, sino el "actus purus", el "primero" en el orden ontológico.

-El mundo ha sido creado de la nada por la omnipotencia de Dios, que es, al mismo tiempo, su modelo. La creación tuvo lugar en el tiempo, ya que no puede ser de otra forma en aquello que ha llegado a ser después de no ser.

-Todo lo creado, incluso el alma, está compuesto de materia y forma. Hay en cada cosa una forma esencial y una pluralidad de formas subordinadas. La materia prima no es una pura posibilidad, sino que contiene ya en sí las "rationes seminales", una especie de potencia activa o esencia de la forma. La forma de la corporeidad es la luz (ver 11,2,5).

-Como las cosas creadas son copias de las ideas que están en la mente divina, el conocimiento nos lleva hasta los modelos. Las copias son "sombra" (umbra), "huella" (vestigia) o "imagen" (imago) del modelo, y de ahí los diversos grados de conocimiento, que se convierte así en un "itinerario de la mente hacia Dios".

-Entre las copias (sombras, huellas e imágenes) y los modelos hay una analogía de semejanza.

-Las cosas tienen, pues, tres niveles de realidad: en sí, en la mente que las conoce y en la mente divina. Sólo el conocimiento de la tercera realidad, que es inmutable, es el verdadero.

-Los conocimientos comienzan por los sentidos, que aprehenden las cosas materiales; a la aprehensión sigue el goce de su posesión y el juicio, que abstrae la especie sensible y la lleva al intelecto. Esta especie, por estar fuera del espacio y del tiempo, es algo divino y su conocimiento requiere una "iluminación" divina. Es la "luz directiva" que da al hombre la certeza de la verdad y la "sapientia", sabiduría o "sabor" de lo conocido.

-Las potencias son constitutivos integrantes del alma, que, como hemos dicho, tiene materia y forma, igual que el cuerpo tiene su forma en la luz. El alma, que es espiritual e inmortal, es en esta vida el motor del cuerpo.

-En el alma hay tres facultades cognoscitivas: la que ve lo exterior o sensibilidad, la que mira hacia el interior o espíritu y la que ve más arriba del hombre o mente. Cada una puede ver a Dios bien "a través del espejo" (a través de la imagen de Dios reflejada en la creación), bien "en el espejo" (en las huellas que Dios deja en la creación), con lo que las tres facultades se duplican dando lugar a estas seis: el sentido, la imaginación, la razón, el intelecto, la inteligencia y el ápice de la mente. A cada potencia corresponde un grado en el itinerario hacia Dios, que culmina con el éxtasis o estado de la "docta ignorancia" que supone la unión con Dios.

11,3,7. Discípulos de San Buenaventura

San Buenaventura dejó una estela de discípulos dentro de su orden. Los más destacados fueron Juan Peckham, Mateo de Aquasparta, Guillermo de la Mare, Rogerio Marston, Ricardo de Mediavilla, Guillermo de Ware y Pedro Juan Olivi, de los que haremos una breve reseña.

11,3,8. JUAN PECKHAM 

(1235-1292), inglés, ingresó en la orden franciscana en 1250. Estudió en París, donde llegó a ser maestro, así como en Oxford. Lector de la curia romana, posteriormente fue nombrado arzobispo de Cantorbery, donde permaneció desde 1279 hasta su muerte, acaecida en 1292. Es autor de numerosas obras, entre las que dastacan una "Summa de esse et essentia", un "Comentario a las Sentencias", el "De virtutibus et vitiis" y varias obras sobre matemática y física. Acérrimo enemigo del tomismo, excomulgó al dominico Ricardo Knapwel por defender la unidad de la forma sustancial. De carácter fogoso, mantuvo una discusión pública ante el arzobispo de París, Esteban Tempier, con Tomás de Aquino acerca de la pluralidad de las formas. Al referir este hecho, Peckham recuerda a un Tomás de Aquino apocado y falto de respuestas ante las preguntas que se le hacían, por lo que se vio obligado a echarle una mano.

-Peckham admitió el argumento ontológico, ya que, a su juicio, la existencia de Dios es una verdad de evidencia inmediata. Rechazó la creación del mundo desde la eternidad.

-A su juicio, todo ser contingente está compuesto de materia y forma, en contraste con Dios, que es una esencia simple. Dios puede mantener separadas la materia y la forma. Dios da a la materia el "actus essendi" como algo distinto de la forma. La forma le da a la materia el ser específico y completo.

-Defendió la pluralidad de formas sustanciales. El cuerpo consta de materia prima y de forma corporal; esta última acompaña al cuerpo tanto vivo como muerto. A la forma corporal se añade otra forma (forma mixtionis), que prepara el cuerpo para recibir el alma.

-Por su parte, el alma consta de materia prima y de varias formas, tantas cuantas perfecciones y funciones realiza. Así, hay una forma vegetativa, otra sensitiva y otra intelectiva.

-En contraste con esta multiplicidad, identifica las potencias con la esencia del alma. La potencia intelectiva la divide en activa y pasiva, y ésta en superior e inferior. La potencia volitiva o voluntad es superior a la intelectiva. El acto voluntario es totalmente libre e independiente de cualquier evidencia.

-De acuerdo con la tradición agustiniana, mantiene la necesidad de una iluminación divina para que pueda actuar el entendimiento agente o activo sobre la especie inteligible. Independientemente de la abstracción, la iluminación divina puede proporcionar el conocimiento intuitivo de los primeros principios, del alma y de Dios.

11,3,9. MATEO DE AQUASPARTA 

(1240-1302), natural de Aquasparta, en la Umbría, estudió en París. Enseñó en la universidad de París y en el "Studium" franciscano de Bolonia, y sucedió a Peckham como lector de la Curia romana. Amigo de Bonifacio VIII, fue nombrado Ministro General de los franciscanos en 1287 y creado cardenal al año siguiente. Discípulo fiel de San Buenaventura, escribió unos "Comentarios a las Sentencias" y varios quodlibetos sobre la fe, el conocimiento, etc. Fue un estudioso de San Agustín, al que consideraba la última instancia en filosofía y teología.

-Como Peckham, concede validez a la prueba de San Anselmo y defiende la composición hilemórfica tanto de los seres corpóreos como de los espirituales. Los cuerpos son tales por una forma específica de corporeidad, y son cuerpos vivos gracias al alma. Por lo demás, considera que la distinción entre esencia y existencia es insuficiente para distinguir a las criaturas de Dios.

-Las "razones seminales" (estoicos, San Agustín) son necesarias para explicar la acción de las causas eficientes creadas.

-Los objetos materiales no pueden actuar directamente sobre el alma, que es espiritual. Sólo son la ocasión para que el alma sea iluminada por Dios.

-El elemento material del conocimiento nos viene de las cosas exteriores, las cuales proporcionan sus especies o imágenes; el elemento formal está constituido tanto por la luz de la razón (entendimiento agente) como por una iluminación procedente de Dios. Gracias a esta iluminación, conocemos las cosas, no en sí mismas, sino en sus razones eternas.

-Por tanto, conocemos la esencia de los objetos singulares mediante una especie singular, en contra de la tesis tomista de que el entendimiento no percibe directamente la esencia singular sino por medio de una cierta reflexión.

11,3,10. GUILLERMO DE LA MARE 

(+1285), inglés de nacimiento, ingresó en la orden franciscana y estudió en París, donde fue maestro. Es conocido sobre todo por su "Correctorium fratris Tomae", escrito en 1278, en el que hace 118 correcciones a la doctrina de Tomás de Aquino, que había muerto cuatro años antes. En 1282, la orden franciscana adoptó el "Correctorium" como guía de sus estudiantes a fin de que no se contaminaran con las tesis tomistas. Los dominicos replicaron con el "Correctorium corruptorii" (El corrector del corruptor), de Ricardo Knapwel (o Tomás de Sutton), en el que responde una por una a las cuestiones criticadas. Knapwel, como ya vimos, sería excomulgado por Peckham, arzobispo de Cantorbery y enemigo de las tesis tomistas.

11,3,11. ROGERIO DE MARSTON 

(+1303), también inglés, estudió en París con Peckham y enseñó en Oxford y Cambridge. Fue provincial de los franciscanos en Inglaterra. En sus "quaestiones disputatae" y "quodlibeta" se enfrentó virulentamente a las tesis tomistas.

-Defendió la composición de las criaturas de materia y forma, la pluralidad de formas en los cuerpos, las "razones seminales", el conocimiento directo de lo singular, la primacía de la voluntad sobre el entendimiento y la duplicidad del entendimiento agente: uno, singular, que ilumina de forma incompleta al entendimiento posible, y otro, separado, que es Dios mismo y que ilumina de forma completa al entendimiento posible.

11,3,12. RICARDO DE MIDDLETOWN, O DE MEDIAVILLA 

(1249-1308) estudió en Oxford y fue maestro en París. Fue profesor de San Luis, hijo de Carlos II de Sicilia. Escribio un comentario a las "Sentencias", así como varias "qaestiones disputatae" y "quodlibeta". En sus escritos atenúa los motivos antitomistas y busca la integración de las tesis de su escuela con lo que le parece mejor del aristotelismo y del tomismo.

-Si, por una parte, defiende la pluralidad de formas, la imposibilidad de la creación "ab aeterno", la supremacía del bien sobre la verdad, el conocimiento directo de lo singular por el entendimiento, y rechaza la materia como principio de individuación, así como la distinción real de la esencia y la existencia, por otra parte, niega validez al argumento de San Anselmo y rechaza la necesidad de una iluminación del entendimiento por parte de Dios a la manera de un entendimiento agente separado.

11,3,13. GUILLERMO DE WARE 

(+1300), nacido en Inglaterra, enseñó en Oxford. Fue maestro de Duns Escoto. Escribió "Quaestiones super libros Sententiarum", en las que adopta tesis cercanas al tomismo. 

-Así, aunque admite que la proposición "Dios existe" es "per se nota" (conocida por sí misma), sin embargo no es evidente, ya que su demostración es ardua.

-Rechaza la composición hilemórfica de las sustancias espirituales e identifica las potencias con la esencia del alma, de la que sólo se distinguen con distinción formal.

-Rechaza la teoría de la iluminación divina sobrenatural, pues para el conocimiento basta con la luz divina natural, que tiene carácter universal.

-Mantiene la primacía de la voluntad sobre la inteligencia, que debe obedecer al imperativo de la voluntad para aplicar su potencia cognoscitiva.

11,3,14. PEDRO JUAN OLIVI 

(1246-1298) nació en Serignant (Languedoc, Francia) e ingresó muy joven en la orden franciscana. En París fue discípulo de Mateo Aquasparta y de Juan Peckham. Enseñó sucesivamente en París, Florencia, Montpellier y Narbona, donde murió en 1298. Partidario de los espirituales franciscanos, que preconizaban una pobreza estricta, su doctrina al respecto fue condenada en 1283. Su opinión de que el alma intelectual no es forma sustancial del cuerpo también fue condenada en el concilio de Vienne en 1311. Escribió "Quaestiones in secundum librum Sententiarum", "De deo cognoscendo" y varios quodlibetos.

-Rechazó la teoría de las razones seminales, pero aceptó el hilemorfismo y la pluralidad de formas. Estas se añaden unas a otras acrecentando así la perfección de las criaturas.

-Por lo que se refiere al alma, ésta se compone de materia espiritual y de tres formas (vegetativa, sensitiva e intelectiva), que constituyen una única alma humana. Pero sólo las formas vegetativa y sensitiva están unidas al cuerpo, quedando independiente la forma espiritual; la razón es que, si la forma espiritual se uniera el cuerpo, o el cuerpo sería espiritual e inmortal o el alma no sería inmortal.

-Partiendo del presupuesto de que lo inferior no puede actuar sobre lo superior y, por tanto, el cuerpo sobre el alma, Olivi recurre a la teoría de la correlación entre las potencias del alma (colligantia potentiarum o simpatía de las facultades), según la cual todas las potencias comunican sus impresiones a una misma materia espiritual que sirve de intermediaria entre todas las facultades o potencias.

-Por esa misma razón, el conocimiento de los cuerpos exteriores no puede ser directo, ya que esto supondría que lo material actúa sobre lo espiritual. No es suficiente admitir especies o imágenes representativas de los objetos, ya que en este caso no conoceríamos los objetos externos, sino sólo sus imágenes. Por tanto, las impresiones sensibles son meras ocasiones para que el alma se oriente hacia los objetos exteriores.

-Olivi acepta la teoría agustiniana de la iluminación, pero al mismo tiempo reconoce que lleva consigo dificultades insolubles. Por lo demás, el alma se conoce a sí misma de forma intuitiva "al modo de una experiencia táctil".

-La esencia y la existencia son idénticas, y el principio de individuación no añade nada al ser individuado.

-Finalmente, admitió la teoría del ímpetu o inercia, según la cual todo movimiento es producido por un agente exterior y se mantiene constante mientras no intervenga otro agente exterior que lo modifique.

12,1. Escuela dominicana.

La orden de los dominicos fue fundada en 1216 por Santo Domingo de Guzmán (1170-1221). Creada para hacer frente a las herejías, sus constituciones obligaban a sus miembros al estudio como observancia fundamental. Su incorporación a la enseñanza en la universidad de París tiene lugar en 1229, cuando Guillermo de Auvernia, siendo obispo de esta ciudad, confió una cátedra al maestro dominico Rolando de Cremona. Un año después, ingresó en la orden el maestro Juan de Saint Gilles, quien conservó su cátedra, con lo que los dominicos contaron ya con dos en París. La lista de maestros en París sería interminable, y en ella habría que destacar a San Alberto Magno y a Santo Tomás de Aquino.

Pese a sus reservas iniciales, las notas características de la enseñanza de los dominicos fueron la fidelidad a Aristóteles, cuya doctrina trataron de compatibilizar con la teología cristiana, y la prioridad dada a los factores intelectuales frente a los volitivos.

12,2. SAN ALBERTO MAGNO 

(1206-1280) nació en Lavingen (Suabia) en el seno de la familia de los condes de Bolstädt. Estudió en Padua e ingresó en la Orden de los dominicos. Entre los veintidós y los treinta y nueve años enseñó en varios conventos de la propia orden. En 1245 comenzó a explicar teología en el "Studium generale" de los dominicos en París, adscrito a la Universidad de esta ciudad, donde tuvo como discípulo a Tomás de Aquino. Tres años más tarde pasó a enseñar en la recién fundada Universidad de Colonia, a donde le siguió su discípulo Tomás. De 1254 a 1257 fue provincial de los dominicos. En 1258 volvió a Colonia, donde permaneció dos años. Nombrado Obispo de Ratisbona, realizó numerosos viajes por asuntos de su orden y de la Iglesia. En 1277, anciano y achacoso, hizo un largo viaje a París para defender a su discípulo Tomás de Aquino, que hacía tres años había fallecido. Como ya dijimos en otro lugar, algunas de las tesis tomistas habían sido condenadas por el obispo de París, Esteban Tempier. Los diez últimos años de su vida los pasó en Colonia, donde falleció en 1280, a los setenta y cuatro años.

Dio un impulso definitivo a la introducción de Aristóteles en la Escolástica, labor que completaría Tomás de Aquino. Escribió numerosos libros, buena parte de los cuales eran comentarios o paráfrasis de Aristóteles. Estas paráfrasis mantienen los mismos nombres de la obras aristotélicas (Organon, Metafísica, Etica, Política, etc.). Además hizo un Comentario a las Sentencias de Lombardo y otros al "Liber de Causis" y a los escritos del Pseudo Aeropagita, etc.

-San Alberto, que escribió: "Recibiremos de los antiguos cualquier cosa que haya sido bien dicha por ellos", tuvo en gran aprecio la filosofía de Aristóteles, sin desdeñar por ello a Platón, convencido como estaba de la íntima concordancia entre ambos. A esto hay que añadir sus amplios conocimiento de la patrística y de las filosofías musulmana y judía.

-Para Alberto Magno, la filosofía es fruto de una iluminación general de Dios a todos los hombres, mientras la teología requiere una iluminación especial o sobrenatural. La filosofía es autónoma y su campo es la demostración necesaria; la teología se desenvuelve en el terreno de la opinión probable y adquiere su firmeza sólo por el asentimiento de la fe.

-Lo que es primero "en sí" (en el orden ontológico) no es lo primero "para nosotros" (en el orden cognoscitivo). Dios, que es el principio de todo, no es lo primero que conocemos; por eso su existencia tiene que ser demostrada, y no a priori, sino a posteriori, partiendo de la experiencia (prueba cosmológica).

-En contraste con Dios, que es simple (acto puro), todos los seres creados están constituidos de materia y forma, lo que se deduce del hecho de que todos ellos están sometidos al cambio y al movimiento. La materia es posibilidad y aptitud para recibir diversas formas. La forma le da el ser sustancial.

-El principio de individuación es la materia, la cual hace posible la multiplicación de los individuos dentro de una misma especie. Las almas tienen su propia individualidad, aunque hacen referencia al cuerpo al que están unidas. Igualmente, los ángeles y espíritus se individualizan por su propia esencia.

-Las formas, ideas o esencias están en el entendimiento divino, como causa formativa (ante rem); en las cosas reales, determinando la materia (in re), y en el entendimiento humano (post rem), como consecuencia de la abstracción. Esta última  forma es el universal propiamente dicho.

-La esencia se distingue realmente de la existencia. Todas las criaturas materiales (no las espirituales) están compuestas de esencia (quo est) y existencia (quod est). La esencia puede ser participada por varios individuos, pero no la existencia.

-El mundo no es eterno. La razón es la diversidad de las cosas creadas, que sólo es posible admitiendo en Dios la libertad de elegir entre diversas posibilidades. Dios es necesario; el mundo, contingente, no necesario. Y si no es necesario, no es eterno.

-El alma humana, que es simple, no está compuesta de materia y forma, pero sí de esencia (quo est) y existencia (quod est). El alma es la forma sustancial de cuerpo, al que (en acto primo) hace ser y (en acto segundo) lo prepara para actuar. Las tres potencias (vegetativa, sensitiva y racional) forman una sola forma, un único principio de acción.

-La doctrina del entendimiento agente separado y único es para Alberto "un error totalmente absurdo". El entendimiento agente y el posible son dos potencias del alma; ambos son distintos entre sí y distintos de la esencia del alma. La relación entre ellos es como la que hay entre el acto y la potencia: el entendimiento agente ilumina y actualiza los fantasmas o imágenes de las cosas exteriores haciendo aparecer los inteligibles que se hallan contenidos en ellos en potencia.

-Todas estas actividades ponen de relieve la independencia del alma respecto del cuerpo y su carácter espiritual. Por tanto, el alma es inmortal.

-El hombre goza de libre albedrío, que consiste es la capacidad de escoger entre las diversas opciones que le ofrece el entendimiento.

12,3,1. SANTO TOMAS DE AQUINO 

(1225-1274) nació en el castillo de Rocaseca, al norte de Nápoles, en el seno de la familia de los Condes de Aquino. Hizo sus primeros estudios en el Monasterio de Monte Casino. A los dieciocho años manifestó su deseo de ingresar en la orden de los dominicos, a lo se opusieron su madre y sus hermanos, que aspiraban a que Tomás fuera abad de Monte Casino y no un simple fraile mendicante. Este enfrentamiento dio lugar a varios desagradables incidentes, hasta el punto de que sus hermanos lo secuestraron y mantuvieron encerrado durante un año. Tras superar con tesón la oposición familiar, estudió en París con San Alberto Magno, al que acompañó a Colonia cuando su maestro fue trasladado en 1248 a esta ciudad. En Colonia permaneció hasta 1252, fecha en que volvió a París en calidad de "lector" de las Escrituras y de las Sentencias de Pedro Lombardo en el Studium Generale de los dominicos, adscrito a la Universidad. Eran momentos duros para los mendicantes (franciscanos y dominicos), ya que tenían que soportar los ataques de los maestros seculares de la Universidad de París, que los tildaban de falsos apóstoles precursores del anticristo y se oponían a su docencia en la Universidad. Tomás de Aquino escribió entonces "Contra impugnantes Dei cultum et religionem", defendiendo el derecho a enseñar de los mendicantes frente al organizador de la revuelta, Guillermo de Santo Amor. Llegado el conflicto a Roma, el Papa falló a favor de las órdenes religiosas y tanto Tomás de Aquino como Juan Fidanza (San Buenaventura) fueron nombrados maestros de la Universidad de París (1257), mientras Guillermo del Santo Amor era expulsado de Francia. Dos años después, Tomás volvió a Italia, donde permaneció junto a los Papas Urbano IV y Clemente IV como "lector curiae" y recibió el encargo de organizar los estudios de su Orden en Roma. De nuevo en París (1269), tuvo que intervenir una vez más en la pugna entre el clero secular y las órdenes mendicantes por el problema de la docencia en la Universidad de París, lucha impulsada ahora por Gerardo de Abeville y Nicolás de Lisieux. También se vio envuelto en las disputas con el averroísta Siger de Brabante y con los agustinistas. En 1270 tuvo lugar la disputa en público acerca de la unidad de la forma sustancial, en la que defendió serena y humildemente su tesis frente al ampuloso Juan Peckham, quien atribuyó su actitud a su escasez de argumentos. En 1272 recibió el encargo de organizar el Estudio General de los dominicos en Nápoles, adscrito a la Universidad de esta ciudad. En diciembre de 1273, según cuentan sus hagiógrafos, tuvo una visión, tras la cual dejó de escribir. En 1274 fue convocado por Gregorio X al concilio de Lyón. Cuando se dirigía al cónclave, se sintió enfermo y pidió que lo llevasen al monasterio cisterciense de Fossanova, donde murió. Sólo tenía cuarenta y nueve años. Según sus biógrafos, era alto, grueso y moreno, algo calvo y llamativamente silencioso, por lo que sus contemporáneos lo llamaron "buey mudo". Durante toda su vida se dedicó con intensidad a la vida intelectual.

Se han catalogado treinta y seis libros y veinticinco opúsculos sobre filosofía y teología, lo que da idea de su laboriosidad a lo largo de su vida. Destaca su obra maestra, la "Summa Theologiae", que no logró concluir y que completó Reginaldo de Piperno, a la que hay que añadir la "Summa contra gentiles", "De ente et essentia", los comentarios a Aristóteles, a Boecio y al Pseudo Dionisio, el "De unitate intellectus contra averroistas", etc.

Santo Tomás, que contó con la traducción al latín de los originales griegos de Aristóteles hecha por su compañero de religión Guillermo de Moerbecke (+ 1286), consiguió la plena incorporación del Estagirita a la Escolástica. Pero no sólo de Aristóteles; Tomás de Aquino, con una prodigiosa capacidad de asimilación, integró en su obra también a Platón, a Plotino, a San Agustín y a los filósofos árabes y judíos, ofreciendo a sus contemporáneos y a la posteridad una sistema filosófico coherente, nítido y majestuoso.

12,3,2. Razón y fe.

-La primera preocupación de Santo Tomás fue la de dintinguir perfectamente entre la filosofía y la teología, condición necesaria para que pudiera darse una colaboración entre la razón y la fe. Para ello tenía que delimitar claramente el objeto de estudio de la filosofía del de la teología.

-Para Aristóteles hay un solo ser, puesto que hay una sola sustancia: Dios y las criaturas están hechos de la misma sustancia. Por eso a la metafísica la llamaba a veces teología. Para Santo Tomás, Dios (esencia necesariamente existente) y las criaturas (esencias no necesariamente existentes) son dos clases de seres distintos, aunque mantienen una cierta analogía, la que hay entre la causa y el efecto. La filosofía estudia, pues, los seres creados; la teología, al ser creador.

-Pero esto no es aún suficiente. La relacion entre la razón y la fe necesita nuevas precisiones. Por eso Tomás de Aquino presenta tres supuestos: hay verdades estrictamente teológicas a las que sólo se accede por la revelación (como la Trinidad o la Encarnación); hay verdades filosóficas para las que basta el ejercicio de la razón, y hay verdades comunes a la filosofía y a la teología. 

-Estas últimas se llaman "preámbulos de la fe" (que Dios existe, que es único y que tiene una serie de atributos que se deducen de su obra creadora, etc.). La demostración racional de estos preámbulos facilita la posterior aceptación por la fe. En todo caso, según Tomás de Aquino, la razón y la fe no pueden contradecirse, ya que la verdad natural no se puede oponer a la verdad sobrenatural, pues ambas proceden de la misma fuente.

12,3,3. El conocimiento.

-En esta vida, el alma humana está unida a un cuerpo, por lo que todos los conocimientos humanos tienen su origen en los sentidos corporales, que nos ponen en contacto con el mundo físico. 

-Pero los objetos materiales son incoherentes con el entendimiento humano, ya que los primeros son materiales y el segundo espiritual. Consiguientemente, para que se pueda producir el conocimiento, el objeto conocido, en cuanto objeto conocido, debe ser acomodado a la naturaleza del sujeto que lo conoce. Lo material y lo espiritual deben hallar una manera de comunicación.

-Al conocer un objeto, el hombre no lo asimila físicamente, en su individualidad, sino que se apropia de un sucedáneo del objeto, de una cierta imagen o "forma" del objeto. Para ello se vale de la abstracción, que prescinde los aspectos individuales del objeto para quedarse sólo con el contenido universal y común a todos los seres singulares de la misma clase. Llegado a este punto, el entendimiento, una vez que el objeto ha sido, en cierto modo, elevado a un nivel inmaterial, lo asimila: en esto consiste el conocimiento.

-Dicho de otra manera: cada alma humana tiene un entendimiento posible y otro entendimiento agente; el primero es la mera potencia o capacidad de entender; el segundo ilumina de alguna manera las imágenes sensibles recibidas de los sentidos y las convierte en imágenes inteligibles aptas para que el entendimiento posible sea actualizado y las pueda asimilar. El resultado es la idea o concepto universal. 

-La iluminación y la abstracción de que habla Tomás de Aquino no hay que tomarlas en su sentido literal, sino como metáforas o analogías con las que pretende acercarse al misterioso proceso del conocimiento. Proceso que analizaremos más detalladamente al tratar sobre el alma y su actividad intelectual.

-Tal proceso cognoscitivo garantiza la verdad de la idea, ya que el entendimiento agente no distorsiona el objeto: sólo lo presenta de forma adecuada al entendimiento posible. Se trata de un conociomiento verdadero en la medida en que se da una "adecuación entre el entendimiento y la cosa conocida", entre la imagen (species) que se imprime en el alma y la correspondiente forma que hay en los objetos. Consecuentemente, las cosas materiales son la "medida" del entendimiento, de la misma manera que las ideas que hay en la mente divina son la "medida" de las cosas naturales.

-El entendimiento humano es discursivo: actúa componiendo o dividiendo las ideas, es decir afirmando o negando la identidad de los conceptos, en lo que consiste precisamente el juicio. Y haciendo lo mismo con los juicios, se llega a los raciocinios y a la ciencia. Durante esta actividad discursiva o razonadora es cuando el entendimiento puede cometer errores, no cuando forma los conceptos.

-El entendimiento actúa a veces también intuitivamente, sobre todo al conocer los primeros principios (iuditia per se nota), que no necesitan de procesos discursivos para ser comprendidos. Del concepto de ser, por ejemplo, el entendimiento deduce inmediatamente su incompatibilidad con el concepto del "no ser" y la imposibilidad de afirmar uno de otro. En estos casos, el entendimiento humano rebasa la experiencia sensible (ultra cognitionem sensitivam se extendit).

-El entendimiento humano no es autoconsciente hasta que realiza alguna actividad cognoscitiva. El alma no puede conocerse mientras está en reposo (en potencia), sino sólo cuando actúa (está en acto).

-Adelantando argumentos contra el idealismo, según Tomás de Aquino la realidad nos trasciende. Si fuera subjetiva e inmanente, una mera contemplación del propio espíritu (S.Th.I,85,2), desaparecería la distinción entre lo verdadero y lo falso, así como la posibilidad de toda ciencia. Esto ya lo había adelantado Pedro Juan Olivi.

12,3,4. El ser.

-La metafísica tomista, como la aristotélica, trata de los conceptos más generales de la realidad. Para esclarecerlos, empieza por hacer las oportunas distinciones.

-Así Tomás de Aquino distingue cuatro clases de materia (S.Th.I,85,1, ad 2) correspondientes a otros tantos grados de abstracción:

=la materia sensible individual (seres concretos: este cuerpo, esta piedra), que es objeto de nuestra experiencia inmediata. 

=la materia sensible común (ens mobile: cuerpo, hueso, piedra...), que prescinde de lo individual y es objeto de estudio de la Física; corresponde al primer grado de abstracción.

=la materia inteligible individual (ens quantum: sólo la cantidad y la figura de los cuerpos), que estudia la Matemática. Es fruto del segundo grado de abstracción.

=y la materia inteligible común (el ente, lo uno, la sustancia, la potencia, el acto...), que estudia la metafísica.

-El mundo que estudia la metafísica es, pues, el de los "seres inteligibles comunes", el de los "insensibilia", fruto del tercer grado de abstracción. Y entre los inteligibles, el concepto primitivo por excelencia es el de ser (ens ut sic, el ente en cuanto ente), del que se derivan todos los demás conceptos metafísicos, como el de uno, de acto o de potencia.

-Este ser abstracto, este ente en cuanto ente, es polifacético. Según se mire, aparece como ente, como uno, como algo, como verdadero o como bueno (res, unum, aliquid, verum, bonum). Son los conceptos trascendentales (trascienden y no están contenidos entre las categorías de la sustancia o de los accidentes), las propiedades o atributos del ser. No son géneros del ser, sino simplemente distintos modos de nombrar el ser. Por eso son convertibles entre sí: si digo ser es como si dijera uno, y si digo uno es como si dijera bueno, etc.

-La pluralidad de seres que percibimos en el mundo ni son absolutamente distintos entre sí (equívocos), ni tan iguales que no haya distinción entre ellos (unívocos), sino que coinciden en unos aspectos y se distinguen en otros. En suma, los seres son análogos.

-Toda la realidad está compuesta por la sustancia y por los nueve accidentes enumerados ya por Aristóteles. Son las categorías o predicamentos, porque se pueden atribuir (o predicar) de los seres concretos. Se llaman también "grados del ser" porque suponen una escala que refleja el modelo divino. Así, entre las sustancias están las cosas inanimadas, las plantas, los animales y los seres racionales.

-Estas sustancias son el ser en sí y por sí (ens per se), en contraste con el "ens a se", Dios, incausado, y el "ens in alio", el accidente, que requiere siempre existir en otro. La sustancia primera es lo concreto e individual; la sustancia segunda es el universal, el género o especie, la quididad o esencia. La sustancia segunda se hace sustancia primera mediante la "materia determinada por la cantidad" (materia signata quantitate), que es el "principio de individuación". En la sustancia inhiere directamente la cantidad y así queda preparada para recibir los demás accidentes.

-Como para Aristóteles, para Tomás de Aquino la realidad plena se halla en el ser concreto instalado en el tiempo y en el espacio, es decir en la sustancia primera que surge de la unión de la materia y la forma. 

-Todo ser concreto (a excepción naturalmente del simple e inmaterial, que sólo consta de forma) está compuesto de materia y de forma. La materia prima es la pura indeterminación; la materia segunda es la materia prima ya actualizada por la forma sustancial. La forma sustancial es la que determina la materia y la convierte en un ser concreto. La forma sustancial es, pues, la esencia o quididad y, en definitiva, la causa del ser y de la sustancia. Por tanto es única en cada ser concreto. La forma accidental determina al ser ya constituido en aspectos no esenciales, tales como la figura o el color.

-La forma o esencia es también el universal, el cual se encuentra en la mente divina como ejemplar (ante rem), en las cosas concretas dándoles su propia entidad (in re) y en la mente humana como fruto de un proceso abstractivo (post rem). El universal no puede en modo alguno ser una sustancia aparte.

-El ser puede estar en potencia o en acto. El ser en potencia es un ser, aunque limitado. La potencia puede ser absoluta (pura indeterminación) o relativa, es decir ya actualizada, aunque susceptible de nuevas determinaciones. El acto es la realización de la potencia. Como acto primero, le da al ser su entidad; como acto segundo, su capacidad de acción. El acto es anterior (natura prius) a la potencia, pues, de lo contrario, nada podría sacar al ser en potencia de su indeterminación. Entre la pura potencialidad (materia prima) y la pura actualidad (Dios) se desenvuelve toda la gama de los seres.

-En cada ser real se puede distinguir lo que ese ser es (quod est) y aquello que lo hace ser (quo est), es decir la esencia y la existencia. En Dios coinciden, es decir que su existencia pertenece a su esencia; es el ser necesario. En las criaturas se distinguen realmente: se pueden concebir esencias creadas no existentes (posibles), aunque es impensable una existencia sin esencia.

-Según Tomás de Aquino, "todo lo que se hace tiene una causa" y "todo lo que se mueve es movido por otro", proposiciones con las que enuncia el principio de causalidad. Hay cuatro clases de causas: dos intrínsecas (material y formal) y dos extrínsecas (eficiente y final). Toda causa es superior a su efecto, puesto que lo contiene "de forma más eminente".

-En sentido estricto, la causa por excelencia es la eficiente o principio del movimiento. La causalidad eficiente consiste en una "información" o comunicación de una forma, por lo que viene a identificarse con la causa formal. Por otra parte, la causa eficiente es movida por la causa final, la cual, "aunque es lo último en la ejecución, es lo primero en la intención". La causa final es en cierto modo la causa de la causalidad.

-Con la causa final tiene cierta concomitancia la llamada causa ejemplar. Si las ideas y razones eternas que se hallan en la mente de Dios son la medida y la forma de todas las formas creadas, también esas ideas son el ejemplar y el modelo de lo creado. El creador, como un artista, plasma en la realidad sus propias ideas. Consecuentemente, el cosmos es concebido como una totalidad perfectamente coherente y ordenada, orientada hacia el fin marcado por el artista (teleología).

12,3,5. Dios.

-La teología natural de Santo Tomás se presenta como un corolario de su ontología. Ya hemos visto cómo en el estudio del ser continuamente hace alusiones a Dios, que aparece como el ser necesario (aquel a cuya esencia pertenece la existencia), la sustancia "a se" (más allá de la mera sustancia "per se" o "in se"), el acto puro (sin ninguna potencialidad), la forma pura (sin sombra de materia), el creador y la causa ejemplar del mundo.

-Para Aristóteles hay una sola sustancia, que es eterna y común a todos los seres. En consecuencia, esta sustancia es necesaria, por lo que no tiene sentido buscarle un principio. Para Santo Tomás el ser necesario sólo se puede atribuir a Dios, mientras que el ser de las criaturas es contingente, ya que tienen la existencia sólo por libre voluntad de Dios. El ser necesario y el ser contingente, sin embargo, no son totalmente diferentes, sino análogos (simpliciter diversa, secundum quid eadem). Dios tiene el ser por esencia, mientras los seres creados tienen el ser por participación. Los seres creados son semejantes a Dios en el sentido de que Dios es su causa eficiente, su principio, que contiene las perfecciones de sus efectos, las criaturas, de forma eminente como causa ejemplar, pues nadie da lo que no tiene.

-La eternidad divina la entiende Santo Tomás como Boecio: como una "posesión entera, perfecta y simultánea de una vida interminable" (interminabilis vitae tota simul ac perfecta possesio); es decir, no como una duración interminable, sino como un presente pleno y perfecto. Algo intermedio, la eviternidad es la duración de los espíritus, que no son eternos, pero están fuera del tiempo.

-Dios es el primero "por sí" o "por naturaleza", pero no es el primero en el orden del conocimiento humano, que, como vimos, empieza por los sentidos y tiene como objeto formal las esencias de los seres materiales. Por eso, para llegar a la convicción de que Dios existe, hay que partir de los efectos sensibles de Dios (los seres creados), los cuales conducen a su causa, Dios.

-Tomás de Aquino rechaza la prueba de San Anselmo (ver 10,3,7) por pasar de forma indebida del orden mental al orden real (S.Th.I,2,1) y asegura que sólo se puede demostrar la existencia de Dios "a posteriori", es decir por los efectos (S.Th.I,2,3). Son las famosas "cinco vías", que Tomás de Aquino recopiló sacándolas de las obras de Aristóteles, Avicena, Averroes, etc. Son éstas:

=Prueba por el movimiento: Todo lo que se mueve es movido por otro. Este, a su vez, también debe ser movido por otro motor, y así sucesivamente hasta llegar a uno primero, que es Dios. Una serie infinita de motores (regressus in infinitum) es imposible, pues, si no se admite un primer motor, no se moverá ninguno de los demás motores.

=Prueba causal: De la serie efecto-causa-efecto-causa, y así de forma indefinida, se sigue por el mismo motivo la existencia de una causa primera incausada.

=Prueba del ser contingente: De la serie temporal de seres contingentes, es decir de seres que no tienen en sí mismos la razón de su existencia, se deduce la necesidad de un ser necesario que justifique la existencia de los contingentes.

=Prueba de los grados de perfección: Del hecho de que en el mundo haya cosas con diversos grados de perfección se deduce la existencia de un ser perfectísimo y absoluto por relación al cual las cosas son más o menos perfectas.

=La quinta prueba se basa en el orden cósmico: Hay orden y finalidad en el mundo, luego debe haber una inteligencia suprema que dé razón de ello.

-De estas pruebas se sigue la existencia de un ser "a se", que, consiguientemente, es increado y eterno, necesario y perfecto, razón última de todo lo que existe. La esencia de Dios es, pues, su propio ser (ipsum esse per se subsistens).

-Puesto que nuestro conocimiento de Dios es analógico, los predicados que le atribuimos deben ser depurados de las imperfecciones que tienen en los seres contingentes (via negationis) y elevados a un grado eminente (via eminentiae).

-Corolario de esta doctrina es que Dios creó el mundo de la nada, lo conserva en el ser y lo gobierna según el orden y la finalidad establecidos por él mismo. Según Santo Tomás, sabemos por la fe que Dios creó el mundo en el tiempo, pero no hay razones que demuestren apodícticamente ni que fue creado ni que no fue creado desde la eternidad.

-Dios gobierna el mundo con su providencia, que se acomoda a la manera de ser de las criaturas. Así, gobierna lo que ha de suceder necesariamente de una manera y a los seres libres de otra. Al gobernar al hombre, cuenta con la libertad de éste, sin suplantarla. Como ser eterno, Dios está dotado de la "presciencia", por la que conoce lo que harán los seres libres en las diversas circunstancias, es decir, los llamados futuribles o futuros contingentes. La razón es que, por su eternidad, Dios ya está alli, en el futuro.

12,3,6. El alma.

-Hay cuerpos que tienen movimiento propio, razón por la que los calificamos de vivos. Lo que produce ese movimiento y esa vida es el alma, que puede ser vegetativa, sensitiva y racional.

-En el hombre, al que atribuimos un alma racional, hay, además de lo que llamamos comúnmente vida, pensamiento y razón, de lo que deducimos que el alma racional tiene unas características propias. Son éstas:

=El alma racional es inmaterial, ya que el pensar y el obrar libre, así como las ideas y las voliciones, aunque estén acompañados de imaginaciones, son actividades y objetos inmateriales. Son operaciones per se, independientes del cuerpo.

=Es además sustancial dada su continuidad, independencia y autonomía, lo que supone su subsistencia.

=Consecuentemente es inmortal, ya que, al ser una sustancia inmaterial y espiritual, no perece con el cuerpo.

=El alma es forma del cuerpo. Aristóteles había considerado entelequia del cuerpo sólo el alma sensitiva, pero Santo Tomás entiende que esta operación perfectiva y determinante del cuerpo humano corresponde al alma racional, que incluye virtualmente las operaciones sensitivas y vegetativas. El alma, como forma, y el cuerpo, como materia, no se yuxtaponen, sino que forman una unidad sustancial.

-El alma es una y simple, contra la opinión de otros escolásticos que la considaraban compuesta de materia (una materia espiritual) y de forma, e incluso de diversas formas. Para Tomás de Aquino, una misma alma da al cuerpo su corporeidad, la vida y la racionalidad. En concreto, el alma da al cuerpo su vida vegetativa y su vida sensitiva, que incluye los cinco sentidos externos y los cuatro internos, es decir el sentido común, la fantasía, la estimativa y la memoria sensitiva. 

-También da el alma al hombre la apetición, que incluye las tendencias instintivas, así como la capacidad locomotiva y, finalmente, las potencias espirituales del pensar y del querer libre. Todas estas potencias ponen al alma en contacto con las sustancias exteriores, que se manifiestan a través de sus accidentes. Es el alma misma la que ve por medio de los ojos, piensa por medio del entendimiento, quiere por medio de la voluntad, etc

-Tomás de Aquino dedicó especial atención al conocimiento, que, en suma, consiste en depurar los objetos materiales, concretos y sensibles, y elevarlos a la categoría de objetos inteligibles, aptos para ser asimilados por el entendimiento. Dice nuestro autor: "Las formas sensibles, o abstraídas de las cosas sensibles, no pueden actuar sobre nuestra mente a no ser que, por la acción del entendimiento agente, se vuelvan inmateriales y, en cierto modo, homogéneas con el entendimiento posible, sobre el cual ya pueden actuar".

-En este proceso, según él, se dan estos cuatro pasos:

=Todo conocimiento comienza por los sentidos, incluso el de las cosas espirituales, para lo que nos valemos siempre de la imaginación. Este primer paso termina con la formación de una imagen sensible (species sensibilis).

=Sobre esta imagen sensible se proyecta el "entendimiento agente", el cual, de alguna manera, la ilumina y abstrae de ella su esencia universal, inteligible e inmaterial. De esta forma obtenemos la imagen inteligible (species intelligibilis).

=Esta imagen inteligible se imprime en el "entendimiento pasivo o posible", que se comporta como un papel en blanco que recibe por primera vez una impresión: es la "imagen impresa" (species impressa).

=El "entendimiento pasivo" se hace consciente de que la imagen que se ha impreso es un reflejo (intencional) del objeto exterior que dio origen al proceso cognoscitivo. La "imagen impresa" se hace entonces activa y se convierte en medio de expresión, en palabra mental (verbum mentis): es la imagen expresa (species expressa).

-Por consiguiente, el objeto propio del entendimiento humano son las cosas corpóreas, pero no como las perciben los sentidos, sino despojadas de sus condiciones concretas y singulares, en su esencia abstracta.

-El hombre no sólo conoce, sino que también quiere libremente, que es el acto de su voluntad libre, presupuesto básico de la vida moral.

-El alma, como sustancia espiritual, no puede ser engendrada por los padres, sino que es creada. El embrión humano recibe el alma en "acto primo", pero no se actualiza hasta que el niño llega al uso de la razón.

12,3,7. Etica.

-La quinta vía demostrativa de la existencia de Dios se basa en el hecho de que en el mundo hay un orden orientado a un fin. En el caso del hombre, la orientación al fin es consciente y libre, y su fin es su propia felicidad, que consiste en última instancia en la contemplación y goce de Dios. Esa fruición y goce de Dios se concreta en la visión de la esencia divina, que es la esencia del Bien, y sólo se consigue plenamente en la otra vida.

-La ética de Santo Tomás arranca, pues, del presupuesto metafísico de la existencia de un fin último, al que todos los demás fines intermedios deben subordinarse. 

-La ética tomista se fundamenta igualmente en el concepto de bien, que es una de las propiedades trascendentales del ser (unum, verum, bonum). Todo ser, por el hecho de ser, es bueno (ens et bonum convertuntur).

-La bondad de cada ser consiste en estar rectamente orientado a su fin, lo que supone un comportamiento acorde con su propia naturaleza. En el caso del hombre su bien consiste, pues, en obrar según su propia condición de hombre. El criterio moral es la conformidad con la naturaleza común del hombre. La felicidad se consigue con la última perfección del hombre, cuyo remate es la posesión de Dios.

-Por lo demás, en cada hombre hay una recta razón (ratio recta) o conciencia por la que se siente impelido a dar cumplimiento a la ley natural (lex naturalis) bajo el imperativo de la ley eterna (lex aeterna). Así como en el hombre hay principios teoréticos evidentes por sí mismos, igualmente existen principios morales indemostrables impresos en el alma (la ley natural). Tales principios son "una participación de la ley divina en la criatura racional".

-El supremo principio de la ley natural es éste: "Haz el bien y evita el mal", el cual se aplica a cada caso particular por medio de la conciencia (ratio recta). Para Tomás de Aquino, el contenido de la ley moral viene a coincidir con la ley revelada o Decálogo entregado a Moisés.

-Elemento fundamental de la conducta humana es el libre albedrío, razón última del mérito y de la responsabilidad moral. El mal moral es consecuencia del ejercicio de la libertad en desacuerdo con el criterio moral, ya sea el criterio filosófico, ya el teológico. Dice Santo Tomás que el pecado "es considerado por los teólogos en cuanto es una ofensa contra Dios y por los filósofos en cuanto va contra la razón". 

-El hombre adquiere con la reiteración de actos disposiciones más o menos permanentes, llamadas hábitos, que, si son buenos, se llaman virtudes y, en caso contrario, vicios. Las virtudes facilitan la vida moral. Las llamadas virtudes cardinales, ejes en torno a las cuales giran las demás virtudes, son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Santo Tomás ha hecho un análisis pormenorizado de las virtudes en la Suma Teológica.

12,3,8. Política.

-Pese a estar dotado de razón, el hombre es con frecuencia esclavo de sus pasiones, lo que no sólo trastorna su vida personal, sino también la de la comunidad. De ahí la necesidad de que existan unas normas de convivencia que puedan ser impuestas coactivamente. Estas normas son las leyes.

-Todas las leyes humanas deben ser acordes con la ley natural (ínsita en la naturaleza de las cosas) y, en última instancia, con la ley eterna (o voluntad divina de que se guarde el orden natural).

-El conjunto de leyes naturales constituye el derecho natural, el cual, si bien es claro en sus principios generales, encuentra innumerables dificultades en su aplicación concreta.

-La ley positiva es para Tomás de Aquino "una cierta ordenación de la razón hacia el bien común promulgada por la autoridad legítima".

-La sociedad y el Estado tienen su origen en la propia naturaleza, en la inclinación natural del hombre a vivir en compañía, única manera de hacer frente a sus necesidades de supervivencia.

-La mejor forma de gobierno es la monarquía, temperada con elementos aristocráticos y democráticos. La peor es la tiranía.

-El fin del Estado es asegurar una vida feliz y virtuosa a los ciudadanos. El Estado debe subordinarse a la Iglesia, responsable de la salvación eterna de los ciudadanos.

-Hay un derecho de gentes (ius gentium), que es el conjunto de normas que regulan las relaciones entre los distintos pueblos. Se deriva del derecho natural.

12,3,9. Estética.

-Bello es aquello cuya simple aprehensión causa placer.

-Los bello y lo bueno coinciden en el sentido de que ambos son apetecidos como fines, pero se diferencian en que lo bueno es querido por sí mismo y lo bello por su aspecto o forma; lo bueno es objeto de la voluntad, mientras lo bello es objeto del entendimiento a través de los sentidos más cognoscitivos, la vista y el oído.

-La belleza tiene tres cualidades: la integridad o perfección, la proporción o consonancia y la claridad o colorido, atributos que pueden aplicarse tanto a las cosas materiales (una pintura) como a la espirituales (un discurso).

12,4. Controversias en torno al tomismo.

El tomismo tuvo sus adictos, que, en general, fueron estrictos seguidores de las doctrinas de Santo Tomás. Es el caso de Herveo Natal y de Juan de Nápoles. Pero los tomistas más significativos, como Juan Capréolo, Francisco de Vitoria, Melchor Cano o el Cardenal Cayetano, pertenecen a los siglos XV y XVI.

Santo Tomás fue para sus contemporáneos un gran innovador. Algunas de sus tesis fundamentales, como la unicidad de la forma sustancial, la ausencia de materia en las sustancias espirituales, la existencia de formas separadas, la individuación por la materia cuantificada, la posibilidad de una creación "ab aeterno", la distinción real de la esencia y de la existencia, la primacía del entendimiento o la dependencia radical del conocimiento intelectual de los sentidos, fueron recibidas con duras críticas por los franciscanos e incluso por algunos miembros de su propia orden. Algunas proposiciones tomistas fueron condenadas en 1277 por el arzobispo de París Esteban Tempier (quien las mezcló con otras tesis averroístas) y por el arzobispo de Canterbury Roberto Kilwardby, pese a que este último era dominico. Fue también duramente atacado por Juan Peckham, arzobispo de Canterbury. Guillermo de la Mare escribió un "Correctorium fratris Tomae" que, como ya dijimos, la orden franciscana obligaba a tener presente a los que leían las obras de Tomás de Aquino.

Sin embargo, con el paso de los años, los Papas recomendaron su doctrina: implícitamente en 1323 al ser canonizado por Juan XXII y, de forma expresa, en 1567 al ser declarado "Doctor de la Iglesia".

12,5,1. Eclécticos.

Consideración aparte merecen dos personalidades pertenecientes al clero secular y que pusieron algunas objeciones a las tesis tomistas. Son Enrique de Gante y Godofredo de Fontaines. Incluimos en este apartado a Egidio Romano, agustino, que fue un defensor del tomismo. Espíritus generalmente abiertos, los incluimos bajo el epígrafe de eclécticos.

12,5,2. ENRIQUE DE GANTE 

(1217-1295), nacido en Gante, fue canónigo de Tournai, archidiácono en Brujas y profesor de Teología de la Universidad de París desde 1276 hasta un año antes de su muerte, acaecida en 1295. Fue uno de los asesores del arzobispo Tempier en su condena del averroísmo y de algunas tesis tomistas. Formó parte del grupo de profesores contrarios a la concesión de privilegios a los mendicantes en la universidad parisina. Escribió quince "Quodlibeta", una "Summa" que no acabó, un "Tratado de lógica" y un comentario a la Física de Aristóteles. Sus fuentes de inspiración fueron Aristóteles, San Agustín y Avicena.

-Niega la distinción real entre la esencia y la existencia, que a su juicio sólo pueden separarse mentalmente.

-Considera por separado ambos conceptos y distingue el "ser de la esencia" (esse essentiae) del "ser de la existencia" (esse existentiae). Según Enrique, el "ser de la esencia" (antes de recibir la existencia) es "algo"; de lo contrario no se distinguirían unas esencias de otras y, antes de recibir la existencia, serían "nada". Por eso el "ser de la esencia" ya es (o existe) por sí mismo, incluso antes de recibir la existencia propiamente dicha; es, por tanto, una forma o grado del ser. 

-Según esta consideración, hay dos existencias: la que tiene el "ser de la esencia", que sería una "existencia posible", y la que tiene el ser de la realidad, que sería una "existencia real".

-Es decir, que el "ser de la esencia" incluye la existencia, lo que le parece a Enrique lógico al ser las criaturas semejantes al ser divino. La diferencia está en que el "ser de la esencia" de la criatura tiene la existencia por participación (como efecto y semejanza de lo divino), mientras que Dios la tiene por naturaleza.

-Dios no tiene la idea de cada ser individual, sino la idea de cada especie, en la que, por supuesto, están implicados todos los individuos que participan de esa especie.

-Igual que cada esencia tiene su existencia, la materia (el ser de la materia) tiene su ser, por lo que no se puede reducir a pura potencia. La idea de la materia está en la mente divina y puede ser creada. La materia, sin embargo, no alcanza plena realidad hasta que recibe una forma sustancial. En consecuencia, rechaza el hilemorfismo y acepta la pluralidad de formas en los seres materiales.

-El principio de individuación no es la materia, sino la "doble negación": negación de diversificación intrínseca (que un ser se haga varios seres) y negación de identidad con respecto a cualquier otro ser (que varios seres puedan ser uno).

-Por lo que se refiere al proceso cognoscitivo, niega la necesidad de la "especie sensible" como mediadora entre el objeto y el sujeto cognoscente. El "entendimiento activo" universaliza e intelectualiza el mismo objeto en cuanto que está presente en su imagen. El "entendimiento agente" es el mismo Dios y realiza una labor "iluminativa". Esa labor iluminadora crea en el hombre un "entendimiento activo".

-La voluntad tiene primacía sobre el entendimiento ya que su objeto, el bien, es un fin, mientras que el objeto del entendimiento, la verdad, no es fin, sino medio para un fin. Finalmente, la voluntad es libre al elegir entre las diversas opciones ofrecidas por el entendimiento.

12,5,3. GODOFREDO DE FONTAINES 

(+1306) nació en la región de Lieja a mediados del siglo XIII. Fue discípulo de Guillermo de Gante y, posteriormente, maestro de Teología en la Universidad de París y miembro de la Sorbona, que acababa de ser fundada por Robert de Sorbon como colegio para profesores y alumnos pobres no pertenecientes a las órdenes religiosas. Godofredo fue canónigo de Lütich y de París y, posteriormente, obispo de Tournai, sede a la que renunció. De carácter vivo, tuvo algunos enfrentamientos con las órdenes mendicantes y con el obispo Tempier por haber incluido algunas tesis tomistas en la condena de los averroístas. Murió entre 1306 y 1309. Sus catorce "quodlibeta" fueron muy conocidas en la Edad Media. Además escribió unas "Quaestiones disputatae de virtutibus" y glosas a la "Summa Theologiae" de Santo Tomás, del que hizo grandes elogios. En líneas generales fue un tomista, con algunas discrepancias.

-No acepta la distinción real entre la esencia y la existencia, que sólo pueden ser separadas mentalmente. Esencia y existencia son creadas a un mismo tiempo, sin posibilidad de preexistencia como algo sustancial en la mente divina, donde hacen la tarea de simples modelos o proyectos.

-Tampoco admite la "materia signata quantitate" como principio de individuación. A su juicio, la "singularización" es tarea de la forma sustancial, propia y única en cada individuo.

-Rechaza el iluminismo y se adhiere a la teoría tomista sobre el conocimiento, aunque exagera la pasividad del entendimiento pasivo en beneficio del entendimiento agente, el cual presenta directamente al entendimiento pasivo la esencia ya abstraída del objeto.

-El objeto de la voluntad es el bien indeterminado. La voluntad se determina ante la presencia de los seres o bienes concretos.

12,5,4. EGIDIO ROMANO 

(1243-1316) nació en Roma e ingresó en la orden de Ermitaños de San Agustín. En París fue discípulo de Santo Tomás entre 1269 y 1272. Siendo aún bachiller, protestó enérgicamente contra las condenas de Tempier a su maestro. Enseñó en París desde 1285 a 1292 y fue preceptor del rey Felipe el Hermoso. Posteriormente sería Maestro general de su orden y obispo de Bourges. Escribió "Contra gradus et pluralitatem formarum", libro en que considera contraria a la fe la pluralidad de las formas sustanciales, lo que le valdría la persecución del arzobispo Tempier. En "De acclesiastica potestate" defendió la supremacía del poder espiritual sobre el temporal. 

-Mantuvo una polémica con Enrique de Gante, contra el que defendió la distinción real entre la esencia y la existencia, que para Egidio son dos cosas (res) separables. "De ellas, una se comporta como acto, mientras la otra hace de potencia; acto y potencia que suelen conocerse como existencia y esencia". Esta distinción tan radical es necesaria, según él, para evitar que las criaturas aparezcan como existentes por su propia esencia.

13,1. El averroísmo.

Tomás de Aquino estudió el pensamiento de Aristóteles en traducciones hechas directamente de sus obras, pero el Estagirita había entrado ya en Occidente a través de sus intérpretes árabes y judíos, especialmente Avicena y Averroes, que, con sus teorías sobre el entendimiento agente, influyeron en varios filósofos cristianos, pocos en número, pero muy alborotadores. Entre otras tesis, los averroístas defendieron que el entendimiento humano es uno mismo para todos los hombres (monopsiquismo). La consecuencia inmediata de esta tesis era la negación de la libertad y de la inmortalidad personal, echando por tierra toda la moral y la escatología cristiana. Los averroístas se defendían de estas acusaciones recurriendo a la teoría de la doble verdad, una para la filosofía y otra para la teología, falsamente imputada a Averroes. La disputa supuso la ruptura entre una parte de los maestros de la Facultad de Arte, donde se enseñaba la filosofía, y los maestros de la Facultad de teología. Hubo dos condenas contra los averroístas, una en 1270 y otra en 1277, ambas del arzobispo Tempier. San Alberto y Santo Tomás de Aquino intervinieron en la polémica con sendos opúsculos en los que atacaron las tesis averroístas. Los más destacados representantes del averroísmo fueron Siger de Brabante y Boecio de Dacia.

13,2. SIGER DE BRABANTE 

(1235-1284) fue canónigo de la iglesia de San Martín de Lieja. En 1266 era maestro en la facultad de Artes de París, donde intervino en la polémica sobre el averroísmo encabezando una facción de la Facultad de Arte frente a otra dirigida por el rector de la misma, Alberico de Reims. En 1270, Siger y otros profesores fueron denunciados por sus enseñanzas y una serie de proposiciones suyas de sabor averroísta fueron condenadas por el arzobispo Esteban Tempier. Sin embargo, los mencionados profesores continuaron en sus puestos hasta que una nueva y más amplia condena por el mismo arzobispo de París en 1277 puso a Siger ante el Inquisidor de Francia, Simón du Val. Su apelación al Papa sólo sirvió para que se confirmara la sentencia. Abandonó París y fue obligado a seguir la corte de Roma. En 1284 murió en Orvieto asesinado por un clérigo loco que le servía de amanuense. Entre las obras que se le atribuyen están "De necessitate et contingentia causarum", "De aeternitate mundi", "De anima intellectiva", etc., en las que se contienen las siguientes tesis:

-La esencia y la existencia son inseparables, de tal manera que, si algo no existe en la realidad, tampoco es posible su concepto. Según Siger, si no existiera ningún hombre, la proposición "el hombre es animal" no tendría ningún sentido.

-El ser en general y, en particular, la materia, el movimiento y las especies, son eternos y necesarios; nada empieza a ser en el tiempo. La creación no es un acto libre de Dios, sino que el mundo es una consecuencia ineludible de la misma necesidad de Dios.

-El mundo, con todos sus componentes, está sometido a una serie indefinida de ciclos y a un retorno necesario a consecuencia de la rotación de los cuerpos celestes. Los hombres no son conscientes de este hecho a causa de la gran duración de los ciclos.

-El hombre es un compuesto de materia y forma, pero ésta es sólo el alma vital, que comprende la vegetativa y la sensitiva.

-Hay un alma intelectual única y eterna, de la que participan los diversos cuerpos, de la misma manera que los individuos de una misma especie participan de una forma común. El hombre propiamente no piensa, sino que en él piensa el entendimiento común (homo non intelligit, sed intelligitur). El hombre es feliz en la medida en que participa de ese único entendimiento. El alma individual no es inmortal.

-Siger parece admitir una doble verdad: la que expone en sus libros, que, a su juicio, es la opinión de los filósofos, y la que enseña la fe, fundada en la revelación, que él aceptaba sin reservas.

13,3. BOECIO DE DACIA 

( o de Suecia), que tuvo su máxima actividad intelectual hacia 1260, fue discípulo de Siger y posteriormente maestro en la Universidad de París, al menos hasta 1277, fecha en que sus doctrinas fueron condenadas junto con las de su maestro. Parece que murió en prisión en Italia. Escribió "De summo bono", "De somnis", "De mundi aeternitate", etc., amén de unos comentarios a Aristóteles.

-Decía que "la filosofía no se funda en las revelaciones ni en los milagros". El filósofo debe derivar del conocimiento de la naturaleza todas las verdades, ya que más allá de la naturaleza no hay nada. El mundo se explica por su principio inmanente, que es la propia naturaleza.

-La necesidad del mundo hace que la creación no tenga sentido. Simplemente, es imposible.

-El mundo y el entendimiento agente son eternos, ya que, como todo ser en general, son necesarios.

-Todas estas tesis pertenecen al círculo cerrado o universo de la filosofía y de la racionalidad. Fuera del ámbito de la filosofía puede haber otros universos o mundos en los que las verdades de la fe pueden ser válidas.

El averroísmo, con diversas características, continuó vigente en la obra de otros autores, como el filósofo, médico y astrólogo Pedro de Abano (1257-1315), Juan de Jandún (+1328) y Marsilio de Padua (1275-1343), rector de la Universidad de París. La Universidad de Padua ha sido considerada como el último bastión del averroísmo hasta principios del siglo XVII.

14,1. Los estudios sobre lógica.

Durante el siglo XIII y principios del XIV, una serie de autores cultivaron los estudios lógicos siguiendo la tradición aristotélica y estoica y el ejemplo de Boecio. Estos estudios se sustrajeron en lo posible a los problemas metafísicos y teológicos de la Escuela, limitándose a consideraciones puramente formales. Los términos fueron reducidos a meros signos convencionales de las cosas. Eran palabras con un significado incluido, suplentes de las cosas que representaban. Esta función de los términos fue llamada suposición (suppositio). 

Sin embargo, con el tiempo, junto a la lógica antigua, aristotélica, surgió la "vía moderna", que concedía un especial énfasis al estudio de los "términos" desde una perspectiva nominalista, que sólo aceptaba la existencia de cosas individuales y negaba realidad a los universales. Bajo la llamada "lógica terminista" había un fundamento empirista que con el decurso del tiempo desembocará en una revisión a fondo de los conceptos metafísicos y en el escepticismo. Será el fin de la Escolástica medieval.

14,2. GUILLERMO DE SHYRESWOOD 

(o de Sherwood, muerto hacia 1249) compuso unas "Introductiones in logicam" y fue profesor en París, donde tuvo como discípulo a Pedro Hispano. Distingue la lógica (para hablar con verdad) de la gramática (para hablar con corrección) y de la dialéctica (para hablar elegantemente). LAMBERTO DE AUXERRE, contemporáneo del anterior, escribió una "Dialéctica". Pero la figura más descollante en los estudios lógicos fue Pedro Hispano.

14,3. PEDRO HISPANO 

(1220-1277) nació en Lisboa. Tuvo fama como médico. Fue profesor en Siena, obispo de Túsculo y en 1276 fue elegido Papa con el nombre de Juan XXI. Como Papa, encargó al arzobispo de París, Esteban Tampier, que iniciara la investigación de los errores averroístas que circulaban por París. Murió en 1277 en Viterbo, aplastado al derrumbarse el techo de su habitación. Escribió sobre medicina y comentó varios libros sobre temas naturales de Aristóteles, pero su fama se la debe a unas "Summulae logicales" que serían editadas inumerables veces.

-Las "Summulae" constan de varios tratados sobre los enunciados o proposiciones, los predicables y las categorías o predicamentos, el silogismo, los lugares dialécticos, las suposiciones, las falacias y los términos.

-Establece que las propiedades de los términos son la suposición, la ampliación, la restricción, la apelación y la distribución, de las que la más importante es la suposición en el sentido que hemos explicado. Esto daría aire a las interpretaciones nominalistas que triunfarán en el siglo XIV.

-Pedro Hispano divide la suposición en discreta y común. La discreta es aquella en la que el sujeto de una proposición sólo representa a un individuo, como cuando decimos "Sócrates es un animal". La suposición común es aquella en la que los términos son universales, como ocurre en la proposición "El hombre es un animal racional". Después divide la suposición común en natural y accidental, y ésta a su vez en simple y personal, etc.

14,4. RAIMUNDO LLULL o LULIO 

(1233-1315) nació en Palma de Mallorca. Durante su juventud vivió en la corte del rey Jaime II y contrajo matrimonio con Blanca Picany, de la que tuvo dos hijos. Según una leyenda, una visión lo hizo abandonar a su familia y consagrarse a la vida religiosa cuando tenía treinta y dos años. Tras su conversión, dedicó nueve años a su formación intelectual. Se impuso como objetivo la lucha contra el Islam, razón por la que escribió varias obras contra los filósofos musulmanes, en especial contra Averroes. Al mismo tiempo cultivaba la lógica. Fundó un colegio para preparar a futuros misioneros. Desde el 1287 viajó por varias ciudades europeas, entre ellas París, y de Oriente, donde enseñaba sus doctrinas, aunque con escaso éxito. Defendió la idea de realizar una nueva Cruzada y la creación de centros misioneros, pero no halló suficiente apoyo en Roma. En 1315 murió en Túnez, al parecer lapidado por los musulmanes. Su obra literaria, en catalán, latín y, al parecer, en árabe, es muy amplia: el "Liber contemplationis", el "Arbor Scientiae", el "Ars compendiosa inveniendi veritatem", la novela filosófica "Blanquerna", etc. Su fondo doctrinal es el agustinismo franciscano, con cierta desconfianza hacia el tomismo. Su estilo literario no tiene nada que ver con las "summas" o "quodlibetos" en boga, sino que usa formas poéticas, novelescas y místicas.

-Frente a la "doble verdad" preconizada por los averroístas, lo que suponía que la razón y la fe eran mundos estancos e incomunicados, Raimundo defendía que la fe puede demostrarse con razones necesarias.

-Por otra parte, para él el fin del conocimiento es entender; la fe es intermediaria entre el entendimiento y su objeto supremo, Dios.

-El alma posee cinco potencias: vegetativa, sensitiva, imaginativa, motriz y racional. Y esta última, otras tres: la memoria, el entendimiento y la voluntad, así como cinco sentidos intelectuales capaces de aprehender lo espiritual.

-Concibe la Lógica como una ciencia universal, fundamento de todas las ciencias. Su "ars magna" o "arte general" consiste en la selección de una serie de términos, de cuya combinación surgirían todas las verdades naturales que el entendimiento puede alcanzar. Los términos elegidos fueron éstos:

=Nueve predicados absolutos (bondad, grandeza, duración, potencia, sabiduría, voluntad, virtud, verdad y gloria).

=Nueve predicados relativos (diferencia, concordancia, contrariedad, principio, medio, fin, mayoría, igualdad y minoría).

=Nueve preguntas (sí, qué, de qué, por qué, cuánto, cuál, cuándo, dónde y de qué modo).

 =Nueve sujetos (Dios, ángel, cielo, hombre, imaginación, sensibles, vegetativos, elementales e instrumentales).

=Nueve virtudes y nueve vicios.

-El "arte general" permitía combatir a infieles y averroístas mostrando la coincidencia de la verdad revelada con la razón.

15,1. Los disidentes franciscanos y la "via moderna".

      A finales del siglo XIII surgieron en el seno de la escolástica ciertos movimientos críticos que desembocarían en la abierta rebeldía del Renacimiento. Se percibe un ambiente nuevo, en el que flotan ideas un tanto difusas que propician la independencia de la razón respecto de la fe, secuela de la teoría averroísta de la doble verdad; se da preferencia a una explicación empirista y nominalista del viejo problema de los universales, y se generaliza una actitud escéptica respecto los valores aparentemente inconmovibles del Medievo. Como ocurre en otras épocas de declive, se abusa de la sutileza formal hasta caer discusiones irrelevantes y hasta ridículas.

En lo político-social es significativa la lucha entre güelfos y gibelinos, paralela a la que mantienen los canonistas (defensores de la supremacía papal) y los legistas (que propugnan la autonomía de los monarcas). El ideal de la "cristiandad" se disuelve por la presión de los particularismos y de los nacionalismos. Algunos monarcas se enfrentan abiertamente a los Papas sin el temor reverencial de épocas pasadas. A esto hay que añadir la aparición en las ciudades de una potente burguesía dispuesta a conseguir su cuota de poder y de libertad a costa del dominio apabullante mantenido hasta ahora por la Iglesia católica, estremecida circunstancialmente ahora por el cisma de Aviñón y debilitada por la caída en picado de la formación de los religiosos y del clero en general.

Paradójicamente, la insistencia de los franciscanos en la pobreza, en la supremacía del sentimiento religioso y del contacto directo con Dios sobre la especulación intelectual condujo a una religiosidad personal y a una clara separación entre la razón y la fe.

Por otra parte, como ya hemos visto, en el aspecto estrictamente filosófico, a la disolución de la escolástica contribuyó de forma definitiva el nominalismo, que no era sólo un intento de solución al problema de los universales, sino que implicaba también una actitud de escepticismo y de crítica general a todo lo que había significado la escolástica. Era una actitud empirista y personalista frente a cualquier imposición doctrinal. 

En suma, se abrió una "via moderna", crítica, frente a la "via antiqua", apoyada en la Escolástica tradicional.

Dos figuras destacan en este final de la Escolástica: Juan Duns Escoto y Guillermo Ockham, ambos franciscanos, ambos grandes filósofos, en los que ya se perciben claramente, más en el segundo que en el primero, los gérmenes de la nueva situación.

15,2,1. JUAN DUNS ESCOTO 

(1266-1308) nació en Escocia e ingresó muy joven en la orden franciscana. Estudió en Cambridge y en el Colegio Merton de Oxford. Completó sus estudios en París, donde tuvo como maestro a Guillermo de Ware. Tras un período de enseñanza en Cambridge y en Oxford, volvió a París, donde sucedió a su maestro Guillermo como bachiller en la cátedra universitaria en 1302. Fiel al Romano Pontífice, se negó a suscribir una apelación al concilio, lanzada por Felipe el Hermoso en sus luchas con Bonifacio VIII, por lo que se vio obligado a abandonar París. Volvió al año siguiente por recomendación de Gonzalo de Balboa, ministro general de la orden franciscana, y se doctoró en Teología en 1305, dedicándose de nuevo a la docencia hasta 1307. Junto con sus hermanos en religión los franciscanos, defendió ardorosamente contra la opinión de Santo Tomás y de los dominicos en general la concepción inmaculada de María, que sería declarada dogma de fe mucho después, en 1854. Destinado en 1307 a la Universidad de Colonia, estuvo enseñando allí hasta su muerte, ocurrida en 1308, a los cuarenta y dos años.

Entre sus obras destacan el "Opus oxoniense" (comentarios a las "Sentencias" de Pedro Lombardo en Oxford), "De primo principio", las "Quaestiones in metaphisicam", los "Reportata parisiensia" (sus enseñanzas en París), y los "Theoremata subtilissima", aunque esta obra parece apócrifa.

Juan Duns Escoto, conocido como el "Doctor subtilis o marianus", tras la desagradable experiencia de las condenaciones del llamado aristotelismo heterodoxo, ofrece una visión distinta y cautelosa de Aristóteles, lo que lo lleva a un duro enfrentamiento con el averroísmo (de los seguidores del para él "maldito Averroes") y a una postura crítica con el tomismo. Con frecuencia adopta las tesis agustinianas características de su orden religiosa.

15,2,2. Metafísica.

-Frente a Aristóteles y Tomás de Aquino, para los cuales hay muchas clases de seres análogos entre sí, Duns Escoto defiende que el ser es unívoco. Según él, todos los seres son iguales, aunque admite que hay grados y modalidades entre ellos.

-Para llegar a ese ser común a todos los seres, al ser en cuanto ser, que es el objeto de la metafísica, hay que realizar un proceso abstractivo. Consiste éste en negar o prescindir de todas las diferencias formales que hacen que los seres sean distintos, negación que nos lleva al fin a "la pura razón quidditativa del ser". 

-Desde otra perspectiva, podemos decir que el proceso abstractivo consiste en una doble negación: por la primera negamos todas las diferencias formales de una determinada cosa, incluida su existencia, lo que nos lleva al no-ser de esa cosa. La segunda negación consiste en negar ese no-ser. El ser queda, pues, reducido a la nada de la nada; el ser es "lo que no es nada".

-Pero volvamos al principio: si los seres son unívocos, ¿por qué aparecen tan distintos unos de otros? Según Escoto, a causa de los modos, de los que los dos fundamentales son el modo infinito y el finito, correspondientes a Dios y a las criaturas. Es decir, Dios y las criaturas coinciden en el hecho de que "no son nada"; en todo lo demás son distintos. Por eso, conceptualmente, Dios y las criaturas son unívocos; aunque realmente hay que considerarlos como equívocos.

-Según Escoto, "entre el ser y la nada no hay nada intermedio", con lo cual niega el ser posible. Una cosa o es o no es; si es, existe, es decir es una esencia existente; si no es, no tiene existencia, ni, por tanto, esencia. Esencia y existencia se identifican; sólo cabe una distinción mental.

-Tomás de Aquino mantuvo que cada individuo tenía una sola forma sustancial; Escoto habla de diversas formas sustanciales o formalidades superpuestas en los individuos. Así, en el hombre distingue, a modo de estratos metafísicos, las siguientes formalidades: la sustancialidad, la corporeidad, la vitalidad, la sensibilidad y la racionalidad. Todas ellas, sin embargo, están realmente unidas, formando un solo individuo. 

-Entre las formalidades hay, según Escoto, una distinción formal (escotista), intermedia entre la real y la de razón, únicas admitidas por Tomás de Aquino. Tal distinción formal (no de razón ni real numérica, sino real formal o real "secundum quid") es la que hay entre la esencia y la existencia, entre Dios y sus atributos, entre el alma y sus potencias y, como hemos visto, entre las diversas formalidades de un mismo sujeto.

-La razón última por la que Escoto defendió la univocidad del ser fue para evitar que Dios fuera tan distinto de los seres creados que se convirtiera en algo totalmente heterogéneo, en algo esencialmente incognoscible. Según Escoto, la analogía del ser es equivocidad y conduce al agnosticismo. 

-Pero, por otra parte, la univocidad tenía el peligro de convertir a Dios en un "primus inter pares", con una entidad igual a la de las criaturas. Para evitarlo, recurrió, como vimos, a las modalidades de lo infinito, aplicable sólo a Dios, y de lo finito, modo propio de los seres físicos. Por eso, el atributo fundamental de Dios, su constitutivo metafísico, es la infinitud. 

-Para Escoto, la existencia de Dios no es una verdad "per se nota", algo sería evidente para un entendimiento más potente que el humano. Preguntar por la existencia de Dios es, antes que nada, preguntar si es posible un ser infinito en acto. Y a esto responde afirmativamente por la simple razón de que la existencia de un ser infinito no repugna a la inteligencia.

-"A priori" sólo podemos afirmar de Dios que existe, es decir que es un ser más, como las criaturas; para demostrar que es el ser necesario, bueno o infinito, debemos recurrir a la experiencia y por tanto, a argumentos "a posteriori". Concretamente, por la cadena de causas eficientes llegamos a una causa primera, incausable y necesaria (a la suprema capacidad de comunicación); por el encadenamiento de las causas finales llegamos a una causa final última (a la suprema amabilidad), y por los grados de perfección debemos admitir una perfección absoluta (a la suprema perfección). En los dos primeros casos se da por supuesta la imposibilidad del "regressus in infinitum".

-Duns Escoto acepta la validez del argumento de San Anselmo (10,3,7).

15,2,3. Física

-Escoto admite el hilemorfismo, pero cambia esencialmente los conceptos de materia y de forma. Niega que la materia prima sea pura potencialidad, como ya hemos dicho; para él, la materia prima tiene entidad y existencia antes de recibir la forma. Al propugnar, por otra parte, la pluralidad de formas, como ya hemos adelantado, el concepto de forma adquiere un nuevo sentido.

-Hay una materia prima que es común a los cuerpos y a las cosas espirituales. Esa materia prima, siendo única, puede considerarse bien como materia "primo prima" (sin forma y creada inmediatamente por Dios), bien como "segundo prima" (dotada de una cierta forma y cantidad, fundamento de la corrupción y generación), bien como "tercio prima" (que es la materia informada tal como existe en la naturaleza). 

-Contra los tomistas, Escoto niega que la materia (materia signata quantitate) sea el principio de individuación, ya que la materia, que es algo indeterminado, no puede realizar tal cometido. El principio de individuación es la "haecceitas" (ser "tal" cuerpo o "tal" espíritu).

-Escoto parte del supuesto de que hay una naturaleza común (natura communis) previa a la universalidad y la individualidad. A la naturaleza común se añaden formalidades descendentes (que recuerdan los grados metafísicos: sustancia, cuerpo, vida, racionalidad), que van contrayendo esa naturaleza común, la cual pasa por formas cada vez menos universales y se contrae al final del proceso a la individualidad total mediante la última formalidad, la "haecceitas".

15,2,4. El hombre.

-La unidad sin fisura que el tomismo había dado al compuesto humano mediante una única forma sustancial, el alma humana, no queda garantizada en la concepción de Escoto, para quien el cuerpo y el alma simplemente coexisten y están en contacto virtual. Además, como hemos visto, para Escoto al cuerpo se le unen diversas formas, que, a su juicio, no menoscaban la unidad sustancial del hombre.

-Por lo que se refiere al alma, se trata de una entidad simple identificada con sus dos potencias, el entendimiento y la voluntad, de las que sólo se distingue formalmente.

-Según Duns Escoto, no se puede demostrar con la razón que el alma es creada, espiritual, incorruptible e inmortal. Sólo lo sabemos por la fe.

-El alma conoce tanto por los sentidos como por el entendimiento. Sentidos y entendimiento son dos potencias cognoscitivas que no se distinguen entre sí por sus objetos formales, sino por su modo distinto de conocer.

-Hay un conocimiento intuitivo (de lo que está presente) y otro abstractivo (que hace caso omiso de la existencia actual del objeto). Los sentidos sólo conocen intuitivamente; el entendimienmto, de las dos maneras. Los sentidos conocen de forma intuitiva lo que está presente. El entendimiento conoce intuitivamente que las cosas existen, que son reales; además, por abstracción, conoce la "quididad" o esencia lógica de las cosas.

-La capacidad intuitiva de los sentidos y la doble condición intuitiva y abstractiva del entendimiento son el fundamento de toda la metafísica de Duns Escoto: los sentidos conocen los seres particulares, la intuición del entendimiento capta la "naturaleza común" a todos los seres y la abstracción permite llegar hasta los conceptos universales.

-Todo cuanto existe es cognoscible. La inteligibilidad de una cosa se identifica con su entidad. El objeto propio del entendimiento humano es el ser en cuanto ser, aunque en su actual condición su ámbito se reduce a los objetos sensibles, que conoce mediante imágenes o fantasmas de la imaginación.

-Frente al determinismo de los griegos y de Averroes, Escoto insiste en la absoluta libertad de Dios. De la libre voluntad divina dependen las leyes de la naturaleza, la misma esencia de las cosas y, por supuesto, la verdad, el bien y el mal moral. Sólo son intrínsecamente buenos los dos primeros mandamientos (el amor de Dios y el uso respetuoso de su nombre). El homicidio, la fornicación o la mentira sólo son malos porque Dios los ha prohibido; de haber dispuesto otra cosa, serían buenos. 

-Como consecuencia, el individuo no tiene ningún derecho por su naturaleza; todos sus derechos dependen de la libre voluntad de Dios. Y ésta se expresa mediante la voluntad de los gobernantes legítimos.

-Finalmente, el hombre es totalmente libre, hasta el punto de que hasta los mismos bienaventurados conservan el poder de pecar.

15,2,5. Razón y fe.

-Un pensamiento central de Duns Escoto es el que distingue los ámbitos de lo teórico y de lo práctico. Lo teórico es el campo de la necesidad, de la demostración racional, de la metafísica y de la ciencia. Lo práctico es el dominio de la libertad, de lo indemostrable, de la teología y de la fe. Lo teórico o científico arranca de principios evidentes y llega a conclusiones necesarias; lo práctico se refiere a las acciones que hay que realizar en orden a un fin que es libremente establecido por Dios.

-La revelación fue necesaria porque su contenido expresa la libre voluntad de Dios y no puede ser objeto de deducciones racionales. Se equivocan los filósofos que aseguran que todo lo que procede de Dios se deriva de él de un modo necesario. Si la teología es una ciencia, es una ciencia aparte, ya que ni recibe sus principios de la metafísica ni ella es fundamento de otras ciencias.

-Si son auténticos los "Theoremata", para Duns Escoto serían indemostrables, probables y sólo objeto de fe las siguientes tesis: que Dios vive, que es sabio o inteligente, que tiene voluntad, que es inmutable, que es omnipotente, que es la primera causa eficiente, que es necesario para conservar la naturaleza creada, que coopera con las criaturas en su actividad, etc.

15,2,6. Los escotistas.

Se ha querido ver en las teorías de Juan Duns Escoto una réplica a Santo Tomás de Aquino, lo que parece verdad, aunque no es toda la verdad. De hecho, uno y otro coincidieron en su intento de hacer compatible a Aristóteles con el cristianismo. Por su parte, Santo Tomás utilizó muchas ideas de San Agustín, que es el fondo doctrinal en que se desenvuelven los franciscanos y Duns Escoto. Uno y otro, también, coinciden en un tema fundamental: dan una solución realistas al problema de los universales. Ambos pertenecen a la llamada "via antiqua", frente al nominalismo y el terminismo de la "via nova" que traerá inmediatamente Ockham.

Se suelen considerar tesis características del escotismo la univocidad del ser (frente a la analogía tomista), la pluralidad de formas sustanciales (frente a la unidad de forma sustancial), la "haecceitas" como principio de individuación (frente a la materia prima "signata quantitate"), el ser en cuanto ser como objeto del entendimiento (frente a la esencia abstracta de los objetos materiales), el voluntarismo (frente al intelectualismo), la omnipotencia absoluta de de Dios (frente a la omnipotencia divina condicionada por la esencia de las cosas), el intuicionismo (frente al intelectualismo), etc.

Entre los seguidores de la doctrina escotista se encuentra FRANCISCO DE MEYRONNES (+1325), ANTONIO ANDREAS (+ 1320), que escribió una "Metafísica textualis" que pasó por obra de Duns Escoto, GUILLERMO DE ALNWICK, JUAN DE BASSOLES, JUAN DE RIPA, etc. 

En ambiente escotista desarrollaron también sus respectivas doctrinas Durando de Santo Porciano y Pedro Aureolo.

15,2,7. DURANDO DE SANTO PORCIANO 

(1270-1334), aunque perteneció a la orden dominicana, fue crítico con el tomismo, lo que le acarreó problemas con su orden y con Roma. Fue obispo de Puy y de Meaux y formó parte de la comisión que censuró las doctrinas de Guillermo de Ockham. Murió hacia 1334. Su obra principal fue un "Comentario a las Sentencias".

-Según Durando, fuera de los contenidos de la fe, hay que fundarse más en lo que nos dice la razón que en lo que dicen los autores más encumbrados (contra Tomás de Aquino).

-La teología es una ciencia de hechos, práctica, cuyas verdades son objeto de fe y no pueden ser demostradas.

-Las especies sensible e inteligible son innecesarias; basta con el objeto mismo, que está directamente presente a los sentidos y, por medio de ellos, al entendimiento.

-Todos los objetos son individuales; el universal sólo está en el entendimiento. Universal e individual son lo mismo; sólo se distinguen racionalmente como lo indeterminado (confuso) y lo determinado (distinto).

-Al no admitir ninguna especie intermedia, la verdad consiste en la conformidad del objeto aprehendido (concepto objetivo) con el objeto mismo. La esencia del conocimiento consiste en una simple "relación" del sujeto con el objeto. Consecuentemente, las verdades divinas se reducen a las cosas mismas en cuanto están en su causa.

-Distinguió realmente el sujeto de la relación, en la que engloba las seis últimas categorías de Aristóteles.

15,2,8. PEDRO AURIOL 

(o Aureolo, +1322) marcha por un camino parecido al de Durando. Critica tanto a Duns Escoto como a Santo Tomás, despejando así el camino de Guillermo de Ockham. Perteneció a la orden franciscana, dentro de la cual formó parte del grupo que criticó a los sostenedores de la pobreza de Cristo y su apóstoles. Fue maestro en París y arzobispo de Aix-en-Provence. Murió en 1322. Como era habitual, escribió un "Comentario a las Sentencias", que es su obra más conocida.

-Suyo es el llamado "principio de economía", según el cual es inútil hacer las cosas complicadas cuando se pueden hacer sencillamente (frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora).

-Negó la necesidad de las especies, ya que, si el entendimiento aprehende directamente las especies sensibles e inteligibles, conoce la realidad en un espejo (forma specularis), no en sí. El objeto del conocimiento es la misma cosa externa, aunque esa cosa externa, por el hecho de ser conocida, adquiere una intencionalidad (una referencia al sujeto) que no afecta a la cosa en sí.

-El universal no está en las cosas (in re), sino sólo en el entendimiento (como algo indeterminado y como "forma fabricata"), por lo que la búsqueda de un "principio de individuación" no tiene sentido.

-La esencia de la forma consiste precisamente en informar la materia; consiguientemente, no tiene sentido hablar de la formas separadas (formae separatae).

-Las facultades del alma se identifican con el alma misma.

-Hay que dar preferencia en las ciencias al estudio de los seres concretos, que es el fundamento de la experiencia, antes que al de los seres abstractos y de las razones lógicas.

15,3,1. GUILLERMO DE OCKHAM 

(1290-1349) nació en el condado de Surrey, al sur de Londres. Ingresó en la orden franciscana y, tras varios años de estudios en Oxford, enseñó y comentó las Sentencias en esta Universidad. Parece que no pasó del grado de "bachiller" o "inceptor", posiblemente por la desconfianza que despertaron algunas de sus doctrinas. Por esta razón, tras ser denunciado por el cancelario papal en la Universidad de Oxford, fue llamado a la corte papal de Juan XXII en Aviñón en 1324, donde se le instruyó un proceso que duró tres años y tras el cual fueron censuradas, aunque no condenadas, algunas de sus tesis. Su estancia en Aviñón coincidió con la del general de la orden franciscana, Miguel de Cesena, quien defendía con el grupo de los llamados "espirituales" (fratricelli) que la orden no fuera titular de sus bienes a fin de imitar literalmente la pobreza de Cristo y de sus apóstoles. En esta pobreza querían poner su seña de identidad. Frente a ellos el Papa Juan XXII, que veía en esta actitud una expresión de soberbia, sostenía el derecho de Cristo a poseer bienes durante su vida terrena y devolvió a la orden franciscana la propiedad de los bienes de los que lo "espirituales" sólo querían ser usufructuarios. La disputa, aparentemente intrascendente, derivó en la descalificación de las autoridades eclesiásticas. Para los más exaltados, la Iglesia era la nueva Babilonia y el Papa un anticristo. Los agrios enfrentamientos entre el general de los franciscanos y el Papa terminaron con la huida del primero, al que acompañó Guillermo. Ambos salieron subrepticiamente de Avignon y, tras navegar río Ródano abajo, se refugiaron en Pisa junto al emperador Luis de Baviera, que había sido coronado emperador en una ceremonia laica y mantenía una dura pugna con el Papa. Además, había nombrado antipapa al franciscano Pedro Rainalduci de Corvara. Guillermo de Ockham, que, según algún testimonio tardío, habría dicho a Luis de Baviera: "Defiéndeme con la espada y yo te defenderé con la palabra" (Tu me defendas gladio, ego de defendam calamo), acompañó al emperador a Munich. Ockham escribió entonces varios opúsculos atacando la postura del Papa ("Opus nonaginta dierum", "Quaestiones octo de auctoritate summi pontificis", "Compendium errorum papae"). En 1340, Miguel de Cesena nombró a Guillermo Vicario y le entregó el sello de la orden franciscana. Murió dos años después impenitente. En 1348, Guillermo envaría el sello a Verona para que fuera entregado al nuevo general de la orden. No se sabe si se le levantó la excomunión antes de su muerte, acaecida hacia el 1349.

De sus numerosas obras destacamos el "Comentario a las Sentencias", los siete libros de "Quodlibeta" y la "Summa totius logicae".

Con Guillermo de Ockham, la Escolástica llega a su fin. La separación entre filosofía y teología que se venía anunciando culmina en él de forma dramática; la filosofía seguirá su curso sin preocuparse por la fe. Ockham admitió implícitamente la doble verdad: la de la fe y la de la razón. Pese a sus enfrentamientos con el Papa, parece que permaneció creyente hasta el final.

Ockham fue crítico con Duns Escoto, sin bien aceptó sus tesis más características: la univocidad del ser, la identidad de la esencia y la existencia, la actualidad de la materia prima, la pluralidad de formas, el rechazo de la materia como principio de individuación, la imposibilidad de demostrar la inmortalidad del alma, etc.

15,3,2. El conocimiento.

-Para Ockham, la realidad fundamental es el individuo concreto y la experiencia es la fuente de todo conocimiento intuitivo, ya de forma inmediata y perfecta (conocimiento de lo presente), ya de forma mediata e imperfecta (del pasado). Toda abstracción tiene también su fundamento en anteriores intuiciones empíricas.

-Los sentidos conocen intuitivamente; el entendimiento, abstractiva e intuitivamente. La intuición intelectual conoce las cosas singulares (de lo contrario no podría emitir juicios), así como sus propios actos internos o espirituales.

-Fiel al "principio de economía", que había expuesto Pedro Aureolo y que tradicionalmente se conoce como el chuchillo o rasero de Ockham, niega cualquier "especie" intermediaria en el conocimiento e, incluso, el "ser intencional" o referencia al sujeto de que había hablado el mismo Pedro Aureolo. Para que haya verdad, el entendimiento debe enfrentarse directamente a la pura realidad.

-Ockham niega cualquier forma de realidad al universal, el cual sólo existe en la mente (de forma individual), si bien con una función significativa. El universal es un símbolo o signo de la realidad a la que se refiere (intentio) mediante una operación "supositiva" (el signo es un símbolo de las cosas a las que sustituye en la mente).

-El concepto universal así entendido se funda en la semejanza de las cosas a las que el universal se refiere, pero la semejanza misma es un concepto, no una realidad que esté en las cosas significadas. El concepto universal es, pues, un símbolo natural (no artificial, como la palabra) que se puede predicar de muchas cosas. Por ser un símbolo natural (como el humo del fuego), hay una cierta causalidad por parte de la realidad significada: Juan y Pedro coinciden "por ser" hombres, pero no "en ser" hombres.

-Por lo demás, Ockham considera válida la inducción incompleta, incluso de un solo caso, basándose en la uniformidad causal de la naturaleza. 

-La ciencia trata de los "universales", pero sólo en cuanto éstos están "en lugar de" los individuos.

15,3,3. La lógica.

-La lógica de Ockham, como su gnoseología, es estrictamente nominalista.

-La lógica estudia los términos, que pueden ser: concebidos (o conceptos, que son intenciones o afecciones del alma que significan naturalmente algo y son parte de la oración mental), verbales (que son signos de los conceptos) o escritos (signos de las palabras).

-Los términos pueden ser significantes (o categoremáticos, como perro o casa) y consignificantes (o sincategoremáticos, que acompañan a los significantes para modificarlos, como las palabras todo, sin, pero, algún, etc.); de "primera intención" (primae intentiones), que se refieren directamente a las cosas reales, y de "segunda intención" (secundae intentiones), que se refieren a las "primeras intenciones", como ocurre con los predicables y los predicamentos o categorías. Naturalmente, los términos de "segunda intención" nunca son signos de cosas reales.

-Como consecuencia de lo dicho, la propiedad más importante de los términos es la "suposición", es decir la propiedad de sustituir y significar a otro, de ponerse "en su lugar". Si el término está en lugar de la cosa en sí, la suposición es "personal" (Juan me mira); si suplanta el concepto, la suposición es "simple" (Juan es un hombre); si se pone por el propio término escrito, la suposición es "material" (Juan tiene cuatro letras).

-El verbo "ser" tiene un doble significado: predicativo (Si digo que "Juan es hombre", lo que afirmo es que los términos "Juan" y "hombre" se identifican con una misma realidad: Juan y "este hombre que es Juan") o existencial (Si digo que "Juan es" o que "Juan es un ser", Juan y "ser" son idénticos; en ninguna manera podemos entender que a la esencia de Juan, como potencia, le haya sobrevenido la existencia, como acto. Si decimos que "Dios es un ser", por "ser" entendemos el "ser infinito", como en el caso de las criaturas por "ser" entendemos el "ser relativo y dependiente". Son dos modos de ser diferentes).

15,3,4. Filosofía y teología.

-Según Ockham, el único conocimiento posible es el experimental. Pero de Dios y de las cosas sobrenaturales el hombre no puede tener conocimiento experimental o intuitivo. Luego estas realidades sólo pueden admitirse por la fe. 

-La proposición "Dios existe" no es evidente; no se puede demostrar que la existencia le sea esencial a Dios; por lo que la prueba de San Anselmo no tiene validez.

-Tampoco es válida la prueba cosmológica, pues ni es verdad que "lo que se mueve es movido por otro", ni que no se pueda dar el "regressus in infinitum". No es verdad lo primero, porque el alma y el ángel, así como los cuerpos que se dejan libres en el espacio, se mueven por sí mismos; tampoco es verdad lo segundo, ya que las cosas constan de infinitas partes y pueden transmitirse mutuamente el movimiento.

-Por lo que se refiere a la prueba causal, Ockham cree que las causas naturales pueden explicar todos los fenómenos y que la acción de Dios en el mundo es un postulado indemostrable.

-Dios no tiene por qué ser único (puede haber varios perfectamente coordinados), ni inmutable (puesto que la fe admite que tomó otra naturaleza en la Encarnación), ni eterno (es decir sin un "antes" ni un "después", cuando se admite por la fe que él existía "antes" de la creación y existirá "después" de que el mundo haya terminado), etc. Finalmente, la Trinidad es algo que supera todo entendimiento. 

-El poder de Dios (admitido por la fe, no por un razonamiento) es absoluto (potentia Dei absoluta), pero de hecho no puede hacer algo contra el orden elegido por él mismo (potentia Dei ordinata). En absoluto, podría haber elegido otro orden en el mundo. 

-No hay actos intrínsecamente buenos o malos desde el punto de vista moral. Dios no quiere las cosas porque sean buenas, sino que son buenas porque Dios las quiere. Bueno es simplemente lo que prescribe Dios; malo, lo que prohibe. Al igual que nos manda que lo amemos, podría habernos mandado que lo odiáramos, y ambas cosas serían buenas.

15,3,5. Metafísica.

-Ockham desmonta toda la metafísica tradicional. A su juicio

=Sólo existe lo individual y concreto, por lo que es inconcebible una esencia sin existencia, y viceversa. Por tanto rechaza la distinción real entre esencia y existencia.

=El ser es unívoco; sólo es admisible el que captamos empírica e intuitivamente.

=La sustancia se reduce a ser "el substrato desconocido" de los accidentes, que son lo único que captamos experimentalmente.

=Las nociones de causa y efecto tampoco tienen validez empírica, ya que cada uno de sus conceptos son adquiridos en experiencias distintas y no en un acto comprensivo de la relación causal.

=No hay materia ni forma universales, ya que todo lo que existe es singular y concreto.

=Igualmente son indemostrables la causalidad del fin o la teleología del universo, ya que la experiencia sólo nos da una serie de sucesos naturales que ocurren de forma necesaria, lo que garantiza su uniformidad.

-No hace falta un principio de individuación: todo ser, por el mero hecho de existir, es individual y singular en virtud de su misma esencia, sin necesidad de añadidos.

15,3,6. La física.

-Al desembarazarse de los problemas teológicos, Ockham centra su atención en el estudio de la naturaleza como campo en el que se desenvuelve libremente la experimentación.

-Por el principio de economía, establece la inutilidad de aceptar dos tipos de sustancias: la de los cuerpos celestes y la del mundo sublunar. Sólo hay una, que es la que experimentamos.

-Sin embargo, nada se opone a que haya diversos mundos o a que el mundo sea infinito. Tampoco hay objeción a que las partes continuas sean infinitamente divisibles o a que el propio mundo sea eterno.

15,3,7. El hombre.

-Según Ockham, el hombre experimenta una serie de actos íntimos de intelección, voliciones, sentimientos, etc., pero no capta ninguna forma o sustancia incorruptible, como sería el alma. En absoluto, sería posible, pues, que fuera el propio cuerpo el sujeto de los mencionados actos íntimos.

-Nada obliga a admitir un "entendimiento agente". Basta con las cosas exteriores y nuestras intuiciones para formar los conceptos y, meditando sobre éstos de forma espontánea, las "intenciones segundas". Son procesos tan naturales y necesarios como el hecho de que un objeto se refleje en un espejo. Para explicar la plasticidad de nuestro comportamiento basta con admitir la acción de la voluntad.

-El entendimiento y la voluntad se identifican entre sí y constituyen la esencia del alma.

-La voluntad es libre en el sentido de que es indiferente y se autodetermina, a veces incluso contra lo que le dice la razón. Esta libertad es el fundamento de toda la vida moral.

-Dios concede libremente la salvación independientemente de los méritos humanos. Pero no es imposible que aquel que se ha conducido según los dictámenes de la recta razón sea digno de la vida eterna. El hombre peca cuando contraviene conscientemente la voluntad divina; si no se hubiera manifestado esta voluntad, el hombre no pecaría.

15,3,8. Política.

-El Papa no tiene la "plenitudo potestatis" o poder absoluto, sino que su autoridad es "ministrativa" o de servicio, no "dominativa" y arbitraria. La infalibilidad pertenece a la Iglesia o "multitud de católicos" de todos los tiempos, no al Papa ni al concilio.

-Frente a su ideal de una Iglesia como comunidad libre y espiritual, en la que el Papa sólo se preocupara de la fe de sus miembros, la actitud del Papa de Aviñón, contrario a la pobreza del clero, autoritario y despótico, le parecía una herejía. Ockham propugnó la separación del Estado y de la Iglesia.

15,4,1, Los ockhamistas.

Estas doctrinas causaron una verdadera conmoción en el seno de la Iglesia. El ockhamismo fue prohibido aun antes de la muerte de Ockham. Concretamente en 1339 y en 1340 varias proposiciones ockhamistas fueron condenadas por la universidad de París. Y en 1346 el papa Clemente VI ponía en guardia a los profesores y estudiantes ante las novedades que se iban extendiendo. Efectivamente, discípulos y simpatizantes de las nuevas ideas se encargaron de propagarlas. A su éxito contribuyó, más que el valor intríseco de las aportaciones ockhamistas, el espíritu de rebeldía que las inspiraba. Había un nuevo ambiente intelectual. Entre los entusiastas de las nuevas ideas encontramos a Juan de Mirecourt, a Nicolás de Autrecourt y a Juan Buridán, todos ellos condenados por sostener los principios que inspiraban la "via moderna".

15,4,2. JUAN DE MIRECOURT o DE MIRECURIA

Cisterciense, comentó el libro de las Sentencias en el convento de San Bernardo, de París, entre 1344 y 1345. Cuarenta y una de sus tesis fueron condenadas por la universidad parisiense.

-Mirecourt distingue las verdades evidentes, que se reducen en último término al principio de identidad, y otras no reducibles a este principio, pero con un alto grado de evidencia, como son los juicios sobre las vivencias internas y la experiencia externa. 

-En ningún caso son necesarias las imágenes intermedias o "especies", ya que no son sustancias ni accidentes, sino simples ficciones. El conocimiento es, pues, directo de las esencias inmutables de las cosas.

-El poder divino es absoluto: podría hacer que el mundo no hubiera existido o que haya accidentes sin sustancia o sensaciones sin objetos.

-Al permitir el pecado, Dios es su causa. Ante ciertas tentaciones, hace falta un milagro para no caer en ellas. En estos caso, el hombre no es culpable.

15,4,3. NICOLAS DE AUTRECOURT 

(1300-1350) nació cerca de Verdun y fue colegial de la Sorbona, donde explicó las Sentencias. Ante el temor de que fueran condenadas algunas de sus proposiciones, huyó de Aviñón, a donde había sido convocado por el Papa Benedicto XII y, muerto éste, por su sucesor Clemente VI. Condenadas sus obras, éstas fueron quemadas en público en París en 1347. Al impedírsele la docencia, se retiró a Metz, donde murió en 1350. Contemporáneo de Ockham, al que sobrepasó en audacia doctrinal, anticipó ideas que explanaría más tarde Hume.

-Nicolás de Autrecourt sostiene que su fe cristiana es inquebrantable; sin embargo, es muy escéptico con la filosofía que se enseñaba en las Escuelas, a la que somete a una crítica implacable. Sobre todo considera inadmisible que se acepten como verdades inconcusas las conclusiones a que llegaron Aristóteles y su comentarista Averroes.

-Aparte de la fe, admite dos fuentes de certezas: por una parte, los principios de identidad y contradicción y todas las proposiciones que se reducen a estos dos principios

y, por otra, la experiencia de los sentidos, fuente de todos los conocimientos.

-Sin embargo, pese a su confesado empirismo, reconoce que la experiencia sólo sirve para conocer la existencia de las cosas, pero muy poco para alcanzar la verdadera naturaleza o esencia de esas cosas.

-Porqaue la evidencia que acompaña a la experiencia sólo alcanza a lo que se conoce inmediatamente, no a lo que se deriva de ese conocimiento inmediato. La certeza máxima queda reducida al momento del conocimiento inmediato, pero no subsiste posteriormente; en este momento posterior, la certeza se reduce a la mera probabilidad.

-Por eso Autrecourt acepta el principio de causalidad eficiente sólo como algo probable: si el fuego me quemó una vez la mano, puede ser que en otra ocasión esto no ocurra. Lo más probable es que me queme, pero no puedo tener certeza absoluta, como la que tenemos de los principios de identidad o de contradicción, que no admiten excepciones. Sólo sabemos con certeza que el fuego causa la quemadura tras comprobar experimentalmente que de hecho ha quemado.

-Por parecidas razones podemos negar la evidencia de la causa final. No podemos demostrar de manera fehaciente que una cosa esté orientada a un determinado fin. Las cosas son distintas y sus relaciones sólo se constatan tras producirse los hechos: si una cosa tuvo como fin otra sólo lo conocemos tras producirse el hecho. Previamente sólo podemos predecirlo como algo probable.

-Además, las cosas son distintas entre ellas. Tan perfecta es una piedra en su orden como un animal en el suyo. Son incomparables en cuanto a perfección. No hay un orden único de perfección.

-Para Nicolás de Autrecourt el concepto de sustancia tampoco es algo experimentable. Sólo percibimos los accidentes de las cosas materiales; de la existencia de éstos no podemos inferir como algo evidente que exista una sustancia que los sostenga, ya que de esa sustancia no tenemos experiencia. Se trata de una simple deducción, por la que concluimos que probablemente hay una sustancia, pero no tenemos seguridad absoluta de su existencia.

-Al desmoronarse los conceptos de causalidad eficiente, de finalidad y de los grados de perfección, se hace imposible demostrar racionalmente la existencia de Dios. Sólo podemos admitir la existencia de Dios por la fe.

-Su rechazo a Aristóteles, a su concepto de sustancia, a su teoría hilemórfica y de las mutaciones sustanciales lleva a Autrecourt a resucitar la vieja teoría atomista de Demócrito y de los epicúreos. Sólo hay átomos y movimiento local. Con ellos basta para explicar el mundo material. 

-En cuanto al hombre, está compuesto de cuerpo, un simple agregado de átomos, y de alma. El alma es un espíritu, o más bien dos, el sensus (sentidos) y el intellectus (entendimiento), ambos inmortales y que se unen a los cuerpos en una suerte de transmigración.

-Pese a su crítica demoledora de la metafísica tradicional, Nicolás de Autrecourt no es un espíritu negativo por capricho. Sus críticas de los principios filosóficos aparentemente más sólidos tienen como fin desengañar a los hombres que han puesto su esperanza en el estudio y estimularlos para que acepten las enseñanzas de la fe y se consagren a una vida virtuosa.

15,4,4. JUAN BURIDAN 

(1300-1358) nació en la región del Artois a principios del siglo XIV y fue por dos veces rector de la Universidad de París, de cuyo registro fue borrado probablemente por las condenas que contra él se dictaron. Pese a que su empirismo sobrepasa con frecuencia el de Ockham, en 1340 suscribió con otros maestros la prohibición de enseñar algunas doctrinas ockhamistas. Murió hacia 1358. Escribió varios comentarios a las obras de Aristóteles.

-Para Buridán, las ideas son conocimientos sensibles confusos. Sólo percibimos con claridad lo singular. Las ideas o conceptos no son, sin embargo, términos totalmente vacíos, ya que la Lógica estudia sus relaciones en paralelo con la realidad que significan.

-El pensamiento es un producto corporal y el entendimiento es "una forma material desarrollada por la potencia de la materia" (educta de potentia materiae).

-En física, desarrolló la "teoría del ímpetu" o de la inercia frente a la idea aristotélica de que los cuerpos sólo se mueven por contacto. Aplicado a los cuerpos celestes, hace innecesaria la existencia de las inteligencias motrices de los cielos, ya que Dios pudo darle a los cielos un impulso que se ha mantenido desde el principio.

-Según Buridán, la voluntad sigue necesariamente el dictamen del entendimiento; si el juicio no se inclina por uno entre dos bienes iguales, la voluntad no puede elegir; sólo puede suspender o impedir el dictamen. La teoría fue explicada después con el ejemplo del "asno" que se muere de hambre entre dos montones de heno iguales.

15,5,1. Otros seguidores de la "via moderna".

En Oxford y en varias universidades italianas, los seguidores de Ockham tomaron de éste sus teorías lógicas, que cultivaron hasta la extenuación, sobre todo la parte relativa a la refutación de los sofismas. Los casos imaginarios y, a veces, absurdos analizados hicieron caer a muchos en excesos que contribuyeron al desprestigio de la Escolástica, ya en aguda crisis por los ataques nominalistas. El estudio más famoso, el "Liber calculationum", de Ricardo Suset, llamado "Calculator" (hacia 1350), fue muy editado durante el siglo XV. También adquirió fama de lógico el averroísta Biagio Pelacani (+1416), autor de las "Quaestiones de latitudinibus formarum".

Durante la segunda mitad del siglo XIV, el nominalismo ockhamista había triunfado en casi todas las universidades europeas. Las personalidades más relevantes en este período fueron Pedro de Ailly, Juan Gerson y Gabriel Biel. Este último influyó con sus escritos en Lutero.

15,5,2. PEDRO DE AILLY 

(1350-1420) nació en Compiegne, fue canciller de la Universidad de París, obispo de Cambrai y cardenal. Participó en el Concilio de Constanza, donde se condenó a los que sostenían la superioridad del concilio sobre el Papa, tesis que Pedro había defendido acérrimamente. Murió en 1420 siendo legado del Papa en Aviñón. Su "Imago mundi", una especie de enciclopedia en la que se defendía la esfericidad y la rotación de la tierra, inspiró a Cristóbal Colón. Su obra filosófica está recogida en su "Comentario a las Sentencias".

-Según Pedro de Ailly, la luz natural nos proporciona conocimientos evidentes, como el principio de contradicción o nuestra propia existencia. Otros conocimientos que requieren el ejercicio de la razón son menos evidentes.

-Con la sola razón no se puede demostrar la existencia de Dios; las pruebas en tal sentido sólo gozan de cierta probabilidad. La ciencia es incompatible con la fe adquirida, pero es compatible con la fe sobrenatural o infusa.

-Dios puede causar en nosotros la impresión de cosas sensibles que en realidad no existen. Todo, hasta las esencias de las cosas, depende de la libre voluntad divina. Sólo la voluntad de Dios determina lo que es bueno o malo.

15,5,3. JUAN CHARLIER DE GERSON 

(1363-1429) fue discípulo de Pedro de Ailly y su sucesor en la cancillería de la Universidad de París. También participó activamente en el Concilio de Constanza, en el que se manifestó conciliarista, hasta el punto de defender que el concilio podía deponer al Papa. Sus ideas lo obligaron a huir a Alemania, de donde volvió a Lyón, ciudad en la que murió en 1429. Se interesó por la teología mística, especialmente por las doctrinas de los Victorinos y de San Buenaventura. Se le ha atribuido la anónima "Imitación de Cristo", al igual que a Tomás de Kempis (1380-1471).

-Gerson distingue entre el ser de las cosas externas y el ser representativo (esse objectale) que esas cosas tienen en la mente humana o divina. El ser representativo está en lugar del objeto real; es su símbolo, en virtud de la "suppositio". Con esta distinción quería conciliar a los "realistas" o "formalistas" (tomistas y escotistas) y a los "terministas" (ockhamistas).

-A su juicio, muchas de las confusiones filosóficas proceden del error de tratar metafísicamente cuestiones lógicas, y viceversa. Es el caso de los universales y de su solución "realista".

-Las ideas y la razón humanas proceden de la libre voluntad de Dios, lo que debe producir en el hombre un sentimiento de humildad. Olvidar este hecho hace que se "hipostasíe" la lógica en metafísica, y ésta en teología.

-El amor es el principio que regula las relaciones entre Dios y las criaturas, es decir la teología. El amor es conocimiento experimental de la realidad sobrenatural, y opera al modo de los sentidos corporales; hay un tacto, un gusto, un olfato místicos.

15,5,4. GABRIEL BIEL 

(1425-1495), natural de Spira, Alemania, estudió en Heidelberg y Erfurt. Perteneció a la Congregación de Canónigos Regulares de San Agustín y enseñó en la universidad de Tubinga. Fiel seguidor de Ockham, tuvo gran influencia en Alemania, donde sus discípulos fueron conocidos como los gabrielistas. Escribió un "Collectorium super IV libros sententiarum". 

-Biel distingue entre los preceptos de la primera y de la segunda Tabla de la Ley. Los preceptos de la segunda Tabla no son ley natural, sino positiva. Su infracción no apartan necesariamente del fin último. Dios puede dispensar de su cumplimiento, como ocurrió en el sacrificio de Abraham.

-También Dios puede dispensar de la primera Tabla, ya que la recta razón se identifica con la voluntad divina, que es libre. Es bueno lo que Dios manda, sea lo que sea.

-Al ponderar la voluntad omnímoda de Dios, Biel insistió en el carácter gratuito y arbitrario de la gracia y de las virtudes teologales, sin correspondencia con los méritos conseguidos con el ejercicio de la virtudes morales. Estas ideas inspiraron a Lutero su reforma.

16,1. Los místicos alemanes.

Tras los demoledores ataques de Duns Escoto y, sobre todo, de Guillermo de Ockham, contra la Escolástica antigua, en la que convivían y se apoyaban mutuamente la filosofía y la teología, se crea una situación de desconcierto. Las condenas contra el conceptualismo ockhamista fueron inútiles. Estos nuevos escolásticos siguieron utilizando los mismos métodos formales, la misma lógica, aunque la emplearon sobre todo para atacar las posiciones anteriores. La nueva filosofía consideraba que había llegado la hora de su emancipación: no negaba la fe; simplemente la consideraba extraña a su tarea específica, que era explicar la naturaleza con las únicas armas de la experiencia y de la razón. La teología debía limitarse al campo de la fe.

Coincidiendo con esta situación, tuvo lugar un renacimiento de la mística, sobre todo en Alemania. Era una expresión, una faceta más, de la propia escolástica, que ya se había manifestado en los Victorinos y en San Buenaventura principalmente, pero también en Rogerio Bacon y en Juan Gerson. 

Ahora la nueva mística aparece como un intento casi a la desesperada de evitar la ruptura definitiva de los vínculos existentes entre la razón y la fe. A falta de la ayuda de la razón, se investiga el camino místico que conduce al hombre a Dios. La mística será la descripción y la vivencia de la experiencia inmediata de Dios en el alma. A la búsqueda de la experiencia de la naturaleza preconizada por los nuevos filósofos contraponen los autores místicos la experiencia interior de lo sobrenatural.

16,2. El MAESTRO DIETRICH 

(1250-1310), de nombre Teodorico, nació en Freiberg de Sajonia. Ingresó en la orden dominicana y estudió en París, donde tuvo como maestro a Enrique de Gante. Fue profesor de teología en París, prior en Würzburgo y provincial de su orden en Alemania, destacando como predicador. Parece que murió hacia el 1310.

Como casi todos los maestros contemporáneos, se interesó por los temas científicos, al mismo tiempo que cultivaba la filosofía y la teología. Sus fuentes de inspiración fueron, además del agustinismo, Proclo, con sus "Elementos de teología", y Avicena. De sus muchas obras destacamos "De intellectu et intelligibili" y "De visione beatifica".

-Con Proclo, admite cuatro realidades: el Uno, el Entendimiento, las almas y los cuerpos, y un proceso de "emanación" o irradiación, que a su juicio es compatible con la creación cristiana. Dios y las criaturas son  sustancialmente independientes.

-El meollo del alma es el "entendimiento agente", emanado de Dios, del que recibe por iluminación las verdades eternas. El "entendimiento agente" será la forma sustancial del alma tras la muerte; por su medio tendrá lugar la contemplación beatífica, es decir la visión de la esencia divina.

16,3. El MAESTRO JUAN ECKHART 

(1260-1327) nació en Turingia y a los quince años ingresó en el monasterio dominico de Erfurt. En Colonia recibió el título de Maestro en Teologia, que sería ratificado poco después en París. Fue Vicario de Bohemia y Provincial de Sajonia. Sus cargos lo obligaron a realizar innumerables visitas a los conventos de la orden, con ocasión de las cuales pronunciaba sermones que lo hicieron famoso. Enseñó en París y en Colonia, e intervino en agrias disputas doctrinales con los franciscanos. El arzobispo de Colonia, un franciscano, inició contra él en 1326 un proceso por herejía que terminaría en la corte papal de Aviñón. En 1329 el Papa Juan XXII condenó en una bula 28 proposiciones tomadas de sus obras, pero ya hacía dos años que el Maestro Eckhart había muerto, no sin antes haber expresado su voluntad de aceptar la decisión que al respecto adoptara la Iglesia.

Entre sus obras destacamos el "Opus tripartitum", las "Cuestiones parisienses" y los "Tratados", que hay que inscribir dentro de la tradición neoplatónica y del Pseudo-Dionisio. Con frecuencia el Maestro se manifiesta contradictorio, lo que parece inherente a su intento de expresar la inefabilidad de la vida mística. Para ello utiliza con frecuencia el lenguaje exaltado del predicador, dirigido más al corazón que a la mente del oyente. 

-Según Eckhart, el verdadero ser es eterno, principio y corazón de todas las cosas. Ante ese ser verdadero y eterno, las cosas temporales son "como nada", ya que viven gracias al verdadero ser. Si sumamos el ser verdadero y el ser temporal, la suma total sólo da el ser verdadero. "El ser bueno y la bondad no son más que una bondad, completamente una cosa en todo, menos en el engendrar y en el ser engendrado". 

-Dios es entendimiento y entender; es la plenitud del ser, que contiene en sí la idea de todo ser y que llama las cosas de la nada para que tengan el ser en él. "En Dios, los ejemplares de todas las cosas son iguales, pero son, no obstante, modelos de cosas desiguales".

-El ser esencial de las cosas está en Dios; el ser temporal y espacial de la cosas participa de Dios. Dios es inmanente a las cosas; sin Dios las cosas son nada.

-La ética tiene como fin alcanzar la "unidad con el uno", conformar la mente y la voluntad con la mente y la voluntad divinas. Para ello hay que hacer nacer a Dios en el hombre, lo que se hace de dos maneras: 

=Por la gracia, por la que el hombre se hace "templo del Espíritu Santo", y por la participación del hombre en la "generación intratrinitaria", de la siguiente manera: Cuando el Padre se comunica por generación al Hijo, el hombre, que está en la mente del Padre como "arquetipo" o idea, es también comunicado al Hijo (Verbum Dei).

=Por la encarnación del Hijo, por la que el Verbo se hace carne humana.

-Dios está en la raíz última del hombre como su razón de ser; en lo más íntimo del hombre (arca mentis) está la "centella del alma" (scintilla animae), que es una manifestación del ser divino.

-El hombre se hace Dios por la gracia; pero Dios lo es por naturaleza.

-Esta arriesgada manera de hacer filosofía y teología al mismo tiempo, en la que parece bordearse continuamente los límites del panteísmo, no fue siempre bien interpretada. He aquí algunas de las proposiciones de Eckhart que fueron condenadas:

--La eternidad del mundo, creado por Dios juntamente con el Verbo.

--La transformación de la vida eterna de la naturaleza humana en naturaleza divina.

--La identidad entre el hombre santo y Dios.

--La nada de las criaturas.

--La nulidad de las obras externas del hombre.

--La existencia en el alma del entendimiento divino, etc.

16,4.Continuadores de la obra de uan Eckhart 

Continuadores de la obra del Maestro Juan Eckhart fueron sus hermanos de religión JUAN TAULER (1300-1361) y ENRIQUE SUSO (1295-1366), aunque, con el precedente de la condena pontificia, trataron de sortear las proposiciones censuradas. Juan Tauler insistió en la independencia e integridad del espíritu humano en su unión con Dios. Enrique Suso también puso especial énfasis en que la esencia de la criatura es distinta, aunque no separada, de la divina. En esta misma línea se manifestó el flamenco JUAN DE RUYSBROECK (1293-1381), autor de "El ornamento de las bodas espirituales".

 LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO                                    

17. El renacer de lo antiguo. 

Entre el fin de la Filosofía Cristiana, nombre que hemos dado al período anterior y que comprende la Patrística y la Escolástica, y la llamada Filosofía de la Modernidad; más concretamente, entre mediados del siglo XIV, cuando muere Guillermo de Ockham, y principios del XVII, cuando surge la figura renovadora de Renato Descartes, hay un período al que se ha denominado Renacimiento. Esta nueva época tiene claros contornos en lo literario y en lo artístico en general, pero, como veremos, se presenta un tanto imprecisa y difusa dentro de la Historia de la Filosofía.

El nombre de Renacimiento alude al intento de resucitar la Antigüedad clásica, algo en realidad nada novedoso, ya que hemos podido observar que tanto los Padres como los escolásticos vivieron en constante trato con los filósofos antiguos. Sin embargo, el intento de volver a la antigüedad clásica se enfocará ahora desde perspectivas nuevas:

La Cristiandad buscó en la antigüedad argumentos a favor de la fe, mientras los nuevos filósofos quieren captar el pensamiento antiguo sin ningún prejuicio, por sí mismo. La Escolástica había asimilado y hecho sustancia suya buena parte del pensamiento clásico; los humanistas quieren ahora recrearlo y hacerse ellos mismos clásicos.

Pero quizá sean más característicos de los nuevos tiempos ciertos rasgos que hemos detectado al final de la Escolástica. Concretamente el divorcio creciente entre la razón y la fe (la filosofía ya no será "ancilla theologiae"), así como el abandono de una concepción realista, más o menos radical, de los universales, con todas las consecuencias que esto implica de atención preferente a lo concreto por la vía de la experiencia.

Los filósofos renacentistas, sin la obsesiva preocupación de los escolásticos por preservar incólume la fe, dirigieron su atención en otras direcciones. Uno de los puntos de atención preferente fue el hombre mismo, que se convierte en objeto especial de estudio: los renacentistas fueron "humanistas" en su sentido más propio. Esto implicaba, en consecuencia, una especial atención a las instituciones humanas, como es la sociedad política, su origen y sus formas. También auscultaron la naturaleza en general, sin preocupaciones teológicas buscando explicaciones naturales a sus misterios y tratando de dominarla. En general, los grandes temas perennes de la filosofía continuaron atrayendo su atención, aunque desde nuevas perspectivas.

La búsqueda de un hombre renovado trajo consigo la aspiración a establecer nuevas bases sobre las que escenificar las relaciones con Dios. En este sentido, se pretende volver a los orígenes del cristianismo, a las auténticas palabras fundacionales, libres de tradiciones añadidas y de autoridades impositivas. Se buscaron unas relaciones directas, sin intermediarios, con la divinidad. En esto consistirá en esencia la renovación religiosa protagonizada por los reformistas protestantes. De paso, la violenta ruptura con el orden religioso establecido, representado por Roma, convertirá a la Escolástica, considerada un instrumento del Papado, en el gran enemigo a batir y, consiguientemente, a relegar y olvidar.

La filosofía del Renacimiento no es un fenómeno unitario, sino algo complejo y lleno de matices. Para tener una idea aproximada, creemos que bastará con que estudiemos las figuras más representativas dentro de las diversas tendencias: la de los platónicos, los aristotélicos, los estudiosos de la naturaleza, los escéptico, los juristas y los reformadores religiosos.

18,1. Los platónicos.

El platonismo y el aristotelismo habían polarizado en la Edad Media dos actitudes contrarias. El platonismo, visto a través del neoplatonismo y del agustinismo, representó una visión cordial, voluntarista, del mundo; llevó a una postura religiosa y mística. El aristotelismo, por su parte, intelectualista, especulativo y naturalista, tendía a ofrecer grandes esquemas de la realidad. Para los nuevos platónicos, la vuelta al gran maestro era una exigencia y una condición para renovar la religiosidad.

De Platón se conocieron en la Edad Media sobre todo los diálogos "Timeo", "Fedón" y "Menón". Ahora se traducen todas sus obras y se crea un ambiente propicio con la presencia en Italia de dos griegos, Jorge Gemisto Pletón (1389-1464) y el Cardenal Basilio Bessarión (1395-1472), que conocían los textos originales. El primero escribió una "Comparación de las filosofías de Platón y Aristóteles" que inició una polémica sobre la primacía entre los dos filósofos griegos y en la que intervinieron Jorge de Trebisonda (1395-1484) y el propio Cardenal Bessarión. Al calor de este interés por Platón, se abrió una Academia Platónica en Florencia bajo el patrocinio de Cosme de Médicis. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que Platón era desde hacía mucho tiempo interpretado a través del filtro de Plotino, pese a sus grandes diferencias.

Entre los pensadores que realizaron su obra bajo inspiración platónica, podemos destacar a Nicolás de Cusa, a Marsilio Ficino, a León Hebreo, a Miguel Servet y a Pico de la Mirandola.

18,2. NICOLAS DE CUSA 

(Nicolás Krebs, el Cusano, 1401-1464) nació en Cusa, cerca de la ciudad alemana de Tréveris. Fue educado por los "Hermanos de la vida común", nombre con que eran conocidos los miembros de la Congregación de Canónigos Regulares, a los que ya hemos hecho alusión, muy influidos por los místicos alemanes. Posteriormente pasó a la Universidad de Heidelberg, ockhamista, y a la de Padua, averroísta. Desengañado de la profesión de jurista tras perder su primer proceso, se orientó al estudio de la teología, siendo ordenado sacerdote en 1426. Durante algún tiempo fue secretario del legado del Papa en Alemania, Orsini, al tiempo que cultivaba la amistad de muchos humanistas y del impresor Gutenberg. Contribuyó a la impresión de muchos manuscritos, especialmente en griego. Participó en el concilio de Basilea, donde se trató de la unión de las iglesias latina y griega, y viajó a Grecia. Nombrado cardenal y obispo de Brescia, en el Tirol, tuvo dificultades al intentar mejorar las costumbres de las monjas clarisas y benedictinas, relajadas y tercamente rebeldes ante la presión eclesiástica para que se reformaran. También mantuvo discrepancias con el duque de Tirol, Segismundo de Austria, al que el prelado pidió que entregara su territorio feudal de Brescia al emperador. Irritado el duque, sitió al cardenal en la fortaleza de Bruneck y lo puso en prisión. Liberado tras plegarse a las exigencias del duque, Nicolás anuló el trato por haber sido alcanzado a la fuerza. El Papa Pío II se puso de parte de Nicolás de Cusa y excomulgó a Segismundo en 1460. Nicolás murió en 1464 a los sesenta y tres años.

De sus numerosas obras, de carácter místico con un fondo filosófico, destacan: "De docta ignorantia" (sobre Dios, el mundo y el hombre), "De coniecturis", "Idiota" (El profano), "De visione Dei", "De venatione sapientiae", etc. 

-Para Nicolás de Cusa, la existencia de Dios es algo tan evidente que probarla es un mero trámite. Un mundo plural exige un ser uno; un mundo relativo supone un ser absoluto; un mundo en el que hay cosas mayores y menores requiere un ser máximo con el que compararlo. Ese ser uno, absoluto y máximo es Dios.

-Por lo demás, todas las cosas del mundo son finitas, limitadas. Tienen un principio y un fin, un término "a quo" (desde el cual) y un término "ad quem" (hacia el cual). Lo que está antes y después de esos dos términos es Dios.

-Hay, pues, un ser primero, el uno, "por el cual, en el cual y desde el cual se entiende todo lo que puede ser entendido, aunque él mismo es inalcanzable por el entendimiento".

-Según el Cusano, en la realidad se da este orden: Dios (causa de todas las cosas), el universo (conjunto de todos los seres posibles) y los seres particulares que van viniendo sucesivamente a la existencia. El universo es algo intermedio entre Dios y las cosas concretas. Es una especie de universal con realidad ontológica; un universal que se contrae en los seres particulares. El universo entero "reducido" en cada cosa hace del ser singular una unidad que puede llamarse "mónada".

-La relación Dios-mundo es un binomio que se expresa por los términos complicación-explicación. Dios es la "complicatio" del universo (todas las cosas están en Dios en lo que tienen de necesarias y de verdaderas), mientras el universo (presente, pasado y futuro) es la "explicatio" de Dios (el despliegue de todas las cosas contenidas en la esencia y en la unidad divinas).

-Nicolás ve en Dios algo al mismo tiempo inmanente y trascendente a las cosas. El mundo es "un dios sensible", "un dios cambiante", y las cosas creadas son "un dios creado", "un dios ocasionado". Todas las cosas están "complicadas en Dios" y Dios está "complicado en todas las cosas". 

-A la acusación de panteísmo, Nicolás responde con una distinción que para él es fundamental: Dios es uno; el universo es múltiple. El universo es el lugar en el que se oponen los contrarios (oppositio contrariorum); en Dios se produce la coincidencia de los opuestos (coincidentia oppositorum). Pero, sobre todo, manifiesta su voluntad explícita de distinguir a Dios del universo, aunque reconoce que la relación entre ambos es un misterio insondable.

-Dios es infinito; el universo no es infinito, aunque tampoco es finito, pues no tiene límites espaciales. Su centro no es la tierra, sino que propiamente no tiene centro. La tierra se mueve en el espacio como las demás estrellas. Estas ideas rompían con la larga tradición aristotélica. Con todo, el Cusano sigue hablando de esferas y astros, que para él no son ni perfectas ni incorruptibles. Y de un Dios que es el verdadero centro de todo.

-El mundo está organizado en tres reinos, el inorgánico, el orgánico y el sensible, los cuales se resumen en el hombre, el cual es un microcosmos, la imagen más perfecta de Dios. Dios crea los entes reales; el hombre, los entes racionales y las formas artificiales.

-El hombre encuentra en sí mismo la ciencia, ya que posee las nociones de la unidad (de la que resultan los números), del punto (del que deriva la geometría), del ahora (del que surge el concepto de sucesión temporal), del reposo (del que se concluye el movimiento), así como de las diez categorías y de las cinco voces o predicables. La potencia del entendimiento humano es, en cierto modo, infinita.

-El hombre tiene tres facultades cognoscitivas: los sentidos y la razón para las cosas sensibles y plurales, y el entendimiento superior para conocer a Dios. Las tres facultades realizan un proceso continuado de unificación por el que la oposición de los contrarios (oppositio contrariorum) queda superada en la coincidencia de los opuestos (coincidentia oppositorum).

-Este proceso cognoscitivo comienza por los sentidos, cuyas sensaciones son unificadas por la fantasía. La razón o entendimiento inferior continúa la unificación mediante la formación de los conceptos universales, base de los juicios (por la predicación) y del raciocinio (por la proporción).

-Con esto llegamos al límite de la razón, que, pese a alcanzar los conceptos universales, no llega hasta la esencia de las cosas ni al autor de ellas, el ser infinito. El hombre no puede con estos instrumentos (sentidos y razón) llegar a la unidad de la pluralidad, ya que "entre los seres finitos y el ser infinito no hay proporción". El conocimiento humano, pues, ha llegado a su límite. Para el conocimiento de las cosas divinas tenemos el entendimiento superior, pero éste, a su vez, requiere la ayuda de la fe y de la intuición mística.

-Ante esta situación caben tres actitudes: la resignación y el reconocimiento de los límites de la razón (la docta ignorancia); la indagación del infinito en el mundo (que es la "explicatio Dei") mediante conjeturas, o la aceptación confiada de la fe sobrenatural y la vía del misticismo.

-Por esta última vía se comprende cómo todo viene del uno y termina en el uno; cómo en Dios las cosas no son distintas, sino que en él se produce la superación de toda contradicción, la "coincidencia de los opuestos". "Dios es la esencia absolutamente simple de todas las esencias; en él están contenidas todas las esencias que hay, que hubo y que habrá jamás, realmente y desde toda la eternidad".

18,3. MARSILIO FICINO 

(1433-1499) nació en Figlione, cerca de Florencia. De constitución física muy débil, sufría también de tartamudez. Por deseo de su padre, estudió medicina en Pisa y en Bolonia, licenciándose en 1458. Tras estudiar griego con Bartolomé Sacchi, conocido como Plátina de Cremona (1421-1481), Cosme de Médicis lo animó a dedicarse al estudio de Platón. A tal efecto, le regaló una torre en la villa Careggi, donde Ficino se rodeó de un grupo de amigos y de discípulos creando una verdadera Academia platónica. Suavizó al tránsito a la otra vida de su protector, Cosme, leyéndole trozos de los diálogos platónicos. Tradujo al latín a Platón y a otros autores griegos, como Plotino, Jámblico, Proclo, Porfirio, Atenágoras, Pitágoras, etc. Mientras realizaba estas traducciones, redactaba sus propias obras: "De voluptate", "Theologia platonica", "De vita" y numerosos ensayos recogidos bajo el título de "Epistolas". Cayó enfermo y, según él mismo relata, sólo se curó cuando hizo un voto a la Virgen María. La crisis religiosa que acompañó este hecho lo llevó al sacerdocio en 1473 y a la convicción de la unidad intrínseca de la filosofía y la religión. Fue canónigo de la catedral de Florencia y en sus últimos años asistió a los incidentes que acompañaron la rebelión de Savonarola, al que se opuso. Hombre de poca estatura, delgado y algo jorobado, de él dijeron sus contemporáneos que era "un alma platónica en un cuerpo socrático". Murió en 1499 a los sesenta y seis años.

-Según Ficino, la verdad se encuentra tanto en la revelación cristiana como en la revelación original, que se halla en los antiguos filósofos, especialmente en Platón y en Plotino. De ahí la unidad de la religión pese a la diversidad de ritos.

-Es mejor tener una religión cualquiera que no tener ninguna, aunque la verdadera es la religión cristiana. Las doctrinas de Platón sobre el amor, la inmortalidad y la providencia le parecen más adecuadas para conducir al cristianismo que los argumentos de Tomás de Aquino.

-Dios está en la cumbre de todos los seres como primera inteligencia y primer principio de todo. Es el "agente universal" del que proceden todas las cosas y la inteligencia suprema que ilumina todas las inteligencias particulares.

-El hombre es el centro que explica toda la realidad. La realidad se resume en estos cinco grados: cuerpo-cualidad-alma-ángel-Dios, en los que el alma ocupa el lugar central como tercera esencia o esencia media. Es el nexo necesario o "cópula" de la estructura del mundo.

-Ficino habla de tres almas racionales: el alma del mundo, el alma de la ocho esferas (el alma humana está en la esfera del hado) y el alma de los elementos y de los animales. Sin embargo, rechazó vigorosamente la teoría averroísta del alma o entendimiento común.

-Como tal, el alma debe ser indestructible, ya que participa del infinito (mide y divide el tiempo, remontándose al pasado y adelantándose infinitamente en el futuro; tiene deseos de perfección absoluta) y goza de libertad.

-Hay un triple orden divino: la providencia (que guía los espíritus), el hado (que rige a los seres animados) y la naturaleza (que gobierna los cuerpos). El alma humana, que es una centella del Espíritu supremo, pertenece, como hemos dicho, a la esfera u orden del hado. El hombre participa en este triple orden gobernándose a sí mismo, al Estado, los animales y los cuerpos inanimados.

-El alma realiza su labor mediadora mediante el amor. Dios ama el mundo libremente; y el mundo, por medio del hombre, ama libremente a Dios. El alma humana debe esforzarse en su purificación moral, desprendiéndose de la cárcel del cuerpo, para llegar a la contemplación de Dios.

-La materia es lo más alejado de Dios en el orden del ser; está muy cerca de la nada. Pese a ello es incorruptible y sólo podría desaparecer por aniquilación, lo que es antinatural. Las almas y animales proceden, no de la putrefacción de la materia, sino del alma del mundo.

18,4. LEON HEBRERO 

(Abarbanel Jehudá, 1460-1535) nació en Lisboa. Siendo niño, su padre, judío, tuvo que refugiarse en Toledo tras ser acusado de complicidad en la conspiración del duque de Braganza contra el rey de Portugal. De España León Hebreo tuvo también que salir tras el decreto de expulsión de los judios, dirigiéndose en 1492 a Nápoles y viajando por otras ciudades italianas. Parece ser que se convirtió al cristianismo y que fue médico de Gonzalo de Córdoba, el Gran Capitán, mereciendo honrosas distinciones por parte del emperador Carlos V. Murió hacia 1535 o quizá antes. Se hizo famoso por sus tres "Diálogos de amor" entre Filón y Sofía, que tratan, respectivamente, del amor y del deseo, de la universalidad del amor y de su origen. La doctrina desarrollada es fundamentalmente la de Marsilio Ficino:

-El amor tiene un doble proceso: de Dios a la criaturas y del hombre a Dios. De esta manera, el hombre, como único ser racional capaz de amar, se convierte en centro y representante del universo.

-El amor guía el proceso circular que sale de Dios y vuelve a él. Por esta razón, el amor se convierte en el fundamento de toda religión.

-El amor se manifiesta en tres grados: el bestial (material), el humano (mezcla del material y del intelectual) y el intelectual o divino, sin pasión y, sin embargo, el de mayor y verdadero deleite.

18,5. MIGUEL SERVET 

(también llamado Miguel de Villanueva, 1511-1553), nació en Villanueva de Sijena (Lérida), aunque también se declaró natural de la localidad navarra de Tudela. Estudió filosofía y teología en Zaragoza y medicina en Toulouse. En calidad de secretario de Fray Juan de Quintana, confesor de Carlos V, viajó por Italia y Alemania. En 1531, a la muerte de su protector, se instaló en Basilea y publicó varias obras de teología contra el dogma trinitario y contra Lutero. Tras el revuelo consiguiente, huyó de Basilea y, entre 1533 y 1538, vivió en París y en Lyón. En París conoció a Calvino. Acusado y procesado por practicar la astrología, fue, sin embargo, absuelto. Tras este incidente, fue designado médico del obispo de Vienne, Pedro Palmier. Más adelante y a consecuencia de una violenta discusión epistolar con Calvino, fue denunciado por éste a la Inquisición y apresado en Lyón. Consiguió huir, pero cuando iba camino de Nápoles, donde pensaba refugiarse, no se sabe por qué motivos, fue a parar a Ginebra. Allí fue reconocido por el propio Calvino, quien lo hizo prender. Acusado de hereje, fue juzgado por el consejo de Ginebra, que lo condenó a muerte. Fue quemado vivo con leña verde en 1553, cuando contaba cuarenta y dos años. Escribió "Siete libros sobre los errores acerca de la Trinidad" (1531), "Sobre la justicia del reino de Cristo" (1532) y "Restauración del cristianismo" (Christianismi restitutio, 1553). Bajo inspiración platónica, su doctrina filosófico-teológica parece más bien un batiburrillo de ideas mal asimiladas.

-En la "Christianismi restitutio", al tiempo que escribe acerca de la Trinidad y del Espíritu Santo, defiende la existencia en el hombre de dos espíritus: el vital, que reside en el corazón, y el animal, que está en el cerebro y en los nervios. Y al referirse al espíritu vital, describe por primera vez la circulación de la sangre y la conversión de la venosa en arterial en los pulmones.

-Por lo demás, para Servet Dios es la luz, cuya irradiación constituye la esencia de todas las cosas. El alma humana emana de la sustancia del espíritu de Cristo. Todos los cristianos son sustancialmente una sola cosa con Cristo.

-A su juicio, en Dios sólo hay una persona y una esencia, que el Padre comunica al Hijo, y éste al Espíritu Santo. Constituyen, pues, tres modos distintos de un mismo ser absoluto.

-Servet negó la predestinación, y opinó que tanto las iglesias reformadas como la católica deben desaparecer a fin de que venga una nueva iglesia verdadera.

18,6. PICO DE LA MIRANDOLA 

(Juan Pico, de los condes de Mirandola, 1463-1494) nació en Mirandola, cerca de Módena, y estudió en Bolonia, Ferrara y Padua. En esta última universidad dominaban los averroístas, pero Pico no ponía reparo a los "bárbaros" filósofos medievales en contraste con los remilgos de los cultos humanistas. Incluso viajó a París para ponerse en contacto con los últimos filósofos árabes y escolásticos. Según sus contemporáneos, su memoria era legendaria. Se dio a conocer en 1485 al invitar a Roma, y a su costa, a todos los sabios del mundo, ante los que estaba dispuesto a defender 900 tesis ("Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae"), con las que pretendía enseñar la verdad del cristianismo, punto de convergencia, según él, de todas las anteriores formas de pensamiento. Pero la disputa fue prohibida por la curia romana, que consideró heréticas algunas tesis. Pico rechazó esta acusación en una "Apología", por lo que fue perseguido como hereje y huyó a Francia, donde fue encarcelado durante tres semanas. Después se estableció en Florencia. Allí fue bien recibido por Lorenzo el Magnífico y mantuvo amistad con Ficino y otros contemporáneos, entre ellos el mismo Savonarola, al que apoyó en sus propuestas de reforma eclesiástica. De carácter impulsivo, se vio envuelto en una sonado escándalo por el rapto de una dama florentina. Murió al parecer envenenado por su propio secretario, Cristoforo de Casalmaggiore, en 1494, cuando contaba treinta y un años. Su obra "De hominis dignitate" (1486) es considerada el manifiesto programático del renacimiento. Escribió también "De arte cabalistica" y "Tractatus de ente et uno" (1491).

-Según nuestro pensador, el hombre es el punto central y suprema realidad de la creación (un microcosmo). Su naturaleza indeterminada (infinita) y libre lo obliga a forjarse su propio destino: puede degenerarse con los brutos o regenerarse a la manera de lo divino. Esta regeneración la alcanzará por la sabiduría, que puede extraer de la doctrina de los antiguos filósofos.

-El fin del hombre es la consecución de la paz (paz a los hombres de buena voluntad), para lo cual deberá "volver al principio": el retorno a sí mismo (con lo que conseguirá la paz y la felicidad terrena) y la vuelta al primer principio, Dios (con lo que alcanzará la paz y la vida eterna).

-La paz y la unidad tienen tres grados: la de cada cosa consigo misma, la de todas las criaturas para formar un mundo y la del universo con su artífice. Esta triple unidad está en cada criatura como imagen de la Trinidad.

-Según Pico, lo griego, lo cristiano y lo judío deben llegar a una síntesis, que sería el fundamento de una religión universal natural.

-Hay una magia demoníaca y reprobable; pero la verdadera magia es la total perfección de la filosofía natural. Por medio de ella se investiga el orden y la relación existente entre las cosas naturales para poder dominarlas.

-Por su parte, la cábala sirve para interpretar los misterios divinos. Esta doctrina, según Pico, no sólo concuerda con la filosofía de Platón y de Pitágoras, sino también con la cristiana.

-Hay una astrología matemática fundada en la observación del comportamiento de los astros (astronomía) y otra adivinatoria que asegura que el destino de los hombres está ligado al de los astros. Según Pico, esta última convierte a los hombres en esclavos y miserables. No hay ninguna razón que demuestre que hay una relación determinante entre los astros y el hombre.

19,1. Los aristotélicos.

Los aristotélicos no sólo tuvieron como adversarios a los platónicos, sino que entre ellos mismo hubo corrientes o interpretaciones (cristiana, alejandrista y averroísta) irreconciliables.

Ya vimos cómo a la "Comparación de las filosofías de Platón y Aristóteles", de Gemisto Pletón (18,1), respondió Jorge de Trebisonda con otra "Comparación de las filosofías de Aristóteles y Platón", a la que replicó el Cardenal Bessarión con su escrito "Contra un calumniador de Platón". Lo que se discutía era cuál de los dos filósofos griegos estaba más cerca de la verdad del cristianismo.

Entre los aristotélicos hay que mencionar en primer lugar a los que enlazan con la tradición escolástica, fieles en general a la interpretación que del Estagirita hizo Tomás de Aquino. En este grupo hay que colocar a Jorge Scholarius, llamado Genadio (+1464), al ya mencionado Jorge de Trebisonda, a Teodoro Gaza (+1473), a Felipe Melanchthon (1497-1560), a Jacques Lefèvre (+1537), etc.

Las tendencias alejandrista (por Alejandro de Afrodisia) y averroísta las resumía así un platónico, Marsilio Ficino: "Los primeros consideran que nuestra inteligencia es mortal; los otros sostienen que es única en todos los hombres: unos y otros destruyen desde los cimientos toda religión, especialmente porque niegan la acción de la providencioa divina sobre los hombres, y unos y otros son infieles a su mismo Aristóteles". El fundador de la escuela alejandrista fue Pedro Pomponazzi.

La tendencia averroísta tuvo su centro en la Universidad de Padua y fueron sus representantes más importantes Nicoletto Vernia (1420-1499), Agustín Nifo (1473-1546), Alejandro Aquilino (+1512), etc. 

19,2. PEDRO POMPONAZZI 

(1462-1524) nació en Mantua. Estudió filosofía en la universidad de Padua, donde en 1487 se doctoró también en Medicina. En esta Universidad enseñó filosofía junto con el ya mencionado Alejandro Aquilino en calidad de contrincante, según se acostumbraba por entonces. Tras el cierre de este centro en 1509, se trasladó a Ferrara y después a Bolonia, donde escribió sus obras más importantes. La más conocida es "De inmortalitate animae", y en ella niega que pueda demostrarse la inmortalidad del alma, aunque deba aceptarse por fe. Esto le valió ser acusado de impiedad, pero gracias al apoyo del Cardenal Pedro Bembo y de los jueces de Bolonia se libró de ser condenado. Escribió entonces en su defensa una "Apología", en la que recurrió a la doctrina de la "doble verdad", lo que suscitó aún más controversias, entre otros con el averroísta Agustín Nifo, a quien replicó con su "Defensorium". Murió en 1524 a causa de una gran inapetencia, lo que se interpretó como un suicidio. Contaba treinta y siete años. Se le apodó "Perotto" por su baja estatura y por su fealdad. Además de las obras reseñadas, escribio "De incantationibus" (sobre las causas de ciertos hechos maravillosos), "De fato, libero arbitrio et praedestinatione", etc. 

-Frente a los averroístas de la universidad de Padua y frente a los tomistas, Pomponazzi defiende en su tratado "De inmortalitate animae" que tanto el alma sensitiva como el alma racional son mortales.

-Acusado de hereje, defendió la doctrina de la doble verdad: el alma no es inmortal para la filosofía, pero sí lo es para la teología, sobre todo por el bien del vulgo, que necesita creer en la otra vida para vivir decentemente.

-Para el sabio, sin embargo, no es necesaria la creencia en la inmortalidad, ya que para él la vida moral se justifica por sí misma, sin necesidad de creencias religiosas.

-Dios es el creador universal, pero no interviene de forma inmediata en la vida de las criaturas, pues para ello utiliza la mediación de los cuerpos celestes, instrumentos necesarios de la acción divina.

-Las inteligencias celestes no necesitan cuerpo para conocer; el alma sensitiva no puede conocer sin el cuerpo. El alma intelectiva, que no necesita órganos corpóreos, no puede sin embargo conocer sin imágenes, que le son proporcionadas por el cuerpo. De ahí que deba estar unida a un cuerpo durante toda la vida.

-Por otra parte, todos los hechos naturales están sometidos a un orden racional; el mundo está regido por leyes cósmicas inalterables de acuerdo con un férreo determinismo astrológico. Los encantamientos, oráculos y otros efectos milagrosos son hechos naturales debidos al influjo de los cuerpos celestes. Su carácter extraordinario y aparentemente milagroso sólo se debe al hecho de que ignoramos sus verdaderas causas.

-"La providencia y el libre albedrío son inconciliables", según Pomponazzi. Para él, la más razonable es la doctrina de los estoicos sobre la necesidad absoluta del orden cósmico establecido por Dios (ordo necessarius). Sólo acepta el libre albedrío por acatamiento de la doctrina católica. 

-En el orden natural antes aludido hay que incluir la historia y las instituciones humanas, sujetas, como las otras cosas naturales, a un ciclo que comprende el nacimiento, el desarrollo, la plenitud, la decadencia y el fin. Tal ocurrirá con los estados, los pueblos y la misma iglesia católica, cuyo final le parecía próximo.

Otros aristotélicos fueron César Cesalpino (1519-1603), Jacobo Zabarella (1532-1589), César Cremonini (1550-1631), etc. Tanto platónicos como aristotélicos influyeron en una figura mítica del siglo XV, Girolamo Savonarola, de formación más bien tomista. Interesa, más que como filosófo, como reformador moral y por el renombre adquirido. 

19,3. GIROLAMO SAVONAROLA 

(1452-1498) nació en Ferrara e ingresó hacia los veintitrés años en la orden dominicana en Bolonia. Desde el principio destacó por su fogosidad y austeridad, actitud que mantuvo en su propósito de reformar la Iglesia. Tras varios intentos reformadores en Siena, Ferrara, Brascia y Génova, en 1491 fue nombrado prior del convento de San Marcos en Florencia, cargo desde el que consiguió cierto apoyo popular y, con el tiempo, el del propio Lorenzo de Medicis. Hasta tal punto que, entre 1494 y 1498, Florencia conoció una verdadera dictadura del fraile, quien reajustó la Constitución de la república y realizó reformas fiscales y de las costumbres del pueblo. Su fanatismo lo llevó a imponer determinadas formas de vestir, a cambiar fiestas, a quemar libros y cuadros, etc., mientras amenazaba con torturas y penas de muerte, anunciaba grandes catástrofes y predicaba una reforma radical de la Iglesia. Llamado por el Papa Alejandro VI, se negó a viajar a Roma, por lo que se le prohibió predicar. Entonces escribió una "Epístola a todos los cristianos", en la que atacaba al papa y solicitaba la convocatoria de un concilio que juzgara a la curia romana. Mientras tanto, el pueblo florentino se había dividido en "plañideros", que lo apoyaban, y "airados", que se le oponían. Para mediar entre ambos, Savonarola propuso someterse a la "prueba del fuego", propuesta que fue aceptada. Pero, llegada la hora, se echó atrás y mandó a un fraile para que lo sustituyera. Las masas, enfurecidas, lo apresaron, lo condenaron a muerte y lo colgaron. Sus restos fueron quemados y sus cenizas arrojadas al río Arno. Era 1498 y Savonarola tenía cuarenta y seis años. De sus escritos destacamos "Sobre el desprecio del mundo", "Compendio de toda la filosofía" y "El triunfo de la cruz".

Aunque algunos han querido ver en el fraile rebelde un antecedente de la Reforma, lo cierto es que Savonarola aceptó siempre el dogma católico y en lo filosófico se atuvo a un tomismo moderado. Sus críticas se dirigían a las costumbres del clero y de los cristianos. Fue su carácter fanático y violento lo que hizo de él un rebelde. Sólo por ese motivo ha pasado a la historia.

20,1. Renacimiento y naturaleza.

Hemos dicho que en el Renacimiento el hombre ocupa un lugar central. Pero el hombre no es para el renacentista un ser aislado, sino que forma parte de la naturaleza y se realiza en el mundo, cuyo conocimiento es indispensable para comprender al propio hombre. El mundo, la naturaleza en general, no es para el renacentista algo caprichoso, sino que, como hemos visto, responde a un orden necesario y sigue un comportamiento fijo, determinista. Hay que conocer ese orden necesario de la naturaleza, entre otras razones, para poder dominarla.

Esta tarea es abordada de tres maneras distintas: por medio de la magia, por la investigación filosófica o por métodos estrictamente científicos.

Los representantes de cada una de estas maneras de entender la naturaleza no siempre son paradigmas puros, sino que a menudo están a caballo entre diversas tendencias. Los dos primeros grupos están bajo la influencia de los pitagóricos y, fundamentalmente, del "corpus hermeticum" (de Hermes Trimegisto o Hermes tres veces grande), de origen egipcio y griego. Los últimos abrieron el camino de la ciencia moderna.

20,2,1. Naturaleza y magia.

La magia da por supuesto que el mundo es algo animado que puede ser dominado mediante fórmulas recónditas y de efectos milagrosos. Asi pensaron Juan Reuchlin, Paracelso, etc.

20,2,2. JUAN REUCHLIN 

(Capnion, 1455-1522) nació en Alemania, estudió griego en París, derecho en Tubinga y hebreo con el médico de Federico III. Este último lo hizo noble. Hacia 1501, fue nombrado juez de la liga de Suabia. Durante su estancia en Florencia entró en contacto con Marsilio Ficino y con Pico de la Mirandola, quien lo introdujo en el mundo de la cábala. Cuando los dominicos de Colonia, por sugerencia del judío converso Johann Pfefferkorn, pidieron al emperador Maximiliano la destrucción de los libros en hebreo, Reuchlin defendió que sólo se hiciera con los que fueran injuriosos con los Evangelios, afirmando que el Talmud y la cábala eran beneficiosos. La Inquisición le abrió un proceso cuya sentencia el propio Papa fue difiriendo. Reuchlin murió en 1522 siendo profesor en Tubinga. Erasmo le dedicaría el diálogo "Apotheosis Capniosis". Escribió "Capnion sive de verbo mirifico" y "De arte cabalistica".

-Según Reuchlin, hay tres universos superpuestos, cada uno de los cuales rige el mundo que tiene debajo. En el primero habita Dios; es un mundo incomprensible e inexpresable. El segundo es el mundo de lo inteligible. El tercero es el mundo sensible.

-El hombre, situado en el centro, participa con su cuerpo del mundo sensible y con su alma del mundo suprasensible. Al mundo sensible llega por los sentidos, la fantasía, el juicio y la razón; al suprasensible, mediante la mente, que es el ojo del alma, iluminada por la revelación divina y la fe.

-Esa iluminación divina es la cábala o teología simbólica, en la que las letras, los números, los nombres y las cosas mismas son símbolos de lo suprasensible y divino. El arte cabalístico sirve para conocer esos símbolos, cuya utilización puede producir efectos maravillosos en el mundo sensible.

-El cabalista es un taumaturgo que, con una fe intensa y la utilización del nombre de Jesús, puede producir milagros.

20,2,3. TEOFRASTO PARACELSO 

(Felipe Bombasto de Hohenhein, 1493-1541) nació en Suiza. Hijo de un médico, pasó su niñez en las regiones mineras donde ejercía su padre. Estudió en universidades de Alemania, Francia e Italia, doctorándose en medicina en Ferrara. Posteriormente viajó por España, Inglaterra, Dinamarca, Polonia, Hungría, Egipto, Turquía, etc., ya que, no contento con lo que sobre medicina se enseñaba en las universidades, habló con trasquiladores de ganado, barberos, letrados, alquimistas, frailes, nobles y plebeyos, indagando en la sabiduría del pueblo sobre el arte de curar. En Basilea obtuvo, por medio del humanista y editor Froben, una plaza de médico en la ciudad y otra de profesor en la Universidad. Sus críticas contra la medicina tradicional, que culminó con la quema pública de las obras de Galeno, Avicena, Al-Razi, etc., la valieron la airada oposición de médicos y boticarios, por lo que tuvo que salir de la ciudad, reanudando su vida de médico nómada. Aficionado a la bebida, extravagante, practicó la alquimia, el hermetismo, la cábala y la magia. Después de su largo periplo, murió en Salzburgo en 1541.

Pese a su vida errante, tuvo tiempo de escribir numerosas obras sobre medicina y filosofía: "Paragranum", "Paramirum", "Philosophia magna", "Philosophia sagax", etc. 

-Según Paracelso, en el conocimiento hay que partir de la experiencia más que de las enseñanzas heredadas. El deber del hombre es investigar. La experiencia y la ciencia proporcionan el conocimiento verdadero.

-Hay tres grados de conocimiento: el vulgar, que se limita a lo material y superficial; el que proporciona la "philosophia adepta" o filosofía adquirida mediante la luz natural, y el que da la "philosophia caelestis" o celestial, que necesita de la revelación y de la gracia.

-Para alcanzar la "filosofía adquirida" hay que hacerse un hombre de espíritu "firmamental", sidéreo, estelar, que corresponde a un cuerpo astral. 

-Mediante la filosofía se llega al conocimiento de los misterios naturales; mediante la magia, al uso de esos conocimientos; mediante la nigromancia, al conocimiento del cuerpo sidéreo; mediante la nectromancia, al descubrimiento de las cosas ocultas y de los misterios del hombre. Todo dentro de un orden natural que nada tiene que ver con la magia negra.

-Según Paracelso, la "filosofía adquirida" lleva a Dios, ya que su sabiduría es el fundamento de los misterios de la naturaleza.

-Los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) son la madre de las cosas, que, a su vez, se componen del azufre, la sal y el mercurio, especies primigenias, que son finalmente movidas por el espíritu animador o "archeus" (arcano). La tierra y el agua forman el "cuerpo elemental"; el aire y el fuego, el "cuerpo firmamental", aliento o espíritu.

-El elemento que domina y expresa la naturaleza de un cuerpo es su "quintaesencia", en la que se sitúan los "arcanos". La medicina, que los conoce mediante la alquimia, los utiliza para la curación de los cuerpos.

-Según Paracelso, hay una perfecta correspondencia entre el macrocosmos (el mundo) y el microcosmos (el hombre). Para conocer y curar al hombre, hay que conocer primero el mundo, que es su progenitor. El médico es el verdadero filósofo, el verdadero astrónomo y el verdadero teólogo.

-En el mundo, el todo se explica por las partes, y las partes, por el todo. "Una flor es suficiente para conocer la creación entera" (concepción organológica).

Ideas parecidas podemos encontrar en Agripa de Nettesheim (1486-1535), Jerónimo Cardano (1501-1571), Juan Bautista de la Porta (1535-1615), Juan Bautista Helmont (1557-1644), etc.

20,3,1. La investigación filosófica de la naturaleza.

El filósofo naturalista ve en el mundo una naturaleza, es decir un conjunto de principios activos cuya identidad pretende establecer. Esos principios son los que buscaron Bernardino Telesio, Giordano Bruno, etc.

20,3,2. BERNARDINO TELESIO 

(1509-1588) nació en la ciudad italiana de Cosenza, en la región de Calabria. Fue educado por su tío, el poeta Antonio Telesio, profesor de griego y latín, quien lo llevó a Roma y, tras el saqueo de esta ciudad en 1527 por las tropas españolas, alemanas e italianas, a Milán. En Padua Bernardino se graduó en medicina. Por lo que se refiere a su formación filosófica, fue más bien de signo aristotélico-alejandrista, lo que no le impidió convertirse con el tiempo en un declarado antiaristotélico, además de antiescolástico. Pasó un tiempo en el monasterio benedictino de Seminara, en Calabria. En Nápoles empezó a escribir en 1565 su principal obra, "De rerum natura iuxta propia principia", que no terminaría hasta 1586 y que causó un gran revuelo entre aristotélicos y escolásticos. Fundó en su ciudad natal la llamada "Academia telesiana o consentina", de inspiración platónica y estoica. Murió en Cosenza en 1588 a los setenta y nueve años. Escribió un gran número de opúsculos sobre diversos temas naturales: el rayo, los colores, los terremotos, cometas, etc.

-Según Telesio, la naturaleza es algo vivo (hilozoísmo) y totalmente autónomo; el filósofo debe investigar su desnuda objetividad y sus causas puramente naturales. 

-El hombre, en cuanto que es parte de la naturaleza, está dotado de una especial sensibilidad para estudiar lo natural. Esa es la razón por la que coinciden lo que la naturaleza muestra y lo que los sentidos captan: la naturaleza se "autorrevela" por la sensibilidad al hombre en cuanto parte de esa naturaleza.

-Los principios agentes de la naturaleza son el sol (lo caliente, tenue y móvil) y la tierra (lo frío, pesado e inmóvil). Al calor y al frío hay que añadir un tercer principio: la masa corpórea, que el calor dilata y el frío contrae. Estos tres principios naturales (calor, frío y materia) gozan de una cierta sensibilidad por la que se comunican entre sí.

-El hombre, en cuanto parte de la naturaleza, tiene también garantizada la objetividad de sus conocimientos acerca del mundo. Por lo demás, junto a la sensación, el alma tiene una participación activa en la percepción, por medio de la cual la inteligencia capta aspectos de la realidad no manifiestos y se hace consciente de las mismas sensaciones.

-Es natural que, en el orden establecido por Dios en el mundo, cada ser tienda a su propia conservación. En consecuencia, el respeto al orden establecido por Dios y a los fines propios a cada cosa se convierten en el fin moral supremo del hombre. Es bueno y virtuoso lo que es bueno para la conservación personal. Es malo y vicioso lo contrario. Las virtudes no son hábitos, sino facultades que se refuerzan con el ejercicio.

-Dios es la garantía del orden natural y su acción no tiene nada de extranatural. Pese a proclamar la autonomía de la naturaleza, Telesio identifica esas fuerzas autónomas con la acción de Dios, el cual garantiza el orden necesario del mundo. 

-Como ya dijimos, para Telesio el mundo es un inmenso animal viviente animado por un espíritu universal. Todas las cosas viven y sienten, aunque en diversos grados, de acuerdo con su participación en el calor. El alma es uno de los productos del calor; procede de una semilla y vive en el cerebro, desde el que actúa, por medio de los nervios, en todo el cuerpo.

-Las impresiones de las cosas sobre el cuerpo humano producen en el alma dilataciones y contracciones, es decir sensaciones placenteras o dolorosas. Estas sensaciones constituyen los conocimientos fundamentales, que, por comparación, combinación y ordenación, se convierten posteriormente en ciencia.

-Además de este alma natural, sabemos por la fe que hay otra alma especial (forma añadida), que es la que aspira a bienes ultraterrenos y sobrevive al cuerpo en un "más allá" en el que se restablecerá la justicia conculcada en este mundo. Es el alma libre que elige entre el bien natural y el sobrenatural y hace del hombre un ser singular dentro de la naturaleza. 

-Este alma, divina e inmortal, no participa, sin embargo, en la vida intelectual y moral del hombre, tarea reservada al alma natural, que es una materia fina y sutil surgida de la naturaleza como de una semilla.

20,3,3. GIORDANO BRUNO 

(1548-1600), bautizado como Felipe, se cambió más tarde el nombre por el de Giordano. Nació en Nola, en el reino de Nápoles, hijo de un gentilhombre (noble que servía en la casa real). A los quince años ingresó en Nápoles en la orden dominicana, en la que se le tuvo por un niño prodigio gracias a su excepcional memoria e ingenio. Tres años después se le manifiestaron sus primeras dudas religiosas. Consciente de su falta de vocación, comentaría más tarde que "cuando se ha abrochado mal el primer botón de una sotana, ya no se pueden abrochar bien los demás". Pese a ello fue ordenado sacerdote en 1572 y recibió el grado de doctor en teología en 1575. Tras iniciársele dos procesos por herejía a causa del contenido de sus enseñanzas, huyó a Roma en 1576, comenzando así una vida errante y aventurera. Repudió los hábitos en 1580 y se refugió en Ginebra, aunque por poco tiempo, ya que no soportó el rigor calvinista. Tras pasar un tiempo en Toulouse, se instaló en París. Aquí publicó su comedia "Candelaio", en la que critica el ambiente de Nápoles durante su juventud, y su primera obra filosófica, "De las sombras de las ideas" (1582), dedicada a Enrique III, quien le procuró una cátedra en la Sorbona. Al año siguiente viajó a Inglaterra en calidad de agregado de embajada. Durante tres meses explicó sus teorías en Oxford y estuvo en contacto con la corte de la reina Isabel. En Londres publicó "La expulsión de la bestia triunfante" (1584), "Los heroicos furores" (1585), "De la causa, principio y uno" (1584), "Del universo, infinito y mundos" (1584), etc. Sus enseñanzas le acarrearon la oposición de los teólogos anglicanos, por lo que volvió a París, donde continuó sus enfrentamientos con los aristotélicos. Fruto de estas disputas son sus "Ciento veinte artículos sobre la naturaleza y el mundo". Viajó entonces por Alemania, donde enseñó en varias universidades. Posteriormente se dirigió a Padua y a Venecia. En esta última ciudad acudía a la librería de Andrea Morosini, donde alternaba con Galileo y Fray Paolo Sarpi. En Venecia vivía a costa del patricio Juan Mocénigo, quien pretendía que le enseñara la magia, a la que atribuía la prodigiosa memoria de Giordano Bruno. Despechado por no recibir estas enseñanza esotéricas, Mocénigo lo denunció a la Inquisición, que lo encarceló en 1592 y al año siguiente lo trastadó a Roma. Al principio pareció querer buscar algún subterfugio recurriendo a la doctrina de la doble verdad y reconociendo cierta legitimidad a la religión como guía práctica de conducta, pero después negó cualquier culpabilidad y rehusó cambiar sus tesis. En la cárcel romana permaneció siete años. Al final, tras ser torturado, se mantuvo en sus convicciones, rechazó los auxilios de la religión y fue quemado vivo en el Campo de la Flores el año 1600. Sus cenizas fueron esparcidas al viento.

Hombre apasionado, criticó acerbamente el ambiente religioso de su época y consideró absurda y odiosa la religión como conjunto de creencias. Pero respetó la religiosidad de los estudiosos, ya que consideraba la religión un aspecto de la filosofía. A su entender, los filósofos griegos, orientales y cristianos coincidían en lo esencial. La publicación en 1543 de la obra de Copérnico "De revolutionibus orbium coelestium", en la que se demostraba que la tierra no era el centro del universo sino que giraba en torno al sol, abrió a sus ojos horizontes de infinitud.

-Según Bruno, Dios está íntimamente ligado a la naturaleza. Dios es la substancia sobresustancial de la que proceden todas las demás sustancias. Dios es la unidad absoluta en la que se concilian todos los contrarios: el acto y la potencia, el ser y el hacer, la libertad y la necesidad. Consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales es también infinito, ya que se identifica con la esencia simple del mismo Dios.

-Al desenvolverse, Dios produce el universo, que es su expansión, su despliegue eterno y necesario. Al mismo tiempo que trascendente, Dios es inmanente el mundo, que es animado y vivificado por el mismo Dios. Dios (natura naturans) está en la naturaleza (natura naturata). "Natura est Deus in nobis". La creación es un despliegue, "explicatio" o manifestación de Dios, al tiempo que Dios es la "complicatio" o resumen del universo en la unidad y simplicidad divina (ver 18,2).

-El atributo fundamental del universo es la infinitud, por ser efecto de una causa infinita. Hay dos infinitos: el de Dios (que está todo en todo el universo y todo en cada una de sus partes) y el del universo (que está todo en todo, pero no todo en cada parte). El universo es un inmenso simulacro corporal de Dios. Dios es el alma del universo. "La divinidad es el alma de nuestra alma, lo mismo que ella es el alma de toda la naturaleza".

-Bruno rechaza las esferas aristotélicas y acepta el heliocentrismo de Copérnico. Sin embargo amplía el octavo cielo copernicano hasta el infinito. Para él, dentro del espacio infinito hay un universo infinito, que consta de infinitos mundos habitados por seres semejantes a los del mundo terrestre.

-Para explicar la unidad del universo y la pluralidad de sus componentes, recurrió al concepto de "mínimo" (mónada, materia o elemento último). Cada cosa se reduce a sus "mínimos", que son cualitativamente distintos. Así, el punto es el mínimo de la superficie; el átomo, del cuerpo; el sol, del sistema planetario, etc. La unión de los "mínimos" forman sucesivamente las especies, los géneros y, en última instancia, el ser común del universo.

-El mundo se deriva simbólicamente de la década (de los diez primeros números). El uno o mónada es el principio universal, el mínimo indivisible, representado por el círculo; del uno surge el dos o díada, estructura fundamental del universo (materia-forma, potencia activa-potencia pasiva, acto primero-acto segundo, etc.); la tríada, representada por el triángulo (unidad-verdad-bondad; esencia-vida-entendimiento, etc.), reduce la oposición a armonía; la tétrada (bien-entendimiento-amor-belleza; punto-línea-superficie-profundidad, etc.) es el símbolo de la perfección exterior; la péntada representa los sentidos exteriores; la héxada simboliza el principio masculino y femenino en la generación; la héptada es la tranquilidad; la óctada y la enéada son la justicia y la felicidad. La década comprende todos los números. Cada conjunto mantiene correspondencias con los demás formando así la estructura metafísica, física y humana del universo.

-El fin del hombre es identificarse con la naturaleza y alcanzar la visión de su unidad. El alma humana, partícula desprendida del alma del mundo, anhela retornar a la unidad del todo; en ello consiste su felicidad.

-El Dios-naturaleza obra libremente, pero esa libertad se identifica con su necesidad intrínseca. La libertad humana se basa en su ignorancia radical, que le hace dudar entre diversas opciones; pero al conocimiento perfecto corresponde una libertad que es, al mismo tiempo, necesidad.

-La condición menesterosa del hombre es el aguijón que lo lleva a una continua superación y a nuevos inventos, lo que hace de él un "Dios de la naturaleza". Cuando ha superado las mayores dificultades, el hombre se centra con "furor heroico" en la consecución del infinito de la naturaleza y de Dios.

20,4,1. La investigación científica de la naturaleza.

Aunque en la Edad Media no faltaron cultivadores de las ciencias, su principal labor fue conservar lo que había creado la antiguedad clásica. Al comenzar el Renacimiento, la medicina seguía dependiendo de Hipócrates y Galeno; la astronomía, de Ptolomeo; la geometría, de Euclides, etc. La cosmología vigente era aún la que había enseñado Aristóteles. Pero esta veneración por lo pasado va a encontrar una réplica en el nuevo espíritu que inspira a filósofos y científicos. Se impone la estudio directo de la naturaleza. Consumada la separación de lo natural y lo sobrenatural y establecida la necesidad del orden natural, la tarea inmediata será descubrir las leyes que determinan ese orden. La naturaleza será mirada con nuevos ojos, como una realidad física, mensurable y sometida a la dinámica implacable causa-efecto.

El método a utilizar será el inductivo, con el que, partiendo de las cosas concretas, de los fenómenos cuantificables, se llega a las hipótesis y a las leyes generales que hay que someter continuamente a comprobación.

En suma, se pasa del campo en el que dominan los conceptos metafísicos (substancia, accidente, potencia, acto) al de las realidades físicas (cantidad, masa. fuerzas, peso, etc.), lo que dará paso a una nueva filosofía. Pero los nuevos pasos no se darán sin traumas. Por ejemplo, tomar conciencia de que la tierra no es el centro del universo y desechar para siempre la vieja teoría de las esferas celestiales y de las inteligencias motrices, con veinte siglos de vigencia a sus espaldas, costará más de un disgusto.

Sobre los nuevos principios apoyaron sus tesis Nicolás Copérnico, Juan Kepler, Galileo Galilei, Francisco Bacon, etc. Después vendrán, para insistir en las mismas ideas, Roberto Boyle (1627-1691) y Newton (1643-1727). 

20,4,2. NICOLAS COPERNICO 

(1473-1543), nacido en la localidad polaca de Thorn, estudió en Cracovia, Bolonia y Roma, doctorándose en derecho canónico en Ferrara y estudiando finalmente medicina en Padua. Fue canónigo en Frauenberg y murió en 1543. Resucitando las teorías de Aristarco de Samos, con su libro "De revolutionibus orbium caelestium" (1543) destruyó definitivamente la cosmología aristotélica, vigente durante veinte siglos, al demostrar que la tierra está sometida a tres movimientos: de rotación diaria, de traslación anual en torno al sol y de balanceo de su eje respecto del plano de la elíptica. En consecuencia, la tierra no era el centro del universo. Pese a su trascendencia, la nueva teoría pasó inadvertida durante años.

20,4,3. JUAN KEPLER 

(1571-1630), nacido cerca de Stuttgart, en su obra "Prodromus dissertationum cosmographicarum" (1596), y sobre todo en la "Astronomia nova" (1609), confirmó los descubrimientos de Copérnico tras demostrar que los movimientos siderales respondían a una regularidad geométrica y matemática. Kepler determinó las leyes del movimiento de los planetas. Según estas leyes, los planetas, al girar en torno al sol, describen una elipse, en uno de cuyos centros se encuentra el sol; en su movimiento, el radio vector del planeta determina sobre la elipse superficies iguales en tiempos iguales. Además, Kepler demostró que el cuadrado de los tiempos en el recorrido de los planetas está relacionado con el cubo de su distancia media respecto del sol. 

20,4,4. GALILEO GALILEI 

(1564-1642) nació en Pisa y estudió medicina y filosofía en la universidad de esta ciudad. Apasionado por las matemáticas y gran observador de la naturaleza, halló las leyes del péndulo, inventó una balanza para determinar el peso específico de los cuerpos, descubrió la ley de la caída de los cuerpos y, gracias a su anteojo astronómico, detectó tres satélites de Júpiter y los anillos de Saturno. Su descubrimiento de las manchas solares y de las rugosidades de la luna le hicieron comprender que era falsa la teoría de la incorruptibilidad de los astros. Pero fue su apoyo a las teorías de Copérnico lo que causó mayor conmoción. Tras las publicación de su obra "Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, ptolemaico y copernicano" (1632), algunos teólogos argumentaron con textos sacados de los libros sagrados que las nuevas opiniones eran heréticas. Se inició una larga polémica que terminó con una dura condena de la Inquisición. En un solemne acto en 1633, Galileo abjuró de sus afirmaciones acerca del heliocentrismo y el Papa Urbano VIII le conmutó el mismo día la sentencia de prisión. Parece que su famosa réplica "Y sin embargo se mueve" (Eppur si muove) es pura invención. Pasó sus últimos días en su casa, cerca de Florencia, escribiendo su última obra, "Diálogos de la nueva ciencia" (1638). Murió en 1642 a los setenta y ocho años. Ese mismo año nació Newton.

-Según Galileo, hay dos libros procedentes de la sabiduría divina: la Biblia, dictada por el Espíritu Santo, y la naturaleza, escrito por Dios en lenguaje matemático, cuyos caracteres son los círculos, los triángulos y las demás figuras geométricas.

  -Por eso, frente al "mundo de papel" de los que estaban esclavizados por la tradición, Galileo defendió la observación y el estudio de la realidad que está siempre delante de nosotros. 

-Pero la observación y experimentación sólo nos permite conocer los accidentes, no la esencia de las cosas. De los accidentes, sólo son objetivos los que determinan cuantitativamente a los cuerpos (la figura, la magnitud, el movimiento, el contacto, la distancia, etc.), mientras las demás cualidades (olor, sabor, color y sonido) son subjetivas. 

-El mundo, en definitiva, tiene una estructura matemática y, para su estudio, hay que apartar cualquier consideración finalista o antropomórfica.

-Propició Galileo el uso del método inductivo, en el que establece tres momentos: el de la resolución, que consiste en observar un hecho y separar los factores que lo compone; el de la composición, por el que se determina cuantitativamente la relación entre esos factores, y el de la generalización, por el que se establece una ley que recoge las conclusiones a que esas relaciones conducen.

20,4,5. FRANCISCO BACON

barón de Verulam (1561-1626), nació en Londres y fue el hijo menor de Sir Nicolás Bacon, lord Guardasellos de la reina Isabel I, y de su segunda esposa Ann Cooke, celosa calvinista que educó a su hijo bajo una severa disciplina. Estudió en el Trinity College de Cambridge y, más tarde, cursó leyes en el Colegio de Abogados de Gray. Cuando llevaba un año en este último centro, viajó a París con el embajador de su país, sir Amias Paulet. Permaneció en la capital francesa dos años, volviendo a Londres a causa de la muerte de su madre. Terminó entonces sus estudios y se graduó de abogado en 1582. En 1584 ingresó en la Cámara de los Comunes. Gracias, primero, al apoyo de Robert Devereux, conde de Essex y, después, de lord Buckingham, ganó el favor del sucesor de Isabel, Jacobo I, lo que le permitió alcanzar los cargos de abogado de la Corona, de fiscal general, de lord guardián del gran sello y de gran canciller, y obtener los títulos de barón de Verulam y de vizconde de San Albano. Hombre ambicioso, fastuoso y sin escrúpulos, no dudó en intervenir como abogado contra su benefactor, el conde de Essex, cuando éste cayó en desgracia ante el rey. Acusado en 1621, a sus sesenta años, de corrupción por haber recibido dinero en el ejercicio de sus cargos, tuvo que admitir la veracidad de las acusaciones, por las que fue condenado a pagar una multa de cuarenta mil libras y sufrir encarcelamiento en la Torre de Londres. Indultado por el rey, quedó excluido de la vida pública. Consagró sus últimos años al estudio y a escribir sus obras. Murió en 1626, cuando contaba sesenta y cinco años.

Proyectó una gran enciclopedia, la "Instauratio Magna", en la que pretendía recoger las directrices de todas las ciencias sobre bases experimentales. De las seis partes previstas, sólo desarrolló la primera parte, titulada "De augmentis scientiarum", y la segunda, que forma el "Novum Organum", que también quedó incompleto, pero que pasaría a la posteridad como su mejor contribución a la filosofía de su época. Otras libros fueron esbozos de las demás partes: "El progreso del saber", "De sapientia veterum", "Historia naturalis", etc. 

El "Novum Organum Scientiarum", o "Reglas verdaderas para la interpretación de las ciencias", consta de una introducción, que es como una biografía intelectual, y de una serie de aforismos, en los que se critica la deducción tradicional y los cuatro grupos de prejuicios o "ídolos" y se propugna la experimentación auxiliada por la razón, así como la inducción precedida de las tres "tablas" de presencia, ausencia y variaciones, según explicamos más adelante. 

-Según Bacon, la experiencia es la madre de todas las ciencias; sólo con experimentos adecuados se puede desentrañar y dominar la naturaleza ("saber es poder").

-La primera tarea del científico consiste en librarse de prejuicios o "anticipaciones", que Bacon llama "ídolos". Son de cuatro clases:

=Los "idola tribus" (ídolos de la tribu, en este caso de la especie humana) son prejuicios comunes a todos los hombres, como suponer una mayor armonía de la que hay en la naturaleza, dar más importancia a conceptos vivos y patentes que a los ocultos o más lejanos, acomodar la interpretacion de la naturaleza a los intereses particulares y, en general, desconocer la insuficiencia de los sentidos para captar las fuerzas ocultas de la naturaleza. Son los "antropomorfismos".

=Los "idola specus" (ídolos de la cueva, porque cada hombre vive en una cueva particular que refracta la luz de la naturaleza en una determinada dirección) son los prejuicios que cada persona acumula individualmente debido a la educación, a los hábitos, etc., o los derivados de una determinada constitución, bien corporal, bien mental.

=Los "idola fori" (del foro o plaza del marcado, donde se llega a acuerdos) son los prejuicios resultantes de un determinado uso del lenguaje, poniendo nombre a cosas que no existen o dándole a las palabras sentidos impropios.

=Los "idola theatri" (del teatro) son los procedentes de doctrinas filosóficas falsas (sofísticas, como la de Aristóteles; empíricas, como la alquimia, y supersticiosas, como las de Pitágora o Platón) o de demostraciones incorrectas. Los sistemas filosóficos son como mundos ficticios representados en teatros.

-Según Bacón, la verdad es fruto e "hija del tiempo" y se va acumulando de generación en generación. La época clásica correspondería a la juventud de la filosofía.

-La mera experiencia no sirve para construir la ciencia; hay que ordenarla y orientarla mediante el experimento, lo que permite encontrar la verdadera "interpretación" de la naturaleza. Hay dos clases de experimentos: los que traen provecho práctico (experimenta fructifera) y los que iluminan el camino de la verdad (experimenta lucifera).

-El método experimental por excelencia es la inducción, en la que, partiendo de casos concretos, se llega a una hipótesis o una ley. Pero no se trata de una mera acumulación de casos, sino que éstos deben ser en cierto modo depurados mediante el método de las "tablas":

=Las "tablas de presencia" recogen los casos en que una determinada "naturaleza" o hecho se encuentra presente.

=Las "tablas de ausencia" hacen otro tanto con los casos en que esa "naturaleza" no está presente.

=Las "tablas de grados o comparativas" constatan los casos en que esa "naturaleza" aumenta o disminuye sus grados de intensidad en un mismo sujeto o en sujetos diferentes.

-Tras esta primera labor, comienza propiamente la inducción mediante la formulación de una hipótesis provisional. Esta hipótesis será sometida a sucesivos experimentos (hasta 27), pasando por los "axiomas menores" y los "axiomas medios", hasta llegar a la causa del fenómeno en estudio de acuerdo con el dicho de que "el verdadero saber supone conocer la causa" (vere scire est per causas scire).

-Bacón admitió las cuatro causas aristotélicas, pero considera que las causas eficiente y material son superficiales y apenas contribuyen al conocimiento de las cosas. La final sólo es útil para la moral. La causa más importante es la formal.

-El método experimental descubre precisamente la "forma" (o causa formal), que hay que entender al mismo tiempo como la "estructura formal" de la cosa y como el "principio último de su obrar". Es la meta final del experimento, ya que de la forma de una cosa se derivan sus propiedades y las leyes de la naturaleza.

21,1. El nuevo hombre y el Estado.

El renacentista fue un humanista, un estudioso del hombre. Y con el hombre, interesaron sus formas de convivencia dentro de los Estados. 

El hombre es valorado ahora por sí mismo, en su singularidad, en contraste con el hombre medieval, masificado e inmerso en una concepción teológica, totalmente dependiente de Dios.

Al nuevo concepto de Estado le pasa otro tanto: frente al poder medieval, en el que el Papado era la última instancia de acuerdo con la opinión de San Agustín y de Santo Tomás de Aquino, y de ahí las luchas entre el Imperio y la Santa Sede, surge una nueva forma de Estado laico, independiente de la Iglesia, que se basta a sí mismo, sin necesidad de justificación trascendente. Sin embargo, no va a haber una ruptura abrupta con el pasado, ya que el origen divino de la autoridad se seguirá manteniendo, al menos en teoría. El problema a dilucidar será en quién reside la soberanía y de quién recibe el poder el monarca o autoridad de cada nación.

Los autores más representativos que se enfrentaron a estos problemas fueron Nicolás Maquiavelo, Juan Bodino, Tomás Moro, Tomás Campanella, Hugo Grocio y el dominico español Francisco de Vitoria.

21,2. NICOLAS MAQUIAVELO 

(1469-1527) nació en Florencia en el seno de una familia noble venida a menos. Parece que tuvo de profesor a Virgilio Adriani, latinista y canciller de la ciudad. A sus veintinueve años, tras la caída de Pedro de Médicis, fue nombrado por Carlos VII secretario de la cancillería florentina, razón por la que hubo de realizar diversas misiones diplomáticas en la Corte papal, en Francia, en Alemania, etc. Esto, unido a su interés por la historia antigua, en especial por las obras de Tito Livio y Polibio, y su conocimiento de la tortuosa vida política de Florencia, le proporcionó material suficiente para sus profundas reflexiones sobre la manera de gobernar a los pueblos. En 1512, 

los Médicis volvieron a Florencia con la ayuda de la Santa Liga. Maquiavelo, sospechoso de simpatizar con la república, fue detenido y encarcelado. Posteriormente fue confinado en su villa de San Casciano, donde pasó unos años de estrecheces económicas dedicado al estudio y a la composición de sus obras. En 1519 fue rehabilitado y los Médicis le encargaron escribir la historia de la ciudad. De nuevo ejerció funciones de diplomático al servicio de sus señores, hasta que en 1927 triunfó una vez más la república. Ese mismo año murió Maquiavelo. Tenía cincuenta y ocho años. Sus obras más importantes son "Los discursos sobre la primera década de Tito Livio", "Historias florentinas" y, la más famosa, "El príncipe" (Il principe), que no se imprimiría hasta el 1531. Este libro, inspirado en algún personaje de la época, que para algunos es César Borgia y para otros Fernando el Católico, describe un método de gobierno esencialmente práctico y adecuado a las circunstancias que imperaban a principios del siglo XVI en la Italia de los príncipes. Maquiavelo anhelaba el retorno de la Italia dividida y débil en la que le tocó vivir a la grandeza de la Roma imperial. Este ideal le sirvió de inspiración en sus escritos.

-Según Maquiavelo, las comunidades, si quieren renovarse, deben volver a sus principios, en los que encontrarán las claves de su vitalidad. Y para que ese retorno sea efectivo hace falta que conozca de forma objetiva no sólo cómo fueron sus inicios, sino también cuál es su situación real en el presente.

-Por otra parte, para Maquiavelo hay dos clases de hombres: los que aspiran al poder (los príncipes o jefes) y los que sólo buscan el orden y la seguridad; estos últimos son "naturalmente súbditos".

-En tercer lugar, según Maquiavelo, hay una "naturaleza humana" constante, la cual explica por qué los hombres son siempre "los mismos" a través de los tiempos.

-Partiendo de estos presupuestos, Maquiavelo establece una serie de principios prácticos que, a su juicio, deben dirigir la acción de los gobernantes que él conocía más de cerca, los principes de los minúsculos estados italianos, sin grandes poderes, rodeados de enemigos poderosos y obligados, por tanto, a usar "las armas de los débiles". He aquí algunos de estos principios:

=para vencer una fuerza hay que poner en juego otra mayor (carácter físico-mecánico de la filosofía estatal),

=en la vida política hay que prescindir de consideraciones 

morales, ya que los fines políticos (el orden y la estabilidad de la comunidad) se justifican por sí mismos,

=los hombres pueden ser buenos o malos, pero el Príncipe debe suponer siempre lo peor, es decir que que todos los hombres son malos,

=el Príncipe debe ser más temido que amado, no ha de retroceder ante la crueldad, la mentira o el quebrantamiento de la palabra y los tratados,

=la característica fundamental del príncipe es la "virtú", que no es "virtud moral", sino la fuerza y la astucia que le permite alcanzar el poder y mantenerse en él frente a sus enemigos,

=lo peor es dar soluciones a medias o el vacilar entre el bien y el mal, entre el derecho y la fuerza.

=como la historia es impredecible, el príncipe no puede "dejarse llevar" por la "fortuna" o conjunto de circunstancias que escapan a su control, sino que debe obrar siempre activamente procurando controlar los acontecimientos sin desmayo.

Maquiavelo, que fue objeto de interpretaciones contradictorias, tuvo seguidores y adversarios. Entre estos últimos cabe citar a los españoles Pedro de Ribadeneyra ("Tratado de la  religión y virtudes que debe poseer el príncipe cristiano", 1601) y Diego de Saavedra Fajardo ("Ideas de un príncipe político-cristiano representadas en cien empresas", 1640). Con ciertas discrepancias, fueron sus continuadores Francesco Guicciardini (1482-1540), autor de "Recuerdos políticos y civiles", y Juan Botero (1533-1617), que nos dejó sus diez libros "Sobre la razón de Estado".

21,3. JEAN BODIN 

(o Bodino, 1530-1596) nació en la ciudad francesa de Angers. Tras estudiar derecho en Toulouse, ejerció de abogado en esta ciudad hasta 1970, año en que se trasladó a París. Fue secretario del duque de Anjou, lugarteniente general y después procurador del rey Enrique II en la ciudad de Laón. En el reinado de Enrique III, Bodino, que era hugonote, perdió el favor real por defender la libertad religiosa. Murió en Laón en 1596 a los sesenta y seis años. En su obra "Respuesta a las paradojas de M. Malestroit" estudió el fenómeno de la inflación como consecuencia de la afluencia de oro de América a Europa. 

-Escribió un tratado "Sobre la república", en el que establece la relación entre los climas y los regímenes políticos. Según Bodino, al clima frío del norte corresponde la forma democrática; al clima caliente del sur, formas teocráticas o despóticas, y al clima central, templado, la forma monárquica. 

-Consagró la doctrina de la "soberanía" (ius majestatis), que consiste en la facultad del poder estatal de dar legitimidad obligante a sus determinaciones sin dependencia de otro poder igual o superior sobre la tierra. El Estado sólo es responsable ante Dios y el "derecho natural".

-La soberanía reside en la sociedad, que es su depositario, pero la puede delegar en uno o varios representantes. Si se delega en uno solo, tenemos la monarquía absoluta; si se hace en pocos, la aristocracia absoluta; si se delega en muchos, la democracia absoluta. 

-A su juicio, la mejor forma de gobierno es la monarquía, que es la más eficaz. El monarca representa a todo el cuerpo social y su poder es absoluto para dictar leyes e, incluso, para determinar la religión de sus súbditos. La rebelión contra el monarca sólo se justifica en caso de tiranía insoportable, es decir cuando el rey actúa contra las leyes de la naturaleza.

-Bodino rechaza el amoralismo de Maquiavelo por ir contra el derecho natural. Igualmente, se opone al comunismo utópico de Tomás Moro por ir contra el derecho de propiedad, tan sagrado que ni los reyes pueden abolirlo.

-En su "Colloquium heptaplomeres" hace dialogar a representantes de siete religiones (católico, luterano, calvinista, hebreo, mahometano, pagano y practicante de la religión natural) y concluye que la única manera de llegar a la paz en el conflicto de las religiones positivas es la vuelta a la raíz natural y racional de todas esas religiones, que, por otra parte, constituye su sustancia común. Bodino escribía esta obra mientras Europa era asolada por las guerras religiosas. 

-Pese a su racionalismo, en algunas obras ("Demonomanía", "Universae naturae theatrum") sometió los acontecimientos políticos a una astrología llena de ridículas supersticiones.

21,4. TOMAS MORO 

(1478-1535) nació en Londres en el seno de una familia noble. Estudió en Oxford y fue amigo de Erasmo y de Luis Vives. Fue miembro del Parlamento, donde se opuso a Enrique VII, por lo que tuvo que retirarse a la vida privada. La subida al trono de Enrique VIII se tradujo en una serie de honores y cargos: embajador extraordinario, canciller del ducado de Lancaster y canciller del reino, cargo en el que sucedió al cardenal Wolsey y que era ocupado por primera vez por un seglar. Se casó dos veces, pero sólo tuvo descendencia de su primera mujer. Su hija Margaret (1505-1544) se dedicaría tras su muerte a reivindicar la memoria de su padre. En los enfrentamientos de Enrique VIII con el Papa, se opuso tanto al divorcio del rey de Catalina de Aragón como al cisma del anglicanismo, negándose a firmar el "Acta de Supremacía" que daba a Enrique VIII el poder espiritual en Inglaterra. En consecuencia, en 1532 dimitió de su cargo. En 1534 fue encarcelado y, un años después, ejecutado por orden del rey. Sería canonizado por la Iglesia Católica en 1935.

Su obra fundamental fue la "Utopía" (Sobre la mejor condición del Estado y sobre la nueva isla de Utopía), una especie de novela filosófica en la que diseña un Estado ideal fundado en el derecho natural y en las exigencias de la razón. Indirectamente es una crítica a las injustas circunstancias sociales imperantes en Inglaterra. La trama se monta sobre el relato del filósofo Rafael, quien, en un viaje en el que acompaña a Américo Vespuccio, llega a la isla Utopía (Ningún lugar), en la que no hay propiedad privada; los habitantes cultivan la tierra de forma rotativa; todos están siempre ocupados en sus respectivos oficios; no hay dinero, para evitar toda codicia; los trabajos duros son hechos por esclavos o por criminales; todos los ciudadanos subordinan su interés particular al bien común; cultivan las ciencias positivas y la filosofía, que completan con ciertas creencias religiosas, tales como la existencia de un Dios creador y providente, la inmortalidad del alma y la existencia de una vida futura en la que los hombres reciben premio o castigo, según su comportamiento. En Utopía reina la tolerancia religiosa, ya que se acepta que Dios se complace en un culto variado, y se prohibe violar la libertad religiosa de los demás; sólo deben ser excluidos de la sociedad los que niegan la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. De acuerdo con la naturaleza, el objeto de la vida moral es la búsqueda del placer para sí y para los demás en mutua solidaridad.

21,5. TOMAS CAMPANELLA 

(1568-1639) nació en la localidad calabresa de Stilo y a los catorce años ingresó en la orden de los dominicos. En 1591 escribió una "Philosophia sensibus demonstrata", en la que defendía las doctrinas de Telesio, razón por la que fue encarcelado durante varios meses en Nápoles. Puesto en libertad con la condición de que volviera a Calabria, huyó a Roma y, más tarde, a Florencia y Padua. En 1593 fue de nuevo encarcelado y torturado tras ser acusado de herejía. Puesto en libertad, sufrió de nuevo confinamiento y cárcel en 1595 y en 1597. Un año después volvió a Stilo, donde fue acusado de participar en una conspiración contra la dominación española en Calabria. Detenido y trasladado a Nápoles, se libró de la muerte haciéndose pasar por loco durante las torturas; su permanencia en la cárcel duró entonces veintisiete años, durante los cuales no interrumpió su labor de escritor. Algunas de sus obras fueron destruidas, pero él volvió a redactarlas. En 1626 fue reclamado por el Papa Urbano VIII, quien lo retuvo hasta 1634, fecha en que, tras descubrirse una conspiración contra el Virrey de Nápoles, no se sintió seguro y escapó a Francia. Aquí el rey Luis XIII le concedió una pensión hasta su muerte, acaecida en 1639, cuando contaba setenta y un años. De su constancia y terquedad da idea su emblema: una campana con el lema "Propter Sion, no tacebo".

La obra que le dio más fama fue "La ciudad del sol", escrita en prisión hacia 1602, pero que no fue publicada hasta 1623. En ella, según el modelo de la "Utopía", describe una ciudad perfecta en Ceilán regida por "el Metafísico" (simbolizado por el sol), con la colaboración de el Poder, la Sabiduría y el Amor, y en la que impera un régimen comunitario. Los funcionarios, sabios y sacerdotes, organizan la comunidad, a la que imparten el saber y las técnicas. Como fundamento y complemento filosófico a esta alegoría, Campanella escribió varias obras: "La filosofía racional", "Metafísica", "Sobre la naturaleza de las cosas", "Teología, etc.

-Como Telesio, Campanella dota a toda la naturaleza de sensibilidad. El cosmos tiene un alma, que es el instrumento que Dios utiliza para ordenar todas las cosas hacia un fin.

-La magia natural utiliza el conocimiento del orden natural para realizar sus acciones maravillosas. Hay una magia divina (por la gracia), otra natural (de las estrellas, de la medicina y de la física) y, finalmente, una magia diabólica.

-El conocimiento supremo es el que se realiza por medio de los sentidos, que son los únicos que pueden comprobar y corregir cualquier duda. El entendimiento se reduce, pues, a la sensibilidad.

-Todo conocimiento sensible, sin embargo, se reduce al conocimiento que el alma tiene de sí misma, a la autoconciencia. Cuando conocemos algo exterior, lo primero que conocemos es "que estamos conociendo esa cosa exterior". El autoconocimiento es algo innato, primario, y sin él no es posible otro conocimiento, que es secundario.

-La autoconciencia, que no es pensamiento, sino sensibilidad (sensus sui), no es exclusiva del hombre, sino que existe en todos los seres naturales como algo constitutivo, e incluso en Dios.

-La autoconciencia es consciencia de poder, de saber y de amar, que son las tres "primacías del ser". De poder, ya que sólo "se es" si "se puede ser"; de saber (saber de sí o de otro), es decir "sensibilidad", lo que viene a ser el fundamento de la armonía y concordancia del mundo, y de amar, ya que todo ser ama su propio ser y desea conservarlo.

-Se tiene poder sobre otras cosas, se les conoce y se les ama después y en la medida en que se tiene poder, se conoce y se ama cada ser a sí mismo.

-Como hay tres primacías del ser, hay tres primacías del no-ser: la impotencia, la ignorancia y el odio, que son también constitutivas de los seres finitos y son la razón por la que no pueden todo lo posible, no saben todo lo cognoscible, ni sólo aman, sino que también odian.

-El conocimiento innato nos permite conocer a Dios en sus tres primacías: como poder, saber y querer infinitos.

-Dios crea las cosas de la nada y permite que la nada forme parte de ellas en el sentido de que, por ejemplo, un árbol sea un árbol y no sea al mismo tiempo una piedra. De ahí la finitud de la criaturas y el orden del mundo.

-Dios gobierna el mundo por medio de las tres primacías: por la potencia, las cosas del mundo están sujetas a la necesidad de no poder obrar en contra de su naturaleza; por la sabiduría (hado), las cosas están inmersas en un entramado de causas naturales; por el amor, cada cosa se dirige a su fin y todas a un fin supremo.

-En el orden político-religioso, el gran ideal de Campanella era conducir a todos los pueblos a una religión natural, universal y perfecta, que él suponía que era el catolicismo, aunque éste debía ponerse al día volviendo a sus raíces.

-Su diseño de religión natural se halla en "La ciudad del Sol", gobernada por un príncipe sacerdote (Sol, Metafísico) al que asisten otros tres príncipes (Poder, Sabiduría, Amor). Los súbditos viven según la razón y de acuerdo con la religión natural, que no es otra que la doctrina desarrollada en su "Metafísica".

-Para la implantación de esta religión mundial pensó primero en el Rey de España bajo la tutela del Papa, propuesta recogida en su libro  "De Monarchia Hispanica", escrito en 1625. Tras su experiencia carcelaria, consideró que el adecuado era el Rey de Francia, lo que propuso en 1635 en su "Monarchie delle Nazioni".

21,6. HUGO GROCIO 

(1583-1645) nació en la ciudad holandesa de Delft. Estudio en Leyden y se doctoró en leyes en Orleáns. En 1603 fue nombrado historiógrafo de los Países Bajos y en 1607 comenzó a ejercer de abogado fiscal en La Haya. En su obra "Mare liberum", que formaba parte del tratado "De jure praedae", defendió la libertad de comercio de Holanda con las Indias y asentó el principio de la libertad del tráfico marítimo. En 1613 fue designado síndico pensionario o representante de la ciudad de Rotterdam, pero, habiendo tomado partido por los arminianistas, la rama más liberal de los calvinistas holandeses, fue encarcelado. Con la ayuda de su esposa, pudo huir dentro del cofre en que ella le había enviado sus libros evitando así ser ejecutado tras el sínodo de Dordrecht en 1618. Como algunos de sus contemporáneos, intentó superar los conflictos religiosos volviendo al significado primitivo y natural del cristianismo. Refugiado en Francia, contó con la protección de Luis XIII. Más tarde desempeñaría el cargo de embajador de Suecia en París. Durante un viaje de regreso a Holanda se sintió enfermo y murió en la ciudad de Rostock en 1645. Tenía sesenta y dos años.

Su obra fundamental es el "De jure belli et pacis", por la que ha sido considerado, junto con el dominico español Francisco de Vitoria, padre del derecho internacional. 

-Según Grocio, Dios esa el autor de la naturaleza humana, de la que se derivan tanto el derecho natural como el positivo.

-El hombre es sociable por su propia naturaleza, no por egoísmo o necesidad. A la vida social es arrastrado por un instinto natural que busca el bien de todos. Mediante un pacto expreso o tácito, los hombres limitan sus derechos particulares para hacer posible la convivencia.

-El derecho natural es "el mandato de la recta razón que señala la fealdad o la necesidad moral de cualquier acción como consecuencia de estar en desacuerdo o de acuerdo con la naturaleza racional o el mandato de Dios, autor de la naturaleza".

-Los mandatos del derecho natural pueden conocerse a priori, dada su evidencia, y a posteriori, por el consentimiento unánime de los que trataron sobre ellos.

-El primer precepto derivado de la sociabilidad natural es el de que los pactos deben ser cumplidos (pacta sunt servanda). Sus consecuencias son la ilicitud de la mentira, la propiedad privada, la prescripción, el derecho consuetudinario, etc.

-Las normas de la razón natural (el derecho natural) son válidas y necesarias incluso en el supuesto de que Dios no existiese. De ellas se deducen de forma matemática todas las demás normas del derecho y de la política. Estas últimas son normas positivas, emanadas de la voluntad de Dios o de los hombres.

     -El fin del Estado es el bien común, ante el que deben ceder los derechos individuales.

     -El derecho internacional (jus gentium) no nace de la naturaleza, sino del consentimiento entre lños pueblos y está ordenado a la utilidad de todas las naciones.

      -La guerra no es siempre contraria al derecho natural, ya que de la naturaleza surge la necesidad de preservar y de conseguir lo que es necesario para la vida.

      -Entendida en su sentido de enfrentamiento de derechos, se pueden considerar cuatro clases de guerra: de individuos contra individuos, de individuos contra el Estado, del Estado conttra individuos y del Estado contra el Estado.

      -No todo está permitido en la guerra, ya que n ella se debe respetar el derecho nacional y el internacional. Aunque los hombres sean enemigos, no dejan de ser hombras. Y como el motivo de la guerra es la vindicación de una injusticia, el castigo del culpable debe ser proporcionado a la injuria recibida.

      -Las comunidades humanas, fundamentadas en un pacto originario, pueden transferir la soberanía a un príncipe, pero éste recibe el poder directamente de Dios, por lo que no puede ser depuesto violentemante salvo en caso de extrema necesidad.

       -Dentro del derecho natural entra la religión natural, que se funda en estos principios: que existe un Dios único, que es muy superior a las cosas mundanas, que gobierna el mundo con su providencia y que es autor de todo lo que existe. No admitir estos principios puede ser castigado. Pero las religiones positivas no pueden ser impuestas ppor la fuerza.

21.7.- FRANCISCO DE VITORIA 

(1492-1546) nació en Burgos e ingresó en la orden de los dominicos. Estudió en el onveento de Saint-Jecques de París. Enseñó en el colegio de San Gragorio de Valladolid. Vacande en 1526 la cátedra de prima de Salamanca, por orden de sus superiores concurrió a las oposiciones y las ganó. Durante veinte añños ocupó esta cátedra a la que dió un gran prestigio por la calidad de su enseñanza. Sustituyó las “Sentencias” de Pedro Lombardo, que se venían explicando desde tiempo inmemorial en la universidad de Salamanca, ppor la “Suma Teológica” de Santo Tomás. Murió en 1546 a los cincuenta y cuatro años. Sus conferencias, que versaron sobre temas teológicos, filosóficos y de derecho, fueron publicadas en 1557 bajo el título de “Relecciones teológicas”. Entre otras destacan las tituladas “De potestate civili”,”De indis” y “De jure belli”. Vitoria tuvo que hacer frente a las consecuencias legales del descubrimiento y conquista de América. Se le considera uno de los fundadores del derecho internacional.

      -Fue antiimperialista y anticolonialista. Defendió la igualdad jurídica de los hombres y de los pueblos, amaparando con sus razones los derechos de los indios americanos y limitando los de lños colonizadores. Para Vitoria los indios eran los verdaderos dueños de las tierras conquistadas. Eran hombres, igual que los conquistadores, con iguales derechos, que no perdían ni por el hecho de haber sido conquistados (jus belli) ni por ser cristianos.

      -Las condiciones de una guerra justa, como ya había establecido Tomás de Aquino,son: causa justa, autoridad legítima para declararla y recta intención. Dada la gravedad de los daños causados por la guarre, la causa debe ser un delito gravísimo y la negativa del ofensor a reparar la ofensa de manera pacífica. Para Vitoria son insuficientes estas tres causas: la imposición de una determinada religión, el deseo de ensanchar el propio territorio y el deseo de algún príncipe de alcanzar el provecho propio o la gloria personal.

      -A su juicio,es tan difícil que se den todas las condiciones requeridas para que una guerra sea considerada que prácticamente toda guerra concreta será siempre injusta. Sin embargo, al no haber una autoridad mundial que resuelva los conflictos por injuria, el ofendido tiene derecho a declarar la guerra, en la que sólo deben buscar un castigo proporcional a la ofensa recibida.

      -Para Vitoria, el dereho de gente se basa en el principio de la sociabilidad y de la comunicación (jus societatis et communicationis) entre los hombres, derivados a su vez del derecho natural, cuyo fin es el bien común. Trató con detalle y espíritu de justicia cuestiones relacionada con la conducta a seguir en la guerra y en la posguerra, como el saqueo de las ciudades, el trato a los prisioneros, la reparación e indemnización tras los conflictos, etc.

22,1.- El escepticismo.

      En una época de crisis y de cambios como es la renacentista no es raro que surgieran actitudes escépticas. Las encarnan Miguel de Montaigne, Pedro Charron y Francisco Sánchez.

22,2.-MONTAIGNE 

(Miguel Eyquem, señor de Montaigne, 1533-1592) nació en el castillo de San Miguel de Montaigne, en la región francesa del Périgord. Su familia, de procedencia judía y huida por ese motivo de Portugal, se dedicaba al comercio y había recibido un reciente título de nobleza. Sus primeros estudios los realizó con un preceptor que le hablaba sólo en latín ya que no sabía francés. Completó su formación en Burdeos y en Toulouse. Fue parlamentario de Burdeos y frecuentó la corte del rey Carlos IX. Viajó por Suiza, Alemania, Austria e Italia. Durante varios años desempeñó el cargo de alcalde de Burdeos. Murió en su castillo en 1592. Escéptico moderado, acuñó una moneda con su lema “¿Qué sé yo?”. Su obra más importante son los ¿Ensayos?, una miscelánea de pensamientos de autores antiguos y de reflexiones personales sobre los más diversos temas, de gran calidad literaria. Su itinerario espiritual arranca de una actitud estoica y,a la vez, epicúrea, pasa por un período escéptico y culmina en una postura socrática.

     -Según Montaigne, el hombre no tiene el destino en sus manos, de ahí su gran preocupación por un futuro incierto. 

     -El hombre debe conocer sus verdaderas posibilidades y aceptarlas lúcida y serenamente. Se cree dueño del universo y, sin embrago, está completamente a su merced. El hombre no puede ni debe intentar ser más que hombre.

      -La condición humana es la de un ser limitado en el tiempo que sólo alcanza a conocerse como algo sombreado y oscuro.

      -Al que se obstina en conocer su propio ser más allá de sus limitaciones le pasa lo que al puño que atrapa el agua: mientras más aprieta, menos agua retiene. Para conocerse a sí mismo, tendría que ser el puño mayor que la mano.    

      -El hombre es un sujeto maravillosamente vano, diverso y ondulante. El hombre no “es”, sino que “se hace” hacia el futuro.

     -Es imposible conocer la verdad: ¿Como diremos que un retrato se parece a Sócrates si no conocemos a Sócrates?

     -Hay que prestarse al prójimo, pero sólo darse a sí mismo.

     -El arrepentimiento es inútil y sólo significa que no se acepta la realidad de la condición humana.

     -No se muere porque se esté enfermo sino porque se está vivo.

     -Quien teme sufrir empieza a sufrir antes de que llegue el sufrimiento. El que enseña al hombre a morir en realidad lo enseña a vivir, porque el pensamiento de la muerte impulsa a vivir más profunda y plenamente.

22,3.-PEDRO CHARRON 

(1541-1603) nació en París. Fue abogado parlamrntario y posteriormente recibió las órdenes sagradas, destacando como predicador de la Reina Margarita. Vivió algún tiempo en Burdeos, donde fue amigo de Montaigne. Murió en 1603 a los sesenta y dos años. Escribió “Las tres verdades”, pero su obra más conocida en “La sabiduría”.

     -Las tres verdades, que Charron defiende “contra ateos, idólatras, judíos, mahometanos, herejes y cismáticos”, son éstas: Hay un solo Dios y una sola religión verdadera; esa religión es la cristiana; la verdadera inglesia cristiana es la católica.

      -Pese a confesar estas certezas, considera que el hombre ha nacido para buscar la verdad, pero sólo la alcanza por pura casualidad e, incluso entonces, no es capaz de distinguirla de la mentira.

      -Esta contradicción, sin embargo, es aceptada conscientemente, ya que la vida del hombre es un continuo contradecirse, locual lo obliga a vivir una doble vida, un doble papel.

      -El estado natural del hombre es el de la duda y el escepticiemo. La aceptación de esta situación es el principio de la sabiduría y, consiguientemente,de “la unidad y plena libertad de espíritu”.

      -Hay que librarse de todo dogma y de todo prejuicio fanático. Sin embargo formula como principio seguro que el seguimiento de la razón natural garantiza vivir de acuerdo con la voluntad de Dios y, por consiguienmte, la consecución de la paz del ánimo.

      -El estudio del hombre debe ser la mayor ocupación del propio hombre, en el que la voluntad tiene la primacía sobre el entendiomiento.

      -El alma es corporal, pero su corporeidad es invisible e incorruptible-

      -Hay que obrar sin preocuparse por el cielo o el infierno, con tal de actuar de acuerdo con las órdenes que vienen de la razón. La religión viene después para confirmar la razón y la ética.

22,4. FRANCISCO SANCHEZ 

(1552-1623), hijo de católicos de ascendencia judía, nació en Túy, aunque fue bautizado en Braga. Sus padres emigraron a Francia, ejerciendo su padre la medicina en Burdeos. Se doctoró en filosofía en Roma y en medicina en Montpellier. Fue profesor de medicina en esta ciudad francesa y de medicina y filosofía en Toulouse, de cuya universidad fue rector hasta su muerte, en 1623, cuando contaba setenta y un años. Como filósofo, escribió el tratado "De multum nobili et prima universali scientia, quod nihil scitur" (1576), traducida al castellano con el título "Que nada se sabe". Su escepticismo difiere del de los dos autores anteriores. Si nos atenemos a sus propósitos anunciados, podemos calificarlo más bien de nominalista y empirista. 

-Francisco Sánchez comienza su libro diciendo. "Ni siquiera sé esto: que no sé nada. Sospecho, sin embargo, que ni yo ni los otros. Sea mi estandarte esta proposición, que aparece como la que debe seguirse: nada se sabe. Si supiera probarla, concluiré con la razón que nada se sabe; si no supiera, tanto mejor, puesto que era lo que afirmaba".

-Por lo pronto, según nuestro autor, la argumentación silogística no es válida, ya que parte de premisas universales que no han sido contrastadas con la realidad, por lo que sus conclusiones son igualmente infundadas.

-No obstante, Sánchez matiza un tanto su escepticismo y considera que esta objeción al método deductivo no debe descorazonarnos, sino servirnos de acicate para una investigación más acuciosa.

-Para ello, el hombre cuenta con la experiencia y el juicio, lo que, sin embargo, no le permitirá llegar a la esencia de las cosas, quedándose siempre todas sus investigaciones en la periferia y en los accidentes de esas cosas.

-Sánchez, pese a su propósito de investigar, se queda con la primera afirmación (que nada se sabe), acumulando todos los argumentos tradicionales del escepticismo, sin conseguir realizar la labor positiva que propone, que sólo alcanza a reunir algunas verdades probables. Estas dudas socráticas ("sólo sé que no sé nada") abonan el terreno a la duda metódica de Renato Descartes, que debió leer a nuestro autor.

23,1,1. La reforma.

El espíritu del renacimiento y del humanismo sacudió el cristianismo hasta sus cimientos. La vuelta a los orígenes significaba retornar a las fuentes, a la palabra revelada, a los libros sagrados. Pero no de cualquier manera, sino con el espíritu de libertad y de crítica característicos de los nuevos tiempos. La consecuencia inmediata fue la exigencia de una libre interpretación de la Biblia. Como a esto se oponía la tradición (la doctrina de los Padres y concilios), que había establecido la interpretación auténtica y oficial de los libros sagrados, los nuevos reformadores la repudiaron sin más. 

La Reforma protestante encontró en la vida disoluta de algunos clérigos y en el boato de la corte papal el pretexto perfecto para el cisma, y en los príncipes alemanes el apoyo militar necesario para romper con el Imperio de Carlos V, identificado con el catolicismo.

A la Reforma protestante siguió la Contrarreforma, es decir la Reforma oficial patrocinada por Roma, que tuvo su motor impulsor en el Concilio de Trento y sus peones de brega en los cultivadores de la nueva Escolástica.

Algunos de los autores que veremos a continuación tienen escaso interés para la filosofía, pero su influencia cultural y religiosa fue tan importante que hay que detenerse a estudiarlos para poder entender el ambiente en que se desenvuelve el pensamiento filosófico en el siglo XVI.

Comenzaremos recordando a un precursor, el teólogo inglés John Wycleff, y al heresiarca bohemio Juan Hus, para después analizar la obra de Erasmo de Rotterdam, inspirador inmediato de la Reforma, así como de los tres grandes reformadores, Lutero, Zuinglio y Calvino.

23,1,2. JOHN WICLEFF o WYCLIFFE 

(1320-1384) nació en Hipswell, en el condado de Yorkshire. Desde 1353 fue maestro en el Balliol College, de Oxford, y en 1361 fue nombrado párroco de Fillingham. Sin embargo, delegó sus funciones pastorales en un vicario a fin de estudiar teología en Oxford, donde recibió el doctorado en 1372. Por entonces, en calidad de abogado eclesiástico, defendió la monarquía inglesa contra las pretensiones de la curia romana propugnando la secularización de los bienes eclesiásticos. Nombrado párroco de Lutterworth en 1374, de nuevo pidió ser sustituido para dedicarse a la enseñanza en Oxford, donde permaneció hasta 1384. Promovió la reforma de la Iglesia y envió por todo el país a sacerdotes pobres que predicaban la igualdad de todos ante Dios y ante la sociedad apoyándose en la Biblia. Fueron llamados lolardos, como los herejes alemanes del mismo nombre. Las predicaciones de los lolardos ingleses impulsaron una revuelta de campesinos que terminaron asesinando a miembros de la nobleza y del clero e invadieron Londres en 1382. El resultado fue una sangrienta represión dirigida por Ricardo II y William Courtenay, arzobispo de Canterbury. Wicleff defendió a los campesinos con su libelo "Siervos y señores", pero eludió asistir a sendas citaciones por parte del papa Gregorio XI y del arzobispo de Canterbury. Se refugió en su parroquia de Lutterworth, donde murió en 1384. Tras ser condenadas sus doctrinas por el concilio de Constanza, en 1428 sus restos fueron exhumados y quemados y sus cenizas arrojadas a un río. Es autor de los tratados "De dominio divino" (1375), "De civili dominio" (1375), "De Ecclesia" (1378), "De officio regis" (1378), etc. Sobre temas filosóficos escribio una "Summa de ente" y los tratados "De universalibus", "De tempore", "De compositione hominis", etc.

-Wicleff negó la supremacía pontificia sobre el poder real, concibió una iglesia desligada del Papa, condenó el uso de las indulgencias, rechazó la transubstanciación en la Eucaristía y sostuvo la suprema y exclusiva autoridad de las Escrituras. Sus ideas religiosas influyeron en Juan Huss y en Lutero.

-Estudiante y profesor en la universidad de Oxford, tomó parte en el enfrentamiento entre realistas (via antiqua) y nominalistas (via moderna) adoptando una postura ultrarrealista. Según ésta, los universales son reales e indestructibles. Si fueran aniquilados, se destruiría también a los seres creados. De aquí concluyó Wicleff que el futuro no podía ser cambiado.

23,1,3. JUAN HUS o HUSS 

(1369-1415) nació en Husinec, Bohemia. Ordenado sacerdote en 1400, dos años más tarde fue nombrado decano de la facultad de teología y rector de la universidad de Praga. Conoció las ideas de Wicleff a través de su amigo Jerónimo de Praga, que había estado en Oxford. Defendió las nuevas ideas en sus sermones, en los que también propugnaba una Bohemia libre. Pese a ser excomulgado en 1411 y en 1412, siguió defendiendo sus doctrinas, que se extendieron por Hungría y Polonia. En 1415 acudió al concilio de Constanza protegido por un salvoconducto del emperador Segismundo. Sin embargo, el emperador fue convencido por prelados y príncipes de la peligrosidad social de las nuevas doctrinas. Condenado por el concilio, Juan Huss se negó a retractarse y fue quemado en una hoguera en 1415. 

Los partidarios de Huss, los husitas, dirigidos por Juan Ziska, mantuvieron una sangrienta guerra con el emperador Segismundo que se prolongaría hasta 1436. Una parte de los husitas se hicieron protestantes, otros volvieron al catolicismo y muchos constituyeron las comunidades de Hermanos Moravos, actualmente extendida por diversos países.

23,1,4.-DESIDERIO ERASMO DE ROTTERDAM 

(1466-1536) nació en la ciudad holandesa que iría para siempre unidad a su nombre de adopción, ya que se llamaba en realidad Geert Geertsz. Era hijo ilegítimo de un clérigo y, al quedar huérfano, fue ,al parecer, presionado para que ingresara en la orden de los canónigos regulares de San Agustín. Fue ordenado sacerdotes en 1492, pero la vida de religioso no le satisfacía, por lo que se las ingenió para ser nombrado secretario del obispo de Cambrai y, porteriormente, ser trasladado a París para proseguir sus estudios. Posteriormente viajó a Londres, donde conoció a Tomás Moro. En 1500 publicó los “Adagios” una colección de sentencias griegas y latinas. Su “Enquiridion” es de 1504 y en él se contiene un audaz proyecto de reforma religiosa en el que se contienen las ideas fundamentales de la reforma protestante. En 1506 se doctoró en teología en Turín. En una nueva estancia en Londres redactó el “Elogio de la locura” (Encomum moriae), que salió a la luz en 1511. En 1516 dedicó al Papa León X su versión del “Nuevo Testamento” en griego con traducción y notas en latín. El Papa le concedió entonces licencia para no vivir en el convento agustino de Steyn, desde el que había sido llamado en varias ocasiones, y no vestir el hábito de su orden. En 1517 se instaló en Lovaina. Lutero, en pleno enfrentamiento con la Santa Sede, intentó conseguir su apoyo, pero Erasmo hizoi todo lo poible por mantenerse neutral, lo que no le libró de ser acusado de luterano. Abandonó Lovaina y se instaló en Basilea, donde continu-o con sus traducciones y poblicó los “Coloquios”. Presionado para que aclarara su actitud ante la Reformo, mantuvo un duro enfrentamiento con Lutero a propósito de las opiniones de éstre sobre el libre albedrío. En el enfrentamiento entre Enrique VIII y el Papa tambien intentó mantenerse neutral. Pese a haber dado argumentos en alguno de sus libros a los protestantes, por lo que ha sido considerado precursor de la Reforma, se mantuvo expresamente del lado de la Iglesia Católica. En 1535 escribió al Papa Paulo III exhortándolo al apaciguamiento y a buscar un término medio. Murió un año más tarde en Basilea a los sesenta y siete años.  

En sus obras Erasmo exalta la fe y la caridad fundadas en el Evangelio y critica la devoción ostentosa y las prácticas supersticiosas; preconiza la ppobreza, el espíritu de sacrificio y el desprecio del mundo en el clero; somete a crítica la cultura teológica que se impartía entonces, que adiestraba para la disputa, pero no prmovía la fe religiosa; se enfurece con los que prohiben que el pueblo lea la palabra de Dios con el pretexto de que puede ser mal interpretada; defiende la caridad frente al ritualismo oficial y,finalmente, exhorta al estudio del Nuevo Testamento y de los Padres (sobre todo a San Jerónimo,San Juan Crisóstomo y San Agustín) porque los considera directamente inspirados en las Escrituras.

Todas estas afirmaciones, excepto el papel dado a la Patrística, fueron suscritas por los luteranos. Los puntos controvertidos con los luteranos fueron los siguientes: 

-Para Eraasmo el hombre es libre porque, de lo contrario,no tendrían sentido los conceptos bíblicos de mérito, juicio y castigo, ni las amenazas y promesas divinas,ni, en fin, la misma gracia, concebida como una ayuda divina a la débil, pero libre, vuluntad humana. Según Lutero el hombre sencillamente no es libre, porque esta libertad es incompatible con la presciencia divina.

-En cuanto a la conciliación entre el libre albedrío y la omnipotencia divina, Erasmo asegura que el hombre y Dios colaboran en la misma obra, uno como “causa secundaria” y otro como “causa principalis”. Según Lutero la salvacción es obra exclusiva de Dios.

-Obsesivamente enemigo de la Escolástica, Erasmo, fuera de los temas relacionados con la libertad, mantuvo una postura de estudiada ambigüedad, propiciando un cristianismo puramente natural y racional que huye de las complicaciones dogmáticas. Bajo su capa de cristiano hay un humanista que predica una moral de corte esteticista de inspiración estoica, senequista y ciceroniana.

23,1,5.-MARTIN LUTERO 

(1483-1546)nació en la localidad alemana de Eisleben en el seno de una familia de campesinos acomodados. Estudió en la universidad de Erfurt, donde se graduó de maestro en arte. En 1505 contra la voluntad de su padre, que quería que fuera abogado, ingresó en los agustginos de Erfurt. Ordenado sacerdotes en 1507, tres años más tardes viajó a Roma, donde se escandalizó ante el boato y la laxitud de costumbres reinante en el alto clero. Se doctoró en teología en 1511 y dio clases de teología en la universidad de Wittenberg. Durante un tiempo fue vicario general de lños agustinos en Alemania. Por entonces escribió unos comentarios a la epístola de San Pablo “A los romanos”; en ellos insistió en la importancia capital de la fe. En 1517 se opuso al dominico Johann Tetzel, a quien se había encargado la predicación de una cañmpaña de venta de indulgencias a fin de recaudar fondos para la prosecución de las obras de San Pedro en Roma. Contra esta venta de indulgencias redactó Lutero 95 tesis que colocó a la puerta de la iglesia del castillo de Witteenberg. Con ello sólo quería protestar por la actitud abusiva de ciertas autoridades eclesiásticas, pero en realidad se convirtió en el comienzo de la más grande revolución de los tiempos modernos en el seno del cristianismo. En 1518 fue llamado a Roma para que respondiera de la doctrina contanida en las 95 tesis, pero consiguió que le cconmutaran el viaje por la visita que le hizo el cardenal Cayetano (Tomás de Vio). Invitado ppor el Papa León X a que se retractase por medio de la bula “Exsurge Domine” (1520), Martín Lutero no sólo rehusó hacerlo, sino que quemó el documento pontificio en una plaza pública de Wittenberg. En consecuencia fue excomulgado en 1521. Ese mismo año Lutero acudió a la Dieta de Worms, convocada por el Emperador Carlos V, pero se negó de nuevo a retractarse de sus enseñanzas. Tras esto huyó y se refugió en el castillo de Wartburgo, protegido por Federico de Sajonia. Los príncipes alemanes convirtieron entonces sus tesis en bandera contra el imperio. Se unirían más tarde contra el Emperador en la Liga de Smalkalda (1531). A las acaloradas discusiones sobre eltema de las indulgencias siguieron encendidos panfletos contra el Vaticano, entre ellos los titulados “Manifiesto a la nobleza cristiana en Alemania”, “La cautividad de Babilonia” y “De la libertad del cristiano”. En ellos Lutero defendía que los cristianos sólo deben obediencia a las autoridades civiles, único poder esteblecido por Dios; identificaba al Papa con el Anticristo y establecía la justificación sólo por la fe. En 1525 Lutero incitó a los principes a castigar a sangra y fuego a los campesinos del ceentro de Alemania que seguían al anabaptista Tomás Münzer y se resistían a su doctrina. Mientras tanto tradujo el Nuevo Testamento y, luego, toda la Biblia al alemán, escribió su “Catecismo” y el tratado “De servo arbitrio”. Este último tratado fue objeto de una polémica con con Erasmo. En 1525 se casó con Catalina Bora. El resto de su vida lo dedicó a la predicación y a la consolidación de su nueva iglesoia que fue calificada de luterana o protestante. Murio en 1546 a lod sesenta y tres años.

       -Para Lutero la razón es uns “prostituta diabólica” enemiga de la fe y de la gracia. De todos filósofos, el único que se libra de la condena luterana es Ocham, que había defendido la imposibilidad de demostrar racionalmente la fe.

        -Según Martín Lutero, hay que volver al Evaangelio y a la palabra de Dios, sin tener encuenta la tradición, que calificó de conjunto de glosas convencionales.

         -El pecado original produjo la completa de pravación del hombre. El hombre ha quedado completamente incapacitado para poder cumplir la ley de Dios, tanto natural como positiva. La ley natural ha quedado difuminada y borrada a consecuencia del pecado.           –El hombre debe reconocer su total incapacidad para hecer bien. La pretención de conquistar con el propio esfuerzo la justicia y la bondad es el único pecado que Dios no perdona. Cuando el hombre llega a la desesperación sobre su propia capacidad para obrar el bien, la única actitud posible es su rendición y esperar a que se produzca su justificación pasiva, sólo por obra de Dios.

    -El justo se salva sólo por la fe y la gracia de Dios. Las buenas obras sin fe son inútiles. Las acciones buenas son fruto y señal de la fe, pero son inútiles para la salvación; sólo sirven para perfeccionar el orden social. “La justificación moral y civil no justifica ante Dios, aunque, por ella, se sea tenido por justo ante los hombres”

     -La justificación no nos hace mejores. Consiste en que Dios no nos imputa nuestros pecados y nos considera justos sin que lo seamos verdaderamente, sencillamente porque es imposible. El hombre está abocado a la tragedia de intentar hacer lo que sabe que es imposible que haga.

       -Por lo demás, Lutero reduce los siete sacramentos católicos a tres: El bautismo, la penitencia y la eucaristía. Son los únicos de los que consta su institución por Jesucristo.

      -Estos tres sacramentos ponen en contacto directo al hombre con Dios mediante la fe, por lo que el sacerdocio y la jerarquía no tienen razón de ser.

       -El poder de Dios es absoluto. Las cosas son buenas sólo porque Dios las quiere; no las quiere porque sean buenas.

       -El hombre carece de libertad; la libertad humana es incompatible con la libertad ivina; se contradice con las presciencia y omnipotencia divinas.

        -Si los hombres no son libres, entonces están predestinados a la salvación o a la condenación y no pueden hacer nada para evitarlo. Su única actitud posible es creer y confiar.

23,1,6. ULRICO ZUINGLIO 

(1484-1531) nació en la localidad suiza de Wildhaus, hijo de unos campesinos acomodados. Estudió la carrera eclesiástica y fue párroco de la catedral de Zurich y vicario en Einsiedeln. Influido por los escritos de Erasmo y del propio Lutero, instauró la reforma en Zurich con el apoyo del Consejo de esta ciudad. Criticó las indulgencias y el celibato de los clérigos y negó los sacramentos. Por reducir la Eucaristía a una ceremonia simbólica en la que el cuerpo de Cristo era simplemente la comunidad de los fieles, hizo imposible su unión con los seguidores de Lutero, que aceptaba la presencia real de Cristo junto con las especies de pan y vino. Criticó el conservadurismo de Lutero y el que azuzara a los príncipes contra el pueblo. En la lucha contra los cantones católicos de Suiza, murió en 1531 a consecuencia de las heridas recibidas en la batalla de Kappel. Tenía cuarenta y siete años. Escribió "De vera et falsa religione commentarius" (1525) y "De providentia" (1530), tratados en los que defiende las siguientes tesis:

-La revelación no se limita a los libros sagrados, sino que Dios ha hablado por medio de todos los que nos han mostrado la verdad, ya sea Platón o Séneca, Moisés o San Pablo.

-A Dios hay que entenderlo de manera universal como el Ser, el Bien sumo, la Naturaleza, la fuerza que rige el mundo.

-Dios es, pues, la Providencia: "suprimida la providencia, queda suprimido también Dios". Por esa providencia Dios determina libremente y desde la eternidad quiénes han de salvarse. Por tanto, la predestinación es anterior a la fe, que consiste en el abandono total a la voluntad de Dios.

-La fe es la misma acción de Dios en la conciencia, por lo que nada que venga del exterior puede ayudarla o sostenerla. Por eso no tienen sentido las ceremonias religiosas.

-Zuinglio preconizó, finalmente, la vuelta al cristianismo primitivo y se opuso a la obediencia ciega a la autoridad, que podía ser combatida en caso de tiranía. La nueva fe debía servir para la renovación social y política.

23,1,7. JUAN CALVINO 

(1509-1564) remató la obra de Zuinglio estableciendo una verdadera dictadura religiosa en Ginebra. De origen francés (era de Noyon, en la Picardía), estudió la carrera eclesiástica, aunque sólo recibió la tonsura a fin de recibir unos beneficios eclesiásticos. Su padre, procurador del cabildo y secretario del obispo de Noyon, murió excomulgado por no haber presentado cuentas al cabildo durante varios años. Tras estudiar filosofía, derecho, griego y teología en París y Orleans, en 1533 se apuntó Juan Calvino a las nuevas ideas viviendo durante un tiempo escondido para huir de la Inquisición. Invitado a la ciudad suiza en 1536, fracasó en un primer intento por reducir a los ciudadanos ginebrinos a sus exigencias religiosas. Expulsado de la ciudad en 1538 por presión de los "libertinos", vivió un tiempo en Estrasburgo, donde se casó con Idelette de Bure, viuda de un anabaptista de Lieja. Invitado por el Consejo de Ginebra, volvió a esta ciudad en 1541, imponiéndose a sus opositores y estableciendo un gobierno intolerante, expulsando a los que no aceptaban su doctrina y mandando matar a varias decenas de "herejes", concretamente a cincuenta y ocho, entre ellos al español Miguel Servet por negar la Trinidad. Murió en Ginebra en 1564 a los cincuenta y cinco años. El calvinismo inspiraría después a los presbiterianos de John Knox, a los hugonotes franceses, a los puritanos ingleses, etc.

En su obra "Institución de la religión cristiana" defendió sus tesis religiosas:

-Para Calvino hay una unidad doctrinal entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

-Dios es omnipotente y "ha decidido de una vez, en su designio eterno e inmutable, qué hombres quería admitir a la salvación y cuáles dejar en la ruina". La elección divina es inescrutable y el hombre tiene que limitarse a aceptar esta situación. Hay, por tanto, una doble predestinación, a la gloria o a la condenación.

-Tras el pecado original, el hombre está absolutamente corrompido por los vicios y la concupiscencia. Por tanto, la santidad de los fieles no es causa de su elección ya que su santidad proviene precisamente de la misma elección divina.

-Los hombres se unen en la comunidad de Cristo por medio de los sacramentos del bautismo y de la eucaristía. Pero estos sacramentos quedan reducidos a meros símbolos conmemorativos a los que sólo la fe concede eficacia.

-Todo mérito personal proviene de los méritos de Cristo, en virtud de los cuales el hombre se siente predestinado y dispuesto a la lucha.

-El trabajo es un deber sagrado y el éxito en esta vida es una prueba evidente del favor de Dios, un signo de predilección. La prosperidad económica adquiere así un carácter sagrado.

-Para sostener los esfuerzos de los fieles hacia la santidad es necesaria una iglesia que predique la palabra de Dios y un Estado que imponga el orden indispensable.

23,2,1. Los teóricos y místicos de la Reforma.

  Junto a los reformadores surgieron los teorizadores, los teólogos y los místicos de la reforma, tales como Felipe Melanchton, Sebastián Franck, Valentín Weigel y Jacobo Böhme. 

23,2,2. FELIPE MELANCHTON 

(1497-1565), nacido en Bretten, Alemania, fue profesor de griego en Witenberg y acompañó a Lutero en su lucha para la implantación de la nueva doctrina continuando su obra tras la muerte del reformador. Escribió más de trescientos libros, entre los que destacamos los "Loci communes rerum theologicarum", primera formulación razonada del contenido dogmático de la reforma protestante. Intentó justificar las nuevas ideas recurriendo a las interpretaciones que de Platón y Aristóteles realizó Cicerón, partiendo de la idea de que hay un acuerdo sustancial entre la antigüedad clásica y el cristianismo. Admitió en el hombre ideas innatas (lumen naturale), entre las que hay que colocar los principios teóricos evidentes y los preceptos del Decálogo. La revelación de este último sólo tuvo un carácter recordatorio después de que sus preceptos se oscurecieran en las mentes humanas.

23,2,3. SEBASTIAN FRANCK 

(1499-1542) nació en Donauwörth y estudió con los dominicos. Se ordenó de sacerdote, pero en 1527 se hizo luterano, ejerciendo de pastor hasta el año siguiente. A partir de entonces llevó una vida errante atacando tanto a los católicos como a los protestantes. Murió en Basilea en 1542, a los cuarenta y tres años. Intentó racionalizar las ideas de la reforma y mantuvo cierta distancia con respecto a las enseñanza de Lutero. Es autor de "Crónica, anuario y biblia de la historia desde los orígenes hasta 1531" y de "Paradojas" (1533), en las que expone sus ideas religiosas.

-Identificó la luz o razón de que hablaron los filósofos paganos de la antigüedad con el Verbo o Hijo de Dios. Dios es único, eterno, inmóvil, fuente del amor universal. Crea todas las cosas, pero ninguna puede actuar si no es por Dios. Dice: "Dios es el que vuela y canta en el pájaro". Esto lo lleva a un cierto panteísmo. 

-El renacimiento espiritual y la justificación de que habla Lutero la produce el Hijo de Dios o Cristo invisible, por medio del cual (Cristo o razón) se consigue vencer el egoísmo y el abandono en Dios. 

-El hombre es libre. Hay, pues, una iniciativa humana, en la que se realiza la iniciativa divina para la justificación. 

-Los hechos de la Biblia son simbólicos. El sacrificio de Cristo es el símbolo del proceso de liberación y redención del hombre que retorna a Dios por la razón.

-A la Iglesia invisible pertenecen todos los justificados de esta manera, y entre sus miembros están los que, como Sócrates o Séneca, vivieron de acuerdo con la razón.

-La historia es regida por la providencia divina y en ella el mal es instrumento necesario para que la providencia actúe.

23,2,4. VALENTIN WEIGEL 

(1533-1588) nació en Dresde y estudió en Leipzig y Witenberg. En 1567 fue nombrado pastor de Zschopau. Sus doctrinas iluministas, influidas por Paracelso, no se conocieron hasta después de su muerte. En 1624, tras la campaña de algunos teólogos protestantes, sus libros fueron quemados en público. Entre otros libros, escribió "De vita beata" y "De vita aeterna", ambos publicados en 1609, y "De bono et malo in homine" (1918).

-Concibió a Dios, a la manera de Cusa y Eckhart, como lo infinito y indeterminado que se revela mediante la creación. Además, Dios es inmanente al hombre y, por tanto, principio de todos sus conocimientos. 

-En el hombre hay tres formas de conocimiento: por la sensibilidad, por la razón y por el entendimiento, que se refieren respectivamente al mundo sensible, a las ciencias y a lo divino. Pero todo conocimiento parte del interior del hombre, del Espíritu Santo, que es quien abre el entendimiento.

-Las salvación no puede venir del exterior (de los méritos de Cristo), sino que es el resultado de una renovación interior, para lo que se requiere un pleno conocimiento de sí mismo y de Dios, sólo accesible a los puros de corazón.

-La justificación consiste en el nacimiento de Dios en cada hombre, en el que su voluntad queda sustituida por la voluntad divina.

23,2,5. JACOBO BÖHME o BOEHME 

(1575-1624) nació en Gorlitz, en la Alta Silesia, en el seno de una familia humilde, lo que le impidió recibir una formación intelectual regular. Trabajó de pastor y de zapatero. Se casó con la hija de un rico carnicero, lo que le permitió dedicarse a la lectura y a la meditación. A los treinta y siete años escribió una obra que tituló "Aurora naciente" y que, según él, era fruto de una revelación celestial.  El libro corrió en copias manuscritas y produjo un gran alboroto entre los luteranos y en el propio ayuntamiento de Gorlitz. Por esta razón, en 1612 fue encarcelado y durante siete años se atuvo a la prohibición de escribir. Sin embargo, a partir de 1619, por un impulso irrefrenable, compuso varias obras, entre ellas "De los tres principios de la esencia divina", "De la triple vida del hombre", "De signatura rerum", "Mysterium magnum", etc. Como consecuencia de su desobediencia, fue expulsado de Gorlitz. Absuelto más tarde por el tribunal que lo había juzgado, volvió otra vez a su ciudad, donde murió en 1624 a los cuarenta y nueve años. Sus obras tuvieron enorme influencia entre sus contemporáneos y en filósofos posteriores.

-Según Böhme, Dios está por encima de toda determinación finita; es el abismo y la nada eterna, el gran misterio (mysterium magnum), la voluntad que se refleja en sí misma. Dios "no tiene fondo, ni principio, ni lugar; no posee nada fuera de sí mismo. Es la voluntad de la profundidad, del Abismo. Es en sí mismo siempre uno, no tiene necesidad de espacio ni de lugar. Se produce a sí mismo de eternidad en eternidad".

-Sobre estas bases explica el misterio de la trinidad: el Padre es la voluntad del abismo; el Hijo, el sentimiento de la voluntad, y el Espíritu, la expresión de la voluntad y del sentimiento en la palabra y en la inspiración. Sin embargo, no hay tres personas, sino tres aspectos de una misma divinidad.

-Dios no es algo que "se pone" de una vez para siempre. En un primer estadio radical, Dios es un "sin fondo" en el que conviven las contradicciones, la negación y la afirmación, una naturaleza eterna frente a un espíritu eterno, una dualidad que es raíz de todas las oposiciones que se dan en el mundo.

-Por eso "en todas las criaturas de este mundo hay una voluntad y una fuente buena y otra mala... Todo bulle y vive en este dual impulso". Sin este doble principio, los seres no podrían manifestarse: así, el fuego produce y se revela por la luz; el amor se revela por el odio, y éste por aquél; las tinieblas están ligadas a la luz.

-El espíritu eterno es el centro de la naturaleza eterna de Dios, y en esta naturaleza eterna se hallan siete formas, que son la raíz de los diversos aspectos de la creación. Las siete formas son: el Anhelo (del que sale el eterno querer divino), el Movimiento (del que nacen el espíritu, la sensibilidad y la vida), la Angustia, el Fuego, la Luz o amor, el Sonido de la palabra divina y el Cuerpo o cielo no creado.

-El mundo no ha sido creado, sino que Dios lo ha sacado de sí mismo, por lo que es una manifestación y desarrollo de la divinidad. El universo es la expresión visible del Dios invisible. La oposición divina entre la naturaleza y el espíritu se traduce en la lucha entre el bien y el mal en el mundo. Esa lucha es esencial para que haya una realidad y la vida misma.

-En el fondo de cada cosa está Dios, al que el hombre descubre en sí mismo y, con él, todo el universo. Dice Boehme: "No he subido yo al cielo ni he visto todas las obras y criaturas de Dios; es el mismo cielo el que se revela en mi espíritu, de forma que en el espíritu conozco las obras y criaturas de Dios".

-La fe produce la justificación del hombre, el retorno, a través de Cristo, a la vida divina. El renacimiento del hombre es el renacimiento de Dios en el hombre.

-En contra de Lutero, admitió la libertad del hombre y negó la predestinación. La salvación del hombre no depende de la voluntad divina, sino de su esencia, ya que ésta incluye la Naturaleza (tinieblas y posibilidad de pecado), en la que está inmerso el hombre. De esta manera, Boehme salvó la libertad humana a costa de caer en panteísmo.

23,2,6. Los socinianos

Por este tiempo se extendió por Europa el socinianismo, fundado por los italianos Lelio Socino (1525-1562) y su sobrino Fausto Socino (1539-1604). Admitían la revelación de la Biblia y su interpretación literal y meramente privada. Negaban el dogma de la Trinidad (unitarismo) y consiguientemente la divinidad de Cristo, que quedaba reducido a un simple hombre deificado y mediador ante Dios. Según los socinianos, no hay pecado original, ya que el hombre es naturalmente bueno. La justificación y la salvación no pueden realizarse sin la voluntad libre de los hombres.

23,3,1. La contrarreforma.

Frente a la Reforma protestante, Roma impulsó su propia reforma, la Contrarreforma, que tuvo en el Concilio de Trento su baluarte principal. El propio Lutero había pedido la celebración de un Concilio ante el cual responder de las acusaciones que se le hacían. La convocatoria, sin embargo, se fue demorando por razones políticas y las sesiones no comenzaron hasta 1545, unos meses antes de la muerte de Lutero. Se celebró durante los pontificados de Paulo III, Julio III y Pío IV, terminando, tras algunas interrupciones, en diciembre de 1563. 

Entre sus decisiones, destacamos el reconocimiento del valor de la tradición junto a las Sagradas Escrituras, la reserva de la interpretación de éstas a la Iglesia, la fijación de la "Vulgata" como única versión válida de la Biblia, la declaración de la necesidad de las obras junto a la fe, la fijación de los sacramentos en número de siete, la supresión de los predicadores y cuestores de indulgencias, el impulso para la adecuada formación de los sacerdotes, etc.

Se distinguió como defensor de la Contrarreforma el cardenal ROBERTO BELARMINO (1542-1621), jesuíta, quien en sus "Disputationes de controversiis christianae fidei" afirmó la superioridad del Papa sobre el concilio, así como su infalibilidad y supremacía sobre reyes y príncipes de la tierra. Otro jesuíta, el español BALTASAR GRACIÁN (1601-1658), gran escritor dotado de agudo ingenio, intentó conciliar el humanismo con la contrarreforma. Su obra más importante, "El Criticón", "llena de chispeantes agudezas y graves máximas morales", fue vertida a las principales lenguas europeas.

La Contrarreforma volvió también su mirada a la gran tradición escolástica, que fue puesta al día por Francisco Suárez. 

23,3,2. FRANCISCO SUÁREZ 

(1572-1617) nació en Granada, ingresó en la Compañía de Jesús y estudió en el colegio de la orden en Salamanca. En un primer momento sus superiores dudaron de que tuviera suficiente capacidad intelectual para realizar los estudios de filosofía y teología necesarios para ordenarse de sacerdote. Con el tiempo demostraría tener una de las mentes más agudas de su tiempo. Dedicó toda su vida al estudio y a la enseñanza. Se ordenó de sacerdote en 1572, pero ya había comenzado dos años antes su labor docente. Entre 1570 y 1580, fue profesor de filosofía y teología en Salamanca, Segovia, Avila y Valladolid. Desde 1580 enseñó teología en el Colegio Romano, pero cinco años más tarde tuvo que volverse a España por problemas de salud. Desde 1580 fue profesor en la universidad de Alcalá y, de 1597 a 1615, a petición de Felipe III, catedrático en la de Coimbra. Murió en Lisboa en 1617, cuando contaba cuarenta y cinco años. Sus obras más importantes son las "Disputationes metaphysicae" (1597) y los tratados "De legibus" (1612) y "De anima", este último póstumo (1621).

Las "Disputationes metaphysicae" constan de dos partes, divididas a su vez en cincuenta y cuatro "disputationes", en las que aborda los siguientes temas: el ente, los trascendentales, las causas del ente, el ser infinito en su esencia y propiedades y el ser finito, con estudios especiales sobre la esencia y la existencia, la substancia y los nueve accidentes, para concluir tratando del ente de razón. Las "Disputationes" son la primera sistematización de la metafísica, basada fundamentalmente en la doctrina de santo Tomás, pero teniendo siempre en cuanta las opiniones de los autores antiguos y contemporáneos, dentro de un sano eclecticismo. Hasta entonces los tratados de Metafísica consistían en comentarios al libro de Aristóteles, ya de por sí muy desordenado. Tras madura reflexión, Suárez se distanció de Santo Tomás en diversas tesis.

a) La metafísica.

-Según Suárez, hay tres ciencias, la física, las matemáticas y la metafísica, que tratan por igual de todas las cosas, pero difieren en cuanto que las consideran según tres grados distitos de abstracción. La física prescinde de la materia individual, pero no de la materia sensible; las matemáticas prescinden de la materia individual y sensible, pero no de la inteligible; la metafísica prescinde de la materia individual, sensible e inteligible.

-La metafísica es, pues, la "ciencia que contempla el ser en cuanto ser, es decir en cuando prescinde de la materia en su ser mismo". El ser en cuanto ser de Suárez es el ser real (Dios, las sustancias y los accidentes), quedando fuera el ente de razón, cuya existencia es puramente mental.

-El ser puede entenderse como nombre (el ser, lo que puede existir) o como participio (el ente, lo que existe actualmente). La esencia posible sin existencia actual es pura nada. El ser en acto es el ser existente; el ser en potencia es la nada.

-El ser tiene tres propiedades trascendentales, es decir que se identifican con el propio ser: la unidad, la verdad y la bondad.

-La unidad puede ser individual (cada individuo es uno), formal (cada individuo tiene una sola esencia o forma) o universal (la unidad de la esencia común a muchos individuos). La verdad es también triple: hay verdad de la significación (lógica), del conocimiento (psicológica) y del ser (metafísica). La bondad es la perfección de cada ser.

-Suárez admite la analogía del ser, pero matizada con las razones de Duns Escoto a favor de la univocidad. Defiende la analogía de atribución intrínseca entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens ab alio), a fin de que quede clara la dependencia ontológica del ser creado respecto del creador. Por lo que respecta a los seres creados, el ser es unívoco entre ellos, pues todos quedan perfectamente englobados bajo el concepto general y confuso de ser.

-Suárez cree innecesaria en los seres creados la distinción real entre la esencia y la existencia, ya que considera suficiente una distinción de razón con fundamento en la cosa (distinctio rationis ratiocinatae vel cum fundamento in re). En la realidad, en los seres creados la esencia y la existencia forman un todo único.

-La materia prima es una entidad real; no es una potencia, pero está en potencia para recibir cualquier forma, aunque Dios podría crearla sin ninguna forma sustancial. De hecho, la materia y la forma son entidades individuales que no pueden existir aisladas y que se unen en el compuesto de la sustancia física por medio de un "modo" (el modo "unión"), que no tiene entidad en sí mismo independiente del compuesto. Sólo hay una excepción: el alma o forma humana, que es sustancial e independiente.

-Las criaturas espirituales (ángeles y almas humanas) no son, como en el tomismo, naturalezas específicas, sino individuos, constituidos como tales por sus propias entidades.

-El principio de individuación de los seres creados es la propia sustancia singular, que es individua por sí misma, por su propia entidad. Por otra parte, el acto no necesita limitarse por su recepción en la potencia, ni la forma por su recepción en la materia. En consecuencia, el principio de individuación no puede ser la "materia signata quantitate", ya que una misma materia numérica podría ser sujeto de diversas formas, simultánea o al menos sucesivamente, lo que daría como resultado la existencia de individuos idénticos simultáneos o sucesivos.

-Suárez niega validez a la prueba de la existencia de Dios como "causa incausada", ya que sólo demuestra la existencia de una causa primera material. Hay que completarla con el concepto de creación, el cual permite pasar del ente finito creado al ante infinito creador. Su argumento se desarrolla así: Todas las cosas que existen o son creadas o son increadas (lo cual es evidente). Pero no todas las cosas han sido creadas. Luego es necesario que algo sea increado o Dios. Si afirmamos que todas las cosas han sido creadas, estamos admitiendo un proceso infinito o en círculo, lo que es absurdo.

-En su tratado "De anima", establece que el alma es el principio de todas la acciones vitales; que las facultades no se distinguen de la esencia del alma; que, en esta vida, el entendimiento humano no puede operar sin las especies intencionales (imágenes sensibles e intelectivas); que el entendimiento, partiendo del concepto intelectual de una cosa individual, puede formar, mediante la abstracción, un concepto universal; que la voluntad, facultad del apetito racional, es libre de alegir su objeto, que es siempre un bien, etc.

-En el tema de los universales, Suárez distingue el universal físico (en la realidad), el metafísico (en el entendimiento) y el lógico (que es un ente de razón).

b) El derecho y la moral.

-En su tratado "De legibus" Suárez define la ley como "un precepto común, justo y estable, suficientemente promulgado". Divide las leyes en eterna y temporal; ésta, en natural y positiva, y la positiva, en divina y humana.

-La ley eterna, fuente y origen de todas las demás leyes, es "el libre decreto de la voluntad divina que establece el orden que ha de ser respetado de forma general por todas las partes del universo... y especialmente por las criaturas intelectuales en cuanto a sus operaciones libres". 

-La ley natural reside en la mente humana a fin de discernir lo que es bueno o malo. Se trata de una regla general, de una luz natural del entendimiento qyue ayuda a la conciencia y dictaminar en cada caso concreto. Esta ley siempre es verdadera, pero la conciencia puede errar al aplicarla.

-La ley natural tiene tres clases de preceptos: unos muy generales, como el que establece que hay que hacer el bien y evitar el mal o el que manda no hacer a otros lo que no queremos que nos hagan a nosotros; otros más concretos, como que Dios debe ser honrado o que hay que vivir con moderación, y, finalmente, los que se deducen de los anteriores, como las prohibiciones del adulterio, del hurto, la mentira o la usura.

-El constitutivo formal de la bondad moral no es la ley, sino la naturaleza racional o razón humana. La ley no hace que las acciones humanas sean buenas o malas, sino que las supone ya constituidas, y sólo sirve de recordatorio de lo que es bueno o malo. El precepto es un aliento para hacer el bien y apartarse del mal.

-La "ley de las naciones" o derecho de gentes no es divino ni natural, sino positivo y humano; su universalidad le viene del hecho de reflejar las costumbres de la mayoría de los hombres, que son cambiantes, lo que no ocurre con la ley natural. Su necesidad se deduce del hecho de que, sin derecho de gentes, la convivencia de los pueblos se haría imposible.

-Por su parte, la ley civil, que es positiva y humana, se caracteriza por el hecho de buscar sobre todo el bien de la comunidad.

-Todos los hombres nacen libres por naturaleza, de forma que ninguno tiene poder político ni dominio natural sobre otro. El individuo es anterior al Estado. Los individuos deciden libremente ayudarse mutuamente y formar una comunidad política.

-La soberanía popular es absoluta en el plano meramente humano, pero relativa en el plano metafísico, ya que todo poder procede de Dios. El pueblo es el sujeto, pero no el origen del poder. El pueblo delega el poder en manos de las autoridades, dando así lugar a diversas formas de gobierno.

-El monarca ostenta el poder no de una forma absoluta, sino por delegación y consentimiento de los miembros de la comunidad. Si los particulares no delegan el poder, sino que se reservan el derecho a ser consultados cuando determinen, esa forma de gobierno es la democracia.

-Cuando el monarca se convierte en un tirano por utilizar el poder en provecho propio y no de la comunidad, o cuando lo ejerce contra la ley natural, está justificada la rebelión.

-Las leyes demasiado onerosas para el pueblo, sobre todo si se han impuesto sin consultarlo, y las que caen en desuso porque la mayor parte del pueblo no las observa, pierden su fuerza obligatoria.

23,3,3. La controversia de "los auxilios":

Junto a Francisco Suárez, durante los siglos XVI y XVII hay un verdadero plantel de filósofos, principalmente españoles, que tratan de poner la Escolástica a la altura de las circunstancias. No hay que olvidar que en los centros para la formación del clero y de los religiosos se sigue enseñando la filosofía escolástica, que tiene en las universidades de Salamanca, Alcalá y Coimbra sus focos más importantes.

Entre los dominicos destacaron Francisco de Vitoria (1492-1546), del que ya hemos tratado, Domingo de Soto (1494-1560), Melchor Cano (1509-1560) y Juan de Santo Tomás (1589-1644). Entre los jesuítas, además de Suárez, debemos reseñar a Pedro de Fonseca (1548-1597), a Francisco de Toledo (1532-1596), a Gabriel Vázquez (1551-1604) y a Sivestre Mauro (1619-1687). 

A finales del siglo XVI, entre estas dos órdenes religiosas tuvo lugar la famosa controversia llamada "de auxiliis", es decir sobre la forma de compaginar la libertad humana con la libertad y omnipotencia divina. En el fondo estaba el grave problema de la predestinación, suscitado recientemente por los luteranos y, sobre todo, por los calvinistas.

En principio, dominicos y jesuitas estaban de acuerdo en que para cualquier acción se requiere el concurso tanto de Dios como de los hombres y que ambos concursos son totalmente libres.

El problema estaba en explicar cómo se compagina la concurrencia libre de Dios y del hombre. Para la solución distinguían diversas formas del conocer divino. Una es la llamada "ciencia de simple inteligencia", por la que Dios conoce todas las cosas posibles en tanto que son posibles;  otra es la "ciencia de visión", por la que Dios conoce todo lo que ha existido o existirá; finalmente, la "ciencia media" permite a Dios conocer siempre lo que el hombre hará puesto en determinadas circunstancias.

Los dominicos, con Domingo Báñez (+1604) a la cabeza, hablaban de un "concurso previo" o "premoción física", según la cual Dios (causa principal) decide previamente concurrir con el hombre (causa instrumental) y da su concurso sabiendo (por la llamada ciencia de visión) lo que el hombre va a hacer libremente.

Según los jesuítas, con Luis de Molina (+1600) como adalid, Dios tiene decretado desde la eternidad concurrir libre y simultáneamente con la decisión libre y temporal de cada hombre. Y Dios puede tomar su decisión desde la eternidad porque goza de la "ciencia media", es decir conoce desde siempre todo lo que el hombre puede hacer y de hecho haría en las diversas circunstancias (los futuros libres o futuribles). Se trata de un "concurso simultáneo".

A la propuesta "bañeciana" se le objetaba que prima la intervención divina, dejando en penumbra la libertad humana; a la "molinista" se le tachó de demasiado humana, quedando Dios a expensas de la decisión de los hombres. La Iglesia católica nunca zanjó la disputa.

23,4,1. Humanistas independientes.

No podemos cerrar este capítulo dedicado al Renacimiento sin hacer mención de al menos tres pensadores españoles que se mantuvieron fuera de las polémicas religiosas y fueron exponentes del grado de integración de España en las nuevas corrientes de pensamiento. Son Luis Vives, Gómez Pereira y Juan Huarte de San Juan.

23,4,2. JUAN LUIS VIVES 

(1492-1540) nació en Valencia y estudio filosofía en París. En 1512 se instaló en Brujas, donde fue preceptor de la familia española Valldaura, con una de cuyas hijas, Margarita, contraería matrimonio en 1524. Fue profesor en la universidad de Lovaina, ciudad en la que coincidió con Erasmo, con el que colaboró en un comentario a la "Ciudad de Dios", de San Agustín. En 1522 rechazó la cátedra que, por fallecimiento, había dejado libre el humanista y gramático Antonio de Nebrija en Alcalá. Al año siguiente viajó a Inglaterra, donde Enrique VIII le confió la educación de la princesa María. En 1528, en desacuerdo con el polémico divorcio del rey inglés, volvió a Brujas y tornó a su docencia en Lovaina. Murió a causa del mal de la gota en 1540 a los cuarenta y ocho años. 

De sus muchas obras, destacamos su historia de la filosofía "De initiis, sectis et laudibus philosophiae" (1518), su enciclopedia "De disciplinis libri viginti", su tratado de psicología "De anima et vita libri tres" (1538) y su obra apologética "De veritate fidei christianae" (1543). 

Gran amante de las bellas artes, apreció el fondo doctrinal de la escolástica, pero criticó los excesos dialécticos y la tosquedad del lenguaje de sus manifestaciones tardías. En filosofía, Vives no aportó ninguna doctrina original, pero aplicó su buen sentido a la confección de  un conjunto ecléctico equilibrado. Fue un gran pedagogo, un pacifista convencido y un creyente sincero.

23,4,3. GÓMEZ PEREIRA 

(1500-1558) nació en Medina del Campo, provincia de Valladolid, y estudió filosofía y medicina en Salamanca. Su obra más conocida, la "Antoniana Margarita" (por sus padres, Antonio y Margarita), dedicada a los físicos, médicos y teólogos, es un prolijo y farragoso tratado de psicología y metafísica con interesantes anticipaciones.

-Influido por una concepción nominalista y sensualista del conocimiento humano, negó la distinción real entre la esencia y la existencia, así como la composición hilemórfica de la materia, cuyos únicos elementos constitutivos serían el agua, el aire, la tierra y el fuego, concebidos como entidades simplicísimas informes. 

-Por lo demás, para Pereira el alma es independiente del cuerpo, que es más bien un estorbo. El alma humana no se distingue de sus potencias, por lo que es ella misma la que siente, entiende y ama. De naturaleza inmortal, eel alma ejercerá mejor sus funciones cuando esté separada del cuerpo.

-El alma no siente los objetos exteriores, sino las afecciones de los cuerpos en los órganos de los sentidos. Tampoco se conoce directamente, sino reflexivamente. Dice Pereira, adelantándose a Descartes: "Sé que conozco algo; el que conoce existe; luego yo soy" (Nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit est, ergo ego sum).

-Teniendo en cuenta que, según Pereira, no hay distinción entre el conocimiento sensible y el intelectual, los animales no pueden sentir, ya que, si sintieran, entenderían igual que los hombres. En consecuencia, los animales no tienen alma y son meros autómatas. Sus reacciones se deben a una fuerza mecánica de características similares a las del imán. Esta fuerza se acumula en el cerebro, donde nacen los nervios.

-Tras esta exposición, se impone la pregunta: ¿Conoció Descartes la obra de Gómez Pereira, quien publicó su "Antoniana Margarita" ochenta y tres años antes de que Descartes diera a la imprenta su "Discurso del método"?

23,4,4. JUAN HUARTE DE SAN JUAN 

(1529-1588) nació en la localidad de San Juan de Pie de Puerto, hoy localidad francesa junto al paso de Roncesvalle, pero entonces perteneciente a Navarra. Estudió medicina en Alcalá. Sus padres se desplazaron primero a Castilla y después a Baeza, donde residió Juan la mayor parte de su vida. Parece que vivió algún tiempo en Huesca y en Linares y murió en Baeza hacia 1588 a los cincuenta y nueve años de edad. Es autor de "Examen de ingenios para la ciencia" ("donde se muestra la diferencia de habilidades que hay en los hombres y el género de letras que a cada uno responde en particular", 1575).

-Según Huarte, las almas son todas originariamente iguales en todos los hombres. Las diferencias entre ellos provienen de la diversa dosificación en ellos de los cuatro humores fundamentales (sangre, flema, bilis negra y bilis amarilla) y del temperamento de los humores (cálido, frío, húmedo y seco). También localizó las facultades del alma en los tres ventrículos anteriores del cerebro.

-Hay en el alma tres potencias, la memoria, la imaginación y el entendimiento, de las que se derivan tres clases de ingenio: el intelectivo, el imaginativo y el de gran memoria. Pero entre ellos caben muchas variedades, según la combinación de las cualidades de calor y frialdad, humedad y sequedad. La imaginación requiere calor, la memoria humedad y el entendimiento sequedad. Así, el que tiene mucha memoria, tiene poca inteligencia, y con la edad, al secarse el cerebro, disminuye la memoria, pero aumenta el entendimiento.

-El fin de las investigaciones de Huarte era averiguar las mejores disposiciones temperamentales para orientarse hacia una profesión u otra. También servía esta investigación para que el hombre pudiera modificar y encauzar su organismo a fin de que el cuerpo resulte un instrumento apto para la virtud.

 LA MODERNIDAD

24. Contenidos y métodos de la modernidad.

El calificativo de moderna que se aplica a la filosofía que se hace desde mediados del siglo XVII hasta bien entrado el XIX debemos entenderlo con relación a la expresión "vía moderna" que utilizamos anteriormente al referirnos a las alternativas que se ofrecían a la Escolástica, en su época de decadencia, a mediados del siglo XIV. La vía nueva o moderna de los nominalistas surgió en aquel momento como una reacción contra la metafísica y, especialmente, contra el encorcetamiento de la filosofía dentro de los límites que le imponía la teología. Aquella rebelión, que adquirió caracteres dramáticos durante el Renacimiento, triunfa plenamente en este período que comenzamos a estudiar, el moderno.

Para entender mejor la nueva situación, recordemos dos hechos acaecidos en pleno Renacimiento. El año 1600 moría quemado vivo Giordano Bruno por querer filosofar al margen de la ortodoxia que defendía la Inquisición. En 1633, Galileo Galilei abjuraba de sus convicciones científicas tras escuchar de rodillas la sentencia inquisitorial que lo condenaba a la cárcel y al rezo de los salmos penitenciales durante tres años. Estos hechos y otros similares significaron la sentencia de muerte para una concepción del orden establecido que imponía una determinada forma de pensar. La modernidad, entre otras cosas, es la rebeldía suscitada por tales hechos y, en definitiva, por el fondo ideológico que los justificaba.

Los pensadores modernos no serán, sin embargo, necesariamente ateos, ni vivirán de espaldas a lo religioso, pero ya no se sentirán constreñidos a elaborar la filosofía bajo la presión de los dictados de una determinada fe. Vivirán en un ambiente de mayor libertad de pensamiento y de expresión. En la alternativa razón-fe, el hombre moderno se ha decantado definitivamente por la razón.

En otro orden de cosas, la llamada filosofía moderna no se preocupó tanto del ser como del conocer. Es más gnoseológica y epistemológica que ontológica, calificativo este último más propio de la antigüedad y de la Escolástica. Es más, muchos autores, sobre todo los empiristas, atacarán y hasta se burlarán de los grandes sistemas metafísicos anteriores. El pionero de la modernidad, Descartes, puso como cuestión central de su investigación la fundamentación de todo conocimiento, y Kant, quizá la figura cumbre de la modernidad, reducirá su amplia obra a un análisis de las condiciones requeridas para alcanzar un verdadero conocimiento. 

La filosofía moderna será, pues, subjetiva, en el sentido de que pondrá al hombre y, sobre todo, su capacidad de conocer en el centro de sus preocupaciones. El mundo, lo objetivo, o bien quedará en una clara posición de contraste, de oposición, o bien será absorbido en el hombre, del que será una mera prolongación.

En una visión un tanto simple y esquemática del nuevo período, se suele presentar la filosofía moderna escindida en dos grandes corrientes fundamentales, representadas por el racionalismo continental y por el empirismo inglés. Ambas corrientes desembocarán en Kant para volverse a separar en otras dos nuevas corrientes, el idealismo y el positivismo. 

Finalmente y prescindiendo de si es o no objetiva, de lo que no cabe duda es de la utilidad metodológica de la división clásica del período moderno en diversas corrientes de pensamiento bajo los rótulos del Racionalismo y del Empirismo, a las que habría que añadir la Ilustración, el Criticismo y el Idealismo. Muchas de estas formas de pensamiento se prolongarán hasta bien entrado el siglo XIX, e incluso impregnarán el pensamiento de nuestros días..

RACIONALISMO

25,1. La autonomía de la razón.

Los filósofos racionalistas, como acabamos de decir, rompieron de manera definitiva con la ancestral dependencia de la revelación y de la fe. Según ellos, la razón humana es suficiente para alcanzar la verdad. Es más, la razón tiene dentro de sí misma los primeros principios de los que deducirá las demás verdades y con los que podrá erigir grandes sistemas autónomos que explicarán toda la realidad. Basta con hallar un método adecuado. A esta tarea aplicarán sus ingenios Descartes, Spinoza y Leibniz.

Unas veces por seguir las doctrinas de los anteriores, otras por el contrate de pensamiento y siempre por razones cronológicas, incluimos en este apartado a los ocasionalistas Arnold Geulincx y Nicolás Malebranche, y a los port-royalistas Antoine Arnauld y Blas Pascal. Un epígono del racionalismo que anuncia ya motivos de la Ilustración es el barón de Tschirnhaus.

25,2,1. RENATO DESCARTES 

(1596-1650) nació en La Haya de Turena, localidad del departamento francés del Indre y Loira, y estudió con los jesuítas de La Fleche desde que tenía ocho años hasta cumplir los dieciséis, período de su vida del que conservó un grato recuerdo. Esto, sin embargo, no fue óbice para que Renato fuera muy crítico con la enseñanza escolástica que se impartía en su tiempo. De 1613 al 1617 estudió jurisprudencia en París. A fin de estudiar "en el gran libro del mundo", decidió lanzarse a la aventura y en 1618, cuando contaba veintidós años, se alistó en el ejército del Príncipe de Nassau, que participaba en la Guerra de los Treinta Años. Ese mismo año, mientras se hallaba destacado en la localidad de Neuburg, a orillas del Danubio, Descartes se sintió agraciado con "una admirable revelación" (la del "cogito"), aunque la idea no fuera original, ya que de forma parecida había sido expresada por Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, los dos Escotos, etc. (Véase 23,4,3). Para agradecer esta gracia, prometió y llevó a cabo más tarde una peregrinación a la Virgen de Loreto. Convencido de que lo suyo no era el mundo de las armas, en 1621 abandonó la vida militar. Fue a su tierra natal, donde liquidó todas sus propiedades, consiguiendo una renta modesta, pero suficiente, para el resto de su vida. Tras pasar unos meses en París, viajó a Suiza e Italia, siempre preocupado por ampliar su conocimiento del mundo. Sin embargo, en 1628, cuando tenía treinta y dos años, fijó su residencia en Holanda buscando un lugar donde dedicarse tranquilamente a sus elucubraciones filosóficas. Allí pasó veinte años, e incluso tuvo una hija natural con una sirvienta en 1637. Escribió por entonces las "Regulae ad directionem ingenii" (que no se publicaría hasta 1701, tras su muerte) y empezó la redacción de las "Meditationes de prima philosophia" (1647). Más tarde escribió el "Tratado del mundo" (o Tratado de la luz), del que sólo publicó una parte por temor a tener problemas con la Iglesia, que acababa de condenar a Galileo. A la parte publicada le puso como prólogo lo que después sería el trascendental "Discurso del método" (1637). Dio también a la imprenta los "Principia philosophiae" (1644), un resumen de su pensamiento, y "Las pasiones del alma" (1649). En 1641 respondió a las objeciones que pusieron a sus doctrinas un tal Caterus de Amberes, su amigo el padre Mersenne, Hobbes, Arnauld y Gassendi. Las respuestas iban como un apéndice a su obra "Meditationes de prima philosophia". Más tarde, la oposición que sus ideas encontraron en los medios intelectuales holandeses, tanto católicos como protestantes, lo hicieron pensar en 1649 en volverse a Francia. Por entonces recibió una invitación para que se trasladara a la corte de la reina Cristina de Suecia, que deseaba conocer su doctrina. Tras algunas dudas, viajó a Estocolmo, donde fue muy bien recibido. Pero su estancia duró poco tiempo, ya que al año siguiente, en 1650, murió de la pulmonía que cogió una madrugada al salir del palacio real. La soberana sueca, muy atareada durante el día, gustaba de hablar con el filósofo a altas horas de la noche. Tenía Renato Descartes al morir cincuenta y tres años. Tras su muerte se editaron el "Tratado del hombre" (1622), el "Tratado de la luz" (1664) y "La búsqueda de la verdad por medio de la luz natural" (1701). Se conserva la correspondencia que mantuvo entre 1643 y 1649 con la princesa Isabel de Bohemia, muy interesada por cuestiones filosóficas.

Descartes pretendió construir una filosofía segura y racional, a la manera de las matemáticas. Sus ideas, desarrolladas en un momento crucial, han sido el punto de referencia y la pauta del pensamiento filosófico moderno.

25,2,2. Presupuestos y método.

-El presupuesto básico de Descartes consiste en que el hombre es fundamentalmente pensamiento y razón, y que la razón no tiene límites, en el sentido de que, con ella, si se respeta siempre "el orden necesario para deducir una cosa de otra, no habrá ninguna cosa tan lejana a la que al fin no se pueda llegar, ni nada tan oculto que no se pueda descubrir". Esa razón no es para él algo divino, como habían dicho los estoicos y, más recientemente, los averroístas, sino un poder humano, autónomo e igual en todos los hombres.

-Pero para que la razón actúe correctamente debe ser fiel a un método racional, es decir a un conjunto de reglas ciertas y fáciles que hagan imposible para quienes las usen tomar lo falso por verdadero, y viceversa. El mejor método era para Descartes el utilizado por los matemáticos, que él primero intentó compendiar en veintiuna reglas (Regulae ad directionem ingenii) y más tarde resumió en cuatro en el "Discurso del método":

=Regla 1ª o de la evidencia o intuición: Consiste en no aceptar como cierto sino lo que se presente al espíritu como algo evidente, es decir con claridad y distinción. Para Descartes es claro el conocimiento "presente y manifiesto a un espíritu atento", y distinto, el conocimiento "preciso y diferente de todos los demás".

=Regla 2ª o del análisis: Establece que, cuando nos enfrentemos a una dificultad, debemos dividirla en tantas partes como sea posible y necesario para resolverla.

=Regla 3ª o de la síntesis: Consiste en mantener un orden, de manera que primero se conozcan los objetos más sencillos y simples (los que pueden captarse intuitivamente) para ir progresando (mediante la deducción) hasta los más complejos.

=Regla 4ª o de la enumeración y revisión: Según ella, hay que "hacer en todo enumeraciones tan completas y revistas tan generales que se esté seguro de no omitir nada".

-Sin embargo, la experiencia nos dice que en todos los ámbitos del saber hay motivos constantes de incertidumbre y duda. Descartes constata que "no es posible imaginar nada tan extraño y tan increíble que no haya sido dicho por alguno de los filósofos". Por eso se pregunta: ¿No podría ocurrir que un genio maligno nos tenga engañados y no exista nada de lo que creemos que existe?

25,2,3. Sobre la duda metódica y su solución:

-Con estos presupuestos y para que, de una vez por todas, despejemos el camino de nuestras certezas, Descartes propone que nos coloquemos en una hipotética situación en la que pondremos en duda la existencia de todo. 

-Admitida la anterior hipótesis, caemos pronto en la cuenta de que, si dudamos o pensamos, es porque existimos (Je pense, donc je suis; cogito, ergo sum). Es decir que al menos tenemos la evidencia y la certeza de que existimos en tanto en cuanto somos "pensantes". El argumento "pienso, luego existo", a pesar de forma silogística (es un entimema), más que una demostración es una intuición, algo captado con absoluta transparencia. Y conduce a un conocimiento claro y distinto: que el que duda piensa y existe.

-En consecuencia, según Descartes, debemos sentirnos ya en posesión de un primer principio, que para nosotros ha de ser inconmovible: la certeza de la propia existencia. Se trata de un principio creíble por sí mismo, accesible a todos los espíritus e independiente de la tradición y de toda autoridad. El lo califica de "inventum mirabile". De él podrán deducirse, mediante intuiciones y deducciones firmes, todas las restantes verdades.

-Por otra parte, constatamos que pensar es tener ideas. El "yo pensante" tiene ideas, que son las formas y manifestaciones del pensamiento. Es al tener ideas cuando nos hacemos conscientes de que pensamos. El "cógito" nos ha llevado, pues, a la certeza de que "pensamos con ideas". Pero esas ideas ¿tienen una correspondencia fuera del que piensa? 

-Descartes, que tiene prisa en hacernos salir del inmanentismo del "cogito" para volver al trascendentalismo previo a su duda metódica, responde afirmativamente. ¿Por qué hay cosas fuera del que piensa? Por la simple razón de que Dios no puede permitir que vivamos en un engaño insuperable. Descartes, tras la duda y el "cogito", nos hace recuperar el mundo exterior apoyándose en la veracidad de Dios.

-De paso nos ha hecho caer en la cuenta de que conocemos las cosas a través de las ideas, que son el objeto inmediato del conocimiento. Para Descartes hay tres clases de ideas: las naturales o innatas (que de alguna manera han sido puestas en nuestra naturaleza y en nuestra mente por el mismo Dios), las adquiridas (a las que llegamos por experiencia y por el trato con otras personas) y las artificiales (fabricadas por nosotros). En cuanto pensamientos, las tres ideas son idénticas, pero, por lo que representan y por su origen, son evidentemente muy distintas.

-Por otra parte, el "pensante" o "yo" que ha deducido Descartes de su "cogito" es algo que no necesita de ningún otro sustrato. Es, por tanto, una sustancia. Para Descartes, la sustancia (res, cosa) es algo subsistente por sí, "per se subsistens": "algo que no necesita de ninguna otra cosa para existir".

-Pese a que tal definición, según la tradición, sólo es aplicable al ser infinito, Descartes hace caso omiso de la incongruencia y divide las sustancias en sustancias creadas pensantes (alma humana); sustancias creadas extensas, que no piensan (el mundo corpóreo), y sustancia increada perfecta (Dios).

-Por lo demás, según Descartes, las sustancias se distinguen entre sí por sus atributos. Estos atributos pueden ser esenciales (constituyen la esencia de las cosas) y no esenciales. Cada clase de sustancia tiene un atributo esencial: el de Dios es ser perfecto; el del alma, ser pensante (res cogitans); el del cuerpo, ser extenso (res extensa).

-Según Descartes, los modos son cambios que afectan a los atributos y, a través de ellos, a la sustancia correspondiente. Pueden ser reales o no reales. Son modos reales del pensamiento el entendimiento, la memoria, la imaginación, la voluntad y los sentidos. Los modos reales de la extensión son la figura y el movimiento. Son modos no reales el color, el sonido, el sabor, etc., ya que son impresiones subjetivas.

25,2,4. Sobre Dios:

-Al apoyar la objetividad de la realidad exterior sobre la veracidad divina, Descartes convirtió la existencia de Dios en elemento clave de su sistema. Y para probar su existencia, Descartes prescindió de las pruebas tradicionales a posteriori. La razón es que éstas suponen la existencia del mundo exterior, que es precisamente lo que se trata de garantizar. Por eso Descartes se limita a investigar en su interior, donde ya tiene asegurada por el argumento del "cogito" la existencia del propio yo pensante.

-Las pruebas consistirán, por tanto, en tres indagaciones a realizar en la propia conciencia con el fin de encontrar el ella la idea clara y distinta de Dios. Esta idea sería innata, y sólo el mismo Dios habría podido ponerla en la conciencia. Los razonamientos son estos:

=1º. Toda idea tiene su causa y representa una determinada realidad objetiva. Pero la idea de Dios, la idea de una sustancia infinita, eterna, omnipotente, etc., no puede haber salido de nosotros pues nos sobrepasa y no se nos podría haber "ocurrido" si no es porque alguien desde fuera nos la hubiera proporcionado. Es así que sólo el mismo Dios nos la puede haber inspirado, ya que sólo Dios tiene una idea adecuada de sí mismo. Luego Dios existe.

=2º. No es posible que nuestra naturaleza sea como es, es decir, finita pero dotada de la idea de lo infinito, si el ser infinito no existiera. Al crearnos, el ser infinito ha dejado en nosotros su idea como el fabricante deja su impronta en lo que fabrica. La finitud, que es un elemento constitutivo del hombre, supone una relación causal con el ser infinito, o Dios. La idea de lo infinito es anterior a la de lo finito, ya que éste no puede ser entendido sin el primero. Consiguientemente, el ser infinito o Dios existe. 

=3º. Descartes hace suya la prueba de San Anselmo, aunque con estos matices: De la misma manera que no es posible concebir un triángulo en el que la suma de los tres ángulos internos no sea igual a dos rectos, tampoco se puede concebir al ser absolutamente perfecto carente de la perfección de la existencia. La existencia pertenece a Dios con la misma necesidad con que las propiedades del triángulo pertenecen a la esencia del triángulo. Dios existe por esencia, por la plenitud de perfección de su esencia.

-Gassendi reprocha a Descartes el haber incurrido en un círculo vicioso al afirmar la existencia de Dios porque es una idea clara y distinta y asegurar, por otra parte, que las ideas claras y distintas son verdaderas porque las garantiza la veracidad de Dios.

-Descartes le respondió diciendo que la evidencia que proporcionan las ideas claras y distintas de los argumentos antes expuestos es suficiente para garantizar la verdad de la existencia de Dios. La veracidad de Dios es, sin embargo, una garantía para las demás verdades, sobre todo las científicas. Tal garantía, por supuesto, no sirve para los científicos ateos, que nunca podrán estar seguros de que un genio maligno no los esté engañando.

-Por lo demás, Dios es para Descartes "una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente y -añade- por quien yo y todas las demás cosas hemos sido creados". Es el principio o causa de sí mismo. Su esencia es la "aseidad". Su trascendencia está asegurada por el hecho de que sólo él puede habérsenos manifestado.

-Dios es el creador de las verdades que expresan la esencia inmutable de las cosas. Hasta tal punto dependen de la voluntad divina que libremente "pudo hacer que los radios de una circunferencia no fueran iguales". Es más: igual que ha creado el mundo, pudo no crearlo.

25,2,5. Sobre el mundo:

-Demostrada la existencia de Dios, queda garantizada la veracidad de nuestros conocimientos y la objetividad de las cosas exteriores. Por lo demás, la existencia de los cuerpos es la única explicación coherente del hecho de que haya una geometría, así como de las representaciones de nuestra imaginación y de la idea de la extensión.

-Según la concepción caretesiana, en el mundo inanimado hay que excluir el concepto de fuerza (todo movimiento es consecuencia del impulso inicial divino) y de vacío (que no tiene sentido, ya que sería no-materia y, por tanto, no-extensión). También hay que descartar en él la idea de finalidad, que sólo se da en el ámbito humano y ético.

-Al no haber vacío, el movimiento de cualquier cuerpo produce el desplazamiento de todos los demás, lo que causa diversos torbellinos. El sistema solar sería uno de esos torbellinos.

-Descartes distinge tres clases de materia: la luminosa (sol), la transparente (éter) y la opaca (tierra).

-La naturaleza es puramente material y sus distintos movimientos explican todos los fenómenos sensibles. La causa última del movimiento es Dios, que creó la materia con una determinada cantidad de reposo y de movimiento, que se mantiene constante desde el principio.

-De todo esto se deducen las tres leyes fundamentales de la física: todos los cuerpos permanecen en su estado de reposo o movimiento mientras ese estado no es modificado por la acción de otros cuerpos (principio de la inercia); todo tiende a moverse en línea recta; la cantidad total de movimiento se mantiene constante. Estas tres leyes explican todos los fenómenos de la naturaleza, desde la estructura actual del cosmos hasta la actividad de las plantas y de los animales. 

-Para Descartes, la vida es un puro movimiento mecánico. El cuerpo, tanto del hombre como de los animales, es pura materia extensa y propiamente no siente, ya que la sensación es una clase de pensamiento (un pensamiento confuso), que es patrimonio del alma.

-Los movimientos que se dan en los cuerpos vivos son producidos por los "espíritus animales", que son a su vez cuerpos pequeñísimos ("viento sutilísimo", "vivísima llama") que se mueven a gran velocidad; estos espíritus son producidos por la sangre y enviados por el corazón al cerebro y, desde éste, a través de los músculos y nervios, a todas las partes del cuerpo (mecanicismo). 

-Que los "espíritus animales" realicen una función u otra depende de tres causas: de los estímulos exteriores, de su distribución interior y del alma, como órgano rector.

25,2,6. Sobre el hombre.

-Según Descartes, en los hombres se dan las dos sustancias (cogitans y extensa) como dos realidades distintas. Son el alma y el cuerpo, que forman un todo interconectado. Entre el alma y el cuerpo hay una "unión de composición", en la que cada parte conserva su independencia, ya que son dos sustancias distintas. La comunicación entre ambos se realiza a través de la glándula pineal, único órgano del cerebro que no es doble. 

-Lo que llamamos persona humana es sólo la unidad de la conciencia. Por lo demás, el alma racional determina la diferencia radical entre el hombre y los animales, que son un puro mecanismo.

-La sustancialidad del alma es para Descartes una verdad adquirida de forma intuitiva en el "cogito". El alma es conciencia y pensamiento, pero no principio de vida, ya que el llamado cuerpo viviente es como un mecanismo al que se le ha dado cuerda. La muerte se produce por la ruptura de algún órgano principal, pero no por la separación del alma del cuerpo.

-El hombre no puede conocer las sustancias en sí mismas, sino por sus actividades y cualidades. Estas actividades pueden ser esenciales (los atributos de que ya hablamos) y accidentales (los modos). 

-En el alma se dan "acciones", que dependen de la voluntad, y "reacciones" o "pasiones", que son involuntarias y proceden de las fuerzas mecánicas del cuerpo (espíritus vitales). Las primeras deben controlar las segundas.

-Las pasiones fundamentales son seis :la admiración, el amor, el odio, el deseo, la alegría y la tristeza. De la combinación de las anteriores surgen las restantes pasiones. Descartes describe hasta cuarenta y cinco.

-Las pasiones no son de por sí malas, por lo que hay que controlarlas y dirigirlas mediante la prudencia, que proporciona un pensamiento claro y distinto. En este progresivo dominio de la razón, que permite el uso del libre albedrío, está el objetivo de la ética cartesiana. 

-Propiamente, Descartes no abordó en serio la ética y se contentó con una serie de consejos que, con carácter provisional, reseñó en el "Discurso del método". Helos aquí:

=Hay que obedecer las leyes, atenerse a las costumbres más moderadas del país y conservar la religión recibida.

=Hay que ser firmes y constantes en seguir las determinaciones tomadas por la razón, sin dejarse arrastrar por las pasiones.

=Hay que procurar vencerse a sí mismo, aceptando la fortuna y los propios límites cuando no podamos hacer más.

-Por lo que se refiere al error, éste, según Descartes, no depende del entendimiento o razón, que es de por sí infalible y omnipotente, sino de la voluntad, que a veces se precipita en sus decisiones sin haber conseguido alcanzar previamente la percepción clara y distinta.

-El hombre es libre cuando no sufre ninguna coacción externa, es decir cuando no interviene ninguna fuerza ajena a la subjetividad racional del hombre. Esto no quiere decir que deba encontrarse en una situación de indiferencia, sino que la libertad se manifiesta cuando la voluntad se decide tras ser iluminada por la claridad y distinción del juicio de la razón.

-Ante el problema de la conciliación de la libertad humana con la preordenación divina, Descartes mantiene ambas exigencias (la libertad del hombre y la omnipotencia divina) y trata de conciliarlas acudiendo a la presciencia divina, por la que Dios sabe y quiere lo que va a ocurrir sin influir en la libertad humana.

26,1. El ocasionalismo.

Como hemos visto, Descartes no supo encontrar una solución muy convincente al problema de la unión y mutua relación del alma y el cuerpo. El hombre es para Descartes una realidad escindida. Situado a caballo entre la "res extensa" y la "res cogitans", el ser humano parece vivir una doble vida, quedando convertido en una suerte de anfibio.

El ocasionalismo trató de solucionar este problema recurriendo al concepto de "causa ocasional". Para los ocasionalistas, con "ocasión" de algún movimiento corporal, Dios produce en el alma la sensación correspondiente. O, viceversa, con ocasión de una afección anímica, el movimiento corporal adecuado. Esta teoría convierte a Dios en el único autor de toda la actividad humana y al hombre en un mero espectador. Los dos ocasionalistas más representativos fueron Arnold Geulincx y Nicolás Malebranche.

26,2 ARNOLD GEULINCX 

(1624-1669) nació en Amberes. Estudió y, más tarde, fue profesor en la Universidad de Lovaina. Sin embargo, en 1658 fue desposeído de su cátedra a causa de sus doctrinas filosóficas y teológicas. Entonces se trasladó a Leiden, donde, tras abjurar del catolicismo, se hizo calvinista. En esta última ciudad fue profesor hasta su muerte, ocurrida a causa de la peste en 1669 cuando contaba cuarenta y cinco años. Escribió diversos tratados sobre "Lógica", "Etica", "Physica vera" y "Metaphysica vera".

-Su idea clave es que, si algo no es consciente de realizar una acción, no es causa de ella: si yo no sé cómo mi voluntad hace que se mueva mi mano es porque mi voluntad no mueve la mano. Por la misma razón tampoco los cuerpos pueden producir cambios en los espíritus. El alma sólo conoce lo que pasa dentro del alma.

-Consiguientemente, hay que admitir que sólo por la intervención divina se produce una acción corporal "con ocasión" de otra acción del alma, y viceversa. No es, sin embargo, necesario que Dios intervenga en cada ocasión, sino que es suficiente con Dios haya establecido las pertinentes leyes generales. Dios ha hecho que entre el cuerpo y el alma haya una armonía admirable, lo que convierte la actividad humana en un milagro continuo.

-Por otra parte, el hombre no puede en ningún momento saber si lo que ocurre fuera de él es verdadero, ya que sólo alcanza a captar sus propias percepciones. Por eso, el hombre sólo puede tener ciencia de sus propias acciones y pasiones.

-Para Geulincx, los accidentes son modos de la sustancia, que es divina. Si quitamos esos modos, sólo queda Dios (si auferas modum, remanet ipse Deus)

-Concretamente, el hombre, cuerpo y alma, no es una sustancia o realidad, sino un modo de la sustancia, que es divina. Por tanto, el hombre es un mero y humilde espectador de lo que ocurre en él y en el mundo. Las virtudes fundamentales del hombre son, por tanto, la humildad y la obediencia.

26,3. NICOLAS MALEBRANCHE 

(1638-1715) nació en París, benjamín de trece hermanos. Su padre era uno de los secretarios del rey Luis XIII. Estudió en la Sorbona y, a los veintidós años, ingresó en la Congregación del Oratorio, que había sido fundada en 1611 por el cardenal Berulle, amigo de Descartes, con la finalidad de que sus miembros se dedicaran a la elaboración científica de la doctrina de la Iglesia. En 1664 Nicolás fue ordenado sacerdote. La lectura en 1668 del "Tratado del hombre" de Descartes suscitó su entusiasmo y le sugirió la posibilidad de cultivar el cartesianismo dentro del agustinismo imperante en el Oratorio. En 1674 publicó la "Investigación de la verdad" (Recherche de la verité), a la que seguirían "Conversaciones cristianas" (1676), "Tratado acerca de la naturaleza y de la gracia" (1680) y "Meditaciones cristianas y metafísicas (1683). Sus doctrinas provocaron una larga polémica con Bossuet y con Arnauld. Acusado de tendencias quietistas, se defendió con el "Tratado sobre el amor de Dios"(1697). Murió en 1715, cuando contaba setenta y siete años y tras haber mantenido una larga y fastidiosa discusión con el obispo Berkeley, que había ido a visitarlo. Algunos biógrafos sitúan, sin embargo, esta entrevista en 1913. Tuvo fama de hombre piadoso.

-Según Malebranche, la razón cartesiana de la evidencia necesaria es un valor absoluto. Para él, la razón "es infalible, inmutable, incorruptible; ella debe ser siempre la dueña; Dios mismo la sigue". Es incluso superior a la fe: "La evidencia, la inteligencia, es preferible a la fe, puesto que la fe pasará, pero la inteligencia subsistirá eternamente".

-Sin embargo, entre la razón y la fe, entre la evidencia y la revelación, no hay ni puede haber contradicción, ya que una y otra son iluminadas por la misma razón divina. Si se produce alguna discrepancia, la solución está en conciliar la contradicción aparente.

-Siguiendo, según dice el propio Malebranche, a San Agustín, asegura que las ideas no están en el entendimiento, sino fuera de él, y son seres reales y espirituales, situados en un mundo distinto, un mundo inteligible.

-Esas ideas no pueden provenir de los cuerpos físicos a través de los sentidos dada la desproporción entre lo corporal y lo espiritual. Tampoco el alma produce las propias ideas, pues carece del poder de crear que sería necesario. Ni las ideas son innatas o insufladas por Dios, pues esto convertiría el alma en un enorme depósito de ideas.

-De hecho, hay un doble mundo, uno corporal y otro inteligible, correspondientes al dualismo humano del cuerpo y del alma. El cuerpo vive en el mundo corporal y el alma en el ideal, y ambos están entre sí incomunicados. El mundo corporal es de hecho invisible, pues ni el alma tiene ojos para poder ver los cuerpos, ni éstos pueden actuar sobre los espíritus.

-¿Dónde están, pues, la ideas?. Dice Malebranche: "Todas nuestras ideas claras están en Dios en cuanto a su realidad inteligible, y allí es donde las vemos nosotros, en la razón universal que ilumina todas las inteligencias". Dios es, pues, "el lugar de los espíritus, lo mismo que en cierto sentido los espacios son el lugar de los cuerpos". Nuestros espíritus habitan en Dios y en él vemos los arquetipos de todas las cosas. Esta teoría ha sido llamada ontologismo.

-Pero Malebranche, tras realizar tan contundentes afirmaciones, empieza a replegarse. Reconoce que ni podemos conocer a Dios mismo, ni tener idea clara y distinta de la propia alma, ni, en definitiva, de las cosas individuales y contingentes. En resumen, sólo conocemos en Dios el arquetipo de la extensión inteligible y de sus modos generales, la extensión y el movimiento. Sólo sabemos que existen cosas particulares por la revelación divina. 

-Como en Descartes, la existencia de Dios se convierte así en la pieza clave de todo el sistema de Malebranche. Pero para él, la existencia de Dios es algo evidente. En cuanto las pruebas de su existencia se remite prácticamente a Descartes: Dios existe porque la idea del ser infinitamente perfecto implica necesariamente su existencia; porque, si tenemos la idea de lo infinito, es porque él mismo nos la ha proporcionado ("basta con pensar en Dios para saber que existe"), y porque las ideas eternas, infinitas y necesarias exigen un ser eterno, infinito y necesario en el que estar.

-Pero aún queda sin resolver el problema de cómo se relacionan y se coordinan entre sí el mundo corporal y el espiritual y, especialmente, el alma y el cuerpo humanos. Malebranche recurre en este caso al ocasionalismo.

-La tradicional teoría de la causa eficiente hay que sustituirla por la de la causa ocasional. La causa eficiente es para Malebranche una verdadera creación, razón por la cual el hombre no puede ser causa eficiente de nada. Sólo Dios es la verdadera y única causa de todo lo que ocurre en el mundo. 

-Si se produce un hecho en el mundo corporal, Dios crea el efecto correspondente en el espiritual. Así, si nos dan un golpe en una mano, Dios hace que la mano afectada sienta dolor. Y viceversa, si se produce una decisión en el mundo espiritual, Dios hace que se realice el efecto correspondiente en el mundo corporal. Así, si deseo mover un brazo, Dios mueve el brazo. Dios opera siempre "con ocasión" de un determinado movimiento o deseo. De ahí lo de "ocasionalismo. Sólo así se explica la correlación de los movimientos del alma y del cuerpo, de unos cuerpos respecto de otros y la comunicación de los espíritus entre sí.

-Ni la bola que tropieza con un objeto es causa del movimiento que éste último realiza, ni la voluntad humana es causa del movimiento del brazo. Creerlo es un prejuicio. La realidad es que la aparente causalidad es una mera  coincidencia debida al riguroso orden establecido desde la eternidad por Dios, que es la verdadera causa de todo.

-Si Dios es la verdadera y única causa de todo, ¿dónde queda la libertad humana? Según Malebranche, Dios creó nuestra voluntad y nuestra libertad, pero no nuestro consentimiento. El hombre no es libre ante el supremo bien, pero sí ante los bienes particulares. Dios nos impulsa hacia el bien, pero nosotros podemos resistirnos e inclinarnos hacia el mal.

27,1. Otras tendencias.

Junto al ocasionalismo, otras tendencias ideológicas giran en torno a la concepción cartesiana del mundo y del hombre, en continuos intentos por aclarar y sacar todas las conclusiones posibles de la nueva ideología. Antoine Arnauld tratará de desarrollar la lógica tradicional dentro de los nuevos parámetros establecidos por Descartes, y Pedro Gassendi y Blas Pascal pondrán especial énfasis en destacar las limitaciones de la razón, considerada omnipotente en la nueva filosofía. 

27,2. ANTOINE ARNAULD 

(1612-1694) nació en París en el seno de una familia muy prolífica, ya que fue el vigésimo y último hijo del también llamado Antoine Arnauld, abogado y activo participante en las disputas religiosas de su tiempo en Francia, así como restaurador del antiguo monasterio cisterciense de Port-Royal. Fueron hermanos suyos Henri, que sería obispo de Angers; y Jacqueline y Jeanne, ambas jansenistas y abadesas de Port-Royal. Tras sus estudios teológicos, Antoine se ordenó de sacerdote en 1641. Pronto tomó partido por Jansenio (1585-1638), obispo de Ypres, quien en su libro "Augustinus" (1640) defendía una excesiva influencia de la gracia en detrimento de la libertad humana, así como la predestinación en sentido calvinista. Arnauld escribió en 1643 el libro "Sobre la comunión frecuente", en el que criticaba la moral de los jesuítas. Como consecuencia de sus ideas religiosas, fue excluido de la facultad de Teología de la Sorbona, por lo que se recluyó en las inmediaciones del convento de Port Royal des Champs, donde, junto a otros jansenistas (Pascal, Nicole y Lancelot), se dedicó al estudio y a la redacción de varios tratados sobre lógica, metafísica y teología. En 1662 publicó "La lógica de Port-Royal". En 1677 reanudó su polémica con los jesuítas y se refugió en Bélgica. Después mantuvo una virulenta disputa con Malebranche acerca de su doctrina sobre la gracia y la visión de Dios. Murió en Bruselas en 1694. 

Antoine Arnauld no hizo una exposición sistemática de su pensamiento, sino que lo fue explicando de forma incidental durante sus frecuentes disputas con autores contemporáneos.

-En general admite todas las tesis del cartesianismo, orientadas a respaldar a San Agustín según la interpretación jansenista.

-Según Arnauld, las certezas cartesianas abarcan todo y sólo el ámbito del conocimiento natural. Por eso se opone a Malebranche, que reduce todo conocimiento a la visión de Dios. 

-Una idea es el objeto mismo "representativamente" presente en el espíritu. Este, al percibir el objeto, se hace consciente de sí mismo, es decir se hace consciencia.

-La "Lógica de Port-Royal" o "arte de pensar" tiene por objeto, no los términos y los signos, como era el caso de la lógica tradicional, sino las operaciones del espíritu, es decir los pensamientos. Estas operaciones del espíritu son cuatro:

=el concebir, es decir la intuición de las cosas que produce las ideas,

=el juzgar, que consiste en unir ideas (juicio afirmativo) o separarlas (juicio negativo), según sean o no acordes entre sí,

=el razonar, que forma un juicio a partir de otros.

=el ordenar, que dispone los juicios y razonamientos de acuerdo con un plan o método.

27,3. BLAS PASCAL 

(1623-1662) nació en Clermont-Ferrand en el seno de una familia de la alta burguesía de la Auvernia. Su padre, Esteban Pascal, fue su único preceptor, ya que nunca acudió a colegios o universidad. Cuando tenía ocho años, su familia se trasladó a París, donde el joven Blas entró en contacto con medios literarios y científicos, ya que estaba dotado de una inteligencia precoz. A los once años compuso un tratado sobre los sonidos y un año después se inició solo en la geometría y probó sin ayuda las treinta dos proposiciones del libro I de los "Elementos" de Euclides. Participó en las tertulias del Padre Mersenne, gran amigo de Descartes, y a los dieciséis años escribió un "Ensayo sobre las cónicas". Poco después ideó una máquina calculadora que perfeccionaría más tarde. En 1646, su familia entró en contacto con varios jansenistas, entre ellos Antoine Arnauld. En 1647, Blas se entrevistó con Descartes, con el que tuvo discrepancias sobre el vacío, cuya posibilidad negaba el filósofo, como ya vimos. En 1651 murió su padre y al año siguiente su hermana Jacqueline ingresó en el convento de Port-Royal. Tras un período que él consideró de cierto libertinaje, Pascal se "convirtió" en 1654 después de haber estado a punto de morir en un accidente: al pasar por el puente de Neuilly en una carroza con un grupo de amigos, los caballos se desbocaron cayendo al río mientras la carroza quedaba colgada del puente. Tras experimentar días después "un éxtasis" que él recordó más adelante en su "Memorial", se retiró a Port-Royal en calidad de penitente. En 1653, el Papa Inocencio X había condenado las tesis del "Augustinus" de Jansenio que varios miembros de Port-Royal (Arnauld, Nicole, Lancelot) habían hecho suyas. En resumen, las tesis jansenistas decían que el pecado original ha quitado al hombre la libertad y lo ha inclinado necesariamente al mal, por lo que sólo se salvan unos pocos elegidos, a los que Dios concede su gracia salvadora. Para defender a Arnauld, que fue condenado por la Sorbona en 1656, Pascal escribió las dieciochos cartas que después se publicarían bajo el título de las "Provinciales" o "Cartas provinciales", en las que, minimizando las disputas teológicas, criticaba la Sorbona, a los jesuitas y los excesos de la casuística que éstos practicaban. Fueron condenadas por Roma en 1657. Ante la disyuntiva de los jansenistas de firmar o no la condena de las doctrinas de Jansenio, Pascal, influido por su hermana, propugnó la intransigencia. Murió en 1662 antes de cumplir los cuarenta años. Sus amigos publicaron las notas que había ido preparando para un proyecto de apología del cristianismo en un volumen que, bajo el título de "Pensamientos" (Pensées sur la religion, 1669), alcanzaría infinidad de ediciones.

-Pascal insiste en sus "Pensamiento" en todos aquellos hechos que ponen de manifiesto la miseria moral del hombre que vive de espaldas a Dios, al tiempo que exalta su grandeza por su capacidad de pensar, que lo eleva por encima de la naturaleza, en un claro intento por confundirlo. Por eso dice: "Si el hombre se envanece, yo lo humillo; si se humilla, yo lo ensalzo, y lo contradigo siempre, hasta que él acabe por comprender que es un monstruo incomprensible".

-El hombre se halla, pues, entre el ser y la nada, en una situación de inestabilidad e incertidumbre en la que lo único que lo eleva sobre el mundo es el pensamiento, cuyo finalidad es hacerle consciente de su miseria. El hombre no es ni un ángel ni una bestia. En suma, es un ser incomprensible que debe seguir buscando mientras gime.

-La solución a este desconcierto no puede venir de la filosofía (parece que el bagaje filosófico de Pascal no iba mucho más allá de la lectura de Epicteto, Descartes y Charron). Los filósofos han engañado a los hombres con falsas promesas. Por eso, la verdad está para él en el pirronismo, en el escepticismo. "Burlarse de la filosofía es el verdadero filosofar".

-Tras el fracaso de la razón, Pascal recurre al corazón y al sentimiento. Hay para él un antagonismo entre la razón ("espíritu de geometría") y el corazón ("espíritu de finura"). "El corazón tiene sus razones que la razón no conoce", decía. Las lagunas del conocimiento de la razón sólo puede rellenarlas con éxito el corazón.

-El "espíritu de geometría" (espíritu matemático) razona, es la razón cartesiana, y su objeto propio es el mundo exterior. El "espíritu de finura" (el sentimiento, el corazón, el instinto) comprende, entiende de una sola mirada, y es el único capaz de penetrar en el hombre y su mundo. Es el instrumento adecuado para comprender la trama sutil de la realidad concreta, más allá del pensar abstracto y de la facultad lógica del "espíritu matemático". En el mundo de lo humano, la razón cartesiana se halla fuera de lugar; por eso se burla de ella el "espíritu de finura".

-El objeto último de toda filosofía es la comprensión del hombre. Este se halla entre lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño o la nada. Ambos extremos son para el conocimiento humano como si no existieran. Por eso el hombre ignora su verdadero origen, la nada, y su verdadero fin, el infinito que lo absorbe.

-Dada esta condición del hombre, la mayoría intenta no pensar en ello. Por eso busca diversas formas de "diversión": el juego, la conversación, la guerra, los altos cargos, etc. Y no busca estas cosas por sí mismas, sino que el hombre busca buscar las cosas para "distraerse". 

-Pero el verdadero hombre no cae en esta trampa, sino que piensa en su verdadera condición de indigente y miserable, lo que lo lleva a buscar la verdad, el bien y la felicidad, que sólo encuentra en la fe. La fe es ver y no ver: si fuera sólo ver, el hombre olvidaría su miseria; si fuera sólo no ver, no intentaría buscar a Dios. Por eso Dios se manifiesta y se oculta.

-Las pruebas de la existencia de Dios son distintas de la fe: las pruebas son humanas; la fe es un don de Dios. "El corazón es el que siente a Dios, no la razón. Eso es la fe: Dios sensible al corazón, no a la razón".

-El Dios cristiano es un Dios personal que llama a cada uno de forma única; un "Dios vivo" y no una "verdad eterna"; un Dios de amor y de consolación que, al tiempo que hace al hombre sentirse miserable, le recuerda su misericordia infinita.

-Todo hombre, en la soledad de su singularidad, debe tomar una decisión inaplazable: o vivir como si Dios existiera o vivir como si Dios no existiera. No tomar esta decisión es aceptar la segunda opción. El que apuesta por admitir a Dios, si gana, lo gana todo; si pierde, no pìerde nada. En toda lotería, se arriesga con certeza para ganar con incertidumbre; en esta lotería se arriesga lo finito para alcanzar lo infinito.

-Pese al peso de estas razones, las pasiones impiden a veces creer. La solución no es aumentar las pruebas de la existencia de Dios, sino disminuir las pasiones. El creyente debe automatizar su fe mediante actos externos, los cuales ayudan a la perseverancia en la fe.

27,4. PEDRO GASSENDI 

(1592-1655) nació en la localidad provenzal de Champtercier. Ordenado sacerdote, fue canónigo de Dijon. Enseñó retórica en Digne, filosofía en Aix-en-Provence y matemáticas en el Colegio de Francia, en París. Inspirado en Charron, realizó una severa crítica contra Aristóteles en las "Ejercitaciones paradójicas contra Aristóteles" y contra Descartes en sus "Objeciones" ("Quinte obiezioni", 1644). Trató de renovar el atomismo antiguo en sus libros "De vita et moribus Epicuri" y "Syntagma philosophiae Epicuri", tratando de conciliarlo con el cristianismo. Se le considera inspirador de los "libertinos", grupo de pensadores que, sobre todo en conversaciones privadas, criticaban la intolerancia del catolicismo de su época; entre ellos cabe citar a Cyrano de Bergerac y al mismo Moliere. Realizó estudios astronómicos y físicos y mantuvo contactos con Galileo y con Kepler. Murió en París en 1655 a los sesenta y tres años.

-Consideró que ni el aristotelismo ni el cartesianismo eran adecuados para ser utilizados como propedéutica o defensa del cristianismo, por lo que propuso para tal cometido el materialismo atomista antiguo.

-Con esa finalidad, se dio a la tarea de expurgar la filosofía de Epicuro de todos los elementos que fueran contrarios a la fe cristiana. El apicureísmo de Gassendi se resume en estos puntos:

=Los átomos son ingenerables e incorruptibles respecto de las fuerzas naturales, aunque de hecho han sido creados por Dios, quien puede también aniquilarlos. Son invisibles y sólo pueden captarse por sus efectos.

=El movimiento y la fuerza que lo produce proceden también de Dios.

=Existe el vacío, necesario para que se puedan mover los cuerpos. Los cuerpos no se identifican con la extensión: se hallan en el espacio y en el tiempo, y en ellos ejecutan sus movimientos.

=El orden del mundo es finalista y es gobernado por la providencia divina.

=Además del alma vegetativa y sensitiva, que son corporales, hay un alma inteligente, incorpórea, libre e inmortal.

=Para el alma inmaterial, las imágenes sensibles son "ocasiones" que la elevan a las cosas incorpóreas.

=El alma tiene una serie de "prenociones", que son los principios que permiten entender la experiencia. Tales son las ideas de átomo, espacio, tiempo, Dios, etc. (Es la anticipación o "prólepsis" epicúrea).

=Partiendo del principio de que "todo orden supone un ordenador", se puede demostrar la existencia de Dios a partir del finalismo existente en el mundo. (Como se puede ver, el atomismo epicúreo de Gassendi es cualquier cosa menos atomismo materialista).

-Tampoco consigue conciliar el atomismo con la "ciencia moderna", ya que no admite sus dos postulados básicos: la negación del finalismo en el mundo y la aplicación de las matemáticas a la interpretación de la naturaleza. Sin embargo reconoce el valor de la experiencia, los límites de la razón, el carácter descriptivo y provisional de la ciencia y la validez del conocimiento probable, fruto de la inducción incompleta.

-Intenta seguir una vía intermedia entre el escepticismo y el dogmatismo. Para que la razón no yerre, debe tener en cuenta varias percepciones sensibles, ya que suelen corregirse unas a otras.

-Admite las sustancias, las esencias inconmovibles de las cosas, que sólo Dios puede conocer. Al hombre sólo le queda el ámbito de la experiencia, con sus limitaciones y errores, lo que no obsta para que intente explicar la naturaleza y sus mecanismos.

-En ningún momento niega la posibilidad de integración de los elementos naturales en lo sobrenatural, al tiempo que intenta conciliar el placer mundano ("tranquilidad del ánimo" de los epicúreos) con la felicidad ultraterrena.

28,1. BARUCH SPINOZA 

(1632-1677), que más tarde se llamaría Benedictus o Benito, nació en Amsterdam en el seno de una familia de mercaderes judíos emigrados de Portugal, a donde habrían llegado anteriormente procedentes de España. Educado dentro de la comunidad judía de Amsterdam con el fin de hacerse rabino, estudió la Biblia, la Cábala y la doctrina de autores judíos medievales. Aprendió español y portugués de su padre y estudió latín con Francisco Van del Enden, un ex jesuita que terminaría siendo ajusticiado por haber participado en una conjura contra Luis XIV. Le lectura de Hobbes y Descartes suscitó en él un espíritu crítico, lo que le granjeó la desconfianza de los responsables de su comunidad. Tras la muerte de su padre en 1654, Spinoza se distanció definitivamente de la comunidad judía. Para evitar el escándalo, ya que su padre había sido un miembro notable, se intentó comprar su silencio ofreciéndole una pensión de mil florines, que nuestro filósofo rechazó. Por entonces un judío fanático intentó asesinarlo, pero sólo sufrió unos resguños. Guardó como recuerdo la capa agujereada en el atentado. Fracasados los diversos intentos, Spinoza fue excomulgado en 1656 "por herejías practicadas y enseñadas" en la misma fecha que era expulsado de la comunidad judía el pintor Rembrandt, amigo suyo. Spinoza tenía por estas fechas veinticuatro años. Con un ambiente tan enrarecido, optó por salir de Amsterdam y pasar una temporada en la población cercana de Ouwerkerk. Vuelto a Amsterdan, se dedicó al pulimento de lentes para ganarse la vida. Entre 1660 y 1663 vivió en la localidad holandesa de Rijnsburg, donde comenzó a redactar la "Etica". Por entonces escribió el "Tratado breve sobre Dios, el hombre y su felicidad" y el ensayo "Sobre la enmienda del entendimiento", y publicó un resumen de la filosofía de Descartes: "Las dos primeras partes de los 'Principios' de Descartes demostradas geométricamente", con el apéndice de los "Pensamientos metafísicos", compuestos entre 1656 y 1663. Para concentrase mejor en sus elucubraciones filosóficas, en 1663 se trasladó a la casa del pintor Daniel Tyndemann en Voorburg, población cercana a La Haya. Frente a la política de la Casa de Orange, calvinista e intolerante, Spinoza optó por el partido republicano y liberal de Juan Witt, que se convirtió en su protector. En su apoyó redactó el "Tractatus theologico-politicus". Por entonces se le manifestaron los primeros síntomas de la tuberculosis que lo llevaría finalmente al sepulcro. En 1670 se mudó a La Haya, donde, mientras seguía puliendo lentes, continuó con la redacción de sus obras.  En 1670 publicó con nombre falso el "Tractatus theológico-politicus", en el que, al tiempo que defendía el derecho a la libertad de pensamiento, exponía su racionalismo religioso y su liberalismo político. La violenta reacción suscitada lo llevaron a la decisión de no publicar más en vida. Para evitar ver comprometida su libertad, en 1673 rehusó la cátedra que le ofreció la universidad de Heidelberg. Pero su fama rebasó las fronteras de su país y fue visitado por muchos intelectuales, entre ellos el físico Huygens y los filósofos Leibniz y Samuel Pufendorf. Estos dos últimos expresarían más tarde el desencanto que les produjo la conversación con Spinoza. Tras su muerte, acaecida en 1677, cuando contaba cuarenta y cuatro años, fueron publicadas sus "Obras póstumas", en las que se incluían su libro fundamental, la "Etica demostrada según el orden geométrico", compuesta entre 1660 y 1673, así como el tratado "Sobre la enmienda del entendimiento", el "Tratado político" y algunas cartas. Después de su fallecimiento, sus enemigos realizaron una dura campaña en la que fue tildado de miserable y de ateo. Su obra no sería valorada hasta muchos años después. Entonces se exaltaría su profunda religiosidad.

Su obra fundamental, la "Etica", está dividida en cinco partes que tratan, respectivamente, de Dios, de la naturaleza y origen del alma, de los afectos, de la servidumbre humana y, finalmente, de la libertad humana. En su aspecto formal, la obra consta de una larga serie de definiciones, axiomas, proposiciones, corolarios y escolios, metódicamente desarrollados en un largo proceso deductivo a la manera de los "Elementos" de Euclides. De ahí el que Spinoza califique su método de "geométrico".

28,2. Punto de partida:

-Para Spinoza, el punto de partida del largo proceso deductivo en que consiste su filosofía es el concepto de Dios, del que se derivan todos los demás. Ha escrito: "Siendo Dios la Causa primera de todas las cosas, el conocimiento de Dios precede por naturaleza al conocimiento de todas las demás; por consiguiente, el conocimiento de todas las demás cosas debe derivar del conocimiento de la primera Causa".

-Como gran premisa de todo el proceso deductivo, Spinoza establece ocho conceptos básicos evidentes, es decir, que no necesitan ser demostrados. Los presenta en la forma de las ocho famosas definiciones con que arranca la "Ética":

-1. "Por causa de sí (causa sui) -dice Spinoza- entiendo aquello cuya esencia implica la existencia o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente".

-2. "Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor. De igual manera, un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo.

-3. "Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa".

-4. "Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma".

-5."Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido".

-6. "Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita".

-7. "Se llama libre aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola para obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar de cierta y determinada manera".

-8. "Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna". Tal es el caso de las verdades eternas o de la esencia de las cosas, siempre vigentes independientemente de su duración en el tiempo.

28,3. La sustancia única o Dios:

-La anterior definición de sustancia como algo en sí, cuyo concepto no precisa de ningún otro, sólo es aplicable a Dios. Spinoza dice de forma expresa que "no puede darse ni concebirse sustancia alguna excepto Dios" y que "toda sustancia es necesariamente infinita". Por eso, fuera de la sustancia divina no hay ninguna otra cosa a la que se pueda llamar sustancia. 

-Dios es un ser absolutamente infinito en el que la esencia implica la existencia. "La existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo". Por lo que hay que concluir que es el ser absolutamente necesario.

-Dios es la única causa de todo. "Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse". "Dios es absolutamente causa primera". "Dios es causa eficiente de todas las cosas que pueden caer bajo un entendimiento infinito".

-Dios es una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa su esencia eterna e infinita. Sin embargo, dadas nuestra limitaciones congnoscitivas, sólo conocemos dos: el atributo de la extensión y el del pensamiento.

-Por lo demás, todo lo que percibimos de la realidad es una manifestación o modo divino. Lo que llamamos naturaleza es una serie infinita de modos o manifestaciones divinas. Pero todo se reduce a la unidad de la sustancia, que es, por una parte, Dios, y, por otra, la naturaleza. Dios y la naturaleza son una misma sustancia: De ahí concluye Spinoza la ecuación "Deus sive natura" (Dios o naturaleza).

28,4. Las dos naturalezas. 

-Para ser más preciso, dentro de la única sustancia, Spinoza concibe dos naturalezas: la "Natura naturans", absolutamente necesaria e inmutable, constituida por los infinitos atributos divinos, y la "Natura naturata", formada por los infinitos modos que afectan a los atributos, que no existen en sí y por sí, sino en Dios y por Dios.

-Pese a esta distinción, volvemos a insistir, entre las dos naturalezas -constituidas respectivamente por los atributos y los modos- no hay diferencias, ya que constituyen una única sustancia. La "Natura naturans" no crea la "Natura naturata" "ex nihilo", ya que supondría que la primera es necesaria y la segunda contingente. Pero para Spinoza la Natura toda es necesaria.

-Por otra parte, la "naturaleza naturada" tampoco procede de la "naturaleza naturante" a la manera de la emanación de los neoplatónicos, ni por la superabundancia del ser infinito según el pensamiento de Jordano Bruno.

-El proceso que va desde la unidad de la sustancia divina hasta la multiplicidad de la naturaleza constituida por los modos se produce a la manera de un silogismo o de una demostración geométrica. De la misma manera que de unas premisas se sigue una conclusión o de la esencia del triángulo se derivan sus propiedades inherentes.

-Este proceso lógico o geométrico tiene su traducción en el orden real. Porque para Spinoza, lo que ocurre en el orden lógico o geométrico se produce de igual manera en el orden ontológico, ya que para él ambos órdenes coinciden. Dice expresamente que "el orden y la conexión de las ideas es el mismo orden y la misma conexión que existe entre las cosas". La razón útima es que ambos órdenes son expresiones respectivamente del atributo del pensamiento y del de la extensión, que coinciden en la sustancia única.

-De la esencia divina, que se expresa en los infinitos atributos, se derivan necesariamente los infinitos modos o manifestaciones de la esencia divina. Dios se convierte así en una enorme máquina eternamente determinada a moverse de una forma fija e imparable. El Dios de Spinoza no es una persona, sino una cosa inmensa, infinitamente perfecta, pero en definitiva una cosa. Como ya dijimos, Dios es la misma naturaleza.

-El paso de la Natura naturans a la Natura naturata, es decir, el "despliegue" divino a partir de la sustancia única e infinita da lugar, en primer lugar, a un modo infinito y eterno; después a varios modos también infinitos, pero mediatos, los arquetipos de las cosas, y, finalmente, a un número infinito de modos finitos, que son las cosas concretas de la naturaleza.

-Concretamente, en la línea del atributo del pensamiento van surgiendo sucesivamente el Entendimiento infinito, la Idea de Dios y las almas individuales. En la del atributo de la extensión, van apareciendo sucesivamente la Cantidad infinita del reposo y el movimiento, la Faz de todo el universo y los cuerpos concretos (simples, compuestos e individuales).

-Por lo demás, sólo Dios es absolutamente libre, ya que no hay nada exterior a él que pueda obligarlo. Sin embargo, esa libertad hay que entenderla como la expresión necesaria de las leyes de la propia naturaleza divina. Dios no puede obrar contra su propia naturaleza. La libertad de Dios es, pues, una férrea necesidad. En cuanto a las cosas concretas o modos divinos Spinoza reconoce que carecen totalmente de libertad.

-Si la sustancia divina perfectísima obra por la necesidad de su naturaleza, se deduce que Dios no puede hacer las cosas de otra manera ni en otro orden distinto a como las hace. En consecuencia, las cosas deben ser las más bellas y perfectas entre las distintas formas posibles. Esas posibilidades ni siquiera existen: no hay nada posible fuera de la realidad.

-Spinoza niega cualquier forma de teleología. Ni Dios, ni el mundo, ni el hombre tienden hacia un fin, ya que todos están determinados a priori. Si Dios obrara por un fin, dependería de ese fin y manifestaría una carencia que sólo la consecución del fin llenaría. Sin embargo, al hombre, a causa de la constitución de su propio entendimiento, se le hace difícil superar el prejuicio finalista.

28,5. El hombre

-El hombre no es una sustancia, sino un modo de la sustancia divina. Su alma es un modo del atributo del pensamiento; su cuerpo, un modo del atributo de la extensión. Pero, como consecuencia de lo anteriormente dicho, su cuerpo y su alma se identifican; sólo son dos aspectos de una misma realidad.

-Dada esta identidad, ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo. El hombre, en cuanto pensamiento, es determinado a pensar por un modo del pensamiento y, en definitiva, por Dios. La mente participa del infinito intelecto de Dios, hasta el punto que, al pensar, es Dios quien piensa en ella. Igualmente, el cuerpo, en cuanto modo de la extensión, debe ser determinado a la acción por otros cuerpos y, en última instancia, por Dios.

-Al pertenecer el pensamiento y el cuerpo a un mismo hombre, los procesos del pensamiento y los del cuerpo son el mismo proceso, la misma secuencia de hechos mentales y corporales, que tienen un origen común: Dios. 

-La mente es una idea, pero una idea de algo. Ese algo es el cuerpo que está unido a esa mente. Por tanto, el cuerpo es el objeto de la idea que constituye la mente. 

-La mente, al conocer su cuerpo, conoce simultaneamente los demás cuerpos en tanto en cuanto afectan a su propio cuerpo. Este conocimiento indirecto es confuso e inadecuado y puede dar lugar a errores, los cuales, como todos los modos, son, sin embargo, necesarios.

-La voluntad y el entendimiento son modos del pensamiento y se identifican entre sí.

-El hombre no tiene libertad, ya que todo está determinado en sus causas. Sin embargo, el hombre vive en la ilusión de que es libre sólo porque es consciente de su voluntad, pero no conoce los motivos de sus decisiones.

-Cuando la mente ve claramente la procedencia de un modo de su correspondiente atributo y, en definitiva, de Dios, obtiene un conocimiento adecuado. Se trata de una intuición. Es lo que Spinoza llama conocimiento "sub specie aeternitatis". Los demás conocimientos, ya por testimonio de otros, ya por medio de los sentidos y la imaginación, ya por deducción no evidente, son inadecuados.

-Todas las cosas tienden y se esfuerzan por perseverar en su propio ser. Este esfuerzo o "conatus" de autoconservación es la esencia misma de las cosas.

-Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad y, cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito. El apetito es la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza arranca todo lo que sirve para su conservación. El apetito, cuando es consciente, se hace deseo (cupiditas).

28,6. Moral.

-Las cosas no son apetecibles porque las creamos buenas, sino que son buenas porque las deseamos, porque nos ayudan a perseverar en nuestro propio ser.

-Cuando el alma tiene ideas adecuadas, obra necesariamente ciertas cosas, pero cuando tiene ideas inadecuadas, padece necesariamente otras. Es decir, cuando el hombre conoce claramente que algo procede de Dios, lo acepta conscientemente como algo inevitable, y en eso consiste su sabiduría y su libertad. Pero cuando no conoce esa vinculación, se deja llevar "pasivamente" sin saber por qué ocurren las cosas.

-El alma padece tantas más "pasiones" cuantas más ideas inadecuadas tiene. Y actúa tanto más "libremente" cuantas más ideas adecuadas tiene.

-Cuando nuestro ser se conserva y perfecciona, siente la pasión de la alegría. Cuando ocurre lo contrario, siente tristeza. De estas pasiones fundamentales (deseo, alegría y tristeza) se derivan necesaria y geométricamente todas las demás. Así, si estas pasiones tienen relación con objetos externos, se convierten respectivamente en amor (o búsqueda de la alegría) y en odio (huida de la tristeza). 

-Todas las pasiones, tanto las que llamamos buenas como las que denominamos malas, son manifestaciones naturales y necesarias del hombre, por lo que, en última instancia, son manifestaciones de Dios, que actúa en el hombre.

-No tiene sentido hablar de perfección o imperfección moral; lo único que perfecciona al hombre es lo que le permite pasar del conocimiento inadecuado al conocimiento adecuado.

-La bondad está relacionada con la naturaleza del hombre, es decir con el impulso fundamental que constituye su esencia: el deseo. Bueno es, pues, lo que ayuda a la propia conservación y perfección del hombre. Bueno es, por tanto, lo útil; malo es lo contrario. La búsqueda de lo útil es la norma fundamental de la razón. 

-La virtud consiste en conformarse con la naturaleza, que es como conformarse con la razón. Por eso es fundamental que el hombre sepa qué es lo que lo perfecciona y lo que no; el supremo bien de la mente es el conocimiento de Dios.

-Una pasión es consecuencia de una idea inadecuada y confusa; para vencerla hay que convertir la idea en adecuada y distinta, superando así la pasividad que implican las ideas inadecuadas.

-El conocimiento intuitivo y adecuado nos lleva a la convicción de que todas las cosas son manifestaciones (modos) necesarias de la esencia de Dios. Esa convicción de la inexorabilidad de lo que existe y de lo que ocurre hace al hombre libre y lo lleva a la tranquila aceptación del curso de las cosas. Es el sentido "spinociano" de la libertad y de la felicidad.

-El "amor intelectual de Dios" consiste en la alegría surgida del conocimiento y de la contemplación del orden necesario, que es la esencia misma de Dios.

28,7. Política 

-El "orden necesario", fundamento de toda la realidad, es también la raíz de la sociedad y del derecho natural; ambos son expresión de la necesidad de la naturaleza. 

-El derecho natural lo constituyen las mismas leyes de la naturaleza, es decir el poder y la fuerza de la naturaleza. Hay tanto derecho cuanto poder. El derecho se extiende hasta donde llega el poder. 

-Como el poder de cada hombre es limitado, los hombres se unen para aumentar su poder. Los hombres así unidos garantizan unos derechos comunes. Cuando el poder acumulado por la unión de muchos hombres es suficiente, se crean los Estados, dentro de los cuales se garantizan los derechos individuales. Pero no debemos olvidar que Dios "crea individuos, no naciones".

-El Estado, cuya finalidad es la paz y la seguridad de la vida de sus miembros, está sometido a las leyes de su propia naturaleza; el límite de su derecho está en aquellas acciones u omisiones que, por ir contra la razón, pueden causar su propia ruina.

-El hombre, como miembro de la sociedad y como sujeto del derecho, no es un hombre ideal, el que debería ser, sino el hombre concreto, con sus virtudes y defectos. Lo contrario sería considerar "una naturaleza que no existe realmente".

-Sin embargo, al transferir los individuos su poder y sus derechos para la formación del Estado, no los entregan totalmente, sino que se reservan una parte de ellos, sobre todo el derecho a pensar y juzgar libremente. El fin del Estado es garantizar la libertad, y el que pretende controlar los pensamientos de los ciudadanos está ejerciendo un gobierno despótico.

28,8. La religión.

-El sistema filosófico de Spinoza es claramente panteísta, lo que para muchos es igual a ateismo. De hecho, nunca concibió su Dios o naturaleza como una persona divina. Spinoza negó la acusación de ateísmo y dijo que sólo combatía las religiones antropomorfas. Entre éstas incluyó el judaísmo, el cristianismo y el islamismo.

-La fe religiosa consiste en la obediencia a Dios y en aceptar aquellas condiciones que la hacen posible. Las condiciones que hay que aceptar son: que existe Dios, que es único, que está presente en todas partes y lo conoce todo, que tiene pleno derecho y dominio sobre todos, que el mejor homenaje que podemos hacerle es practicar la justicia y el amor al prójimo, que sólo se salvan los que obedecen a Dios y que éste perdona los pecados de los que se arrepienten.

-Finalmente, según Spinoza, no debe haber enfrentamiento entre la razón, cuyo objeto es la verdad, y la fe, cuyo objeto es la obediencia.

29,1,1. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ 

(1646-1716) nació en la ciudad alemana de Leipzig, en cuya universidad su padre era profesor de moral. Se le recuerda como un niño prodigio que a los quince años dominaba ya las lenguas clásicas y la filosofía escolástica. Estudió en Leipzig y Jena filosofía y matemáticas. Embargado por una curiosidad insaciable, leyó a los principales científicos y filósofos de su tiempo. A los dieciocho años recibió en Leipzig el título de "maestro en filosofía", pero, como le pusieran obstáculos para doctorarse en esta universidad, presentó su tesis (De casibus perplexis in iure, 1666) en la de Altdorf. Al cumplir los veinte años, rechazó la cátedra que le ofrecieron en esta última universidad. Durante cinco años fue consejero de la corte de Maguncia, en la que alternó el ejercicio de sus obligaciones con el estudio y la composición de libros sobre teología, filosofía, matemáticas, física y óptica. En 1672 fue comisionado para que influyera en el ánimo de Luis XIV a fin de que orientara sus apetencias de conquista hacia Egipto y contra los turcos. Por este motivo, residió en París durante cuatro años, tiempo que aprovechó para relacionarse con los matemáticos y filósofos más prestigiosos de la época. Su gestión diplomática, sin embargo, fracasó. Posteriormente viajó a Londres y a La Haya. Estuvo afiliado durante algún tiempo a la cofradía de los Rosa-Cruz de Nuremberg. Durante algún tiempo estuvo al servicio del príncipe elector de Maguncia y, más tarde, del duque de Brunswick-Luneburgo. Sus últimos treinta y nueve años de vida los pasó en Hannover, donde ejerció de bibliotecario, historiador y consejero. Durante ese tiempo ejerció una intensa actividad política y diplomática, promoviendo la unión de las iglesias cristianas, lo que no le impidió continuar con sus estudios matemáticos, teológicos y filosóficos. Al mismo tiempo que Newton, descubrió el cálculo infinitesimal. Polemizó con Descartes con sus "Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas" (1684), con Locke en "Los nuevos ensayos sobre el entendimiento humano" (escritos en 1704, pero que no se publicarían hasta 1765) y con Bayle con los "Ensayos de Teodicea" (1710). Expuso su teoría sobre la armonía preestablecida en su "Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias" (1694) y la de las mónadas en la "Monadología" (1714). En La Haya se entrevistó largamente con Spinoza, de cuya "Etica" opinó que contenía muchas ideas gratuitas. Más tarde escribiría: "La manera de pensar de Spinoza fue al parecer extrañamente artificial...Sus pruebas son la mayoría de las veces más capciosas que convincentes". Fue amigo de Malebranche, pero trató en vano de mantener una entrevista con Locke, que éste evitó hasta su muerte. Tuvo correspondencia con los sabios más eminentes de su tiempo y contribuyó a la fundación de la Academia de Ciencias de Berlín, de la que fue presidente a partir de 1700. En 1714 murió su protectora, la princesa Sofía de Hannover. Leibniz murió en esta ciudad dos años más tardes, en 1716, cuando contaba setenta años y llevaba un tiempo sufriendo de artritis, postergado y en soledad. Hombre de prodigiosas cualidades intelectuales, quiso abarcar todas las ciencias al mismo tiempo, lo que le impidió realizar una obra profunda en ninguna de ellas.

29,1,2. La ciencia universal.

-Leibniz pretendió formar un sistema cuyas características fundamentales serían la armonía, la continuidad y la universalidad. El fundamento último era el supuesto de que la realidad es absolutamente racional y coherente.

-Soñó con la formación de una ciencia universal y bien trabada. A su servicio quiso poner un "arte combinatorio", diseñado sobre la base de unos pocos conceptos simples, que, combiandos convenientemente, permitiría la unificación de todo el saber. Por otra parte, este lenguaje universal pondría de acuerdo a todos los pensadores, evitando así "las cansadoras polémicas con que las gentes se fatigan unas a otras". Sería un lenguaje matemático, un álgebra de conceptos, una lógica universal que resolvería quién tiene razón en cualquier discusión.

29,1,3. El conocimiento humano.

-Según Leibniz, conocemos intuitivamente nuestra propia existencia, demostrativamente la existencia de Dios y sensitiva o experimentalmente las demás cosas.

-Hizo suyo el axioma de que "nada hay en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos", pero le añadió esta coletilla: "salvo el propio entendimiento". Pero el entendimiento no es una mera capacidad receptora, sino que tiene unos contenidos. "El alma encierra en sí misma el ser, la sustancia, el uno, lo mismo, la causa, la percepción, el raciocinio y otra cantidad de nociones que los sentidos no serían capaces de darle". Estos contenidos son "ideas innatas". 

-Estas "ideas innatas" están en nosotros de forma oscura y confusa, a modo de inclinaciones, disposiciones o virtualidades naturales. Sólo con trabajo se convierten en ideas claras y distintas. Qué sentido tiene el innatismo de las ideas lo precisará Leibniz al explicar lo que son las "mónadas".

29,1,4. Optimismo, necesidad y libertad.

-Como Spinoza, Leibniz está obsesionado por hallar un orden en el universo; pero el orden que él defiende no es necesario y cerrado, sino libre y elegido entre muchas combinaciones posibles. El orden de nuestro mundo es el mejor de los posibles, pero no responde a una coacción inmanente, sino a su mayor conveniencia para la consecución de unos determinados fines.

-Todo lo que existe ha sido antes posible, es decir no contradictorio, pero, para que lo posible se haga real, debe ser composible, es decir compatible con los demás existentes. Todos los posibles son compatibles en el orden de las esencias, pero no todas las cosas posibles son compatibles (composibles) entre sí en el orden de la existencia. Esta es la razón, por ejemplo, de que haya infinitos mundos posibles, pero un solo mundo real.

-Para Leibniz, el mundo de la necesidad queda reducido al mundo de la lógica y de las matemáticas, en el que dominan las "verdades de razón", sujetas, cuando son afirmativas, al principio de identidad (A es A; todo es lo que es) y, cuando son negativas, al principio de contradicción (una proposición no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo) y al de tercio excluso (es imposible que una proposición no sea ni verdadera ni falsa). 

-Estas verdades de razón son metafísicamente necesarias, se refieren a las esencias de las cosas y son conocidas "a priori", intuitivamente, por lo que no necesitan demostración.

-Por contraste, existen las "verdades de hecho", las cuales son contingentes, razón por la que sus contrarios son posibles. Se refieren no a las esencias de las cosas, sino a su existencia y a su actividad. Son conocidas "a posteriori", es decir por experiencia, y se basan en el principio de "razón suficiente", según el cual existe siempre una razón de por qué una cosa es así y no de otra manera.

-Leibniz era un racionalista: daba por supuesto que entre el mundo de las verdades de razón y el de las verdades de hecho hay un paralelismo perfecto. Las verdades de hecho se pueden reducir a las verdades de razón, aunque esta demostración no está siempre al alcance de un entendimiento finito y limitado. Sólo lo consiguen parcialmente las inteligencias privilegiadas y, por supuesto, siempre Dios. Para Dios, el principio de razón suficiente se reduce al de contradicción.

-El principio de razón suficiente reduce las verdades de hecho a verdades de razón y explica por qué, entre todos los posibles, algunos llegan a hacerse realidad, adquiriendo de paso carácter de moralmente necesarios. Para saber por qué algo posible se convertirá en moralmente necesario recurre Leibniz a dos procedimientos. Uno, basado en su concepción optimista, predice que se hará real el posible que es más útil, eficaz y beneficioso. Otro, ligado al cálculo del análisis infinitesimal, predice que lo más probable, llevado a sus extremos, debe ser real.

29,1,5. Las mónadas. 

-En contra de la concepción pasiva y mecanicista de los cuerpos sostenida por Descartes, Leibniz defiende que los cuerpos y las sustancias en general son esencialmente activas, hasta el punto de afirmar que "lo que no tiene actividad no existe". Por actividad Leibniz entiende el movimiento local. Y en este sentido hay que interpretar su definición de sustancia como "un ente dotado de capacidad para obrar".

-Por otra parte, frente al monismo de Spinoza, Leibniz sostiene que el mundo está constituido por un número infinito de sustancias. Todos los cuerpos están compuestos de sustancias simples, que él llama "mónadas" y que son los primeros principios constitutivos de las cosas. Sus caracteres son los siguientes: son inextensas, como puntos de sustancia o puntos metafísicos; son inmateriales y su esencia es la fuerza; tienen capacidad perceptiva; son incapaces de comunicarse entre ellas; son ingenerables e incorruptibles; han sido creadas por Dios, único que las puede aniquilar.

-Los cuerpos inorgánicos están compuestos de mónadas agrupadas accidentalmente; los cuerpos orgánicos tienen una mónada reina (un alma o entelequia) que agrupa en torno a sí y da sentido al conjunto de mónadas que los componen.

-Todas las mónadas son cualitativamente distintas. Siempre hay una diferencia interna o una denominación intrínseca que las distingue. "No hay en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean indiscernibles, pues, si los hubiera, Dios y la naturaleza obrarían sin razón tratando el uno de modo distinto que el otro". Sería, pues, absurdo que hubiese dos seres indiscernibles. Es el enunciado del llamado "principio de identidad de los indiscernibles".

-Las mónadas son incomunicables, "no tienen ventanas por donde pueda entrar o salir algo". Todos los cambios que se produzcan en ellas son internos, pues nada exterior las puede perturbar. Por eso, las mónadas tampoco pueden comunicarse entre ellas.

-Cada mónada sólo se percibe a sí misma y a la representación del universo que Dios ha puesto en ellas. Porque cada mónada es un microcosmos, una representación en miniatura de todo el universo. La percepción de la mónada consiste en su estado interior cuando representa el mundo; la apercepción es la conciencia que tiene la mónada de ese estado interior.

-Entre las mónadas hay una jerarquía, de acuerdo con el grado de claridad con que realizan la representación del universo. Esta jerarquía, de menor a mayor claridad, es la siguiente: 1. Las de menor claridad perceptiva son aquellas cuya percepción es inconsciente y obscura (son los seres inorgánicos); 2. Las que tienen percepción consciente, pero confusa (como los vegetales); 3. Las que tienen percepción consciente y clara, pero no distinta (como los animales); 4. Las que tienen percepción consciente, clara y distinta (el hombre); 5. Los espíritus puros, y 6. Dios, fuente de todo conocimiento.

-Las mónadas creadas representan el mundo desde un determinado punto de vista, mientras la mónada Dios lo representa desde todos los posibles puntos de vista, por lo que es la "mónada de las mónadas". 

29,1,6. La armonía preestablecida.

-Para explicar la armonía de un universo en que las mónadas no se influyen unas en otras, si bien cada una de ellas es un punto de vista del resto del universo (que sólo se conjugan en la unidad de la percepción total de Dios), Leibniz propone tres posibles soluciones valiéndose del símil de los dos relojes que concuerdan perfectamente.

=Los dos relojes concuerdan porque están interconectados. Es la opinión espontánea del vulgo.

=Los dos relojes marcan siempre la misma hora porque hay un relojero que los está ajustando continuamente (algo así como la solución ocasionalista).

=Los dos relojes fueron ajustados desde el principio por el poder divino para que concuerden siempre. 

-Esta última solución es la llamada "armonía preestablecida", según la cual, y en el caso del hombre, desde el momento de su creación, el cuerpo es dispuesto para que actúe según sus leyes específicas y el alma según las suyas de tal manera que siempre mantendrán una perfecta correspondencia. De ahí que Leibniz llame a las "mónadas" fulgores continuos de la divinidad.

-El ejemplo de los relojes, que sirve para sensibilizar la teoría, no debe llevarse demasiado lejos. En el fondo, la "armonía preestablecida" está implícita en la doctrina de la representación o percepción: todas las "mónadas" creadas tienen en común el hecho de representar el resto del universo; esa percepción o representación común es la que realmente "armoniza" todas las mónadas.

-Pese a que la "armonía preestablecida" pueda hacernos pensar en un orden necesario, Leibniz insiste en la libertad humana y en su compatibilidad con la presciencia divina. Para demostrarlo recurre a nuestra experiencia personal, que nos enseña que somos algo especial que piensa, que se da cuenta de sí y que quiere, y que se distingue de otros que piensan y quieren otras cosas distintas de las que queremos nosotros.

29,1,7. Teodicea.

-Por lo que acabamos de ver, Dios constituye un elemento esencial de la doctrina de Leibniz, que se ve obligado a "justificar" (Teodicea, justificación de Dios) su existencia.

-Para Leibniz, Dios es un ser infinito, personal, inteligente, libre, creador y conservador, que obra por causas finales y ejerce una providencia paternal sobre las criaturas.

-Prueba la existencia de Dios por el principio de razón suficiente: las cosas de las que tenemos experiencia son contingentes, por lo que hay que buscar una razón que justifique su existencia, que no puede ser otra que una razón necesaria y eterna. Pero no sólo necesita una razón suficiente el mundo real, sino también los mundos posibles, que no serían tales si no hubiera una razón que justificara su posibilidad. 

-También recurre a la llamada prueba de las verdades eternas, fundada en que las verdades de hecho se reducen a las verdades de razón, y éstas sólo tienen su razón en Dios. Las verdades de razón son eternas, inmutables y necesarias, y deben fundarse en un ser que tenga estas características. Las verdades de razón se fundan en el entendimiento divino; las verdades de hecho, en la voluntad de Dios.

-Otra prueba de la existencia de Dios se apoya en el argumento ontológico interpretado de esta manera: sólo Dios, concebido como ser necesario, tiene el privilegio de que, si es posible (es decir, si no tiene contradicción interna), debe existir necesariamente. En Dios, ser posible y ser real coinciden.

-Fiel a su "regla de lo mejor" (lex melioris), entre los infinitos mundos posibles, Dios ha elegido el mejor, "pues, si no, no habría tenido razón suficiente para crear un mundo". La razón de crear este mundo mejor está en las exigencias de su sabiduría y en el conocimiento de lo perfecto que pertenece a su naturaleza. Esta "exigencia de lo mejor" no va contra la libertad divina, ya que de hecho "eligió" entre infinitos mundos posibles.

-Para afrontar el problema del mal y su justificación (Teodicea), Leibniz distingue tres clases de males:

=El mal metafísico, que consiste en la propia limitación de las cosas creadas.

=El mal físico o dolor, que sólo se justifica en un marco religioso determinado "como un castigo debido a la culpa o como un medio adecuado para impedir mayores males o conseguir mayores bienes".

=El mal moral o pecado es la consecuencia de haber elegido Dios lo mejor, es decir la libertad para el hombre. Dios no es culpable del mal, que es elegido por el que abusó de una libertad que se le dio para el bien.

-Leibniz no admite que la predeterminación y la presciencia divinas anulen la libertad humana. Dios sabe, entre las acciones posibles, la que cada hombre hará efectiva en un momento determinado. Pero ¿cómo podemos llamar libre al hombre si necesariamente ha de hacer la acción que Dios ha previsto? Según Leibniz, la elección que realiza el hombre no es arbitraria, ya que tiene su razón suficiente en su naturaleza misma, pero tampoco es necesaria porque la razón suficiente es libre. Dios lo conoce todo "a priori"; el hombre sólo "post factum". La voluntad divina es inclinante, no necesitante; en cualquier caso, el hombre se mantiene libre y responsable.

29,2. WALTHER DE TSCHIRNHAUS 

(Ehrenfried Walter, barón de Tschirnhaus, 1651-1708), holandés, miembro de la Academia de Ciencias de París, puede considerarse uno de los precursores de la ilustración alemana. En su "Medicina de la mente" (Medicina mentis sive ars inveniendi praecepta generalia), dedicado a Luis XIV, propone un método geométrico de investigación basado en Descartes y, sobre todo, en Spinoza, con el que mantuvo correspondencia.

-Según él, la lógica no sólo debe ser un arte de razonar, al modo de los que él llama "filósofos gramaticales", sino también un medio para realizar nuevos descubrimientos, según el método de los "filósofos reales". Debe ser un método para hallar conocimientos nuevos (ars inveniendi).

-Este método de investigación sigue los siguientes pasos: se formula una definición genética de la cosa, la cual incluye sus causas material, formal y eficiente; de esta definición se deducen las propiedades de esa cosa, lo que constituye sus axiomas. Finalmente, combinando entre sí las definiciones de todos los modos posibles, se obtienen de forma indefinida nuevos teoremas y nuevas verdades.

-La base conceptual sobre la que se apoya todo el proceso es lo que él llama criterio de conceptibilidad (conceptibilitas), según el cual todo lo que puede concebirse es verdadero, mientras que lo que no puede concebirse es falso.

-Sin embargo, el punto de partida no es la realidad física, sino la experiencia interna de cuatro hechos fundamentales, experiencias que dan pie a los cuatro conceptos fundamentales de la ciencia humana. Así: 1.Del hecho de ser conscientes de nosotros mismos como de una realidad distinta, deducimos el concepto de espíritu, base de todo conocimiento. 2.De nuestra conciencia de que hay cosas que nos interesan y otras que no, nacen los conceptos de voluntad, del bien y del mal y, por tanto, de lo moral. 3.Del hecho de que entendamos unas cosas, pero no otras, llegamos a los conceptos del entendimiento, de lo verdadero y de lo falso, fundamento de todas las ciencias. 4.Finalmente, en el hecho de que nos formemos imágenes de objetos externos nos basamos para llegar al concepto de cuerpo, base de las ciencias naturales. Tomados estos cuatro hechos internos como principios fundamentales y desarrollándolos sistemáticamente, se puede alcanzar el ideal de Leibniz de una ciencia universal.

EMPIRISMO INGLÉS

30,1. La filosofía moderna inglesa.

La filosofía inglesa tiene una personalidad propia que marca una peculiar impronta en sus pensadores, incluidos los escolásticos Rogerio Bacon, Guillermo Ockham y Bacon de Verulam, como ya hemos tenido ocasión de apreciar. Esa peculiaridad se manifiesta frecuentemente en su propensión a lo práctico y en su actitud crítica frente al pensamiento continental. Esta predisposición se ha concretado históricamente en ciertos extremismos de signo materialista o platónico y, de manera especial, en el empirismo, esa manera de pensar que antepone a cualquier conocimiento teórico o innato la experiencia personal. Frente a la exaltación de la razón, los empiristas señalan con todo cuidado, y cierta fruición, sus límites, que no son otros que los de la experiencia. Por lo que se refiere a la moral, los empiristas terminaron por reducirla a mera psicología.

A las grandes figuras del empirismo inglés, Locke, Berkeley y Hume, anteponemos la personalidad de Tomás Hobbes, con su materialismo craso, y los platónicos de Cambridge, y posponemos los filósofos del "sentido común", unos y otros desprendidos del tronco empirista como fenómenos un tanto extemporáneos o como reacciones pasajeras.

30,2,1. TOMÁS HOBBES 

(1588-1679) nació en el condado inglés de Wiltshire. Era hijo de un pastor anglicano. A su madre parece que se le adelantó el parto por el miedo que le produjo la noticia de que se aproximaba la armada española a la costa inglesa. El mismo Hobbes cuenta en su biografía que su madre tuvo gemelos: él y el miedo. Estudió en Oxford filosofía escolástica, por la que no sintió interés alguno, lo que no le impidió convertirse en un hábil dialéctico. Para ganarse la vida, consiguió el puesto de preceptor de un joven de su misma edad, William, perteneciente a la prestigiosa y rica familia de los Cavendish. Veinte años más tarde también sería preceptor del hijo de su antiguo discípulo. Entre 1610 y 1613 acompañó a su discípulo en sus viajes por Francia e Italia. En 1610, coincidiendo con el asesinato de Enrique IV, Tomás Hobbes estaba París, donde se puso en contacto con las nuevas corrientes científicas y filosóficas, que lo entusiasmaron. Volvería a París en varias ocasiones, permaneciendo en la capital francesa entre 1640 y 1651. Allí trabó amistad con el Padre Mersenne, amigo a su vez de Renato Descartes. Por este tiempo escribió sus "Terceras objeciones" a las Meditaciones de Descartes, a quien las hizo llegar por medio del sacerdote. Descartes le replicó con sus "Terceras respuestas". Hobbes conoció también a Francisco Bacon, cuyas normas de experimentación calificó de "práctica de boticarios". Igualmente cultivó la amistad de Galileo y Gassendi. En 1642 publicó en París "De cive" y, en 1651, el "Leviathan" (La materia, la forma y el poder de un estado eclesiástico y civil), en el que defiende el poder absoluto, lo que le valió la condena de la Cámara de los Comunes británica y de los antiabsolutistas. Tras la decapitación de Carlos I, Hobbes volvió a Inglaterra, donde publicó "De corpore" (1655) y "De homine" (1658), que, junto con "De cive", constituyen una trilogía con el título genérico de "Elementorum philosophia", en la que expone su sistema filosófico. El Rey Carlos II le otorgó en 1660 una pensión con la condición de que no publicara más obras, lo que cumplió el filósofo, aunque no dejó de escribir. Sus últimos años los dedicó a duras e inútiles discusiones matemáticas y teológicas. Murió en 1679 a los noventa y un años, feliz, según dijo al médico que lo atendía, "por encontrar un agujero por el que escapar de este mundo". 

30,2,2. La realidad corporal.

-Descartes había distinguido la res extensa y la res cogitans. Hobbes suprime la res cogitans. La suya es "la filosofía de los cuerpos y de los movimientos de los cuerpos". Según él, los cuerpos y los movimientos mecánicos son suficientes para explicar todas las cosas y fenómenos. Decir que algo es incorpóreo equivale a negar su existencia.

-Por cuerpo entiende lo que es experimentable por los sentidos y puede ser compuesto, dividido, sumado o restado. Lo que llamamos espíritu no es otra cosa que una simple manifestación de los movimientos del cuerpo. En realidad son cuerpos tan sutiles que no pueden ser percibidos por los sentidos, aunque ocupan un lugar en el espacio. Dios es corporal.

-Hay cuerpos naturales y artificiales o hechos por los hombres. Estos pueden ser de naturaleza social o moral.

30,2,3. El fin de la filosofía.

-El fin de la filosofía de Hobbes es liberar al hombre de las imposiciones de la metafísica y de la religión a fin de que se gobierne sólo por la razón y por la naturaleza. La metafísica y la religión inquieren las intenciones de los hombres a fin de dirigirlas, lo que, según Hobbes, va contra su libertad. 

-El objeto de la filosofía, que es el mismo de la ciencia, es conocer, por medio de raciocinios, cómo se engendran las cosas, es decir, el proceso causal del que toman origen las cosas, y cómo de esas cosas se derivan sus propiedades, y viceversa.

-Hay que excluir, pues, de su ámbito la teología, que no puede dar razón de la causa generadora de Dios, y cualquier estudio dedicado a las cosas incorpóreas, ya que no han sido engendradas.

-La metafísica o "philosophia prima" sólo sirve para aclarar y delimitar el significado de los términos que se utilizan en la descripción de las apariencias sensibles con el mero fin de evitar ambigüedades. Esos términos o conceptos, que podemos considerarlos como los atributos fundamentales comunes a todos los cuerpos naturales, son los de espacio, tiempo, causa y efecto, potencia y acto, identidad y diversidad, cantidad, analogía y figura, así como las nociones de línea recta, línea curva y ángulo. 

-Para Hobbes, sólo son posibles aquellas cosas que se verifican; si no se verifican es porque faltó alguna condición necesaria, por lo que son imposibles. Consecuentemente, como todo lo posible existirá alguna vez, todo lo que existe o se verifica es necesario.

30,2,4. El conocimiento humano.

-En el proceso para hallar las causas y los efectos, la demostración puede ser "a priori" (de la causa a los efectos, como ocurre en la lógica, en la "philosophia prima", en la geometría, en la política y en la ética, ciencias producidas por el hombre) o "a posteriori" (de los efectos o fenómenos a la causa, como ocurre en las ciencias de la naturaleza: la física, la astronomía o la música, cuyos objetos no son producidos por el hombre, sino por Dios).

-El conocimiento humano se reduce a aquellas cosas en las que se puede determinar su origen o generación, condición que sólo se da en los cuerpos, es decir en "todo lo que, no dependiendo de nuestro pensamiento, coincide con alguna parte del espacio". El término "incorpóreo" no tiene sentido. 

-Del "cogito", Descartes había deducido la existencia de "un espíritu, un alma, un entendimiento, una razón". Para Hobbes esta deducción es igual que si dijera: "yo estoy paseando, luego soy un paseo". Para él lo correcto es decir: "pienso, luego soy un pensante", es decir "soy un cuerpo que piensa". 

-Las categorías ontológicas se reducen, pues, al propio "cuerpo": la existencia es el "cuerpo existente"; la extensión es el propio "cuerpo extenso"; la sustancia es el propio cuerpo en cuanto "subsistente por sí", "supósito" o "sujeto". El principal accidente es el movimiento, que explica la generación de los cuerpos.

30,2,5. Dios

-Dios existe, lo que se deduce del hecho de que en el hombre existe una "recta razón" por la que Dios da a conocer al hombre su ley. Por esta deducción sabemos, además, que Dios no se identifica con el mundo, ni es su alma, y que lo controla por medio de su providencia. Sin embargo, con los atributos que de él predicamos (negativos: infinito, eterno, incomprensible...o indefinidos: bueno, justo, fuerte...) sólo expresamos admiración y obediencia, pero no damos a conocer su entidad. Su naturaleza es impenetrable.

-La religión no es filosofía, sino ley, que no debemos discutir, sino obedecer. Los objetos de la fe se reducen a la existencia de Dios y a aceptar a Jesucristo como Mesías enviado por el Padre como Salvador del mundo.

-El derecho de Dios sobre los hombres no se deriva del hecho de la creación, sino de su poder absoluto, al que es imposible resistirse. Sus mandatos se concretan, en moral, en la obligación de obedecer la ley natural; en religión, en la obligación de darle culto. La determinación de la leyes morales y del culto pertenece a la autoridad civil, cuyo jefe lo es también de la iglesia. No hay que olvidar que Hobbes era anglicano.

30,2,6. El hombre.

-El hombre, como las demás cosas naturales, es cuerpo y movimiento. La sensación es el encuentro de dos movimientos, el que va de la cosa al órgano de sentido y de éste a la cosa. La imaginación es la inercia de los movimientos de la sensación. 

-Las emociones son sensaciones en las que la reacción, en vez de dirigirse al objeto estimulante, va hacia el interior del hombre, en el que otro movimiento, el apetito o instinto, reacciona con placer ante el bien y con dolor y huyendo ante el mal. 

-Cuando esa reacción ante el bien o el mal va acompañada de deliberación, el apetito se convierte en voluntad libre. Por libertad, Hobbes entiende la ausencia de impedimentos, pero no la libertad del querer o libre albedrío. La voluntad humana está siempre determinada en última instancia por causas externas.

-El hombre vive en una continua búsqueda. Por eso no tiene un bien sumo o un fin último, tras cuya consecución no tendría más deseos. Pero eso haría que el hombre propiamente ya no viviera; el hombre ya no sería el hombre que conocemos. Sus fines son, pues, transitorios e indefinidos.

-Tanto los animales como el hombre están dotados de la capacidad de previsión, es decir, de tener una cierta "presunción del futuro adquirida mediante la experiencia del pasado". Esa capacidad de previsión adquiere en el hombre un refinamiento especial, ya que puede analizar las causas, prever los diversos efectos y proyectar a largo plazo su actuación futura. En esto consiste la razón humana.

30,2,7. Nominalismo.

-Para realizar estas funciones, el hombre necesita del lenguaje, que es "un conjunto de vocablos establecidos a voluntad para significar una serie de conceptos de las cosas que se piensan".

-"La facultad de razonar es una consecuencia del uso del lenguaje". Aún más: "el entendimiento es una especie de imaginación que nace del significado de las palabras instituido a voluntad".

-La actividad específica de la razón es el cálculo, que se reduce a sumar y restar. "Así como los aritméticos enseñan a sumar y restar números...los lógicos enseñan lo mismo a propósito de las consecuencias de las palabras, uniendo dos nombres para hacer una afirmación y dos afirmaciones para hacer un silogismo y muchos silogismos para hacer una demostración; y de la suma o conclusión de un silogismo sustraen ellos una proposición para encontrar otra".

-Los nombres se usan en lugar de las cosas mismas, pero ni representan conceptos ni significan la esencia de las cosas; son elegidos arbitrariamente.

-La razón no es infalible ni innata, y consiste en la habilidad que se consigue con el ejercicio de imponer nombres y de unirlos y separarlos metódicamente hasta conocer todas las consecuencias de todos los nombres pertenecientes a un determinado sujeto. En esto consiste la ciencia, que no es conocimiento de muchos hechos, sino de las muchas consecuencias derivadas de un determinado sujeto. Esto permite prever la sucesión de los hechos basándose en el principio de que "de causas semejantes se derivan efectos semejantes".

30,2,8. Política.

-La ciencia política se basa en dos postulados derivados de la naturaleza humana: la avidez natural (cupiditas naturalis) y la razón natural (ratio naturalis).

-La "avidez natural" lleva al hombre a buscar el disfrute de los bienes naturales en exclusiva. "La naturaleza ha dado todo a todos", por eso todos los hombres desean y se disputan las mismas cosas; y de ahí que su estado natural sea el de guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes), y su comportamiento como el de los lobos (homo homini lupus). Si los hombres se asocian, no es por amor natural, sino por ambición, miedo o necesidad.

-Por otra parte, la "razón natural" hace que el hombre busque lo que cree que es bueno para él y huya de lo que considera malo, sobre todo de la muerte. Es esta razón natural, junto con la previsión calculada del futuro, lo que fundamenta la ley natural, no un pretendido orden divino y universal.

-La ley natural, que es al mismo tiempo ley de la moralidad, es el conjunto de preceptos que nos dicta la recta razón acerca de lo que debemos hacer u omitir para conservar la propia vida y conseguir la mayor comodidad. De este principio general se deriva la primera ley natural, que manda buscar la paz, si es posible obtenerla, y, cuando no es posible, buscar y usar todos los auxilios y ventajas de la guerra. 

-De esta primera ley se deriva que, para conseguir la paz y su seguridad, el hombre debe renunciar a su derecho sobre todo y a contentarse con tener tanta libertad con respecto a los demás cuanta él mismo les reconoce a los otros respecto de sí. En virtud de la ley natural, los hombres estipulan, pues, un "contrato" por el que transfieren sus derechos individuales a otro hombre o a una asamblea o Estado (que él llama Leviathan), el cual aúna de esta forma la voluntad de todos.

-Ese poder absoluto o Estado asume la voluntad de todos los individuos. De ahí que pueda servirse de las fuerzas y de los bienes de cada uno de ellos para la paz y defensa común". Es el Leviatán, "al que debemos paz y defensa, ya que, por la autoridad a él conferida por cada individuo de la comunidad, tiene tanta fuerza y poder que puede dominar, por el terror, la voluntad de todos con miras a la paz interna y a la ayuda mutua contra los enemigos exteriores". 

-Frente a la democracia o la aristocracia, Hobbes considera que el gobierno más efectivo es el de la monarquía absoluta. Y, aunque puede derivar en tiranía, la situación es mejor que el desorden primitivo, pues garantiza el orden, la paz y la tranquilidad.

-El representante del Estado tiene el poder soberano, que es irreversible (una vez concedido, no se le puede quitar) e indivisible (no divisible entre poderes diversos). Es el único que puede juzgar lo que es bueno o malo, ya que es superior a la leyes del Estado y, por tanto, inviolable (ilicitud del tiranicidio). El Estado es absolutamente libre; el súbdito sólo tiene libertad en aquellas cosas que el soberano ha dejado fuera de sus leyes. El Estado, en fin, es, como ya hemos explicado, la suprema autoridad religiosa.

30,3. Los platónicos de Cambridge.

Un contemporáneo de Hobbes, RALPH CUDWORTH (1617-1688), reaccionó vivamente contra su materialismo, interpretado como un ateísmo de hecho. Según Cudworth, todo ateísmo se basa en la idea de que las cosas generan el conocimiento, cuando en realidad ocurre todo lo contrario: las ideas eternas están en la mente divina y son previas a las cosas. El hombre las posee de forma innata. Estas ideas o esencias no tienen, sin embargo, existencia independiente como si fueran sustancias. Entre las verdades eternas se hallan los principios morales. El bien y el mal, como ideas eternas, se encuentran en Dios como algo constitutivo, razón por la cual no lo determinan. En su obra fundamental, "El verdadero sistema intelectual del universo", plantea Cudworth el problema de la intervención de Dios en el mundo. Según él, Dios no actúa sobre la naturaleza de un modo inmediato y milagroso (ocasionalismo), ni la naturaleza se mueve por sí misma (mecanicismo ateo), sino que hay un una especie de instrumento para que Dios rija el mundo con su providencia: son las "naturalezas plásticas" (vis plastica) o fuerzas formadoras de la naturaleza. Esta es concebida como un organismo penetrado por esas "naturalezas plásticas", de índole espiritual, que tendrían sus precedentes en la "entelequia" de Aristóteles, en las "razones seminales" de los estoicos y en ciertas concepciones de Paracelso. Las "naturalezas plásticas", introducidas como un factor teleológico frente al mecanicismo materialista, son la manifestación de un "artista", Dios, que deja con ellas su "sello divino" en la naturaleza.

 Estas ideas fueron compartidas por una serie de filósofos vinculados a la ciudad de Cambridge. Así HENRY MORE (1614-1687), cuyo "Manual metafísico" concibe el espacio como la misma inmensidad divina, que es una, simple, eterna, inmóvil y fundamento de todas las relaciones corporales. También NATHANIEL CULVERWEL (+1650), quien, en su "Discurso sobre la naturaleza de la luz", defiende que la ley natural es una adaptación de la ley eterna de Dios a la naturaleza del hombre, razón por la que éste la lleva impresa.

Es común al grupo de los platónicos de Cambridge la preocupación por hallar el núcleo común a todas las religiones que subyace a las supersticiones y a las creencias irracionales que acompañan con frecuencia a las prácticas religiosas. Un precedente de estas preocupaciones lo hallamos en la "Utopía" de Tomás Moro o en Marsilio Ficino. Esta teología racional y natural ha sido calificada de "deísmo" y su máximo exponente fue EDWARD HERBERT DE CHERBURY (1583-1648), quien, para hallar el núcleo religioso, se vale de la idea de "instinto", un poder único y universal que dirige la formación del mundo material y espiritual y es también como un sello que la Sabiduría divina ha impreso en nosotros y por el que podemos distinguir el bien del mal. En ese "instinto" divino se fundamentan las verdades innatas, independientes de la experiencia y condición de las mismas. Entre esas ideas o nociones comunes se encuentran la de que hay un ser supremo que debe ser adorado por todos, que premia a los buenos y castiga a los malos en una vida futura. Según Cherbury, esta religión natural debería acabar con las disputas y las intransigencias religiosas.

31,1. JUAN LOCKE 

(1632-1704) nació en la localidad de Wrington, cerca de Bristol, en el seno de una familia puritana. Su padre era jurista. Estudió en la Christ Church de Oxford con vistas a hacer la carrera eclesiástica, pero abandonó los estudios teológicos disgustado por las sutilezas nominalistas. En 1658 consiguió graduarse como maestro en artes. Después estudiaría física, química y medicina, licenciándose en 1674. Sus amigos lo llamaban "Doctor Locke", y como médico y educador vivió en casa de su mecenas, Lord Ashley, más tarde conde Shaftesbury y Lord Canciller, lo que le permitió intervenir en la vida pública inglesa. Tras caer su protector en desgracia ante Carlos II, Locke se retiró a Francia durante cuatro años. En 1679 volvió a Inglaterra aprovechando que el conde Shaftesbury había vuelto al poder. Pero, tras la definitiva caída del conde, que fue acusado de traición, el filósofo se exilió prudentemente a Holanda en 1683, donde permaneció cinco años. De nuevo volvió a su país en 1689 tras la invasión de la isla por Guillermo de Orange. Durante este período fue el ideólogo y el defensor del régimen liberal implantado. En 1690 publicó "Dos tratados sobre el gobierno" y el "Ensayo sobre el entendimiento humano", que tuvo una resonante aceptación. Tres años más tarde salieron sus "Pensamientos sobre la educación". Desde 1691 vivió en el castillo de Oates, cerca de Londres, perteneciente a sir Francisco Masham. Lady Masham, hija del filósofo Cudworth, lo atendería con mimo hasta su muerte, acaecida en 1704. Locke contaba entonces setenta y dos años. Son publicaciones póstumas su "Ensayo sobre la tolerancia" y los "Ensayos sobre el derecho de naturaleza".

31,2. "Ensayo sobre el entendimiento humano".

-En este libro, Locke pretende "estudiar el origen, la certeza y la extensión de los conocimientos humanos". Y al comenzar este estudio, lo primero que constata como algo evidente es que tenemos ideas, entendiendo por idea "el objeto de la mente cuando el hombre piensa", es decir cualquier cosa que ocupa nuestro pensamiento. En principio no distingue entre sensación e idea, englobando ambos conceptos bajo el nombre único de idea.

-También le parece a Locke evidente que las ideas no son innatas, ya que una idea existe en la medida en que es pensada y percibida, es decir, en cuanto el hombre es consciente de ella. Pero las ideas innatas, según reconocen sus defensores, son inconscientes en la mayoría de los hombres y durante la mayor parte de sus vidas. Si hubiera ideas innatas, deberían estar en los niños y, en general, en todos los hombres, lo que no ocurre.

-Por tanto, todas las ideas que tiene el hombre las ha tenido que adquirir de alguna manera. A Locke la mente le parece algo así como una habitación vacía que hay que ir amueblando poco a poco. Por eso dice: "Hagamos cuenta de que la mente es un papel en blanco, limpio de todo signo, sin idea alguna, ¿cómo llegar a proveerse de ellas?". 

-Según Locke, sólo por medio de la experiencia. Las ideas le vienen al hombre bien de la experiencia exterior, por medio de las sensaciones, bien de la experiencia interior, por medio de la reflexión sobre las sensaciones previamente recibidas.

-Y para evitar confusiones Locke distingue entre ideas (lo que el espíritu percibe en sí mismo y es objeto inmediato del pensamiento) y cualidades del objeto (fuerzas que están en el objeto y que producen en nosotros las ideas). Pero hay dos clases de cualidades, las primarias y las secundarias.

-Cuando la cualidad del objeto es percibida por el sujeto tal cual es en la realidad, la cualidad es primaria u objetiva, como ocurre con la percepción de la extensión, la solidez, la figura, el movimiento o el reposo de los objetos. Si la cualidad no es percibida tal cual es en el objeto, sino que debe sufrir una cierta transformación o acomodación durante el proceso que sigue desde el objeto hasta el cerebro, la cualidad es secundaria o subjetiva, como ocurre  con los colores, sonidos, sabores, olores, frialdad o rugosidad de los objetos. Las cualidades secundarias se apoyan en las primarias.

-En cuanto a las ideas, las hay simples, adquiridas por la sensación y la reflexión, y las hay compuestas, producidas por el entendimiento mediante la asociación y la comparación de ideas simples. Por supuesto, como ya se ha dicho, ningún entendimiento puede tener una idea simple que no le haya venido de la experiencia.

-Las ideas simples pueden proceder

=de un solo sentido (colores, sonidos, olores, etc.)

=de varios sentidos (ideas del espacio, de la figura, de la extensión, del movimiento, etc.)

=sólo de la reflexión (percepción o pensamiento, volición o voluntad)

"de la percepción sensible y de la reflexión conjuntamente (placer, dolor, existencia, unidad)

-La mente recibe pasivamente las ideas simples, pero después se comporta activamente operando con las ideas recibidas. Esta actividad la realiza la mente de tres formas: combinando ideas simples para formar ideas complejas, yuxtaponiéndolas para ver sus relaciones y separando ideas que están unidas en la realidad mediante la abstracción.

-Por lo demás, todas las ideas complejas o se refieren a sustancias (ideas de cosas que se consideran subsistentes en sí) o a modos (ideas de cosas que no se consideran subsistentes en sí, sino manifestaciones de la sustancia), o a relaciones (ideas de cosas que se comparan).

-Pero también hay modos simples, por la combinación o repetición de una misma idea simple: el número, el espacio, el tiempo, el pensamiento, la fuerza, y modos mixtos, por la combinación de ideas simples distintas: belleza, hurto, amistad, obligación. etc.

-La idea de sustancia, una de las ideas complejas o combinadas, es para Locke una mera suposición inconsciente tanto si la consideramos como "subjectum" o "substractum" de las cualidades como si la entendemos como la "razón" o "esencia" del ser. En realidad, ni conocemos lo que está debajo de las cualidades, ni la naturaleza última de las cosas. La idea de sustancia surge porque "al observar que cierto número de ideas simples van siempre unidas, se presume que pertenecen a una misma cosa y se las designa con un nombre común". Tenemos la idea de sustancia extensa, derivada de la sensación, y la idea de sustancia pensante o espiritual, derivada de la reflexión. La experiencia confirma la existencia de ambas, aunque siguen siendo una incógnita.

-Para Locke, la idea de relación proviene de las comparaciones entre ideas y cosas, pero la relación es algo distinto de las ideas y de las cosas relacionadas. Entre las relaciones, destacan las de causa y efecto, de identidad (v. gr. la identidad personal) y diversidad, y las relaciones morales (entre nuestras acciones y las leyes que las prescriben o prohiben).

-El espíritu trabaja también, como hemos dicho, realizando abstracciones, que dan origen a las ideas generales. Estas tienen la peculiaridad de representar a muchos individuos a la vez y de poder ser representadas mediante palabras, que son signos convencionales, aunque referidos a determinadas realidades (nominalismo moderado o conceptualismo). Para Locke, en la realidad sólo existe lo singular.

-El conocimiento consiste en la percepción que el espíritu tiene de sus propias ideas. Este conocimiento puede ser intuitivo, demostrativo o sensitivo. Dice Locke: "Tenemos conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, conocimiento demostrativo de la existencia de Dios. En cuanto a la existencia de alguna otra cosa, no tenemos más que conocimiento sensitivo, que no se extiende más allá de los objetos presentes a nuestros sentidos". 

=Que existo yo lo sé por la experiencia intuitiva de nuestra actividad interna.

=La existencia de Dios se prueba así: Si existe algo, ha sido producido por otra cosa, y así indefinidamente. Como no puede haber un proceso hasta el infinito, tiene que haber un ser eterno que lo ha producido todo y que debe ser inteligentísimo y potentísimo, al que llamamos Dios.

=De la existencia de las cosas externas sólo tenemos certeza mientras están presentes y tenemos de ellas una sensación actual. Si no tenemos esa sensación actual, podemos dudar de que la cosa siga existiendo; sólo es probable que exista.

-Si tenemos sensación actual de algo, debemos aceptar su existencia de ese algo basándonos en estos argumentos: 1.-Ciertas ideas nos faltan cuando falla el órgano del sentido correspondiente, lo que prueba que hay cosas exteriores que impresionan los sentidos cuando éstos no fallan. 2.-Las ideas se producen en el espíritu sin que podamos evitarlas, lo que prueba que no las producimos nosotros, sino una causa externa. 3.- Hay ideas que recibimos directamente acompañadas de dolor o placer, mientras las podemos recordar sin dolor o placer, lo que prueba que, al recibirlas directamente, había algo externo que causaba esos sentimientos de dolor o placer. 4.- Hay sensaciones en las que unos sentidos confirman a otros. Todo esto nos da suficiente certeza sobre la existencia de cosas exteriores.

-Hay, pues, tres conocimientos ciertos: el del yo, el de Dios y el de las cosas exteriores presentes, que abarcan una parte restringida de la realidad. Todos los demás conocimientos, la inmensa mayoría, son probables y son adquiridos por la razón como consecuencia de una demostración o de unos testimonios, lo que nos obliga a aceptarlos por fe.

-La fe es el asenso dado a proposiciones que no están garantizadas por la razón, sino por la autoridad de quien las propone basándose en una comunicación extraordinaria o revelación sobrenatural. La razón establece los límites de la fe al rechazar lo que va contra la misma razón.

-El error se produce por cuatro motivos: por falta de pruebas, por incapacidad para usar las pruebas, por no querer verlas o por prejuicios.

31,3. Etica.

-Locke es eudemonista y utilitarista: "Las cosas son buenas o malas sólo en relación con el placer o el dolor. Llamamos bueno aquello que es apto para causar o acrecentar el placer o disminuir el dolor en nosotros". Lo que mueve el deseo es la felicidad.

-Por lo demás, según Locke, las normas morales tienen su origen en la opinión pública. A su juicio, hay tres clases de leyes: la divina, que determina lo que es pecado o deber; la civil, que sirve para decidir si alguien ha cometido un delito o es inocente, y la establecida por la opinión pública, que dice lo que es virtud o vicio. Qué se entienda por virtud o vicio depende de lo que cada país o lugar haya consagrado por la costumbre y usos (fashions).

31,4. Política.

-Locke es considerado el ideólogo del liberalismo. La base de su teoría política está en el concepto de ley natural, que es la misma ley divina en cuanto es conocida e interpretada por la razón natural. "La ley de naturaleza se puede describir como el mandato de la voluntad divina cognoscible con la luz natural". 

-Hubo un estado natural primitivo en el que todos los hombres eran iguales y libres. En ese estado, el derecho natural se limitaba a la propia persona y se concretaba en el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad en cuanto ésta es producto del propio trabajo. La razón, por su parte, obligaba a los hombres a la reciprocidad, de manera que, al ejercer su derecho a la vida, libertad y propiedad, nadie podía dañar a otros en su vida, libertad y propiedades.

-Para asegurar la paz y el respeto a los derechos de todos, los hombres se pusieron libremente de acuerdo para instituir la sociedad civil como un poder representativo, no "natural". Pero, al crear la comunidad política, el hombre no hizo dejación de sus derechos en manos de los gobernantes convirtiéndose en su esclavo, sino que les encomendó la tarea de garantizarlos. 

-Con este fin se concedió el poder legislativo a una asamblea. Las leyes promulgadas deben ser iguales para todos y estar encaminadas al bien común. El poder legislativo no puede transferir a otros su poder, ni imponer tasas sin consentimiento del propio pueblo, ya que el poder político debe garantizar la propiedad privada, que es un derecho natural del hombre.

-Para hacer cumplir esas leyes, se creó un poder ejecutivo y, para representar a la comunidad ante las demás comunidades, se fundó otro poder, el federativo. Ambos poderes son inseparables.

-El pueblo se reserva siempre el poder supremo sobre el legislativo y el ejecutivo a fin de poderlos cambiar si no cumplen o se exceden en sus funciones. Contra la tiranía, el pueblo tiene derecho a la resistencia activa y a la fuerza. En este caso no se produce una rebelión del pueblo, sino de los gobernantes que incumplen la ley suprema de buscar el bien común.

31,5. Religión y educación.

-Hay que deslindar la razón de la fe. La razón busca la certeza o probabilidad de unas proposiciones mediante deducciones de las facultades naturales a partir de ideas adquiridas. La fe es "el asentimiento a una proposición no obtenida por deducciones de la razón, sino por un acto de crédito en aquel que la propone como venida de Dios por alguna extraordinaria vía de comunicación". La fe es un conocimiento cierto, ya que se basa en Dios, que no yerra ni miente.

-La fe no proporciona ideas simples, que no podríamos entender, ya que todas las ideas simples proceden de la sensación o de la reflexión. La revelación y los milagros son posibles, pues están "sobre", no "contra" la razón.

-En un primer momento ("Ensayo sobre la tolerancia", 1667), Locke admitió el derecho de la autoridad civil a determinar las formas de culto. Sin embargo, en posteriores escritos ("Epístola sobre la tolerancia", 1689) propugnó una tolerancia casi ilimitada en asuntos religiosos, partiendo del principio de que los fines de la iglesia y de la sociedad civil son distintos y, por tanto, ni la iglesia puede asumir poderes del estado, ni el estado los de la iglesia. 

-La tolerancia de Locke tiene un límite en el ateísmo. Según él, "los que niegan la existencia de Dios no pueden ser tolerados de ningún modo". Tampoco admite el catolicismo romano, por estar sometido a una potencia extranjera "tiránica y enemiga de la paz". 

-La religión debe ser racional y el cristianismo es una religión racional cuyas verdades fundamentales son la existencia de Dios, el reconocimiento de Cristo como enviado del Padre, la espiritualidad e inmortalidad del alma y la existencia de penas o premios en la otra vida. Los filósofos podrían haber llegado a esta doctrina por sus propios medios, pero fue necesaria la revelación para que fuera patrimonio de todos los hombres.

-La educación consiste en preparar al hombre para aplicar adecuadamente la razón en las diversas circunstancias de la vida. No hay que enseñar al niño esquemas hechos, sino ayuderle a desarrollarlos por sí mismo; no presionarlo con métodos didácticos de terror (como entonces era habitual en las escuelas británicas), sino guiarlo para que aprenda a pensar por sí mismo. Importante es que el hombre no pierda de vista las exigencias de la dignidad humana y, como vive en sociedad, que se esfuerce en mantener su honor ante los demás.

32,1. El entorno de Locke.

Contemporáneos de Locke fueron Roberto Boyle e Isaac Newton, quienes por estos tiempos estaban realizando importantes descubrimientos científicos que respaldaban la "filosofía experimental" o empírica promovida por Francis Bacon. Por su parte, el obispo Jorge Berkeley utilizó la filosofía empirista de Locke para justificar su peculiar espiritualidad religiosa. Finalmente, David Hume llevará la filosofía de Locke a sus últimas consecuencias.

32,2. ROBERTO BOYLE

(1627-1691), irlandés, hijo del conde de Cork. Estudió en Eton, la prestigiosa y elitista universidad cercana a Londres, y, posteriormente, en Ginebra y Florencia, donde entró en contacto con el movimiento científico propiciado por Galileo. Estudió la elasticidad y el peso del aire y formuló la ley sobre la relación inversamente proporcional entre la presión y el volumen de un gas. Respaldó con su autoridad la teoría corpuscular, según la cual la materia está compuesta en último extremo de partículas, los futuros átomos. En 1661 publicó "El químico escéptico". En filosofía, respaldó la doctrina lockiana sobre las cualidades primarias y secundarias y se opuso a la teoría de los platónicos de Cambridge sobre el alma y las naturalezas plásticas. Hombre profundamente religioso, veía el mundo como una gran máquina que exige la existencia de Dios y su providencia.

32,3. ISAAC NEWTON 

(1642-1727) nació en Woolsthorpe (Lincolnshire), hijo de un terrateniente, y estudió en Grantham, pasando a los dieciocho años al Trinity College de Cambridge (1661-1665), donde llamó ya la atención por su perspicacia. A causa de la peste de Londres en 1665, el Trinity fue cerrado, por lo que Newton tuvo que volver a su ciudad natal hasta 1667. En 1689 fue nombrado profesor de matemáticas en el Trinity College. Lord Halifax, que fue su discípulo, lo nombró inspector de la Moneda. En 1793 fue elegido presidente de la Sociedad Real. Murió del mal de la piedra en 1727, cuando contaba ochenta y cinco años, siendo inhumado en Westminster. Hombre profundamente religioso, comentó el libro de Daniel y el Apocalipsis y se preocupó en dar una prueba de la existencia de Dios basándose en el orden físico. De sus obras destacamos "Mecánica" (Tratado mecánico sobre el movimiento, 1669), "Principios matemáticos de filosofía natural" (1687), "Tratado de óptica" (1704), "Aritmética universal", "Tratado sobre la cuadratura de las curvas", etc. Descubrió el cálculo integral o de las fluxiones (en coincidencia con Leibniz, que acababa de hallar el cálculo diferencial), el binomio que lleva su nombre, la ley de la gravedad, las leyes de la refracción, etc.

-Desarrolló sus teorías según el método analítico e inductivo: las únicas fuentes de conocimiento científico son la experiencia y la observación, la medida y el cálculo. Los elementos simples a partir de los que se explican todos los cambios son la masa, las fuerzas que actúan sobre los cuerpos y la medida de esas fuerzas. 

-Su teoría de la gravitación universal fue la sistematización matemática de ciertos datos conseguidos experimentalmente por Galileo (caída de los cuerpos) y por Kepler (movimiento de los planetas). Dedujo así una ley que justifica la regularidad de unos fenómenos empíricos, pero no aventuró ninguna hipótesis ("hypotheses non fingo", escribió) para explicar su naturaleza, como habían hecho los aristotélicos recurriendo al concepto de "cualidades ocultas". Newton describió una serie de efectos, pero no dijo por qué se producen por la sencilla razón de que no conocía sus causas. Por eso, no se atrevió a afirmar que la gravedad fuera una cualidad inherente a los cuerpos.

-Tampoco consideró que fuera de su competencia sacar conclusiones filosóficas o teológicas de sus estudios sobre los "fenómenos"; sin embargo puso de relieve que el sistema del universo no podía proceder sino "del consejo y dominio de un Ser inteligente y poderoso". Tras enumerar algunas propiedades del universo, escribió que "el origen de todas estas cosas no puede atribuirse más que a la inteligencia y sabiduría de un ser poderoso, siempre existente, presente en todas partes, que ha podido ordenar conforme a su voluntad todas las partes del universo, mucho mejor que nuestra alma puede, por un acto de su voluntad, mover los miembros del cuerpo que le está asociado". De este ser sólo conocemos sus atributos: eternidad, inmensidad, omnipotencia, omnisciencia, etc.

-Negó la posibilidad de la acción a distancia, por lo que consideró necesaria la hipótesis del éter, fluido casi espiritual que, según él, llenaría el vacío y permitiría la transmisión del movimiento por los espacios donde no hay materia. Distinguió el espacio y el tiempo absolutos del espacio y tiempo relativos. Su concepto del tiempo, del espacio y del movimiento como "realidades absolutas" (calificó el espacio como "sensorium Dei" u órgano de la omnipresencia divina) daría lugar a disputas entre sus intérpretes.

33. JORGE BERKELEY 

(1685-1753) nació en Dysert, al sur de Irlanda, en el seno de una familia protestante de origen inglés. Estudió en el Trinity College de Dublin, se ordenó de presbítero anglicano a los veiticuatro años y, como capellán y tutor del conde de Peterborough, viajó por Francia, España e Italia. Al volver a Irlanda, fue nombrado deán de Derry e interesó al Gobierno en la creación de un colegio de misioneros en las Bermudas. Tras aprobarse la correspondiente subvención, viajó con su esposa a Newport (Rhode Island), donde permaneció tres años esperando las ayudas prometidas. Pero tuvo que volver a Inglaterra sin conseguir su objetivo ya que la subvención había sido anulada. Dos años después, en 1734, fue nombrado obispo de Cloyne, en Irlanda, y en 1752 se retiró a Oxford, donde murió al año siguiente cuando contaba sesenta y ocho años. Entre sus obras filosóficas sobresalen "El libro de los tópicos" (Common Place Book, editado en 1871), el "Tratado sobre los principios del conocimiento humano" (1710), "Diálogo entre Hylas y Filonús", 1712) y "Alcifrón" (polémica contra los librepensadores, 1732).

Los trabajos de Berkeley tienen una finalidad religiosa práctica: fundamentar la vida moral y política de sus contemporáneos frente a los librepensadores. Sus tratados filosóficos son eminentemente apologéticos y en su mayor parte estaban terminados cuando contaba 28 años. Sus últimas obras tienen un marcado influjo neoplatónico.

-Según Berkeley, los únicos contenidos del conocimiento humano son las ideas. Pero estas ideas no son producidas por la experiencia sobre unos objetos, ya sean externos o internos, sino que se trata de ideas sin objetos. En suma, lo que llamamos objeto y su percepción son lo mismo. En definitiva, el ser de las cosas consiste en su mera percepción (esse est percipi).

-Para Berkeley, la distinción entre el "ser percibido" y el "ser real existente fuera" es una abstracción sin fundamento. Si el presunto objeto  es perceptible, es una idea; si no es perceptible, cómo va a producir una idea. Para Locke, las cualidades secundarias son subjetivas; para Borkeley, las cualidades primarias no se distinguen de las secundarias, y tanto unas como otras son subjetivas.

-La consecencia es clara: la existencia de un sustrato de esas cualidades subjetivas queda puesta en cuestión. No hay prueba de que haya un sustrato material. Los que defienden su existencia no saben decir de ella otra cosa que "conocen no sé qué, de no sé qué manera y no sé para qué especie de uso". Admitir la materia es algo gratuito y sin sentido.

-La única sustancia real es el espíritu que percibe las ideas. Sólo hay espíritus e ideas. Pero entonces nos preguntamos: ¿de dónde proceden las percepciones o ideas sobre cosas materiales que indudablemente tenemos? 

-Todas las ideas son producidas en nosotros por Dios. Las ideas son signos de un lenguaje divino. En cuanto a las llamadas leyes de la naturaleza, se trata de reglas fijas y de métodos constantes mediante los cuales Dios produce en nosotros una experiencia a fin de que nos podamos valer en el curso de la vida.

-Las ideas podemos llamarlas externas (cosas) sólo en el sentido de que no son producidas por nuestro espíritu, sino por un espíritu distinto del que las percibe. 

-La aceptación de la realidad material es, según Berkeley, el fundamento de todo materialismo, ateísmo y fatalismo. Al no existir la materia (idealismo acosmístico), tenemos que aceptar como necesaria la existencia de Dios y recurrir a él para explicar el origen de nuestras ideas sobre el "presunto" mundo que nos rodea.

-Las ideas son pasivas, pasajeras y mudables; el espíritu del hombre es una realidad activa, permanente, simple e inmortal. Las ideas representan siempre un contenido concreto; las llamadas ideas generales o abstractas son representaciones singulares de grupos de ideas. El llamado concepto universal no existe.

-El conocimiento de nuestro propio espíritu es inmediato; el de otros espíritus distintos de nosotros, mediato e indirecto, a través de los cambios y combinaciones de ideas, que nos informan de la existencia de espíritus semejantes al nuestro. Las mismas ideas nos revelan directamente la acción de Dios como espíritu único, infinito y perfecto.

-La realidad es, pues, el conjunto de ideas recibidas por los espíritus de parte de Dios, el cual se encuentra en la cima como productor y ordenador, como creador de la regularidad que se nos aparece como una Naturaleza distinta de Dios mismo, pero que no es sino una manifestación de su grandeza.

-En la esencia divina hay tres hipóstasis, la Autoridad, la Luz y la Vida en mutua complementariedad. La vida religiosa de los hombres es un coloquio con Dios en el que Dios habla al hombre mediante los signos de las ideas (la Naturaleza) y el hombre, mediante estos signos, llega hasta Dios.

-La religión natural no basta; es necesaria la revelación, sin la que no es posible la moral. La verdadera religión es la cristiana, cuyos fundamentos no son menos comprensibles que los de las ciencia naturales.

-Las leyes de la sociedad son la misma ley natural divina, por lo que el hombre debe cumplirlas con obediencia pasiva. Consiguientemente, es ilegítima la rebelión contra la autoridad del Gobierno. Para justificar tal afirmación, aduce las palabras de San Pablo: "Quien se opone a la autoridad se rebela contra el orden divino"(Rom.13,2). Finalmente, rechaza la doctrina del contrato como origen de la sociedad civil.

34,1. DAVID HUME 

(1711-1776) nació en la ciudad escocesa de Edimburgo, en cuya universidad estudió jurisprudencia. Dedicado por un tiempo en Bristol al negocio de comercio de su padre y al ejercicio de la abogacía, en 1734 viajó a Francia, donde se instaló junto al colegio de La Fleche, el mismo en que estudió Descartes. Allí permaneció hasta 1737. Durante este período escribió el "Tratado sobre la naturaleza humana" (A treatise of human nature), que publicó anónimo en 1739 y en el que pretendía aplicar el método de Newton a la ciencia del hombre. El libro, oscuro y pesado, pasó inadvertido y Hume volvió desanimado a Escocia, donde escribió "Ensayos morales y políticos" (1741), que fueron mejor recibidos, pero le dieron fama de escéptico, hasta el punto de que empezó a ser conocido como "Míster Hume el ateo". Por esa razón, el clero anglicano se opuso a sus pretensiones de acceder a la cátedra de Etica y de "filosofía neumática" en Edimburgo y a la de Lógica en Glasgow. Enfadado y a fin de realizar su vocación de "aplicar su ingenio a las letras", como ya lo hicieran Hobbes y el mismo Locke, se puso al servicio de personajes aristocráticos, lo que le permitió dedicar su tiempo libre a la meditación y a la redacción de sus libros. Fue preceptor y, después, secretario del general Saint Clair, al que acompañó en sus embajadas militares en Viena y Turín entre 1745 y 1748. Durante este tiempo escribió de nuevo la primera parte del "Tratado" Treatise), que aparecería ahora bajo el título de "Investigación sobre el conocimiento humano" (An enquiry concerning Human understanding,1748), redactado de forma más sencilla y llana que el original. En 1749 volvió a Inglaterra y escribió "Investigación sobre los principios de moral" (1751), que es un resumen de la tercera parte del "Tratado" y él consideró su mejor obra. El libro suscitó, sin embargo, vivas protestas. Nombrado bibliotecario del Colegio de Abogados de Edimburgo, escribió una "Historia de Inglaterra" (1754-1761), que le dio celebridad y dinero. Más tarde, en 1763, volvería, en calidad de secretario del Embajador de su país en Francia, a París, donde, pese a sus modales poco elegantes y al grotesco aspecto que le daba su abultado vientre, su ingenio le abrió las puertas de los salones parisinos. Por entonces se relacionó con varios enciclopedistas franceses, entre ellos Rousseau, a quien, por compasión, invitó para que lo acompañara tras su regreso a Londres. Pero esta amistad duró poco y terminó tras una violenta discusión. En 1769, tras su regreso a Inglaterra, desempeñó el cargo de subsecretario de Estado durante un año. Tras dimitir, pasó sus últimos años tranquilamente en Edimburgo gozando de sus bienes. Murió en 1776 a la edad de sesenta y cinco años. Aparte de los títulos ya reseñados, podemos añadir los "Discursos políticos" (1752), los "Diálogos sobre la religión natural" (1779), el "Ensayo sobre el suicidio y la inmortalidad del alma" (1777), etc. Hume llevó a sus conclusiones lógicas el empirismo de Locke y el idealismo de Berkeley, desembocando en el fenomenismo y en el escepticismo. Para él, la metafísica y la teología que se habían cultivado hasta entonces sólo "habían servido de refugio a la superstición y de asilo al absurdo y al error".

34,2. Tratado sobre la naturaleza humana.

-Viendo el éxito que la aplicación del método experimental estaba teniendo al ser aplicado a las ciencias de la naturaleza, Hume quiso introducirlo en el estudio de la moral, que él define como la ciencia de la naturaleza humana. Esta intención queda bien clara en su primera obra, el "Tratado de la naturaleza humana", que subtituló como "intento de introducción del método experimental del razonamiento en las cuestiones morales".

-Partiendo del principio de que la filosofía sólo debe basarse en "los hechos y la observación", Hume constató que no conocemos los objetos exteriores tal como son en sí, sino sólo nuestras percepciones, es decir nuestras vivencias interiores. 

-Para Hume, "todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos", las impresiones y las ideas. Las impresiones son "las percepciones que penetran con más fuerza y violencia, y con este nombre -añade nuestro filósofo- yo comprendo todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones, cuando hacen su primera aparición en el alma". Por el contrario, las ideas son "las débiles imágenes que dejan las impresiones en el pensamiento y en el raciocinio". Entre impresiones e ideas la diferencia está en su "grado de fuerza y vivacidad".

-Al llegar aquí el mismo Hume se pregunta: Si sólo conocemos las percepciones, ¿quién produce en nosotros las impresiones? Y responde: "La causa última es, en mi opinión, perfectamente inexplicable por la razón humana, y siempre será imposible decidir con certeza si provienen inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder creador de la mente, o si derivan del Autor de nuestro ser".

-Tras una afirmación tan contundente sobre la incapacidad de la mente humana para explicar el sentido de la realidad, pese al escepticismo paralizante que implica, Hume sigue recreándose en amontonar razones para la duda al analizar el verdadero sentido que, según él, tienen los conceptos de sustancia y de causalidad.

34,3. La sustancia.

-Hume define la sustancia como "una colección estable de ideas simples agrupadas bajo un solo nombre" o "un grupo de propiedades suficientemente estable y permanente a través del tiempo". ¿Qué quiere decir esto? Analicemos nuestro conocimiento: Cuando decimos que conocemos una cosa física, en realidad sólo percibimos su color, su forma, su olor, su dureza, su movimiento, etc. De esas percepciones deducimos, por las experiencias que anteriormente hemos tenido de esa cosa, que se trata de una naranja o de un perro o de una casa. Es todo lo que conocemos de las cosas. La idea de una sustancia que sustenta los accidentes percibidos carece de valor objetivo.

-Y de la misma manera que no hay sustancias materiales, tampoco hay sustancias espirituales, como es el yo humano. Para Hume, la idea de unidad, de identidad y, por tanto, de sustancialidad del alma es ficticia. Lo que en realidad ocurre es que el flujo de vivencias internas es interpretado como si en realidad hubiera algo permanente que sustenta ese flujo en el interior del hombre. Pero esto es falso: Lo que se ha llamado alma no es para Hume nada más que "un haz de percepciones en perpetuo flujo y movimiento" (fenomenismo).

-Si no hay un alma sustancial, carece de sentido indagar si es material o espiritual, si es mortal o inmortal.

34,4. La causalidad.

-Para Hume, la causalidad, según la cual "todo lo que empieza a existir debe tener una causa de su existencia", no es objeto de una experiencia inmediata. Observamos hechos contiguos y que se siguen unos a otros en el tiempo, pero no percibimos que esa relación se deba a una conexión necesaria. Hablamos de relación causal por costumbre o por una tendencia psicológica. Según Hume, la idea de causa no implica la de efecto, ni viceversa.

-Para demostrar la existencia de la causalidad, habría que probar primero la constancia de la leyes de la naturaleza. Pero esto no ha sido probado y no hay contradicción en que esas leyes puedan cambiar. Sin embargo, la costumbre de asociar una causa a determinados efectos, y viceversa, es tan fuerte, que podemos atribuir al principio de causalidad un valor psicológico, pero nunca ontológico.

-Si aceptamos esta desvalorización del concepto de causalidad, las ciencias de la naturaleza pierden todo su valor práctico, ya que las leyes que las rigen carecen de regularidad. Pero Hume no parece darle mayor importancia contentándose con que las ciencias se desenvuelvan dentro de los límites de una cierta probabilidad.

34,5. Asociacionismo.

-Para explicar el proceso del conocimiento, Hume admite que una percepción sensible, como la de una manzana, se puede descomponer en otras percepciones cada vez menos complejas (color, olor, sabor, solidez, etc.) hasta llegar a unas impresiones básicas simples. Igual ocurre con las ideas complejas. En consecuencia divide las impresiones, y sus ideas correspondientes, en simples y compuestas. Aunque las impresiones y las ideas simples son idénticas, las ideas complejas no son copias exactas de las impresiones complejas. 

-Para explicar la realidad, el hombre sólo cuenta con las impresiones, las ideas subsiguientes y las relaciones que el hombre establece entre impresiones e ideas. No hay lugar para las ideas innatas en el sentido que le dieron los racionalistas.

-Las impresiones y las ideas siempre se refieren a cosas particulares. Las llamadas ideas generales y los signos o palabras con que las designamos son sólo fruto del hábito de considerarlas juntas o por la semejanza que tienen entre ellas (nominalismo).

-El entramado de nuestros pensamientos se produce en virtud de "una especie de atracción natural entre las ideas", de la "asociación de ideas", mediante la cual éstas se conectan entre sí de forma mecánica de acuerdo con tres principios: el de semejanza (un retrato conduce al objeto retratado), el de contigüidad en el tiempo o en el espacio (la visión de una habitación nos lleva a pensar en el resto de habitaciones de la casa), y el de causalidad (una herida nos hace pensar en el dolor que produce). La causalidad y la semejanza se reducen a la mera contigüidad.

-Por experiencia Hume entiende la mera asociación de ideas como consecuencia de su contigüidad. Cuando tiene lugar un hecho al que sigue otro, asociamos de tal manera esos dos hechos que, al producirse de nuevo el primer hecho, esperamos que se produzca otra vez el segundo. Esa es la experiencia, que, como se ve, queda reducida, como la causalidad, a algo estrictamente psicológico.

-La semejanza puede darse entre ideas o entre cosas reales. 

=La semejanza entre ideas fundamenta juicios verdaderos, cuya negación implica contradicción. Estos juicios dan su solidez a las ciencias matemáticas. El juicio que surge del enunciado de una igualdad entre ideas es, por tanto, necesario. Según Hume, "aunque no hubiera existido jamás un círculo o un triángulo en la naturaleza, conservarían para siempre su certeza y evidencia las verdades demostradas por Euclides". 

=La semejanza entre cosas fundamenta los juicios sobre hechos, cuya verdad hay que comprobar por la experiencia, ya que el hecho contrario también es posible. Es el caso de las ciencias físicas. "Que el sol no saldrá mañana es una proposición ni menos inteligible ni más contradictoria que la afirmación de que saldrá". Estos juicios de facto son "verdades probables", contingentes, cuya negación no implica contradicción.

-Hay, pues, sólo dos tipos de proposiciones válidas: las que están fundadas en el principio de contradicción (las matemáticas) y las que están fundadas en la experiencia. De esto concluye Hume: "Si cae en nuestras manos algún libro, por ejemplo de teología o metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o sobre los números? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces arrojémoslo al fuego porque no contiene más que superchería y engaño".

34,6. Moral y política.

-En la disyuntiva de si el hombre debe regirse en el orden moral por la razón o por los sentimientos, Hume considera que ambas facultades son necesarias, ya que de los sentimientos nacen la inclinación al bien y la aversión al mal, mientras que la razón sirve de árbitro en las cuestiones dudosas. Sin embargo, parece decantarse más bien por una ética emotivista.

-Hume denuncia un hecho habitual en los moralistas: la costumbre de empezar hablando de lo que "es" y terminar imponiendo un "debe ser" sin justificar (falacia naturalista). De la naturaleza deducen la moral identificando la virtud con la naturaleza y el vicio con lo que no es natural. Sin embargo, muchas pasiones consideradas viciosas son totalmente naturales.

-El fundamento de la moral no se puede encontrar en Dios, cuya existencia no podemos conocer, ni en la razón, cuya función es conocer, pero no obligar. El fundamento se encuentra tanto en la propia naturaleza humana, que es igual en todos los hombres, como en la costumbre, que impone a los hombres unas leyes morales equivalentes a las físicas.

-En el orden moral práctico, es bueno lo que es útil para la vida social y, en definitiva, para la naturaleza humana, es decir para todos los hombres. El fin de la moral es mantener contentos a los hombres y hacerlos felices en cada instante de su vida.

-Según Hume, virtud es la cualidad que tienen algunas acciones que produce en quienes las ven "un sentimiento agradable de aprobación". Pura psicología. Hay virtudes útiles (benevolencia, justicia, diligencia, frugalidad, etc.) y agradables (alegría, dignidad, modestia, cortesía, etc.).

-Hume niega tanto el "estado de naturaleza" como el "pacto social". También rechaza el origen divino del poder, ya que esta opinión se apoya en consideraciones metafísicas. Sólo la utilidad y el bien común explican la formación de las sociedades civiles a partir de la familia. Es justo lo que permite alcanzar la paz y la seguridad. El poder se deriva de situaciones de facto, como son la elección, la herencia o la usurpación.

34,7. La religión.

-Para Hume, la existencia de Dios es indemostrable en la medida en que las pruebas se apoyen en el principio de causalidad. La afirmación de que Dios existe es un juicio de facto que debe ser demostrado por la experiencia. Decir que "Dios no existe" no implica contradicción. Tampoco puede demostrarse racionalmente que Dios no existe (que "Dios existe" no encierra contradicción), ni que el alma no sea inmortal, etc. 

-La idea de Dios surge de los sentimientos de esperanza y de temor que agitan a los hombres; por eso le atribuyen todas las perfecciones en un gesto de adulación para mantenerlo propicio. Por si acaso.

-Hume nunca se declaró abiertamente ateo, pero tampoco teísta. Fue un escéptico y un agnóstico. Escribió: "El todo es una adivinanza, un enigma, un misterio inexplicable; duda, incertidumbre, suspensión del juicio parecen los únicos resultados de nuestras más cuidadosas investigaciones sobre este tema". En las disputas religiosas, Hume huía y terminaba refugiándose en las que él consideraba regiones oscuras, aunque tranquilas, de la filosofía.

34,8. De la teoría a la realidad.

-Hume percibió la estridencia de su filosofía cuando era llevada a la vida cotidiana. Por eso se vio obligado a matizar y a reconocer que sobre las conclusiones a que llega la razón se impone el instinto de la creencia y del sentido común. 

-Desde una perspectiva filosófica, por ejemplo, no podemos asegurar la existencia real de las cosas, pero el instinto nos lleva a vivir como si las cosas existieran de verdad independientemente de nosotros. Hay que filosofar e indagar en la realidad, pero nunca debemos alejarnos demasiado del alcance de nuestras facultades y de las exigencias del sentido común.

35,1. La Escuela escocesa.

La filosofía del "sentido común" de la llamada Escuela Escocesa aparece como una réplica al empirismo inglés y a sus conclusiones más llamativas, como la negación del concepto de sustancia, del de causa-efecto, del conocimiento directo de la realidad exterior, etc., doctrinas que "chocaban" a las personas corrientes dotadas de "sentido común". Esta Escuela defiende la actitud de las personas que mantienen una creencia no crítica en el mundo que lo rodea y en su capacidad para conocerlo. Es el "realismo ingenuo". Este "sentido común", como el "sentido moral" de algunos filósofos deístas, es considerado como algo innato. 

A esta Escuela del "sentido común" se suelen adscribir Thomas Reid, considerado su fundador, James Beattie, Dugald Stewart y Tomas Brown.

35,2. THOMAS REID 

(1710-1796), nacido en la localidad escocesa de Strachan, era hijo de un pastor presbiteriano. Él mismo sería nombrado pastor de New Machar. Fue profesor en el King College de Aberdeen y más tarde sucedió en la Universidad de Glasgow a Adam Smith. En su obra principal, "Investigación sobre el espíritu humano según los principios del sentido común" (1764), considera a Descartes el inspirador del sensismo de Locke, del acosmismo de Berkeley y del escepticismo de Hume al afirmar que el objeto del conocimiento son las ideas. 

-Reid se dio cuenta de que si admitía las teorías de Locke, Berkeley y Hume, caía en el más absoluto escepticismo, y las ciencias y la religión se convertían en puros fenómenos.

-Su rechazo de estas filosofías lo devolvió al empirismo tal como lo entendió Bacon, basado en la experiencia, la observación y la inducción. En virtud de este empirismo, había que prescindir de hipótesis y conjeturas y atenerse sólo a los hechos.

-Según Reid, el error de los anteriores filósofos partía del hecho de haber situado las ideas entre el sujeto y los objetos de la realidad. Por eso estableció que el objeto de la percepción sensible son las cosas mismas, sin necesidad de ideas representativas intermedias. 

-De que las cosas ocurren así los hombres tienen una convicción absoluta por una creencia primitiva inscrita en su misma naturaleza. Esta convicción es el sentido común. Dios, de cuya existencia no podemos dudar si estudiamos el plan providencial del universo, no puede permitir que los hombres vivan en una perpetua ficción. 

-El sentido común es una especie de inclinación natural, instintiva, espontánea, de naturaleza racional, por la cual intuimos los primeros principios de la ciencia y de la moral.

-Reid observa que los científicos parten de una serie de principios evidentes que no ponen en juicio, mientras los filósofos someten esos principios a interminables discusiones. Hay que admitir por exigencia del sentido común tanto las verdades necesarias (principios lógicos, matemáticos y metafísicos, tales como la sustancia, la causalidad o la teleología, así como los axiomas matemáticos, etc.), como las verdades contingentes que adquirimos por experiencia. Entre éstas enumera la propia personalidad, las cosas que recordamos de forma clara, las cosas que nos rodean, etc.

-Igual que hay un sentido común que fundamenta los primeros principios de la ciencia, hay un sentido moral que nos orienta en la vida práctica. La regla suprema de la moral consiste en seguir los dictados de ese sentido moral, el cual nos dice lo que es bueno o malo, lo que es digno o indigno.

35,3. DUGALD STEWART 

(1753-1828) nació en Edimburgo, donde estudió y, más tarde, enseñó matemáticas y filosofía. Es autor de "Elementos de la filosofía del espíritu humano" (1792). 

-Según Stewart, la creencia en la existencia del yo no puede ser demostrada, sino mostrada como una experiencia primitiva. De ella se derivan verdades de sentido común de tres clases: los axiomas matemáticos y físicos; los principios relativos a la conciencia, a la percepción y a la memoria, y los principios sobre la realidad en general, como la existencia del mundo material y la uniformidad de las leyes de la naturaleza. 

-Estas convicciones son las "leyes fundamentales de la creencia", que no son principios especulativos de los que deduzcamos otras verdades, sino hechos y condiciones de cualquier deducción y elementos esenciales de la razón humana. El sentido común es también sentido moral, por el que, mediante la experiencia, nos conducimos en la vida.

35,4. JAMES BEATTIE 

(1735-1803), miembro, como Reid, del "Wise Club" de Aberdeen, simplificó y popularizó los argumentos contra Hume y la doctrina del sentido común en su "Ensayo sobre la naturaleza y la inmutabilidad de la verdad en oposición a la sofística y al escepticismo" (1770). 

-El sentido común es irrefutable en cuanto poder del espíritu que percibe la verdad no mediante argumentaciones, sino por un impulso instintivo e irresistible de la naturaleza que obra independientemente de nuestra voluntad cuando se presenta su objeto.

35,5. THOMAS BROWN 

(1778-1820) nació en Kirkmabreck (Escocia) y estudió en la universidad de Edimburgo, en la que fue profesor de moral junto a su maestro Dugald Stewart. En su evolución intelectual, partió de la filosofía del sentido común para convertirse después en su crítico.

-En su tratado "Sobre la naturaleza y la tendencia de la doctrina de Hume", dice que afirmar la existencia de la realidad externa sin dar argumentos convincentes fortalece las afirmaciones de Hume. 

-Rechazó la idea de causa como razón necesaria para la producción de un efecto; para él es simplemente un antecedente invariable.

-Criticó la tendencia a admitir facultades especiales para explicar operaciones mentales. Así, la conciencia no es una realidad o facultad especial, sino que es concomitante a cualquier acto mental. Tampoco es facultad especial la voluntad, que consiste en un deseo al que acompaña la creencia de que puede llevarse a efecto. 

-En su obra "Filosofía de las fuerzas activas y morales del hombre", aceptó con Condillac que de las sensaciones básicas pueden surgir las representaciones y las ideas. Esta derivación no consiste en una simple deducción, sino que es consecuencia de la combinación de sensaciones y de su diversificación por la resistencia de los objetos exteriores.

LA ILUSTRACIÓN

36. Presupuestos ideológicos.

La Ilustración coincide en líneas generales con el siglo XVIII, llamado el "siglo de las luces", y se caracteriza por la revalorización de la razón, puesta en apurada situación por las invectivas del empirismo. La nueva razón, sin embargo, no será la cartesiana, ilimitada y omnipotente, sino que se procurará compatibilizar con las exigencias de la experiencia. Es una razón empírica, es decir, constreñida al campo de la experiencia, de los hechos; y una razón analítica, plegada a las exigencias del método analítico y de la descripción de los hechos. Por otra parte, es una razón crítica de sí misma, lo que la lleva a aceptar sus límites, aunque, dentro de esas limitaciones, alcanza un alto grado de autonomía. 

La modernidad había roto con la revelación; ahora se excluye también cualquier forma de tradición (sociedad, estado, derecho...), que es sometida a aguda crítica. La gran consigna de la Ilustración será la búsqueda del progreso.

Por otra parte, la Ilustración significa la vuelta a la naturaleza, que es el punto de referencia y el objeto de la razón. Pero la naturaleza no es vista de la misma manera por los científicos y los filósofos. Para los primeros es una gran máquina en la que sólo hay materia y movimientos mecánicos; para los segundos, esos movimientos no son algo ciego, sino fuerzas dotadas de vida y en continua evolución. 

Fenómeno religioso típico de la Ilustración fue el deísmo, defendido principalmente por filósofos ingleses y franceses. Los deístas, siguiendo a los platónicos de Cambridge, intentaron diseñar una religión sin connotaciones misteriosas o sobrenaturales, con un concepto de la divinidad accesible a la razón. Según los deístas, Dios ha creado la máquina del mundo, la cual, una vez puesta en marcha, anda sola con las leyes que le han sido dadas por el mismo Dios. Dentro del deísmo hubo grados, desde los librepensadores, que eran practicamente ateos, hasta los teístas, que aceptaban un Dios providente. Con todo, la tolerancia fue postura común a muchos autores de la época.

En política, los ilustrados o iluministas fueron liberales, inspirados en Locke, aunque, por contraste, la forma de gobierno típica del siglo será el "despotismo ilustrado".

La Ilustración adquirió matices especiales en cada país.

37,1. La ilustración inglesa.

Los grandes inspiradores de los ilustrados ingleses y, en general, de todo el continente europeo fueron Newton para la investigación científica y Locke para la filosófica. La Ilustración inglesa centró su atención en la larga polémica religiosa del deísmo y en el intento de superar el subjetivismo de Hume.

37,2. JUAN TOLAND 

(1670-1722), nacido en Redcastle, Irlanda, fue hijo ilegítimo de un sacerdote irlandés. Convertido al catolicismo, más tarde volvió al anglicanismo. Perseguido por sus ideas filosóficas en Inglaterra, huyó a Hannover y, después, a Berlín, donde gozó de la protección de la reina Sofía Carlota de Prusia. Con sus "Cartas a Serena" (Sofía Carlota) y su "Cristianismo no misterioso", defendió la claridad e inteligibilidad del cristianismo, que no propone nada contradictorio. Sin embargo no se atrevió a dar una explicación de la Trinidad o de la Encarnación. En contraste con sus convicciones religiosas, profesó un materialismo que aseguraba que el movimiento es una propiedad de la materia, que la impenetrabilidad, la extensión y la acción son tres modos de considerar la materia y que el pensamiento es una función del cerebro, de la misma manera que la lengua tiene la función de detectar los sabores. Identificó a Dios con el universo.

37,3. SAMUEL CLARKE 

(1675-1729), nacido en Norwick, en Inglaterra, defendió la filosofía natural de Newton. Polemizó con Hobbes y Spinoza en su libro "Una demostración del ser y de los atributos de Dios", con el que pretendió llegar a conclusiones favorables al cristianismo utilizando los mismos métodos que estos filósofos. Mediente la prueba cosmológica, demostró la existencia de un Dios que se mueve y se determina por sí mismo, así como de sus atributos. El hombre es libre y la vida moral se rige por leyes eternas y necesarias. La revelación hace más fácil al hombre la comprensión del código moral. El cristianismo es la única religión que puede pretender haber sido revelada, ya que es la única cuya moral concuerda con la recta razón. No hay diferencia entre la religión natural y la revelada. Por lo demás, mantuvo una sonada polémica epistolar con Leibniz defendiendo que el espacio, el tiempo y el movimiento son absolutos, como había enseñado Newton, frente a la opinión "relativista" del filósofo alemán. Hechó en cara a Leibniz que rechazara la gravitación como algo milagroso y, sin embargo, admitiera "una hipótesis tan extraña como la armonia preestablecida".

-Su prueba de la existencia de Dios se desarrolla así: Si algo existe ahora, como nada ha podido salir de la nada, algo ha debido existir desde la eternidad. Si todo lo que existe ahora es dependiente, eso que existió desde siempre debe ser independiente y existir necesariamente y por sí mismo. Aunque no conozcamos su esencia, ese ser debe ser eterno, infinito, omnipresente, único, inteligente, bueno, etc.

37,4. MATEO TINDAL 

(1656-1733), inglés de Devonshire, fue un anglicano convertido al catolicismo (1685), del que después abjuró. Defendió en su obra "El cristianismo tan viejo como la creación" (1730) la identidad entre la religión natural y la revelada, entre la razón y la fe. La verdadera religión es la religión natural. La religión revelada es superflua ya que se basa en una reiterada publicación de la ley de la naturaleza. Tindal defendió la idea de un Dios que fuera compatible con todas las religiones cristianas. Lo único que hizo Jesucristo fue restituir la religión a su pureza natural primitiva.

37,5. JUAN ANTONIO COLLINS 

(1676-1729), nacido cerca de Londres, fue el discípulo preferido de Locke. Escribió un "Discurso sobre el librepensamiento" (1713), que para él es un pensamiento no atemorizado por la autoridad y no sometido a la superstición y al falso entusiasmo, actitudes que considera peores que las del ateo. Basándose en la hipótesis de Locke de que Dios podría dar inteligencia a la materia, defendió que el pensamiento es una propiedad de la materia. Negó todo lo sobrenatural e interpretó la Biblia en sentido alegórico. 

37,6. JOSE BUTLER 

(1692-1752), nacido en Wantage, condado inglés de Berkshire, fue obispo Bristol y de Durham. En sus "Quince sermones sobre la naturaleza humana" (1726), se opone a los librepansadores y se muestra convencido de la corrupción de la naturaleza humana. Pero el hombre está dotado de una conciencia instintiva y sobrenatural, que es "la voz de Dios dentro de nosotros". Su otra obra, "Analogía de la religión, natural y revelada, con la constitución y el curso de la naturaleza" (1736), intenta demostrar la identidad entre el Dios de la naturaleza y el de la revelación. Los mandamientos son al mismo tiempo divinos y naturales. La religión natural y la revelada tienen el mismo fin: el gobierno moral del mundo.

37,7. SHAFTESBURY 

(1671-1713). Anthony Ashley Cooper, tercer conde de Shaftesbury, era nieto del primer conde de este nombre, que fuera mecenas de Locke. Precisamente en su calidad de médico de la familia, Locke asistió a su madre durante el parto. Nacido en Londres, una institutriz le enseñó latín y griego, lo que determinó su amor al clasicismo. Viajó por varios países europeos y fue miembro de las cámaras de los Comunes y de los Lores. Escribió "Investigación sobre la virtud" (1699), "Cartas sobre el entusiasmo" (1708), "Sensus communis" (1709), "Los moralistas" (1709) y "Soliloquio o consejo a un autor" (1710), obras todas reunidas posteriormente bajo el título de "Características de los hombres, las maneras, las opiniones, los tiempos" (1711). Frente a la arrogancia de los pedantes y el fanatismo de algunos entusiastas, adoptó una actitud irónica. 

-Para él, Dios es un principio activo, viviente y presente que sostiene su obra, la creación, a la manera del alma con respecto al cuerpo.

-La ley fundamental de toda la realidad es el orden, la armonía, la proporción y la belleza. El orden y armonía del universo es la mejor prueba de la existencia de Dios.

-El sentido moral es innato en el hombre e independiente de las creencia religiosas; hay que buscarlo en el interior de la propia naturaleza humana. En el soliloquio o diálogo del hombre consigo mismo, se produce una suerte de desdoblamiento del alma, en la que una parte se convierte en el Daimon, Angel o Genio que guía en el mundo de la moral.

-Gracias a este sentido moral, los hombres se sienten inclinados a lo bueno, lo bello y lo noble. Parecido al sentido estético, se distingue de éste en que es activo e impulsa a la acción. El ateísmo no está reñido con una moralidad elevada. Lo que se hace por un premio o para evitar un castigo carece de valor moral. 

-La felicidad no viene de fuera, sino que consiste en la moderación y en la armonía de nuestras tendencias e inclinaciones.

-Cada ser tiende a conseguir su propio bien y el de su especie (simpatía). Sobre estas inclinaciones naturales, el hombre reflexiona y elige aquellas emociones y pasiones que suponen una armonía entre el interés privado y de interés común. 

-El hombre debe aspirar a lo bello y lo bueno, que se identifican, y a la armonía interior, reflejo de la armonía del cosmos. En el interior del hombre surge un sentimiento espontáneo de entusiasmo de origen divino. La guía de nuestra vida moral es el sentimiento, de tal manera que las ideas sólo se hacen vivas y determinantes cuando se convierten en afectos. -La religión auténtica consiste en la conciencia de la unidad y armonía del universo, y en la consiguiente elevación a la perfección y benevolencia del creador. Es blasfemo pensar que Dios castiga o atemoriza, o que suspende sus propias leyes mediante milagros, para demostrar su poder.

37,8. FRANCIS HUTCHESON (1694-1747) nació en Irlanda y era hijo de un ministro presbiteriano. Estudió en la Universidad de Glasgow, donde sería profesor de filosofía moral desde 1727 hasta su muerte. Es autor de una "Investigación sobre las ideas de belleza y virtud", de un "Tratado sobre las pasiones" y de un "Sistema de filosofía moral". Se le considera vinculado a la Escuela escocesa del sentido común.

-Para él, las perfecciones de la naturaleza son un testimonio de la grandeza y perfección de Dios, que sólo permite la cantidad de mal que es inherente a la constitución del universo. 

-El hombre está dotado de unos sentidos más finos que los sentidos corporales y por medio de ellos percibe la belleza, la armonía, la dignidad, lo religioso y lo conveniente para la familia y la sociedad. Sobre todo existe un "sentido moral", origen de la conciencia y que percibe la virtud y el vicio, como el ojo percibe la luz y la oscuridad.   -El "sentido moral" no puede reducirse ni a la simpatía, ni al placer, ni a la utilidad, ni puede derivarse de la conformidad con la voluntad divina, ya que esto supondría que conocemos los atributos divinos antes de constatar tal conformidad. 

-El "sentido moral" coincide con el bien común y ha sido impreso por Dios en el hombre, que queda así insertado en el conjunto del universo. La benevolencia nos impulsa instintivamente a buscar el bien de los demás.

37,9. BERNARDO DE MANDEVILLE 

(1670-1733) nació en la localidad holandesa de Dordrecht en uina familia de ascendencia francesa. Tras estudiar medicina en Leyden, se instaló en Londres. Publicó en 1705 "Fábula de las abejas", una composición de quinientos versos en la que expone la idea de que no son las virtudes el fundamento de la sociedad, sino los vicios. Buena parte de la producción de la sociedad está dirigida a satisfacer los vicios de los ciudadanos. Si el mal cesase, sustituido por las virtudes, la sociedad se encaminaría hacia su disolución. Pero lo que se llama virtud es la mayor parte de la veces un egoísmo enmascarado y un instrumento para que los hombres sean más dóciles y manejables. 

37,10. DAVID HARTLEY 

(1705-1757) nació en Armley, condado de York, y comenzó los estudios eclesiásticos. Sin embargo, se negó a suscribir los treinta y nueve artículos (en los que la reina Isabel había compendiado el anglicanismo en 1563), por lo que tuvo que abandonar la carrera. Entonces estudió medicina. Escribió "Observaciones sobre el hombre, su constitución, su deber y sus esperanzas" (1749). 

-Siguiendo el sensismo de Locke, reduce todos los fenómenos internos del alma a sensaciones, de las que se deducen las ideas. Por asociación de ideas simples se llega al resto de las ideas que componen el pensamiento humano.

-Hartley es un materialista teísta. Dios ha comunicado al mundo un impulso que se transmite a todas las cosas de manera necesaria en virtud de leyes inmutables. 

-Las sensaciones dependen de pequeñas partículas que vibran en los nervios. Diferentes clases de vibraciones producen distintas facultades. Por resonancia, una vibración produce otra vibración. Las partículas vibrantes se asocian en virtud de la contigüidad. Las ideas proceden de las sensaciones y por asociación, como ya dijimos, se hacen más complejas. 

-Las sensaciones básicas son el placer y el dolor, de cuya asociación surgen los demás elementos de la vida espiritual, como el sentido moral y la "teopatía" o amor de Dios. Su fórmula moral se reduce a la siguiente proporción: el amor al mundo (M) es al temor (T) lo que éste es al amor de Dios (D). Es decir, M:T=T:D. Desarrollando esta proporción, resulta que al principio, el amor del mundo es mayor que el temor de Dios; al final, el amor al mundo queda absorbido por el temor y éste, a su vez, por el amor de Dios.

37,11. JOSÉ PRIESTLEY 

(1733-1804), también del condado de Yorkshire, fue discípulo del anterior. Afirmó en sus "Disquisiciones sobre la materia y el espíritu" que, con el tiempo, conoceríamos cómo las sensaciones surgen de los órganos, ya que estaba convencido de que la psicología es una parte de la fisiología. Estudió física y química, y escribió una historia de la electricidad. Partidario de la teoría del flogisto (elemento que, según Stahl, estaba en todos los cuerpos y que se desprendía al quemarse éstos), fue rebatido por el mismo Lavoisier, quien le explicó en París que la combustión era una simple reacción química. Negó la Trinidad (sociniano), pero defendió la religión frente a Hume. Por su espíritu rebelde y discutidor, tuvo que huir a Estados Unidos, donde murió a los setenta y un años.

-Según Priestley, si admitimos sólo la materia en el mundo, lo que para él era algo compatible con la Biblia, se resuelven muchos problemas insolubles, como la relación entre el alma y el cuerpo.

-No conocemos la esencia de la materia, por lo que no podemos asegurar que sea incompatible con el pensamiento. La simplicidad del alma es incompatible con la multiplicidad de funciones que se le atribuyen.

-Su materialismo no obstó para que admitiera a Dios como creador del mundo y la inmortalidad de las almas.

37,12. ADAM SMITH 

(1723-1790), nacido en Escocia, estudió en Glasgow con Hutcheson, y vivió en Edimburgo, donde conoció a Hume, del que sería amigo. A partir de 1751, fue profesor de lógica y de filosofía moral en la universidad de Glasgow. El 1763 dimitió de su cátedra, en la que fue sustituido por Tomás Reid. Tras un viaje por Europa, durante el cual permaneció la mayor parte del tiempo en París, donde se relacionó con los filósofos y economistas más famosos del momento (D'Alembert, Quesnay), volvió a Escocia. Alli escribió su famosa "Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones". Después ocuparía los cargos de comisario de aduanas de Escocia y rector de la universidad de Glasgow. Murió en 1790, a los sesenta y siete años. Es autor también de una "Teoría de los sentimientos morales", como era de rigor en el ambiente en que vivía.

-En este libro Adam Smith defiende la existencia de un ser superior omnisciente y benévolo. Este ser ha dotado al hombre del don de la simpatía, por la que se ve a sí mismo como lo ven los demás. Esto supone su desdoblamiento en un ser que actúa y otro que lo observa juzgando su conducta. 

-La simpatía, por otra parte, es una tendencia natural instintiva que nos hace armonizar nuestras impresiones con las de los demás y compartir con ellos las penas y las alegrías.

-Por lo demás, las nociones de bien y de mal nos son sugeridas por la observación del comportamiento de los demás; sólo después las aplicamos a nuestras acciones.

-Partiendo del supuesto de que lo que excita simpatía es bueno, y lo que no es malo, su consigna era: "Obra de tal manera que llegues a suscitar la mayor simpatía posible en el mayor número de espectadores".

-De ahí que las virtudes se dividan en amables y respetables. Son amables las que hacen concordar nuestros sentimientos con los de los demás; las segundas son las que nos sirven para controlar nuestros propios sentimientos.

-Debemos preferir la aprobación de los demás antes que la aprobación de nuestra conciencia. Los demás, si son imparciales, vienen a representar a la humanidad y, en último término, al mismo Dios, juez supremo de nuestra conducta.

-Pero Adam Smith es más conocido por su doctrina económica, fundamento de la llamada economía liberal, recogida en su obra ya mencionada "Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones". En ella constata que "todas las cosas que sirven a las necesidades o comodidades de la vida son producto inmediato del trabajo". -Lo que cuesta poco trabajo obtener es barato; lo que cuesta mucho trabajo es caro. Por eso es el trabajo el que le da el precio a las cosas.

-La riqueza de una nación no depende sólo de su fertilidad, sino sobre todo del ahorro y del esfuerzo humano, verdadero creador de riqueza.

-Todas las actividades son legítimas y contribuyen al aumento de la riqueza pública. Todas ellas deben estar reguladas según el principio de la división del trabajo y sometidas a la ley de la oferta y de la demanda.

-Partiendo del presupuesto de que existe una perfecta armonía entre los hombres, Smith defiende la libertad de los individuos en la consecución de su propio interés individual que, espontáneamente, termina coincidiendo con el interés general. Los poderes públicos no deben reglamentar la actividad económica de la sociedad, ya que sólo el interés particular de los ciudadanos consigue hacer una sociedad rica y próspera.

38,1. La ilustración en Francia.

La ilustración francesa se inspiró en la inglesa, pero tuvo, al menos en algunos aspectos, un carácter más radical. El deísmo se convirtió con frecuencia en ateísmo y materialismo anticristiano; las nuevas ideas políticas no se contentaron con meros cambios para que se diera una evolución en sentido liberal, sino que buscaron directamente la revolución. Y la tradición, concretada en las instituciones religiosas, se convirtió en el gran enemigo a batir. 

Estas nuevas ideas fueron defendidas ardorosamente por los llamados "Philosophes", los pensadores y escritores franceses inspirados por "las luces", debeladores de todo "oscurantismo" y defensores de la razón y de la tolerancia en materia religiosa.

El instrumento más efectivo de la Ilustración francesa fue la ENCICLOPEDIA ("Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios"), que se convertirá en una obra emblemática del espíritu de la época. Concebida al principio como una mera traducción de un Diccionario inglés, Diderot cambió el plan primitivo en otro más ambicioso. Colaboraron en la Enciclopedia D'Alembert, Montesquieu, Voltaire, Buffon y, más tarde, Rousseau, el barón d'Holbach y Helvetius, pero la mayor parte de la obra se debe a Diderot y a una multitud de colaboradores anónimos inspìrados en los ideales de la Ilustración. El primer volumen se publicó en 1751 y el décimoséptimo y último, junto con los once de ilustraciones, en 1772, después de pasar por diversas alternativas debido a la oposición de sectores religiosos y políticos y a las disputas internas entre sus redactores. Aunque hubo ciertas diferencias entre ellos, los dirigentes y colaboradores coincidieron en estos ideales: tolerancia religiosa, optimismo en el futuro de la humanidad, confianza en la razón libre, desconfianza de la tradición, oposición al autoritarismo eclesiástico, interés por lo social y por la ciencia aplicada, tendencia naturalista, etc. 

En los ilustrados franceses observamosvarias tendencias, entre las que podemos destacar, aparte de los enciclopedistas propiamente dichos, la corriente sensista y materialista, el grupo de los naturalistas, el de los filósofos de la historia y el de los "ideólogos". Los precursores fueron sin duda Bayle, Montesquieu y Voltaire, mientras Rousseau se puede considerar el remate que puso punto final a esta época.

38,2. PEDRO BAYLE 

(1647-1706) nació en Le Carla, del departamento francés de Ariège, hijo de un maestro calvinista. Estudió con los jesuitas y se hizo católico, conversión que sólo duró un año, ya que en 1670 volvió al calvinismo. Tras esto salió de Francia y se refugió en Ginebra. Enseñó más tarde en Sedán y en Rotterdam, de donde volvió a huir perseguido por los protestantes y acusado de ateísmo. De sus obras destacan el "Diccionario histórico y crítico" y sus famosos "Pensamientos varios sobre el cometa". Su escepticismo influyó en los enciclopedistas.

-La aparición de un cometa en diciembre de 1670, que el pueblo consideraba un mal presagio, le sirvió de pretexto para criticar la tradición que aceptaba como verdadero lo que había sido dicho por uno o por pocos y después admitido por todos de generación en generación. El libro contiene, en la línea del libertinismo del siglo XVII, críticas a la creencia en los milagros, a la suposición de que todos los ateos son malos y a una serie de hábitos sociales nacidos de puros convencionalismos. 

-Bayle fue un escéptico en la línea de Montaigne. Acumuló los diversos motivos de duda sobre los más diversos temas (científicos, filosóficos, religiosos) y puso de relieve las contradicciones en que habían incurrido diversos pensadores, poniéndolos en evidencia, y haciendo que las opiniones de unos anularan las de otros. El se cuida de no dar su opinión personal. Bayle definía así su trabajo: "Yo no soy más que un Júpiter que acumula nubes; mi talento consiste en formar dudas, que para mí no son más que dudas". Su "Diccionario histórico y crítico" le ofreció ocasión para llevar su crítica a los más diversos campos. 

-Por lo demás, en su opinión, el historiador y, en general, todos los que estudian la tradición, deben ponerse totalmente al servicio de la verdad olvidando todo patriotismo, prejuicio, agradecimiento o cualquier otro sentimiento que enmascare la verdad de los hechos. "Un historiador, en cuanto tal, como Melquisedec, no tiene ni padre ni madre ni genealogía".

-Bayle acusó a muchos filósofos y teólogos de falta de honradez al cerrar los ojos ante las contradicciones de sus doctrinas. Según Bayle, la razón y la religión son inconciliables (contra esto escribió Leibniz su "Teodicea: discurso sobre la conciliación entre la fe y la razón"). Los problemas del mal, de la providencia, de la libertad y de la gracia, por ejemplo, no tienen solución. La única actitud posible es aceptar que las cosas son como son, en un acto de fe práctico a fin de poder vivir.

38,3. FONTENELLE, 

(Bernardo de Bouvier, 1657-1757) nació en Rouen y estudió con los jesuitas. Fue el alma de los salones de París y secretario perpetuo de la Academia de las Ciencias. Fue un ameno divulgador de temas científicos.

-En el fondo, Fontenelle es un escéptico. Exclama: "¡Cuántas tonterías diríamos nosotros ahora si los antiguos no las hubieran dicho antes que nosotros y no nos las hubieran quitado, por así decirlo!"

-En sus "Diálogos de los muertos" (1683) defiende un epicureísmo moderado. Según Fontenelle, hay que "gozar tranquilamente del presente y continuar su goce hasta el fin".

-En la "Conversación sobre la pluralidad de los mundos" (1686) y en la "Teoría de los torbellinos cartesianos" (1699) defiende la física mecanicista cartesiana y la astronomía de Galileo, al tiempo que ataca la teoría de la gravitación universal de Newton como una fuerza oculta similar a las "simpatías" escolásticas.

-En "Sobre la existencia de Dios" (1724) admite la existencia de Dios, arquitecto del mundo, convicción a la que llega por las pruebas sacadas de la física y de la astronomía, pero rechaza toda religión positiva. Dios creó el mundo, pero no interviene en la historia de los hombres (deísmo).

38,4. MONTESQUIEU 

(Carlos-Luis de Sécondat, barón de La Brede y de Montesquieu, 1689-1755) nació cerca de Burdeos en el seno de una familia de la nobleza. Estudió leyes en Burdeos y París. A la muerte de su padre, fue elegido consejero del parlamento de Burdeos cuando apenas contaba veinticuatro años. Dos años después se casó con Jeanne Lartigue, ferviente calvinista. En 1716 heredó de un tío el título de barón de Montesquieu, que usaría desde entonces. Por entonces ocupó la presidencia del parlamento de Burdeos e ingresó en la Academia de ciencias de esta ciudad, donde, con esa ocasión, leyó su "Ensayo sobre la política religiosa de los romanos". Durante un tiempo se dedicó a diversos estudios sobre ciencias naturales. En 1721 publicó las "Cartas persas", que le dieron gran renombre. En el libro imagina a un joven persa (Usbek) que satiriza y critica la cultura occidental de su tiempo por sus incongruencias y su superficialidad, así como el absolutismo político y religioso reinante. En 1725, por las dificultades que entrañaba la presidencia del parlamento de Burdeos, vendió el cargo y, dos años después, pese a la oposición del cardenal Fleury, ingresó en la Academia francesa. Tras un largo viaje por Europa que terminó en Londres, ingresó en la Sociedad real de esta ciudad y en la masonería. En Inglaterra encontró un modelo de separación de los tres poderes que lo entusiasmó y convirtió en eje de su teoría política. De regreso a Francia, publicó las "Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y de su decadencia" (1734), en las que exalta el amor a la libertad, al trabajo y a la patria de los primeros romanos y pone en el excesivo engrandecimiento del estado, en las guerras, en la concesión indiscriminada del derecho de ciudadanía, en el lujo y en la pérdida de libertades la causa de su decadencia. Mientras, trabajaba en su obra fundamental, "El espíritu de las leyes", que publicó anónima en 1748 causando una gran conmoción. Atacado por los jesuítas y por los jansenistas, su obra fue condenada por la universidad de la Sorbona e incluida por Roma en el índice de libros prohibidos (1752). De poco le sirvió componer una "Defensa del 'Espíritu de la leyes'". Su fama, sin embargo, hizo que viajeros de todo el mundo visitaran al filósofo, ya medio ciego. Su agonía estuvo rodeada por la pugna entre religiosos y filósofos para influir en sus momentos finales. Era 1755 y Montesquieu tenía sesenta y seis años. 

-En el "Espíritu de las leyes", Montesquieu investiga el auténtico significado de las leyes, que para él son expresión de "las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas". Las cosas físicas, y el hombre en cuanto ser físico, están sometidos a leyes inmutables; es la ley natural. Pero el hombre, en cuanto ser inteligente y libre, se descarría con frecuencia en el cumplimiento de sus deberes, por lo que debe ser encauzado por las leyes políticas y civiles. 

-"La ley, en general, es la razón humana, en cuanto que gobierna todos los pueblos de la tierra, y las leyes políticas y civiles de cada nación no pueden ser sino los casos particulares a que se aplica esa razón humana".

-Por eso, cada pueblo tiene un conjunto de leyes que no son arbitrarias, sino el resultado de la historia, de las costumbres, del clima y demás factores característicos de cada país, lo que explica la diversidad de leyes y de regímenes políticos. En esta adecuación de las leyes a las distintas circunstancias consiste el "espíritu de las leyes".

-El origen de la sociedad y del poder no es el contrato social, sino que la sociabilidad es algo natural, algo que nos viene dado. El hombre, que en el estado de naturaleza era pacífico y tranquilo, tras adquirir conciencia de su fuerza al unirse con otros, se fue haciendo agresivo y belicoso. Ante esta situación, nació el Estado como un freno al estado de guerra. 

-Con el Estado nació el derecho positivo, que se divide en derecho de gente, derecho político y derecho civil. El derecho de gente regula las relaciones entre las sociedades; el derecho político determina las relaciones entre los ciudadanos y el Estado; el derecho civil regula las relaciones entre los ciudadanos en cuanto individuos.

-Hay tres clases de gobierno: el republicano, en que el pueblo entero (democracia) o parte del pueblo (aristocracia) tiene el poder soberano; el monárquico, en el que gobierna uno solo con arreglo a leyes fijas y establecidas, y el despótico, en el que una sola persona sin ley y sin norma lleva todo según su voluntad y su capricho. Estas tres formas de gobierno se caracterizan respectivamente por la moderación y la virtud política, por el honor de clase y por el temor. 

-Opina Montesquieu, de acuerdo con el "espíritu de las leyes", que el gobierno despótico le viene bien a los mahometanos, el monárquico a los católicos y el republicano a los protestantes.

-El ideal está en conseguir el máximo grado de libertad dentro de las posibilidades y características naturales e históricas de cada país. Para ello es necesario que los tres poderes -legislativo, judicial y ejecutivo- estén separados; de lo contrario, el régimen queda viciado por los abusos. Por eso "es menester que por la misma disposición de las cosas el poder contenga al poder".

-Las religiones, aunque sean falsas, son útiles para el Estado. Según Montesquieu, "aunque fuera inútil que los hombres tuvieran una religión, no lo sería que la tuvieran los príncipes. El príncipe que no tiene ninguna religión es como el león, que no siente la libertad sino cuando desgarra y devora".

38,5. VOLTAIRE, de nombre Francois Marie Arouet 

(1694-1778), nació en París. Hijo de un notario, estudió en los jesuitas de París. Su padre lo mandó a Suiza a estudiar leyes, pero tuvo que volver a causa de sus amores con la hija de un refugiado francés. Una vez en París, unos versos irreverentes contra el regente, el duque de Orleans, lo llevaron en 1717 a la Bastilla, a donde volvería en 1726 tras un altercado con un noble. Después de cinco meses de reclusión, se exilió en Londres, donde permaneció tres años (1726-29). En Inglaterra Newton y Locke marcaron de por vida su trayectoria intelectual, lo que contrasta con su antipatía por Descartes y Pascal. Volvió a Francia, donde compuso obras de teatro ("Edipo", "Bruto"), sátiras y las "Cartas filosóficas" (1734), prohibidas y quemadas por orden del Parlamento y que le granjean admiradores y enemigos. A causa de estos acontecimientos, huyó durante algún tiempo a Holanda. En 1734 se instaló en el castillo de Cirey-sur-Blaise, en la Lorena, donde vivió junto a su amante la escritora Emilie Le Tonnelier, que acababa de abandonar París y a su marido el marqués de Chatelet. En el castillo compartió los amores de la marquesa con el filósofo Juan Francisco de Saint Lambert. Por entonces pudo dedicarse tranquilamente al estudio y a escribir sobre temas científicos. Mme. de Chatelet moriría en 1749. De nuevo en París, Luis XV nombró a Voltaire historiógrafo real. Ingresó en la Academia francesa y colaboró con los enciclopedistas, pero fracasó en su intento de atraerse a Mme. Pompadour. El ambiente se le volvió a enrarecer en París, por lo que en 1750 aceptó la invitación de Federico II de viajar a Prusia, aunque su independencia de criterio lo conduciría pronto a romper violentamente con el emperador. Entonces viajó a Ginebra, ciudad dominada por el calvinismo, que se escandalizó ante su espíritu desenfadado y crítico. En 1758 adquirió el castillo de Ferney, en Suiza, donde permaneció dieciocho años convertido en el patriarca europeo de las letras y en centro de atracción de los más diversos inconformistas. Mantuvo correspondencia con los personajes más conspicuos de la época y en sus cartas terminaba siempre con el famoso slogan de "aplastar al infame" (écrassez l'infame), es decir el "fanatismo clerical". Por entonces escribió numerosas obras, entre ellas el "Diccionario filosófico" (1760-64), que con el tiempo se convertiría en una especia de enciclopedia, y el "Tratado sobre la tolerancia" (1763). En 1778 volvió a París en medio de una verdadera apoteosis. Su busto fue coronado en la Comedia francesa durante la representación de su obra "Irene". Pero el éxito le duró poco: ese mismo año murió en París a la edad de ochenta y cuatro años. Maestro de la ironía, de ingenio chispeante, ocupa un importante puesto en la literatura francesa, aunque sus aportaciones filosóficas no son relevantes. A las obras mencionadas hay que añadir algunas otras de carácter filosófico. Así, el "Tratado de metafísica" (1734), "Elementos de la filosofía de Newton" (1738), "Metafísica de Newton" (1740), "Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones" (1740), "Cándido o el optimismo" (1759), "Micromegas" (1752) y "El filósofo ignorante" (1776). Espigando en sus numeros escritos, se pueden entresacar estas ideas:

-Dios existe y es el autor del mundo. Si no existiera, habría que inventarlo. Es eterno porque nada se produce de la nada. El universo, compuesto de medios, cada uno de los cuales tiene su fin, revela un artífice potentísimo e inteligentísimo. La casualidad es una palabra vacía de sentido; nada puede existir sin causa (Voltaire gustaba repetir que si vemos un reloj debemos admitir la existencia de un relojero).

-Ignoramos, sin embargo, la naturaleza de Dios: "Es una temeridad insensata pretender adivinar lo que es ese ser; si tiene extensión o no, si existe o no en un lugar, cómo existe y cómo obra". 

-Por lo que se refiere al problema del mal, prefirió admitir cierta necesidad y determinismo en el mundo antes que aceptar la culpabilidad de Dios. Hay una realidad innegable, la existencia del bien y del mal en el mundo, realidad cuya causa se nos escapa. Esta situación hay que aceptarla, ya que lamentarse de ella es como desesperarse por no tener cuatro pies o dos alas. Pese a ridiculizar el optimismo de Leibniz en su novela "Cándido", Voltaire no era un pesimista.

-De las actividades espirituales del hombre no se puede deducir que tenga un alma inmaterial. No es imposible que la materia piense: Dios ha comunicado a la materia ciertas propiedades, como el movimiento o la gravitación, que no tienen extensión ni son divisibles. De esta naturaleza podría ser el alma, que, por supuesto, no es inmortal. Con todo, Voltaire reconoce que no hay argumentos concluyentes que demuestren que no hay alma o que no es inmortal; su aceptación se reduce, pues, a una mera conjetura. Al tratar sobre las sensaciones y las ideas, repite las doctrinas de Locke.

-El hombre es libre, pero su libertad está muy limitada, como nos muestra la experiencia. Es más: admitir la libertad del hombre es una excepción muy improbable en un universo regido por la necesidad y en el que imperan las leyes eternas.

-Dios, que es autor del mundo físico, no interviene ni en el orden moral ni en el desarrollo de la historia. El hombre ha recibido los medios necesarios para valerse por sí mismo. Voltaire gustaba decir que son los corderos los que deben evitar ser comidos por los lobos. Es su versión del deísmo.

-Dios, que dotó al hombre de cerebro y corazón, le dio al mismo tiempo la noción de lo justo y de lo injusto. Es justo y bueno lo que resulta útil al individuo y a la sociedad. El criterio de moralidad es, pues, la utilidad.

-Es labor del filósofo interpretar de forma auténtica la historia entresacando de ella sólo los hechos que realmente constituyen su entramado esencial. Para comprender la historia, hay que buscar el "espíritu de las naciones", en torno al cual se organizan los más diversos hechos. Lo importante es descubrir los esfuerzos del espíritu humano por librarse de prejuicios y erigir la razón en guía de la vida social del hombre. El progreso de la historia consiste precisamente en el éxito continuo de estos esfuerzos.

38,6,1. Los enciclopedistas.

En este apartado destacamos a los escritores y filósofos que tuvieron una especial dedicación a la confección de la Enciclopedia.

38,6,2. DIONISIO DIDEROT 

(1713-1784) nació en la localidad de Langres. Su padre, un rico artesano (cuchillero), quería que se dedicara al sacerdocio. A los trece años fue tonsurado. Estudió con los jesuítas de su ciudad hasta 1728 y posteriormente fue a París, donde se doctoró en arte en 1732. Tras abandonar el catolicismo, se hizo deísta y terminó en un cierto panteísmo naturalista. A los treinta años se casó con una lavandera, Antoinette Champion. Al principio se dedicó a realizar traducciones y a dar clases, lo que incrementó su caudal de conocimientos. Su primera obra original, "Pensamientos filosóficos" (1746), fue condenada al fuego por el Parlamento de París a causa de la audacia de sus ideas. Su "Carta a los ciegos para utilidad de los que ven" le valió ser encarcelado durante tres meses en Vincennes. En 1747 firmó un contrato para encargarse de la dirección de la "Enciclopedia", empresa a la que dedicó veinte años de su vida. Esto no le impidió escribir multitud de obras filosóficas, de crítica literaria y de arte, así como varias novelas. En 1754 publicó "Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza". En 1755 comenzó sus relaciones con Sophie Volland, que daría lugar a una larga correspondencia. Entre 1773 y 1774 estuvo unos meses en los Países Bajos y en la corte de Catalina II. Murió en París en 1784 a los setenta y un años. Otras obras de interés filosófico son "Las conversaciones entre D'Alembert y Diderot", "El sueño de D'Alembert" y una "Refutación de Helvecius". Ingenioso y buen conversador, cambiaba fácilmente de ideología. De él dijo Voltaire que era "un horno donde no se cocía nada".

-Según Diderot, pese a sus limitaciones, la máxima autoridad para el hombre es su razón, que juzga sobre los datos de los sentidos y sobre los hechos.

-El hombre ha perdido mucho tiempo en palabrerías y en conocimientos abstractos, dejando a un lado lo que importa: el estudio de los hechos, que es la "verdadera riqueza" de la filosofía.

-El filósofo, como el físico, tiene que aventurar conjeturas e hipótesis que deberán ser ratificadas por la experiencia.

-El mundo es como un gran animal cuya alma es Dios. El mundo en su conjunto permanece, es eterno, pero las cosas se transforman constantemente unas en otras; el mundo está continuamente en su principio y en su fin.

-La materia física tiene una cierta sensibilidad que, con el movimiento, da lugar a diversas formas de vida, incluida la mental. Los seres vivos sólo son un modo de constitución de la materia física y su desarrollo depende únicamente de factores mecánicos. "Nacer, vivir y morir es cambiar de forma".

-El hombre, como parte que es de la naturaleza, está sometido a su determinismo, aunque lo puede superar con el trabajo y la reflexión y, así, construir su propia historia.

-Dios no es una inteligencia infinita, sino una sensibilidad difusa y oscura. Su existencia se confirma mejor con la física de Newton que con los pensamientos sublimes de Descartes o de Malebranche.

-Dios actúa en la naturaleza, y ésta actúa sobre el hombre a través de sus instintos y pasiones. El equilibrio moral se alcanza cuando se consigue compensar el ardor de unas pasiones con otras. El hombre debe acudir a la naturaleza para encontrar las reglas de su conducta.

-Por experiencia el hombre alcanza las ideas de orden y simetría, de proporción y de unidad, y de ellas deriva la idea de lo bello. Lo bello es algo objetivo que capta el entendimiento, aunque lo gocen los sentimientos. Por eso hay belleza moral, literaria o musical, y belleza natural o artificial. 

38,6,3. D'ALEMBERT 

(Juan Le Rond D'Alembert) (1717-1783) nació en París, hijo natural de Madame de Tencin y del comisario de artillería Destouches-Canon. Al parecer, fue abandonado por sus padres y recogido por un inspector de policía que lo confió a la mujer de un vidriero llamado Alembert. También se dice que su padre natural se preocupó de que recibiera una educación. Mostró gran afición a la matemáticas y a la física, y a los veintitrés años ya era miembro de la Academia de Ciencias. Por este tiempo escribió su "Tratado de dinámica" (1743) y las "Investigaciones sobre los equinoccios" (1749). Fue, con Diderot, uno de los impulsores de la "Enciclopedia", para la que escribió el "Discurso preliminar" (1751), pero ciertas dificultades lo obligaron a retirarse. Miembro de la Academia francesa desde 1754, pasó en 1772 a ocupar de forma vitalicia su secretaría. Recogió sus opúsculos filosóficos en una "Miscelánea de filosofía, de historia y de literatura". Murió en París en 1783 a los sesenta y seis años. 

-Según D'Alembert, todo conocimiento procede de los sentidos; no hay ideas innatas. La convicción de la objetividad de nuestros conocimientos está apoyada en un instinto que es más seguro que la misma razón.

-El pensamiento se relaciona con los objetos externos de tres maneras: reteniéndolos en sí mediante la memoria, reflexionando sobre ellos mediante la razón y recreándolos libremente mediante la imaginación.

-Esta división de facultades es el fundamento para la división de las ciencias: a la memoria corresponden las ciencias históricas (sagrada, civil y natural); a la razón, la filosofía y la ciencia (de Dios, del hombre y de la naturaleza), y a la imaginación, las bellas artes (poesía: narrativa, dramática y parabólica).

-Todos los conocimientos deben atenerse a los hechos, recurriendo a las hipótesis sólo cuando no haya otro remedio.

-D'Alembert admite una "filosofía prima" o metafísica a la manera de Francis Bacon, es decir como un conjunto de conceptos y principios comunes a todas las ciencias que conviene tener bien perfilados. Pero niega la metafísica como sistema que explique la realidad, que considera inexplicable.

-Efectivamente, sobre la naturaleza del cuerpo o del alma y sobre las relaciones entre el alma y el cuerpo, la inteligencia divina ha tendido un velo que tratamos inútilmente de penetrar. Por eso su tratamiento no cabía en la Enciclopedia.

-Dios es autor del orden de la naturaleza, a través de la cual llegamos a la convicción de su existencia, pero nada tiene que ver con el hombre ni con su vida moral.

-De la naturaleza de la propia sociedad surgen las exigencias morales que deben orientar las relaciones entre los hombres y de éstos con la propia sociedad. Es bueno lo que beneficia a la sociedad y a sus miembros; malo, lo que los daña y perjudica.

38,6,4. FRANCISCO QUESNAY 

(1694-1774), nacido en Méré, cerca de versalles, fue médico de Luis XV, escribió varios artículos sobre economía para la Enciclopedia y unas "Máximas generales sobre el gobierno económico de un reino agrícola" (1758). 

-Negó el principio mercantilista de que los metales preciosos y la moneda sean la riqueza suprema y estableció las llamadas "tablas de Quesnay", fundamento de la fisiocracia (gobierno de la naturaleza), según la cual hay leyes de la naturaleza a las que debe supeditarse la autoridad civil. 

-En virtud de esas leyes, toda la riqueza proviene de la agricultura. Sin embargo, el agricultor produce más de lo que necesita. Este excedente es el "producto neto", que hace posible la industria. Esta no produce riqueza, limitándose a transformarla y distribuirla. Los impuestos deben recaer sólo sobre el "producto neto" y sobre la industria, la cual, en compensación, debe gozar de libertad para el comercio. 

-En consecuencia, Quesnay dividía la sociedad en tres clases: la clase productora mediante el trabajo; la clase propietaria, que vive de la renta, y la clase improductiva (comerciantes, fabricantes, profesionales liberales), que no crea riqueza, pero realiza un trabajo útil.

-El gobierno debe intervenir mínimamente en la economía y los individuos deben tener libertad para disponer de sus riquezas.

38,7,1. Sensistas y materialistas.

Para este grupo de ilustrados franceses, la realidad es puramente material, por lo que el hombre no necesita otras facultades que las sensibles.

38,7,2. CONDILLAC 

(Esteban Bonnot, abate de Condillac) (1715-1780) nació en Grenoble. Perteneciente a una familia de parlamentarios, fue destinado desde joven a la vida eclesiástica, por lo que estudió en San Sulpicio y fue ordenado sacerdote. Fue abad de Mureaux y beneficiario en la abadía de Flux, cerca de Baugancy. En París trabó amistad con Diderot, Rousseau y otros ilustrados franceses. A sus cuarenta y tres años, fue enviado por Luis XV a Parma como preceptor de su nieto el infante Fernando. Durante los nueve años de estancia en esta ciudad italiana escribió un "Curso de estudios", en el que resume las disciplinas que entonces se enseñaban a los jóvenes. En 1767 volvió a París, donde ingresó en la Academia francesa. Sus últimos ocho años de vida los pasó en el campo, cerca de Flux, escribiendo sus últimos libros. Murió en 1780, a los sesenta y cinco años. Sus obras filosóficas más conocidas son el "Ensayo sobre los orígenes de los conocimientos humanos" (1746), el "Tratado de los sistemas" (1749) y el "Tratado de las sensaciones" (1754).

-Bajo la influencia de Descartes, Locke y Newton, pretendió "reducir a un solo principio todo lo que se refiere al entendimiento humano", tarea que figura como subtítulo de su "Ensayo sobre el origen del conocimiento humano".

-Según Condillac, el alma es distinta del cuerpo, que queda reducido a una mera ocasión de los fenómenos que se producen en el alma. Es el alma la que siente mediante los órganos del cuerpo. Por supuesto, no hay ninguna idea innata.

-En una primera etapa (en el "Ensayo..."), Condillac admitió, como Locke, que el origen de las ideas está en las sensaciones y en la reflexión. Pero posteriormente (en el "Tratado sobre las sensaciones") eliminó la reflexión, que, según él, o bien se reduce a la sensación misma, o bien es un simple canal por el que discurren las ideas derivadas de los sentidos.

-Para explicar su doctrina sensista, imaginó un hombre carente de ideas y revestido de mármol, como una estatua, que por primera vez recibe una sensación, por ejemplo la del olfato. El olor de una rosa hará pensar al hombre que él mismo es ese olor, ya que le faltan otras referencias. Al concentrarse en esa sensación, pondrá en marcha su "atención" y, al recordar esa sensación, se manifestará su "memoria". Posteriores y diversas sensaciones olorosas pondrán en acción todas las facultades del alma, que enriquecerá su contenido de ideas con la experiencia sucesiva de las demás sensaciones del tacto, de la vista, del oído y del gusto. Sensaciones agradables y desagradables impulsarán al hombre a buscar las primeras y a librarse de las segundas, suscitándole una inquietud y unas necesidades que originarán los deseos o facultades volitivas.

-De aquí se deduce que todas las operaciones del alma humana, incluso las más elevadas, no son sino el resultado de la transformación de las sensaciones (sensismo).

-Posteriormente la vinculación de unas sensaciones con otras se realiza mediante signos o símbolos, los cuales se sistematizan en el lenguaje. El lenguaje primitivo fue el de los gestos, del que posteriormente se pasó al hablado y articulado. Condillac dice: "No pensamos sino con el auxilio de las palabras, y esto basta para hacer comprender que el arte de razonar ha comenzado con las lenguas". 

-Para que haya ciencia, hay que conseguir que el lenguaje corresponda a los fenómenos. Sólo en este caso se dará un lenguaje perfecto. Un lenguaje bien hecho es simple, analítico y exacto, como el de las matemáticas. Si se consiguiera un lenguaje universal, "cada una de las ciencias podría reducirse a una primera verdad que, transformándose de proposición idéntica en proposición idéntica, nos ofrecería, en una serie de transformaciones, todos los descubrimientos conseguidos y todos los que quedan por conseguir".

-En su "Tratado de los sistemas", Condillac analiza la disposición racional y sistemática de las ciencias. Por sistema entiende "la disposición de las diferentes partes de un arte o una ciencia en un orden en que todas las partes se sostienen mutuamente y en que las últimas se explican por las primeras". Las partes que dan razón de las otras son los principios.

-Hay tres clases de sistema, de acuerdo con los principios que le sirven de fundamento. Hay principios abstractos supuestamente evidentes (el de contradicción, "ex nihilo nihil fit", etc.), principios hipotéticos posteriormente comprobables por la experiencia y principios sacados de la misma experiencia.  

-Sólo los sistemas apoyados en la experiencia son válidos y fecundos para las ciencias y las artes. Los sistemas que se apoyan en principios abstractos no tienen en cuenta que las nociones abstractas sólo sirven para poner orden en los pensamientos, pero no ayudan a descubrir nada nuevo. Los sistemas que se fundamentan en hipótesis o suposiciones se apoyan en principios arbitrarios que se pueden cambiar a placer.

-Los principios abstractos e hipotéticos son los utilizados por los filósofos racionalistas del pasado, como Descartes, Malebranche y Spinoza. Utilizaron un mal lenguaje, ya que sólo los principios empíricos (como los utilizados por Locke) son válidos y emplean el lenguaje adecuado, pues se apoyan en experiencias cuyas consecuencias son comprobadas por otras experiencias.

-Con su sensismo, Condillac puso unas premisas cuyas conclusiones definitivas no se atrevió a sacar. Las sacarán otros autores, tales como La Mettrie, Holbach y Helvetius. Él, que conservó su fe cristiana, mantuvo su creencia en un alma espiritual y en un Dios personal y providente, creencias ambas difícilmente conciliables, sin embargo, con el materialismo y el sensismo fenomenista que supone la hipótesis de la estatua.

38,7,3. LA METTRIE

(Julien Offray de, 1709-1751), nació en Saint Malo. Su padre, un rico comerciante, quería que fuera eclesiástico, para lo que estudió con los jesuitas de Caen. Pero cambió de idea y estudio medicina en Reims y Leyden. Nombrado médico de un regimiento, fue expulsado del ejército tras publicar una "Historia natural del alma" (1745), en la que defendía una excesiva dependencia del alma respecto del cuerpo. Huido a Holanda, también tuvo que salir de este país tras la publicación de "El hombre máquina" (1748), en la que defendía un crudo materialismo. Entonces por recomendación de Maupertuis, fue acogido por Federico II de Prusia, quien le asignó una pensión y lo hizo miembro de la Academia de Berlín, donde murió en 1751 de una indigestión. Sus contemporáneos condenaron sus extravagancias y groserías. Tras su muerte, escribía Diderot: "Ha muerto como tenía que morir, víctima de su intemperancia y de su locura", y Voltaire contaba: "Su cuerpo ha sido llevado a la iglesia católica, en la cual está asombrado de encontrarse".

-Según La Mettrie, en todo el universo no hay nada más que una sustancia, la materia, que está dotada de dos atributos: fuerza y movimiento.

-El hombre es una máquina que "se da cuerda a sí misma"; todas sus actividades psíquicas son producidas por los movimientos corporales. "Los actos psíquicos no son más que modificaciones de los centros nerviosos". El alma es, pues, una palabra inútil.

-Los hombres son iguales a los animales, de los que se distinguen por tener un mayor grado de desarrollo y perfección y por su facultad de hablar.

-La libertad es una ilusión. Los delincuentes son enfermos que no se curan con castigos, sino con medicinas.

-La conducta del hombre se guía por una ley natural inscrita en el cuerpo humano y que se concreta en las exigencias de sus órganos, es decir en el placer. Saber si existe o no Dios no afecta para nada a nuestra felicidad.

38,7,4. D'HOLBACH

Pablo Enrique Dietrich, Barón D'Holbach (1723-1789), nacido en Alemania, a los doce años se trasladó a París, donde permaneció el resto de su vida como un mecena de los filósofos ilustrados y donde murió a los sesenta y seis años de edad. Abrió en la capital francesa un salón al que los jueves y domingo acudían los más prestigiosos pensadores franceses del momento y algunos extranjeros de paso. En estas reuniones se hablaba de lo divino y de lo humano con la mayor libertad. Dotado de una gran memoria y en posesión de una gran biblioteca, escribió varias obras que él mandaba imprimir en Amsterdam y después introducía clandestinamente en Francia. A partir de 1767, inició una verdadera campaña a favor del materialismo y en contra de toda clase de religión. Su obra más importante es el "Sistema de la naturaleza", en el que expone su doctrina materialista:

-Para el barón, toda la realidad es materia organizada y dotada de movimiento natural. La materia se explica por sí misma y no hay que buscar nada tras ella.

-El hombre es una parte de la naturaleza: "El hombre es un ser puramente físico". Como tal, está sometido a la necesidad que impera en la naturaleza. Su libertad es una ilusión, ya que tiende por necesidad a lo que le parece útil para su bienestar.

-Lo que llamamos vida intelectual es el resultado del modo de ser y de actuar del cuerpo.

-La existencia de Dios, la inmortalidad del alma, la vida futura, etc. son supersticiones mantenidas por la mala voluntad de una casta sacerdotal interesada en controlar a los demás. Los temores, dudas y demás prejuicios impiden al hombre seguir espontáneamente sus impulsos físicos, que deberían ser su única guía.

-No hay ni causa primera ni providencia. "El ateo es un hombre que conoce la naturaleza y sus leyes, que conoce su propia naturaleza y sabe lo que le impone". Los únicos guías del hombre deben ser la ciencia, la naturaleza y la razón.

-Hay que buscar el placer en la medida en que es algo natural y nos es grato. En el placer y en la tranquilidad consiste la felicidad. Pero el hombre individual no será feliz si no lo es toda la sociedad, que no le dejaría ser individualmente feliz. Por eso hay que luchar por liberar de fantasmas y prejuicios a todos los hombres.

-El vínculo social se basa en la coincidencia del bien particular con el bien colectivo. Los gobiernos deben promover las exigencias de la naturaleza y de la recta razón. 

-Cuando todos los hombres se convenzan de todas estas verdades, serán justos, buenos y pacíficos.

38,7,5. CLAUDIO ADRIANO HELVECIO o HELVETIUS 

(1715-1771) nació en París en el seno de una familia originaria del Palatinado. Su padre era médico de la reina. Estudió con los jesuitas y, de 1738 a 1751, desempeñó un cargo público (arrendatario general de impuestos) que le permitió enriquecerse. Su casa se convirtió en el centro de reunión de los intelectuales franceses. La publicación de su libro "Del espíritu" en 1758 y su posterior condena por el Parlamento, la Sorbona y el arzobispado de París, causó un verdadero revuelo en la capital francesa. Sus proposiciones, claramente materialistas, son la conclusión lógica del empirismo de Locke y el sensismo de Condillac. En vista de los acontecimientos, consideró oportuno salir de Francia. Viajó por Inglaterra y Alemania, donde fue recibido por Federico II. De vuelta a Francia, se instaló en una finca suya, donde preparó otra obra, el tratado "Del hombre, de sus facultades y de su educación" (1772), en el que insiste en las mismas ideas de su libro anterior.

-Según Helvecio, toda la actividad mental humana, incluídas las más elevadas, tienen su origen en la sensibilidad. "Todo en nosotros se reduce a sentir y recordar, y no se siente más que por los cinco sentidos".

-"Todo juicio no es más que una sensación". Las inteligencias son todas iguales; sólo se diferencian por los diversos grados de educación.

-El hombre es un animal superior gracias a sus manos: "Si la naturaleza, en vez de manos y dedos flexibles, hubiera terminado nuestros puños con una pezuña de caballo, ¿quién duda que los hombres, sin arte, sin habitación, sin defensa contra los animales, ocupados nada más que en buscar su alimento y en evitar las bestias feroces, andarían todavía en tropeles fugitivos por los bosques?".

-El motor de la actividad y del comportamiento humano es el "interés" o "amor propio", que es un impulso irrefrenable de la sensibilidad que lleva a la obtención del placer y la eliminación del dolor. Se llama virtud a lo que resulta útil al individuo o a la sociedad.

-El arte de gobernar a los hombres consiste en excitar sus pasiones, especialmente la del amor. Pese a las supersticiones y prejuicios reinantes, especialmente los religiosos, el "interés" puede y debe ser orientado y educado por el Estado ilustrado. La bondad del hombre es el resultado de una educación adecuada para conseguir que el interés privado coincida con el público.

-Los ciudadanos deben tener plena libertad para pensar y para hablar. Los mayores errores son inofensivos si hay libertad para contradecirlos. 

38,8,1. Naturalistas.

Este grupo de ilustrados franceses puso como especial objeto de su atención el estudio de la naturaleza. Destacan Buffon, Boscovich y Maupertuis.

38,8,2. MAUPERTUIS

Pedro Luis Moureau de (1698-1759), natural de Saint-Malo, en la Bretaña, fue de joven militar, capitán de dragones, pero abandonó las armas para dedicarse a la investigación y el estudio. Miembro de la Academia de Ciencias desde 1723, realizó una expedición a Ecuador y a la Laponia para medir un arco de meridiano y confirmar así el achatamiento de la tierra y la teoría gravitatoria de Newton. Después, a invitación de Federico II, dirigió la Academia prusiana de Ciencias. En 1749 publicó un "Ensayo de filosofía moral" y al año siguiente otro "Ensayo sobre cosmología", en el que hizo una síntesis de las doctrinas de Newton y Leibniz. En 1754 dio a la luz su "Ensayo sobre la formación de los seres organizados", en la que da su opinión sobre la constitución de los seres vivos. Por su concepción espiritualista y finalista del mundo, fue objeto de acerbas críticas por parte de varios autores materialistas y especialmente de Voltaire, quien trató de ridiculizarlo hasta después de su muerte, acaecida en 1759, a los sesenta y un años. 

-Maupertuis admitió en los átomos materiales un cierto grado de conciencia para poder explicar cómo llegan a la conciencia algunos seres vivos, lo que, según él, no sería posible con átomos puramente materiales.

-Cada vez que se realiza un cambio en la naturaleza, ésta respeta el llamado "principio de la mínima acción", según el cual "la naturaleza obra siempre empleando el menor esfuerzo o energía posibles para conseguir un fin dado".

-En su análisis del conocimiento, Maupertuis distingue la "cosa en sí", es decir el objeto exterior al que nos referimos, de nuestra percepción o complejo de percepciones relacionadas con el mencionado objeto. Entre el objeto y la percepción no tiene que haber necesariamente una relación de semejanza.

-Una naturaleza ciega no ha podido crear los cuerpos organizados, por lo que "todo el sistema de la naturaleza basta para convencernos de que hay un ser infinitamente poderoso e infinitamente sabio, que es su autor y lo preside todo".

-El hombre se guía en su camino hacia la felicidad por un cálculo matemático de los placeres y dolores, barajando su intensidad y su duración a fin de aumentar los primeros y disminuir los segundos. Un placer intenso y momentáneo puede tener el mismo valor que otro placer débil pero durable. Pero no hay que olvidar que una cosa es el placer y otra la felicidad.

38,8,3. BUFFON 

(Jorge Luis Le Clerc, conde de) (1707-1788) nació en Montbard, en la Borgoña, y estudió con los jesuitas en Dijon. Tras licenciarse en derecho, se interesó cada vez más por las ciencias naturales, ingresando en 1739 en la Academia de Ciencias. Al año siguiente fue nombrado director del Jardín real, futuro museo de historia natural, puesto en el que permaneció cuarenta y ocho años. En 1749 comenzó la publicación de su "Historia natural", que constaría de treinta y nueve volúmenes, el último de los cuales fue dado a la luz un año después de su muerte, acaecida en 1788 a los ochenta y un años de edad. Sus colaboradores añadirían después otros cinco volúmenes. Un hijo suyo de su mismo nombre, oficial del ejército, moriría guillotinado durante la época del Terror, en 1793.

-Su "Historia natural" es una detallada "imagen del mundo", cuyo origen explica por causas naturales. Según Buffon, hay que abandonar las clasificaciones sistemáticas, como la de Linneo, organizadas jerárquicamente, y guiarse por la experiencia, teniendo en cuenta que en la realidad no hay géneros ni especies, sino sólo individuos.

-Según Buffon, entre animales y vegetales no hay diferencias esenciales, ya que "la naturaleza desciende por grados y matices imperceptibles de un animal que nos parece ser el más perfecto a uno que lo es menos, y de éste al vegetal". Las diversas especies se organizan en una cadena hecha de transiciones pequeñas, de modo que se puede establecer una continuidad. Con esto sentó las bases para la futura teoría evolucionista.

-Sobre el origen de los organismo defendió la preformación frente a la epigénesis. Según la preformación, los nuevos seres vivos estarían ya formados totalmente en las células germinales (bien en el óvulo, bien en el espermatozoide, como un ser preformado pequeñísimo). Para Buffon, cada individuo viviente es un compuesto de una infinidad de gérmenes acumulados, cada uno de los cuales puede formar un individuo completo. Según la epigénesis, el embrión se constituye gradualmente en el huevo por formación sucesiva de las partes.

-El hombre es un compuesto de cuerpo material y alma espiritual, cuya razón marca la diferencia con los demás animales. La naturaleza revela

la existencia de un ser supremo, creador del universo, al que ha dotado de leyes perpetuas e invariables.

38,8,4. ROGERIO JOSE BOSCOVICH 

(1711-1787) nació en Ragusa (Dubrovnik, en la Dalmacia) y, tras su ingreso a los catorce años en la Compañía de Jesús, que le proporcionó una esmerada formación en matemáticas y física, se dedicó a la docencia en Roma, Pavía, Milán y, desde 1774, en París. La publicación de una conferencia suya "Sobre las manchas solares" en 1736 le dio gran fama. Suprimida la Compañía en Francia, se naturalizó en este país y fue director de óptica en la marina francesa. Murió en Milán a los setenta y seis años. Sus obras más importantes son "Sobre la luz" (1748), "Sobre la ley de la continuidad" (1754)  y "Philosophiae naturalis Theoria" (Teoría de la filosofía natural, reducida a la única ley de las fuerzas existentes en la naturaleza, 1758).

-Profesó un atomismo similar al de Leibniz: La materia está compuesta por puntos discontinuos (átomos indivisibles e inmateriales), que son centros de fuerza.

-Estos centros sólo manifiestan su fuerza respecto de otros puntos, a los que atraen o rechazan o por los que son atraídos o rechazados de acuerdo con la ley de la gravitación y de la impenetrabilidad de los cuerpos. Es decir, que la repulsión aumenta en la medida en que esos puntos de fuerza se acercan, mientras la atracción también aumenta en la medida en que se separan. 

-Las acciones recíprocas de los puntos de fuerza explican las propiedades de los cuerpos, tales como la impenetrabilidad y la extensión.

Los puntos de fuerza pueden aproximarse indefinidamente, pero nunca llegarán a tocarse a causa de la fuerza repulsiva. La extensión, por su parte, es un campo engendrado por los puntos de fuerza, los cuales, sin embargo, no tienen extensión. 

-Lo que se dice del espacio se puede afirmar también del tiempo. Ambos son modos de ser de los puntos de fuerza y existen en la medida en que hay relaciones recíprocas entre los diversos puntos de fuerza.

-El espacio y el tiempo, que para Leibniz eran algo absoluto, para Boscovich, a lo sumo, posibilidades de que los puntos de fuerza se manifiesten espacial o temporalmente. Nuestra representación intuitiva de estos comportamientos de los puntos de fuerza nos producen las ideas del espacio y del tiempo, pero estas ideas son representaciones muy imperfectas del espacio y del tiempo "verdaderos".

-Esta teoría sólo es aplicable al mundo físico. Contra la mayoría de los atomistas, defiende la espiritualidad del alma y la existencia de Dios, que nuestro autor prueba como corolario del orden existente en el mundo.

38,9,1. Filósofos de la historia.

Al grupo de ilustrados franceses que hicieron filosofía de la historia pertenecen Roberto Turgot y Condorcet.

38,9,2. ROBERTO TURGOT 

(1727-1781) nació en París y estudió en el seminario de Sal Sulpicio y en la Sorbona, de la que llegó a ser prior. Tras abandonar el estado eclesiástico, se dedicó a la administración ocupando el cargo de Ministro de Marina y Finanzas con Luis XVI. Es autor de "Plan de los dos discursos sobre la historia universal" (1751) y de las "Reflexiones sobre la formación y la distribución de las riquezas" (1766), en las que defiende las ideas de los fisiócratas".

-Según Turgot, es tarea de la historia el estudio del progreso del género humano, así como de sus interrupciones, y de las diversas causas que lo ha producido. Ese progreso es paralelo al de la razón y al del "espíritu humano", y a él han contribuido el dominio sobre la naturaleza y la liberación del hombre de cualquier despotismo. 

-Turgot defiende la idea del progreso indefinido. Llegará un día en que todos los errores serán superados. Todo en la vida se consigue con el esfuerzo y el trabajo.

-En sus "Reflexiones..." preconizó el libre juego de los factores económicos, que no debe ser violentado con artificiosas superestructuras.

38,9,3. CONDORCET

Juan Caritat, marqués de Condorcet (1743-1794) nació en Ribemont (Picardía) y estudió con los jesuitas en el Colegio de Navarra en París. Huérfano de padre desde los cuatro años, su madre lo tuvo vestido de niña y entre niñas hasta los diez años. Amigo de Voltaire, D'Alembert y Turgot, fue secretario permanente de la Academia de Ciencia y miembro de la Asamblea Legislativa y de la Convención Nacional durante la Revolución francesa. Votó que el rey fuera castigado, pero se opuso a su ejecución. Perteneciente al grupo más moderado, el de los girondinos, fue proscrito por la Convención. Anduvo errante, hasta que fue denunciado por un posadero y encarcelado por los jacobinos de Robespierre. Se suicidó en la cárcel con un veneno que le proporcionó su amigo Cabanis. Tenía cincuenta y aun años. Es autor del "Ensayo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano", esquema de una obra que la muerte le impidió escribir.. 

-Según Condorcet, el perfeccionamiento del espíritu humano es indefinido, sólo condicionado por la permanencia del género humano en el planeta. Las etapas inmediatas son la destrucción de la desigualdad entre las naciones, la consecución de la igualdad dentro de cada pueblo y la perfección individual del hombre (incluso la prolongación indefinida de su vida corporal). La condición es que la razón se imponga sobre todos los hombres, lo que permitirá un desarrollo indefinido de las ciencias.

-El progreso, que consiste en una gradual emancipación del hombre respecto de la naturaleza y respecto de sí mismo, no es inevitable, sino que requiere la colaboración del propio hombre. No hay incompatibilidad entre el progreso científico y el moral.

-Mirando al futuro, Condorcet preveía: "El vigor, la extensión real de los cerebros, continuará siendo la misma, pero los instrumentos que se puedan aplicar se habrán multiplicado y perfeccionado; la lengua, que fija y determina las ideas, habrá adquirido una mayor preecisión y generalidad".

38,10,1. Ideólogos.

Fueron llamados ideólogos un grupo de filósofos que hicieron del estudio del origen de las ideas el tema central de sus preocupaciones. Continuadores críticos de Locke y Condillac, pusieron los fundamentos del futuro positivismo. Entre ellos destacan Pedro Cabanis, Destutt de Tracy y Pedro Laromiguiere.

38,10,2. PEDRO CABANIS 

(1757-1808) nació en la localidad francesa de Cosnac, fue médico y amigo de Mirabeau, y profesor de la Escuela Central de Medicina de París. En su biografía intelectual hay dos épocas claramente contrapuestas, representadas respectivamente por la serie de conferencias recogidas en el libro "Relaciones entre lo físico y lo moral del hombre", de claro signo materialista, y por una póstuma "Carta sobre las causas primeras", en la que admite el alma inmaterial, así como un principio espiritual animador del universo.

-En la primera etapa, consideraba que en el hombre todo es de naturaleza física y que incluso la vida moral es un aspecto de la vida física. Decía: "Con un vaso de vino generoso infundiréis valor al más cobarde".

-Pero frente al sensismo de Condillac, rechazó que el hombre sea meramente pasivo, ya que a su juicio participa activamente en la producción de las sensaciones. Esa actividad se detecta en la función del cerebro. A su juicio hay "una influencia del sistema cerebral, como órgano del pensamiento y de la voluntad, sobre los demás órganos, cuyas funciones todas puede excitar, suspender y hasta desnaturalizar su acción simpática" o vida vegetativa.

-Por eso, en los procesos sensitivos hay que distinguir un momento pasivo, representado por la impresión que viene de fuera y llega hasta la conciencia, y un momento activo, cuando la conciencia reacciona y el cuerpo actúa. Pero el sentido que Cabanis quiere dar a este proceso adquiere caracteres materialistas y hasta un tanto groseros cuando compara el proceso cognoscitivo con el de la digestión. Decía que de la misma manera que los alimentos entran en el estómago y son transformados, "asimismo vemos las impresiones llegar al cerebro por medio de los nervios: ellas están entonces aisladas y sin coherencia. La víscera entra en acción, actúa sobre ellas y muy pronto las devuelve metamorfoseadas en ideas que se manifiestan al exterior por medio del lenguaje, de la fisonomía y del gesto, o por los signos de la palabra o de la escritura".

-En suma, lo físico y lo psíquico se conjugan en la unidad del cerebro, de tal manera que las condiciones físicas (edad, sexo, temperamento, clima, etc.) ejercen su influencia sobre la vida intelectual y moral del hombre. De igual manera, el entendimiento y la voluntad, a través del cerebro, actúa sobre la vida vegetativa del hombre. 

-En sus últimos años, Cabanis parece haber reconsiderado su materialismo y haber hecho concesiones espiritualistas. En la "Carta sobre las causas primeras", afirma que la vida no es un mero conjunto organizado de funciones materiales, sino que requiere un principio inmaterial desconocido, un alma, que da a los órganos los movimientos propios de sus funciones y unidad al conjunto del cuerpo. También admitió que el mundo tiene una causa primera inteligente y está orientado hacia un fin.

38,10,3. DESTUTT DE TRACY 

(Antonio Luis Claude, conde Destutt de Tracy, 1754-1836) nació en París en el seno de una familia de origen escocés. Siguió la carrera militar y fue mariscal de campo. De ideas políticas moderadas, perteneció a la Asamblea Constituyente, fue senador con Napoleón y par de Francia tras la Restauración. Su libro "Elementos de ideología" comprende varios tratados. El primero, "Ideología" (1801), intenta encontrar los principios comunes a las tres operaciones de hablar, juzgar y querer, que son desarrolladas en sendos libros: "Gramática general" (1803), sobre los signos y sus significados; "Lógica" (1805), sobre el modo de llegar a la certeza, y "Tratado sobre la voluntad" (1815), sobre las acciones humanas desde el punto de vista moral. Los "Elementos" se completaron con un "Comentario al 'Espíritu de las leyes'". Un estudio sobre los fundamentos de las matemáticas y la física quedó sólo en proyecto.

-Al investigar el origen de las ideas, Destutt cree encontrarlo en las sensaciones, que son la actividad propia de la sensibilidad.

-Hay cuatro clases de impresiones sensibles: 1: Las producidas por un cuerpo físico sobre un órgano. 2: Las procedentes de impresiones pasadas. 3: Las que proceden de la comparación entre objetos. Y 4: Las que suscitan las propias necesidades del hombre. En el primero caso, el hombre "siente"; en el segundo, "recuerda"; en el tercero, "juzga", y en el cuarto, "quiere". De ahí que la percepción, la memoria, el juicio y la voluntad no sean otra cosa que diversos modos de la sensibilidad.

-Nuestro propio yo se reduce a la sensación y se basa en el hecho de que "estamos seguros de sentir aquello que sentimos". Por lo que se refiere al mundo exterior, tenemos certeza de su existencia por la resistencia que opone a nuestra sensibilidad.

-En otras palabras, el movimiento corporal y sensible es la condición del conocer, ya que la resistencia que opone nuestra pasividad orgánica a nuestro poder de autodeterminación es el fundamento tanto de nuestros juicios de exterioridad como del conocimiento del yo. Si el individuo no se moviera, no conocería nada; y, si nada se le opusiera, ni sospecharía la existencia de otras cosas ni de sí mismo. 

-El hombre es un ser "deseante" (être voulant), disposición que trae como consecuencia el gozo o el sufrimiento, la felicidad o la infelicidad.

-Por otra parte, las necesidades naturales son el fundamento de los derechos y de los deberes del hombre. En el estado primitivo, el hombre tenía derecho a todo lo que necesitaba, mientras sus obligaciones consistían en satisfacer sus necesidades. Entonces no había justicia o injusticia. Estas aparecen tras la convención que dio origen a la sociedad.

-En política, Destutt se declara partidario del liberalismo, cuyo principio es la razón, su medio la libertad y su fin la felicidad de todos. Según él, la religión es fruto de la ignorancia y debe dar paso a la razón.

38,10,4. PEDRO LAROMIGUIÈRE 

(1756-1837) nació en el departamento francés de Aveyron y fue educado por los Hermanos de la Doctrina Cristiana, congregación a la que perteneció hasta que fue suprimida por la Revolución. Profesor en las universidades de Toulouse y de París, es autor de "Paradojas de Condillac" (1805) y de unas "Lecciones de filosofía sobre los principios de la inteligencia y sobre las causas y orígenes de las ideas" (1829), en las que critica a Condillac y a sus seguidores, convirtiéndose en uno de los iniciadores del espiritualismo francés.

-Laromiguiere, que consideró insuficiente "el sistema de Condillac",  distingue entre la sensación y la atención como dos facultades distintas e incluso opuestas. La razón es que el alma (una fuerza que se mueve y se modifica a sí misma) no sólo siente pasivamente, sino que "está dotada de una actividad original, inherente a su naturaleza". Esta actividad del alma es la atención, la cual, aunque al principio depende de las sensaciones, con el tiempo adquiere autonomía y toma el control de los razonamientos.

-El alma tiene, pues, una nueva manera de sentir distinta de la sensibilidad y que no parece tener nada en común con las sensaciones. Con su facultad de la atención, el alma descubre las relaciones entre los objetos, lo que hace posible la comparación entre ellos, de donde surgen los juicios y los raciocinios.

38,11,1. Final de la Ilustración francesa.

Rousseau es el reverso de la Ilustración francesa: significa el triunfo del sentimiento sobre la razón, la exaltación de lo primitivo frente a la idea de progreso, la denuncia del fracaso de las ciencias en la tarea de mejorar moralmente al hombre. Por eso mantuvo una enconada lucha con los "filósofos". Con Rousseau termina la Ilustración francesa y se abren las puertas al Romanticismo.

38,11,2. JUAN JACOBO ROUSSEAU 

(1712-1778) nació en Ginebra en el seno de una familia hugonote (calvinistas franceses) emigrada. Huérfano de madre desde su nacimiento, su padre, relojero, tuvo que huir tras un lance de honor con un militar, confiando su educación al pastor Lambercier, a cuyo cuidado estuvo diez años. A los dieciséis de edad huyó de Ginebra y llevó una vida aventurera, llegando a ajercer de camarero en Turín. Por entonces fue acogido en casa de Luisa Eleonora, baronesa de Warens, con la que convivió íntimamente en la finca de Les Charmettes, en los alrededores de Chambéry. Durante ese tiempo tuvo oportunidad de dedicarse a la lectura de libros de física, química, astronomía, filosofía, derecho, etc. Fue, según reconoció en sus "Confesiones", la etapa más feliz de su vida. Sustituido por otro joven, se fue de la casa de su protectora en 1738. En Lyon fue preceptor de los hijos del señor de Mably, hermano de Condillac, labor en que fracasó. En 1741 estableció su residencia en París, donde, por una parte, no consiguió que la Academia le aceptara una nueva notación musical, pero, por otra, obtuvo un gran éxito con su ópera "Las musas galantes" (1745). Se convirtió por entonces en secretario de Mme. Dupin y en centro de atención de los salones parisinos. Incluso Diderot le pidió algunos artículos sobre música para la Enciclopedia. Con el tiempo, sin embargo, se distanciaría de los enciclopedistas y mantendría una agria lucha con Voltaire. En 1750 ganó con su "Discurso sobre las ciencias y las artes" un concurso de la Academia de Dijon en el que había que responder a la pregunta: ¿El progreso de las ciencias y de las artes ha contribuido al mejoramiento de las costumbres? La respuesta de Rousseau fue negativa. En este mismo sentido irán dirigidos sus razonamientos en el "Discurso sobre los orígenes y fundamentos de la desigualdad entre los hombres" (1758), con el que ganó de nuevo el concurso de Dijon y del que Voltaire dijo: "Cuando se lee, entran ganas de andar a cuatro patas". Desde 1745 vivía con Teresa Lavasseur, una mujer inculta, a la que haría su esposa y de la que tuvo cinco hijos, que fueron internados en un asilo. Volvió durante algún tiempo a Suiza en 1754, donde retornó al calvinismo, pero su carácter huraño y sus rarezas le acarrearon enemigos. De nuevo en París, vivió en una casa que puso a su disposición Mme. d'Epinay y posteriormente fue huesped del Mariscal de Luxemburgo en su castillo de Montmorency. Por este tiempo escribió y publicó sus tres obras fundamentales: "La nueva Eloísa" (1761), "El contrato social" (1762) y "Emilio" (1762). Condenada esta última obra a la hoguera por impía, Rousseau huyó a Suiza, pero allí ya habían dado orden de detención contra él. Anduvo un tiempo errante, hasta que en 1766 aceptó la invitación de Hume para ir a Inglaterra, donde le consiguió una pensión de su gobierno. Vivió unos meses en la localidad inglesa de Wooton con su esposa Teresa, pero su manía persecutoria lo indispuso con el filósofo inglés, al que acusó de conspirar con sus enemigos. En 1767 fue acogido en Francia por el príncipe de Conti. De nuevo en París en 1770, vivió durante un tiempo en un piso miserable, víctima de una hipocondría que le hacía ver enemigos por todas partes. Incluso llegó a solicitar su ingreso en un asilo. En 1778, el marqués de Girardin lo acogió en su castillo de Ermenonville, donde, a consecuencia de una insolación durante un paseo por el campo, murió ese mismo año a los sesenta y seis años de edad.

Aparte de las obras ya citadas, Rousseau escribió "Carta a D'Alembert sobre los espectáculos" (1758), "Meditaciones de un paseante solitario" (1782), "Tres diálogos" (1789), "Confesiones" (1782), etc. Este es el argumento de las tres principales:

En "La nueva Eloísa" cuenta los avatares sentimentales de Julie d'Etanges y su preceptor Saint-Preux, a cuyos amores se oponen los padres de ella, que la casan con el señor de Wolmar. Con éste tiene varios hijos, pero no consigue olvidar su primer amor. Consciente de esto, el señor de Wolmar hace que Saint-Preux, que había estado viajando para tratar de olvidar, vuelva y se instale en su casa, donde los amantes viven honestamente durante un tiempo. Al fin, tras partir Saint-Preux, es de nuevo reclamado, pues Julie está a punto de morir. En el lecho de muerte, ella le pide que se encargue de la educación de sus hijos.

En "El contrato social", Rousseau propone la tesis de que la vida social se basa en un contrato tácito por el que los individuos enajenan su libertad en beneficio de todos y se comprometen a someterse a la voluntad general.

El "Emilio" es otra novela pedagógica en la que cuenta cómo Emilio, huérfano rico, se educa solo en el campo sin más ayuda que la de su preceptor, quien procura no interferir para que sea la misma experiencia la que le vaya proporcionando los conocimientos de la vida. En el famoso capítulo cuarto, el preceptor cuenta a Emilio su conversación con un vicario saboyano que profesa el deísmo.

La obra de Rousseau, en la que hay más entusiasmo y oratoria que verdaderas demostraciones, es poco coherente, ya que sostiene con frecuencia extremos contradictorios. Sus ideas fundamentales son las siguientes:

-"Todo es bueno cuando sale de las manos del Autor de las cosas; todo degenera entre las manos del hombre". Las ciencias y las artes han nacido de los vicios humanos, que han empeorado precisamente a causa de las mismas ciencias y artes. Entre otras cosas, han llevado al hombre a este estado de degeneración el reconocimiento de la propiedad privada, la institución de la magistratura y el poder arbitrario de las autoridades. 

-Las relaciones entre los hombres se rigen por el egoísmo, la vanidad y la ambición. El remedio es la vuelta al estado de naturaleza ("retournons à la nature"), estado que el mismo Rousseau reconoce que no ha existido en la historia y que se trata de una situación ideal, de una categoría filosófica que le sirve de referencia para juzgar el mundo que lo rodea.

-"La Nueva Eloísa" establece como condición para que la familia vuelva al estado natural la libre elección de los conyuges guiados por el instinto natural. 

-"El contrato social", por el que los hombres entregan libremente todos sus derechos en manos de la sociedad, no significa la pérdida de esos derechos. Cada individuo, al convertirse en miembro de esa sociedad, recupera el poder alícuota correspondiente para exigir que se cumplan esos derechos de forma razonable, es decir de acuerdo con el interés común.

-La sociedad civil es un cuerpo moral con un "yo" común y una voluntad propia. Esa voluntad propia es la voluntad general (volonté général), que tiende al bien común y decreta las leyes que conducen al bien general.

-El gobierno es el intermediario entre los individuos y el cuerpo político, y su cometido es hacer que los ciudadanos cumplan las leyes; pero los miembros del gobierno no son dueños, sino empleados del pueblo, que es el único soberano. La soberanía del pueblo, que es la suma de las libertades individuales, no puede cederse ni condicionarse; sólo delegarse temporalmente. Si el poder gubernativo, ya sea la monarquía, la aristocracia o la democracia, hace mal uso de ese poder, el pueblo tiene derecho a recuperarlo como único legítimo sujeto de la soberanía.

-Mediante el contrato social, el hombre consigue que se le garantice la libertad que en el estado natural no podía ejercer al tener que competir con las otras libertades individuales. En la nueva situación, el hombre recupera otra clase de libertad, que es más justa por ser compatible con la libertad de los demás.

-El "Emilio" expone las condiciones para la liberación individual del hombre mediante el retorno a su estado de pureza natural. En el libro Rousseau expone cuáles deben ser los cometidos del preceptor:

=Preservar a los jóvenes del error y de los vicios.

=Buscar que tanto el desarrollo físico como el intelectual se haga de una manera espontánea; ninguna convicción debe proceder del exterior, sino del interior, es decir del instinto y del sentimiento.

=Educar los sentidos corporales, de los que proceden los conocimientos intelectuales, utilizando como criterio general la utilidad.

=Enseñar la solidaridad mediante el aprendizaje de un trabajo manual, y el amor de los demás mediante el correcto ejercicio del amor de sí mismo.

=Dejar que las pasiones se desarrollen por sí mismas y que sea la naturaleza la que consiga el necesario equilibrio entre ellas. La verdadera libertad y las virtudes sólo se consiguen mediante el esfuerzo contra los obstáculos y dificultades externas. En la naturaleza humana, instintiva y pasional, hay que imponer el equilibrio y el orden racional. Sobre el "hecho" de la naturaleza humana real hay que instalar el "deber ser" de la naturaleza humana ideal.

-Las ideas religiosas de Rousseau están expuestas en la famosa "profesión de fe del vicario saboyano" que aparece en el "Emilio". Según esa profesión de fe, de inspiración deísta, a la religión natural se llega por la luz interior o razón de cada individuo, la cual puede acceder a sus dos principios fundamentales:

=La existencia de Dios, que se deduce del movimiento, del orden y de la finalidad existentes en el universo;

=La espiritualidad e inmortalidad del alma, derivadas de la necesidad de reparación de las injusticias de este mundo en un más allá.

-Según nuestro autor, el hombre es libre de aceptar estos principios religiosos, pero la sociedad tiene derecho a imponérselos. El que no los acepte puede ser desterrado, no por impío, sino por insolidario con la voluntad general, lo que lo hace incompatible con la condición de súbdito fiel y buen ciudadano.

39,1. La ilustración en Italia.

En Italia la Ilustración se orienta preferentemente a los temas de carácter histórico, moral, político y jurídico, sin olvidar ciertos problemas gnoseológicos. Dentro de su ámbito debemos colocar a Juan Bautista Vico, cuya obra pasó inadvertida para sus contemporáneos; a César Beccaria, a Domingo Romagnosi y a Melchor Giogia.

39,2. JUAN BAUTISTA VICO 

(1668-1744) nació en Nápoles. Hijo de un librero muy pobre, consiguió, sin embargo, estudiar en la Universidad, si bien se puede considerar un autodidacta. Desde los dieciocho años hasta cumplidos los veintisiete fue preceptor privado de los hijos del marqués de Rocca en el castillo de Vatolla, en cuya biblioteca completó su formación. En 1699, cumplidos los treinta y un años, fue nombrado profesor de elocuencia en la Universidad de Nápoles. Veinticuatro años después, en 1723, consiguió la cátedra de Derecho de la misma Universidad, y en 1734 fue nombrado historiador real. En 1710 ya había publicado la "Sabiduría primitiva de los italianos" y en 1725 su obra principal, la "Ciencia nueva" (Una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones), que corrigió y aumentó incesantemente. Murió en 1744 sin haber visto reconocidos sus méritos, a lo que contribuyó la oscuridad de su pensamiento y los excesos de erudición de sus obras. Sus autores favoritos, según reconoció en su "Autobiografía", fueron Platón (que le enseñó cómo deben ser los hombres), Tácito (que le contó cómo son los hombres), Francisco Bacon y Hugo Grocio.

-Vico niega que las ideas claras y distintas y el razonamiento geométrico cartesiano puedan explicar la realidad tal cual es, es decir, como una serie de hechos históricos, ya de por sí confusos y complejos. 

-Parte de un aserto fundamental: el hombre sólo puede comprender lo que él mismo hace. La verdad se reduce a lo hecho (verum et factum convertuntur; verum, ipsum factum).

-La Naturaleza, por tanto, puede ser pensada, pero no puede ser entendida por el hombre. Esto sólo lo puede hacer Dios, autor de todo.

-El hombre ha hecho algunas ciencias, como las matemáticas, pero sobre todo es el autor de la historia, razón por la cual puede entenderla. Pero la historia hecha por el hombre es un conjunto de historias particulares, las cuales están, a su vez, inmersas y encausadas dentro de la historia ideal y eterna dirigida por la Providencia (agustinismo). 

-La historia eterna y providencial preside las tres etapas o edades del discurrir humano, cada una de las cuales tiene estilos, manifestaciones políticas y formas de expresarse propias. Son:

  =La edad divina, teocrática o sacerdotal, ruda y bestial, con predominio de la sensación (época de la sabiduría poética).

        =La edad heroica, arbitraria y violenta, caracterizada por la imaginación.

  =La edad humana, moderada y reflexiva.

-Las tres etapas constituyen ciclos que se repiten, una y otra vez, en una serie de cursos y recursos (los "corsi" y "recorsi"), en un continuo volver al principio, pero dentro de una sola historia, ya que Vico no piensa en el eterno retorno de los antiguos. Corresponden estas etapas a tres actitudes sucesivas humanas: "Los hombres primero sienten, sin advertirlo, luego advierten con ánimo perturbado y conmovido, finalmente reflexionan con mente serena".

-La acción de la Providencia no supone una intervención exterior y milagrosa, lo que haría de Dios el único autor de la historia; ni se puede interpretar como una presión inmanente o como una razón impersonal, lo que haría de la historia algo necesario e inevitable. La Providencia dirige la conciencia humana, pero no la determina; el hombre sigue siendo libre, razón por lo que las historias temporales de las naciones individuales pueden desviarse del curso de la historia ideal eterna. 

-Por eso hay naciones que se quedaron estancadas en la edad heroica y otras que alcanzaron la edad humana de golpe. Sólo los romanos, "dejándose regular por la providencia", tuvieron los tres estadios en un orden regular. 

-Anticipándose a Hegel, según Vico, en la historia se puede observar una serie de características recurrencias providenciales que hacen pensar en la existencia de una historia ideal que puede dar sentido a la historia empírica. En el descubrimiento de este hecho consiste la "ciencia nueva".

-Este es el sentido de las palabras de Vico cuando dice que el objeto de su "nueva ciencia" es erigir "una historia ideal eterna, descrita según la idea de la Providencia, según la cual discurren en los tiempos todas las historias particulares de las naciones en sus apariciones, progresos, estados, decadencias y fines". La "ciencia nueva" es, en definitiva, "una teología civil y razonada de la providencia divina".

39,3. CESAR BECCARIA 

(César Bonesana, marqués de Beccaria, 1738-1794) nació en Milán. Hijo primogénito de una familia acomodada, estudió con los jesuitas de Parma, donde recibió una educación que más tarde calificaría él mismo de fanática. Después recibió el influjo de los ilustrados franceses, especialmente de Montesquieu y Rousseau. En 1761, cuando contaba veintitrés años, se casó por amor con Teresa Blasco pese a la oposición paterna. Hasta que pudo reconciliarse con su familia, pasó por un período de penurias económicas. Impresionado por las prácticas penales de su época, a los veinticinco escribió "De los delitos y de las penas" (1764), pequeña obra que tuvo un eco impresionante en Europa e influyó en el cambio de la legislación penal de varios países, entre ellos Inglaterra, donde el libro fue conocido a través de Jeremías Bentham. También encontró muchos detractores, y el libro fue incluido en el Índice de libros prohibido por la Iglesia romana en 1766. En 1768 se creó ex profeso una cátedra para que explicara economía en la universidad de Milán. En ella permaneció dos años, y fruto de sus clases fue el tratado titulado "Elementos de economía política", que se publicaría tras su muerte, concretamente en 1804. Fue uno de los primeros economistas que estudió las funciones del capital y la división del trabajo. Un tanto abúlico de temperamento, se cansó de dar clases en la Universidad y pidió un puesto de funcionario, en el que permaneció el resto de su vida. La rutina sólo se vio interrumpida por la muerte de su esposa, aunque poco después volvería a casarse. Murió en 1794 a los cincuenta y seis años de edad.

-Según Beccaría, sólo las leyes pueden decretar las penas contra los delitos, y no voluntad del juez. El poder legislativo debe estar separado del judicial. La interpretación de la ley corresponde a los legisladores, no a los jueces.

-Las penas atroces y las torturas deben ser abolidas, ya que suelen ser inútiles y con frecuencia sólo sirven para condenar al débil inocente y absolver al culpable fuerte. 

-Por lo que se refiere a la pena de muerte, rechazó que alguien tenga derecho a imponerla, ya que es absurdo pensar que en el contrato social los hombres hayan dado a los demás el derecho a matarlos.

-El fin de las penas no es atormentar a los reos, sino impedir que reincidan y desanimar a los demás para que no cometan esos delitos.

-Las penas deben ser proporcionadas a los delitos, pues, si no hay proporción, los delincuentes no encontrarán razón para no cometer los peores. La gravedad de los delitos se mide por el daño que causan a la sociedad.

-Las penas no deben tener en cuenta si el castigado es un noble o un vasallo, un rico o un pobre.

-Hay que fijar plazos breves, pero suficientes, para la presentación de pruebas, para la defensa del reo y para la aplicación de la pena.

-Hay que prevenir con los medios adecuados la comisión de delitos. La mejor prevención es proporcionar a los posibles delincuentes una buena educación.

-La vida en sociedad tiene como fin aportar la máxima felicidad al mayor número posible de individuos.

39,4. DOMINGO ROMAGNOSI 

(1761-1835) nació en Salsomaggiore, en la provincia de Parma, y estudió en Piacenza y Parma. Durante el dominio francés, fue profesor de derecho en Parma, censejero del Ministerio de Justicia en Milán y profesor en Pisa. Después sería profesor en Milán. En 1821 fue encarcelado durante algún tiempo por no haber denunciado el proyecto de conspiración que le había comunicado su amigo el escritor Silvio Pellico

-En su obra "¿Qué es la mente sana?" (1827) volvió a plantearse el problema del conocimiento revisando las teorías empiristas. Las sensaciones suponen una actitud pasiva por parte de los órganos humanos, mientras que la percepción se manifiesta como una reacción de lo que él llama "sentido racional", que es como el germen de la futura inteligencia. -Las ideas se forman, pues, por el concurso de la sensación y de la razón. El yo, por otra parte, unifica la multiplicidad de las sensaciones. Todos estos factores del conocimiento actúan de forma natural, de la misma manera que el espejo refleja los objetos.

-De clara tendencia naturalista, Romagnosi mantuvo que el desarrollo de la sociedad depende de leyes tan constante como las naturales. Por lo que se refiere a la moral, ésta consiste en la búsqueda de los tres fines naturales del hombre: su conservación, perfeccionamiento y felicidad.

39,5. MELCHOR GIOGIA 

(1767-1828) nació en Piacenza, se ordenó sacerdote y se dedicó a la enseñanza, que ejerció en el colegio Alberoni de Piacenza. En 1796 ganó un concurso en el que se preguntaba qué gobierno era el apropiado para Italia. A su juicio, el gobierno debía ser la república. Esto le valió ser encarcelado, pero fue liberado por la intervención de Bonaparte. Más tarde sería de nuevo encarcelado por sus relaciones con los carbonarios (sociedad secreta contraria a la monarquía surgida en Nápoles en 1815) durante siete meses. Murió en Milán en 1828 a los sesenta y un años. Es autor de una "Filosofía de la estadística", en la que defiende la utilidad de esta ciencia para la sociología. Escribió también "Ideología" (1822), en la que replica a Condillac.

-Según Giogia, si los fenómenos de la conciencia dependieran exclusivamente de las sensaciones, la inteligencia debería ser proporcional a la intensidad de las sensaciones, lo que parece contrario a la experiencia. 

-Por el contrario, en el hombre hay una fuerza intelectual, independiente de los sentidos, que "descompone" y analiza las diversas cualidades y relaciones de los cuerpos que afectan sus sentidos y que vuelve a "componerlas" dando productos que no existen como tales en la naturaleza. No se debe confundir esta fuerza intelectual con los sentidos, como no se confunde la madera con el hacha que la corta.

40,1. La ilustración en España.

En España se suelen incluir dentro del espíritu de la ilustración a Gaspar Melchor de Jovellanos, al padre Benito Jerónimo Feijó y al médico Andrés Piquer, entre otros. Ilustración era para los contemporáneos de estos autores igual que europeización, y a esto se opusieron los tradicionalistas y los "castizos". Los ilustrados españoles no fueron en modo alguno irreligiosos y sólo buscaron ciertas reformas políticas y sociales que se creían necesarias, pero que se desacreditaron a la vista de los excesos de la Revolución francesa. Los ilustrados en España no fueron creadores, sino divulgadores, y experimentaron en sus personas la presión de los inmovilistas. Jovellanos fue recluido durante uno años y el Padre Feijoo necesitó del apoyo del rey para que lo dejaran en paz.

40,2. GASPAR MELCHOR DE JOVELLANOS 

(1744-1811) nació en Gijón y estudió filosofía en Oviedo. Pensó seguir la carrera eclesiástica y, a tal efecto, estudió derecho civil y canónico en las universidades de Avila y de Alcalá, llegando a recibir la primera tonsura. Pero después se decidió por la vida civil ejerciendo desde 1768 comoalcalde del crimen en la audiencia de Sevilla y, después, a partir de 1778 como alcalde de casa y corte, en Madrid. Tras caer en desgracia de su amigo Cabarrús, entonces director del Banco de San Carlos, fue alejado de Madrid en 1789. Vivió en Asturias en Salamanca. En 1797 fue nombrado Ministro de Gracia y Justicia, cargo que ocupó durante siete meses. Su programa de reformas, junto a la falsa acusación de haber introducido en España una edición en castellano del "Contrato social", de Rousseau, suscitó las sospechas de la Inquisición, por lo que fue confinado durante seis años en Mallorca, primero en el convento de Valldemosa y, después, en el castillo-prisión de Bellver. Fue liberado en 1808, tras el motín de Aranjuez, poco antes de la invasión francesa. Tras negarse a desempeñar el cargo de Ministro del Interior que le ofrecía el rey José Bonaparte, pasó a formar parte de la Junta Central en Cádiz. Los acontecimientos lo obligaron a huir a Asturias, donde murió en 1811 a los sesenta y siete años. 

Escritor de gran calidad literaria, son famosos su "Informe sobre la ley agraria" y su "Plan general de Instrucción Pública", en los que analiza la situación española y propone soluciones para la regeneración del país. Es también autor de un "Elogio sobre las bellas artes". Su formación filosófica fue bastante superficial.

-En filosofía se mantuvo entre el tradicionalismo y el enciclopedismo con un fuerte componente escéptico. Rechazó el método escolástico y toda metafísica, aunque no dejó de reconocer el genio de Tomás de Aquino. Defendió la necesidad de la revelación y se consideró más cerca de Locke que de Condillac. Para él, las palabras no son meros auxiliares del pensamiento, sino "signos necesarios de nuestras ideas no sólo para hablar, sino también para pensar".

40,3. FEIJOO 

(Fray Benito Jerónimo Feijoo y Montenegro, 1676-1764) nació en Casdemiro, provincia de Orense. Profesó en la orden de los benedictinos y dedicó toda su vida al estudio y a la enseñanza en la Universidad de Oviedo. Fue abad del convento de San Vicente de Oviedo durante ocho años y maestro general de su orden. Sus obras, que le proporcionaron una gran reputación, fueron motivo de agrias polémicas. Felipe V le ofreció un obispado en América, que no aceptó, y Fernando VI lo nombró miembro del Consejo de Castilla. Murió en Oviedo en 1764 a la edad de ochenta y ocho años. Sus dos obras más importantes tienen carácter enciclopédico: el "Teatro crítico universal" (1726-39), en nueve volúmenes, y las "Cartas eruditas y curiosas" (1742-60), en cinco, y en ellas trata de los más variados temas: matemática, medicina, agricultura, historia, filosofía, etc. Ambas obras tuvieron una gran difusión en España y fueron traducidas al francés, al inglés, al italiano y al alemán, lo que obligó al autor a mantener una intensa correspondencia epistolar con intelectuales contemporáneos del continente.

Su obra no es de construcción filosófica, sino erudita y crítica. Formado en la filosofía escolástica, criticó toda doctrina que sólo estuviese avalada por la autoridad y la tradición, ya que ambas han mantenido a la razón humana bajo una tiranía cruel que le impedía el uso del discurso y de la experiencia. De la España del siglo dieciocho criticó su cerrazón ante cualquier idea que viniera de fuera por el solo hecho de ser nueva, el excesivo celo religioso que en todo ve peligros para la fe, el antisemitismo, las frecuentes supersticiones y la secreta envidia disfrazada de celo contra los "herejes". Expresó severas críticas contra lo que entonces se creía que era doctrina de Aristóteles y manifestó su admiración por el experimentalismo de Bacon y por Descartes. 

-De este último manifestó más estima por su ingenio que por su doctrina, de la que critica tanto el método de la duda universal como la división en "res cogitans" y "res extensa", los conceptos de espacio y de cuerpo y, en especial, el mecanicismo aplicado a los brutos. A estos atribuye Feijoo cierto discurso y raciocinio, aunque inferior al de los hombres. Para Feijoo, la materia es continua, aunque está integrada por elementos simples. 

-El alma influye en el cuerpo, pero no éste en aquélla; entre ambos hay una natural conjunción por la que el alma recibe al mismo tiempo que el cuerpo las afecciones de éste. En esto recuerda la "armonía preestablecida" de Leibniz. Por lo demás, el tiempo lo percibimos por un sexto sentido, por un "reloj natural del alma", que recuerda las categorías kantianas. Su sentido común lo llevó a oponerse a la idea de que el histerismo era una manifestación diabólica, como se creía entonces, propugnando la reforma de los estudios de medicina y, en general, de todas las ciencias.

40,4. ANDRES PIQUER Y ARRUFAT (1711-1772), turolense, médico de cámara de Fernando VI y Carlos III y profesor en la Universidad de Valencia, pretendió en su "Lógica moderna" conciliar la lógica aristotélico-escolástica con los intentos de los autores modernos por hallar un método adecuado para realizar inferencias científicas. Es también autor de una "Física moderna, racional y experimental" y de una "Filosofía moral", obras en las que insiste en un eclecticismo metódico, consistente en coger de los diversos autores lo que parece verdadero. La razón aducida es que la filosofía es obra colectiva de muchos y no de uno solo, como pretendía Descartes.

41,1. La ilustración en Alemania.

En Alemania la Ilustración o "Iluminismo" (aufklärung) es un fenómeno bastante complejo en el que pueden distinguirse tres fases o etapas. 

La primera gira en torno a Samuel Pufendorf y Christian Thomasius, ambos preocupados por temas jurídicos y morales. Sobre todo con el segundo, se inicia un movimento de inspiración empirista que rechaza toda metafísica, pero no toda religiosidad, aunque ésta se reduzca a un pietismo de tinte sentimental y luterano.

La segunda tiene como figura señera a Christian Wolff, quien trató de vaciar la filosofía de Leibniz en moldes aristotélico-escolásticos. Sus métodos racionales, un tanto secos, chocaron con el sentimentalismo pietista. Dentro de esta corriente reseñamos a Alejandro Godofredo Baumgarten y a Martin Knutzen. Fueron adversarios declarados Christian Augusto Crusius, Juan Nicolás Tetens y Juan Enrique Lambert. 

La tercera fase, bajo influencia francesa e inglesa, de signo deísta, tiene como inspirador a Federico II y como pensadores significativos a Herman Samuel Reimarus, a Moisés Mendelssohn, a Juan Jorge Hamann y a Godofredo Efrain Lessing, con el que se inicia el movimiento romántico.

41,2,1. Primera fase.

En la segunda mitad del siglo XVII y principios del XVIII, los juristas alemanes dieron a conocer y acomodaron a las especiales circunstancias de su país la filosofía del derecho desarrollada en el resto de Europa. Al mismo tiempo, comenzó a manifestarse en Alemania el influjo de la filosofía inglesa y francesa, con su odio a todo lo metafísico y su deísmo de signo sentimental que, bajo influjo luterano, se orientó hacia el pietismo.

41,2,2. SAMUEL PUFENDORF 

(1632-1694) nació en Fleh, en la Sajonia, hijo de un pastor luterano. Estudió en Jena. Su libro "Elementos de jurisprudencia universal" (1660) le abrió las puertas de la docencia en la universidad de Heidelberg. En 1667 publicó "La situación del imperio germánico", libro en que critica la situación política del Estado alemán, lo que lo obligó a refugiarse en Suecia. Allí el rey Carlos XI le ofreció una cátedra en la universidad de Lund, donde escribió su obra más importante, "Del derecho de la naturaleza y de la gente" (1672). Ejerció el cargo de historiador oficial de Suecia (1677). Vuelto a Berlín, fue también historiador de la corte a partir de 1688. Murió en 1694 a los sesenta y dos años. En su doctrina jurídica es deudor de Hobbes y de Grocio. Su mejor cualidad es el orden y claridad de su doctrina.

-Según Pufendorf, todo derecho tiene su origen en una ley, la cual expresa la voluntad de un superior que impone a los que dependen de él una determinada conducta. Por su parte, toda ley implica un poder, un derecho y una obligación.

-Hay leyes divinas y humanas. La ley divina o teología moral procede de una revelación divina y se refiere a acciones internas y a la vida futura. Las leyes humanas fundamentan el derecho natural y el derecho civil.

-El derecho natural se basa en la ley natural, que radica en la naturaleza racional del hombre. La norma fundamental del derecho natural es la búsqueda de una unión estable entre los hombres a fin de conseguir los fines propios del género humano.

-La sociedad, como el derecho natural, deriva originariamente del estado de indigencia del hombre frente al mundo y de su amor a sí mismo que lo hace luchar por su supervivencia y bienestar. El derecho natural coincide con la voluntad divina, en cuanto Dios es el autor de la naturaleza humana.

-Pufendorf aceptó, como otros autores modernos, la idea del pacto como origen del Estado, pero interpretó dicho pacto como una explicación racional, no como una descripción genética.

-El derecho se fundamenta en la moral, y ésta depende de la voluntad de Dios. Los deberes naturales del hombre son reconocer a Dios como ser supremo, conocer bien su propia naturaleza y sus deberes para con Dios y los demás hombres, buscar la estimación de los demás, procurarse riquezas con moderación, someter las pasiones a la razón y defenderse cuando se es injustamente atacado.

-En las disputas religiosas, fue, como muchos ilustrados, decidido partidario de la tolerancia.

41,2,3. CHRISTIAN THOMASIUS 

(1655-1728), nació en Leipzig y estudió en esta ciudad y en Frankfurt. Tras un período de enseñanza en Leipzig, donde se opuso al aristotelismo y a la iglesia luterana oficial, tuvo que refugiarse en Halle, donde enseñó derecho. De tendencia pietista, luchó contra el intelectualismo que para él se concretaba en la escolástica representada por Wolff. Escribió los "Fundamenta iuris naturae et gentium ex sensu communi deducta" (1705).

-Según Thomasius, la naturaleza humana es el fundamento de la vida moral y social.

-Las tres tendencias fundamentales de la naturaleza humana son la búsqueda de una vida larga y feliz, la huida en lo posible del dolor y de la muerte, y la adquisición de dominio y bienes propios. Para ello se crean respectivamente el derecho, la política y la ética. De esta manera, la ética, la política y la jurisprudencia convergen en regular la conducta de los hombre y asegurarles la felicidad.

-La ética se basa en el "sentido práctico de lo honesto", su principio es "obra como quieres que obren los demás", y su fin alcanzar una vida larga y feliz mediante la razón y la virtud. La política se funda en "lo que es decoroso" y su principio es "pórtate con los demás como quieres que ellos se porten contigo". El derecho se basa en "lo justo" y su norma es no hacer a los demás lo que no quieres que hagan contigo.

-El derecho y la religión tienen ámbitos distintos. El primero, que se funda en la razón, busca el bienestar terreno del hombre; la teología, que se funda en la revelación, procura su bienestar celestial. Por tanto, la autoridad religiosa no debe interferir en la comunidad política.

Discípulos de Thomasius fueron Joachim Lange, Franz Budde y Andreas Rüdiger, los cuales insistieron en la repulsa luterana de la metafísica y negaron fuerza a las pruebas racionales de la existencia de Dios, dando preferencia a las vías del corazón y del sentimiento. Constituyen el grupo de los "pietistas".

41,3,1. Segunda fase.

Dentro del ambiente pietista que dominó en Alemania durante el siglo XVIII no sólo en el ámbito familiar sino también en las cátedras universitarias con el apoyo de algunas autoridades, el intento de prolongar las doctrinas de Leibniz significó una dura lucha que tuvo sus altibajos. Al frente de este intento de renovación de la metafísica clásica estuvo Christian Wolff, cuya obra, carente de originalidad, tiene, sin embargo, el mérito de haber ofrecido una impresionante síntesis que abarcaba todas las disciplinas filosóficas tradicionales. La obra de Wolff fue continuada por una pléyade de filósofos durante la segunda mitad del siglo XVIII. De entre ellos destacaremos a Alejandro Baumgarten y a Martin Knutzen.

Pero en contra se manifestaron los que condenaban el racionalismo subyacente en las obras de Leibniz y Wolff, considerado muy peligroso para la piedad y la religión. Los más notables fueron Christian Augusto Crusius, Juan Enrique Lambert y Juan Nicolás Tetens.

EL PIETISMO surge en Alemania a finales del siglo XVII como una reacción intimista frente al dogmatismo de la iglesia oficial luterana. Su máximo promotor fue el pastor luterano Philipp Jakob Spener (1635-1705), que ejerció su ministerio en Frankfurt. En 1675 publicó el libro "Pia desideria" (piadosos deseos), en el que insiste en varios puntos que serán definitorios del movimiento. Son éstos: la restauración del sacerdocio universal, la lectura regular de la Biblia, la acentuación de la cristología, la oración individual y la reuniones de grupos para la oración y la lectura colectiva del libro sagrado (collegia pietatis). En 1694 consiguieron la creación en Halle de una facultad de teología que dirigió Francke, adversario de Wolff. Ejercerían especial influencia en los hermanos moravos y en los metodistas.

41,3,2. CRISTIAN WOLFF 

(1679-1754) nació en Breslau. Estudió en Jena y Leipzig matemáticas, filosofía y teología. Su tesis doctoral, "De philosophia practica universali", revela la influencia de Leibniz. Nombrado, por recomendación del mismo Leibniz, profesor de matemáticas de Halle en 1706, fue destituido en 1723 por Federico Guillermo I tras ser acusado por sus colegas pietistas (Francke y Lange) de profesar un racionalismo filosófico contrario a la religión. Además, según el monarca, la doctrina de la armonía preestablecida, que por cierto Wolff no seguía, podía servir de justificación a los soldados que desertaban del ejército. Para evitar la horca, Wolff se trasladó a Marburgo, donde enseñó hasta que en 1740 Federico II lo repuso en su cátedra. El acto fue rodeado de solemnidad y el filósofo entró en la universidad de Halle montado en una carroza rodeada de estudiantes a caballo y entre toque de clarines. En Halle permaneció hasta su muerte en 1754, cuando tenía setenta y cinco años. En una primera etapa escribió en alemán, encabezando siempre los títulos de sus obras como "Pensamientos racionales sobre...", y así trató "sobre las fuerzas del entendimiento humano", "sobre Dios, el mundo y el alma de los hombres", "sobre la vida social de los hombres", "sobre la finalidad de las cosas naturales", etc. En un segundo período, para universalizar sus enseñanzas, escribió en latín completando una verdadera enciclopedia filosófica: "Philosophia rationalis sive Logica" (1728), "Philosophia prima sive Ontologia" (1729), "Cosmologia generalis" (1731), "Psycologia empirica" (1732), "Psycologia rationalis" (1734), "Theologia naturalis" (1736-37), "Philosophia moralis" (1750-53), etc.

Pese a ser un convencido ilustrado, aprovechó con gusto los métodos y contenidos de la Escolástica y se mantuvo creyente cristiano.

-Según Wolff, el fin de la filosofía es conseguir un conocimiento claro y distinto de la realidad con el fin de proporcionar al hombre su felicidad.

-Para ello, el filósofo necesita gozar de plena libertad a fin de dar a conocer sus pensamientos. De lo contrario se vería obligado a transmitir opiniones comunes sin estar convencido de ellas.

-La filosofía es "la ciencia de los posibles en cuanto tales", es decir de aquellas cosas que no implican contradicción. Son composibles los posibles que, además, son compatibles con las demás cosas existentes.

-El método de la filosofía debe ser el matemático, en el que cada término debe ser definido con exactitud, cada juicio debe ser demostrado y cada conclusión respaldada por premisas ciertas. Todo debe tener un fundamento o razón. Es el llamado método de la fundamentación.

-Puesto que las dos actividades principales del espíritu son el conocer y el querer, las dos ramas fundamentales de la filosofía son la filosofía teorética o metafísica, dividida en ontología, cosmología, psicología y teología natural, y la filosofía práctica, dividida a su vez en ética, economía y política. A todo ello debe preceder la lógica.

-La filosofía wolfiana tiene su último fundamento en los principios de contradicción y de razón suficiente (reducible al de contradicción), aplicables no sólo al pensamiento, sino también a la realidad. Los métodos utilizados son el deductivo, aplicable a las verdades necesarias, y el inductivo, que, partiendo de la experiencia, produce proposiciones contingentes y probables.

-Sustituye la teoría de la armonía preestablecida por el paralelismo entre el orden del pensamiento y de la realidad, de acuerdo con Spinoza. De ahí que, para él, todo lo real sea racional y todo lo racional real, fundamento de su racionalismo y de su determinismo.

-La ontología estudia el ser en cuanto tal. Su objeto es hallar las determinaciones comunes a todos los seres y los modos como los seres se presentan. Las determinaciones propias de un ser constituyen su esencia, de la que se derivan las actividades específicas de cada ser, etc. De esta manera los conceptos fundamentales de la metafísica aristotélico-escolástica, como los de sustancia y de causa, son rescatados por Wolff del abandono y del desprecio de que habían sido objeto después de Descartes.

-En cosmología la idea fundamental es la del mundo como una máquina perfecta creada por Dios y sometida al orden necesario impreso por Dios en ella.

-La psicología puede enfocarse de forma experimental, utilizando los métodos de las nuevas ciencias, o de forma racional, partiendo del concepto de alma, cuya existencia se demuestra por el procedimiento del "cogito". El alma tiene dos facultades principales, el conocer y el obrar, y es unida al cuerpo por Dios. La armonía entre alma y cuerpo se realiza independientemente de la voluntad divina. El alma sólo representa la parte del mundo que está al alcance de los sentidos, no todo el mundo como en las mónadas leibnizianas.

-La teología natural es en líneas generales un desarrollo de la "Teodicea" de Leibniz. El mundo es un conjunto de seres contingentes que exigen la existencia de un ser necesario. En este ser, la esencia exige su existencia, por lo que es imposible que Dios no exista. La conservación del universo es un acto continuado de creación.

-Las normas morales son independientes de la voluntad divina y se deducen del fin del hombre, que es su propio perfeccionamiento. Y perfecciona al hombre todo lo que es conforme con su naturaleza. Por eso  la sociedad se perfeccionará en la medida en que ella misma haga posible que cada uno de sus miembros trabaje por la perfección de todos.

-La ley natural es aquella que tiene su razón suficiente en la propia naturaleza del hombre. Entre derechos y deberes hay una perfecta correlación. La sociedad proviene de un contrato por el que todos los individuos se comprometen a buscar el bien común. El mejor Estado es que mejor provee al bien de todos.

41,3,3. ALEJANDRO GODOFREDO BAUMGARTEN 

(1714-1762) nació en Berlín y fue profesor en Halle y en Frankfurt del Oder. Discípulo de Wolff, resumió la filosofía de su maestro en mil párrafos, que, en forma de libro, publicó bajo el título de "Metaphysica" (1739), manual que Kant utilizó como texto en sus clases. El libro va precedido de una teoría del conocimiento que, desde entonces, se conoce como "gnoseología". Más trascendencia ha tenido su "Estética" (1750-58), que desde él se constituyó en disciplina aparte.

-Metafísica es para Baumgarten la ciencia de las cualidades de las cosas que se conocen sin recurrir a la fe.

-Divide la gnoseología en estética (aistesis o sensación), que trata del conocimiento sensible (scientia cognitionis sensitivae), y lógica, dedicada al conocimiento intelectual. El objeto de la estética es la perfección del conocimiento sensitivo en cuanto tal, es decir la belleza.

-El conocimiento sensible es oscuro y confuso (oscuro por parte del sujeto y confuso por parte del objeto), mientras el conocimiento intelectual es claro y distinto (Descartes). El conocimiento sensible (estético), cuando se perfecciona, se hace claro, aunque no distinto, aproximándose al conocimiento racional. De esta forma lo bello se hace verdadero.

-La belleza es la perfección del conocimiento sensible; "es una aurora en que se combina la noche con la luz meridiana".

-Según Baumgarten, la perfección puede ser de tres clases: la sensible, que produce belleza; la lógica, que lleva a la verdad, y la moral, que busca la bondad. 

-A su juicio, la belleza es una cualidad de los objetos que se percibe por los sentidos. Por eso escribe: "El fin de la estética es la perfección del conocimiento sensible en cuanto tal, y esto es belleza". La idea de lo bello depende de las facultades inferiores y no puede expresarse con conceptos abstractos.

-El conocimiento sensible tiene un valor intrínseco, poético (creativo), independiente del valor intelectual (noético).

-El conocimiento sensible puede ser considerado como un "medio" de que se vale la investigación para constituir las ciencias. Pero en la estética el conocimiento sensible es revalorizado y convertido en un "fin" en sí mismo.

-Los conocimientos intelectuales (la verdad, la claridad, la certeza, etc.) pueden ser captados estéticamente en cuanto forman una unidad, un fenómeno. El sentido estético es una disposición natural que se puede perfeccionar con la práctica (ingenium venustum connatum). 

41,3,4. MARTIN KNUTZEN 

(1713-1751) nació en Königsberg, de cuya universidad fue profesor de lógica y física desde 1734. Su paisano Emmanuel Kant, once años más joven, asistió a sus clases. Pese a ser un pietista, siguió en líneas general el pensamiento de Wolff, lo que no le impidió ser su crítico en algunos aspectos.

-En su obra "Systema causarum efficientium" (1745) refuta la doctrina de la "armonia preestabilita" sustituyéndola por la del "influjo físico", o de la causalidad eficiente, entre los cuerpos. 

-Se interesó por problemas físicos y cosmológicos, especialmente por la mecánica de Newton. Intentó hallar una solución a las distintas formulaciones matemáticas de la noción de fuerza, que para Descartes era igual a la masa multiplicada por la velocidad y para Leibniz era la masa multiplicada por la velocidad elevada al cuadrado.

41,3,5. CRISTIAN AUGUSTO CRUSIUS 

(1715-1775), nacido en la localidad de Leuze, en Sajonia, fue profesor de filosofía en Leipzig desde 1744 y de teología a partir de 1750 en la misma ciudad. En sus últimos años fue canónigo en el seminario de Meissen, donde se consagró a los estudios bíblicos. Influyó en las primeras etapas de Kant. Escribió "Esquema de las verdades necesarias de la razón" (1745) y "Camino hacia la certeza y seguridad del conocimiento humano" (1747).

-Según Crusius, la limitación de la mente humana se comprueba al menos por su incapacidad para comprender las verdades reveladas. Sólo la experiencia nos dice lo que es "pensable".

-Lo lógico no puede confundirse con lo ontológico, pues llevaría a identificar lo posible con lo actual.

-La ley fundamental del pensamiento no es el principio de contradicción, sino el de conceptibilidad, según el cual lo que puede pensarse es verdadero, mientras que lo que no puede pensarse es falso. Por su parte, el principio de razón suficiente se reduce al principio de causalidad.

-No hay correspondencia entre ideas oscuras y sensibilidad, ya que hay percepciones sensibles que son claras y distintas.

-La última garantía de la certeza del conocimiento es la veracidad de Dios, fundamento de toda idea, proposición o raciocinio.

-Las nociones ontológicas hay que fundarlas en la realidad. Así, la causalidad, aunque no está en la realidad misma, se encuentra en los modos como los acontecimientos están ligados entre sí. En cuanto a la existencia, ésta no es una propiedad de la realidad, sino la realidad misma en cuanto se presenta a la sensación. 

-Todas las "formas" del conocimiento necesitan de una "materia del conocimiento" al que puedan aplicarse. Así, por ejemplo, el principio de contradicción, que es puramente formal, no tendría sentido sin unos "principios materiales" a los que aplicarse.

-El mundo es una manifestación externa de la inteligencia de Dios. Pero el mundo es contingente, ya que empezó a ser y puede dejar de ser. El tiempo y el espacio son atributos de Dios que se corresponden, respectivamente, con su omnipresencia y su infinitud.

-El mundo actual es excelente, pero no es el mejor de los posibles, ni en él domina un orden necesario, ni, por supuesto, una armonía preestablecida.

-En el cosmos hay sustancias indivisibles enmarcadas en el espacio y en el tiempo, que son condiciones de su existencia; estas sustancias, aunque no extensas, se hallan en interacción con las realidades físicas.

-El alma ha recibido de Dios una capacidad de duración eterna que se manifiesta en su aspiración a la inmortalidad. El alma es libre y puede abusar de su libertad obrando contra la voluntad de Dios, expresada en los mandamientos.

41,3,6. JUAN ENRIQUE LAMBERT 

(1728-1777), nacido en Mulhouse, en la Alsacia, de una familia protestante de origen francés, fue matemático, físico y filósofo. Miembro de la Academia de Ciencias de Berlín, mantuvo una interesante correspondencia con Kant, quien lo tenía en gran estima. Escribió el "Nuevo órgano" ("pensamiento sobre la investigación y determinación de lo verdadero y su distinción del error y de las apariencias", 1764), que dividió en Dianoiología (sobre las leyes formales del pensamiento o sobre el arte de pensar), Aletiología (sobre los conceptos simples), la Semiótica (sobre la relación entre lenguaje y pensamiento) y la Fenomenología (sobre la distinción entre lo verdadero y lo falso o aparente). En 1771 publicó "Arquitectónica", acerca de los elementos simples y primitivos en el conocimiento filosófico y matemático.

-Según Lambert, la metafísica debe tomar como ejemplo la estabilidad y evidencia de las matemáticas, para lo cual comenzará estableciendo primero los datos más simples, a fin de llegar posteriormente a los principios y a los postulados que le servirán para plantear debidamente los problemas. Y antes que nada, debe indagar cuáles son los límites de la propia razón: "Hay que saber qué podemos saber".

-Hay que combinar la razón con la experiencia, ya que lo sensitivo y lo racional no son opuestos, sino que se combinan como las vocales y las consonantes en el lenguaje. Con este fin, deberemos comenzar analizando y haciendo la anatomía de los conceptos.

-Los conceptos pueden ser simples o compuestos. Entre los conceptos simples, unos son innatos, "a priori", como los de solidez, existencia, duración, extensión, fuerza, unidad, sucesión, etc. y otros adquiridos, como los de luz, color, sonido, etc. Los conceptos simples, por su falta de composición, no pueden ser contradictorios. Son posibles en la medida en que son pensables.

-Los conceptos simples pueden ser combinados mediante postulados o principios ideales o reales que expresen las relaciones existentes entre ellos, como ocurre, por ejemplo, en la aritmética.

-Razonar es extraer una idea de otra en la que está contenida, como la especie en el género o la idea abstracta en la idea concreta. Se trata de una operación semejante a las que se realizan en las matemáticas, y por ella pueden establecerse relaciones de igualdad, suma o resta entre las mismas ideas a fin de obtener verdades.

-La metafísica debe demostrar no sólo que algo es posible o pensable, sino que existe realmente. Si esto no es posible, todo se convierte en un sueño. Los hombres resuelven este problema mediante la experiencia de los sólidos y de las fuerzas, pero el único que puede darnos garantía total de la realidad objetiva de las cosas, es decir, de la relación entre el mundo lógico y el real, es un "Suppositum intelligens" o Dios.

41,3,7. JUAN NICOLAS TETENS 

(1736-1807), nacido en la localidad de Tetenbull, en Silesia, estudió en Copenhague y fue profesor de matemáticas y filosofía en Kiel. Intentó en su "Investigación filosófica sobre la naturaleza humana y su desarrollo" (1776-77) conciliar el fenomenismo psicológico de los empiristas ingleses, que habían convertido el alma en un mero fluir de fenómenos, con la "mónada" leibniziana dominante en el hombre, es decir, el alma. Según testigos, este libro estaba sobre la mesa de Kant mientras redactaba la "Crítica de la razón pura".

-Según Tetens, los estudios psicológicos deben comenzar por el análisis de la experiencia interna. Sólo tras el acopio de estos datos empíricos internos se puede proceder a un análisis metafísico, cuyas conclusiones deberán, a su vez, ser objeto de una comprobación empírica.

-Tetens rechazó la reducción de los procesos psíquicos a meros fenómenos cerebrales y clasificó las funciones psíquicas en representaciones, voliciones y sentimientos, aunque no admitió de forma expresa las tres facultades correspondientes.

-Dicho de otra manera, según Tetens, las impresiones pueden ser pasivas (sensaciones y sentimientos) y activas (pensamientos y voliciones). Las sensaciones se distinguen de los sentimientos en que estos últimos no reconocen el objeto que los ha producido, al contrario que las sensaciones.

-En cuanto a las impresiones activas, los pensamientos gozan de una cierta espontaneidad al realizar la función de sintetizar ideas y elaborar pensamientos. Por su parte, la voluntad es la autora de determinados cambios y movimientos. 

-A su juicio, el alma no es conocida directa e intuitivamente, sino indirectamente, a través de sus actividades psíquicas. Y por supuesto el alma no se reduce a estos fenómenos, sino que, como ya hemos visto, es un poder activo que asocia o disgrega, une o separa, creando nuevos conocimientos que ya no dependen de la experiencia.

-Las representaciones originarias son la materia sobre las que opera el alma, la cual, después de escoger, separar y dividir unas de otras, las vuelve a mezclar y componer en una operación "creativa" que tiene en la poesía su mejor exponente. La poesía es semejante a la fuerza creadora de la naturaleza corpórea, que, sin crear nuevos elementos, produce nuevos cuerpos al mezclar las partículas elementales.

-La actividad del espíritu ha dado lugar a ciencias maravillosas, como la geometría, la óptica, la astronomía o la poesía, en las que hay algo más que el puro dato de la experiencia y cuyos principios los empiristas no pueden explicar por la mera combinación de ideas simples.

41,4,1. Tercera fase.

Los últimos ilustrados alemanes son contemporáneos de Kant. Más que ilustrados son ya prerrománticos, que, manteniendo aún la fe en el valor de la razón, orientan su interés a problemas concretos, al individuo, a la poesía y a la historia nacional, todos ellos vistos desde una perspectiva religiosa. Como autores característicos de esta etapa de transición, destacaremos a Herman Samuel Reimarus, a Moisés Mendelssohn, a Godofredo Efrain Lessing y a Juan Jorge Hamann.

41,4,2. HERMAN SAMUEL REIMARUS 

(1694-1768) nació en Hamburgo, fue docente privado en Wittenberg y desde 1728, durante cuarenta años, profesor de literatura clásica, lenguas orientales y filosofía en el gimnasio de su ciudad natal. Bajo influencia de Locke, de los deístas ingleses y de los enciclopedistas, defendió la religión natural en su "Tratado de las principales verdades de la religión natural" (1754). También es autor de unas "Consideraciones generales sobre el instinto de los animales" (1760) y de un tratado de lógica de inspiración wolffiana titulado "Instrucción sobre el recto uso de la razón en el conocimiento de la verdad" (1756).

-Según Reimarus, la finalidad de la naturaleza, el orden del universo y los instintos de los animales no pueden explicarse sin un ser supremo, creador y providente.

-Dios creó un mundo perfecto, por lo que no tiene sentido hablar de milagros, que serían correcciones de la obra divina, ni de una revelación, ya que la razón encuentra en la naturaleza todos los conocimientos que necesita acerca de Dios. 

-Por la razón deducimos que Dios tiene providencia del mundo y lo conserva en una creación continuada, y que dará a los hombres, cuyas almas son inmortales, una felicidad más perfecta y duradera que la que pueda alcanzarse en esta vida.

-La única religión verdadera es la natural. El cristianismo no está en los Evangelios, sino en el corazón de los hombres y en la razón natural.

41,4,3. MOISES MENDELSSOHN 

(1729-1786), de origen judío, nació en Dessau y muy joven marchó a Berlín, donde trabajó como contable y después como gerente de una casa comercial. Sin preparación académica, adquirió una sólida formación filosófica leyendo por su cuenta a Maimónides, Locke, Spinoza, Leibniz, Wolff, etc. En 1764, en competición con Kant, presentó su escrito "Sobre la evidencia en las ciencias metafísicas" para responder a la pregunta que presentó a concurso la Academia de Berlín sobre si las proposiciones filosóficas tienen la misma evidencia que las matemáticas. Mendelssohn obtuvo el primer premio y Kant un accesit.

-Según nuestro autor, las verdades de la filosofía, que trata de las cualidades, son tan ciertas como las verdades de las matemáticas, que tratan de las cantidades, si bien el raciocinio por el que se deducen las verdades filosóficas no aparezca tan claro y evidente como las deducciones matemáticas. Por su parte, las leyes morales, deducidas de la naturaleza racional del hombre, tienen la misma certeza que las leyes de la naturaleza.

-En su libro "Jerusalén" (1783) defiende una religiosidad natural, libre, íntima y personal (que para él es la del judaísmo), por lo que hay que rechazar toda institución religiosa que intente imponerse sobre la conciencia de los hombres. 

-La religiosidad, como cualquier sentimiento íntimo del hombre, no puede ser objeto de regulación jurídica. Por eso, el Estado debe defender la libertad religiosa de los ciudadanos frente a cualquier intento de imposición, aunque venga de las religiones positivas.

-En otro libro suyo, "Fedón, o sobre la inmortalidad del alma" (1767), trata de poner al día el diálogo platónico y añade una prueba basada en el deseo humano de perfeccionamiento indefinido, el cual ha sido puesto por Dios en el hombre y que se frustraría si el mismo Dios no hubiera creado el alma inmortal.

-En otra obra, "Horas matinales" (1785), intenta demostrar la existencia de Dios según el argumento ontológico, basándolo en el principio de razón suficiente: "Aquello cuya no existencia no puede ser concebida por un ser razonable existe necesariamente". Mendelssohn se apunta al panteísmo de Spinoza, que considera perfectamente acorde con la religión y la moral. El mundo es un mecanismo cuyos elementos están encadenados causalmente y determinados por una absoluta necesidad.

-En sus "Consideraciones sobre las bellas artes" (1757), define la belleza como una imitación sensible de la perfección. Hay una belleza sensible, que consiste en la unidad dentro de la variedad y es objeto de la sensación y del sentimiento, y hay otra belleza intelectual, que es la misma perfección o armonía de la variedad, y es objeto de intuición y contemplación.

41,4,4. GODOFREDO EFRAIM LESSING 

(1729-1781), hijo de un pastor protestante, nació en Kamenz, Sajonia, y estudió con brillantez teología en Leipzig. Tras dejar la carrera eclesiástica, viajó por diversas ciudades alemanas hasta que en 1748 se instaló en Berlín, donde comenzó su carrera como dramaturgo. Sus diferencias con Voltaire, que entonces era huésped de Federico II, le enajenó el favor real. Volvió a Leipzig y después viajó a Breslau, donde fue secretario del general Tauentzien. En 1770 fue nombrado bibliotecario de Wolfenbüttel. Hombre inquieto y dinámico, murió en Brunswick en 1781 a los cincuenta y dos años. Sus obras de mayor interés para la filosofía son el "Laoconte" (Sobre los límites entre la pintura y la poesía, 1766) y la "Dramaturgia hamburguesa" (1767-69), en las que indagó en el carácter de la literatura y el arte clásicos, y "La educación del género humano" (1780). Su itinerario intelectual comienza bajo el influjo de Wolff y termina bajo el de Spinoza.

-Según Lessing, la naturaleza y la historia se encuentran en un proceso de perfeccionamiento continuo. Para él, que rechaza todo sobrenaturalismo, las religiones no son doctrinas acabadas, sino etapas en la evolución de la humanidad. Lo acaecido vuelve a reproducirse en formas superiores.

-Comparando tres religiones, la judía, la cristiana y la musulmana ("Natán el sabio", 1779), concluye que coinciden en una verdad superior y racional (la religión natural), pero individualmente las tres son falsas.

-No existe una verdad eterna e invariable, sino que la humanidad vive en un continuo esfuerzo de progreso mediante sucesivos renacimientos (palingénesis). En esto consiste la inmortalidad de la humanidad y del hombre particular.

-La revelación se produce progresivamente en el curso de la historia, conforme la humanidad es capaz de asimilarla por haber conseguido nuevos niveles. Esta revelación es el mismo esfuerzo de superación de la razón. -En la revelación hay tres etapas: la de la infancia, del Antiguo Testamento, basada en el miedo al castigo; la de la juventud, del Nuevo Testamento, fundamentada en la promesa de unos premios en la eternidad, y la de la madurez, cuando las verdades reveladas se convertirán en verdades racionales y el hombre practicará el bien sin necesidad de amenazas ni promesas.

-Lo que da valor al hombre no es la posesión de la verdad, sino el sincero esfuerzo para conseguirla. "Si Dios tuviera todas las verdades en su mano derecha, y en su mano izquierda la simple aspiración siempre activa hacia la verdad, aun con la condición de errar eternamente, y él me dijera ¡elige!, yo me arrojaría humildemente sobre su mano izquierda, diciendo: Padre, ¡elijo!, porque la verdad pura sólo te conviene a ti".

-En su personal evolución, Lessing terminó apuntándose al panteísmo, es decir, a la inmanencia divina como razón de la armonía y unidad del mundo (uno y todo), pero no sólo del mundo natural, sino también del mundo de la historia, ya que el suyo no sería un panteísmo estático, como el de Spinoza, sino dinámico.

-La estética de Lessing es fiel a la de Aristóteles, basada fundamentalmente en las ideas de imitación y catarsis. Distingue la pintura y la poesía según los siguientes criterios:

=La pintura utiliza formas y colores en el espacio con objetos o cuerpos que coexisten.

=La poesía utiliza sonidos articulados en el tiempo, los cuales se comportan como objetos sucesivos, es decir como acciones.

=Si la pintura quiere reflejar una acción, debe fijarla en un momento privilegiado.

=Ambas coinciden en ser artes imitativas y en la exigencia de unidad de sus contenidos. 

41,4,5. JUAN JORGE HAMANN 

(1730-1788), nació como Kant en Könisberg e igualmente tuvo como profesor a Martin Knutzen. En 1758, tras una etapa de su vida un tanto disipada durante su estancia en Londres, pasó por una crisis religiosa que terminó en lo que él llamó su "conversión mística". Fue amigo de Kant, Herder, Mendelssohn y Jacobi, y se le llamó "el mago del Norte" por su mencionado misticismo, bajo influencia de Giordano Bruno y de Jacobo Boehme, por su antirracionalismo y por su interés por los lenguajes primitivos. Escribió "Los memorables de Sócrates" (1759), "Carta perdida de un salvaje del norte" y una "Metacrítica del purismo de la razón" (1788, obra póstuma) contra Kant, al que reprocha haber separado la sensibilidad de la razón, de la que ha hecho algo independiente de toda tradición, fe y experiencia. 

-Para Hamann, la razón no es sino un "ens rationis" al que se ha convertido en un ídolo con atributos divinos, cuando realmente es la fe la que constituye al hombre en su totalidad. 

-La razón es la raíz de todos los males; los conceptos son fruto de la mente pervertida del hombre. Sólo son válidos los conocimiento que nos vienen de la experiencia. Pero el conocimiento por la experiencia no nos dice lo que las cosas son, sino cómo se hacen las cosas. La verdad no se conoce en estado normal, sino durante el sueño o mientras estamos en estado de exaltación por la pasión o la embriaguez. 

-La fe es para este filósofo algo místico, una experiencia viviente con la que nos adherimos a las revelaciones inmediatas de la naturaleza y de Dios. Esta fe es el fundamento de todo conocimiento.

-Antes que Dios, la naturaleza o el hombre sólo había la nada, pura potencia de ser, grávida de ser. El destino, una fuerza inexorable, inmanente a la nada, hizo salir de ella al ser, que es Dios. Pero este Dios no es algo trascendente, sino pura posibilidad de ser Dios, una existencia sin esencia. A Dios lo crea el alma del hombre, pero ya nunca dejará de ser. Dios se identifica con la naturaleza. Dios, el ser y el mundo son una misma cosa.

-En el hombre se da una "coincidencia de los opuestos" (Giordano Bruno), pues en él coinciden lo divino y lo humano, el testimonio de los sentidos y los hechos históricos. Sólo la fe, por la que el hombre está en relación directa con Dios, puede darnos el sentido de la unidad de todo.

-El lenguaje y la poesía han sido revelados al hombre, por lo que la razón discursiva es impotente para comprender el lenguaje y las creaciones artísticas geniales. El lenguaje es la razón y el Logos, una autorrevelación del ser.

41,4,6. JOHANN HEINRICH PESTALOZZI

Aunque sólo sea por la influencia que ejerció sobre muchos filósofos interesados por los temas pedagógicos, hay que hacer mención de JOHANN HEINRICH PESTALOZZI (1746-1827), nacido en Zürich, donde a la sazón imperaban los ideales de la Ilustración. Influido por el "Emilio" de Rousseau, dedicó toda su vida a la investigación de temas educativos y fundó varias instituciones pedagógicas en las que puso en práctica sus modelos educativos. Dio especial importancia a la etapa infantil, poniendo particular énfasis en el desarrollo equilibrado de las facultades intelectuales y en la armonía dentro del proceso educativo. Es autor de "Mis investigaciones en el proceso de la naturaleza en la evolución del género humano" (1797), de "Cómo Gertrudis enseña a sus hijos" (1801), etc.

SIGLO XIX

42. Características del período.

Cuando comienza el siglo XIX, Kant tiene 76 años. Hace tres que ha dejado su cátedra en la Universidad de Könisberg y es un hombre física y mentalmente agotado. Está, por tanto, cronológicamente situado en pleno siglo XVIII. Sin embargo, su obra más significativa, el criticismo, está totalmente asociada al siglo XIX, que no se explicaría sin él. 

Al margen de este hecho fundamental, son expresiones filosóficas típicas de la primera mitad del siglo XIX el idealismo y las diversas reacciones realistas, así como el romanticismo, el tradicionalismo y el ontologismo, mientras que en la segunda mitad se imponen el positivismo, el utilitarismo, el socialismo marxista, el evolucionismo, el materialismo, la psicología experimental, etc. Todas estas tendencias hacen de este siglo un período de gran densidad filosófica, difícil de definir, ya que no se pueden hallar caracteres comunes a tan diversas tendencias. Reseñaremos a continuación las más importantes.

CRITICISMO

42,1. El criticismo kantiano.

La segunda mitad del siglo dieciocho, como acabamos de apuntar, está dominada por la personalidad de Kant, cuyo pensamiento filosófico, el criticismo, será punto de referencia de sus contemporáneos y fuente de inspiración de varias generaciones hasta nuestros días. 

Kant intentó sintetizar las dos corrientes de pensamiento más significativas del siglo XVIII, el racionalismo y el empirismo, para lo cual comenzó haciendo una profunda crítica de los fundamentos de uno y otro. A su juicio, el racionalismo no es válido en la medida en que no se apoya en la experiencia; pero el empirismo tampoco resuelve los problemas del conocimiento si no se inserta en los elementos universales que aporta la razón. La solución está en encajar lo particular de la experiencia en el entramado universalizante de la razón. Y viceversa, en darle sentido al apriorismo de la razón encarnándola en el fenómeno pasajero y contingente de la experiencia. 

Según Kant, todos nuestros conocimientos empiezan con la experiencia, pero no todos proceden de ella. Es lo mismo que había dicho Leibniz: Nada hay en el entendimiento que primero no haya pasado por los sentidos, "salvo el propio entendimiento". Leibniz concluía de aquí la existencia de las "ideas innatas"; Kant deducirá la existencia de las "ideas a priori". Es lo mismo dicho de dos formas distintas. Los sistemas resultantes serán también totalmente distintos.

Kant representa, por otra parte, el retorno a la subjetividad. De nuevo, como en Descartes, el punto de partida será el yo. Pero los años no han pasado en balde. La 'res extensa' cartesiana va a ser reducida a un mero conjunto de fenómenos, mientras la 'res cogitans' adquirirá dimensiones totalizantes, ya que la "razón pura" kantiana será la legisladora universal. Con lo que Kant caerá en un racionalismo tan totalizador como el que pretendía combatir.

Con su fenomenismo, Kant dará pábulo al positivismo y a otros fenomenismos extremos; con sus reparos a la objetividad del mundo, reducido una mera "cosa en sí", abrirá las puertas a los idealismos. De hecho los idealistas sacarán de las premisas asentadas por Kant conclusiones que éste no se atrevió a deducir: los fenómenos serán absorbidos en el yo, que se convertirá así en la única realidad posible y creadora.

42,2,1. MANUEL KANT 

(1724-1804) nació a orillas del Báltico, en la ciudad de Könisberg (Prusia Oriental), hoy bajo dominio ruso con el nombre de Kaliningrado, en el seno de una familia modesta, ya que su padre era guarnicionero. Su madre murió cuando Kant tenía catorce años. El ambiente religioso de su familia y de su ciudad era el del luteranismo estricto y atosigante de los pietistas. Estudió en el Colegio Federico, dirigido por el pietista Albert Schieltz, quien propugnaba la regeneración interior mediante la meditación sobre textos de la Biblia. En la universidad de Könisberg, donde estudió filosofía, matemáticas y teología, tuvo como profesor al también pietista y discípulo de Wolff Martin Knutzen, quien le inculcó el amor a las ciencias y, especialmente, lo interesó por la mecánica de Newton. Estas circunstancias influyeron tanto en la vida como en la obra de Kant. En 1746 murió su padre, razón por la que, entre los veintidós y los treinta y un años, tuvo que dedicarse a la docencia privada para ganarse la vida. En 1755, cumplidos los treinta y un años, se doctoró con una tesis titulada "De igne" (Acerca del fuego). Ese mismo año consiguió con su discurso "Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio" la libre docencia en la universidad de Könisgberg. Entre 1755 y 1770 fue un simple profesor auxiliar, puesto que fracasó en varios intentos por obtener la cátedra de lógica y metafísica. Sólo le ofrecieron la de arte poética, que él rechazó. Durante muchos años, Kant vivió angustiado ante la necesidad de asegurarse medios económicos suficientes para dedicarse tranquilamente a su trabajo. Durante muchos años compatibilizó la docencia con el cargo de subdirector de la biblioteca del palacio real de Königsberg. En 1769, con un sólido prestigio ya adquirido, le ofrecieron una cátedra en la Universidad de Jena, pero la rechazó. 

Por fin, en 1770 consiguió en Könisberg la cátedra de lógica y metafísica, a la que dedicó treinta años de su vida. En 1778 rechazó otra oferta para que enseñara en la Universidad Halle, más prestigiosa que la de Könisberg, pese a ofrecerle mejores condiciones económicas. 

Kant se mostró siempre reacio a abandonar su ciudad y su círculo de amistades. Su vida estuvo completamente dedicada al estudio y a la docencia en un marco de serenidad, de orden y de puntualidad horaria que sólo en ocasiones extraordinarias dejó de respetar. Esto no fue óbice para que viviera intensamente los acontecimientos de más relieves de su tiempo, como la guerra de la independencia de los americanos y la revolución francesa. 

Tras diez años de profunda investigación después de su investidura como catedrático, salieron a la luz sus obras de madurez: la "Crítica de la razón pura" (1781), la "Crítica de la razón práctica" (1787), la "Crítica del juicio" (1790), "La metafísica de las costumbres" (1797), etc.  Con ellas llegaron los honores: fue rector de su universidad y decano de la facultad de filosofía. Después sería nombrado miembro de las Academias de Berlín, San Petersburgo y Viena.

En 1794 su vida tranquila se vio un tanto perturbada por una carta del ministro Wöllner, quien en nombre del rey Federico Guillermo II, sucesor de Federico II el Grande, le prohibía, bajo amenazas, enseñar las ideas contenidas en su libro "La religión dentro de los límites de la razón", editado en 1793 y reeditado al año siguiente con las correspondientes censuras previas. Muy dolido, nuestro filósofo acató la orden hasta la muerte del monarca. En 1797 Kant abandonó su cátedra por los achaques de la vejez. Fue perdiendo la memoria, la palabra y la vista, hasta que en 1804 murió a la edad de ochenta años.

Kant era de escasa estatura, de poco más de metro y medio, de constitución débil y algo deforme, pues tenía un hombro más alto que el otro y el pecho hundido. En contraste, poseía una gran inteligencia y una voluntad férrea, rayana en la terquedad. Trabajador incansable pese a su delicada salud, su producción filosófica fue cuantiosa. Su actividad de pensador se puede dividir en tres períodos.

42,2,2. Primer Periodo

El primero se prolonga hasta 1760. En este tiempo se interesó por cuestiones físicas y su obra más importante es la "Historia natural universal y teoría de los cielos" (1755), en la que defiende la tesis de la formación del mundo a partir de una nebulosa primitiva. La idea filosófica subyacente era que la materia primitiva tiene ya impresa las leyes que conducirán al pleno desarrollo del universo y que estas leyes, con su orientación teleológica, son un vestigio del creador. Su teoría sobre la formación del mundo es deudora de la "Historia natural" de Buffon, que también influyó en otros autores contemporáneos. El mismo año publicó la ya mencionada "Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio", en la que proponía como primer principio el de identidad, que él reducía al de razón suficiente o de "razón determinante". Un año después hizo pública una "Monadologia physica", en la que defendía la existencia de unas mónadas físicas y simples que ocupan un mínimo espacio y que son impenetrables gracias a unas fuerzas atractivas y repulsivas. Durante estos años, su disciplina de trabajo se relajó un tanto y, según sus biógrafos, mantuvo una intensa relación social. 

42,2,3. Segundo Periodo 

El segundo período va de 1760 a 1770 y en él se interesó ya casi de forma exclusiva por temas filosóficos. En "La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas" (1762) criticó la lógica aristotélica por su falta de claridad. En el "Unico argumento posible para una demostración de la existencia de Dios" (1763) rechazó el argumento ontológico tal como había sido propuesto por Descartes y Leibniz y puso objeciones a la prueba teleológica, que él mismo había defendido antes, tras caer en la cuenta de que con ella sólo se podía demostrar la existencia de un magnífico arquitecto, pero no de un creador. Por ello recurría al argumento cosmológico, expresado así: si hay algo, aunque sea contingente, tiene que existir algo necesario. En 1764 la Academia de Berlín publicó su "Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral" que Kant había presentado en un concurso en el que había que responder a la pregunta de "si las verdades metafísicas pueden tener la misma evidencia que la de las matemáticas, y cuál sea la naturaleza de su certeza". El premio se le concedió a Samuel Mendelssohn, pero la Academia consideró el trabajo de Kant digno de ser dado a conocer. Kant defendía en este escrito que la metafísica debe alcanzar la misma certeza que las matemáticas y utilizar el mismo método que había empleado Newton, es decir el del análisis de la experiencia y de la reducción de los fenómenos a reglas fijas. Al buscar los últimos fundamentos de la metafísica y de la moral, Kant recurría una vez más al argumento de la contingencia, que supone la existencia de un ser necesario. Estas ideas se completaban en los "Sueños de un visionario aclarados con los sueños de la metafísica" (1765), obra en la que reseña los "Arcana coelestia" del sueco Manuel Swedenborg. En los "Sueños de un visionario" la metafísica aparece como "la ciencia de los límites de la razón humana" (que no debe exceder sus propias posibilidades) y Kant critica tanto los conceptos filosóficos gratuitos como los grandes sistemas filosóficos, metafísicos y morales sin fundamentos empíricos, basados en visiones caprichosas.

42,2,4. Tercer Periodo

En 1770, Kant pronunció su discurso "De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" para acceder a su cátedra de lógica y metafísica. En él adelantaba ya algunos de los conceptos básicos de su filosofía definitiva, la crítica. Distinguía, como era tradicional, el conocimiento sensible (pasivo) del intelectual (activo), señalando como objeto del primero el "fenómeno", y del segundo el "noúmeno". Según Kant, en el conocimiento sensible hay una materia, que es la propia sensación, por la que el objeto afecta los órganos sensoriales, y unas formas unificadoras, que son el espacio y el tiempo, intuiciones puras no recibidas de fuera, ya que son condiciones subjetivas y necesarias de cualquier conocimiento. Por otra parte, como el conocimiento intelectual no puede intuir los objetos externos, aquel debe utilizar las intuiciones del conocimiento sensitivo, reflexionando sobre ellos, pero sin traspasar los límites de la experiencia. Decía ya Kant: "Lo que no puede ser conocido por intuición no puede absolutamente ser pensado y, por tanto, es imposible". Los conocimientos sensibles no pueden invadir el terreno de los conocimientos intelectuales, y viceversa, ya que esto da lugar a diversas antinomias. Por lo que se refiere a los distintos conceptos sobre el espacio y el tiempo de Newton (algo absoluto) y Leibniz (pura relación), Kant ofrecía una tercera alternativa: la de la subjetividad de ambos conceptos, concebidas como meras "formas a priori" de la sensibilidad que ésta impone a las apariencias de los objetos.

42,2,5. "De mundi sensibilis..."

Con su "De mundi sensibilis..." Kant se sitúa al borde del tercer período, o período crítico, que, paradójicamente, comienza con un largo silencio expectante. En 1771 escribe a un discípulo y confidente (Marcus Hertz): "Me ocupo ahora en desarrollar con cierta amplitud una obra que, bajo el título de "Los límites entre los sentidos y la razón", estudie las relaciones de las leyes y los conceptos fundamentales determinados por el mundo sensible y lo que la naturaleza supone para la estética, la metafísica y la moral". Pero habrá que esperar hasta 1781, fecha en que aparece su obra capital, "La crítica de la razón pura". Seis años después salió una segunda edición con importantes retoques. En 1785 publicó la "Fundamentación de la metafísica de las costumbres"; en 1787, la "Crítica de la razón práctica"; en 1790, la "Crítica del juicio"; en 1793, la ya citada "La religión dentro de los límites de la simple razón", y en 1797, la "Metafísica de las costumbres". 

-La obra filosófica de Kant gira en torno a las tres "Críticas". Las demás obras son meros apoyos o aclaraciones de estas. La "Crítica de la razón pura" trata del conocimiento o saber teórico; la "Crítica de la razón práctica", de la voluntad o saber práctico, en el sentido de cómo orientar la vida moral, y la "Crítica del juicio", del sentimiento, que Kant concreta en los juicios estético y teleológico.

42,3,1. "Crítica de la razón pura".

-Lo primero que constata Kant es que, en contraste con las matemáticas y la física, que "han encontrado el camino de la ciencia", la metafísica, siendo más vieja que las otras, se encuentra estancada desde hace mucho tiempo por no haber hallado el método adecuado.

-Piensa Kant si no será llegado el momento de realizar en la metafísica una "revolución copernicana" como la que se había producido en la astronomía. Escribe Kant: "Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento debía ser regulado por los objetos", lo que a su juicio no había producido los efectos deseados, por lo que propone: "Ensáyese si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento".

-Esta idea, que Kant consideró como una "gran luz" o iluminación, es la que, según él, recibió en 1769 y le dio la clave de su pensamiento: es la idea del "a priori" del conocimiento como el elemento que rige, desde el interior del hombre, la considerada hasta ahora como realidad objetiva. Aquí está en germen su pensamiento filosófico, que irá desarrollando paulatinamente.

-Según Kant, hay dos fuentes de conocimiento: una fuente es "a priori", que proporciona conocimientos "independientes de la experiencia", y otra "a posteriori", que son los sentidos. Los primeros son conocimientos necesarios y universales, cualidades de las que carecen los segundos.

-En su análisis del conocimiento, Kant recurre a la terminología tradicional. Llama materia a las sensaciones múltiples y variadas que nos llegan a través de los sentidos, y forma a los elementos a priori que aporta nuestra facultad cognoscitiva. Más tarde nos explicará que esas "formas a priori" son las intuiciones del espacio y del tiempo, las categorías del entendimiento y las tres ideas trascendentales de la razón.

-Kant se apropia otro término de la Escolástica, el de trascendental, pero con un sentido nuevo y arbitrario. En la filosofía tradicional, se llamaba trascendentales a las propiedades del ser (uno, verdadero y bueno). Kant llama trascendental "al modo de conocer los objetos en cuanto este modo es posible a priori", es decir a la manera como él concibe el conocimiento, en el que a las sensaciones múltiples (que después llamará fenómenos) se les aplican las formas a priori, operación mediante la cual los fenómenos se convierten en objetos determinados. 

-Finalmente, en la Introducción a la "Crítica" Kant distingue entre juicios analíticos y sintéticos. Juicio analítico es aquel en el que el predicado está incluido en el sujeto. Así, es analítico el juicio "los cuerpos son extensos", ya que la extensión está incluida en el concepto de cuerpo. Juicio sintético es aquel en el que el predicado no está incluido en el concepto del sujeto. Es sintético el juicio "Pedro ha escrito un libro", ya que se dice del sujeto algo que no está incluido en el concepto de Pedro. Por eso, los juicios analíticos son explicativos y los sintéticos extensivos.

-De acuerdo con lo dicho, podemos decir que los juicios analíticos son a priori y los sintéticos a posteriori. Kant se pregunta se pregunta si serán posibles "juicios sintéticos a priori", que, por ser universales y necesarios y, al mismo tiempo, por ampliar nuestros conocimientos, serían los adecuados para construir la ciencia. Por lo pronto, Kant cree hallarlos en la física y en las matemáticas.

-A fin de hallar esos juicios sintéticos a priori en la metafísica, Kant crea una nueva ciencia, la "crítica de la razón pura", que no va a investigar la naturaleza de las cosas, sino el entendimiento mismo que juzga de esas cosas. Su cometido será indagar en la mente a fin de hallar la fuente de los conocimientos a priori. Esa fuente será la "razón pura", entendiendo por tal la razón sin contaminar por ningún elemento empírico.

-Con lo que descubra en esta indagación, Kant pretende formar un "sistema de la razón pura" o filosofía trascendental. Tal sistema consta de "una teoría de los elementos" o formas a priori y de una "teoría del método" sobre el uso apriórico de la razón. 

-La "teoría de los elementos" consta de una "estética trascendental" (donde se buscan las formas a priori de la sensibilidad) y de una "lógica trascendental", dividida a su vez en "analítica trascendental" (donde se buscan las formas a priori del entendimiento, o categorías) y "dialéctica trascendental" (para hallar las formas a priori de la razón, o ideas trascendentales).

42,3,2. Estética trascendental.

-La Estética (de aistesis, sensibilidad) indaga en la sensibilidad, o facultad receptora de las sensaciones producidas por los objetos, sus formas a priori específicas. 

-Para Kant, la recepción de la sensación (no del objeto) es una intuición, y llama "intuición empírica" a la que va unida a una sensación, e "intuición pura" a la que no va unida a ninguna sensación.

-¿Pero cómo puede una intuición sensible no estar unida a una sensación? Para explicarlo, Kant introduce el concepto de fenómeno, que para él es "el objeto indeterminado de una intuición empírica". En el fenómeno distingue la materia (lo dado), que son las sensaciones varias, y la forma (lo puesto), cuyo cometido es poner orden en la variedad de las sensaciones. A esa forma ordenadora es a la que Kant llama "intuición pura". Y añade: "hay dos formas puras de la intuición sensible como principios del conocimiento a priori, a saber: el espacio y el tiempo". El espacio es la forma a priori del sentido externo; el tiempo es la forma a priori del sentido interno.

-El espacio no es un concepto extraído de la experiencia, sino que es una intuición, una forma a priori de nuestra mente. Kant expone varias razones: 1. El espacio es algo previo a la representación de las cosas fuera de nosotros, ya yuxtapuestas unas a otras, ya colocadas en distintos lugares. 2. Podemos imaginarnos un espacio sin cosas, pero no las cosas sin un espacio en el que estén instaladas. 3. El espacio no es un concepto universal extraído de espacios concretos, sino que es un espacio único del que los espacios concretos son partes.

-La geometría, ciencia que determina las propiedades del espacio, está constituida por un conjunto de intuiciones o juicios sintéticos a priori, no empíricos. El espacio y, por consiguiente, la geometría, están condicionadas por la subjetividad humana. Fuera del hombre, la geometría no tiene sentido.

-Parecidas consideraciones podemos hacer del tiempo, la otra intuición de la sensibilidad. El tiempo fundamenta las matemáticas y la mecánica puras, es decir no empíricas, pero es algo subjetivo y humano que no tiene nada que ver con las cosas en sí.

-Según Kant, la geometría y las matemáticas en general, fundadas en las intuiciones a priori de la sensibilidad, quedan constituidas en el nivel de la sensibilidad, sin participación del entendimiento. Las personas nacen, pues, con las matemáticas ya instaladas en su subjetividad, y sólo en su subjetividad más primaria. 

42,3,3. Lógica trascendental.

-La lógica trascendental es para Kant "la ciencia del entendimiento puro y del conocimiento de la razón por la cual pensamos objetos completamente a priori", es decir independientes de la experiencia. Se subdivide, como ya dijimos en Analítica trascendental (sobre el entendimiento) y en Dialéctica trascendental (sobre la razón).

42,3,4. Analítica trascendental.

-Para Kant, como es natural, no basta con que los fenómenos queden encuadrados subjetivamente en el espacio y en el tiempo. Tras la labor realizada por la sensibilidad, comienza la del entendimiento, que tiene sus propias formas a priori o conceptos.

-Según Kant, la sensibilidad y el entendimiento se complementan: las intuiciones sin conceptos son ciegas; los conceptos sin intuiciones están vacíos.

a) Las categorías.

-La diversidad de impresiones han recibido una ordenación primera mediante las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo. Pero aún no sabemos de qué se trata. Hay que someter esas impresiones (lo dado) a una nueva ordenación mediante nuevas formas ordenadoras, nuevas formas a priori (lo puesto), cuya labor es esencialmente sintetizadora. 

-Esta síntesis la realiza el entendimiento mediante el mecanismo de los juicios, por medio de la predicación de unas representaciones respecto de otras, lo que da como resultado una síntesis. La actividad del entendimiento es, según Kant, una actividad enjuiciadora y, en definitiva, sintetizadora. Y esto de una forma espontánea, como una actividad constitutiva del entendimiento. Pensar es juzgar, y juzgar es sintetizar.

-En consecuencia, a cada forma de juicio le corresponde una síntesis o concepto, que, según Kant, es puro, es decir independiente de la experiencia. Esos conceptos puros, espontáneos, constitutivos del propio entendimiento, son las categorías, formas a priori del entendimiento.

b) Deducción metafísica de las categorías.

-Kant realiza lo que llama una "deducción metafísica" de las categorías o formas unitivas del pensar partiendo de las diversas clases de juicios según la tradicional división aristotélico-escolástica en juicios cuantitativos (particulares, singulares y universales), cualitativos (afirmativos, negativos e indefinidos), de relación (categóricos, hipotéticos y disyuntivos) y modales (problemáticos, asertóricos y apodícticos).

-A cada clase de juicio le corresponde una determinada categoría:

=A los juicios particulares, singulares y universales corresponden las categorías de la multiplicidad, de la unidad y de la totalidad.

=A los juicios afirmativos, negativos e indefinidos corresponden las categorías de realidad, negación y limitación.

=A los juicios categóricos, hipotéticos y disyuntivos corresponden las categorías de sustancialidad, de causalidad y de comunidad.

=A los juicios problemáticos, asertóricos y apodícticos corresponden las categorías de la posibilidad, la existencia y la necesidad.

-Según Kant, con estas categorías y otras derivadas de estas principales el entendimiento es capaz de pensarlo todo.

c) Deducción trascendental.

-Kant no se contenta con la anterior deducción metafísica, por la que muestra que las categorías son las que él señala y no pueden ser otras, sino que además quiere demostrar su legitimidad y objetividad. 

-Con la labor realizada por la sensibilidad, las cosas han quedado enmarcadas en el espacio y en el tiempo, pero aún no se ha producido un verdadero conocimiento, que se realiza por el juicio (juzgar es pensar) y por la síntesis que comporta, que es precisamente la labor de las categorías.

-Pero la labor de síntesis de cada categoría no es suficiente, sino que se requiere un principio que sintetice lo sintetizado, que enlace las síntesis de cada categoría. Kant encuentra este principio unificador en el "yo pienso". Cada vez que aplicamos una categoría nos hacemos conscientes de un principio unificador, que es el yo. La autoconsciencia del yo, que Kant llama apercepción pura o trascendental, enlaza cada acto sintetizador de las categorías en una unidad superior.

-Las categorías se convierten así en parte integrante del yo, en doce formas o funciones diversas de un mismo principio, y el yo en una especie de supercategoría que unifica y objetiva la labor sintetizadora de las categorías mediante su labor de enlace. 

-Todo este mecanismo (las categorías y el yo) es algo a priori y se aplica a las intuiciones de la sensibilidad como una forma a la materia (como un molde hueco obliga a la cera que en él se echa a adquirir sus formas prefijadas). De aquí surge una conclusión realmente llamativa: de la misma manera que las leyes de la geometría y de las matemáticas estaban ya implícitas en la sensibilidad, ahora se da por supuesto que las leyes de la naturaleza están implícitas en las categorías y, por tanto, en el entendimiento. Dice Kant: "las categorías son conceptos que prescriben a priori leyes a los fenómenos; por lo tanto, a la naturaleza considerada como conjunto de fenómenos".

d) Esquemas trascendentales.

-Kant no se atreve a desvincular totalmente su mundo a priori del fenoménico. Pero se encuentra con una dificultad que es casi tan antigua como la propia filosofía: ¿Cómo conectar dos realidades heterogéneas, la del entendimiento inmaterial y la de las sensaciones materiales, las categorías y los fenómenos? 

-Pero Kant tiene recursos para todo. El dice haber encontrado una solución con su teoría del esquema trascendental, que le permitirá hallar un tercer elemento medianero entre la categoría y el fenómeno. Este elemento debe "subsumir las intuiciones bajo los conceptos puros", los fenémenos bajo las categorías.

-El elemento esquematizador es el tiempo, la forma a priori de la sensibilidad que, según Kant, es homogéneo con los fenómenos por ser forma de todos ellos y es homogéneo con las categorías en la medida en que el tiempo es algo universal y descansa sobre una regla a priori.

-¿Y cómo opera el tiempo en esta labor de mediación? Realizando los diversos esquemas de acuerdo con los distintos grupos de categorías:

=El esquema de la cantidad resulta de la sucesión o serie de elementos homogéneos de tiempo, que forman los números. Diversas consideraciones producen las categorías de unidad, pluralidad y totalidad

=El esquema de la cualidad se basa en la ausencia o presencia de la materia de la que el tiempo es forma. La ausencia de materia suscita la categoría de la negación; su presencia, la de realidad, y los diversos grados de materia, la limitación.

=El esquema de la relación responde a las diversas disposiciones de los fenómenos en el tiempo. Un fenómeno permanente suscita la categoría de sustancia; fenómenos enlazados, la de causa, y fenómenos recíprocos, la de comunidad.

-El esquema de la modalidad es el resultado de las diversas clases de permanencia del mismo tiempo. Un tiempo indeterminado suscita la categoría de posibilidad; un tiempo determinado la de existencia, y un tiempo permanente, la de necesidad.

e) Principios del entendimiento puro:

-Finalmente, de acuerdo con su apriorismo, según el cual "el entendimiento no extrae sus leyes a apriori de la naturaleza, sino que se las prescribe", Kant determina el comportamiento de las categorías según unas leyes subjetivas o "principios del entendimiento puro", de acuerdo con las cuales hay que construir la realidad. Son "las reglas del uso objetivo de las categorías". Cada grupo de categorías tiene su ley o principio propio correspondiente (Se ha dicho que estos principios son la "Carta magna" o Constitución de la filosofía trascendental). La correspondencia es ésta:

1- Los "axiomas de la intuición" rigen las categorías cuantitativas (unidad, pluralidad, totalidad) mediante el principio de que "todas las intuiciones son magnitudes extensivas". Los fenómenos incritos en el espacio y en el tiempo por la sensibilidad son susceptibles de medida a partir de la unidad. De ahí surgen los conceptos de "uno" (unidad), de "muchos" (pluralidad) y de "conjunto completo" (totalidad).

2- Las categorías cualitativas (realidad, negación, limitación) están sujetas al principio de las "anticipaciones de la percepción", según el cual los fenómenos objeto de la sensación se presentan como cantidades intensivas, es decir según una escala gradual. Así ocurre con los colores, sonidos, sabores, etc. La intensidad subjetiva en la percepción es trasladada al grado de la cualidad objetiva. De esta forma aplicamos la categoría de realidad al ser pleno, la de negación a la ausencia de realidad, y la de limitado a los fenómenos intermedios.

3- Las categorías relativas (sustancia, causalidad, comunidad) dependen del principio de las "analogías de la experiencia", según el cual la serie de fenómenos es intepretada de acuerdo con la secuencia de sus manifestaciones: si en un todo unos fenómenos permanecen y otros cambian, se le aplica la categoría de substancia-accidente; si los fenómenos se siguen unos a otros con regularidad, la categoría de causa-efecto, y si los fenómenos son simultáneos e interactivos, la de comunidad.

4- Finalmente, a las categorías de la modalidad (posibilidad, existencia y necesidad) se aplica el principio del "pensar empírico", según el cual consideramos posible "lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia"; real, "lo que concuerda con las condiciones materiales de la experiencia", y necesario, lo que se halla determinado por las condiciones universales de la experiencia.

f) El "noúmeno".

-Al final de la Analítica trascendental, Kant distingue entre lo sentido y lo pensado, es decir entre el fenómeno (lo que aparece) y el noúmeno (lo que es pensado). En la primera edición de la "Crítica de la razón pura", el noúmeno es para Kant una realidad desconocida, pero positiva; en este caso, el fenómeno es la manifestación de esa realidad "en sí". Sin embargo, en la segunda edición, el noúmeno tiene un sentido negativo; aparece como el límite de la experiencia posible, como "un puro pensamiento sin realidad", como un "ente de razón". La realidad se reduce a un mero conjunto de fenómenos.

42,3,5. Dialéctica trascendental.

-La dialéctica es la segunda parte de la Lógica trascendental y estudia los elementos a priori de la razón, de acuerdo con lo que había dicho Kant: "Todo nuestro conocimiento arranca del sentido, pasa al entendimiento y termina en la razón". En el sentido había encontrado Kant las formas a priori de la intuición (el espacio y el tiempo) y en el entendimiento, los conceptos puros (las categorías). En la razón, los elementos a priori serán las ideas trascendentales (alma, mundo, Dios).

-Esta segunda parte de la lógica la llama Kant "lógica de la apariencia", o de la ilusión, porque en ella va a demostrar la imposibilidad de la psicología, de la cosmología y de la teodicea tal como habían sido concebidas por la tradición y habían sido recogidas por Wolff.

-Pero una vez realizado su ataque demoledor contra estas tres disciplinas metafísicas (paralogismos de la razón pura, antinomias de la razón pura, ideal de la razón pura), lo que significa el rechazo de los conceptos que hasta entonces se tenía acerca de el mundo, el alma y Dios, Kant se verá obligado a recuperarlos como principios reguladores del conocimiento y, más tarde, como exigencias de la razón práctica.

-Como principios reguladores del conocimiento, las tres ideas sirven para poner orden en el complejo mundo de los fenómenos. Así, la idea del alma sirve para ordenar los fenómenos internos; la idea de mundo, para organizar los fenómenos externos, y la idea de Dios, para darle sentido a todo lo que puede ser pensado.

-Estas tres ideas trascendentales, o conceptos puros de la razón, son, en la terminología kantiana, "condición última de los condicionados". ¿Qué quiere decir "condición última de los condicionados"? Trataremos de explicarlo brevemente: 

-Partiendo del hecho de que el raciocinio es la actividad propia de la razón, si digo que "Sócrates es mortal", doy por supuesto la premisa de que "todos los hombres son mortales", pero esta premisa o condición supone otras premisas o condiciones previas, y así sucesivamente. Pues bien, la totalidad de estas condiciones lleva al incondicionado, que es el que hace posible la totalidad de las condiciones. 

-Kant cree haber llegado a los tres modos de totalidad absoluta der la experiencia. Son las mencionadas tres ideas trascendentalesd: la idea del alma contiene la unidad absoluta e incondicionada de la actividad interna de sujeto; la idea del mundo representa la unidad incondicionada de los fenómenos, y la idea de Dios representa la condición última de todo lo que puede ser pensado.

-Pero Kant advierte machaconamente que estas tres ideas trascendentales no son principios constitutivos que conviertan las intuiciones en conceptos, sino "principios regulativos" del entendimiento en la búsqueda nunca alcanzable de la unidad del incondicionado. Es decir, "principios heurísticos" (euriskein, descubrir), útiles para interpretar los fenómenos situados en el tiempo y en el espacio.

-Kant interpreta las ideas trascendentales en clave lógica. Para él, así como las categorías se deducen de los diversas clases de juicios, también ahora deduce las tres ideas trascendentales de las tres clases de silogismos: el categórico, el hipotético y el disyuntivo. Desde su punto de vista, en el silogismo categórico, la razón postula un sujeto pensante incondicionado y metafísicamente real (el alma); en el hipotético, la razón pide la unidad de la serie de las condiciones de la apariencia (el mundo), y en el disyuntivo la razón exige la unidad absoluta de las condiciones de todos los objetos del pensamiento en general (Dios). 

42,3,6. Paralogismos, antinomias e ideal de la razón pura.

-Pero en los tres casos, el entendimiento opera en el vacío, de forma ilegítima (aplicando las categorías a realidades no fenoménicas, es decir situadas fuera del espacio y del tiempo); ilegitimidad que Kant pone de manifiesto con los "paralogismos", las "antinomias" y el "ideal" de la razón pura:

=En los "paralogismos de la razón pura", Kant critica la psicología racional tradicional y su concepto del alma como un ser sustancial, simple, espiritual e inmortal. Según Kant, las pruebas a favor de estas tesis se basan en paralogismos o razonamientos sofísticos. Hay cuatro paralogismos referidos, respectivamente, a la sustancialidad, simplicidad, personalidad e idealidad del alma. 

-Por ejemplo, el razonamiento tradicional probatorio de la sustancialidad del alma lo resume Kant así: Lo que no puede ser pensado más que como sujeto absoluto de los juicios no existe tampoco más que como sujeto, y es, por tanto, sustancia. Pero, en cuanto ser pensante, yo soy el sujeto absoluto de todos mis juicios. Luego a título de ente pensante (como alma) soy una sustancia.

-Según Kant, el sofisma está en confundir el sujeto lógico (el yo trascendental) con un hipotético sujeto ontológico o alma, que para él es noúmeno, es decir no objeto de una intuición empírica. Como tampoco es objeto de experiencia lo simple, ni puede afirmarse la unidad o personalidad del alma, pues lo único que experimentamos es el yo fenoménico, fugaz, y no el yo trascendente, que es incognoscible.

=Con las llamadas "antinomias de la razón pura", Kant se propone rechazar la cosmología tradicional, que, según Kant, ha defendido tesis contradictorias sobre el mundo al afirmar al mismo tiempo que éste es infinito (tesis) y finito (antítesis), compuesto de partes simples e indivisibles y de partes divisibles hasta el infinito, todo él sujeto a una causalidad necesaria y parte de él dotado de libertad, dependiente de un ser necesario e independiente de cualquier causa necesaria. La explicación de estas contradicciones está una vez más, según Kant, en que la metafísica antigua rebasó los límites de la razón dando por sentadas tesis que estaban fuera del mundo de la experiencia.

=Finalmente, en el "ideal de la razón pura", Kant somete a crítica los tres argumentos clásicos para demostrar la existencia de Dios: el teleológico, el cosmológico y el ontológico, y con ello la llamada teología natural.

+El argumento ontológico deduce la existencia de Dios del concepto de un ser perfectísimo al que no puede faltar la existencia, ya que ésta es una perfección. Según Kant, la prueba no es válida porque deduce del concepto de Dios su existencia, cuando lo único que se puede deducir es su posibilidad. Según Kant, la categoría (modal) de la existencia no añade algo a la quididad de una cosa. Dice: "Cien táleros reales no contienen más que cien táleros posibles". La diferencia está en que los reales existen, lo que sólo se puede comprobar por la experiencia. Pero Dios no es objeto de una experiencia.

+El argumento cosmológico deduce la existencia de un ser necesario, que identifica con Dios, del hecho de que existen cosas contingentes en el mundo. Según Kant, se cometen en él dos errores. El primero consiste en admitir una conexión causal entre las cosas contingentes y el ser necesario, lo que sobrepasa nuestra experiencia; el segundo está en el hecho de afirmar que el ser necesario implica un Dios realmente existente, conclusión ya rechazada en el argumento ontológico.

+El argumento teleológico deduce la existencia de Dios por el orden existente en el mundo. Para Kant esto sólo demuestra la existencia de un ordenador sabio o de un gran artífice, pero no de un Dios creador omnipotente y omnisciente.

-¿Cómo superar estos tres fracasos de la metafísica? Según Kant, aceptando las tres ideas trascendentales como supuestos necesarios, aunque sean indemostrables. Ya que ni la sensibilidad ni el entendimiento pueden llegar a conocerlas, la razón se encarga de admitir estas condiciones como meras creencias, si bien indispensables para explicar la realidad en sus diversas manifestaciones. Y, sobre todo, para apuntalar la vida moral.

42,3,7. La "Metodología trascendental".

-Hasta aquí hemos analizado las condiciones reales (las intuiciones de la sensibilidad, por un lado, y las formas a priori de la intuición, las categorías del entendimiento y las ideas de la razón, por otro) que hacen posible la experiencia y el conocimiento humano. En esta segunda parte de la "Crítica de la razón pura", Kant trata de las condiciones formales para el uso de la razón pura. En concreto se ocupa de la disciplina, del canon, de la arquitectónica y de la historia de la razón pura.

-La "disciplina de la razón pura" establece las condiciones a que debe plegarse la razón pura independientemente de la experiencia. Es el caso de las matemáticas. "La matemática ofrece el ejemplo más patente de una razón pura que felizmente se amplía de suyo sin ayuda de la experiencia". A la matemática le basta con la intuición no empírica del espacio-tiempo. Por el contrario, la filosofía, que no tiene una intuición pura adecuada, sólo puede constatar sus límites, fuera de los cuales sólo hay especulaciones sin fundamento.

-Por "canon", Kant entiende la suma total de todos los principios a priori que deben regular el uso de nuestras facultades de conocimiento. El "canon de la razón pura" constata la imposibilidad de la razón pura especulativa para conseguir conocimientos sintéticos. Por eso, la razón pura debe orientarse hacia su uso práctico: conocer los tres objetos fundamentales de la vida moral, que son la libertad del querer, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.

-La "arquitectónica de la razón pura" estudia la posibilidad de los sistemas, entendidos como conjunto de conocimientos unidos por una idea única. Para la filosofía, esto es un mero ideal.

-Finalmente, en la "historia de la razón pura", Kant da las líneas generales para una clasificación de las doctrinas filosóficas. Por el objeto, las doctrinas se dividen en sensualistas (Epicuro) e intelectualistas (Platón); por el origen del conocimiento, se dividen en empiristas (Aristóteles, Locke) y neologistas o innatistas (Platón, Libniz); por el método, las hay dogmáticas, escépticas y críticas.

42,4,1. "Crítica de la razón práctica".

-La razón pura tiene, además del uso teórico, del que hemos tratado hasta ahora, un uso práctico en cuanto es principìo de determinación de la voluntad libre. Dice Kant: "La razón pura es por sí misma práctica, y da al hombre una ley que llamamos ley moral". La razón práctica es la razón pura en su uso moral. También será principio del derecho y del Estado.

-La razón práctica, al ser un principio que determina la voluntad, supone una causalidad libre, distinta de la que rige en el mundo sensible. Al obrar con voluntad libre lo llamamos obrar moralmente.

-Siguiendo el esquema de la "Crítica" anterior, la de la razón práctica comprende una Analítica y una Dialéctica:

42,4,2. Analítica de la razón práctica.

-En la "Crítica de la razón pura", el hombre estaba sometido al determinismo causal de los fenómenos naturales; en la "Crítica de la razón práctica", el hombre entra en el mundo de la causalidad libre. La razón teórica era esclava de la experiencia, que no podía sobrepasar; la razón práctica es libre y se abre, como veremos, a mundos trascendentes.

-En la "Crítica de la razón pura" lo "dado" era proporcionado por la experiencia, por los fenómenos; en la "Crítica de la razón práctica" lo "dado" es el "factum" moral. Este "hecho moral" consiste en la conciencia de la libertad y de la autonomía humana.

-La "revolución copernicana" tiene también lugar en el dominio práctico. De la misma manera que la razón pura utilizaba "las formas a priori" para sintetizar la realidad múltiple y hacer posible el conocimiento, la razón práctica (voluntad pura) tiene también su "forma a priori" que sintetiza y pone orden en el maremágnum de lo que nos agrada o desagrada. Esa "forma a priori" propia es el deber, el "imperativo categórico", que, como veremos más adelante, es estrictamente formal, ya que no dice lo que hay que querer, sino cómo debe querer la voluntad.

-Igual que hay una razón pura, independiente de lo empírico, hay una "voluntad pura", o "buena voluntad", que no tiene como motivo de su obrar intereses ajenos a ella misma, sino únicamente la ley moral. La "buena voluntad" consiste en querer cumplir el deber por el deber y es, según Kant, lo único verdaderamente bueno de este mundo.

-La "razón práctica", igual que la "pura", es "legisladora universal". La voluntad pura es autónoma, es decir ley de sí misma y de todo lo demás; cualquier heteronomía (elemento extraño a la voluntad) desvirtúa la moralidad.

-Según Kant, lo específico de toda ley es la universalidad de su forma. Hay una ley natural (necesaria, expresión de las relaciones existentes en la naturaleza) y una ley moral (que rige en el mundo de los fines y de la libertad). La ley natural no tiene que ser mandada dado su carácter necesario; pero la ley moral debe expresarse como un mandato, como un imperativo, como un deber, ya que supone la libertad de su destinatario.

-Un mandato o principio moral puede ser objetivo (las leyes prácticas o imperativas), o subjetivo (las máximas, que no mandan, sino aconsejan). A su vez, los mandatos imperativos pueden ser hipotéticos (condicionados por los fines: "si quieres triunfar, debes trabajar duro") o categóricos (absolutos, incondicionados: "debes ser justo"). Sólo un imperativo categórico puede recoger la universalidad y la obligatoriedad de una ley moral. 

-Kant ha formulado el imperativo categórico fundamental de diversas maneras. Una de ellas es ésta: "Obra de modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre como principio de una legislación universal". Una segunda fórmula dice: "Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los demás, siempre como fin, nunca simplemente como un medio". En esta fórmula consagra al ser racional o persona como un fin en sí mismo, como poseedor de un valor absoluto. La tercera dice: "Obra de manera que la voluntad de todo ser racional pueda considerarse a sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal".

-La universalidad de la ley moral se desprende del carácter formal de la moral kantiana (la mera conformidad con la ley en cuanto ley), frente a las éticas surgidas de imperativos hipotéticos, las llamadas "éticas materiales" (heterónomas), es decir aquellas que proponen motivos para la acción moral distintos del deber mismo, ya sea la educación (Montaigne), ya el gobierno civil (Mandeville), ya el placer (Epicuro), ya el sentimiento moral (Hutcheson), ya la perfección (Wolff), ya la voluntad de Dios (Crusius y teólogos); todas estas éticas materiales deducen la ley moral de un objeto del deseo, de la búsqueda de la felicidad. 

-La moral kantiana es, pues, absoluta, no relativa a fines ajenos a la voluntad misma. Se concreta en la voluntad pura, que es autónoma, y se manifiesta como una consecuencia lógica, formal, de la buena voluntad enfrentada al deber.

-Una acción del hombre es "legal" si se realiza de acuerdo con la ley buscando evitar un mal o conseguir un beneficio (conforme al deber), y es "moral" sólo cuando se hace de acuerdo con la ley y por respeto a la ley misma de forma desinteresada (sólo por el deber). 

-En esto último consiste la virtud. El hombre no debe buscar la felicidad como un fin, lo que sería egoísta e iría contra la "buena voluntad" y el necesario "desinterés" de la voluntad pura, sino que debe cumplir con el deber por el deber, lo que, por otra parte y sin pretenderlo, lo convierte en digno de que algún día se le conceda el premio de la felicidad.

42,4,3. Dialéctica de la razón práctica.

-El "noúmeno", la "cosa en sí" de la razón práctica y la totalidad incondicionada del orden moral es un supremo bien. Para Kant, el supremo bien "es un objeto a priori necesario de nuestra voluntad y está en inseparable conexión con la ley moral".

-Aceptar esto supone para Kant una antinomia: por una parte está el hecho de que el supremo bien supone que en algún momento se debe producir la unión entre la felicidad y la virtud y, por otra parte, está la convicción de Kant de que la felicidad y la virtud sólo se unirán cuando el hombre alcance la santidad, algo imposible en esta vida. La única solución está en remitir esta unión a la eternidad. 

-Como consecuencia de esto, Kant se ve obligado a admitir, de modo enteramente a priori, lo que la razón pura había rechazado como indemostrable. Son los llamados "postulados de la razón práctica" o conceptos a priori de la razón práctica. Son la libertad e inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Sólo admitiéndolos tiene sentido la existencia de un bien supremo y del propio deber.

=La libertad está implícita en el mismo concepto de deber, ya que el deber implica responsabilidad, y no hay responsabilidad sin libertad. La libertad tiene un sentido negativo cuando decimos que no está condicionada ni por circunstancias externas ni por presiones sicológicas; y positivo cuando se entiende como autonomía (en paralelo con la "espontaneidad" de la razón teórica).

=La inmortalidad es indispensable para alcanzar de forma progresiva la perfección moral, es decir la santidad, imposible en este mundo, 

=Finalmente, Dios es el único que puede garantizar las condiciones necesarias para la plena felicidad debida al bien moral, es decir unir la virtud y la felicidad. Creer en la existencia de Dios no es un deber, sino una necesidad. Sin Dios no tiene sentido la vida moral.

-El alma, como entidad libre e inmortal, y Dios, como fundamento último, constituyen un mundo suprasensible, no empírico, autónomo, que viene a llenar el vacío del "noúmeno", pero que no puede estar en contradicción con la naturaleza sensible, el mundo del "fenómeno".

-De esta forma, lo que era trascendente y meramente "regulativo" (noúmeno: alma, mundo y Dios) para la razón teórica o especulativa, se convierte ahora en inmanente y constitutivo de la razón práctica. Los "postulados de la razón práctica", que siguen siendo indemostrables para la razón teórica, adquieren la categoría de fundamentos apodícticos e incondicionalmente válidos para la razón práctica. 

-En este sentido, dice Kant: "Los postulados no son dogmas teóricos, sino supuestos de alcance necesariamente práctico, los cuales, si bien, en rigor, no amplían el conocimiento especulativo, proporcionan a las ideas de la razón especulativa en general (por medio de su relación a lo práctico) realidad objetiva, y la justifican en orden a conceptos de los cuales ni siquiera podrían de otro modo atraverse a afirmar la posibilidad".

-Para Kant, el hecho de que la razón especulativa no pueda demostrar la veracidad de los postulados de la razón práctica (ni tampoco su falsedad) se convierte en algo necesario para que haya una moral. Si el hombre pudiera llegar a la certeza teórica de su inmortalidad y de la existencia de Dios, ya no tendría libertad para obrar espontaneamente. "Dios y la eternidad, en su terrible majestad, estarían continuamente delante de nuestros ojos", por lo que no podríamos transgredir la ley.

-El hecho de que la moralidad se presente en la forma de un deber, de un "imperativo categórico" es consecuencia de la libertad humana, que puede resistirse a la ley y no cumplirla. No es el caso de Dios, que se identifica con la ley, por lo que sólo a él se puede atribuir la santidad. Pensar que el hombre puede alcanzar la santidad en esta vida es una presunción ilusoria y fundamenta el fanatismo moral, que sustituye el deber y la virtud por un pretendida perfecta pureza de intención.

42,4,4. La religión

-Para Kant es claro que el mundo suprasensible se basa en la aceptación de unas ideas reguladoras, unos supuestos. Se acepta, por tanto, con una actitud de fe, pero de fe filosófica, mediante la cual la voluntad racional "no elige, sino que obedece a un mandato irremisible de la razón".

-La religión es un producto de la moral, un corolario de la ética: "La moral conduce necesariamente a la religión y se eleva a la idea de un legislador todopoderoso de la humanidad".

-En la obra que tantos problemas le acarreó ante las autoridades, "La religión, dentro de los límites de la razón" (1793), Kant realiza una crítica demoledora del cristianismo y de toda religión natural. Consecuente con su teoría de la razón pura, la religión no sólo se deriva de la ética, sino que se reduce a ella. La religión kantiana es una verdadera "idolatría" de la razón pura, que, en cuanto legisladora universal, es una verdadera diosa de la que todo depende.

42,4,5. El Derecho ("Metafísica de las costumbres").

-Según Kant, como ya dijimos antes, es legal lo que se hace de acuerdo con la ley, que sólo puede imponer deberes externos. Es moral lo que se hace únicamente por respeto a la ley.

-El Derecho no tiene que ver con la vida moral ya que su cometido se reduce a equilibrar la vida social a fin de garantizar el orden. El derecho es, en definitiva, "el conjunto de condiciones bajo las cuales se puede armonizar el arbitrio de uno con el arbitrio de otro según una ley general de libertad".

-El imperativo que rige el mundo del derecho sería éste: "obra de tal suerte que el libre uso de tu albedrío pueda estar conforme con la libertad de todos según una ley universal".

-Para remover los obstáculos que impiden la libertad, el derecho tiene la facultad de la coacción, que es definida, por tanto, como "la eliminación del obstáculo a la libertad" a fin de que las libertades puedan ser compaginadas según una ley universal.

42,4,6. El Estado.

-El Estado, de acuerdo con la teoría kantiana del derecho, es "una reunión de hombres bajo leyes jurídicas". Su cometido es garantizar la libertad de los individuos y que nadie dañe a otros (neminem laedere). La organización del Estado se basa en la división de los tres poderes clásicos. 

-El poder legislativo reside en la voluntad colectiva del pueblo, que debe también garantizar que los gobernantes no cometan injusticias. Kant, sin embargo, se opone a la rebelión del pueblo contra el soberano legítimos. Condenó las rebeliones inglesas y francesa, que procesaron y ejecutaron a sus soberanos.

-Las penas jurídicas deben cumplirse no por su valor ejemplar, sino porque así lo exige la ley.

-La historia no se desarrolla según un plan preordenado e infalible, pero los hombres deben colaborar a que la humanidad se convierta en una comunidad pacífica.

-Las relaciones entre los estados debe orientarse a la garantía de sus libertades y a la preservación de la paz universal. Para ello, sería conveniente la creación de una organización política universal, una federación de los pueblos que garantice una paz perpetua.

42,5,1. "Crítica del juicio".

-Además de la intelectiva y la volitiva, Kant considera una tercera facultad del alma, la que llama del "sentimiento de placer o de dolor". A ella dedica su tercera Crítica, la del Juicio, un tanto artificiosa y traída por los pelos. (Por lo demás, Kant no entiende las facultades como potencias o funciones del alma, sino como meros nombres para clasificar en tres grupos las diversas actividades de la conciencia).

-Tras analizar "el mundo de la necesidad" de la naturaleza en la "Crítica de la razón pura" y "el mundo de la libertad" y de la autonomía del hombre en la "Crítica de la razón práctica", Kant declara su interés por conectar ambas "Críticas" y analizar cómo se hace efectiva la libertad en la naturaleza. La solución la hallará en el juicio teleológico, aunque con las limitaciones que en su lugar señalaremos.

-Kant distingue el juicio "determinante" (el del entendimiento, que sintetiza la diversidad de las intuiciones en la unidad del "objeto") del juicio "reflexionante" (que reflexiona sobre los "objetos" ya constituidos por el entendimiento). Este último juicio no consiste en un mero juzgar, sino más bien en un "apreciar o estimar".

-Para este "apreciar", la razón no cuenta con "formas a priori" constitutivas, sino que se vale de un mero "principio regulativo", el de la finalidad de la naturaleza. El juicio reflexionante no tiene, pues, ningún valor cognoscitivo y puede ser, a su vez, estético o teleológico:

=Cuando nos enfrentamos a la naturaleza de forma directa (sin ningún concepto intermedio), sentimos que nos gusta o nos disgusta y emitimos un juicio estético.

=Cuando nos enfrentamos a la naturaleza bajo el prisma de la finalidad, vemos que toda ella tiene un orden determinado que recogemos en un juicio teleológico.

-Dicho de otra manera y partiendo de la división de los fines en subjetivos y objetivos, Kant dice: "Sobre esto se funda la división de la "Crítica del juicio" en (juicio) estético y teleológico, comprendiendo en el primero la facultad de juzgar la finalidad formal (llamada también subjetiva, mediante el sentimiento del plecer o del dolor), y en el segundo, la facultad de juzgar la finalidad real (objetiva) de la naturaleza mediante el entendimiento y la razón".

42,5,2. El juicio estético.

-Se ocupa de la facultad del gusto y de la categoría estética fundamental, lo bello. Bello, desde el punto de vista de la cualidad, es lo que produce un agrado desinteresado; desde la perspectiva de la cantidad, es lo que place a todos los hombres; desde el punto de vista de la relación, es una finalidad sin fin alguno, sin ningún interés, y en cuanto a la modalidad, es lo que produce necesariamente una satisfacción. Sublime es lo bello infinito, sobrehumano e imponente. 

-El juicio estético, al aprehender de forma inmediata la conformidad entre la naturaleza y la necesidad subjetiva de la unidad, expresa el placer de lo bello. El gusto es la facultad de juzgar un objeto mediante el placer o desagrado de forma desinteresada (al contrario que el placer físico). Bello natural es lo que agrada universalmente y sin necesidad de concepto previo de lo que esa cosa debería ser. La belleza artificial, por su parte, lo es en la medida en que se parece a la natural.

-Para juzgar lo bello hace falta el gusto, pero para producir belleza se necesita el "genio", que es una disposición innata (ingenium) consistente en la unión de la imaginación, que aporta la riqueza y la espiritualidad de la obra artística, y el entendimiento, del que depende el orden y la disciplina.

42,5,3. El juicio teleológico.

-Kant descubre la finalidad sobre todo en el mundo orgánico, donde las partes sólo adquieren sentido en relación con el todo. En el mundo reina una regularidad mecánica regida por la categoría de la causalidad. Pero la finalidad del mundo no es algo perceptible como objeto empírico, por lo que no puede ser objeto de un juicio determinante. 

-Sin embargo, el hombre, tras reflexionar sobre los datos de la realidad, sólo encuentra una explicación plausible si admite una finalidad y una causalidad inteligente en la naturaleza. De esta manera se convierte en legítimo, como juicio reflexionante, lo que es ilegítimo como juicio determinante. Pero en este caso la finalidad se reduce a una idea reguladora, a un "como si": como si la naturaleza obedeciera a un plan. 

-La explicación mecánica (única posible para la razón teórica) y la explicación finalista (como idea reguladora) de la naturaleza se complementan. La explicación mecanicista no deja satisfechos los espíritus, que piden llegar hasta las últimas causas, aunque la solución kantiana, que se queda en el mundo de las hipótesis y del "como si" se quede en una salida metafísica frustrada.

-El juicio teleológico se convierte en una prueba de la existencia de Dios como causa inteligente: la idea de fin exige un ser inteligente que prefije los fines. Pero -insistimos- esta prueba está condicionada radicalmente por el hecho de que la idea de la finalidad inteligente de la naturaleza es una idea reguladora, una hipótesis imposible de contrastar.

-La existencia de Dios se presenta bien como fin último de la naturaleza, bien como fin moral, y en ambos casos se acepta por fe práctica, como exigencia de la razón práctica y del juicio teleológico, por encima de los límites impuesto por la razón teórica.

43,1. La polémica en torno a Kant.

Durante muchos años, la filosofía de Kant fue el eje en torno al cual giró la filosofía europea y especialmente la alemana, que tomó ahora el relevo y polarizó durante una centuria el pensamiento del viejo continente. Mientras en Inglaterra y en Francia se experimentaba una viva reacción contra el racionalismo de la Ilustración, encarnado por la Revolución francesa, Alemania vivía intensamente las nuevas corrientes idealista y romántica. Importante fue a este respecto la labor realizada en la universidad de Jena. Dejando para más adelante lo que significó el romanticismo, seguiremos ahora el proceso que lleva deste el criticismo kantiano al idealismo de Fichte, Schelling y Hegel. Para ello haremos una breve reseña del pensamiento de Reinhold, Schulze, Maimón, Herder, Jacobi y Beck, entre los que hay adversarios y seguidores de Kant.

43,2. CARLOS LEONARDO REINHOLD 

(1758-1823) nació en Viena. Ingresó en la Compañía de Jesús y, tras la supresión de ésta, se pasó a los carmelitas. Finalmente, tras pasar por una crisis religiosa, dejó los hábitos y huyó en 1783 a Weimar, donde filósofos y hombres de letras encontraban la protección de los duques de Sajonia. Allí se casó con una hija del gran escritor Christoph Martin Wieland. Fue profesor en Leipzig, Weimar, Jena y Kiel. Murió en esta última ciudad en 1823, a los sesenta y cinco años. De sus obras destacamos "Cartas sobre la filosofía kantiana", en las que hizo un resumen popular del criticismo, y "Nueva teoría de la facultad representativa humana".

-Su acercamiento a Kant se debió principalmente a su doctrina moral, que venía a satisfacer sus propios problemas personales. Según Reinhold, en la doctrina crítica encontramos "el fundamento de nuestra esperanza en la vida futura".

-Por otra parte, según nuestro autor, los malentendidos en torno a la filosofía de Kant proceden del hecho de que había admitido la facultad cognoscitiva como un hecho, sin referirlo a un fundamento previo. Para él, ese fundamento es la conciencia o "facultad representativa", entendiendo por tal el conjunto de los contenidos de la conciencia y de sus representaciones.

-La facultad representativa o "representación" es distinta de la sensibilidad, del entendimiento y de la razón, a las que sirve de fundamento, ya que en la representación se incluyen lo que representa (sujeto), lo representado (objeto) e incluso la tendencia de la voluntad a lo sensible y su obediencia al imperativo categórico.

-La facultad representativa es, pues, la misma conciencia, en la que la representación se distingue del representante y de lo representado, aunque estos dos últimos no pueden dejar de referirse a la primera: sin representante (sujeto) o sin lo representado (objeto) no hay representación.

-La parte de la representación que se refiere al objeto es la materia de la representación; la parte de la representación que se refiere al sujeto es la forma de la representación. El sujeto de la representación es, pues, el origen de la forma, pero no de la materia. 

-La forma es producida por la espontaneidad del sujeto, mientras la materia se da por la receptividad del mismo sujeto. Esta receptividad, referida al sujeto, es sensación; referida al objeto es intuición, la cual es obviamente la condición esencial de cualquier conocimiento.

-El material proporcionado por la intuición hace que la intuición se refiera a algo que no es representación, es decir, a la "cosa en sí", la cual, por otra parte, es incognoscible, ya que no hay de ella una forma subjetiva por medio de la cual pueda ser representada. A lo más que podemos aspirar es a representar la "cosa en sí" como un concepto, pero no como un objeto. Lo que abrió las puertas al inmanentismo y al idealismo que ya estaban en las raíces del kantismo.

43,3. AMADEO ERNESTO SCHULZE 

(1761-1833) nació en Heldrungen (Turingia), estudió filosofía y teología en la universidad de Witenberg y fue profesor en las de Helmstedt y Gottinga, en la que tuvo como alumno a Schopenhauer. Es autor del famoso "Enesidemo" ("Sobre los fundamentos de la filosofía elemental enseñada en Jena por el profesor Reinhold, con una defensa del escepticismo contra la arrogancia de la Crítica de la razón",1792). 

-Schulze le niega a la versión que del criticismo había hecho Reinhold el carácter de filosofía definitiva, ya que no evita las contradicciones en que había caído Kant.

-Según Kant, lo "a priori" es, por principio, ajeno a la experiencia, mientras la experiencia fenoménica no contiene nada "a priori". Entonces, se pregunta, ¿cómo pasar de lo "a priori" a la realidad? 

-Kant dio por segura la existencia de los "juicios sintéticos a priori", universales y necesarios, y su asiento en la razón pura con la misma inconsecuencia y el mismo razonamiento ontológico utilizado por los escolásticos: si una cosa ha de ser pensada de una determinada manera, tiene que ser de esa determinada manera.

-Por otra parte, si lo que debe ser pensado existe (según el anterior razonamiento ontológico), las "cosas en sí" son pensadas y existen, por lo que son cognoscibles. Pero Kant demuestra, según su teoría, que las "cosas en sí" no son cognoscibles. Con lo que cae en una contradicción manifiesta. 

-Además, Reinhold admite que las representaciones dependen de las afecciones producidas por la "cosa en sí", y que la "cosa en sí" no puede estar, por principio, en las representaciones. Si, como dice Reinhold, en la representación están fundidos la experiencia y lo que trasciende la experiencia (la "cosa en sí"), con la misma gratuidad podemos volver al dogmatismo metafísico anterior. Las críticas de Hume siguen, pues, en pie.

-Finalmente, Schulze critica el empeño de Kant en revestir las formas a priori de validez lógico-trascendental, cuando en realidad esas formas no pasan de ser meros fenómenos psicológicos. Y reducidas las formas de la sensibilidad y las categorías a su condición de fenómenos psicológicos, todo el sistema kantiano queda sin fundamento ontológico.

-Tras exponer sus objeciones al criticismo, Schulze amplía su crítica a toda filosofía que pretenda ir más allá de los datos sensibles, con lo que termina en el escepticismo.

43,4. SALOMÓN MAIMÓN 

(1754-1800), nacido en Nieswiez (Lituania), era hijo de un rabino polaco y, con un gran esfuerzo de autodidacta, consiguió una profunda formación en filosofía y literatura hebraica. Estudió a Maimónides, del que tomó su sobrenombre. Residió sucesivamente en Berlín, Posen, Hamburgo y de nuevo en Berlín, donde leyó la "Crítica de la razón pura". Sus "Investigaciones sobre la filosofía trascendental" (1790) fueron elogiadas por Kant, quien dijo que Maimón era de los pocos que habían entendido el problema fundamental de la "Crítica". También es autor de "Intento de una nueva lógica o teoría del conocimiento" (1793) y de unas "Investigaciones críticas sobre el pensamiento humano" (1797). La obra de Maimón es una reflexión sobre el criticismo con una clara tendencia hacia el idealismo.

-Maimón objeta a Kant que su síntesis de las intuiciones y conceptos es insuficiente para alcanzar el conocimiento universal y necesario que pretende. La razón es que la sensibilidad y el entendimiento siguen siendo facultades heterogéneas.

-La "cosa en sí", que era el fundamento de la metafísica antigua, es en el criticismo un obstáculo para la síntesis pretendida. La "cosa en sí", al tener que permanecer fuera de la conciencia, es un concepto irrepresentable, imposible, similar a la raíz cuadrada de los números negativos. Por ello hay que prescindir de este concepto y partir del interior de la propia conciencia, que debe proporcionar el elemento objetivo o materia del conocimiento, ya que fuera de la conciencia no hay nada.

-Según Maimón, la conciencia tiene infinitos grados en un orden decreciente. En su límite inferior, en el límite irracional de la conciencia, se hallaría la cosa en sí como un concepto imposible o una nada. Este límite, que él llama "diferencial de la conciencia determinada", es la fuente de "lo dado", la materia del conocimiento, que debe ser determinado por la racionalidad.

-Lo que proporciona la conciencia (lo dado) es algo indeterminado y determinable que debe ser determinado según las leyes del pensamiento. El objeto de conocimiento no es antecedente, sino consiguiente a su determinación (su creación) por las formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo. A la producción de "objetos reales", que no son otra cosa que la conciencia determinada por las formas del espacio y el tiempo, lo llama Maimón "pensamiento real".

-El pensamiento real actúa según el principio de determinabilidad, de acuerdo con el cual el que el pensamiento engendra el objeto del conocimiento por medio de una síntesis de lo múltiple determinable (la materia o lo dado).

-En consecuencia, según Maimón, toda metafísica debe ir precedida de una "lógica trascendental" que estudie los "objetos reales", es decir no empíricos, producidos por el propio entendimiento mediante una intuición intelectual (creadora) que Kant había considerado imposible. Tal lógica es definida por Maimón como "la ciencia del pensamiento de un objeto en general, indeterminado por notas internas y determinado meramente por la relación con la posibilidad de ser pensado". 

43,5. JACOBO SEGISMUNDO BECK 

(1761-1840), nacido en Marienburg (actual Malbork, en Polonia), fue discípulo de Kant, con cuyo apoyo consiguió ser profesor en Halle. Posteriormente enseñaría en Rostock. Escribió un "Sumario aclaratorio de los escritos críticos de Kant", cuyo tercer volumen se titula "El único punto de vista posible por el que puede juzgarse la filosofía crítica" (1796). Otros títulos suyos son "Bosquejo de la filosofía crítica" (1796) y un "Manual de derecho natural" (1820).

-Usando la terminología de Reinhold, se pregunta cómo hay que entender la relación entre representación y objeto. Y responde que la única forma posible es considerando el propio objeto como una representación originaria fruto de la propia conciencia, el "yo pienso", que después reconoce ese mismo objeto como lo representado.

-En suma, la actividad del entendimiento tiene dos momentos: primero hay una síntesis de la representación originaria por medio de las categorías, las cuales hacen posible el objeto; después hay un reconocimiento del objeto como correspondiente a la representación original por medio del esquematismo de las categorías. 

-Ya no hay "cosa en sí"; sólo construcción de la conciencia trascendental en su actividad inmanente. El yo trascendental produce con su actividad la totalidad del saber.

43,6. JUAN GODOFREDO HERDER 

(1744-1803) nació en Mohrungen, en la Prusia Oriental, hijo de un tejedor. Tras una niñez bastante ruda y terminados sus estudios de humanidades, entró de fámulo en casa del diácono Trescho, a quien sirvió como copista y a cuya biblioteca tuvo libre acceso. En 1762, un cirujano militar ruso lo llevó consigo a Königsberg, donde estudió medicina, teología y filosofía. Fue discípulo de Kant en su período precrítico. En 1764 obtuvo un puesto de predicador y maestro en la escuela-catedral de Riga. En 1769 abandonó Riga y marchó a Francia, donde se relacionó con Diderot, D'Alembert y otros enciclopedistas. En Estrasburgo conoció al joven Goethe, quien le facilitó acceder al cargo de superintendente en Weimar. Posteriormente vendrían sus disputas con Kant y Goethe, lo que le llenó de amargura. Murió en Weimar en 1803, a los cincuenta y nueve años.

-En su "Metacrítica a la Crítica de la razón pura" (1799) criticó a Kant por su dualismo materia-forma, naturaleza-libertad, al que opuso la unidad esencial de la naturaleza y del espíritu a la manera de Spinoza. 

-Por lo demás, Herder defendió que el origen del conocimiento está en las sensaciones del alma y en las analogías que el alma establece a partir de sus propias experiencias. Las categorías no son, pues, nociones trascendentales, sino resultado de la organización de la vida. 

-Distinguió las categorías del ser (ser, existencia, duración), las categorías de las propiedades (lo mismo-lo otro, especie, género), de la fuerza (operaciones en sí, en oposición a, junto con) y de la masa (punto, espacio, tiempo y fuerza).

-Herder se ocupó también de temas lingüísticos en su "Tratado sobre el origen del lenguaje" (1772), del que destaca su carácter evolutivo a partir de la imitación de los sonidos de la naturaleza. El lenguaje es un instrumento de la razón, "un órgano natural del intelecto", sin el que no se puede explicar la actividad intelectual del hombre. Por él se distinguen exteriormente de los animales.

-Igualmente puso de relieve el carácter evolutivo de la historia en sus "Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad" (1791). La naturaleza es para Herder un todo viviente que se desarrolla según un plan progresivo que alcanza a la propia humanidad. La fuente de esta evolución progresiva está en Dios. Dice: "Así como hay un Dios en la naturaleza, hay también un Dios en la historia, puesto que el hombre es parte de la naturaleza y debe seguir, incluso en sus más brutales intemperancias y pasiones, leyes que no son menos bellas y excelentes que aquellas según las cuales se mueven los cielos y los cuerpos terrestres". La historia responde, pues, a un plan divino necesario que Herder tiñe de tintes panteístas. 

43,7. FEDERICO ENRIQUE JACOBI 

(1743-1819) nació en Düsseldorf y, aunque tuvo que hacerse cargo de los negocios de su padre a la muerte de éste y después ocupó el cargo de consejero de finanzas de los ducados de Berg y de Juliers, su interés por la filosofía lo llevó a una intensa vida intelectual participando en polémicas y organizando la Academia de Ciencias de Múnich, ciudad en la que murió en 1819 a los setenta y seis años. En 1785 publicó "Cartas sobre la doctrina de Spinoza a Moisés Mendelssohn", en las que recoge sus conversaciones con Lessing sobre Spinoza. En 1787 publicó "David Hume y la fe", donde critica a Kant. En "Cartas a Fichte" (1809) y en "Las cosas divinas" (1811) hace lo propio con las doctrinas de Fichte y Schelling.

-Según Jacobi, el dogmatismo racionalista, si es consecuente, desemboca siempre en algún tipo de panteísmo, que en el fondo es ateísmo, como le ocurrió a Spinoza.

-Por otra parte, el criticismo kantiano es inoperante y paradójico. Por ejemplo, a propósito de la "cosa en sí", dice: "Sin la "cosa en sí" no se puede entrar en el recinto de la 'Crítica de la razón pura', pero con la "cosa en sí" no se puede permanecer en él". Según Jacobi, la "cosa en sí" es un fraude del sistema kantiano, ideado sólo por miedo a deducir del criticismo el idealismo implícito en él.

-Por lo que se refiere a la "filosofía de la identidad" de Schellig, la califica de "spinozismo vuelto al revés". El Dios de Spinoza es suplantado por el hombre convertido en Dios.

-Para Jacobi, el entendimiento es discursivo, mientras la razón es intuitiva e inmediata. Para conocer la realidad no hay que utilizar construcciones artificiales, como es el caso del 'sujeto trascendente', ni sustentar esa realidad sobre una 'razón práctica', sino que hay que fundamentarla sobre la fe.

-La fe no consiste sólo en la creencia en realidades trascendentes, sino en la certidumbre inmediata y primaria de la existencia de nuestro ser, de las cosas que nos rodean y de Dios. Sólo en este sentido se puede hablar de una revelación de la naturaleza y se puede entender su afirmación de que "hemos nacido en la fe y tenemos que permanecer en la fe".

-Esta fe está llena de contenido religioso, ya que si hay una naturaleza que se revela es porque hay una existencia que revela y que sólo puede ser una existencia que crea, es decir Dios. 

-Este intuicionismo de la realidad no descarta el entendimiento discursivo, sino que simplemente le ofrece un fundamento sólido, un mundo real, frente a la otra opción de un mundo fenoménico. Por eso la existencia de Dios no puede ser demostrada, sino sólo creída. Es una fe incondicionada y originaria en un paternal y amoroso gobierno del mundo.

-La existencia humana resulta de dos representaciones originarias: la del incondicionado (Dios) y la del condicionado (nosotros), aunque la segunda presupone la primera. Tenemos del incondicionado una certeza mayor que del condicionado.

EL ROMANTICISMO

44,1. El sentimiento y la razón infinita.

Desde finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX se desarrolló en Europa un movimiento de carácter predominantemente artístico y literario que influyó de forma notable en la filosofía idealista, de la que fue, al mismo tiempo, su pregonero. En Alemania, y entre los años 1770 y 1790, el movimiento romántico de signo literario fue llamado "sturm und drang" (tormenta e ímpetu), denominación sacada del título de una obra del dramaturgo Maximiliano Klinger, en la que exalta el genio creador y la rebelión juvenil contra la rigidez de la Ilustración. El romanticismo puso en primera línea el sentimiento y la intuición, enfrentándose a la razón finita, que fue sustituida por la razón infinita. Esta razón infinita era para unos sentimiento y para otros razón absoluta, y será entendida de distinta forma por Fichte, Schelling o Hegel. A lo largo del siglo XIX, el romanticismo adoptará tres formas fundamentales: la del idealismo, que dará un valor infinito a la razón y al espíritu, convertidos en principio único panteísta e inmanente; la del tradicionalismo, que hizo de la razón infinita algo trascendente y revalorizó la tradición como cauce de las verdades eternas, y la del positivismo, que hará de la ciencia un valor absoluto e infinito mediante el concepto de evolución.

Los románticos más representativos fueron Holderling, los hermanos Schlegel, Novalis y Schleiermacher.

44,2. FEDERICO HOLDERLING 

(1770-1843), amigo y admirador de Fichte, Schelling y Hegel, divulgó las ideas románticas en su novela "Hiperion", en la que cuenta la historia de un griego moderno que fracasa en su intento por hacer que su patria vuelva a la perfección de la Grecia antigua. En sus divagaciones filosóficas busca la unión con "el uno que es todo", es decir con el infinito, "vértice del pensamiento y de la felicidad, la santa cumbre del Monte, la sede de la eterna quietud". Para el poeta Hölderling, "el hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando piensa". Según él, el infinito se revela en la belleza, cuyo primer hijo es el arte, y su segundo, la religión, que es el amor a la belleza; la filosofía nace de la poesía de un ser infinito divino, "la poesía es el principio y fin de la filosofía", etc. A partir de 1980, sus depresiones lo condujeron poco a poco a la locura.

44,3. FEDERICO SCHLEGEL 

(1772-1829), autor de una "Historia de la poesía de los griegos y de los romanos" (1798), publicó algunos escritos de cierto interés filosófico ("Fragmentos" -1798-, "Ideas" -1780-, y "Diálogo sobre la poesía" -1780-), en los que glosa la filosofía de Fichte. Para él, la poesía se identifica con lo infinito y transforma al hombre en algo infinito y eterno, por lo que la poesía tiene un cometido religioso. La divinidad es la plenitud infinita de la humanidad, y el artista es el mediador religioso del género humano. Por otra parte, la poesía es el reino de la libertad, lo que permite al poeta el ejercicio de la ironía, "conciencia de la agilidad eterna, del caos infinitamente lleno". En 1804 se convirtió al catolicismo y orientó su filosofía a la defensa de la revelación, que entendió como una manifestación de infinito en lo finito, revelación de Dios en el mundo por medio de la Iglesia. Era un modo de expresar la síntesis que Schelling había buscado entre lo finito y lo infinito.

44,4. NOVALIS 

(Federico von Hardenberg, 1772-1801), de familia noble, quedó huérfano de madre desde pequeño y murió a los veintinueve años de tisis. Influido por Fichte, fue considerado el mago del idealismo, evocando mundos y creando y aniquilando a placer una realidad ficticia (idealismo mágico). Sus novelas "Los discípulos de Sais" y "Enrique de Ofterdingen" pretenden ser un homenaje al poder infinito del hombre sobre el mundo.

44,5. FEDERICO ERNESTO DANIEL SCHLEIERMACHER 

(1768-1834) nació en Breslau, fue educado en el seno de la secta protestante de los hermanos moravos y estudió teología en la universidad de Halle. Tras licenciarse en filosofía, fue docente privado y vicario del pastor de Landsberg. Desde 1796 a 1802 fue fue predicador en Berlín, entrando en contacto con los círculos románticos de la ciudad. A sus treinta y cuatro años tuvo que abandonar por algún tiempo Berlín a causa de sus platónicos amores con Eleonora Grunow, esposa de un pastor, así como por sus ideas filosóficas acerca del amor, lo que lo puso a mal con el clero protestante. Por entonces tradujo los "Diálogos" de Platón. En 1804 fue nombrado profesor de teología y filosofía en Halle y, después, en Berlín. Entre sus obras destacan los "Discursos sobre la religión" (1799) y los "Monólogos" (1800). Tras su muerte, acaecida en 1834, cuando contaba sesenta y seis años, fueron publicados sus cursos filosóficos dictados en Halle y Berlín. Los más interesantes son los dedicados a la dialéctica ("Dialéctica") y a la ética ("Fundamento de la ética filosófica"). Al principio fue un fiel seguidor de Kant, pero la lectura de Jacobi y de Spinoza lo orientaron hacia la escuela romántica.

-La "Dialéctica" de Schleiermacher es una réplica a la de Hegel y un intento por volver a su sentido platónico. Para él, la dialéctica es un método, un camino que parte de la diversidad y del conflicto de las representaciones y conduce a la identificación del pensar con el ser verdadero y absoluto, de ahí su carácter religioso. Su fin es, pues, alcanzar la coherencia de todo el saber humano.

-La dialéctica presupone un saber originario y unas reglas de combinación intrínsecas al hombre. Por eso tiene dos partes: una, trascendental, dedicada al saber originario, y otra, formal, que se ocupa de la formación y proceso del saber.

-La dialéctica trascendental constata que el saber originario es subjetivo en tanto es producto de razón humana (lo ideal) y objetivo en cuanto interviene el organismo humano (lo real). El principio unificador de lo ideal y de lo real, del pensar y del querer, es el sentimiento, entendido como "sentimiento (o autoconciencia) de dependencia" del ser finito respecto del infinito e incondicionado (el fundamento trascendente). El "fundamento trascendente" se puede entender como Dios o como mundo, pero no como dos realidades, sino como dos momentos ideales, entrelazados ambos de tal manera que podemos decir que "no existe Dios sin el mundo ni mundo sin Dios".

-La dialéctica formal considera el pensamiento en movimiento, partiendo de las ideas de Dios y del mundo como principios constructivos del saber.

-La religión es autónoma respecto de la filosofía y la moral, ya que no pretende explicar la naturaleza del universo ni perfeccionarlo mediante el ejercicio de la libertad humana. La religión es el sentimiento de lo infinito, algo que está fuera y por encima de la humanidad; es el sentimiento de la vinculación a un ser infinito y superior; no es una actividad, sino una pasividad, una vivencia, una participación o "religación" con lo infinito.

-Pero, por otra parte, "Dios no es todo en la religión, sino sólo una parte: el universo es en ella más que Dios".

-Cada individuo tiene su propia religión, que, a su vez, se encuadra dentro de las diversas formas de religión que hay en el mundo. Y todas estas formas de religión se justifican en la medida en que expresan de diversas formas el sentimiento de lo infinito.

-Lo que el hombre no puede ser lo puede alcanzar mediante la fantasía, por la que se expresa la potencia y la infinita libertad del hombre.

-Hay tres tipos de religión:

=Aquellas para las que el mundo es un caos y la divinidad es concebida de forma personal como un fetiche o, de forma impersonal, como un destino ciego.

=Aquellas en las que el mundo es algo heterogéneo en sus elementos y fuerzas y la divinidad se expresa como una pluralidad (politeísmo) o como una necesidad natural.

=Aquellas para las que el mundo aparece como una totalidad ordenada por un Dios (monoteísmo) o que se identifica con Dios mismo (panteísmo). 

-Las formas superiores de la religión son el judaísmo y el cristianismo. Sin embargo, no hay que pretender la unidad de las religiones por la imposición de las superiores sobre las inferiores. El Estado y la Iglesia deben estar separados, pues la vida religiosa exige libertad.

-Bajo inspiración de Fichte, para Sleiermacher la ética consiste en la superación de la oposición de la naturaleza y el espíritu, y en la realización de su unidad. Para él, "el bien y el mal no expresan otra cosa que los factores positivos y negativos del proceso de unificación de la naturaleza y de la razón".

IDEALISMO

45,1. El idealismo trascendental

Es la más importante corriente de pensamiento derivada del criticismo kantiano. Su característica más definitoria es la negación de la realidad objetiva y la afirmación de la inmanencia de esa realidad, que es creada por el propio sujeto pensante.

Este idealismo se suele calificar de ontológico o absoluto frente al que profesaba, por ejemplo, Platón, que nunca negó la realidad objetiva, si bien duplicó la realidad suponiento otra superior, la del mundo de las ideas. También hay elementos idealistas en Aristóteles, ya que admite unos principios trascendentes para explicar el mundo empírico.

El idealismo moderno deriva de forma mediata de Descartes, quien, como ya indicamos, con su "pienso, luego existo", puso la autoconciencia como única realidad inconcusa de la que se deriva el resto de las certezas. Pero, como se ve, no todos lograron salir del reducto del yo. De forma indirecta, Locke y Hume, al negarle realidad a todo lo que no fuera objeto de experiencia, contribuyeron a cerrar las vías de salida desde la intimidad del yo. Berkeley es un ejemplo.

Pero el precedente inmediato es Kant, quien, con sus ideas a priori y con la atribución a la razón del poder de legislar sobre el mundo de los fenómenos, asentó las premisas del idealismo. Los idealistas acusaron a Kant de quedarse corto y de no haber sacado la conclusión correcta, que era la negación pura y llana de la realidad objetiva. Kant mantuvo la "cosa en sí" como un pretexto para no dar el salto al idealismo. Incluso se defendió de la acusación de idealista. Pero los idealistas, bajo la influencia del romanticismo, dieron ese salto de forma resuelta. Para ellos el mundo es una creación de la propia conciencia. A la antigua metafísica del ser opondrán una nueva metafísica del espíritu. La conciencia creadora, que ya hemos atisbado en Maimón y Beck, adquiere su plenitud en Fichte, Schelling y Hegel, si bien en cada uno presenta características distintas:

Para Fichte, el yo trascendental kantiano se transforma en "yo absoluto", por eso se ha llamado a su sistema idealismo subjetivo.

Según Schelling, el yo trascendental está inmerso en un Absoluto en el que se identifican el orden real y el orden ideal; es el idealismo objetivo.

Finalmente, Hegel transforma el Absoluto indiferenciado en una Idea absoluta; es el idealismo absoluto.

Debemos destacar, por último, un hecho común a estos tres filósofos idealistas: su formación teológica en centros protestantes. Nietzsche decía al respecto que la filosofía alemana "estaba viciada por la sangre teológica". De hecho, el problema central del idealismo será establecer qué tipo de relación hay entre el absoluto o infinito, considerado como algo divino, y lo finito.

45,2,1. JUAN AMADEO (o TEOFILO) FICHTE 

(1762-1814) nació en Rammenau, en Sajonia. Era hijo de un tejedor y su niñez transcurrió en un ambiente de gran religiosidad. En esos primeros años trabajó como tejedor y guardando ocas. Una circunstancia fortuita le permitió iniciar sus estudios. Un domingo, el barón Von Miltitz llegó tarde a los oficios religiosos y expresó su desencanto por no haber oído el sermón. Los aldeanos le contestaron que el niño Fichte podía subsanar aquel fallo gracias a su buena memoria. A petición del noble, Juan Amadeo repitió el sermón tan a satisfacción suya que decidió costearle los estudios. Preparado por el pastor Kleber, ingresó en el colegio de Pforta, donde cursó la enseñanza media, y a los dieciocho años viajó a Jena, en cuya Universidad estudió teología con el fin de prepararse para ejercer de predicador y pastor. Compaginó sus estudios con la lectura de poetas elemanes y de filósofos como Wolff, Leibniz y Spinoza. En 1784, cuando contaba veintidós años, murió su protector y pasó por momentos de penuria económica, viviendo en la mayor pobreza. En tales circunstancias se dedicó a la docencia privada. En 1790, a petición de un alumno que quería entender a Kant, leyó a fondo al filósofo durante un año. El entusiamo de Fichte fue extraordinario, de tal manera que los días que pasó leyendo la "Crítica de la razón práctica" fueron, según escribía más tarde en una carta, los más felices de su vida. En 1791 viajó a Könisberg para conocer al filósofo alemán, quien ya anciano y poco comunicativo lo decepcionó. Pese a esto, en menos de un mes redactó el "Ensayo de una crítica de toda revelación", que sometió al juicio de Kant, quien, tras leerlo, le expresó su mayor estima. Al ser publicada de forma anónima, pasó por obra de Kant, hasta que éste reveló el nombre del autor, que consiguió de repente gran fama. Al negársele el permiso para su reedición y al conocer que el Gobierno también condenaba "La religión, dentro de los límites de la razón", de Kant, comenzó una campaña en defensa de la libertad de expresión. En 1793 Fichte se casó con Johanna Hahn, sobrina del poeta Klopstock. Al año siguiente, en la plenitud de su de su vida intelectual, pasó a ocupar la cátedra de filosofía de la Universidad de Jena, en la que sucedió a Reinhold. Durante su estancia en Jena escribió sus más importantes obras: "Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia" (1794), "Fundamentos del derecho natural según los principios de la doctrina de la ciencia" (1796) y "El sistema de la doctrina moral" (1798). Ya en 1794, en su "Reseña del Enesidemo", de Schulze, se había mostrado crítico con Kant, calificando la "cosa en sí" de "capricho, sueño y no pensamiento". Su docencia en Jena terminó en 1799 tras ser acusado de ateo. Aunque las autoridades pretendían mantenerlo en el puesto, su actitud provocativa lo impidió. Se trasladó entonces a Berlín, donde, por medio de conferencias y redactando libros accesibles al pueblo, divulgó su "doctrina de la ciencia". En su etapa berlinesa, bajo el influjo de los románticos, dio a su filosofía idealista un tinte místico-teológico. En 1805 fue nombrado profesor en Erlangen (Baviera). Tras la invasión napoleónica, se retiró a Konigsberg, para volver a Berlín en 1807, donde pronunció sus famosos "Discursos a la nación alemana" de exaltación de los valores germanos. Fundada en 1809 la Universidad de Berlín, fue nombrado profesor y rector de la misma, puesto en el que sólo permaneció medio año. Las dificultades que encuentró para poner en práctica sus planes de estudio lo obligaron a renunciar. En 1814 murió a causa de unas fiebres infecciosas que le había contagiado su mujer, quien a su vez las había contraído durante su trabajo de enfermera en el frente de guerra.

45,2,2. Doctrina de la ciencia.

-Tras un primer momento de entusiasmo por el sistema ideado por Kant, Fichte se convierte en crítico del criticismo. Y lo primero que hace es eliminar la "cosa en sí". Esta "cosa en sí", además de ser algo irrepresentable y, por tanto, contradicorio, se convierte en un obstáculo para el "yo", al que Fichte concede carácter absoluto. Si se admite algo fuera del yo, esa cosa sería un límite exterior infranqueable para el espíritu, que perdería así su absoluta libertad.

-La plena autonomía y libertad del yo sólo se garantizan convirtiendo al "yo" en algo absoluto e infinito, en el único principio de todas las cosas, en la única realidad. Fichte pretende haber hallado con esto el fundamento absoluto de todo conocimiento humano. Este hallazgo lo califica de "doctrina o teoría de la ciencia", una especie de ciencia de todas las ciencias.

-Según Fichte, el idealismo (que sacrifica la realidad objetiva a la independencia y libertad del yo) y el dogmatismo (que sacrifica la libertad del yo a la realidad objetiva) son dos posturas filosóficas últimas y contradictorias entre sí. Ni una ni otra pueden ser probadas o refutadas especulativamente. Entre ambas sólo cabe una elección práctica, ética. En este sentido, para Fichte "qué clase de filosofía se elige depende de qué clase de hombre se es".

-Fichte aduce a favor del idealismo su superioridad moral, ya que da por supuesto que los dogmáticos son materialistas (pues lo que está fuera del espíritu tiene que ser materia) y fatalistas (ya que el sujeto se convierte en mero espectador pasivo de un mundo que ne depende de él).

-Por otra parte, según Fichte, el dogmático hace depender el conocer (que para él es el representar) de los objetos exteriores. El tránsito del objeto al pensamiento es para él algo imposible. A su juicio, los dogmáticos realizan un salto arbitrario que no explican. Este problema, sin embargo, no existe para el idealista, ya que en este sistema el sujeto pensante y el objeto pensado son de una misma especie. El ser y el representar, lo real y lo ideal constituyen así una síntesis indivisible.

-El hombre vulgar vive inconsciente inmerso en una realidad objetiva; a la conciencia del "yo" sólo llega el filósofo, quien para ello debe emplear la reflexión y la abstracción. Por la reflexión, se vuelve sobre sí mismo, se ensimisma, para sorprenderse en el acto de pensarse; por la abstracción, prescinde de las demás cosas y se queda con la inteligencia en sí, con el puro pensamiento, con el "yo".

-El "yo" o espíritu se pone a sí mismo y es pura acción; es al mismo tiempo el agente de la acción y el producto de su propia acción. Este "yo", pura acción, es captado por el filósofo mediante una intuición intelectual (la misma que Kant había considerado imposible).

-Fichte critica también la doctrina kantiana de las categorías. Según nuestro filósofo, Kant captó las leyes fundamentales del pensamiento en los objetos mismo, en lugar de deducirlas de la propia actividad del espíritu. Por otra parte, Kant había dado a las categorías el cometido de sintetizar y unir lo múltiple, cuando debe ser todo lo contrario: por las categorías el yo se divide en una multiplicidad sin dejar de ser uno.

45,2,3. La dialéctica del yo.

-La dialéctica del yo establece cómo se produce el desarrollo del "yo puro", del espíritu absoluto e infinito. Para ello Fichte se apoya en las tres categorías cualitativas de Kant: realidad, negación y limitación, que él interpreta como posición o tesis, oposición o antítesis y superación o síntesis. De ahí se derivan los tres principios de la "doctrina de la ciencia":

1º-El "yo" se pone a sí mismo y existe precisamente por el puro ponerse. El "yo" como sujeto absoluto es aquello cuyo ser o esencia consiste sólo en ponerse a sí mismo como existente. Este es un principio fundamental e indemostrable, igual que el principio de identidad (A es A) en que se apoya.

2º-Al "yo" se opone de forma absoluta un "no-yo" (objeto, mundo, naturaleza). Al ponerse el "yo", al mismo tiempo y de forma necesaria, surge y es puesto un "no-yo". "Yo" y "no-yo" son como las dos caras de una misma moneda. Ambos -"yo" y "no-yo"-, al contraponerse, llevan al yo puro a una actividad reflexiva generadora de la propia conciencia. Este principio es también indemostrable.

3º-Al oponerse, el "yo" y el "no-yo" se limitan mutuamente. Una parte del "yo" ha quedado destruida, lo que supone la aparición de un "yo empírico", que, al igual que el "no-yo", no es absoluto, sino finito y divisible. El "yo empírico" está dentro del "yo puro" e infinito. En el seno del yo originario y absoluto, el yo empírico se opone al no-yo. 

-A consecuencia del fraccionamiento del yo absoluto en el yo empírico y en el no-yo, se ha producción una multiplicación de las existencias y de las conciencias finitas particulares. Basándose en este hecho, Fichte asegura que su filosofía es realista, ya que en ella están representados tanto los yo empíricos, o personas individuales, como los no-yo de la realidad contrapuesta al yo, algo así como la naturaleza. Por supuesto, todo fruto del yo absoluto.

-Todo este proceso dialéctico, como toda la realidad, se caracteriza, según Fichte, por la necesidad. Dice: "Cualquier cosa que exista realmente existe por absoluta necesidad, y existe necesariamente en la forma precisa en que existe. Es imposible que no exista o que exista de modo distinto a como es".

45,2,4. El conocimiento.

-Como consecuencia de la resistencia del "no-yo", surge una tensión sujeto-objeto, de la que, a su vez, nacen tanto el conocimiento teórico (la representación) como la acción moral.

-El conocimiento es el resultado de la actividad del "no-yo" sobre el "yo", lo que produce la representación. Pero como el "no-yo" es un producto del "yo absoluto", el conocimiento se reduce a una mera actividad refleja. La representación es una "síntesis de los opuestos por medio de la determinación recíproca".

-La actividad cognoscitiva, mediante continuas síntesis, se llama imaginación productiva, la cual da origen a toda la realidad (con apariencia de cosa dada), que, a su vez, por ser obra del "yo", es subjetividad e idealidad. Por este artificio o, como ya dijimos, teoría de la ciencia, Fichte deduce los diversos grados de desarrollo de la conciencia: la sensación, la intuición, la imaginación, el intelecto, el juicio, la razón y, en general, toda una metafísica de la subjetividad.

-No somos, sin embargo, conscientes de esa actividad productiva. Dice Fichte: "De aquí procede nuestra firme convicción de la realidad de las cosas fuera de nosotros y sin ninguna intervención nuestra: efectivamente no somos conscientes de poderlas producir. Si fuésemos conscientes en la reflexión común, como ciertamente podemos serlo en la reflexión filosófica, de que las cosas exteriores llegan al entendimiento sólo mediante la imaginación, entonces querríamos explicarlo todo como una ilusión".

45,2,5. Doctrina moral

-La doctrina moral de Fichte se desarrolla en paralelo con su doctrina de la ciencia. Para él, la doctrina de la ciencia debe abarcar todo el hombre; por eso no se le puede comprender sino aplicada a la totalidad de las facultades del hombre. "En el hombre, la inteligencia no es posible si no hay en él una facultad práctica".

-El "yo infinito" es -como ya vimos- pura acción; ahora ese "yo infinito" se convierte en voluntad, una voluntad libre e independiente. Frente a esta voluntad o impulso puro, surge un impulso sensible hacia el placer, que viene del mundo natural.

-La tendencia a unificar el impulso natural y el puro es el impulso moral, por el que el impulso natural es sometido sin estridencias al impulso puro. El impulso moral es, pues, un progresivo proceso de liberación, un tender al infinito superando lo finito. Es un movimiento sin fin, un "tender a".

-El valor ético fundamental está en la actividad continua, en la afirmación incesante de la libertad y de la autonomía del "yo". La consigna es "¡Hacer, hacer! ¡Para esto existimos!". 

-Se trata, pues, como la de Kant, de una moral autónoma, formal. Los imperativos categóricos de Fichte son "Aspira a ser independiente", "¡cumple siempre tu destino!". Para saber cuál sea ese destino hay que recurrir a la conciencia individual, que nos indica cuál es nuestro deber por encima de todo precepto general. "Obra según tu conciencia. Tal es la condición formal de la moralidad de nuestras acciones".

-Pero si la moralidad es pura actividad, el mal moral consiste en la pasividad y la inercia, en aflojar la tensión de la libertad y en caer, consiguientemente, en todos los vicios, en la vileza, en la insinceridad, hasta el punto de que el individuo procura mantener oculta su propia personalidad.

45,2,6. El Estado

-La doctrina del "yo" debe justificar la existencia de otros "yo", de una pluralidad de seres inteligentes, condición para que haya vida moral y social. La deducción de la pluralidad de seres inteligentes la realiza Fichte mediante el siguiente argumento:

=El deber único del "yo" es la absoluta actividad o autodeterminación. Para ello el "yo" precisa de una exhortación o requerimiento a la acción, que sólo se le puede comunicar por medio de un concepto. Esto supone la existencia de otros seres inteligentes fuera del "yo" que lo exhorten racionalmente.

-El reconocimiento de la existencia de otros seres semejantes limita al "yo", que se convierte así en un individuo que comparte su libertad con otros seres y forma con ellos una comunidad de seres libres.

-Esta comunidad, por medio de un contrato social, se constituye en Estado, Iglesia o comunidad de doctos. Esta última debe gozar de plena libertad para comunicar sus pensamientos y fomentar el progreso de la humanidad.

-La comunidad de individuos crea a su vez una ética comunitaria. La aspiración a la libertad se orienta a la libertad y autonomía del conjunto, constituido en una unidad supraindividual. Los deberes morales se convierten así en deberes sociales.

-El derecho consiste en la compaginación de las libertades individuales externas, que deben ser garantizadas por la coacción. El Estado, con su fuerza coercitiva, es la condición indispensable para el ejercicio de los derechos.

-El Estado, que representa la voluntad general, establece las leyes y goza de poder policíaco (para impedir la violación de las leyes), de poder judicial (para determinar si ha habido violación de las leyes) y de poder penal (para castigar las violaciones).

-En su famoso "Discurso a la nación alemana", Fichte consideró al pueblo germano heredero del mítico pueblo "Urvolk", poseedor de una perfecta civilización.

45,2,7. Dios y la religión

-En su primera etapa, Fichte es manifiestamente ateo. Dios se identifica con el orden moral. Dios es un absoluto impersonal, una ley superior que se manifiesta como ley causal en la naturaleza y como libertad moral en el orden suprasensible.

-Tras la crisis religiosa de 1800, Fichte admite que "todo conocimiento presupone su propio ser" y que el conocimiento absoluto presupone un ser absoluto. Este ser absoluto o Dios es "para sí" e inconcebible para la mente, pues cualquier concepto sobre él lo empequeñece.

-En esta fase de su pensamiento, el "yo absoluto" para a convertirse en un dios. La historia del mundo aparece como una gradual revelación de la divinidad. Todo lo que está fuera de Dios es imagen o esquema de su ser. Por eso escribe: "Ahora esta vida divina se manifiesta, surge, se muestra y se representa, y esta representación, o su ser y su existencia exterior, es el mundo". Y en otro lugar dice: "A través de la vida, la acción y el amor del hombre santo, Dios deja de mostrarse en la sombra y como en una envoltura, para dejarse ver en su propia actividad".

-Sin embargo, Fichte nunca se desdijo de su "doctrina de la ciencia", por la que, en última instancia, el Dios que había encontrado queda relegado, como todo, al ámbiuto de la conciencia personal.

45,3,1. FEDERICO GUILLERMO JOSE SCHELLING 

(1775-1854) nació en Leonenberg, en la histórica región de Wurttenberg, hoy Baden-Wurttenberg. Su padre era un erudito pastor protestante. Desde pequeño dio muestras de un talento precoz. A los quince años ingresó en el seminario protestante de Tubinga, donde coincidió con Hölderlin y Hegel, aunque éstos eran algo mayores. Desde el principio se interesó por las obras de Platón, Leibniz, Spinoza y Kant. Pero fue la doctrina de Fichte la que le sirvió de base para sus primeros escarceos filosóficos. En 1795 se trasladó a Leipzig como preceptor y posteriormente a Jena, donde siguió los cursos de Fichte. Sus primeros escritos, inspirados en la filosofía de este último, le granjearon la benevolencia de su maestro y de Goethe, así como la amistad de los escritores románticos, Novalis, Tieck, los hermanos Schlegel y Schleiermacher. A instancia de Goethe, a los veintitrés años fue nombrado profesor extraordinario en la Universidad de Jena, en la que permaneció cinco años. Durante este tiempo sustituyó en su cátedra a Fichte, que había sido acusado de ateo, y se casó con Carolina, divorciada de Guillermo Schlegel. En 1803 consiguió una cátedra en la Universidad de Wurzburgo, donde permaneció hasta 1806, año en que tuvo que desplazarse a Munich por su condición de protestante. En 1807 tuvo lugar la ruptura de su amistad con Hegel después de que éste, en el prefacio de su "Fenomenología de Espíritu", ridiculizara su doctrina del Absoluto, calificándolo de "abismo vacío". Los éxitos posteriores de Hegel le amargarían la existencia. Su resentimiento y su rencor le afectó de tal manera que apenas publicó un par de escritos durante el resto de su vida. En 1809 murió Carolina y en 1811 se volvió a casar, este vez con la hija de una amiga de Carolina. De 1827 a 1841 enseñó en la Universidad de Munich. Mientras tanto, en 1831, había muerto Hegel. En 1841, Schelling fue llamado a Berlín por Federico Guillermo IV para que hiciera frente a la izquierda hegeliana. Pero la fase de la filosofía que Schelling cultivaba entonces (filosofía de la mitología y de la revelación) era inadecuada para el cometido que se le había encomendado. Tras los éxitos iniciales y las posteriores controversias, el 1846 se retiró de la cátedra. Los últimos años los pasó en Munich preparando la publicación de sus manuscritos. Murió en Suiza, a donde había viajado por motivos de salud, en 1854 a la edad de setenta y nueve años.

Bajo influencia de Fichte, Schelling publicó, entre otros escritos, "Sobre la posibilidad de una forma de filosofía en general" (1795) y "Cartas filosófícas sobre el dogmatismo y el criticismo" (1796). Independizado del pensamiento de Fichte, dió a la imprenta "Ideas para una filosofía de la naturaleza" (1797) y su obra más completa, "Sistema del idealismo trascendental" (1800). El pensamiento de Schelling pasó por diversas fases en sus obras posteriores: "Exposición de mi sistema" (1801), "Bruno, o sobre el principio divino y natural de las cosas" (1802) y "Filosofía y religión" (1804). Pese a todo, su doctrina fundamental se mantuvo en líneas generales.

45,3,2. El Absoluto.

-Schelling vio el punto débil de la filosofía de Fichte en la propia subjetividad de su sistema, en el que todo ser es puesto por el "yo" y la actividad del hombre queda reducida a la mera contemplación de su "yo" y de sus modificaciones internas. En consecuencia, la naturaleza era deducida de manera forzada y reducida al papel de simple escenario de la acción moral.

-Ante el dilema de Fichte: dogmatismo (aceptación de la "cosa en sí") o idealismo (reducción de la realidad a los contenidos de la conciencia), Schelling rompe la disyuntiva y acepta los dos puntos de vista. Para él hay un Absoluto en el que coinciden, de forma indiferenciada, la naturaleza y el espíritu, la "cosa en sí" y el "yo", el objeto y el sujeto. Y ambos -naturaleza y espíritu- con caracteres infinitos, al modo de la substancia infinita de Spinoza o del mismo "yo infinito" de Fichte.

-Pero, pese a una primera impresión falsa, Schelling es, igual que Fichte, un idealista: para él el objeto o naturaleza es el mismo "yo" y lo que el "yo" hace. Según Schelling, "el espíritu, al contemplar un objeto, se intuye a sí mismo". Lo real y lo ideal son lo mismo. Dentro del Absoluto, la naturaleza es espíritu visible y el espíritu es naturaleza invisible.

-Para Schelling, el Absoluto es, pues, el fundamento universal primordial, la fuente autodiferenciante del espíritu y de la naturaleza; una unidad que está más allá de cualquier oposición lógica u ontológica. En suma, Dios. 

-El reconocimiento de la autonomía de la naturaleza y de la identidad de ésta con el espíritu en el Absoluto abren a Schelling dos vías de investigación: una, la de la filosofía de la naturaleza, muestra cómo la naturaleza se resuelve en el espíritu; otra, la de la filosofía trascendental, enseña cómo el espíritu se resuelve en la naturaleza.

45,3,3. Filosofía de la naturaleza.

-En ella Schelling recorre el camino que va del objeto al sujeto, de los inconsciente a lo consciente, de la naturaleza al "yo". Para ello empieza reconociendo que la naturaleza es algo objetivo, algo dado, algo incondicionado. Con esto se rebelaba contra Fichte.

-Apoyándose en los avances científicos de su tiempo y rellenando los huecos con su imaginación, tras recorrer los diversos sectores de la realidad objetiva, concluye que la naturaleza es un todo viviente: "Lo esencial de todas las cosas es la vida; lo accidental, la clase de vida, y lo que está muerto en la naturaleza no está muerto en sí, sino que es sólo vida apagada". Según Schelling, esa vida está sometida a un proceso evolutivo en el que lo inconsciente se hace paulatinamente consciente. Este proceso culmina cuando la naturaleza despierta en la conciencia humana y, sobre todo, cuando se identifica con el Absoluto o Dios.

45,3,4. Filosofía trascendental.

-Schelling recoge la segunda vía de investigación en su "Sistema del idealismo trascendental", que divide en tres partes: la teórica, la práctica y la estética. 

a) Teoría del idealismo trascendental.

-En la parte teórica Schelling explica cómo del espíritu surge la naturaleza. Escribe: "Lo mismo que el artista no descansa en la idea de su obra sino sólo cuando ha llegado a la representación corporeizada, así la meta de todo anhelo es la perfecta traducción corpórea, como destello y copia de la forma espiritual perfecta".

-En la producción de la naturaleza, hay dos momentos: el acto en que el "yo" produce el objeto intuyéndolo y aquel por el que se hace consciente del objeto reflexionando. El primero, el de la "imaginación productiva" (como en Fichte), es inconsciente; en el segundo, el del reconocimiento, el espíritu encuentra lo producido por la mente (la naturaleza) como algo extraño y distinto del "yo". 

-Sólo el filósofo descubre y puede poner de manifiesto que en la fase inconsciente es el propio espíritu el que produce el objeto que después es reconocido como extraño y distinto del yo que lo ha creado mediante su intuición. Como se ve, Schelling es un idealista absoluto: califica de prejuicio dogmático la creencia en la existencia de cosas fuera de nosotros. Según él, la tarea de la filosofía trascendental es, precisamente, liberarnos de ese prejuicio.

b) Práctica del idealismo trascendental

-En la parte práctica Schelling destaca la autodeterminación de la inteligencia (sin objeto) en que consiste el querer y la libertad. Pero inmediatamente se da cuenta de que la autodeterminación, para poderse realizar, exige la existencia de otros seres inteligentes, en cuyas mentes se objetiva también la naturaleza: "Las otras inteligencias son como las eternas portadoras del universo, otros tantos espejos indestructibles del mundo objetivo".

-De la misma autodeterminación surge el imperativo categórico de la ética de Schelling: "el yo no debe querer ninguna otra cosa que la pura autodeterminación misma".

-Como en Fichte, el fin del derecho es la preservación de las libertades individuales, y el objetivo del Estado, la garantía del derecho. La última garantía del orden universal vendría de una organización mundial fruto de una federación de todos los Estados. Finalmente, según Schelling, la historia universal aspira a un progreso infinito, que consiste en una gradual revelación del Absoluto.

c) Estética.

-La actividad artística tiende a captar intuitivamente la unidad del espíritu y de la naturaleza, anulando la antítesis entre teoría y práctica.

-El fin de la estética es, pues, unificar en las conciencias las actividades inconsciente y consciente del espíritu, el impulso ciego de la inspiración con el libre actuar del artista. La intuición estética es la intuición intelectual objetivada, y la belleza consiste en expresar lo infinito de modo finito.

-La razón última de este proceso es la superioridad del arte sobre el conocimiento y la acción. Por eso, para Schelling "el órgano universal de la filosofía y la piedra angular de todo su edificio es la filosofía del arte".

45,3,5. Otras fases del pensamiento de Schelling.

-Tras seguir el camino que va de la naturaleza al espíritu (filosofía de la naturaleza) y del espíritu a la naturaleza (filosofía trascendental), Schelling destacó en un tercer momento la identidad entre naturaleza y espíritu en el seno del Absoluto (filosofía de la identidad). -En esta tercera fase insistió en la absoluta indiferencia de los contrarios, conjugados según diversos grados en un Absoluto con caracteres divinos, todo lo cual recuerda las ideas de Giordano Bruno y la doctrina de la "coincidentia oppositorum" de Nicolás de Cusa.

-Posteriormente, Schelling reelaboró su doctrina bajo presupuestos neoplatónicos. En esta etapa trató de la autoobjetivación del Absoluto y de "una verdadera teogonía trascendental". Pero esta derivación de todas las cosas de un Absoluto lo pone frente al problema de explicar cómo hay imperfecciones y males en el mundo. La solución la encontró en la idea de una "caída cósmica" (Böhme) y de una violenta separación del Absoluto que dio lugar al mundo material. A este movimiento centrífugo violento respondería, según Schelling, otro de retorno por el que lo real se convertiría en ideal y lo objetivo en subjetivo.

-A la dolorosa crítica de Hegel de que su Absoluto es un "abismo vacío", Schelling respondió con su consideración del Absoluto como voluntad. Según este nuevo enfoque, habría en el Absoluto dos voluntades: una irracional o inconsciente y otra racional o amorosa. Por la voluntad inconsciente, el Absoluto, o Dios, "se hace a sí mismo"; por la voluntad consciente se hace libremente expansivo y creativo. 

-El hombre, a su vez, como manifestación del Absoluto, tendría también una voluntad inferior e inconsciente, sobre la que se eleva otra voluntad superior y libre. Pero esta libertad está sujeta a la necesidad que impone el plan del Absoluto. Se trataría, en definitiva, de una necesidad libre o de una libertad necesaria. Al final, la voluntad superior se impone a la inferior, alcanzándose así la total perfección. Estas elucubraciones las ejemplifica Schelling con doctrinas extraídas de la teología cristiana y de las ideas teosóficas de Böhme.

-Después de ser descalificado por Hegel, Schelling no dejó de polemizar con él. En su última etapa calificó la filosofía de su enemigo de negativa por su racionalismo dogmático y vacío, que sólo habla de esencias. Le opuso una filosofía positiva, basada, según él, en la experiencia y en la existencia de las cosas. Esta filosofía positiva se concreta en una búsqueda del hecho histórico religioso en dos campos, en el de la mitología y en el de las religiones reveladas, especialmente en el monoteísmo judeo-cristiano, cuyas fuentes somete repetidamente a interpretaciones gratuitas y confusas.

45,4,1. JORGE GUILLERMO FEDERICO HEGEL 

(1770-1831) nació en Stuttgart. Su padre era un funcionario de la administración ducal. Recibió una cuidadosa y concienzuda educación humanística en un ambiente protestante bastante liberal. A los dieciocho años ingresó en el seminario protestante de Tubinga, donde coincidiría con Hölderlin y con Schelling, éste último algo más joven. Los tres compartirían largo tiempo la misma habitación. Tras dos años de estudios filosóficos y tres de teología, su actitud religiosa será más bien panteísta, de inspìración spinozista, como la de la mayoría de los románticos. Por eso renunció a la carrera de pastor y se dedicó a la docencia privada, primero en Berna (Suiza) y después en su ciudad natal. Mientras tanto, estudiaba a Kant, así como a Fichte y Schelling, que gozaban por entonces de gran prestigio en Jena. En 1799 murió su padre, quien le dejó un pequeño patrimonio, lo que le permitió cierta independencia económica e instalarse en Jena. En 1801 publicó su ensayo sobre la "Diferencia del sistema de filosofía de Fichte y de Schelling", en el que apuntaban ya algunas de sus ideas originales. Primero como docente privado y después como profesor extraordinario, comenzó sus enseñanzas universitarias en Jena, que terminaronn en 1806 tras la batalla junto a esta ciudad y la consiguiente ocupación napoleónica. En una carta escrita por esas fechas manifestaba su entusiasmo al contemplar la entrada victoriosa del emperador en Jena. En Bamberg trabajó en un periódico local de inspiración napoteónica y editó su "Fenomenología del espíritu" (1807), en cuyo introducción criticaba a Schelling, quien por este motivo lo odiaría el resto de su vida. En 1808 enseñó filosofía en el gimnasio de Nuremberg y en 1811 se casó con María de Tucher, de familia noble, con la que tendría dos hijos. Entre 1812 y 1816 publicó su "Ciencia de la Lógica". Tres Universidades (Erlangen, Berlín y Heidelberg) le ofrecieron sus cátedras de filosofía; él eligió la última, donde permaneció dos años, durante los cuales publicó su "Enciclopedia de las ciencias" (1817), un compendio de su pensamiento. En 1818 sucedió a Fichte en la cátedra de Filosofía en Berlín, que ocuparía hasta su muerte convertido en la figura máxima del pensamiento alemán rodeado de sus discípulos y bajo la protección del Estado. Ejerció por entonces una verdadera dictadura sobre la cultura alemana. En 1821 publicó "Fundamentos de la filosofía del derecho". Tienen carácter póstumo sus lecciones universitarias. Falleció, al parecer de cólera, en 1831 a los sesenta y un años. Se le tributaron los honores mayores recibidos hasta entonces por un filósofo. Sus biógrafos lo recuerdan como hombre lento, tenaz, metódico y poco elocuente.

45,4,2. Los trabajos de juventud.

-Sus primeros escritos, a veces contradictorios, tienen un fuerte contenido religioso. En ellos acusa al cristianismo de hostilidad contra la naturaleza, la libertad y la felicidad humana; esta última queda relegada a la otra vida. En su "Vida de Jesús" presenta a Cristo como un mero pregonero de la moral kantiana. 

-Frente a la libertad de los discípulos de Sócrates, los de Jesús, según Hegel, convirtieron sus enseñanzas en un dogma fijo y a los cristianos en seres alienados y esclavizados. Para él, de la relación señor-esclavo, propia de la religiosidad judeo-cristiana, ha surgido el pesimismo cristiano y la enajenación de la dignidad humana. En suma, la moral cristiana de los mandamientos es para Hegel inmoral.

-En otros escritos critica Hegel la moral autónoma de Kant, por considerar que en ella la razón adopta la forma de un tirano que avasalla los impulsos sensibles y hasta el propio amor. Frente a esto, el hombre debe seguir los dictados de su naturaleza sana sin apagar la sensibilidad, sino elevándola a la altura de la razón.

-Partiendo de su íntima convicción panteísta (el "uno y todo" spinoziano) y siguiendo las pautas de Schelling, interpreta el misterio de la Trinidad en el sentido de los tres momentos de su dialéctica y considera a Jesús un paradigma de la identificación de lo finito con lo infinito en el amor.

-Finalmente, la vida religiosa es considerada como la realización de la exigencia de la filosofía de alcanzar la reconciliación de los opuestos. En este sentido, la filosofía queda subordinada a la religión.

45,4,3. Los preámbulos filosóficos.

-En su segunda época, Hegel parte del idealismo de Fichte y Schelling y aborda, como éstos, el tema del infinito y sus relaciones con lo finito, absorbidos ambos en un principio absoluto. Pero el absoluto de Hegel tiene características propias.

-Hegel considera que Fichte es demasiado subjetivo y descuida la naturaleza y que Schelling, con su filosofía de la identidad, no supera la oposición de lo finito y lo infinito al hacerlos coexistir en la indiferencia de un absoluto que es más bien vacío y oscuridad. El fallo fundamental de ambos es que hacen coexistir lo finito y lo infinito, con lo que limitan y destruyen el propio infinito.

-La realidad de lo finito es su idealidad, principio fundamental del idealismo. Es mera apariencia, bajo la cual se esconde el infinito o Absoluto. Es imposible que lo finito progrese hasta hacerse infinito. La única realidad es el infinito o Absoluto.

-Hegel rechaza expresamente que su Absoluto sea la sustancia infinita de Spinoza. El absoluto no una mera sustancia, sino que es un sujeto autoconsciente, un pensamiento que se piensa a sí mismo (Aristóteles). En suma, el Absoluto es un Espíritu.

-A este Espíritu lo llama Hegel Dios. Pero rechaza el concepto de un Dios trascendente, ya que esto conduciría a un dualismo y a convertir a Dios en un ser finito. El Dios de Hegel es un absoluto, una totalidad, que es vida y es espíritu.

-Para Hegel, el Absoluto es, sobre todo, Idea: "Lo absoluto es la Idea, tal es la definición absoluta; todas las definciones anteriores vienen a concentrarse en ésta". El Absoluto es Idea por la sencilla razón de que es pensamiento y, al mismo tiempo, lo pensado, ya que sólo puede pensarse a sí mismo. El de Hegel es un idealismo absoluto.

-La explicación última de estas afirmaciones es que para Hegel la idea es el ser y el ser es la idea. Ambos se suponen y se contienen mutuamente. Sin embargo, lo primario es la idea, que es el principio y el término de toda la especulación hegeliana. La Idea hegeliana no, como se puede comprender, un concepto abstracto, sino la totalidad de lo real y de lo ideal. Lo real y lo racional se identifican y confunden en la Idea.

-La filosofía de Hegel no es otra cosa que la historia de la Idea o del Absoluto en su continuo devenir. El Absoluto se despliega una y otra vez en diversas formas contrarias y opuestas y retorna otras tantas veces a sí mismo resolviendo en sí todos los contrarios y recuperando su unidad. Cómo se produce ese devenir que lleva siempre a la unidad es la labor de la dialéctica.

-Según Hegel, el pensamiento realiza una doble función, la de entendimiento y la de razón. El entendimiento, partiendo de una concepción de la realidad como algo fijo y estable, distingue, contrapone y fija los conceptos. La razón (o pensamiento dialéctico), sin embargo, ve la unidad intrínseca a la variedad, "la identidad en la diferencia", la vida del absoluto o de la idea. Por ejemplo, ve cómo el ser, por el mero hecho de ser, determina la existencia de un no-ser, y que ambos se conjugan en la realidad del devenir, una nueva realidad hecha de ser y no-ser.

-Es decir, que la razón percibe cómo cada concepto (tesis) genera su contrario (antítesis), y ambos, en una síntesis más alta, dan un nuevo concepto que los implica y anula las diferencias (síntesis). La síntesis, a su vez, se hace nueva tesis, más enriquecida que la anterior, e inicia nuevos procesos de forma indefinida. Se trata, pues, de un proceso circular en el que al avance sigue un repliegue para de nuevo continuar la marcha. Es la dialéctica, ley constitutiva del pensamiento.

-Esta ley lógica, dado que todo lo racional es real, es también una ley ontológica: se cumple en la realidad. Es más: es la vida misma de la Idea o Absoluto. 

-Este proceso dialéctico, que tiene su precedente inmediato en Fichte y más remoto en Heráclito, es no sólo un método, sino sobre todo un análisis de la realidad. La dialéctica niega de forma explícita los principios de identidad, no contradicción y del tercero excluído. Su fundamento sería un nuevo principio de contradicción dialéctica, superador de todas las oposiciones en síntesis cada vez más altas.

-El método dialéctico es el hilo conductor del sistema filosófico gegeliano. Su aplicación en las diversas obras de Hegel, de una apabullante minuciosidad, llevará, junto a geniales intuiciones, a artificiosas construcciones sin ningún fundamento.

45,4,4. "La fenomenología del espíritu".

-"La fenomenología" es un primer resumen del sistema hegeliano, con el que quiso describir "por figuras", de forma un tanto novelada, el camino seguido por la Idea o Espíritu hasta llegar a la autoconciencia universal. Es la historia fenomenológica de la conciencia. La estructura del libro podemos calificarla de dialéctica, ya que la primera parte, dedicada al conocimiento sensible, hace de tesis; la segunda, sobre el entendimiento, es la antítesis, mientras la tercera, sobre la razón, es la síntesis de las dos anteriores.

-Aunque el libro consta de seis partes, sólo las tres primeras (sobre la conciencia, la autoconciencia y la razón) responden al plan original de Hegel. Las otras tres (sobre el espíritu, la religión y el saber) fueron añadidas por exigencias del editor, y su contenido se haya en otras obras del autor.

1º En la primera parte pone de relieve cómo lo primero de que tenemos conciencia es la sensación de los objetos, la cual nos lleva a una certeza sensible; este conocimiento es aparentemente rico, pero todo se reduce a saber que algo está presente aquí y ahora ante un yo. En un segundo momento de la conciencia sensible, la percepción unifica la diversidad de sensaciones en una cosa, pero es una síntesis engañosa, ya que sólo se da en la misma conciencia. Finalmente, en una tercera etapa, interviene el entendimiento, el cual descubre que el objeto es un conjunto de fuerzas que se le presentan a la conciencia en forma de fenómenos internos; la cosa no es, pues, algo en sí, sino algo pensado. La conciencia, a través de la cosa percibida, se encuentra a sí misma en forma de autoconciencia.

2º La conciencia, que se ha hecho consciente de que los fenómenos sensibles son producidos por ella misma, se ha replegado en la autoconciencia. Pero cuando el objeto conocido es otra conciencia, la autoconciencia se reconoce en ella y se fortalece en su propia autoconciencia al ser reconocida por otras conciencias. El yo se hace nosotros y el nosotros yo. Con ello aparece la conciencia de comunidad, de sociedad. Esta perspectiva ofrece a Hegel la oportunidad de realizar una serie de análisis socio-históricos:

=La primera reacción de la autoconciencia ante otras conciencias es el deseo de destruirlas para que triunfe la propia existencia. Pero con esto se destruiría la propia conciencia de sí. Por eso opta por dominar a las otras conciencias. Este hecho está prefigurado históricamente en la relación señor-esclavo. La situación cambia cuando el siervo, consciente de su propia dignidad, consigue desarrollarse y someter a esclavitud al anterior jefe. Esta figura será adoptada por Marx como un principio dialéctico universal.

=Otra posible reacción ante los otros es la de despreciarlos y aislarse de ellos. Este hecho lo ve Hegel figurado en la actitud de los estoicos, que desprecian la naturaleza y se encierran en sí mismos. Pero con esto sólo se consigue una libertad abstracta, ya que las relaciones con las cosas permanecen inalterables.

=Una actitud más radical es la de negar la realidad y vivir imperturbable negándolos. Es la actitud de los escépticos. Pero, al negar lo que otras autoconciencias afirman, siendo la autoconciencia una en sí, los escépticos caen en contradicción, en una división interna y en una forma de conciencia infeliz.

=La conciencia infeliz es la conciencia desdoblada, la conciencia que se mira a sí misma como otra conciencia y que no ha conseguido aún su unidad. En la Edad Media, el hombre quiso superar su infelicidad identificando una de sus conciencias con la divinidad y,  mediante el ascetismo, tratando de unir en una las dos conciencias, la humana y la divina. Esta unión ilusoria queda superada cuando se cae en la cuenta de que la conciencia divinizada es la propia conciencia, con lo que comienza el ciclo de la conciencia absoluta.

3º En la tercera parte de la "Fenomenología", la autoconciencia se transforma en razón, síntesis de la conciencia y de la autoconciencia. En la razón queda unificada toda la realidad. "La razón es la conciencia de ser toda realidad". Toda la realidad está ahora en la razón, que es su autora. Con esto hemos llegado a un racionalismo total y a un idealismo absoluto: el Absoluto se piensa ahora a sí mismo en la mente humana. 

45,4,5. El sistema.

-Pero la exposición más completa del sistema de Hegel se encuentra en su "Enciclopedia de las ciencias filosóficas", redactada con fines pedagógicos. Consta de una Introducción y de tres partes: la lógica (ciencia de la idea en sí y para sí), la filosofía de la naturaleza (de la idea en su existencia exterior) y la filosofía del espíritu (la idea que, desde su existencia exterior, vuelve a sí misma), relacionadas entre sí como tesis, antítesis y síntesis.

-En la Introducción echa en cara a Kant su exigencia de una previa crítica del conocimiento, con lo que sólo consiguió "detenerse en el conocimiento y no llegar a la realidad". Hegel establece también los dos presupuestos de su sistema: la doctrina sobre el Absoluto como totalidad infinita y como sujeto en el que se resuelven y absorben todas las determinaciones del ser, y el supuesto metodológico de la dialéctica, hilo conductor del orden ideal y real.

1ª parte: La lógica. Para Hegel la lógica es la ciencia del pensamiento, pero del pensamiento objetivo, real, por lo que más bien podemos decir que su lógica es una metafísica. La divide en tres secciones: Lógicas del ser (tesis), de la esencia (antítesis) y del concepto (síntesis).

=La Lógica del ser parte del hecho de que "lo absoluto es el ser" (tesis). Pero, dada su total indeterminación, el ser es también nada (antítesis). El ser y la nada se sintetizan en el devenir (síntesis). El resultado es el ser existente y determinado, cuyas tres categorías (a la manera de las kantianas) son la cualidad, la cantidad y la medida. 

=Lógica de la esencia. "Lo absoluto es la esencia, como lo absoluto es el ser". Según Hegel, el ser, por su esencia, es idéntico consigo mismo y, consiguientemente, distinto de los demás, todo lo cual constituye su razón de ser o esencia. La esencia es "el ser que ha descendido más profundamente en sí mismo y que tiene una realidad más alta". Las tres categorías de la esencia son la sustancialidad, la causalidad y la acción recíproca. La sustancia es entendida como "una totalidad de accidentes" y como "potencia absoluta", aunque no se identifica con el Absoluto, como en Spinoza. La potencia de la esencia da lugar a la causalidad, que implica unos efectos y consiguientemente unas relaciones recíprocas.

=Lógica del concepto. Por la reflexión sobre sí mismo, el ser y la esencia se convierten en concepto, que es "la verdad del ser y de la esencia". Primero es concepto subjetivo, formal; después concepto objetivo, que se materializa en la naturaleza, y finalmente idea o absoluto, en el que se sintetizan el objeto y el concepto. Una vez más nos encontramos con la totalidad de la realidad encarnada en el Absoluto.

2ª parte. Filosofía de la naturaleza.

-Para la indagación sobre el Absoluto en su salida al exterior, Hegel comienza recordando los avances de los científicos de su tiempo en el estudio de la naturaleza para después realizar su interpretación. La naturaleza es esencialmente exterioridad. Considerada en sí es divina, pero en su modo de ser es un "no-ser", nada. La naturaleza representa el momento más bajo del Absoluto, su decadencia. Es en la naturaleza donde más cuesta hallar al Absoluto o Dios.

-La filosofía de la naturaleza tiene tres partes:

=La mecánica, que considera la exterioridad propia de la naturaleza en su abstracción (espacio y tiempo), en su aislamiento (materia y movimiento) y en su libertad de movimiento (mecánica absoluta o gravitación). He aquí sus definiciones: el espacio es "la universalidad abstracta de la exterioridad"; el tiempo es "el ser que, mientras es, no es, y mientras no es, es: el devenir intuido"; la materia es la realidad fraccionada y aislada que une entre si el espacio y el tiempo, que en sí sólo son abstracciones; la mecánica absoluta estudia la gravitación, por la que los cuerpos se mueven libremente.

=La física estudia los elementos de la materia, sus propiedades fundamentales (sonido, calor, cohesión, peso específico) y su propiedades activas (magnetismo, electricidad y reacciones químicas).

=La física orgánica estudia la vida en sus diversas manifestaciones: el organismo geológico de la tierra (Europa, cuyo centro es Alemania, es la parte racional de la tierra), el organismo vegetal (resume la botánica de su tiempo) y el organismo animal o zoología. En cada una de ellas descubre Hegel peregrinos procesos dialécticos.

-El animal muere por su inadecuación para universalizarse. El hombre pervive en tanto en cuanto supera su singularidad y se universaliza. "El fin de la naturaleza es anularse, romper la envoltura de su existencia inmediata y sensible, quemarse como el fénix para renacer rejuvenecida en tanto que espíritu".

3ª parte. Filosofía del espíritu.

-Corresponde al tercer momento en la evolución del Absoluto, que vuelve a su interioridad tras su extrañamiento en la naturaleza. Pero todavía no ha alcanzado la etapa de espíritu absoluto; le queda un largo periplo que servirá para enriquecerse a través de las obras del espíritu. El espíritu vuelve a desplegarse dialécticamente en la realidad, que en adelante se reduce al hombre como conciencia pensante en sí y en sus producciones.

-La filosofía del espíritu tiene, pues, en su desarrollo dialéctico tres momentos, que corresponden al espíritu subjetivo, al espíritu objetivo y al espíritu absoluto.

1. El espíritu subjetivo es el espíritu en cuanto conoce y se manifiesta en su libertad. Ese espíritu es alma (donde despierta la conciencia), es conciencia de sí (autoconciencia) y es espíritu libre (voluntad de libertad).

2. El espíritu objetivo es el espíritu libre objetivado en sus obras: el derecho, la moralidad y la eticidad.

=En el derecho, el espíritu es persona, un ser capacitado para adquirir una propiedad, suscribir contratos y ser resarcido de las injusticias. El derecho se funda en la utilidad y, en él, la libertad se realiza hacia afuera.

=En la moralidad, el espíritu es sujeto, que intenta hacer el bien por el bien sin imposiciones externas. La moralidad agrega a la exterioridad de la ley la interioridad de la conciencia moral.

=En la eticidad, el espíritu es familia, sociedad civil y Estado. Éste último es la culminación del espíritu objetivo, la vida moral en su concreción final, la "substancia ética autoconsciente".

3. El espíritu absoluto alcanza su culminación en las esferas en que se desenvuelve con sus expresiones propias y más "espirituales": el arte, la religión y la filosofía. El objeto de estas tres expresiones de espiritualidad es el mismo, el absoluto. Pero en el arte el absoluto es reconocido por una intuición sensible; en la religión, como una representación, y en la filosofía, por el puro concepto.

-"La estética tiene por objeto el vasto imperio de lo bello", que es "la manifestación sensible de la idea", ya que "la idea es la armoniosa unidad de este conjunto universal que se despliega eternamente en la naturaleza y en el mundo moral o del espíritu". La belleza se manifiesta en primer lugar en la naturaleza, pero es superada por la belleza ideal del arte. El arte puede ser simbólico, propio de mundo oriental, desmesurado, sublime y que se expresa mediante signos o símbolos; clásico, caracterizado por la unidad y la armonía, y romántico o cristiano, religioso, espiritual e individualista.

-La religión es la segunda forma que adopta el espíritu absoluto, que se manifiesta ahora en forma de representación. En la religión, el objeto es Dios; el sujeto, la conciencia humana; el término, la unión de Dios con la conciencia humana. Esta unión se realiza cuando la conciencia humana interioriza y se representa a Dios. Hegel polemiza con los que lo tachan de panteísta, pero, tras enrevesados razonamientos, siempre termina reafirmando la identidad de la idea con la naturaleza, la unidad de todo en el absoluto.

-La filosofía es la síntesis dialéctica del arte y de la religión. Es "la vuelta sobre sí y la concentración en sí del espíritu". Como lo ha hecho con el derecho, el arte y la religión, Hegel hace también un recorrido histórico por la filosofía. Este recorrido responde a unas exigencias internas, pues "la historia de la filosofía, considerada en conjunto, es un proceso necesario y consecuente, racional de suyo y determinado a priori por su idea". "En cada pueblo sólo puede florecer una filosofía determinada". En la filosofía, el absoluto, el espíritu, la idea, en suma Dios, alcanzan la conciencia absoluta. En la filosofía, la idea vuelve a la forma original y lógica del pensamiento, cerrando así el ciclo de su devenir. Pero retorna con todo el enriquecimiento alcanzado en su periplo, como idea infinita y necesaria. 

-Terminado el ciclo, para Hegel la filosofía ha llegado a su culminación. Satisfechas todas las expectativas, termina con una apoteosis de la Alemania prusiana y del germanismo, cuya superioridad espiritual sobre los demás pueblos los ha hecho acreedores a la revelación del Espíritu.

46,1. ARTURO SCHOPENHAUER 

(1788-1860) nació en Dantzig (hoy Gdansk, Polonia). Su padre era un rico comerciante y ardiente defensor de la independencia de su ciudad, razón por la que se marchó con su familia a Hamburgo cuando Dantzig cayó en manos de Prusia en 1793. Su madre, Juana, hija de un conocido político, era novelista. Fue educado en las mejores escuelas y permaneció largas temporadas en Francia e Inglaterra. Su padre quería que se dedicara al comercio, pero tras su muerte, probablemente por suicidio, el joven Shopenhauer, que entonces contaba dieciséis años, decidió prepararse para estudiar en la Universidad. En Weimar, donde su madre creó un centro para reuniones de intelectuales, fue introducido en los más importantes círculos literarios, en los que por entonces brillaban Goethe, los hermanos Schlegel, Wieland, etc. El orientalista Mayer consiguió entusiasmarlo con el estudio de la filosofía india, que ejercerá un gran influjo en su pensamiento. Desde 1809 estudió en Gotinga con Schulze y desde 1811 con Fichte en Berlín. Este último le causó una gran desilusión, por lo que centró su atención en Platón y en Kant. En 1813, al comenzar la guerra de liberación contra Napoleón, se refugió en el campo, donde preparó su tesis de graduación: "La cuádruple raíz del principio de razón suficiente" (1813), con la que consiguió el doctorado en Jena. Sus difíciles relaciones con su madre lo llavaron a los veintiséis años a fijar su residencia en Dresde, donde permaneció cuatro años. Allí alternó una vida de diversión en salones elegantes con la composición de su obra principal, "El mundo como voluntad y representación" (1819). Fruto de sus relaciones amorosas, tuvo por entonces un hijo natural. Viajó a Italia, donde siguió su vida de diversión, y en Venecia conoció a Byron. En 1820 estableció su residencia en Berlín, donde tuvo un altercado con Hegel, al que en adelante calificará como el mayor "charlatán" entre los idealistas. Anunció unos cursos libres a la misma hora que Hegel impartía sus clases, pero su enfrentamiento terminó con un gran fracaso. Por entonces una aventura con la criada de una vecina le costará un largo y engorroso proceso. Finalmente, una epidemia de cólera lo ahuyentó de Berlín, aprovechando la ocasión para realizar otro viaje a Italia. En 1831 se estableció definitivamente en Francfort, donde se dedicó a administrar con sagacidad no exenta de avaricia los bienes paternos hasta duplicarlos y a redactar varias obras, como "La voluntad en la naturaleza" (1836), "Sobre la libertad de la voluntad humana" (1839), obra premiada por la Academia noruega, y "Sobre el fundamento de la moral" (1840). Pese a sus esfuerzos, sus libros no consiguieron conectar con el público. El éxito llegaría en 1851 con su colección de ensayos "Pererga y Paralipomena", escrito para el gran público, que le abrió generosamente las puertas de la fama. Contribuyó a su éxito sus ataques contra los idealistas en declive, sobre todo contra Hegel, cuya doctrina califica de "bufonada filosófica" expresada en "la jerga más repugnante que recuerda el delirio de los locos". Para esta fama vivió el resto de su vida, mientras cuidaba de forma neurótica su salud. En sus últimos años se agravó su fobia a la enfermedad (se autocalificaba de "colerófobo de profesión") y su temperamente excéntrico. Pese a sus cuidados, una congestión pulmonar lo llevó al sepulcro en 1860 cuando contaba setenta y dos años. Aparte del valor intrínseco de sus obras, contribuyeron a su divulgación su estilo original y su ingenio chispeante, así como su amplia cultura. Amante de los placeres de la vida, fue, por contraste, el campeón del pesimismo, en consonancia con la negra visión de la vida de los poetas del momento, Byron, Musset y Heine.

46,2. El mundo como representación.

-Igual que los idealistas, Schopenhauer se considera continuador de Kant. De la "Crítica de la razón pura" retiene la distinción entre fenómeno y "cosa en sí" y sólo tres formas a priori: las de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, y la categoría de causa. Por fenómeno entiende la apariencia y la ilusión, mientras el noúmeno es lo que se oculta tras esa apariencia.

-Pese a su inquina contra los idealistas, su sistema está más cerca de éstos que de Kant, ya que reduce los fenómenos a meras representaciones e identifica la "cosa en sí" con un nuevo absoluto, inmanente a la naturaleza, que identifica con la voluntad, como veremos más adelante.

-Dice Schopenhauer: "El mundo es mi representación". Es decir, el mundo se reduce a una representación de la mente. Y esto, según él, no necesita ninguna explicación, ya que se trata de una intuición, de una evidencia: "el universo entero no es más que objeto para un sujeto, percepción del que percibe; en una palabra, representación".

-Si no una demostración, intenta, sin embargo, dar una explicación de esta afirmación. Para él, en todo conocimiento hay un objeto y un sujeto como dos mitades esenciales e inseparables; cada uno de ellos sólo tiene sentido por y para el otro. Pero, partiendo del objeto, no se puede llegar al sujeto, como pretenden los materialistas (bajo esta denominación incluye a los realistas antiguos, como los escolásticos); y, a partir del sujeto, tampoco se llega al objeto, como pretenden los idealistas. Por eso él no parte "ni del objeto ni de sujeto, sino de la representación, que los contiene y presupone a los dos".

-El mundo de la representación o de los fenómenos está sujeto a cuatro principios, que se corresponden con los cuatro modos del principio de razón suficiente ("nada existe sin una razón de ser"), objeto de estudio de su primera obra ("La cuádruple raíz del principio de razón suficiente"). Estos cuatro principios son la causa (principium fiendi), la esencia (principium essendi), las relaciones lógicas (principium cognoscendi) y la volición (principium operandi).

-El "principium fiendi" explica el devenir de los objetos de las representaciones, sujetos a la ley de causalidad. El "principium cognoscendi" regula los procesos del pensamiento, los juicios y razonamientos. El "principium essendi" regula las intuiciones de la sensibilidad, el tiempo puro y el espacio puro, la aritmética y la geometría. El "principium operandi" regula la actividad volitiva; es la causalidad vista desde el interior del sujeto agente.

-Estos cuatro modos imponen a los fenómenos (representaciones) la exigencia de un determinismo universal según cuatro tipos de necesidad: física, lógica, matemática y moral.

-De los cuatro principios, Schopenhauer saca las siguientes conclusiones sobre la naturaleza del mundo: El espacio y el tiempo, unidos por la causalidad, constituyen la materia. La esencia de la materia es la relación causa-efecto; su ser es el mero obrar. La materia es, pues, algo ideal, formada por elementos apriorísticos. La duración de la materia produce la impresión de que algo es sustancia. El mundo de la representación es real, con una realidad empírica, en cuanto se deriva de una experiencia interna.  

-Schopenhauer acepta las tres funciones cognoscitivas de Kant: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. La sensibilidad y el entendimiento producen las representaciones intuitivas, mientras la razón es la causa de las representaciones abstractas.

-El conocimiento intuitivo es, en definitiva, obra del entendimiento, ya que es él el que, con los datos que le dan los sentidos, crea la intuición. Los animales también tienen inteligencia, si bien con un menor grado de agudeza. Lo característico del hombre es la razón.

-Por medio de la razón o reflexión, las intuiciones se convierten en nociones abstractas o conceptos, que no son otro cosa que "representaciones de representaciones". Los conceptos forman a su vez los juicios y las demostraciones. Con los juicios y las demostraciones, una vez ordenadas y clasificadas, se constituyen las diversas ciencias. La filosofía estudia qué es el mundo, pero no su porqué ni su para qué.

-En sentido práctico podemos decir que toda la vida es sueño. El sueño de la vida real se distingue del sueño propiamente dicho sólo por su mayor continuidad y conexión.

-Schopenhauer busca en apoyo de su idealismo fenomenista la filosofía india, Heráclito, el "mundo de sombras" de Platón y, sobre todo, Berkeley, cuya filosofía dice haber renovado.

46,3. El mundo como voluntad.

-Si el mundo como conjunto de fenómenos es mera representación, ese mismo mundo, en cuando "cosa en sí", es voluntad. El hombre, en cuanto sujeto cognoscente, está fuera del mundo como representación. Y al intentar desentrañar su sentido, percibe que su esencia se comporta como una fuerza, a la que Schopenhauer llama voluntad en un sentido muy amplio.

-Lo más inmediato al hombre es su propio cuerpo, el cual se le aparece, por un lado, como un simple fenómeno o representación y, por otro, como un instrumento de su voluntad, como su voluntad objetivada. Y eso mismo hemos de pensar del resto del mundo, de tal manera que el cuerpo humano es el enlace entre los dos mundos, el de la representación (pues forma parte de ella) y el de la voluntad (ya que es instrumento de la mente y "voluntad objetivada").

-La voluntad es la "cosa en sí", de la que la representación es fenómeno o apariencia. La voluntad es la fuerza que palpita en toda la naturaleza, desde el mundo inorgánico, hasta el orgánico y el de la conciencia. La "cosa en sí", que para Kant era un enigma, ha sido desvelada por Schpenhauer: es voluntad.

-Las formas propias de los fenómenos son el espacio, el tiempo y la causalidad, que constituyen el "principium individuationis" de los fenómenos o representaciones individuales. La voluntad, sin embargo, se sustrae a ese principio de individuación y es, por tanto, única en todos los seres. La voluntad "constituye el ser en sí de todas las cosas del universo y el núcleo exclusivo de todo fenómeno". La voluntad es la esencia del mundo.

-Esa voluntad es tan una en todo que, "si por un imposible un ser cualquiera, el más insignificante, pudiera ser aniquilado, con él desaparecería el universo entero".

-La voluntad es libre, sin motivación y, por tanto, irracional y ciega. Son de la misma naturaleza la gravedad, la electricidad, las tendencias y movimientos animales y las decisiones y sentimientos del hombre.

-La voluntad se objetiva según diversos grados y de acuerdo con el esquema de Platón, ya que hay un mundo de modelos (formas eternas o especies), inaccesibles, fuera del espacio, y otro (el de la representación) en el que esos modelos o ideas se objetivan en innumerables individuos por obra del espacio, del tiempo y de la causalidad. "El grado inferior de objetivación de la voluntad está constituido por las fuerzas primordiales de la naturaleza", las cualidades físicas y químicas, que se combinan bajo el dominio de la fuerza de la gravedad. Luego vienen las plantas y los animales, que reaccionan inconscientemente ante los estímulos. El grado superior de objetivación de la voluntad es el hombre, en el que, por tener conciencia, el mecanicismo y los estímulos son sustituidos por los motivos. 

-La ley natural queda así reducida a la misma ley de la causalidad que ordena los fenómenos en el espacio y en el tiempo. Pero esta causalidad se reduce a la mera relación entre los fenómenos, ya que no existen verdaderas causas naturales. Como mucho, los hechos son simples ocasiones para que se produzcan otros hechos. La voluntad no es causa de nada; todo es la misma voluntad, aunque objetivada.

46,4. Pesimismo.

-La voluntad es deseo, pero como fuera de la voluntad no hay nada, en la misma voluntad se produce un desdoblamiento y la voluntad hambrienta se devora a sí misma. Y como la voluntad es la esencia del mundo, la tragedia es inevitable.

-La voluntad es voluntad de vivir y, consiguientemente, origen de todo dolor y de todo mal. Vivir es anhelar, una "constante aspiración sin fin ni descanso"; y vivir es, consiguientemente, sufrir, ya que "el deseo es, por su naturaleza, doloroso". La voluntad de vivir es eterna e inmortal. La voluntad de vivir es egoísta, cualidad que se manifiesta en el deseo de supervivencia, aunque sea a costa de los demás ("bellum omnium contra omnes" de Hobbes). El egoísmo es esencial a todos los seres de la naturaleza. Entre los seres vivos, no interesan los individuos, sino la especie, a la que son sacrificados los seres particulares. El egoísmo llega a su extremo en los individuos que buscan el daño de los demás sin provecho propio y por pura maldad.

-Como solución a este estado de sufrimiento rechaza el suicidio "por inútil e insensato", si bien reconoce que la muerte como paso al no-ser debería inquietarnos tan poco como no haber nacido. También rechaza acudir a las supersticiones religiosas como un lenitivo, ya que, al tener que contentar a demonios, dioses y santos, se añaden nuevas preocupaciones a las anteriores. 

-La solución para liberarse del dolor producido por la voluntad está en la negación de la propia voluntad superando lo individual y retornando a la unidad primitiva. Las vías de salvación están en el arte y en la ascesis.

-El arte, como las filosofía, consiste en elevar la mirada por encima de lo particular y contemplar lo universal, lo siempre igual, los modelos e ideas eternas de forma desinteresada. La única fuente del arte es el conocimiento de esas ideas, y su fin es la comunicación a otros de esos conocimientos. Pero la liberación por el arte es temporal.

-La plena liberación la dará la ascesis, consistente en la negación consciente de la voluntad de vivir y en un morir a nosotros mismos para alcanzar un estado interior nirvánico de extinción de todo deseo (nihilismo). 

46,5. Etica, derecho y religión.

-La ética no tiene sentido para Schopenhauer al no existir verdadera libertad en el hombre. El hombre se cree libre a priori, pero a posteriori se da cuenta de que no lo es. Cada acción se produce de manera necesaria "por efecto del choque del carácter con los motivos".

-Como consecuencia del estado de contienda interior de la voluntad, el hecho fundamental es la injusticia: "nunca se hubiera hablado de derecho si no existiera la injusticia". Pero el que sufre una injusticia se siente con derecho a defenderse contra la violación ajena. Por eso el derecho es "la negación de la negación", la oposición a la injusticia. 

-Un pacto de los que se defienden contra las injusticias constituye los Estados. El Derecho y el Estado no son, pues, manifestaciones de la justicia, sino instrumentos contra las consecuencias del egoísmo humano. Las penas no deben tener, pues, un fin expiatorio, sino preventivo.

-Lo bueno y lo malo no son valores absolutos, sino relativos a una conciencia particular. El hombre que es consciente de su maldad no sólo molesta a los demás, sino que es atormentado por la insatisfacción. Para superar el estado de maldad, hay que "romper el velo de Maya", es decir superar la situación caótica y oscura a que nos reducen las voluntades individuales, con sus luchas y egoísmos, todo ello fruto del "principium individuationis", y descubrir la unidad esencial de la voluntad, es decir de la realidad, por la que todos los hombres, e incluso los animales, formamos una unidad. Esta unidad, por la que el hombre se reconoce en los demás, hace que sienta compasión y piedad y actúe con bondad y con amor.

-Una vez realizado el descubrimento de la unidad fundamental de la voluntad y del ser, algunos hombres siguen la vía del ascetismo, por la que supera todas las barreras de lo individual y de la materia y llega al nirvana y a la destrucción y aniquilación total. Con este fin practica la castidad absoluta, la pobreza voluntaria, la humilde aceptación de las injurias y las mortificaciones voluntarias. 

-En el sistema de Schopenhauer no cabe la idea de Dios; para él "no existe nada más que la materia y la fuerza a ella inherente", aunque no debemos olvidar que la materia es para él algo ideal. Las creencias religiosas son un sustituto alegórico de la visión metafísica del mundo que todo hombre necesita para vivir tranquilo. Las diversas religiones y el Estado se han aliado para imponer unas creencias al pueblo. Las religiones se dividen en optimistas y pesimistas. El cristianismo, de oscuro origen budista, se impuso al judaísmo y al paganismo por el contenido pesimista de sus doctrinas sobre el pecado y la redención.

47,1. CARLOS CRISTIAN FEDERICO KRAUSE 

(1781-1832) nació en Nobitz, en Sajonia, hijo de un maestro de escuela. De naturaleza enfermiza, toda su vida tuvo que hacer frente a dolencias y convulsiones que sólo pudo superar mediante una vida metódica y de gran sobriedad. De los dieciséis a los diecinueve años estudió teología en la Universidad de Jena. Su interés por la filosofía lo llevó a seguir los cursos de Fichte y Schelling. También fue un gran aficionado a las matemáticas y a la música. Se doctoró en filosofía en 1801, cuando contaba veinte años. De 1802 a 1804 enseñó por libre en Jena, pero a causa de la guerra se trasladó a Dresde, donde fue profesor en la escuela de ingeniería durante ocho años. Interesado por la educación y reforma de la humanidad, creyó que conseguiría estos objetivos ingresando en la masonería. Pero su libro sobre "Los tres primitivos documentos de la Sociedad de los hermanos masones" (1810), en el que criticaba los abusos, aberraciones y, en especial, el secretismo de la masonería, le acarreó la expulsión de la sociedad y el odio y la persecución de varias logias y maestros. Pese a sus esfuerzos, no consiguió suceder a Fichte en 1820 en su cátedra de filosofía de Berlín, por lo que volvió a Dresde, viajó por Italia y Francia y, desde 1823 a 1830, enseñó con regularidad, pero como docente libre, en la Universidad de Gotinga. De nuevo intentó acceder a una cátedra, esta vez en Munich y en 1831, pero se topó con la hostilidad de Schelling y la oposición de sus enemigos, que lo envolvieron en un proceso penal. Sin haber conseguido que sus ideas llegaran al primer plano de la vida intelectual de su país, uurió modestamente de un ataque cardíaco en 1832 a los cincuenta y un años de edad. Sus obras más importantes son "Sistema de moral" (1810), "Ideal de la humanidad" (1811), "Sistema de filosofía" (1829), etc.

-Krause presenta su filosofía como una superación tanto de Kant como de los tres grandes idealistas (Fichte, Schelling y Hegel), los cuales, a su juicio, cayeron en los dualismo del sujeto y el objeto, de lo ideal y lo real. Por lo demás, las anteriortes doctrinas sobre el Absoluto adolecían, según él, de parciales, ya que sólo tenían en consideración algunos momentos de la esencia absoluta y, desde luego, ninguna recorría las dos vías de conocimiento del Absoluto (la analítica y la sintética).

-Krause defiende el carácter sistemático y orgánico de todos los conocimientos, lo que supone la unidad tanto del conocimiento como del objeto de las ciencias. Tal concepción se basa en el supuesto de que hay "un principio uno, infinito y absoluto de todo lo que es", tanto en el orden lógico como en el ontológico. Ese principio absoluto es indemostrable y en él se basa toda demostración y toda la variedad de manifestaciones del universo.

-Krause concibe un "sistema de ciencia" asentado sobre este principio único y absoluto, y lo expone desde dos perspectivas distintas y complementarias: una subjetiva o analítica y otra objetica o sintética. La primera va de la conciencia al absoluto; la segunda hace el recorrido inverso. Los hitos que marcan ambos recorridos son la humanidad, la naturaleza, el espíritu y Dios.

47,2. Analítica.

-La vía analítica no puede partir de las cosas exteriores o sensibles, ya que sobre su existencia hay dudas fundadas, como lo demuestran las filosofías idealistas. Por tanto, la primera evidencia es la conciencia del propio yo, de la que se deriva la convicción de la propia existencia, es decir de un sujeto compuesto de cuerpo y alma. El primero pertenece al mundo de la naturaleza, en la que rigen las leyes físicas y la necesidad; la segunda es parte del mundo del espíritu, es decir del mundo de la libertad y de la espontaneidad.

-El análisis del yo nos descubre la variedad de sus manifestaciones y sus cambios permanentes en el tiempo. Lo que no obsta para que el yo se mantenga siempre el mismo como un sujeto permanente que, junto con otras conciencias, forma el llamado mundo de los espíritus.

-Por otra parte, el análisis del propio cuerpo nos lleva a la consideración de otros cuerpos orgánicos similares y, como consecuencia, de un mundo físico sin límites espaciales.

-Esto da como resultado la existencia de una humanidad o proto-yo, del que forman parte la Naturaleza y el Espíritu, los cuales, a su vez, se fundan en un Ser absoluto o Dios, capaz de abarcar elementos contrarios. La existencia de este absoluto o Dios no es fruto de una demostración, sino de una intuición inmediata y directa (ontologismo).

47,3. Sintética.

-El proceso objetivo o sintético es inverso al anterior: va del Ser absoluto al hombre, con lo que queda patente la unidad de la realidad. En este segundo proceso, dividido en cuatro partes, Krause estudia lo que Dios es en sí (unidad, seidad y totalidad universal), lo que tiene en su interior (naturaleza y espíritu), las relaciones entre Dios y el universo (que produce un ser en armonía por la unidad del espíritu y la naturaleza en la humanidad) y el desarrollo del organismo divino en las diversas manifestaciones de la humanidad (religión, ética y derecho).

-En la primera parte, Krause establece que Dios es el ser absoluto, la unidad, la seidad (o espontaneidad) y la totalidad. Dios es la existencia o forma pura. Dios es la vida, es un ser ubicuo, es, en definitiva, la conciencia fundamental, en la que se apoya la conciencia de cada hombre.

-En la segunda parte trata de lo que hay en el interior de Dios en cuanto de él emanan la naturaleza y los espíritus. Dios es el fundamento de la armonía de la naturaleza, así como de la espontaneidad o seidad de cada espíritu, en la que se fundamenta la libertad personal. En suma, Dios es el fundamento de la tendencia a la unidad de la naturaleza y el espíritu.

-La tercera parte trata de la relación de Dios con el mundo, que Krause define como un "panenteísmo" (todo en Dios). La relación Dios-mundo no es un intercambio de voluntad e inteligencia (como la que habría entre dos personas), ni una mutua implicación (panteísmo), sino que el mundo y todos los seres individuales están contenidos (subsisten) en Dios formando el fondo de su esencia, sin que esto obste para que Dios sea independiente del mundo, señor del mundo. Dios está en todas las cosas como la luz está en todos los colores sin por eso dejar de ser luz.

-Dada esta relación, Krause rechaza tanto la idea de una creación del mundo de la nada y en el tiempo como la de una emanación del mundo por un desenvolvimiento de la divinidad. Por el contrario, defiende una cración eterna y necesaria, ya que el mundo estuvo siempre en Dios.

-En la cuarta parte, Krause estudia el desarrollo del organismo divino en la religión, la moral y el derecho.

-Como consecuencia de su panenteísmo, que es un panteísmo parcial, la filosofía de Krause es radicalmente religiosa. La religión consiste en la unión personal y en la intimidad con Dios. Se expresa mediante la oración, por parte del hombre, y la gracia, por parte de Dios. Todas las religiones históricas son manifestaciones parciales de una religión fundamental o religión de la humanidad, cuyo cometido es llevar la armonía a la vida individual y a la sociedad. 

-La moral de Krause tiene como lema "hacer el bien como bien". Es bueno lo que es conforme a la naturaleza del hombre. La ejecución del bien supone en el hombre libertad para buscar lo mejor y desinterés al realizarlo, como preconizaba Kant con su moral formal. El hombre obra bien a fin de integrarse en la armonía y en el orden absoluto establecidos por Dios.

-El derecho busca garantizar la consecución del fin racional del hombre. Supone la capacidad para acceder a todos los medios necesarios para alcanzar ese fin. Hay un derecho interno, cuyo fin es la armonía interior de las personas físicas y morales, y un derecho externo, que garantiza la justicia en las relaciones entre los individuos y la sociedad. Todo derecho se funda en la naturaleza de cada ser de acuerdo con su modo de subsistencia en Dios. De ahí deriva el carácter natural, universal y necesario del derecho.

-El hombre tiene unos derechos fundamentales. Tales son el derecho al reconocimiento de la igualdad de todos ante la ley, al respeto de su libertad tanto de conciencia como de acción, a asociarse libremente y a acceder a la propiedad privada.

-La sociedad está organizada según una estructura esférica que parte del matrimonio y la familia, pasa por las sociedades amistosas y religiosas, por los municipios, provincias y naciones y llega hasta la utopía de una sociedad mundial. El Estado no debe absorber otras esferas sociales, sino que debe respetar su autonomía y facilitar su despliegue natural. Los estados deben unirse hasta llegar a una federación mundial y a una Humanidad unida que proporcione a sus miembros la participación en el bien supremo.

-El espíritu y la naturaleza se unen en la Humanidad, que pasa por tres períodos históricos: el de la unidad (la humanidad primitiva estaba muy unida a Dios), el de la dispersión (por afirmación de la individualidad frente a Dios) y el de la edad plena y armónica ("nueva alianza de la humanidad con Dios" para volver a la unidad primitiva). El gran profeta de esta edad plena era el propio Krause.

47,4. Las doctrinas de Krause, que apenas fueron conocidas en su país, contaron con difusores fieles y laboriosos, tales como Enrique Ahrens (1808-1874) y Guillermo Tiberghien (1819-1901), y gozaron de extraordinario prestigio en España gracias a Julián Sanz del Río (1814-1869) y a Francisco Giner de los Ríos (1839-1915); este último fundó, bajo inspiración krausista, la Institución Libre de Enseñanza, de profunda influencia en el mundo universitario español.

REALISMO

48,1 La reacción realista.

En su "Historia de la filosofía", Hegel presentaba su idealismo absoluto como la culminación y el fin de la filosofía. Su soberbia apreciación se vería pronto desmentida. Tras Hegel, el idealismo dejó de ser la moda imperante, incluso excluyente, en Alemania. Y la reacción antiidealista y antirromántica no podía consistir sino en la reafirmación del objeto frente a la omnipotencia del sujeto. Sin embargo el tiempo no ha pasado en balse: la vuelta al realismo no podrá dejar de ser crítica, pues el rescoldo criticista e idealista sigue latente.

48,2,1. JUAN FEDERICO HERBART 

(1776-1841) nació en Oldenburg dentro de una familia burguesa. Su padre trabajó en la cancillería del Gran Duque de Oldenburg y su abuelo rigió un centro de segunda enseñanza en esta ciudad. Recibió una buena formación en cultura clásica, especialmente griega. En 1794 fue discípulo de Fichte en Jena. Sin embargo, pronto se convirtió en un crítico de su maestro, de cuyo sistema diría más tarde que es un círculo vicioso. Tampoco se sintió cómodo con las ideas defendida por Schelling y en 1796 se declaró abiertamente realista. Durante un tiempo vivió en Suiza ejerciendo de preceptor en Berna y conoció a Pestalozzi, quien suscitó en él un gran interés por los temas pedagógicos. En 1802 volvió a Alemania. Enseñó como profesor extraordinario en la universidad de Gotinga (1803), resumiento sus enseñanzas en la "Filosofía práctica universal" (1808). Este mismo año fue llamado para ocupar la cátedra de Kant en Könisberg, donde permaneció largos años. En 1813 publicó su "Introducción a la filosofía", en la que expuso su sistema. La obra conocería varias reediciones. En 1833 intentó acceder a la cátedra que había dejado Hegel en Berlín y, al no conseguirlo, volvió a Gotinga, donde permaneció hasta su muerte, en 1841, a los sesenta y cinco años. Otras obras suyas son "La Psicología como ciencia" (1824), "Metafísica general" (1828) y "Esbozo de lecciones de pedagogía" (1835).

48,2,2. Afirmación de la realidad objetiva.

-Según Herbart, para quien la especulación idealista era "vacía, veleidosa, desvergonzada, gárrula, de especto lúbricamente esplendoroso", toda la realidad es absolutamente independiente del yo: es una posición absoluta. Frente a las grandes construcciones a priori de los idealistas, quiere edificar una filosofía rigurosa basada en la experiencia y en la ciencia.

-Herbart parte, como los idealistas, de Kant. Pero adopta una postura radicalmente contraria al idealismo al aceptar la realidad de la "cosa en sí". Este realismo, sin embargo, no es el de la tradición aristotélico-escolástica, sino que estará marcado por un cierto criticismo agnóstico, en la misma línea del Kant de su primera etapa crítica.

-Para Herbart, el campo de la filosofía se extiende a la universalidad de los objetos, internos o externos, tal y como se presentan por la experiencia. Sobre estos objetos empíricos se aplica la reflexión filosófica. Es la tarea de la lógica, la cual depura los datos recibidos y los convierte en los correspondientes conceptos. Estos conceptos se convierten en claros y distintos por medio de los juicios y son reducidos a la unidad mediante los raciocinios. 

-Estos conceptos no tienen un valor por sí mismos, sino que lo adquieren por su referencia objetiva. Los hay que necesitan una aclaración por el hecho de nacer en medio de experiencias contradictorias; este cometido aclaratorio es el que desempeña la metafísica. Hay otros conceptos que no necesitan aclaración y ante los que de forma espontánea emitimos un juicio de aprobación o desaprobación (juicio estimativo); son objetos de la estética y de la ética.

48,2,3. Metafísica

-Para Herbart, todo conocimiento arranca de la experiencia. Pero la experiencia se presenta en forma de fenómenos o apariencias, las cuales, siendo "apariencias de algo", sólo tienen sentido si, tras cada una de esas apariencias, hay una realidad. Dicho lapidariamente, "tantas apariencias, tantas connotaciones de ser", es decir, que cada apariencia revela un determinado ser. Además, esa realidad, ese algo que está tras la apariencia, no depende de nosotros, sino que es "algo puesto absolutamente". Averiguar qué hay tras la apariencia es precisamente la labor de la metafísica.

-Lo primero que constatamos es que no conocemos "la cosa en sí" y que la realidad se nos presenta llena de contradicciones. Los objetos de la experiencia, tanto externa como interna, se nos aparecen como algo singular unificado, como una sustancia, pero, al analizarlos, se muestran como un complejo de múltiples cualidades. ¿Cómo conciliar esa realidad una y múltiple? ¿Cómo eliminar las contradicciones? Una vez más nos encontramos ante las antiguas aporías reveladas por la oposición entre la concepción inmovilista y unificadora de Parménides y la dinámica y cambiante de Heráclito.

-Herbart no toma una postura unilateral, como los dos filósofos griegos, sino que quiere encontrar una solución que conjugue la unidad y la pluralidad. La solución es la que ya ha sido apuntada: a cada apariencia o fenómeno corresponde un ser; por tanto, en el mundo de la "cosa en sí" hay una serie de seres simples que explican la diversidad de los fenómenos.

-Herbart, que dedujo su existencia de la misma manera que Aristóteles supuso y dedujo el concepto de sustancia a partir de los predicados atribuidos a un sujeto, llama a estas sustancias simples realidades o "reales". Se trata de realidades indestructibles, intemporales e inextensas, y se distinguen de las mónadas leibnizianas en que carecen de percepción y apetición. Tales reales se encuentran en un estado de interacción mecánica, pero no en el reino del espacio fenoménico, sino en el del espacio inteligible.

-Como absolutamente simples e inmutables que son, los reales no cambian ni se transforman en sí mismos; su ser es su autoconservación, con la que reaccionan ante las perturbaciones que le causan los demás. Los reales son a veces interpenetrables entre ellos, pero sólo cuando son homogéneos en sus respectivas cualidades; la contradicción es impensable en ese mundo de la verdadera realidad.

-Cada "real" tiene una sola cualidad, que nos es desconocida. La pluralidad de cualidades diversas y opuestas que percibimos en las cosas es sólo apariencia y proviene del hecho de que en esa misma cosa se manifiestan diversos "reales", como cuando la misma nieve aparece fría para la mano y blanca para los ojos.  

-En todas las cosas externas y en el mismo yo hay, pues, una unidad esencial, una "posición absoluta" que no cambia, pero es percibida como aparentemente múltiple por "consideraciones accidentales" (modi res considerandi), como cuando un objeto nos parece de una forma a la luz y de otra en la oscuridad. Estas consideraciones accidentales pertenecen al pensamiento del ser, pero no al ser mismo. Lo permanente y simple es la realidad (los "reales); lo mudable y múltiple son las "consideraciones accidentales del ser". Con esto cree Herbart haber resuelto las contradicciones entre el mundo real y el de los fenómenos.

48,2,4. Psicología.

-El yo, que es un "real" más, reacciona ante los demás seres con su correspondiente acto de autoconservación, que en su caso es una representación (o acto psíquico). Las representaciones son autoconservaciones de un ente que llamamos alma, la cual es una realidad como las demás cosas reales. Su función es representar y unificar representaciones. Herbart considera el alma unas veces como una realidad operativa y otras como un mero punto de intersección de representaciones. En ningún caso admite las facultades del alma como algo distinto de ésta.

-La vida psíquica se reduce a la mera actividad representativa. Siguiendo una concepción asociacionista, las representaciones, que son como fuerzas representativas, entran en conflicto entre ellas anulándose o uniéndose en una fuerza común según leyes matemáticas que dan lugar a una estática y una mecánica de dichas representaciones.

-Así, según Herbart, cuando hay un desequilibrio entre las fuerzas representativas, surgen los sueños y las alucinaciones; si hay una plena organización de las representaciones, aparece el entendimiento; si el enlace de representaciones llega a la unidad, tenemos la razón, vinculada al sentido interno y a la libertad; si se consigue un conjunto compacto de representaciones, se constituye el carácter o el yo, etc. 

-De acuerdo con esta concepción de la psicología, para completar el cuadro de las facultades, Herbart considera la voluntad como una representación que se alza contra un obstáculo, mientras el sentimiento se reduciría a una representación cogida a presión entre otras representaciones.

48,2,5. Filosofía de la naturaleza.

-En la naturaleza tienen lugar procesos parecidos, en los que los entes simples (los "reales") se encuentran accidentalmente y reaccionan autoconservándose. Estas reacciones adquieren diversas formas. Dos entes opuesto tienden a compenetrarse; dos entes no opuestos se repelen. La atracción y la repulsión resultantes constituyen la materia. Y así todos los fenómenos físicos (cohesión, elasticidad, electricidad, calor, etc.) se explican por los diversos grados y motivos de oposición entre los entes simples.

48,2,6. Teodicea.

-La evidente teleología que rige la estructura y funcionamiento de los seres vivos y la maravillosa ordenación de los organismo más elevados demuestran, según Herbart, la existencia de una inteligencia divina. Dios no es un ente simple, pero sí el fundamento de las relaciones existentes entre todos los seres.

48,2,7. Estética, ética y pedagogía.

-La Estética es la parte práctica de la filosofía de Herbart, que incluye en ella también la Ética y la Pedagogía. La razón de esta inclusión es que todas estas ciencias se refieren a juicios estimativos o de valoración. No se refieren a las cosas reales en sí, como la metafísica, sino a las relaciones entre los seres simples. Lo bello, lo feo, lo bueno y lo malo suponen la relación entre las cosas y las inclinaciones o voluntades de los hombres.

-Lo bello y lo bueno no son realidades, sino cualidades que invitan a su aprobación, mientras lo feo y lo malo son objeto de desaprobación. El órgano valorativo es el que llamamos órgano del gusto.

-La estética, o teoría del gusto en general, considera lo bello como un conjunto de relaciones formales capaces de suscitar una valoración estética positiva. La belleza simultánea es recogida por el arte figurativo; la belleza sucesiva, por la poesía.

-La ética, doctrina del gusto moral, valora la cualidad de lo bueno. El concepto fundamental de la moral no es el deber, pues desconocemos de dónde pueda venirle la autoridad a una voluntad imperativa cuyo origen desconocemos (contra el "factum" moral de Kant). El imperativo moral proviene de la unión de ideas suficientemente fuertes como para constituir una verdadera potencia del alma. Estas "ideas prácticas" o conceptos-modelos son cinco: los de libertad interior, de perfección, de benevolencia, de derecho y de equidad o compensación. Sobre estas ideas se fundamenta toda la moral.

-El concepto de Dios, cuya existencia se impone como explicación de la teleología implícita en la vida, se forma también a partir de estas ideas llevadas al extremo. De la idea de libertad surgen las ideas de la sabiduría y santidad de Dios; de la de perfección, la de omnipotencia; de la de benevolencia, la de bondad divina, y de las de derecho y equidad, la de justicia divina. Es la única manera de llenar de contenido la idea neutra de Dios.

-La pedagogía es una ciencia aplicada que depende de la ética y la psicología. La ética marca los fines (la formación del carácter mediante la virtud); la psicología, los medios. La educación se consigue mediante la instrucción, cuya palanca es el interés. La instrucción tiene una doble vertiente: la concentración o asimilación de la realidad y la reflexión, a la que ayudan la claridad expositiva, la asociación de representaciones, el orden sistemático y el método. Este puede ser descriptivo, analítico o sintético. Herbart estudió la memoria, la atención, los sentimientos, etc. con vista a su utilización pedagógica.

48,3. JACOBO FEDERICO FRIES 

(1773-1844) era natural de Barby, en Sajonia, y fue educado en un ambiente pietista, lo que no fue óbice para que ya de joven abandonara toda fe positiva. Estudió en Heidelberg y en Jena, en cuyas universidades enseñaría hasta que en 1819 fue cesado como profesor por el gobierno prusiano a causa de sus ideas liberales. Sin embargo, en 1824 volvió a Jena como profesor de matemática y física y, al año siguiente, de filosofía. Murió en Jena en 1844 a los setenta y un años. Escribió "Nueva crítica de la razón" (1807), "Sistema de lógica" (1811), "Manual de antropología psíquica" (1820), "Sistema de metafísica" (1824), etc.

-La única fuente de conocimiento del hombre es la experiencia, que Fries reduce a la auto-observación o introspección. Esta limitación a la experiencia subjetiva es el tributo que por aquel entonces había que pagar al idealismo. Como consecuencia, toda la filosofía se reduce a la psicología, que Fries llama antropología psíquica.

-Según nuestro autor, Kant se quedó corto al analizar las intuiciones y las categorías, ya que las admitió como evidencias y las impuso como condiciones de todo conocimiento. Para Fries, todo conocimiento, incluso el apriorístico, debe extraerse de la experiencia introspectiva. Hay que someter, pues, a análisis el método trascendental (por el que se determinan las condiciones del conocimiento) y corregirlo en la medida en que no se apoya en la experiencia interna.

-La auto-observación revela de forma inmediata que en el interior del hombre hay una gran cantidad de actividades y que éstas pueden clasificarse en tres grupos correspondientes a tres facultades: la cognoscitiva, la del sentimiento y la volitiva. Estas tres facultades son potencias de un agente, el alma, la cual no es mera actividad, sino causa de actividad.

-La facultad principal es la del conocimiento, que tiene capacidad para representar las cosas exteriores; le sigue la del sentimiento, por el que valora las cosas conocidas, las cuales le producen placer o dolor; finalmente, por la voluntad razonable (o razón operante), el hombre pone en práctica sus decisiones. 

-Todo conocimiento es una representación, pero representación de algo. La validez objetiva del conocimiento humano (su verdad por su coincidencia con lo objetivo) se basa en la autoconfianza de la razón. Pero esa confianza tiene grados, que se concretan en el saber, el creer y el presentir. Dice Fries: "Nosotros 'sabemos' tan sólo lo que concierne a las apariencias sensibles; 'creemos' en la verdadera esencia de las cosas, y el sentimiento de la verdad nos hace 'presentir' en nosotros mismos el significado de la fe en las apariencias". Sabemos lo que aparece, lo que tenemos delante, pero sólo creemos y presentimos lo que está detrás, la verdad eterna de Dios, de la libertad, del yo espiritual y de su inmortalidad.

-Lo bello y lo sublime nos dan una pista de dónde está la verdad y la bondad. La estética está muy cerca de la moralidad. La religiosidad es esencialmente sentimiento.

-El más alto ideal de la moral se cifra en la dignidad humana. La máxima fundamental de la moral es: "Respeta la dignidad personal del espíritu humano". Como consecuencia, la ley fundamental del derecho será: "Trata a los hombres de modo que no ofendas en ninguno la ley de la igualdad de la dignidad personal". Esto conduce a unas exigencias de democracia dentro del Estado, afirmación que mereció los reproches de Hegel.

48,4. FEDERICO EDUARDO BENEKE 

(1798-1854), nacido en Berlín, estudió en Halle y en el propio Berlín. Recibió los influjos de Fries, Schleiermacher, Jacobi y Locke. En 1822 comenzó a enseñar como docente privado en Berlín, pero la publicación de su obra "Fundamento de la física de las costumbres" (1822) le valió la acusación de epicúreo y ser excluido de la lista de profesores. Ante sus protestas, el ministro Altestein le replicó que cualquier filosofía que no derivara del absoluto no merecía tal nombre. Detrás del incidente se veía la mano de Hegel, entonces en la cumbre de su fama, que no podía permitir que se enseñaran doctrinas contrarias a la suya. Tuvo que irse a Leipzig y después a Gotinga. En 1832, tras la muerte de Hegel, Beneke pudo volver a enseñar en Berlín, pero el hegelianismo imperante no le permitió acceder a la enseñanza ordinaria. En 1854 murió ahogado, probablemente por suicidio en un momento de locura, agobiado por la enfermedad y las contrariedades. Tenía cincuenta y seis años. De su abundante producción filosófica destacamos: "Teoría del conocimiento" (1820), "Doctrina de la experiencia interna" (1820), "Nuevos fundamentos de la metafísica" (1822) y "Esbozos psicológicos" (1825).

-Como Fries, quiere entroncar con Kant y, a través suyo, con los empiristas ingleses, criticando de paso las brillantes y vacías construcciones de los idealistas. Establece que todos los conocimientos provienen de la experiencia interna, incluso las intuiciones y categorías kantianas, por lo que la disciplina filosófica por excelencia es la psicología; todas las demás son formas de "psicología aplicada".

-El punto de arranque de la filosofía no son ni los conceptos metafísicos ni la experiencia externa, sino sólo la experiencia interna, la cual, por su inmediatez, es la que ofrece mayor garantía de objetividad. Y esta experiencia hay que tratarla con el método de las ciencia naturales, es decir, desmenuzando los fenómenos psíquicos hasta aislar sus elementos simples, que servirán después para reconstruir, de acuerdo con los principios y leyes descubiertas, la vida psíquica.

-Según Beneke, el alma posee unas predisposiciones o facultades primitivas y elementales (de la sensación y del movimiento) que, al recibir los estímulos externos, forma las representaciones. De éstas, unas son conscientes y otras desaparecen por debajo del umbral de la conciencia para volver a aparecer cuendo lleguen los estímulos apropiados.

-Las facultades primitivas se desarrollan, bajo la influencia de las experiencias exteriores (convertidas en percepciones interiores), en nuevas facultades superiores, que, por tanto, no son innatas.

-La lógica estudia los procesos psíquicos, de los que el más elemental es el del concepto. El concepto consiste en la unión de los elementos comunes de otras representaciones simples. Los principios lógicos son las "fórmulas más universales de los juicios analíticos"; por esa fórmulas se pone de manifiesto la identidad de los conceptos.

-La metafísica se reduce a una teoría del conocimiento en la que la certeza de la realidad objetiva se apoya en el testimonio de nuestra conciencia respaldado por el de toda la humanidad. La certeza de la propia objetividad es una evidencia inmediata. No tan clara es la distinción entre las representaciones de lo exterior y las subjetivas. Conocemos las cosas tal como son en sí por analogía con el conocimiento que tenemos de nosotros mismos.

-La religiosidad consiste en un sentimiento de dependencia del ser supremo, cuya existencia se deriva de las imperfecciones y contingencias del mundo. El panteísmo no puede explicar la existencia de estas imperfecciones y del mal en el mundo. De la naturaleza de Dios sólo conocemos algo por la fe y por una cierta analogía con nuestra experiencia interna, pero esto nos obliga a depurar el concepto de Dios de cualquier forma de antropomorfismo.

-También la ética se funda en el sentimiento, en este caso en el sentimiento moral, el cual determina los valores que deben ser preferidos de acuerdo con las leyes del desarrollo psíquico del alma. Esos valores superiores se imponen al alma como obligatorios. Y como son valores subjetivos, la moralidad determina obligaciones distintas a hombres diversos. Por ello, rechaza una moral universal y absoluta al estilo de la de Kant.

48,5. BERNARDO BOLZANO 

(1781-1848) nació en Praga de padre italiano y madre alemana. Desde muy joven se aficionó a los estudios filosóficos, leyendo con bastante provecho desde la Metafísica de Baumgarten, las "Críticas" de Kant y las obras de los tres grandes idealistas hasta sus críticos, como Herbart. En 1800 comenzó a estudiar teología y en 1805 se ordenó de sacerdote católico, comenzando su docencia en la Universidad de Praga. Sus ideas políticas y la publicación por sus discípulos de su "Manual de ciencia religiosa" le acarrearon en 1819 la pérdida de su cátedra y la inclusión del manual en el Indice de libros prohibidos. En 1824 fue rehabilitado. El resto de su vida lo dedicó al estudio, especialmente de filosofía y matemáticas, y a la redacción de sus obras, entre las que destacan "Athanasia o pruebas de la inmortalidad del alma" (1827), "Doctrina de la ciencia" (1837), una réplica a Fichte, y "Paradojas del infinito" (1851), esta última editada tras su muerte, que ocurrió en 1848, cuando contaba sesenta y siete años.

-Bolzano niega que las verdades geométricas sean intuiciones sintéticas (juicios sintéticos a priori), como había dicho Kant. Según nuestrio autor, estas verdades son deducciones analíticas (juicios analíticos) de conceptos totalmente objetivos, aunque con realidad intemporal.

-Frente al idealismo, Bolzano defendió la objetividad tanto de las cosas como de las proposiciones, representaciones y verdades, todas cuales son algo "en sí" y no meros productos de la mente. En terminología idealista, no son algo "puesto" por el sujeto, sino realidades "dadas". 

-Esto no quiere decir que las proposiciones, representaciones y verdades tengan existencia real independiente; sólo tienen validez lógica independiente. Contra Fries y Beneke, Bolzano realizó una labor de "despsicologización" de las verdades lógicas.

-Una proposición es, para Bolzano, algo objetivo, independiente del sujeto que lo piensa o lo pronuncia, por lo que no puede reducirse ni a un fenómeno psíquico ni a una serie de palabras. Es algo "en sí", una esencia (no en sentido platónico); en suma, una "proposición en sí" es un contenido de pensamiento cuya esencia no depende de que un sujeto, ya sea individual o trascendental, lo piense.

-Por "representación en sí" entiende Bolzano los elementos constitutivos de las proposiciones o juicios: "todo aquello que puede entrar como parte de un juicio". Pueden formar parte del juicio las representaciones concretas (v.gr. animal), las representaciones abstractas (animalidad), las intuiciones (este animal) y los meros conceptos sin representación sensible o puros pensamientos. La "representación en sí" tampoco requiere un sujeto pensante, y debe concebirse, por tanto, no como algo psicológico, sino como una entidad lógica.

-Finalmente, Bolzano habla de la "verdad en sí", que no es otra cosa que una "proposición 'en sí' verdadera", es decir una "proposición en sí" reconocida como verdadera por un sujeto. Pero el sujeto (incluso Dios mismo) no hace que la proposición sea verdadera, sino que es verdadera "en sí", independiente del sujeto; en suma, es una "verdad en sí".

-Por lo demás, la doctrina metafísica de Bolzano, que es una réplica a Kant, se apoya en su doctrina de las proposiciones en sí. Para él, los principios metafísicos tienen la validez de las proposiciones y de los conceptos puros o representaciones en sí. De esta naturaleza son las proposiciones metafísicas referidas a Dios y a su existencia, así como a los atributos que le convienen por su naturaleza, como la inmutabilidad, la omnisciencia, la omnipotencia,la santidad, etc. También son representaciones en sí los conceptos de sustancia, accidente, mutua acción entre las sustancias, etc.

-Bolzano, por otra parte, admite unas sustancias simples o mónadas cuya actividad consiste en representar según diversos grados. El grado más elevado entre los seres creados lo ocupa el hombre, que, con su yo sustancial e inmortal, tiene la máxima capacidad representativa. Esas mónadas, a diferencia de las de Leibniz, "tienen ventanas", es decir se comunican y actúan entre sí, por lo que no es necesario recurrir a la "armonía preestablecida", que impone un cierto determinismo.

48,6. ADOLFO TRENDELENBURG 

(1802-1872), natural de la localidad alemana de Eutin, estudió en Kiel, donde tuvo de profesor a Reinhold. También cursó en las universidades de Leipzig y en Berlín. En esta última prefirió las enseñanzas de Schleiermacher a las de Hegel, cuya doctrina rechazó muy pronto. Tras siete años trabajando como preceptor, fue desde 1833 profesor extraordinario de filosofía en Berlín y profesor ordinario desde 1837. Dedicó toda su vida a la investigación y a la enseñanza y gozó de un gran prestigio. Fue un experto en Aristóteles y prestó especial atención a las cuestiones lógicas. Su obra original fundamental son las "Investigaciones lógicas" (1840).

-Según Trendelenburg, tras las innovaciones idealistas, la filosofía debe volver a "la concepción orgánica del mundo, fundada por Platón y Aristóteles, desarrollada a partir de ellos y capaz de ulterior perfeccionamiento". Para este último cometido hay que recurrir a los avances que se produzcan en las ciencias empíricas.

-La idea central de esta "concepción orgánica del mundo" la halla en el concepto de finalidad: el mundo en su totalidad y en sus partes está animado por una teleología que lo orienta hacia Dios, origen a su vez de todo lo real.

-El hombre hay que entenderlo también como penetrado por una fuerza orientada a un fin. Esa fuerza es el alma, elemento constitutivo del hombre y entelequia (actualización o perfeccionamiento) del cuerpo.

-Pagando tributo a Kant, rechazó los argumentos metafísicos como probatorios de la existencia de Dios. Así, de la contingencia del mundo sólo podemos deducir la existencia de un ser incondicionado.

-Admite las formas a priori de Kant, pero con retoques sustanciales. Según él, de la misma manera que en el mundo físico hay una tendencia teleológica que orienta al universo en su propia organización, también en el ámbito del pensamiento rige un "movimiento constructivo", intermedio entre el pensamiento y el ser, que ayuda a la mente a producir en sí las formas a priori, pero no de manera arbitraria, sino en concordancia con las formas reales.

-La concepción orgánica del mundo no termina en el mundo físico, sino que culmina la existencia de un derecho natural y en la armonía de la moral, que orienta al hombre hacia su perfección. Para conseguir este fin, la razón debe orientar la voluntad hacia los fines más altos y el Estado debe garantizarle al hombre un marco adecuado para que pueda alcanzar su perfección. El Estado se justifica por las exigencias de la moralidad, de la que es su garantía externa.

48,7,1. SÖREN AABYE KIERKEGAARD 

(1813-1855) nació en Copenhague. Su padre, que ejerció sobre él una gran influencia, pasó de ser un humilde pastor de animales a acaudalado comerciante. Tras conseguir una gran fortuna con el comercio de telas, se retiró para dedicarse a la meditación y a la educación de sus siete hijos, habidos de un segundo matrimonio. Sören era el benjamín de la casa, nacido cuando sus padres eran mayores. Su salud fue siempre enfermiza. Era flaco de cuerpo, tenía una pierna más larga que la otra y una pronunciada escoliosis que le hacía parecer jorobado, todo lo cual contribuyó a agriar su carácter. Estudió teología en la Universidad de Copenhague, aunque sus dudas retrasaron su licenciatura hasta los veintiocho años. Tres años antes de la muerte de su padre, ocurrida en 1838, sufrió lo que llamó un "gran terremoto", al parecer una desgracia familiar que él interpretó como una maldición divina contra su familia. De hecho, en pocos años habían muerto su madre y cinco de sus hermanos. Antes de morir, su padre le confesó que en una ocasión había blasfemado contra Dios levantando el puño, además de haber convivido maritalmente con su madre antes del matrimonio. Todo esto lo narra en su "Diario", en el que cuenta su vida desde los veintiún años. Mientras tanto, conoció y se enamoró de Regina Olsen, hija del consejero de Estado Terkel Olsen. Consiguió que la joven, de quince años, se comprometiera con él. Pero casi de inmediato comprendió que no podría hacerla feliz a causa del drama que arrastraba su familia, por lo que en 1841 le escribió una nota rompiendo el compromiso. Esto contribuyó a aumentar su infelicidad. El mismo año en que rompió con Regina, viajó a Berlín, donde escuchó a Schelling. Su entusiasmo inicial se tornó pronto en "terrible enojo" ante las lecciones del maestro. Leyó entonces a Hegel, del que dijo entenderlo todo, menos lo que a su juicio era ininteligible. Vuelto a Copenhague, mantuvo una agria polémica con el semanario "El corsario" y comenzó sus ataques a la jerarquía luterana danesa que, según él, deformaban el verdadero cristianismo. Escribió por entonces: "Poseo un libro que en este país se puede decir que es desconocido y del cual quiero dar el título: El nuevo testamento de nuestro señor y salvador Jesucristo". Especialmente duro fue su enfrentamiento con el teólogo hegeliano Martensen. Entre otras cosas, Kierkegaard no podía aceptar que hubiera un cristianismo oficial del Estado y que fuera pagado por éste. Todas estas discusiones y emociones minaron las pocas fuerzas que le quedaban. En 1855, sufrió un ataque de parálisis y cayó al suelo cuando iba por la calle; fue internado en un hospital, donde moriría unos días después a la edad de cuarenta y dos años. Sus escritos, de carácter filosófico y teológico, no traspasaron la frontera de su país hasta finales de siglo. A principios del XX se difundieron por Europa y fueron adoptados e interpretados a su conveniencia por los existencialistas. 

Kierkegaard era enemigo de los "sistema filosóficos"; sus escritos son reflexiones sueltas, que él llama "migajas filosóficas", aunque responden a una unidad profunda de pensamiento. Entre sus obras destacamos "El concepto de ironía" (1841), "O lo uno o lo otro", que incluye el "Diario de un seductor" (1843), "Migajas filosóficas" (1844), "El concepto de la angustia" (1844), "Estadios en el camino de la vida" (1845), "La enfermedad mortal" (1849), etc. Muchos de sus trabajos aparecieron firmados con nombres supuestos.

48,7,2. Reacción antihegeliana.

-Una constante del pensamiento de Kierkegaard es su lucha contra Hegel, para lo que se apoyó en el pensamiento de Trendelenburg. Rechazó de forma tajante toda filosofía que pretendiera constituirse en sistema y, sobre todo, que identificara el objeto y el sujeto, el pensamiento y el ser. Para él, la realidad de que habla Hegel es una "realidad pensada", un mero concepto, una abstracción que se mantiene al margen de la existencia empírica.

-De manera concreta rechaza la dialéctica hegeliana con sus tres postulados: el principio absoluto (tesis), el poder de la negatividad (antítesis) y la ley de la identidad inmanente (síntesis). A su juicio, todos los presupuestos en que se apoya la dialéctica son gratuitos e inexplicables. La dinámica dialéctica tiene lugar en un mundo de ideas que nada tiene que ver con la realidad. En suma, se trata de un juego de palabras.

=La intuición de un principio absoluto es una quimera. Para llegar a este principio hay que recorrer el camino que comienza por la experiencia y continúa por la abstracción y la reflexión, proceso que Hegel se ahorra.

=El llamado poder dinámico de la negatividad es gratuito y estéril, ya que se mantiene en el terreno de los conceptos, pero no tiene paralelo en el mundo existente.

=La identidad inmanente es una simplificación sin fundamento. El absoluto indiferenciado es una realidad amalgamada en la que no tiene cabida lo individual y lo concreto y en la que todo se confunde.

-Finalmente, rechazó a Hegel porque anula la diferencia entre lo finito y lo infinito, entre el hombre y Dios, entre el tiempo y la eternidad, contrastes que son necesarios en toda religión y en toda ética.

48,7,3. Existencialismo.

-Frente a estas especulaciones abstractas, frente al absolutismo idealista, Kierkegaard establece la primacía de la existencia, de lo concreto, de lo viviente y, en definitiva, del hombre como individuo. Este hombre concreto piensa, y el objeto de su pensamiento es su propia existencia y su salvación personal, que depende de un Dios que lo creó libremente. Esta existencia humana es, como veremos, posibilidad, incertidumbre, angustia y desesperación.

-Para Kierkegaard, la existencia no depende de la esencia como si fuera su especificación. La esencia es ideal y, por tanto, pensable y definible, mientras la existencia es real y, por tanto, impensable e indefinible. Si fuera definible, no sería existencia, sino esencia.

-La verdad para el hombre concreto no es puro pensamiento, sino subjetividad, en el sentido de que toda verdad es humana, es captada desde una perspectiva humana. Para poseer la verdad, para que sea verdad "para él", el hombre debe dejarse poseer por la verdad, estar en la verdad. Hay una verdad en sí, pero no alcanza su pleno sentido hasta que el hombre se la apropia. Como veremos más adelante, la verdad de la existencia humana es la angustia, la desesperación, la vivencia del pecado y de la propia nihilidad.

48,7,4. Individualismo.

-La existencia por antonomasia es la del hombre concreto e individual, frente a la del hombre abstracto (que es un hombre anulado) y la del hombre masa (que es un hombre despersonalizado). El error de Hegel fue hacer del género algo superior al individuo, cuando lo cierto es que el hombre concreto es superior al género y a la masa como unidad indiferenciada.

-El individualismo de Kierkegaard tiene fundamentalmente un sentido religioso, no social o político. El hombre se siente solo y algo único al vivir su culpabilidad ante un Dios que lo salva y lo justifica. El trasfondo del hombre es teológico por la conciencia de una culpa original que afectó su más íntima naturaleza y por la fe en un salvador. Esta forma de ver al hombre es la consecuencia de la formación luterana de Kierkegaard. Su filosofía es una apologética religiosa basada en la existencia humana como tal.

-Según Kierkegaard, en la búsqueda de su individualidad, de su plena autoposesión, el hombre puede pasar por tres etapas, que son excluyentes y tienen que ser vividas sucesivamente tras los correspondientes saltos cualitativos. Los tres estadios o modos de ser de la existencia humana son el estético, el ético y el religioso.

=El estadio estético es el de los que se entregan a los placeres de los sentidos. En él domina la dispersión, la provisionalidad y el goce del instante. Su prototipo es el seductor y su forma más refinada es la del poeta, que goza el placer del arte. Es el caso del don Juan, de Fausto o de Ahseverus, "el judío errante". Este estadio desemboca en la desesperación. Su superación sólo puede hacerse por una decisión personal que conduce al siguiente estadio.

=El estadio ético se caracteriza por la determinación de vivir de acuerdo con lo que establece la ley y el deber en general. Su forma de vida es la del ciudadano normal, que suele concretarse en el estado matrimonial. Pero esto hace que el hombre se despersonalice al convertirse en parte de la masa, sin un sentimiento personal de responsabilidad. Los problemas personales quedan sin resolver. Ante la conciencia de la insuficiencia de la solución ética, surge el arrepentimento, que puede propiciar un salto cualitativo al siguiente estadio.

=El estadio religioso se caracteriza por la personalización del deber. El hombre se enfrenta, como Abraham, a la excepcionalidad de la ley, a la paradoja de la fe. Al intentar matar a su hijo, éticamente Abraham es un criminal y un loco; pero desde el punto de vista religioso, es un héroe. La actitud ética y la actitud religiosa no pueden darse juntas porque se excluyen. En el estadio religioso, "el individuo está por encima de lo general". En este estadio, "el individuo como tal se halla en una relación absoluta con lo Absoluto".

48,7,5. Angustia y desesperación.

-Los cambios cualitativos se realizan mediante bruscas conmociones vitales que arrancan a los hombres de un estadio para pasar a otro. Esto implica una elección entre "lo uno o lo otro", lo que hace de la filosofía no una especulación, sino un modo de ser. Kierkegaard concreta estos cambios cualitativos en la angustia y la desesperación, que están íntimamente relacionados con Dios y con el pecado. El trasfondo es la doctrina luterana del pecado original como corrupción de la naturaleza humana, cuya única salida es la fe ciega en Cristo. En el caso de nuestro filósofo, la situación se agrava por su drama personal: la creencia en una culpa heredada de su padre.

-A la angustia y la desesperación ha dedicado Kierkegaard sendos tratados ("El concepto de la angustia" (1844) y "La enfermedad mortal o tratado de la desesperación" (1848)), en los que trata de la situación de incertidumbre, de inestabilidad y de duda en que el hombre se encuentra constitutivamente por la naturaleza problemática del modo de ser que le es propio. Ambos sentimientos son, pues, inherentes al hombre individual existente. 

-La angustia es consecuencia de la relación del hombre con el mundo. "La angustia es la posibilidad de la libertad" o "la posibilidad frente a la posibilidad" del pecado. La angustia precede al pecado, que aparece como un abismo que repele y seduce al mismo tiempo, y va unida a toda la historia de la culpabilidad humana. 

-Hay una angustia objetiva que acompaña a la pecaminosidad de la especie humana (el pecado original), y una angustia subjetiva, consecuencia del pecado personal. Y hay una angustia ante el mal y otra angustia ante el bien; ésta tiene carácter demoníaco y opone una tenaz resistencia a lo eterno tratando de mantenerse en lo temporal. La solución es unir "la angustia con la fe como medio de salvación".

-La desesperación es consecuencia de la relación del hombre consigo mismo. La "enfermedad mortal" de la desesperación tiene, además de una dimensión existencial, otra de carácter teológico, ya que está referida al pecado y a Dios. La desesperación es una enfermedad del espíritu, "un tormento contradictorio: esa enfermedad del yo que consiste en estar muriendo eternamente, muriendo y no muriendo, muriendo la muerte". Un querer desesperadamente ser uno mismo y no ser uno mismo. 

-Se trata de una enfermedad universal, incluso de aquel que no sabe que desespera: "Una forma de desesperación es precisamente la de no estar desesperado, la de estar ignorante de que uno es un desesperado"; la de creerse autosuficiente, que es la raíz de la desesperación. La desesperación se calma con la perspectiva de alguna posibilidad, pero, como en el caso de la angustia, la única salida está en la fe ciega en Cristo, el único para el que todo es posible, el único que restablece el orden en cuya destrucción consiste la desesperación. La fe sustituye la desesperación por la esperanza y la confianza en Dios.

48,7,6. Dialéctica cualitativa.

-Como ya vimos, Kierkegaard rechaza la dialéctica hegeliana por abstracta, por monista y, sobre todo, por ignorar lo individual y existencial. Frente a esta dialéctica, que él califica de cuantitativa, propone su propia dialéctica cualitativa, en la que, como vimos también, se pasa de un estadio a otro por medio de un salto cualitativo, producto de una decisión libre del individuo en un momento dramático. Es su reacción frente a la homogeneidad radical, es decir frente al panteísmo hageliano: "Toda la confusión de los tiempos modernos ...consiste en haber abolido el abismo inmenso de la diferencia cualitativa entre Dios y el hombre".

-El salto cualitativo por antonomasia es el de la fe, por el que el hombre se lanza al abismo renunciando a todo para recuperarlo todo, en lo que consiste precisamente el absurdo y la paradoja de la fe. El trasfondo es el "credo quia absurdum" (creo porque es absurdo) de Tertuliano y el ejemplo de Abraham, "el héroe de la fe", el modelo para dar "el salto bienaventurado hacia la eternidad". La paradoja esencial de la fe está en la insersión de la eternidad en el tiempo, en la encarnación de Cristo.

48,7,7. Dios y la historia.

-Una vez dado el salto de la fe, Dios permanece siendo el desconocido, lo que, por otra parte, es lógico teniendo en cuenta la radical heterogeneidad entre el hombre y Dios. ¿Cómo entendería la inteligencia lo absolutamente diferente? Las pruebas de la existencia de Dios son imposibles, ya que toda prueba sobre una cosa supone la existencia de esa cosa. De forma especial, Kierkegaard se refiere a la prueba ontológica, que rechaza por no admitir el principio de que "la esencia implica la existencia" y porque del "poder ser no se sigue el ser" (a posse ad esse no valet consequentia).

-Por lo demás, los escritos religiosos de Kierkegaard están considerados inspiradores de espiritualidad cristiana y sirvieron para que muchos se convirtieran al catolicismo.

-Por lo que se refiere a la historia, Kierkegaard la entiende como el dominio de la libertad y de la posibilidad. En ella el pasado sigue siendo posible, pues si, desde el presente, viéramos sus hechos como necesarios, estaríamos desvirtuando la historia. La historia es, pues, el dominio de la fe, ya que conocemos lo acaecido pero no el momento del acaecer. 

-Por eso, la historia no es una teofanía o revelación de Dios. Esta revelación se realiza en un instante, por una súbita insersión de la fe en el hombre por decisión divina. Este instante es una renovación del instante en que la eternidad se insertó en el tiempo por la encarnación.

HEGELIANISMO

49,1. Las escuelas hegelianas.

Pese a las duras críticas recibidas en vida y sobre todo tras su muerte, ocurrida a finales de 1831, Hegel tuvo una verdadera pléyade de discípulos que interpretaron su doctrina de diversas maneras, hasta el punto de hablarse de una derecha, un centro y una izquierda hegelianas. 

El criterio que ha servido de clave para esta clasificación ha sido la diversidad de actitudes adoptadas ante el tema religioso. Hegel, acusado de panteísta, nunca dejó claro que no lo fuera, y con su dialéctico admitir cualquier tesis y su contraria, tampoco dilucidó su posición ante las religiones positivas, dejando la puerta abierta a cualquier interpretación. Los hegelianos de derecha y del centro considerararon que su fidelidad al maestro les imponía defender la religión tradicional y oficial. Los de izquierda, los "jóvenes hegelianos", estimaron que toda religión es algo totalmente natural y humano. En el centro se suele colocar a los más ambiguos. Por lo demás, mientras la derecha intentó mantenerse fiel a los contenidos doctrinales, la izquierda puso su mayor énfasis en la utilización del método dialéctico.

A la derecha hegeliana pertenecen Jorge Andrés Gabler (1786-1853) y Manuel Hermann Fichte (1796-1879). Se consideran hegelianos de centro Carlos Rosenkranz (1805-1879) y Carlos Michelet (1801-1893). La revolución espiritual de la izquierda hegeliana se inició con la publicación de la "Vida de Jesús" de David Federico Strauss y siguió con Bruno Bauer, Luis Andrés Feuerbach y Max Stirner. De Carlos Marx y de su interpretación de Hegel trataremos más adelante. Por ahora reseñaremos a los hegelianos más representativos.

49,2. JORGE ANDRES GABLER 

(1786-1853) nació en Altdorf (Suiza) y estudió en Jena con Hegel, quien lo tuvo en gran estima, hasta el punto de recomendarlo para que fuera su sucesor en su cátedra de Berlín, lo que sucedió en 1835. Autor de "De verae philosophiae erga religionem pietate" (1836) y de "La filosofía hegeliana" (1843), sus escritos se mantienen fieles al pensamiento de Hegel, al que defendió de la acusación de panteísta y ateo. La Razón absoluta de Hegel es para Gabler el mismo Dios de la religión cristiana, con la que, a suy juicio, el sistema hegeliano mantiene una concordancia sustancial.

49,3. MANUEL FICHTE 

(1796-1879) nació en Jena y era hijo de Juan Amadeo Fichte y Johanna Hahn. Estudió en Berlín y fue profesor en las universidades de Bonn (1840-1842) y Tubinga (1842-1863). Es autor de "Contribuciones a las características de la filosofía moderna" (1829), de "Rasgos fundamentales para el sistema de la filosofía" (1833-1846) y de una "Psicología" (1864-1873). Editó las obras completas de su padre. Fue director de la "Revista de filosofía y teología especulativa", dedicada a la defensa del cristianismo.

-Influido por Kant, por su padre y, finalmente, por Hegel, intentó superar la influencia de este último con un nuevo sistema que él calificó de "teísmo especulativo".

-La idea clave de su "teísmo especulativo" es que en Dios se da la unidad personal de lo real y lo ideal, de la conciencia y del objeto de la conciencia. Lo real de Dios es el mundo; lo ideal es su autoconciencia infinita. Dios es el alma cósmica e inconsciente del mundo, cuya culminación está en el alma autoconsciente del hombre. 

-El mundo, como revelan las leyes de la naturaleza, está articulado "como una serie global de medios y fines" que suponen un ordenador y creador de ese mundo. La naturaleza está ordenada de manera que haga posible la vida espiritual del hombre.

-En el hombre actúa una fuerza superior a su propia naturaleza que se manifiesta en su vida espiritual, en las inspiraciones y en el éxtasis. Dios, autoconciencia infinita, es el fundamento de las conciencias particulares.

49,4. CARLOS ROSENKRANZ 

(1805-1879) nació en Magdeburgo y estudió en Berlín con Hegel. Fue profesor en Halle y, después, en Konisberg tras la retirada de Herbart. Fiel seguidor de Hegel, es autor de una biografía del maestro ("Vida de Hegel", 1844), de una "Enciclopedia de ciencias teológicas" (1831), "Psicología" (1837), "Sistema de ciencia" (1850), etc.

-Para Rosenkranz, Cristo representa en su persona la idea del absoluto, pero rechaza cualquier interpretación sobrenatural.

-Distribuyó la "Enciclopedia" de Hegel de una nueva manera, dividiéndola en Dialéctica (que comprendía la metafísica, la lógica y la doctrina de las ideas), Física y Ética. La Dialéctica trata de la idea como razón; la Física, de la idea como naturaleza, y la Ética, de la idea como espíritu y pensamiento que se conoce a sí mismo.

-Enfocó de una nueva manera las relaciones entre lo temporal y lo intemporal, sin recurrir a la dialéctica e intentando encontrar lo que hay de temporal en lo intemporal y de intemporal en lo temporal.

-La lógica trata de las ideas, juicios y raciocinios, con lo que quiso volver al enfoque aristotélico, separando la lógica de la metafísica, que se ocupa del ser, de las causas y de los fines. La doctrina de las ideas está dedicada al estudio del método; en ella trata de unificar el pensamiento y el ser contrapuestos en la lógica y en la metafísica.

49,5. CARLOS MICHELET 

(1801-1893) nació en Berlín, en cuya universidad enseñaría a partir de 1829. Es autor de una "Historia de los últimos sistemas de filosofía en Alemania desde Kant a Hegel" (1837-38), en la que Hagel aparece como la culminación del proceso idealista, y de una "Trilogía filosófica" (1844-52), con la que pretende identificar la triada dialéctica hegeliana con la Trinidad cristiana.

49,6. DAVID FEDERICO STRAUSS 

(1808-1874) nació en la ciudad alemana de Ludwigsburg y estudió en Tubinga. En 1831 se desplazó a Berlín para escuchar a Hegel, pero llegó cuando ya había muerto. Se tuvo que contentar con el testimonio de sus discípulos. Al año siguiente volvió a Tubinga, donde ejerció de repetidor de teología, puesto que perdió en 1835 tras la publicación de su "Vida de Jesús", en la que aplicó el concepto hegeliano de la religión a la crítica de los textos bíblicos. Aceptó entonces una cátedra que le ofreció el gobierno cantonal de Zúrich, pero la población obligó a las autoridades a destituirlo. El resto de su vida, durante la que también intentó hacer política sin gran éxito, fue bastante ajetreado a causa de las reacciones que suscitó su radicalismo religioso. Pese a ello, sus ideas políticas fueron conservadoras y contrarias al socialismo. Murió en 1874 a los sesenta y seis años. Otras obras suyas son "Escritos polémicos para la defensa de mi obra sobre la vida de Jesús" (1838), "La fe cristiana en su desarrollo y en la lucha con la ciencia moderna" (1840) y "La antigua y nueva fe" (1872).

-Según Strauss, todo lo que en la religión no es historia o filosofía se reduce a mito, que es una idea metafísica expresada en forma de relato imaginario. El mito no es historia, sino una ficción producida por una determinada sociedad. Se distingue de la leyenda porque ésta es la transfiguración de un hecho histórico o presuntamente histórico y no tiene significado metafísico.

-El mito evangélico es la consecuencia, por un lado, de la esperanza del pueblo judío en el advenimiento de un mesías y, por otro, de la impresión que produjo en ese pueblo la vida, la actividad y la muerte de Jesús, lo que hizo cambiar la idea primitiva sobre el mesias. Según esto, el Jesús de los Evangelios es una creación poética de la comunidad cristiana primitiva.

-Si, en un principio, el autor se esfuerza por mostrar las diferencias entre la religión cristiana, compuesta por mitos, y la filosofía (para él, lo infinito y lo finito, respectivamente), al final las sintetiza dialécticamente en la encarnación, en el Dios-hombre o en la humanidad: "La humanidad es la reunión de las dos naturalezas: el Dios hecho hombre, es decir, el espíritu infinito, que se ha alienado en la naturaleza finita, y la naturaleza finita, que vuelve hacia su infinitud". Jesucristo es un símbolo, uno de esos individuos cósmicos en los que, según Hegel, se sustancia la historia.

-Dios no es otra cosa que el pensamiento que piensa en todos los hombres, y los atributos divinos son las propias leyes de la naturaleza. Es la formulación de su panteísmo. Por eso concluye Strauss: "Exigimos para nuestro Universo la misma veneración que las personas piadosas chapadas a la antigua exigen para su Dios. Nuestro sentimiento por el Todo, si es ofendido, reacciona de manera enteramente religiosa".

-Strauss niega la existencia de un Dios personal y considera que tal concepto es "un puro producto de nuestra imaginación"; es más, "no es sino nuestra propia imagen".

-A su juicio, el materialismo y el idealismo coinciden en su rechazo al concepto tradicional del dualismo alma-cuerpo. El materialismo sólo habla de átomos y fuerzas mecánicas; el idealismo, exclusivamente de representaciones y de fuerzas espirituales. Pero, según Strauss, lo material y lo espiritual son dos aspectos de una misma rica realidad en constante transformación.

-Según las ideas morales de Strauss, el hombre, como miembro de la especie humana, debe, por una parte, realizar en sí el ideal de la especie y, por otra, reconocer y estimular por solidaridad en los demás ese mismo ideal. Los cauces de la solidaridad hay que establecerlos por medio de un orden estricto dentro de la familia y del Estado.

49,7. BRUNO BAUER 

(1809-1882) nació en Eisenberg y estudió filosofía y teología en Berlín cuando Hegel estaba en su momento álgido. En 1834 se habilitó en teología. Integrado en la derecha hegeliana, criticó severamente la "Vida de Jesús" de Strauss, que había sido discípulo suyo. En 1838 publicó "Crítica de la historia de la revelación", en la que defendió la revelación contra los excesos de la crítica. Nombrado profesor en la universidad de Bonn, dio un giro a sus opiniones haciéndose hegeliano de izquierda. Su cambio fue tan radical que su audacia de pesamiento le hizo perder la cátedra. Entonces se retiró a Rixdorf, donde se dedicó a investigar en cuestiones relacionadas con los Evangelios, la Ilustración y la Revolución francesa. Murió en 1882 a los setenta y tres años.

-En su segunda época, Bauer negó la personalidad histórica de Jesús. Para él los relatos evangélicos son creaciones poéticas de la comunidad cristiana primitiva en las que se expresaba la conciencia religiosa de la época. 

-La revelación no hay que interpretarla como la manifestación de un Absoluto, sino como la expresión de la autoconciencia de los cristianos elevada al infinito. Esta "crítica pura" condujo a Bauer a un inmanentismo radical y al consiguiente ateísmo.

-Al negar que la historia tenga algún sentido fuera del hombre, amplió sus críticas a los programas revolucionarios de su tiempo, incluidos los inspirados en el hegelianismo de izquierda. A estas críticas respondió Marx con su obra "La Sagrada Familia: Crítica de la crítica crítica". La respuesta de Bauer fue la defensa del conservadurismo prusiano.

-Sus trabajos de crítica histórica lo llevaron a la convicción de que el cristianismo había surgido en Alejandría y en Roma como la culminación de un proceso iniciado en el seno del estoicismo (Séneca) y del judaísmo (Filón).

49,8. LUIS ANDRES FEUERBACH 

(1804-1872) nació en la localidad bávara de Lanshut en el seno de una familia de intelectuales, pues su padre era jurista y sus hermanos cultivaron las artes y las ciencias. Comenzó estudiando teología en Heidelberg para pasarse pronto a la filosofía. A los veinte años se trasladó a Berlín, donde fue un fervoroso admirador de Hegel, lo que no fue óbice para que más tarde se convirtiera en uno de sus más acerbos críticos. En 1828 se habilitó para la enseñanza en Erlangen, donde fue docente privado durante cuatro años. Contribuyeron a su decisión de dejar la enseñanza sus dificultades para expresarse oralmente, su carácter independiente y el extremismo de sus ideas, expresadas en sus "Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad" (1830), aparecidos de forma anónima y con los que atacaba virulentamente la teología especulativa. Durante muchos años vivió en Bruckberg, donde su esposa había heredado una fábrica. De esta soledad sólo salió durante el invierno de 1848 cuando fue invitado por una parte de los estudiantes de Heidelberg a dar unas conferencias sobre su libro "Lecciones sobre la esencia de la religión", que había publicado en 1845. Venido a menos, los últimos años, a partir de 1860, los pasó en la miseria en Rechenberg, donde murió en 1872 a los sesenta y ocho años. Sus obras más significativas son "La esencia del cristianismo" (1841), "Crítica de la filosofía hegeliana" (1842) y "Principios de la filosofía del porvenir" (1843).

-Con sus trabajos pretendió poner la filosofía de Hegel sobre los pies, ya que, según decía, hasta entonces había andado "de cabeza". "Hegel ha pensado los objetos únicamente como predicados del pensamiento que se piensa únicamente a sí mismo". Pero -dice Feuerbach- "el ser es el sujeto y el pensamiento es el predicado". Por ello hay que poner lo real y concreto por encima de lo ideal y del Absoluto. Para Feuerbach, la realidad fundamental es la naturaleza, no la conciencia o el pensamiento, que son derivados y secundarios.

-Hay que pasar, por tanto, del pensamiento abstracto a la realidad sensible, de la esencia a la existencia y de la representación a la intuición inmediata sensible. Según Feuerbach, el ser verdaderamente real es el ser concreto existente, el cual, por ser dado en los límites del espacio y del tiempo, es un ser limitado y finito. Sólo mediante los sentidos, no con el pensamiento puro, nos es dado un objeto propiamente tal.

-"El principio de la filosofía es, pues, lo finito, lo determinado, lo real". La verdadera filosofía no se ocupa de lo infinito como finito, sino de lo finito como infinito, es decir, del hombre como realidad absoluta. El espíritu nace del hombre en cuanto ser natural; todas las entidades trascendente no son más que hipóstasis (personificación) de los conceptos humanos. Y el hombre sólo se distingue de los demás seres naturales por su capacidad para pensar seres infinitos.

-Feuerbach pretendió hacer con el cristianismo lo mismo que con Hegel: poner sobre los pies lo que se había puesto sobre la cabeza. Intentó devolver al hombre los predicados que la religión había atribuido a un ser abstracto, imaginario, al que había llamado Dios. Porque es el hombre el que crea a sus dioses a su imagen y semejanza, y los crea de acuerdo con sus necesidades, deseos y angustias. "Como es tu corazón, así es tu Dios".

-Y esto no debe ser criticado sin más, sino comprendido, porque la reducción de la teología a la antropología es indispensable para comprender al hombre y la historia. Y es este ateísmo resultante el que conduce al hombre a la conciencia tanto de su limitación y finitud como ser individual inmerso en la naturaleza como de su poder para liberarse de lo trascendente y alcanzar la infinitud como especie humana. 

-Pero el hombre debe ser considerado en su integridad, con su cuerpo material y su espíritu, y en comunión con los demás hombres.

-Lo esencial del hombre es la conciencia que tiene de su humanidad, la cual está constituida por la razón, la voluntad y el corazón, que son a su vez las facultades supremas de pensar, de obrar libremente y de amar. Estas facultades son infinitas porque con ellas se puede pensar, querer y sentir lo infinito. 

-El hombre es, pues, consciente de su propia infinitud, en lo que finalmente consiste la religión. "Dios es el hombre, el hombre es Dios"; "homo homini deus est". Este hombre que se identifica con Dios es el hombre-género, es decir la humanidad, que debe ser objeto de culto. Basándose en esto, Feurbach negó el calificativo de ateo que se le daba.

-La religión que admite un Dios trascendente escinde al hombre de sí mismo, de su propia esencia, lo que produce una alienación del hombre: la objetivación y proyección de su propia esencia en un Dios trascendente imaginario. Esto empobrece al hombre, que afirma de Dios lo que se niega a sí mismo.

-Por lo demás, la divinización de la humanidad implica la del Estado, ya que éste representa la unidad viviente de los hombres y la expresión objetiva de la conciencia de esta unidad. El Estado es el compendio de todas las realidades, el "ser universal" y la "providencia del hombre".

-Finalmente, para Feuerbach la voluntad humana no es libre, ya que se identifica con el impulso irrefrenable hacia la felicidad, no de una felicidad individual sino colectiva, comunitaria.

49,9. MAX STIRNER 

(1806-1856) es el seudónimo de Juan Gaspar Schmidt. Nació en la localidad bávara de Bayreth y estudió en Berlín con Hegel significándose por su simpatía hacia los "libertarios" (anarquistas) de la izquierda hegeliana. Entre 1839 y 1844 enseñó en un pensionado para señoritas en Berlín. Pasó la mayor parte de su vida en soledad y los últimos años en la miseria. Murió a los cincuenta años, en 1856. Su obra más conocida es "El único y su propiedad" (1845), dividida en dos partes, tituladas respectivamente "El hombre" y "Yo".

-En la primera parte critica a Feuerbach porque ha suplantado a Dios por el hombre genérico, por la humanidad, dejando alienado, esclavizado al hombre individual. Por este mismo motivo se opone a todos los sistemas que han sometido al hombre concreto a ideales abstractos, ya sea Dios, el Estado, la Humanidad o la sociedad colectivista.

-En la segunda parte establece su tesis fundamental: la única realidad, el único valor está en el individuo concreto, en el yo, el único. El individuo en su individualidad es la medida de todo. Toda realidad que se distinga y contraponga al yo personal es un espectro del que el hombre terminará siendo esclavo. Nada hay superior al hombre mismo.   -Esto supone la consagración del egoísmo, que lleva consigo la plena y completa libertad. El hombre es libre porque sólo se reconoce a sí mismo. Tal libertad es la esencia del hombre, centro y fin de todo su obrar. Todo se convierte en medio para su propio provecho. La libertad del individuo implica su independencia de toda ley o norma moral. La única norma válida es la ley del más fuerte: "Tengo derecho a hacerlo todo desde que tengo fuerza para ello". En cuanto al derecho de propiedad, se rige por la misma norma: "Mi propiedad se extiende hasta donde se extiende mi brazo", es decir mi poder.

-La conclusión es el anarquismo, que rechaza violentamente toda sociedad jerárquicamente organizada. La unión con los demás se reduce a una asociación libre con otros individuos para multiplicar las fuerzas y garantizar los intereses mutuos. Esto no significa que se cree una sociedad que limite las libertades individuales, ya que el individuo no renuncia a nada. O mejor, sólo renuncia a lo que su poder no puede alcanzar.

-Todo esto supone la destrucción previa del Estado. No como pretenden los comunistas, que sólo buscan suplantar un Estado por otro, sino la destrucción definitiva de todo poder para que todos puedan regirse libremente. El hombre, que es una fuerza natural, no aspira a conquistar una vida, sino a vivirla hasta las últimas consecuencias, hasta agotarla. El final es la nada: "Yo he puesto mi causa en la nada" es su epitafio.

49,10,1. Otros anarquistas.

El anarquismo de Stirner tuvo su continuación y desarrollo en los rusos Mijail Bakunin (1814-1876) y Pedro Kropotkin (1842-1921), que predicaron la revolución y la guerra civil, y en el gran novelista León Tolstoi (1828-1910), defensor de un anarquismo romántico. Nos extenderemos un tanto en el estudio de Bakunin y Kropotkin.

49,10,2. MIJAIL ALEXANDROVICH BAKUNIN 

(1814-1876) nació en la provincia rusa de Tver. Hijo de un terrateniente de ideas liberales, estudió en la Escuela de Artillería de San Petersburgo, donde recibió el grado de suboficial en 1833. Tras abandonar el ejército en 1835, estudió filosofía en San Petersburgo y en Moscú. En 1840 viajó a Berlín, iniciando un peregrinaje por diversas ciudades europeas, en las que difundió sus ideales anarquistas. Tras pasar siete años en las cárceles rusas, fue desterrado a Siberia, de donde consiguió escapar en 1861. Reinició sus viajes por Europa entablando amistad con intelectuales y políticos revolucionarios. En 1868 ingresó en la I Internacional, en la que se opuso firmemente a Marx, por lo que él y sus seguidores terminaron siendo expulsados en 1872. Entonces fundó la "Alianza revolucionaria socialista", que se difundió sobre todo por Italia y España. Murió en Berna en 1876 a los sesenta y dos años. De sus obras destacamos "La reacción en Alemania" (1842), "Catecismo revolucionario" (1866) y "El Estado y la anarquía" (1873).

-Su idea clave es la defensa de la libertad individual, de la que, a su juicio, el primer enemigo es el Estado nacional, que debe ser sustituido por "federaciones de libres asociaciones agrícolas e industriales", es decir por un sistema confederal de asociaciones.

-Define la libertad como "el dominio sobre las cosas exteriores, basado en la observación respetuosa de las leyes de la naturaleza". Pese a su defensa de la libertad, consideró necesaria la violencia en la implantación del régimen anarquista.

-La libertad individual implica la abolición de las clases sociales, la igualdad de los sexos, la organización de los obreros al margen de los partidos políticos, la desaparición del régimen de herencia y de toda clase de privilegio, etc. 

-Opuso su revolución libertaria y anarquista a la revolución autoritaria de los comunistas y a la creación de un partido obrero, como por entonces pretendía Marx.

-Los fundamentos filosóficos de sus ideas están en el materialismo (según Bakunin, el verdadero idealismo), en el ateísmo y en el supuesto de la unidad de los mundos físico y social.

49,10,3. PEDRO KROPOTKIN 

(Pietr Alexeievich, príncipe de Kropotkin, 1842-1921) nació en Moscú en el seno de una familia de noble linaje y fue educado en el cuerpo de pajes del zar. Ingresó como oficial en un regimiento de cosacos de Siberia. Descontento con el régimen zarista y de manera especial con las represiones que siguieron al alzamiento polaco de 1863, abandonó el ejército. Tras tomar esta decisión, participó en varias expediciones científicas en Siberia y Manchuria. En 1872 se afilió a la I Internacional, de la que terminaría separándose por su rechazo a las teorías de Marx. Seguidor de las ideas de Bakunin, al que no llegó a conocer, se dedicó a dar conferencias públicas, razón por la que fue encarcelado. En 1876 huyó a Ginebra, donde dos años después fundó el periódico "La Révolté" con objeto de difundir sus ideas nihilistas y anarquistas. Expulsado de Suiza, viajó a Lyon, donde participó en 1882 en la rebelión de los obreros de la seda, por lo que fue arrestado. Amnistiado en 1886, se refugió en Inglaterra, donde vivió hasta 1917. Entonces regresó a Rusia, donde se manifestó disconforme con el nuevo régimen comunista, que, sin embargo, lo respetó como a un viejo revolucionario. Pese a su insistente deseo de obtener un pasaporte para regresar a Inglaterra, no lo consiguió. Murió en 1921 a los setenta y nueve años. Expuso su pensamiento en "Palabras de un rebelde" (1884), "La conquista del pan" (1888), "La anarquía, su filosofía, su ideal" (1896) y "Memorias de un revolucionario" (1902).

-Influido por Rousseau y por los socialistas utópicos, defendió la libertad individual, la igualdad y la justicia social como medios para desarrollar la personalidad humana.

-Según Kropotkin, la ley de la ayuda mutua es el fundamento tanto de la sociedad animal como de la humana. Dejado a sus instintos personales, el hombre ayuda espontáneamente a sus semejantes. Deja de cumplir esta ley instintiva sólo cuando es violentado por la sociedad o por el Estado.

-A su juicio, el progreso de la historia es el progreso de la mutua ayuda sin coacciones. Es más, el verdadero principio de la moralidad consiste en dar a los demás más de lo que se espera recibir de ellos. Por eso, Kropotkin afirma que "en la práctica de la ayuda mutua que podemos rastrear en los primeros momentos de la evolución, podemos hallar el origen positivo e indudable de nuestras concepciones éticas".

-Junto a estas elevadas normas de convivencia, Kropotkin defendía que la tarea del reformador social consiste en destruirlo todo, en abolir todas las instituciones mediante acciones violentas, incluso terroristas, e impulsando la guerra civil. Su cometido no era crear una nueva sociedad, tarea reservada al pueblo una vez alcanzada la plena libertad. 

-El anarcocolectivismo es una etapa previa al anarcocomunismo, en el que desaparecerá incluso el concepto de propiedad. Entonces se cumplirá el gran principio social: "de cada uno según su capacidad; a cada uno según sus necesidades".

-Defendió la asociación libre basada en la comunidad de ideas y se opuso a todas las asociaciones coactivas, entre las que incluía los sindicatos obreros. Estos son útiles como instrumentos mientras dura la lucha revolucionaria, pero no sirven como organizadores de la sociedad anarquista.

TRADICIONALISMO

50,1. El romanticismo tradicionalista.

Frente al inmanentismo y el panteísmo idealista, surge a principios del siglo XIX un movimiento que mantiene el principio del Absoluto, pero lo hace trascendente, separado del mundo. Para apoyar esta forma de romanticismo recurre a la tradición cristiana. Este movimiento filosófico, que ha sido llamado Tradicionalismo y viene a ser el reverso de la Ilustración, coincide con la restauración monárquica francesa tras el período revolucionario y napoleónico, al que atribuyen todos los males del mundo. La idea básica de los tradicionalistas es que la verdad es un don de Dios y ha sido transmitida de generación en generación con la garantía de la iglesia católica. Su manifestación literaria más llamativa la encontramos en "El genio del cristianismo" (1802) de Francisco René de Chateaubriand (1768-1848), libro en el que, apoyándose más en razones estéticas y sentimentales que filosóficas, se hace un canto al cristianismo. Los tradicionalistas más representativos son los franceses De Maistre, De Bonald y Lamennais, llamados los "teocráticos" o "ultramontanos", y el español Donoso Cortés.

50,2. JOSE DE MAISTRE 

(1753-1821), conde de Maistre, nació en Chambery, en la región de Saboya, entonces perteneciente al Piamonte, y estudió derecho en Turín. Fue magistrado y posteriormente senador de Saboya. Tras la invasión francesa de su país, huyó a Aosta y después a Lausanne, donde en 1797 publicó "Consideraciones sobre Francia", una profunda reflexión sobre la violencia y los crímenes de la Revolución francesa. En 1803 fue nombrado ministro plenipotenciario de Cerdeña en San Petersburgo, donde escribió "Las veladas de San Petersburgo" (o "El gobierno temporal de la providencia") y donde también realizó una labor de proselitismo católico, razón por la que tuvo que salir de Rusia en 1817 a petición del zar Alejandro I. El resto de su vida lo pasó el Turín, donde escribió "Ensayo sobre la filosofía de Bacon" y "El Papa", obras editadas tras su muerte, acaecida en 1821, cuando contaba sesenta y ocho años.

-La idea dominante en su filosofía es la de que la providencia divina, como una fuerza secreta, gobierna de forma inmediata toda la actividad humana. El hombre es instrumento pasivo e inconsciente de esa providencia.

-El hombre ha quedado profundamente degradado por el pecado original, que ha afectado negativamente la capacidad cognoscitiva humana, la vida moral y la sociedad. El hombre es incapaz de abrirse camino por sí mismo hacia la verdad y hacia una vida justa; necesita ser dirigido por una auténtica autoridad. Esa la autoridad suprema es Dios. Sus representantes en la tierra son el Papa para los asuntos espirituales y los reyes para los materiales. La desobediencia a estos representantes de Dios es la causa de la ruina de los hombres.

-Partiendo del supuesto de que toda la humanidad constituye una unidad orgánica, De Maistre aplica a la historia el principio de la "reciprocidad (o reversibilidad), que es -a su juicio- un gran misterio". Consiste en la aplicación de la doctrina cristiana de la redención expiatoria a todo el universo: los pueblos expían sus crímenes mediante el sufrimiento de muchos inocentes. 

-Según De Maistre, la filosofía en general es un poder esencialmente desorganizador que socava los cimientos del hombre; estos cimientos son el respeto a la autoridad religiosa y civil. La filosofía moderna (desde Bacon y Locke), con sus ideas acerca de la soberanía del pueblo y la defensa de la democracia, fue la causa de la Revolución francesa y tiene como objetivo destruir la religión.

-Las explicaciones que los filósofos modernos han dado sobre las fuerzas de la naturaleza, como la atracción o la electricidad, son verdaderos sofismas, razón por la que cambian continuamente sus hipótesis o teorías. De manera especial, De Maistre rechaza la causalidad material, que él considera una noción contradictoria, ya que "materia y causa se excluyen como blanco y negro, como círculo y cuadrado".

-Según De Maistre, las fuerzas físicas son en realidad fuerzas pasivas o pasividades, pues todas ellas dependen en última instancia de un motor primitivo, que es inmaterial e inteligente. De Maistre insiste en la causalidad inmediata de Dios a la manera del ocasionalismo de Malebranche. La influencia humana sólo cabe por medio de la oración, que puede mover la voluntad divina.

-De Maistre sostiene la existencia de una ley natural a priori y universal, así como que el hombre posee ideas innatas, sobre todo la idea de Dios y las de los principios morales. Estas ideas espirituales no son fruto de una experiencia, sino que nos vienen por medio de unas palabras reveladas, vehículos de la voluntad divina. Hubo un lenguaje primitivo, depositario del mensaje divino, que ha servido de fundamento e instrumento de la tradición.

-Los vicios, supersticiones y errores posteriores han deformado y corrompido estas verdades primitivas. Para recuperar las verdades primitivas, hay que indagar en la conciencia universal y, de manera especial, acudir al principio de autoridad: para De Maistre la iglesia católica, bajo la autoridad del pontífice, es la depositaria de la revelación y de los divinos poderes. El papa es la última garantía del orden social.

-Toda soberanía deriva de Dios, de quien los soberanos son meros delegados. Pero por encima de los reyes está el Papa, que goza de infalibilidad ("Del Papa", 1819). Con esta teoría De Maistre se adelantaba al concilio Vaticano, que en 1870 declaró la infalibilidad pontificia en determinados supuestos.

50,3. LUIS DE BONALD 

(1754-1840), vizconde de Bonald, nació en la localidad francesa de Le Monna y en el seno de una familia de nobles terratenientes que perdió la mayor parte de sus tierras a causa de la revolución de 1789. Estudió jurisprudencia y se dedicó a la actividad política, primero como alcalde de su localidad natal y después, a partir de 1790, como miembro de la Asamblea Constituyente. Pero al año siguiente la abandonaría por no querer suscribir la constitución civil del clero. Vivió pobremente en el exilio en Alemania y en Suiza hasta que en 1797 volvió a Francia, instalándose en París, donde vivió escondido y escribiendo bajo seudónimo en periódicos. Más tarde se adhirió al régimen bonapartista y en 1803 publicó "La legislación primitiva". Tras la restauración monárquica, fue diputado electo desde 1815 a 1822 y recibió el título de par de Francia. En 1827 publicó "Demostración filosófica del principio constitutivo de las sociedades". Tras la revolución de 1830, se retiró a su ciudad natal, donde murió en 1840 a los ochenta y seis años. Aparte de las obras mencionadas, escribió "Teoría del poder político y religioso en la sociedad civil" (1796).

-De Bonald plantea su pensamiento como respuesta al liberalismo que dio origen a la revolución. Según él, la ideología liberal constituye un todo coherente en el que todas sus tesis son esenciales. Estas son el ateísmo, la eternidad de la materia, el empirismo, el origen arbitrario del lenguaje y la negación de la idea universal.

-Frente a todo esto, De Bonald defiende el origen divino de todo poder humano, la creación del mundo por Dios de la nada y el origen divino del lenguaje primitivo, expresión de una revelación primitiva.

-En los primeros albores de la historia, Dios proporcionó a la humanidad todo un conjunto de verdades metafísicas, morales y religiosas, al tiempo que la dotaba de palabras para expresarlas. La palabra no es un signo arbitrario, sino su expresión natural, de manera que sugiere en todos los que la oyen el mismo pensamiento innato.

-Las ideas innatas se encuentran en el interior del hombre dormidas en la sombra; la palabra las ilumina y las saca al exterior. Este es el sentido de su dicho: "Las ideas son innatas; su expresión es adquirida".

-Junto con las ideas innatas, el lenguaje primitivo concedió a los hombres la evidencia de la existencia de Dios.

-Frente a la razón individual, que ha conducido a los filósofos a toda clase de errores, es la tradición transmitida por vía social el verdadero criterio que nos conduce a la verdad.

-De Bonald se opone tanto al contrato social como al principio del origen popular de la soberanía. Todo poder procede de Dios y es anterior a la constitución de cualquier sociedad. La monarquía es el modelo natural de gobierno, aunque las otras formas no son ilegítimas. El poder del monarca está limitado por las leyes y, en última instancia, por la autoridad suprema del Papa.

-De Bonald somete la historia y la misma sociedad a la dinámica de las tres categorías de causa, medio y efecto. Según este dinamismo, la historia del pensamiento pasa por la doctrina de Dios enseñada por los hebreos (causa), por la doctrina meramente humana del paganismo (efecto) y por la enseñanza sobre las relaciones entre Dios y el hombre enseñada por el cristianismo (medio). En cosmología, Dios es la causa, el movimiento el medio y los cuerpos el efecto. En la familia la correspondencia es con el padre, la madre y los hijos, y en la sociedad, con el rey, los ministros y los súbditos.

50,4. HUGO FELICIDAD ROBERTO DE LAMENNAIS 

(1782-1854) nació en Saint-Malo. Su padre era armador y, a causa de sus dificultades económicas, desatendió un tanto su educación. Huérfano de madre desde muy joven, aprendió las primeras letras con una vieja ama de su madre. Su niñez la pasó en el campo junto a un tío suyo volteriano, en cuya biblioteca pasó largas horas leyendo a diversos filósofos, sobre todo a Rousseau. Un hermano suyo, Juan María, que sería después sacerdote y superior del seminario de Saint-Malo, consiguió reavivar su fe. En 1811, a los veintinueve años comenzó sus estudios eclesiásticos y, tras algunas peripecias, como la publicación de un "memorial" contra Napoleón que le valió el destierro a Iglaterra, se ordenó de sacerdote en Rennes a los treinta y cuatro años. Entre 1817 y 1824 publicó su "Ensayo sobre la indiferencia en materia de religión", que tuvo un gran éxito en Francia. Le siguieron "De la educación del pueblo (1818) y "De la religión considerada en sus relaciones con el orden político y civil" (1825), obras en las que, de monárquico absolutista, pasó a convertirse en defensor de la democracia. Con varios colaboradores (Lacordaire, Montalembert, etc.) fundó el periódico "L'Avenir" (1830-31), órgano del catolicismo liberal, que postulaba no sólo la separación de la iglesia y el estado, sino la libre expresión dentro de la iglesia. Estas ideas fueron condenadas en la encíclica de Gregorio XVII "Singulari nos" (1834). Lamennais reaccionó con su libro "Palabras de un creyente" (1834), en el que defendía la tradición universal frente a la de la iglesia. Fuera ya de la iglesia, escribió varios libros contra la misma, entre ellos "Esbozo de una filosofía" (1841-46), en el que pretendió sistematizar su pensamiento. Llevó la dirección política del diario "Le Monde" (1837), pasó un año en la cárcel por sus críticas contra el gobierno (1841), fue diputado democrático-socialista (1848-49) y murió sin reconciliarse con la Iglesia en 1854 a los setenta y dos años.

-Para Lamenneais, el indiferentismo religioso es "el mal del siglo" y la última consecuencia de la absoluta confianza depositada en la razón individual, a la que opone la razón común, una suerte de intuición, común a todos los hombres, de las verdades fundamentales procedentes de una revelación primitiva y conservadas por la tradición.

-La razón individual no puede llegar al conocimiento de ninguna verdad. Tanto si los conocimientos proceden de los sentidos, como si vienen del sentimiento o del raciocinio, todos ellos conducen a continuos engaños y errores, a conclusiones contradictorias y a interminables discusiones filosóficas. El resultado es el pirrónico "sólo sé que no sé nada". 

-La única solución está, pues, en recurrir a la tradición de una revelación primitiva. Esa tradición se manifiesta en la razón o sentido común. "El consentimiento común es para nosotros el sello de la verdad, y no hay otro".

-Según Lamennais, la primera verdad sobre la que hay consentimiento universal es la de la existencia de Dios, que no necesita demostración y constituye el punto de arranque de toda filosofía. Dios es el ser universal, y el hombre no puede pensar en ningún ser sin pensar al mismo tiempo en Dios (ontologismo).

-La verdad es "la razón de ser de lo que es". Pero el hombre no tiene en sí la razón de ser, sino en Dios. "Existe para todas las inteligencias un orden de verdades y de conocimientos primitivamente revelados, es decir, recibidos originariamenmte de Dios como condiciones de la vida, o más bien como la vida misma, y estas verdades de fe son el fondo inmutable de todos los espíritus, el vínculo de su sociedad y la razón de su existencia".

-La revelación primitiva se conservó en su sustancia, primero, entre los paganos; después, tras la venida de Jesucristo, en la iglesia católica, representante del género humano. 

-Pero, tras la condena de sus escritos por el Papa, Lamennais rechazó todo el contenido sobrenatural de la fe cristiana y desarrolló una filosofía basada en la razón universal y en el sentido común que, según él, garantizan una creencia común para toda la humanidad.

-En sus últimos escritos defendió la idea de un absoluto compuesto de poder, inteligencia y amor, atributos que se reflejan en todas las cosas creadas, aunque sea de forma imperfecta.

50,5. JUAN DONOSO CORTÉS 

(1809-1853) nació en Valle de la Serena, en la provincia de Badajoz. Estudió en Salamanca y, después, en Sevilla, donde a los diecinueve años se licenció en derecho. Enseñó literatura en Cáceres y, posteriormente, se trasladó a Madrid, donde trabajó en un Ministerio al tiempo que colaboraba en diversos periódicos. En 1837 fue elegido diputado por el partido liberal distinguiéndose en el Congreso como orador. Por entonces dictó sus "Lecciones de derecho político" en el Ateneo de Madrid (1836-37) y publicó "Filosofía de la historia. J.B. Vico" (1838). En 1840 acompañó en calidad de secretario particular a la reina madre, María Cristina, proscrita en París. A su vuelta a Madrid, dirigió los estudios de la reina Isabel II. La muerte de su hermano Pedro en 1847 y la experiencia de la revolución de 1848 le hicieron dar un giro en sus convicciones políticas, repudiando sus relaciones con los liberales. En 1851 publicó su obra principal, el "Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo", que tuvo gran resonancia en Europa, especialmente en Francia. Embajador en Berlín durante tres meses en 1851, pasó este mismo año a hacerse cargo de la embajada en París, donde murió en 1853 a los cuarenta y cuatro años.

-Su pensamiento se enmarca en las líneas generales del tradicionalismo europeo. Donoso Cortés está convencido de que el pecado ha corrompido la naturaleza del hombre y ha debilitado sus facultades. Por eso escribe: "Estando enfermo el entendimiento humano, no puede inventar la verdad ni descubrirla...; estando enferma la voluntad, no puede querer el bien ni obrarlo sino ayudada...La razón humana no puede ver la verdad  si no se la muestra una autoridad infalible y enseñante".

-Según Donoso Cortés, junto a la revelación primitiva, el hombre recibió el lenguaje como un atributo de su naturaleza. El lenguaje es el mismo pensamiento circunscrito por la palabra.

-A su juicio, los errores modernos surgen de las filosofías de Locke, Condillac y Rousseau, y se concretan en los tres dogmas del materialismo, del deísmo y de la soberanía del pueblo.

-La solución está en aceptar la verdad revelada por Jesucristo, de la que la Iglesia es su depositaria.

-La providencia divina dirige el discurrir de la historia, que consiste en una lucha abierta entre el bien y el mal, con el triunfo aparente del mal, pero con el éxito real, interno y sobrenatural, de Dios sobre el mal. "La vida social, como la vida humana, se compone de acción y reacción, de flujo y reflujo de ciertas fuerzas invasoras y de ciertas fuerzas resistentes".

-Donoso personificó el mal en el socialismo de Saint-Simon, Fourier y Proudhon, ateos y materialistas, y predijo la caída del imperio inglés y la hegemonía universal del socialismo bajo la dirección del zar de Rusia.

ESPIRITUALISMO

51,1. Espiritualismo ecléctico.

Al mismo tiempo que el tradicionalismo, se desarrolla en Francia y en Italia una corriente caracterizada por su sincretismo, es decir por la búsqueda de lo mejor en diversas filosofías de signo espiritualista, en clara confrontación con el materialismo y el positivismo reinantes. Sus representantes más importantes son Maine de Birán y Cousin, en Francia, y Gallupi, Rosmini y Gioberti, en Italia.

51,2. FRANCISCO PEDRO MAINE DE BIRAN 

(1766-1824) nació en Bergerac, en la Dordoña, donde su padre era médico. Estudió la carrera de ingeniero militar, pero, tras ser herido en Versalles en 1789, se dedicó a la administración pública y a la política. En 1795 fue elegido administrador de la Dordoña y enviado dos años después como representante al Consejo de los Quinientos. Más tarde, bajo el régimen napoleónico, fue subprefecto de Bergerac. Después, miembro ya del legislativo (1805-13), formó parte de la Comisión de los Cinco que osó protestar ante Napoleón en nombre de la Asamblea. Durante la Restauración fue consejero de Estado y diputado de centro-derecha por Bergerac (1818-24). Murió en 1824 a los cincuenta y ocho años. Su formación filosófica fue autodidacta. En vida publicó "Influencia del hábito sobre la facultad de pensar"; tras su muerte fueron dados a la imprenta "Memoria sobre la descomposición del pensamiento", escrita en 1805; "Ensayo sobre los fundamentos de la psicología" (de 1813) y su famoso "Diario íntimo", memorias que recogen sus experiencias entre 1792 y 1824.

-Birán hizo de la interpretación de sus experiencias interiores el tema básico de su filosofía. Dice en su "Diario": "Dejémonos de vagar en la incertidumbre, a merced de todas las opiniones fútiles; dejémonos todos los libros y escuchemos sólo el sentido íntimo" o conciencia interior.

-Frente a Condillac y los llamados "ideólogos", que hacían derivar toda la vida psíquica de la sensación, afirma que la conciencia es el hecho primitivo y el origen del pensamiento. 

-A su juicio, en nuestro interior se da una tensión entre el yo como causa libre y el no-yo como pasividad resistente; es decir entre una causa hiperorgánica y una sensibilidad pasiva orgánica, que dan lugar, respectivamente, a hábitos activos y hábitos pasivos.

-La conciencia se manifiesta, pues, como un esfuerzo que se transforma en fuerza nerviosa y muscular. Pero para reconocerse a sí misma como autora de los movimientos consiguientes, la conciencia debe actuar sobre una materia que se le opone, que se resiste de alguna manera. Si no hay resistencia, no hay conciencia (Destut de Tracy). En la conciencia se unen, pues, dos elementos heterogéneos: una fuerza inmaterial y una resistencia material.

-El yo es captado por el esfuerzo que supone actuar y vencer las resistencias. En ese mismo acto de autopercepción se descubre también la conciencia de la propia libertad (es decir, del "sentimiento mismo de nuestra actividad o de nuestro poder obrar").

-De igual forma alcanzamos la conciencia de nuestra voluntad. Dice Maine de Biran: "La causa o fuerza aplicada actualmente a mover el cuerpo es una fuerza agente que llamamos voluntad. El yo se identifica completamente con esta fuerza agente".

-Frente a la argumentación cartesiana "pienso, luego soy una sustancia pensante", Birán razona así: "Yo actúo, yo quiero o pienso la acción, luego yo soy causa, luego yo existo realmente a título de causa o fuerza". De esta manera, al actuar, y actuar sobre algo, cree evitar el solipsismo consiguiente al razonamiento cartesiano.

-Así, del esfuerzo y de la resistencia surgen las ideas de extensión ("continuidad de la resistencia"), de espacio y (por la conciencia de la sucesión ordenada e irreversible) de tiempo. Y, de modo similar, se deduce la conciencia de los sentimientos, de las percepciones, de las reflexiones y, especialmente, de la coexistencia con el cuerpo.

-De ahí concluye Mauine de Biran que toda existencia depende en definitiva de la conciencia: "Sin el sentimiento de existencia individual, que llamamos en psicología conciencia (conscius sui, compos sui), no hay hecho que pueda llamarse conocido, ni conocimiento de ninguna clase, ya que un hecho no es nada si no es conocido, es decir, si no hay un sujeto individual y permanente que conoce".

-Para Birán, sin embargo, la explicación última del esfuerzo interior no está en el alma, sino en Dios, que es para el alma lo que el alma es para el cuerpo. A su juicio, además de la revelación externa, hay una revelación interna a través del sentido íntimo. El alma, además de las funciones ya reconocidas, tiene "intuiciones intelectuales, inspiraciones, movimientos sobrenaturales, en que el alma, enajenada de sí misma, está enteramente bajo la acción de Dios". Esta nueva vida está inspirada por el amor.

51,3. VICTOR COUSIN 

(1792-1867) nació en París y estudió en la Escuela Normal, en la cual, a partir de 1814, sería profesor de filosofía. Sin embargo, sus ideas liberales le acarrearon la suspensión de la docencia durante algún tiempo. En varios viajes a Alemania tuvo ocasión de conocer a Jacobi, Schelling y Hegel. Este último influiría de forma especial en su pensamiento. Tras recuperar su cátedra, volvió a enseñar en la Escuela Normal el resto de su vida. Durante la Restauración, fue Consejero de Estado y Par de Francia. También dirigió la Universidad de la Sorbona y fue nombrado Ministro de Instrucción Pública, todo lo cual hizo de él la figura indiscutible en el panorama cultural francés hasta 1848, cuando declinó su estrella y empezó a ser atacado por los positivistas, por Taine y por los católicos a causa de su racionalismo. Habiendo querido contentar a todos con su sincretismo, terminó siendo atacado por todos. Es autor de un tratado "Sobre la filosofía de Aristóteles" (1835), de otro "Sobre la verdad, la bondad y el bien" (1837) y de una "Historia de la Filosofía Moderna" (1841). Tradujo a Platón y a Proclo. Murió en 1867 a los setenta y cinco años.

-Partiendo del supuesto de que todos los sistemas filosóficos posibles han sido ya pensados anteriormente, Víctor Cousin trata de "extraer lo que hay de verdadero en cada uno de ellos y componer así una filosofía superior y que los gobierne a todos".

-Esta postura ecléctica, teniendo en cuenta la diversidad de las opiniones filosóficas, supone en el que hace la selección unos principios que ayuden a sistematizarlas. Estos principios son los del espiritualismo, que, según Cousin, han sido sostenidos por Sócrates, Platón, el Evangelio, Descartes, etc. Cousin los enumera así:

-"Esta filosofía enseña la espiritualidad del alma, la libertad y responsabilidad de las acciones humanas, las obligaciones morales, la virtud desinteresada, la dignidad de la justicia, la belleza de la caridad; y más allá de los confines de este mundo nos muestra a un Dios autor y tipo de la humanidad, que, después de haberla creado con una finalidad excelente, no la abandonará en el desarrollo misterioso de su destino", etc.

-Para elaborar su propio sistema, Cousin parte de la observación y del análisis de la propia conciencia, así como de la doctrina escocesa del sentido común. A su juicio, la filosofía debe reencontrar las verdades del sentido común que están en el hombre antes de empezar a reflexionar sobre ellas.

-Estas verdades interiores, que ya hemos enumerado, son de tal naturaleza que debemos concluir que tienen validez metafísica u ontológica. ¿Pero cómo pasar de la convicción interior a la objetividad exterior?

-Cousin halla la respuesta en la propia naturaleza de la razón, que él entiende como una facultad que es al mismo tiempo subjetiva y objetiva; que es, en definitiva, una razón impersonal. Esta razón es un puente entre la conciencia y el ser y, por tanto, la justificación última de la verdad.

-Porque la razón no es algo deducido de las sensaciones, como había dicho Condillac, sino que la descubrimos en nosotros como algo que no nos pertenece en exclusividad, que "ilumina al pastor y al filósofo, que no falta a nadie y basta a todos, que del seno de la ciencia se extiende hasta el ser de los seres".

-Esta razón opera según sus dos principios fundamentales, el de la casualidad y el de la sustancialidad, según los cuales los efectos exigen una causa de naturaleza sustancial.

-Estos principios, aplicados a las sensaciones, dan la sustancia del yo; aplicados a los fenómenos, dan la sustancia exterior o naturaleza. Pero ambos, el yo sustancial y la naturaleza, no tienen en sí su razón de ser, por lo que exigen una sustancia absoluta o Dios.

-Si quitamos los efectos o fenómenos, ya internos ya externos, desaparecen para nosotros tanto el yo como las cosas externas. "Quitadme -decía Cousin- mis facultades y la conciencia que me las atestigua, y yo no existo en realidad para mí. Lo mismo sucede respecto a Dios: quitad la naturaleza y el alma, y toda señal de Dios desaparece. Por tanto, sólo en la naturaleza y en el alma es necesario buscarle (a Dios) y se le podrá encontrar".

-Pese a su teísmo, bajo influjo idealista, Cousin terminaría cayendo en el panteísmo ("no hay Dios sin mundo, igual que no hay mundo sin Dios") y explicando la creación como una emanación natural a partir de la sustancia divina. La naturaleza y el alma son dos momentos del proceso emanativo. La consecuencia sería la negación de todo lo sobrenatural.

-Para Cousin, la historia de la filosofía no consiste, como en Hegel, en sucesivas manifestaciones o en el despliegue del espíritu absoluto, sino en formas del espíritu susceptibles de regresión y que se repiten cíclicamente conforme a una ley. 

-Los ciclos constan de cuatro etapas, que se suceden según este orden: la etapa sensualista reduce la realidad a sensaciones y conduce al materialismo; la idealista encierra la realidad en la conciencia; la escéptica refuta los dos dogmatismos anteriores, pero cae en un nuevo dogmatismo, el que proclama la inaccesibilidad de la verdad. Finalmente está la etapa mística, en la que la razón cree salvarse renunciando a sí misma. Cada etapa tiene, pues, su sistema, y en él el eclecticismo de Cousin trata de hallar la parte de verdad que contiene.

51,4. PASCUAL GALLUPPI 

(1770-1846) nació en Tropea (Calabria) en el seno de una familia noble y estudió en el Seminario de Santa Lucía del Mela, en Sicilia, y en la Universidad de Nápoles. Posteriormente se concentró en la lectura de Condillac, Locke y Kant. Rechazó el sensualismo y admitió el problema crítico, aunque no la solución kantiana. Fue un gran divulgador de la filosofía europea, y especialmente de Kant, en Italia. Personalmente se opuso tanto al sensismo ilustrado como al idealismo. Entre 1819 y 1832 publicó su "Ensayo filosófico sobre la crítica del conocimiento" en varios volúmenes, en los que se contiene su concepción filosófica. Enseñó filosofía en la Universidad de Nápoles. Otras obras suyas son "Ensayo filosófico sobre la crítica del conocimiento" (1819-32) y "Filosofía de la voluntad" (1832-40). Murió en Nápoles en 1846 a los setenta y seis años.

-Su punto de partida para realizar un análisis de la realidad es la conciencia, la cual cuenta como primer dato con el hecho innegable de la existencia del yo cognoscente. Esta intuición inmediata del yo es una verdad primitiva e implica el conocimiento tanto del yo como de lo que está fuera del yo: "El yo es aquello que se percibe a sí mismo y que percibe también el fuera de sí". "No puede tener el espíritu humano la percepción de 'mí' sin tener también la de un 'fuera de mí'.

-De modo similar se llega a la certeza de las sensaciones, tanto de las externas como de la conciencia de esas sensaciones, que es en lo que consiste precisamente el sentimiento. Las sensaciones son, pues, verdaderas intuiciones, ya que se refieren directamente a los objetos externos. Con lo que se oponía a la mayoría de los modernos, para los que el conocimiento es mediato (mediante las percepciones).

-Sobre la existencia y la verdad de los conceptos universales, Galluppi se opuso a los nominalistas. Las ideas están en el espíritu, aunque no como algo innato, sino como fruto de la abstracción y generalización de los casos concretos ofrecidos por la experiencia.

-La actividad del espíritu sobre los datos de la experiencia es de dos clases: la analítica y la sintética. Por la primera descompone y aisla las percepciones; por la segunda, las une y compone formando juicios. Juzgar es conocer. 

-Si la síntesis recompone fielmente la realidad anterior a la experiencia, la síntesis es real; si lo hace libremente, es imaginativa, y puede a su vez ser civil (a fin de modificar la naturaleza para su provecho) o poética (para crear belleza).

-Para que una síntesis suponga un conocimiento verdadero, debe corresponderse con la unidad objetiva de las cosas tal como las presentó la experiencia antes de su análisis o descomposición. Las síntesis a priori (juicios sintéticos a priori kantianos) son imposibles.

-Los principios de causalidad y de finalidad, así como la sustancia, son objetivos, ya que son directamente testimoniados por la conciencia y ostentan la condición de verdades primitivas. 

-La causalidad es la base para demostrar la existencia de Dios a partir de nuestro ser y del universo entero en cuanto ambos son mudables o contingentes y revelan un orden extraordinario. Y de estas pruebas cosmológica y por el orden del universo se deducen no sólo la existencia de Dios, sino sus atributos metafísicos: ser por sí existente, creador e inteligencia suprema. 

-Pero ignoramos en qué consiste en última instancia el ser divino y la naturaleza de la creación y del obrar de las criaturas. Sin embargo, aunque el teísmo implica creencias incomprensibles, pero no absurdas, "el panteísmo, el atomismo, el fetichismo y el criticismo son mucho más incomprensibles y, además, incluyen en su seno tantos o más absurdos".

-Entre las verdades primitivas atestiguadas por la conciencia se encuentran la existencia de una voluntad libre en el hombre, las nociones de bien y de mal y, en general, la vigencia de una ley natural. La noción de "deber" no es una intuición sino que se adquiere por la reflexión sobre la realidad de las relaciones entre los hombres. La ley moral se basa en el orden de la naturaleza y en su teleología. Al mismo tiempo se funda en la voluntad divina.

51,5,1. ANTONIO ROSMINI SERBATI 

(1797-1855) nació en Rovereto, al norte de Italia, también en el seno de una familia noble, y estudió teología en la Universidad de Padua. Se ordenó de sacerdote en 1821 y marchó a Roma, donde no quiso aceptar un alto cargo eclesiástico. Se estableció entonces en Milán. En 1828 fundó el Instituto de la Caridad, cuyos miembros eran sacerdotes dedicados a la oración y a la educación de la juventud. Aún quedan algunos rosminianos, cuya casa matriz está en Roma. Intensificó por entonces sus estudios filosóficos y publicó en 1830 un anónimo "Nuevo ensayo sobre el origen de la idea", su obra fundamental, con la que pretendió realizar una síntesis similar a la que Tomás de Aquino había hecho con el pensamiento de su tiempo en apoyo de la teología. Sin embargo, el libro suscitó dudas sobre su ortodoxia. Gregorio XVI y Pío IX impusieron, sin embargo, silencio a sus detractores, los jesuitas. Sólo en 1887, muchos años después de su muerte, serían condenadas por el Santo Oficio cuarenta proposiciones de Rosmini "no concordantes con la verdad católica". Como podremos comprobar, Rosmini estuvo muy influido por el criticismo kantiano que pretendía combatir. En 1848 fue enviado por el Gobierno del Piamonte, a instancia de Gioberti, para proponer una confederación de Estados italianos bajo la autoridad del Papa, pero la propuesta no prosperó. Más tarde acompañó a Pío IX en su su huida a Gaeta, pero, al no contar con su confianza, se retiró a Stresa, donde siguió trabajando en su idea de la unidad italiana y en su empeño de fundamentar filosóficamente la teología. Y allí permaneció hasta su muerte en 1855, cuando contaba cincuenta y ocho años. Aparte de la citada, otras obras suyas son "Principios de la ciencia moral" (1831), "Antropología" (1838), "Lógica" (1854), "Teosofía (1859) y "Antropología sobrenatural" (1884).

51,5,2. La idea del ser.

-El punto de arranque de su filosofía es la idea del ser, que, a su juicio, es en el hombre una idea innata e inderivable. Esta idea del ser no puede deducirse de las sensaciones ni de otras ideas, ya que las precede a todas: no podemos hacer ningún juicio si no tenemos previamente la idea de ser o existir.

-Como Kant, Rosmini empieza analizando el acto de pensar, o juicio, en el que ve dos elementos: una afirmación de existencia y un modo de existir, es decir un sujeto concreto (materia) y un predicado que afirma su existencia (forma). Este predicado es la idea de ser en general, del ser posible.

-Es esta idea del ser (ser ideal) la que el hombre recibe como algo innato, y consiste en una especie de iluminación por la que el hombre se hace capaz de entender (San Agustín, ver 10,2,4). La idea del ser hace al hombre inteligente. 

-No se puede identificar esta idea del ser con la idea de Dios, ya que se trata del ser en general, común a Dios y a las criaturas. La idea del ser es innata en el sentido de que "nacemos con la presencia y la visión del ser posible"; es puesta en el hombre por Dios y constituye la forma de la razón, la luz misma de la inteligencia humana.

-Siguiendo el paralelo con Kant, la idea del ser constituye una especie de categoría, la única para Rosmini. La idea general del ser es, como hemos dicho, la "forma" del conocimiento, en tanto que su "materia" es la realidad que irrumpe en la inteligencia a través de la sensación. La síntesis de esta materia con esta forma, por la que la materia queda universalizada y la forma contraída y determinada, constituye lo que Rosmini llama la "percepción intelectiva".

-La percepción intelectiva o acto de conocer implica, pues, a) la idea del ser en general o ser posible, b) una idea empírica producida por una sensación de algo exterior o un sentimiento del propio yo, y c) una síntesis de ambos, que se expresa mediante un juicio. Y de todo esto se deduce que:

=1. Al conocerse a sí mismo, el yo percibe simultáneamente la idea del ser. Y de la idea de ser se deducen los principios lógicos de identidad y contradicción.

=2. Al conocerse a sí mismo, el yo percibe la sensación de la vida orgánica que lo acompaña (sentimiento fundamental) y la existencia de los cuerpos que se le relacionan. Y, con esta sensación fundamental, percibe la idea de cambio, que implica la de causalidad.

-De todo esto se deduce, sobre todo, la objetividad de nuestros conocimientos, que no son meras creaciones subjetivas, como habían dicho los idealistas.

-La idea del ser permite también la formación de otras nociones o ideas universales mediante un proceso de universalización o abstracción. Por la abstracción se prescinde de los elementos concretos hasta llegar a conceptos cada más universales. De esta forma llegamos primero a las especies o ideas en sentido platónico y, por una nueva abstracción, a los géneros, hasta quedarnos finalmente con el concepto primitivo del ser, que, de forma refleja, podemos ya identificar con la noción innata preexistente.

51,5,3. La enciclopedia de la filosofía.

-Sobre estas bases, Rosmini elaboró una enciclopedia filosófica, que divide en ciencias ideológicas (sobre el ser ideal o posible), ciencias metafísicas (sobre los seres reales, ya finitos, que estudia la psicología, ya infinito, objeto de la teosofía) y ciencias deontológicas (sobre el ser moral, que incluye el derecho y la política). 

-En la parte dedicada a la psicología, Rosmini renueva las tesis aristotélico-escolásticas: el alma humana es sustancial, espiritual e inmortal. La teosofía, dividida en ontología, teología y cosmología, pone de relieve la vinculación del ser y del mundo a Dios: "sin Dios (teología) ni se conoce plenamente la doctrina del ser (ontología), ni se explica el mundo (cosmología)".

51,5.4. Ontologismo limitado.

-El conocimiento innato del ser ideal no supone, sin embargo, que el hombre conozca en Dios todas las cosas, como decía Malebranche (ver 26,3). Sólo se intuye a Dios en la medida en que el ser o existir es su atributo fundamental. Rosmini sólo es ontologista en la medida en que hace del ser (on, ontos) el centro de su especulación.

-Según Rosmini, el ser ideal (necesario, eterno y universal) implica y supone un ser real que lo piense. Y de la identidad esencial entre el ser ideal y el ser real concluye la existencia de Dios en una nueva versión del argumento ontológico en el sentido cartesiano.

-De todo lo dicho se deduce que el concepto rosminiano del ser es radicalmente unívoco, lo cual lo llevó a una cierta forma de panteísmo. En una de las tesis que se le atribuyen y que fue condenada por la Iglesia, dice: "La realidad finita no existe, sino que Dios la hace existir añadiendo limitación a la realidad infinita; el ser inicial se hace esencia de todo ser real".

-Consecuente con sus ideas, Rosmini pensó que los padres engendran el alma del niño, pero no en cuanto entidad espiritual. Esta espiritualidad le viene al alma engendrada cuando recibe la iluminación o intuición divina sobre el ser ideal.

51,5,5. Moral y derecho.

-Según Rosmini, la moral, el derecho y la política se deducen también de la idea primitiva del ser en cuanto ésta se identifica con la idea del bien (ens et bonum convertuntur). Por tanto, y de la misma manera que hay una jerarquía de seres, hay otra de bienes. En la cima está Dios; luego vienen las personas humanas y, finalmente, las cosas materiales. Dios es fin último; las personas, que reciben de Dios su dignidad, son fines intermedios; las cosas son medios e instrumentos.

-Por otra parte, la idea del ser es, como hemos visto, la que hace al hombre inteligente. De ahí su consigna: "Sigue en tu obrar la luz de la razón", es decir de la inteligencia innata. Para Rosmini, el hombre es "meramente pasivo respecto de la ley moral; recibe en sí esta ley, pero no la forma; es un súbdito al que se impone la ley, no un legislador ", en oposición a la moral kantiana. 

-La libertad, como la capacidad de errar, dependen, no del conocer, sino del reconocer y de la reflexión. Todo conocimiento directo y primitivo capta la verdad de las cosas; pero cuando el hombre reflexiona sobre ellas, las enjuicia y las valora, entonces puede tomar decisiones libres en las que puede equivocarse.

-El derecho es una "potestad moral", es decir la facultad de hacer cada uno lo que le plazca, pero condicionada por el deber moral de respetar a los demás. La persona es un derecho subsistente, la encarnación del derecho. El centro del derecho es, pues, la persona con sus derechos connaturales, es decir aquellos que están vinculados al derecho de propiedad que el hombre tiene sobre sí mismo. 

-La sociedad civil y el Estado tienen la obligación de armonizar los derechos individuales y garantizar la mayor libertad posible dentro de una comunidad justa.

51,6,1. VICENTE GIOBERTI 

(1801-1852) nació en Turín y se ordenó de sacerdote en 1825. Agregado al colegio teológico de la Universidad de Turín, en 1826 fue nombrado capellán del rey Carlos Alberto. Estudió a Gallupi y a Rosmini, sometiendo a este último a una severa crítica, como veremos. A causa de su temperamento violento, intervino en agrias polémicas. Era güelfo, es decir partidario de la unión de Italia bajo el poder pontificio y, por tanto, enemigo de los gibelinos, que pretendían la unidad italiana bajo el emperador alemán. Tras ingresar en una sociedad secreta de signo liberal, fue hecho preso y desterrado del país. Entre 1833 y 1848 vivió en París y después en Bruselas, donde enseñó filosofía en el Instituto Gaggia. En 1837 publicó "Teoría de lo sobrenatural" y en 1840 "Introducción al estudio de la filosofía", su obra más importante. Escribió también "Consideraciones sobre las doctrinas filosóficas de Cousin" (1840) y "Sobre los errores filosóficos de Antonio Rosmini" (1841-43). En 1843 publicó "Primacía moral y civil de los italianos" frente a los franceses, que, según él, sólo habían traído la corrupción. Tras una breve estancia en Suiza, volvió en 1845 a París, donde entró en disputa con los jesuitas, a los que acusó de retrógrados en "El jesuita moderno" (1845). Tras quince años de destierro, en 1848 volvió triunfalmente a Italia, donde fue ministro, presidente de la Cámara y presidente del Consejo del Piamonte. Tras dimitir de este último cargo, fue enviado como embajador a París, donde falleció en 1852 a los cincuenta y un años.

51,6,2. Ontologismo.

-Según Gioberti, la verdad ha sido revelada, al igual que su instrumento, el lenguaje. Su transmisión se ha realizado de generación en generación por medio del don divino del entendimiento, que se manifiesta en las ciencias y en el arte.

-Gioberti rechaza toda forma de sensismo, tanto el que llama sensismo externo como el interno o psicologismo, dentro del cual incluye tanto a Kant, con sus formas a priori, como al mismo Rosmini, con su ente ideal o posible, más ilusorio que real.

-A su juicio, el acto originario de nuestro conocimiento es la intuición del ser, pero no del ser ideal, sino del ser real y absoluto que es Dios mismo. El ser general que captamos al conocer cualquier cosa es el ser real y necesario. A esta primacía del ser real absoluto como principio de todo conocimiento lo llama Gioberti "ontologismo".

-Con esta teoría cree haber actualizado a San Agustín, a San Buenaventura y a Malebranche, quienes, a su juicio, sostienen que el hombre vive en una relación inmediata y directa con Dios.

-La filosofía es una reflexión sobre esa intuición del ser real y absoluto. El resultado y compendio de esta reflexión se expresa mediante una proposición clara y sencilla que Gioberti llama "fórmula ideal", de claro sabor neoplatónico: "El Ente crea lo existente; lo existente retorna al Ente". Según esta fórmula, la realidad se desarrolla según un proceso cíclico que va de Dios al mundo y del mundo a Dios. En suma, toda la filosofía se resuelve en estos dos conceptos, creación y retorno.

51,6,3. Creación.

-El Ente es el ser necesario, razón última de todo lo existente. El único vínculo posible entre el Ente y lo existente es el de la creación: el Ente produce y sostiene constantemente en la existencia al existente. Porque la creación, según Gioberti, "es una acción positiva y real, pero libre, por la cual el Ente (o sea, la sustancia o causa primera) crea las sustancias y las causas segundas, las rige y las contiene en sí mismo, las conserva en el tiempo con la inmanencia de la acción causante, que, en orden a las cosas producidas, es una creación continua". 

-(En esta definición de Gioberti se contiene tanto el concepto de creación como el de conservación. Según la doctrina escolástica, Dios no sólo crea, sino que también conserva todas las cosas que están fuera de él de forma positiva, directa e inmediata. San Agustín lo había expresado así: "si conditis ab eo rebus operatio eius subtrahatur, intercidant", es decir: "si Dios crea las cosas y le retira su acción conservadora, las cosas desaparecen").

-Según todo lo dicho, el hombre, que conoce las cosas en Dios, las ve en el momento de su creación. En palabras de Gioberti, el espíritu humano, mientras conoce, "es, en todo instante de su vida intelectiva, espectador directo e inmediato de la creación". 

-Para Gioberti, la intuición es la condición de todo conocimiento, pero no el conocimiento mismo, que consiste en una reflexión sobre el acto continuado de la creación de todo lo existente. El hombre lo conoce todo en el Ente absoluto, en Dios, en tanto que éste lo crea todo, incluida la mente que tiene la intuición del ser primitivo. Al conocer al ente, el hombre ve intuitivamente cómo "el Ente crea lo existente" y a sí mismo subsistiendo en virtud de su propia creación.

-Igualmente, todo razonamiento, toda concatenación de una idea con otra no es más que el conocimiento sucesivo que el hombre tiene del acto creador y del proceso cósmico. La reflexión continuada sobre la intuición del ser lleva al desarrollo de todas las ciencias en un saber enciclopédico.

-En el hombre se da otro proceso paralelo: el que existe entre las ideas que él mismo piensa y las palabras con que las expresa. La palabra es fruto de una revelación: es la palabra religiosa, de la que depende la palabra social. La filosofía, que es reflexión y se sirve de la palabra, supone, pues, la revelación, de la cual nace la palabra misma.

51,6,4. Retorno.

-La segunda parte de la fórmula ideal, "el existente retorna al ente", expresa el proceso por el que la creación en general vuelve a su causa original para gozar de su perfección. La primera parte de la fórmula era ontología; la segunda es ética.

-En realidad sólo el hombre, dotado de libertad, es capaz de este retorno mediante su vida moral, aunque en su vuelta a los principios el hombre necesariamente lo hace a través del cosmos y llevando consigo el cosmos.

-Tras la muerte de Gioberti fueron publicados unos fragmentos de un manuscrito que, bajo el título de "Protología" (1857), presenta una nueva versión de su doctrina bajo influjo hegeliano. En él la intuición es "pensamiento inmanente" y Dios aparece como el "cronotopo". Los dos momentos de la "fórmula ideal" son ahora la "mimesis" (imitación), una especie de emanación descendente, y la "metexis" (participación), que se refiere a una palingenesia o retorno final y perfecto del existente al Ente.

-De la primera parte de la fórmula ideal (el Ente crea lo existente) deduce Gioberti su doctrina política, expresada en la fórmula "la religión crea la moralidad y la civilización del género humano". Para él, la verdadera religión es la católica, única depositaria de la revelación primitiva. Y como el centro del catolicismo está en Italia, deduce que éste es un país privilegiado frente a los demás. Según Gioberti, Descartes y Lutero han roto la unidad de la tradición universal y sus doctrinas son una amenaza de anarquía y guerra.

SOCIALISMO UTÓPICO

52,1. Una filosofía para los nuevos tiempos.  

Tras el idealismo romántico y las consiguientes reacciones realista, espiritualista y tradicionalista que dominaron en la primera mitad del siglo XIX, la segunda parte de esta centuria cambia radicalmente de signo. Ahora las ideologías predominantes serán el socialismo, el materialismo y el positivismo. Estas corrientes filosóficas surgen en consonancia con el espíritu que inspira la llamada "ciencia moderna". Incluso muchos filósofos identificarán la ciencia con la filosofía y la convertirán en una nueva metafísica.

Porque lo que domina en el ambiente durante este período es el entusiasmo por las ciencias, que conocieron un gran auge, en paralelo con el proceso de industrialización en Europa. La convicción de que la ciencia resolvería con el tiempo todos los problemas creó en torno a ella una verdadera veneración. En ese ambiente surgió el positivismo. Pero junto al desarrollo económico aparecieron los grandes problemas sociales. Las doctrinas socialistas tratarán de resolverlos.

Ya vimos cómo en el siglo XVI surge un primer socialismo utópico, del que sus representantes más significativos fueron Tomás Moro, con la "Utopía", y Campanella, con la "Ciudad del sol". El nuevo socialismo surge como una reacción de solidaridad con las víctimas de la revolución industrial y contra el liberalismo económico en que se apoya. Los presupuestos ideológicos de este socialismo son el materialismo, la exigencia de igualdad entre todos los hombres y la creencia visionaria en un progreso indefinido. En sus primeros momentos, este socialismo no será menos utópico que el antes mencionado, pero preparará el ambiente para la llegada del socialismo revolucionario y de lucha de clases, del que será su máximo teorizador Carlos Marx. Entre los nuevos socialistas utópicos destacaremos a Saint Simon, a Fourier y a Proudhon.

52,2. SAINT-SIMON 

(Claudio Enrique de Rouvroy, conde de Saint-Simon, 1760-1825) nació en París dentro de una familia aristocrática. Fue discípulo de D"Alembert y, durante algún tiempo, se dedicó a la carrera de las armas. Habiendo obtenido los galones de teniente a los diecisiete años, a los diecinueve participó como capitán junto a Washington en la guerra de independencia americana (1779-1782). Después, tras una breve estancia en España (1787-1789), donde proyectó la apertura de un canal que uniría el Atlántico con el Mediterráneo a través de Sevilla, se adhirió a la revolución francesa de 1789, aunque no participó en sus luchas. Tras renunciar a su título nobiliario, fue nombrado Presidente de la Comuna de París con el nombre de Claude Henri Bonhomme. En vista de las oportunidades que se le ofrecían, se dedicó a los negocios y consiguió grandes ganancias, pero al final fue encarcelado por especular con bienes públicos. Liberado el 9 de Termidor (1794), después del período de Terror, se dedicó al estudio y a viajar por Gran Bretaña, Alemania y Suiza hasta arruinarse, lo que no le impidió continuar con sus estudios y publicaciones. En un primer período, sus trabajos tuvieron carácter científico ("Memoria sobre la ciencia del hombre", 1813, publicada en 1853). Posteriormente escribió sobre cuestiones económicas y políticas ("La industria", 1816; "El organizador", 1819; "El catecismo de los industriales", 1823). Su última obra fue "Nuevo cristianismo" (1825). Sus penurias pecuniarias se prolongaron hasta tres años antes de su muerte. En este último período vivió con desahogo gracias al mecenazgo de su discípulo Olindo Rodríguez. Murió en 1825 a los sesenta y cinco años.

-Saint-Simon intentó aprovechar la ciencia para diseñar una teoría unitaria que explicara a la vez el universo y el desarrollo de la especie humana. Para ello intentó universalizar la ley de la gravedad y convertirla en principio último de todas las ciencias. Pronto comprendió que su proyecto era impracticable.

-Entonces redujo su campo de estudio a la actividad humana e intentó diseñar una especie de física social. La sociedad se le aparece entonces como un organismo complejo cuyas leyes de funcionamiento hay que descubrir analizando su historia. 

-La historia es un proceso continuo de progreso, en el que se alternan períodos de estabilidad y equilibrio (épocas orgánicas) con otros de cambios y crisis (épocas críticas). Estas últimas épocas son necesarias para superar las "fosilizaciones" sociales que se produjeron en las épocas orgánicas. Así, a la época orgánica del politeísmo siguió la crisis del monoteísmo, y a la época orgánica de la Edad Media siguió la crisis de la Reforma y de la ciencia moderna.

-Saint-Simon intenta delinear las características de la época orgánica socialista que se anunciaba. En ella, el elemento fundamental es la ciencia, cuya aplicación es la industria, y su objetivo, alcanzar la satisfacción de todas las necesidades materiales y morales de los hombres. A su juicio, en esta nueva época la función política debe encomendarse a los "industriales", quienes reemplazarán a los ociosos propietarios del antiguo régimen, mientras que a los científicos se reserva la tarea de establecer las leyes fisiológicas, e incluso morales, del organismo social.

-El principio de justicia que debe regir la nueva sociedad es el siguiente: "A cada uno según su capacidad; a cada capacidad según sus obras".

-Al final de su vida, Saint-Simón recurrió a la religión como instrumento para reorganizar la sociedad. Pero la religión elegida, la cristiana por supuesto, no la entiende como un conjunto de dogmas y ritos, sino como una organización impulsora del principio evangélico "amaos los unos a los otros" a fin de conseguir la fraternidad y la liberación de los más pobres. Algo así como en la primitiva iglesia. Pero al final, una vez cumplido su cometido, la iglesia deberá ser sustituida por el taller.

-También propugnó un proyecto de federación de las naciones europeas, con un gobierno y un parlamento comunes, a fin de conseguir la paz en el continente y defender los intereses de todos.

52,3. CARLOS FOURIER 

(1772-1837) nació en Besançon de una familia de ricos comerciantes en paños que perdería sus bienes durante la revolución, concretamente durante la toma de Lyon en 1793. Convertido en representante de comercio, viajó por Suiza, Países Bajos, Alemania y Rusia. Después residió en Lyon entre 1800 y 1815 y posteriormente se instaló en París (1826), donde fue empleado y agente comercial. Muy sensible a los problemas sociales de su tiempo, escribió "Teoría de los cuatro movimientos" (1808), "Tratado de la asociación doméstica y agrícola" (1816, publicado en 1822) y "Nuevo mundo industrial y societario" (1829). Ideó unas comunidades de vida común o "falansterios" en los que las "falanges", compuestas por 1620 asociados, trabajarían y vivirían en régimen de cooperativa y en una gran libertad. Cada hombre debería aprender diez oficios y practicar cada día cuatro o cinco. El conjunto de "falansterios" serían la base de una nueva sociedad bajo el mando de un jefe supremo u "omnarca". A partir de 1816 intentó fundar uno de estos centros, pero pasó más tiempo buscando ayudas económicas para su sostenimiento que en la asociación. Murió en París en 1837 a los sesenta y cinco años.

-Fourier comprobó que el orden social imperante mutilaba las capacidades del hombre y creaba un gran desequilibrio entre los pobres y los ricos. Tras analizar la sociedad, concluía que el derecho de propiedad era el culpable de la miseria de muchos, que la libre competencia había traído el monopolio y una nueva forma de feudalismo, que la abundancia de productos era la causa de la bajada de los salarios y del paro, y que muchos avances científicos sólo habían servido para alcanzar nuevos refinamientos en las técnicas bélicas. La consecuencia de todo ello había sido la anarquía y el desorden moral.

-No obstante, Fourier se dio cuenta de que en el mundo hay un orden providencial que, a su juicio, debe alcanzar también al hombre y a la vida social. Al final, ese orden se debe manifestar en los cuatro movimientos fundamentales: el cósmico, el de la vida vegetal, el de la vida animal y el de la vida social.

-Hay que aprovechar las fuerzas intrínsecas a la naturaleza. Los hombres en la sociedad deben dejarse llevar por las pasiones primitivas, que son sus fuentes de actividad, aunque también debe evitar los excesos o vicios. Esas fuerzas debe orientarlas al trabajo que es su fruto natural.

-El trabajo en sociedad, dada la variedad de sus actividades, debe satisfacer tres pasiones naturales del hombre: la pasión del esmero para realizar una obra perfecta; la pasión por la emulación en la legítima competencia con otros, y la pasión por el cambio de actividades, a fin de satisfacer los diversos gustos y evitar el cansancio por el ejercicio de un solo oficio.

Fueron "fourieristas" Víctor Considerant (1808-93), fundador de un "falansterio", y Esteban Cabet (1788-1856), autor de la novela utópica "Viaje a Icaria" (1842) y creador en América de unas frustradas colonias "icarianas" de carácter comunista. Durante su destierro en Inglaterra, este último influyó en Roberto Owen (1771-1858), quien propugnó un retorno a la naturaleza de signo roussoniano. En su "Nueva visión de la sociedad" (1813), Owen defendió un sistema socialista bajo la dirección del Estado. También estableció en América las colonias colectivistas "Nueva armonía", que fracasarían por la hostilidad de algunos grupos religiosos.

52,4. PEDRO JOSE PROUDHON 

(1809-1865) nació como Fourier en la localidad francesa de Besançon en una familia muy pobre, por lo que desde muy joven tuvo que trabajar en una imprenta, primero como cajista y después como corrector. Esta actividad, unida a su afición por la lectura, le permitió alcanzar una cultura autodidacta sobre todo en materias relacionadas con la sociología, la economía y la política. Su obra "Ensayo sobre gramática general" (1839) le valió una beca de la Academia de su ciudad que le fue retirada al publicar "¿Qué es la propiedad?" (1840), obra en la que proclamó que "la propiedad es un robo". Sin embargo, la publicación le dio fama y le ofreció la oportunidad de hacerse diputado en la Asamblea, donde, tras un discurso en el que abogó por la imposición del impuesto de un tercio sobre las rentas, no se le permitió hablar más. Se dedicó entonces a la agitación mediante artículos en periódicos socialistas. Participó en la revolución de 1848, que dió lugar a la segunda república en Francia, pero después fue a parar a la cárcel por criticar a Napoleón III (1849-1852). La publicación en 1858 de su principal obra, "La justicia en la revolución", le valió una nueva pena de cárcel, pero consiguió huir a Bruselas, donde permaneció durante unos años. Posteriormente intervendría en la polémica sobre la unidad italiana y continuaría con su labor revolucionaria mediante numerosos escritos, la mayoría de los cuales son comentarios de lecturas circunstanciales y fruto de una actitud sistemáticamente crítica y con frecuencia contradictoria, con un fondo anarquista. Para poder combatir con conocimiento la religión y la Biblia, estudió hebreo. Murió en Passy en 1865 a los cincuenta y seis años.

-Según Prudhon, la historia tiene una ley intrínseca de progreso que la conduce de forma necesaria a la perfección, aunque ésta nunca se alcance plenamente. Esta ley es la justicia, que no es sólo una idea, sino sobre todo una fuerza, tanto del alma como de la sociedad. El progreso no es otra cosa que la realización de la justicia.

-Prudhon escribió: "El progreso es la afirmación del movimiento universal y, consiguientemente, la negación de toda forma y de toda fórmula inmutables; de toda doctrina de eternidad, de inmovilidad". Para él, Dios es el diablo, ya que es un enemigo del hombre, de la civilización y de la libertad. A su juicio, "el absoluto o el absolutismo es la afirmación de todo lo que el progreso niega y la negación de todo lo que el progreso afirma". De todo ello concluía que había que luchar para conseguir "la sustitución del culto del pretendido ser supremo por el cultivo de la humanidad".

-Proudhon, que rechaza la divinidad, termina, sin embargo, divinizando la justicia. Escribe: "La justicia es el Dios supremo, el Dios vivo, el Dios todopoderoso, el único Dios que se atreve a mostrarse con los que contra él blasfeman". Para Prudhon, la justicia es la razón universal, una razón inmanente al mundo a la manera de la divinidad de los estoicos, que busca la igualdad entre los hombres. Pero como la igualdad sólo se consigue por la destrucción del orden autoritario, la justicia se identifica con la revolución y con la libertad.

-En su obra "¿Qué es la propiedad?", Prudhon afirma que "la propiedad es un robo", aunque más tarde matizaría diciendo que se refería a la propiedad que no se deriva del propio trabajo, como ocurre con los capitalistas que se apropian del fruto del trabajo ajeno. 

-Por lo demás, defendió que los medios de producción debían ser comunes, lo que, a su juicio, no impedía que el trabajador poseyera los frutos de su trabajo. De hecho atacó el comunismo como un sistema autoritario. En realidad rechazó toda clase de autoridad y defendió el anarquismo como un medio de defensa de la libertad.

-El sistema preconizado por Prudhon fue el mutualismo, que, según él, va tanto contra el orden autoritario como contra el individualismo caótico. El mutualismo es un sistema de fuerzas libres en el que hay derechos iguales y deberes iguales compensándose unos a otros. Este sistema mutualista se completaba con la federación de las mutualidades, pero siempre en pie de igualdad. Lo importante es que el individuo no ceda sus derechos a presuntos representantes del pueblo, como ocurre en las democracias, ya que ceder derechos es perderlos.

A los socialistas utópicos ya reseñados debemos añadir los nombres de  Carlos Luis Blanc (1811-1882), Pedro Leroux (1797-1871), Fernando Lasalle (1825-1864), etc.

MATERIALISMO

53,1. Una ideología antigua.

Las mismas circunstancias que desembocaron en el socialismo dieron lugar al materialismo filosófico. Para los materialistas, el principio de toda realidad es la materia, de la que se deriva todo lo existente. La materia adquiere caracteres divinos, ya que es eterna, infinita y causa de sí misma. El retorno periódico al materialismo es una constante de la historia de la filosofía. Fueron materialistas en sus diversas versiones Leucipo, Demócrito y Epicuro en la antigüedad; Boyle, Hobbes, Hartley, Priestley y Toland en el siglo XVII, y muchos enciclopedistas, Condillac, Lamettrie, Holbach, Helvetius y Maupertuis en el XVIII. En la primera parte del siglo XIX, resucitaron esta ideología Feuerbach y Strauss. 

En la segunda parte del XIX, el materialismo se volvió a poner de moda. Si bien no hay grandes figuras, es importante hacer una reseña de los materialistas más significativos pues, junto con los socialistas utópicos, explican el triunfo del marxismo. Reseñaremos a Büchner como un ejemplo significativo.

53,2. LUIS BÜCHNER 

(1824-1899) fue un médico alemán que en 1855 publicó "Fuerza y materia", obra considerada como la biblia del materialismo. Fue traducida a diversos idiomas y sólo en alemán alcanzó más de veinte ediciones en cincuenta años. Escrita en un lenguaje accesible, resumía los principios materialistas fudamentales:

-La filosofía se reduce a una ciencia de la naturaleza, que se obtiene por la observación y el análisis del mundo sensible sin recurrir a razones supraempíricas.

-En la naturaleza sólo hay materia y fuerzas físico-químicas y electromagnéticas que actúan sobre los átomos y moléculas para formar los diversos cuerpos. La materia y la fuerza no pueden concebirse la una sin la otra.

-Tanto la materia como la fuerza son inmortales, eternas e infinitas en el espacio y en el tiempo. Además, están sometidas a una leyes igualmente eternas e inmutables. "El mundo es un todo infinito, compuesto de las mismas materias y dirigido por idénticas fuerzas".

-No existe ningún ser superior creador o providente, ni hay finalidad en el mundo. El orden y finalidad que creemos percibir no es sino una proyección de nuestra razón ordenadora, como explicó Kant.

-En clara contradicción, Büchner admite el principio de la degradación de la energía, que llevará al mundo a su extinción y al silencio eterno. Lo que no deja de ser un fin.

-El origen de la vida se explica por el concurso fortuito de elementos inorgánicos y de las fuerzas físicas. La vida evoluciona de acuerdo con los principios establecidos por Darwin. 

-El hombre es fruto de esa evolución a partir de seres vivos inferiores. Las especies animales difieren fundamentalmente por los diversos grados de desarrollo del cerebro. Cuando llegó a su máximo despliegue, apareció la inteligencia y lo que llamamos alma. No hay inteligencia sin cerebro, "como no hay electricidad o magnetismo sin metal".

-El alma es el "producto ideal de cierta combinación de materias dotadas de fuerzas"; pero "con la descomposición de esas materias, desaparece también ese efecto que llamamos alma". Por tanto, la inmortalidad del alma no tiene sentido.

-No hay ideas innatas; todas las ideas se explican según las teorías sensualistas. El hombre carece de libre albedrío y sus acciones están determinadas por la fisiología y por los condicionamientos exteriores.

-No existe Dios, que se reduce a un puro ser imaginario en el que proyectamos nuestra propia personalidad idealizada, como había dicho Feuerbach.

Junto a Büchner, debemos reseñar a Carlos Vogt (1817-1895), para quien el pensamiento es una secreción del cerebro, "como la bilis del hígado y la orina de los riñones"; Jacobo Moleschott (1822-1893), quien, en la línea del anterior, proclamó que "sin fósforo no puede haber pensamiento", y Enrique Czolbe (1819-1873), para el cual la conciencia es una condensación de sensaciones, al tiempo que admitía una cierta teleología y un alma universal del mundo. Todos ellos eran médicos, como lo fue también Francisco Gall (1758-1828), quien enseñó en París su "organología cerebral" o frenología, según la cual cada función mental tiene su correspondencia en una zona del cerebro, y César Lombroso (1835-1909), quien explicó tanto el comportamiento criminal como el del genio por determinadas funciones o taras fisiológicas.

MATERIALISMO DIALECTICO

54,1. Marxismo.

El socialismo utópico, el materialismo, la izquierda hegeliana y la inversión del hegelianismo hecha por Feuerbach son las raíces más o menos inmediatas del materialismo dialéctico de Carlos Marx y de Federico Engels. El nuevo sistema, como podremos comprobar, es menos interesante como conjunto filosófico que como hecho histórico. Con los años, el materialismo dialáctico se convertirá en la ideología que trastocará el curso de la historia durante la mayor parte del siglo XX.

54,2,1. CARLOS MARX 

(1818-1883) nació en Tréveris (Renania-Palatinado) dentro de una familia judía de clase media. Descendiente de rabinos, su padre, Hirschel, era un abogado que, para poder practicar su carrera, se había hecho protestante y se había insertado en el ambiente racionalista y liberal que dominaba en su entorno. Bautizó a su hijo Carlos y lo hizo estudiar en el gimnasio de su ciudad natal y en la Universidad de Bonn, donde se matriculó en derecho. Muerto pocos años antes, Hegel mantenía en los ambientes académicos alemanes una gran influencia. Carlos Marx lo leyó de cabo a rabo, como diría más tarde. En 1837 se declararía idealista bajo el influjo de los hegelianos de izquierda. En 1841, el tema de su tesis doctoral fue "Diferencias entre la filosofía de la naturaleza de Epicuro y la de Demócrito", en la que ya se apunta su materialismo y ateísmo. Tras fracasar en su intento por conseguir una cátedra, se dedicó a la política, colaborando primero y dirigiendo después la "Gaceta renana", que fue cerrada en 1843 por sus continuos ataques contra el Estado y la religión. Por entonces contrajo matrimonio con Jenny von Wethphalen, hija de un rico amigo de su padre. En 1844 trabó amistad en París con Federico Engels, con el que mantendría una estrecha amistad y colaboración durante más de cuarenta años. En 1845 Marx fue expulsado de Francia a petición de Guillermo IV de Prusia, al que había ridiculizado en sus escritos. Pasó entonces tres años en Bruselas, desde donde mantuvo una intensa correspondencia con grupos comunistas europeos. 

En 1844 había escrito los "Manuscritos económico-filosóficos" (que no se publicarán hasta muchos años después) y publicado "Crítica de la filosofía del derecho de Hegel". En 1845 escribió "Tesis sobre Feuerbach" (1888), al que ataca por su postura meramente teórica. Aprovecha para animar a la práctica revolucionaria. Ese mismo año publicó "La Sagrada familia o crítica de la crítica crítica", dirigida contra algunos hegelianos de izquierda, entre ellos Bruno Bauer. Después editará "La miseria de la filosofía" (1847), contra Proudhon. 

El 1847 se crea la Liga de los comunistas con el lema de "¡Proletarios de todos los países, uníos!", y Marx y Engels redactan el "Manifiesto del partido comunista", documento programático de todos los movimientos proletarios, a los que se insta a la revolución y a la toma del poder. En 1848 Marx fue procesado por el gobierno alemán a causa de sus campañas de agitación, pero fue absuelto. Tras una breve estancia en París, se trasladó en 1849 a Londres, donde permanecerá el resto de su vida y donde sólo podrá sobrevivir gracias a la ayuda económica de Engels. En 1864 creó la Asociación Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional) para coordinar los diversos movimientos socialistas. En 1867 publicó el primer tomo de "El capital". Años después (1883, 1885), aprovechando los escritos manuscritos dejados por Marx, Engels editará los dos restantes tomos. Los últimos años de su vida los pasó Marx en violentas polémicas con diversas corrientes socialistas discrepantes, hasta el punto de que la Primera Internacional tuvo que trasladarse a Nueva York, donde se disolvió en 1876. Marx murió en 1883 a los sesenta y cinco años.

En la obra de Marx han distinguido algunos autores dos épocas contrapuestas: la época del "joven Marx", más filosófica, cuyas referencias serían los "Manuscritos económico-filosóficos", de 1844, y las "Tesis sobre Feuerbach", de 1845, y el período del "Marx maduro", cuando elabora su doctrina más característica, de carácter sociopolítico, centrada en "El capital", de 1876. 

Ante un conjunto doctrinal tan amplio y complejo, trataremos de ofrecer una visión de conjunto destacando las tesis centrales.

54,2,2. Antropología.

-Frente a Hegel, quien, partiendo de la idea, quería explicar y justificar la realidad, Marx arranca de lo concreto y material, no sólo con el fin de entender esa realidad, sino sobre todo con la intención de cambiarla. A un mundo de puras ideas contrapone la realidad empírica y material del hombre y del mundo en que se desenvuelve. Frente a una filosofía que, como la idealista, sólo aspira a interpretar el mundo (filosofía teórica), Marx propone otra filosofía práctica (praxis) a fin de transformar el mundo.

-En esta línea de pensamiento, para Marx el hombre no se reduce a una simple esencia cuya naturaleza hay que investigar, sino que, sobre todo, el hombre se define por lo que hace. Los hombres comenzaron precisamente a diferenciarse de los animales cuando empezaron a trabajar y a producir los medios que le permitían subsistir. Los hombres no son simplemente, sino que se hacen a sí mismos mediante su trabajo, por el que transforman la naturaleza.

-El trabajo es el modo específico que tiene el hombre para realizarse como tal hombre. Y su libertad queda enmarcada dentro de los límites que la naturaleza impone a su capacidad de producir. Para ampliar el ámbito de su libertad, el hombre busca la manera de superar esas limitaciones. Por eso, el devenir histórico es "la historia del desarrollo de las fuerzas de los mismos individuos".

-El desarrollo de las fuerzas productivas ha sido distinta en los diversos pueblos, de ahí la diversidad de sus instituciones. También es distinta en los diversos grupos de una misma sociedad, y de ahí que surjan tensiones dentro de un mismo pueblo y que unas fuerzas tiendan a suplantar a otras.

-La sociedad y los individuos se condicionan mutuamente: "Como la sociedad produce al hombre en cuanto hombre, así también la sociedad es producida por él". "El individuo es un ente social" en la medida en que todas las expresiones y manifestaciones del individuo humano tienen una dimensión social.

54,2,3. Materialismo histórico.

-Hegel había mirado el mundo desde arriba, desde la idea. Marx invierte el punto de vista de Hegel y mira el mundo desde abajo, desde lo singular y material. Las ideas y todo lo que se le relaciona son para él meros epifenómenos. 

-Este cambio ya lo había hecho Feuerbach (ver 49,8). En sus "Tesis sobre Feuerbach", Marx reflexiona sobre el significado del materialismo anterior y concluye que el verdadero materialismo no es teórico, sino práctico y orientado a la revolución; que el hombre no puede dejarse arrastrar por el determinismo materialista, sino que debe intervenir con su acción en el curso de la historia; que sólo es verdadero lo que resulta práctico (ver 72,1); que la alienación religiosa es una secuela de la alienación social y económica, etc.

-En suma, Marx es un materialista práctico, es decir activo, que no se contenta con constatar la materialidad del mundo, sino que trata de transformarlo mediante la revolución y la acción política.

-También es un materialista histórico: la historia de un país depende exclusivamente de los cambios que se pruducen en sus "estructuras económicas", las cuales condicionan a su vez las ideas políticas, jurídicas, científicas, filosóficas, artísticas y religiosas, así como las correspondientes instituciones, que Marx engloba bajo la expresión de "superestructuras". 

-En tal sentido, Marx escribe: "Los mismos hombres que establecen las relaciones sociales de acuerdo con su productividad material producen también los principios, las ideas, conforme a sus relaciones sociales. Por eso estas ideas, estas categorías son tan poco eternas como las relaciones que las mismas expresan".

-Para Marx, querer explicar la historia por los elementos que constituyen la "superestructura" es como querer explicar las cosas por sus sombras en lugar de explicar las sombras por las cosas que las producen. La estructura produce las superestructuras. Por eso para cambiar la "superestructura" de una sociedad, hay que cambiar primero su "estructura".

-Marx constata que la "superestructura" dominante en una época histórica es el resultado de las ideas de la clase dominante, aunque ésta la disfraza para que aparezca como algo bueno para todos.

-Por lo demás, a lo largo de la historia, lo fundamental ha sido el antagonismo entre las "fuerzas productivas" (instrumentos y hombres) y las "relaciones de producción" (las formas de propiedad). Cuando las fuerzas productivas alcanzan su madurez, se produce la revolución social mediante el cambio de las relaciones de producción. 

-Estas relaciones o modos de producción han pasado a lo largo del tiempo por diversas etapas: la asiática, la antigua, la feudal y la burguesa, que, por su naturaleza, será la última. Dice Marx: "Las relaciones de producción burguesa son la última forma antagonista del proceso de producción social", ya que "las fuerzas productoras que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones para la solución de este antagonismo". Es decir que, cuando las "fuerzas productivas" hayan acabado con el modo de producción burguesa, se habrá acabado todo antagonismo y, por consiguiente, la misma historia.

-Marx, finalmente, es un materialista ateo. La religión no sólo no encaja en su visión del mundo, sino que es un elemento negativo, ya que, a su juicio, impide al hombre llegar a ser dueño de sí mismo. Al hablarle de otro mundo, la religión impide al hombre darse cuenta de su verdadera situación de desamparo y de su condición miserable.

54,2,4. Las plusvalías.

-Según el principio expuesto por Adam Smith y Ricardo, el valor de cualquier bien se mide por la cantidad de trabajo que es necesario para producirlo. Según esto, si el capitalista tuviera que pagar todo el producto del trabajo, no le quedaría ningún margen de beneficio. Por tanto, al pagar al trabajador un salario menor, se queda con la plusvalía, es decir la parte del trabajo no pagada. Estas plusvalías se acumulan formando el capital. De esta manera se produce el fenómeno típico del capitalismo: la producción de dinero mediante el mismo dinero.

-Esta situación paradójica hace que la riqueza se acumule en pocas manos, mientras los proletarios se empobrecen cada vez más. Cuando se llegue a una situación límite, se producirá la rebelión del proletariado, que expropiará a los capitalistas y tomará todo el poder. La lucha de clases es inevitable, y hay que acelerarla haciendo consciente al proletario de su penuria y de sus alienaciones.

54,2,5. Las alienaciones.

-Marx fue sobre todo un crítico. La suya es una filosofía crítica, cuya radicalización conducirá al materialismo dialéctico y al comunismo. Ambos implican una crítica demoledora de toda filosofía y del orden social vigente. La crítica marxista no es teórica, sino eminentemente práctica, impulsora de la revolución y de la lucha de clases.

-El concepto básico sobre el que se apoya la crítica de Marx es el de la alienación o enajenación, que para él es un proceso por el que el hombre, que debe ser un fin en sí mismo, se convierte en medio o instrumento, en una mera mercancía. Como consecuencia de este hecho, los medios materiales son convertidos en fines. Con lo cual, el hombre queda desplazado fuera de su lugar natural, y escindido y separado de lo que naturalmente le corresponde. Hay diversas clases de alienaciones.

=La alienación religiosa se produce cuando el hombre es engañado, atemorizado e instrumentalizado con la creencia en un mundo trascendente y con la amenaza de castigos eternos. Usada así, la religión se convierte en "el opio del pueblo".

=La alienación política tiene lugar cuando una clase social se apodera de los resortes del Estado y utiliza a los individuos según unos intereses clasistas. Es el caso de la clase burguesa, que se ha apoderado del Estado para ponerlo al servicio de sus intereses y en contra de los del proletariado.

=La alienación filosófica es el resultado de la utilización de la filosofía como un sucedáneo de la religión o para justificar el Estado. Marx somete a una dura crítica a todos los filósofos contemporáneos, sobre todo a Bruno Bauer, a Max Stirner y a Feuerbach, aunque se identificó con muchos puntos de vista de este último.

=La alienación social ha sido obra de la burguesía, que ha creado el proletariado como clase social antagónica, a la que ha sometido a "una explotación abierta, descarada, directa y brutal".

=La alienación en el trabajo ocurre cuando al hombre se le quita el producto de su trabajo y cuando el acto mismo de trabajar se convierte en una mercancía, transformando de paso al hombre en algo venal. El resultado final ha sido la apropiación por unos pocos de los bienes comunes y la consagración al mismo tiempo de la propiedad privada.

-Según Marx, hay que superar toda esta serie de alienaciones, producidas por el sistema capitalista, implantando el comunismo, en el que las alienaciones son superadas y el hombre se vuelve a encontrar a sí mismo. Este tránsito se realiza de acuerdo con las leyes de la dialéctica.

54,2,6. La dialéctica marxista.

-Como han reconocido autores marxistas (Althusser, ver 76,14), Marx no desarrolló una teoría de la dialéctica, aunque tenía intención de hacerlo. Según esta opinión, la dialéctica se encuentra en "El capital" "en estado práctico". Más trabajó el aspecto teórico Engels, quien, con una visión muy amplia, define la dialéctica como "la ciencia de las leyes más generales del movimiento y desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pensamiento humano".

-La dialéctica marxista no es, como en Hegel, el autodesarrollo de la Idea, sino la forma necesaria de desarrollarse la realidad empírica. Sus etapas son la afirmación, la negación (o alienación) y la "negación de la negación" (o supresión de la alienación). La raíz y la razón última de la dialéctica es la composición contradictoria de la misma realidad, lo cual es inherente a la vida social y política. A partir de esas contradicciones se produce el proceso dialéctico.

-Marx declara expresamente que su dialécticas es "el reverso" de la dialéctica de Hegel. Para éste, el proceso dialéctico se produce en el mundo de las ideas y se refleja en el mundo real, ya que para Hegel lo real y lo ideal coinciden. Esta dialéctica es calificada por Marx de "mística". Según Marx, el proceso dialéctico ocurre en el mundo material (materialismo dialéctico) y después pasa a "la cabeza del hombre".

-De la multitud de triadas que desarrolla Hegel, sólo una interesó a Marx: la formada por la tesis de la dominación de la sociedad por el capitalismo, la antítesis creada con la aparición de su oponente el proletariado y la síntesis resultante de la lucha de clases y del triunfo de una sociedad comunista, superadora de las clases sociales.

54,2,7. El comunismo.

-Si el hombre es su trabajo, entonces su naturaleza y su desarrollo dependen de las relaciones de producción en cada momento de la historia. El hombre es lo que es la sociedad en la que se desenvuelve. Por eso, debe hacer que la sociedad capitalista se transforme en una sociedad comunista.

-La sociedad capitalista, con su división y separación entre capital y trabajo, ha prostituido las relaciones de producción. Ha convertido al obrero en un ser abstracto, anónimo y escindido; en definitiva, en un número, cuya aportación al proceso productivo es secundario y dependiente del capital. 

-El comunismo, al eliminar el capital, devuelve al trabajador a su integridad de hombre. Significa "el retorno completo y consciente del hombre a sí mismo, como hombre social, es decir, como hombre humano". El comunismo suprime la oposición entre la naturaleza y el hombre a favor de éste, así como la oposición entre hombre y hombre mediante la solidaridad del trabajo común. En suma, naturaliza al hombre y humaniza la naturaleza.

-La implantación del comunismo debe ser gradual y, por supuesto, es inevitable, ya que responde a la propia dinámica del capitalismo. Este no puede resolver los problemas de los asalariados, pero, al mismo tiempo, los concentra en grandes núcleos industriales y crea así las fuerzas que lo destruirán. En expresión gráfica, la burguesía crea sus propios sepultureros. 

-Habrá un comunismo primitivo en el que la sociedad será la propietaria de todo y todos los individuos serán proletarios. Pero en su fase más elevada, desaparecerá la división del trabajo y, por tanto, el contraste entre trabajo intelectual y manual, y las fuerzas productoras conseguirán su desarrollo pleno. Esto hará posible el lema del comunismo: "cada uno según su capacidad y a cada uno según sus necesidades".

54,3. FEDERICO ENGELS 

(1820-1895) nació en Barmen (Westfalia), hijo de un rico fabricante de tejidos. Trabajó durante un tiempo en la empresa de su padre y después pasó a otra empresa de exportación propiedad de un amigo. Educado en un ambiente pietista, sufrió una crisis religiosa tras la lectura de la "Vida de Jesús" de Strauss. Abandonó sus creencias protestantes y, tras la lactura de Schleiermacher, pasó a convertirse en un hegeliano. La lectura de Feuerbach lo hace abandonar el idealismo y convertirse en un materialista convencido. En Inglaterra trabajó en una fábrica de la que era copropietario su padre. La experiencia lo llevó a convicciones comunistas. En 1844 conoció en París a Marx, con el que escribió dos obras conjuntas: "La sagrada familia" y la "Ideología alemana". Desde entonces ambos se dedicarán a la actividad revolucionaria. En 1847 escribieron también juntos el "Manifiesto comunista". Tras el fracaso de la revolución francesa de 1848, huyó a Suiza y después a Inglaterra, donde volvió a trabajar en el negocio de su padre. Desde 1851 hasta 1870 sostuvo económicamente a Marx, que se había refugiado en Londres sin medios de subsistencia. Mientras tanto seguía colaborando con él en sus escritos y en su actividad revolucionaria. En 1873, tras el fracaso de la I Internacional, abandonó su trabajo y se dedicó a la defensa y difusión del marxismo. 

Por entonces tuvo lugar su enfrentamiento ideológico con Eugenio Dühring, quien había calificado el marxismo de aberración racial judía, obsesionada contra la propiedad y el capitalismo. Los artículos que escribió durante esta polémica aparecieron más tarde en un volumen, el "Anti-Dühring" (1878), en el que se explican las bases ideológicas del marxismo (ver 59,4). Con este mismo fin, publicó otros libros, entre ellos "El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado" (1884) y "Dialéctica de la naturaleza" (publicada en 1925). Durante once años ordenó los manuscritos de Marx que constituyeron el segundo y el tercer tomo de "El capital". Colaboró en la fundación de la Segunda Internacional en París en 1889. Y así continuó luchando por la causa comunista, totalmente fiel a Marx, hasta su muerte, en 1895 (doce años después que Marx), cuando contaba setenta y cinco años. 

Su pensamiento se identifica con el de Carlos Marx, aunque parece que éste elaboró más la parte económica e histórica, mientras Engels trabajó la fundamentación filosófica de la teoría. Algunas peculiaridades de su pensamiento pueden ser las siguientes:

-Frente a la insistencia de Marx en la historicidad del materialismo, Engels destacó de manera especial su aspecto dialéctico. Y mientras Marx utiliza la dialéctica para interpretar el desarrollo de la historia, Engels va más allá y encuentra la raíz de toda dialéctica en la propia naturaleza. 

-Para Engels, toda la realidad es material, lo que trae como consecuencia la unidad del mundo. El mundo no es algo estático, sino esencialmente dinámico y en continuo devenir. En este mundo material, el espacio es infinito y el tiempo eterno. El mundo es autosuficiente y, consiguientemente, increado.

-En su análisis de la naturaleza, halla tres leyes dialécticas fundamentales: 1) la que determina la conversión de la cantidad en cualidad (cuando los cambios cuantitativos llegan a un punto crítico, se produce el salto cualitativo); 2) la de la conversión de los opuestos (lo que supone que las contradicciones son interiores a las cosas y fundamento de todo movimiento), y 3) la de la negación de la negación, que es mismo proceso dialéctico (tesis-antítesis-síntesis hegeliana es para el marxismo equivalente a afirmación-negación-negación de la negación).

-Dedicó especial interés a las relaciones entre la infraestructura económica y las superestructuras culturales, entre las que no existe una simple relación causal directa, sino que las segundas influyen en la primera creando así unas relaciones más complejas de lo que algunos querían ver. Esto hace más problemática la interpretación meramente materialista de la historia, ya que se admite que el hombre "reacciona" e interviene en la relación infraestructura-superestructuras.

54,4. LENIN 

(seudónimo de Vladímir Ilich Uliánov) (1870-1924) nació en Simbirsk, actual Uliánovsk, en la Rusia central, hijo de un inspector de escuelas. Cuando Lenin contaba diecisiete años, en 1887 su hermano Alejandro fue ejecutado por participar en una conspiración contra Alejandro III. Expulsado de la Universidad de Kazan en 1891, terminó los estudios de derecho en San Petersburgo, donde entró en contacto con los marxistas. Tras un viaje a Suiza, donde conoció a Plejánov, primer propagandista ruso del comunismo, fue detenido y desterrado a Siberia durante tres años (1897-1900). Allí se casó con Nadiezhda Krúpskaia, militante marxista, y redactó varias obras. Tras su liberación, se refugió en Suiza, donde fundó el periódico Iskra (La chispa). En el congreso de Bruselas-Londres (1903), al frente de los bolcheviques (mayoritarios), partidarios de la dictadura del proletariado, se impuso a los mencheviques (minoritarios), dirigidos por Plejánov, más moderados y dispuestos a conseguir un régimen democrático aliados con elementos progresistas de la burguesía. En 1905 participó en la primera insurrección socialista en Rusia, que terminó en un fracaso. Pese a ello, mantuvo su tesis de la revolución social inmediata en alianza con los campasinos. En 1912 reorganizó el partido bolchevique, ya netamente separado del menchevique, y fundó el periódico Pravda (La verdad) en San Petersburgo. Al estallar la Primera Guerra Mundial (1914-18) se hallaba en Austria y se refugió en Suiza, desde donde se manifestó ajeno al conflicto, que calificó de guerra entre dos imperialismos. Encomendó a los bolcheviques la tarea de convertir la guerra en lucha de clases. Cuando en febrero de 1917 comenzó la revolución rusa, se encontraba en Suiza. Pese a prohibirle los aliados regresar a Rusia, consiguió del Reich permiso para atravesar Alemania en ferrocarril e incorporarse a la lucha política en su país, donde se opuso al gobierno provisional de Kerenski. Su propuesta era firmar la paz inmediatamente y conceder el gobierno a los sóviets o asambleas políticas formadas por representantes de los obreros. Perseguido por el gobierno, huyó a Finlandia, hasta que, triunfante la revolución de octubre (1917), volvió para verse inmerso en una confusa lucha entre facciones socialistas. Dueño por fin del poder y con objeto de consolidar la revolución, hizo que el comité central del partido bolchevique firmase un armisticio con Alemania (1918). Inmediatamente implantó la dictadura del proletariado, suprimiendo la gran propiedad y nacionalizando la industria. Creó la checa o policía política y el Ejército Rojo. En agosto de 1918 fue herido gravemente por un socialista revolucionario de derecha (Fanny Roid-Kaplan). Su política interior se endureció y el régimen emprendió el camino de la represión, que causaría innumerables víctimas entre los reaccionarios, mucho de ellos campesinos descontentos. En diciembre de 1922, a fin de resolver el problema de las nacionalidades, el imperio fue transformado en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Sucesivos ataques de hemiplejía acabaron con la vida de Lenin en 1924 cuando contaba cincuenta y cuatro años.

Lenin adoptó como fundamento ideológico de su partido el marxismo o materialismo filosófico y se enfrentó a todos los que hicieron de Marx una lectura distinta de la suya y, consiguientemente, del partido único, el bolchevique. Los disidentes eran considerados revisionistas o desviacionistas, ya fueran de derecha o de izquierda.

Entre los treinta tomos de sus obras tan sólo hay dos escritos de interés para la filosofía, "Materialismo y empiriocriticismo" (1909) y "Cuadernos filosóficos" (editados en 1929).

-Según Lenin, el materialismo implica el realismo: las cosas existen fuera de nosotros y son totalmente independientes; no hay distinción entre fenómenos y cosa en sí, sino entre lo conocido y lo desconocido; desde lo desconocido llegamos al conocimiento por la vía dialéctica. Pero siempre el conocimiento será un reflejo de la realidad exterior y material. Para él, "la existencia de lo reflejado independientemente de aquello que lo refleja es el postulado fundamental del materialismo".

-La realidad no puede resolverse en un complejo de sensaciones, como defendían los empiriocriticistas (Avenarius y Mach), pues esto conduce al idealismo. Las sensaciones no pueden existir antes de que hubiera sensibilidad y conciencia, con lo que sólo habría mundo cuando habiera seres con sensibilidad. 

-La realidad de las cosas es el fundamento de la objetividad de las ciencias y de la evolución histórico-social de la humanidad. La historia es fruto de la necesidad y responde a una lógica objetiva y a un desarrollo dialéctico en tres etapas: aquella en que existen dos clases sociales (capitalistas y proletarios); la de la lucha entre ambas clases, y la consiguiente aparición de una sociedad sin clases sociales.

-La dialéctica está también en la base de la evolución del Estado, que es un instrumento del capitalismo. Con la toma del poder será el proletariado el que controle el Estado. Finalmente, con el triunfo e implantación del comunismo, el Estado se hará innecesario, ya que el comunismo eliminará la ocasión de cometer delitos.

-Pese a la necesidad intrínseca de la historia, la acción de la teoría y del partido marxistas aceleran la dialéctica hacia su culminación como parte de la misma dialéctica. Lenin se defiende de la acusación de dogmático, cuya aceptación "sería una concesión imperdonable a la economía burguesa", diciendo que la certeza de su doctrina se debe a un criterio práctico, ya que parte del hecho "del desarrollo de los países capitalistas en los últimos decenios".

-Lenin es especialmente virulento contra todo idealismo y relativismo, pues éste justifica la tolerancia y benevolencia hacia las ideologías religiosas, que se instalan junto a la ideología científica y son causa de disensiones internas. Estas ideologías, que son superestructuras vacías, surgen como consecuencia de la no resolución de las contradicciones sociales.

-La ética marxista es muy simple y eminentemente social. Para Lenin, "es moral toda acción que favorece al partido; inmoral, la que lo perjudica".

54,5,1. STALIN 

(Acero), seudónimo de Iósiv Vissariónovich (1879-1953), nació en Gori (Georgia), hijo de un zapatero que lo inscribió en el seminario de Tbilisi (Tifli), del que sería expulsado por hacer propaganda de la revolución. Entre 1913 y 1917 estuvo deportado en Siberia. Tras el triunfo de la revolución, fue nombrado comisario de las nacionalidades y, en 1922, secretario general del Partido Comunista. A la muerte de Lenin en 1924, se alió con Kámenev y Sinóviev en contra de Trotski, que preconizaba la revolución permanente frente a los que defendían la implantación del comunismo en un solo país. Expulsados del partido sus aliados en 1927 y exiliado Trotski, quedó dueño único del poder. Como responsable máximo, implantó el primer plan quinquenal (1928), industrializó la Unión Soviética y colectivizó la agricultura (1930) con mano de hierro. De 1935 a 1937 tuvieron lugar los procesos por los que la vieja guardia comunista fue eliminada. Su dictadura personal se caracterizó por la brutalidad y la arbitrariedad. Los muertos fueron incontables. Tras la Segunda Guerra Mundial, la Unión Soviética se transformó en una gran potencia. Murió en 1953 a los setenta y cuatro años. Escribió una "Historia del partido", en la que dedica un capítulo (Sobre el materialismo histórico, histomat, y dialéctico, diamat) a hacer un breve resumen de las principales tesis de Marx y Engels. He aquí sus ideas básicas:

54,5,2. Materialismo:

-La realidad no es idea, sino exclusivamente materia que se mueve según una dinámica dialéctica. La materia es la fuente de todas las sensaciones y de la conciencia. El pensamiento es un producto del cerebro.

-Las leyes que regulan la vida social son de la misma naturaleza que las leyes físicas. La vida material de la sociedad es lo primario, lo primitivo; lo que llamamos vida espiritual de la sociedad es secundario y derivado.

-Para Stalin, "el materialismo dialéctico es la concepción del mundo del partido marxista leninista. Esta concepción del mundo se llama materialismo dialáctico porque el modo como aborda los fenómenos naturales  es el dialéctico, y porque su interpretacioón de los mismos fenómenos, su comprensión, su teoría, es materialista".

-"El materialismo histórico es la aplicación de los principios del materialismo dialéctico a la investigación de la vida social, a los fenómenos y a la historia de la sociedad".

54,5,3. Dialéctica:

-La naturaleza es un todo orgánicamente trabado y sujeto a continuos cambios en un proceso evolutivo. Esa evolución va de lo simple a lo complejo mediante variaciones cuantitativas continuas que, en determinados momentos, produce cambios cualitativos. La raíz de la evolución la hallamos en el choque de los contrarios y en las internas contradicciones de los fenómenos naturales.

-Stalin ve cumplido este proceso dialéctico en el paso del devenir general al progreso social; de la lucha general a la lucha de clases; del repentino aparecer de las formas nuevas al cambio revolucionario de las condiciones existentes, etc. En el caso concreto de la sociedad capitalista, Stalin invita a poner de relieve sus contradicciones, "dejarlas en carne viva y provocar su conflicto", a fin de llegar cuanto antes a la lucha de clases y al triunfo del proletariado.

54,5,4. Historia:

-La historia es para Stalin el resultado de la vida material de la sociedad, de la evolución de los modos de producción.

-En los modos de producción hay que distinguir las fuerzas productivas de las condiciones sociales de la producción. Las relaciones en el mecanismo de la producción han adoptado en la historia cinco formas principales, propias, respectivamente, de la comunidad primitiva, de la sociedad esclavista, del feudalismo, del capitalismo y del socialismo.

POSITIVISMO

55,1. La filosofía de la ciencia.

Ya dijimos que el positivismo es, junto al idealismo, una de las formas que adoptó el romanticismo. Ambos identifican lo finito con lo infinito. El idealismo identifica lo infinito con la razón, con el espíritu, que concibió como algo absoluto. El positivismo iguala lo infinito con la ciencia, que presenta como algo que evoluciona y progresa de forma necesaria e imparable. La ciencia se convierte así en el único fundamento de la vida humana individual y social, de la política y hasta de la moral y de la religión. De esta veneración por la ciencia, como hemos visto, participaron también los materialistas y los socialistas utópicos. 

Las notas específicas del positivismo, tal como ha sido entendido históricamente, son la exaltación de los hechos frente a las ideas, de las ciencias experimentales contra las teóricas, y de las leyes físicas y biológicas frente a las construccionmes filosóficas. Expresamente se opone a toda forma de idealismo y a toda concepción metafísica. Sus ancestros habría que buscarlos en Francisco Bacon, Locke y Galileo. De Hume y de Kant, ambos fenomenistas, lo distingue la aceptación sin crítica de la realidad física.

Comte es el positivista por excelencia, ya que elaboró una doctrina específica que serviría de núcleo central y de la que se derivarían diversas formas de positivismo: utilitarista, evolucionista, filosófico y sociológico.

55,2,1. AUGUSTO COMTE 

(1798-1857) nació en Montpellier en el seno de una familia burguesa y católica. A los dieciséis años comenzó a estudiar en la Escuela Politécnica de París. Dos años después, en 1816, a causa de una serie de algaradas estudiantiles, la Escuela fue cerrada temporalmente y Augusto tuvo que volver a Montpellier. Por esta razón, tuvo que completar su formación con la lectura personal de varios autores, entre ellos Maupertuis, Diderot, De Bonald, De Maistre, Gall, etc. Cuando volvió a París, tuvo que ganarse la vida dando clases particulares de matemáticas, disciplina en la que había destacado. Entre los veinte y los veintiséis años fue secretario y discípulo de Saint Simon, al que consideró su maestro, pero del que se separaría en 1824 para diseñar su propio sistema de ideas. En 1825 se casó con Carolina Massin y en 1828, al no poder conseguir una cátedra oficial, inició un curso público de filosofía positiva que tuvo que interrumpir por haber llegado a un verdadero estado de trastorno mental por exceso de trabajo. Durante un tiempo fue internado en un manicomio. Recuperado de su estado nervioso, comenzó a partir de 1830 la publicación de sus lecciones bajo el título de "Curso de filosofía positiva", que tuvo una gran resonancia. Pese a esto, no consiguió ninguna cátedra a causa de la desconfianza que sus doctrinas suscitaban en medios oficiales, por lo que tuvo que vivir con la ayuda de amigos y discípulos. En 1844 publicó los "Discursos sobre el espíritu positivo". Este mismo año se separó de su esposa y un año más tarde se unió apasionadamente a la joven Clotilde de Vaux. En 1846 murió esta última y la idealizó en su memoria convirtiéndola en símbolo y sacerdotisa de una nueva religión positiva que expuso en su "Catecismo positivista o exposición resumida de la religión universal" (1852). Esto le hizo perder algunas amistades, como las de Littré y Stuart Mill. Murió en 1857, a los cincuenta y nueve años, víctima de un cáncer de estómago.

55,2,2. Ley de los tres estados.

-Comte pretendía reformar la sociedad, a la que ofreció un sistema filosófico basado en las ciencias como fundamento de un nuevo orden. Según él, la ciencia positiva es la solución definitiva de todos los problemas del género humano.

-Aprovechando algunas ideas de Vico y de Saint Simon, estableció la ley de los tres estadios o estados (o ley general sobre la marcha progresiva del espíritu humano), según la cual todo conocimiento pasa sucesivamente por tres momentos teóricos diferentes: el estadio teológico o ficticio, el estadio metafísico o abstracto y el estadio científico o positivo.

=El estadio teológico se caracteriza por la búsqueda y explicación de la naturaleza íntima de los seres y por el recurso continuo a agentes sobrenaturales para explicar las anomalías aparentes del universo. Hay tres subestadios dentro del estadio teológico: el fetichista, el politeísta y el monoteísta.

=En el estadio metafísico se sustituye los agentes sobrenaturales por entidades abstractas inmanentes a los diversos seres del mundo, tales como el éter, la fuerza vital, la fuerza motriz, la fuerza química, etc., que proporcionan explicaciones meramente verbales.

=En el estadio positivo, todo el saber se edifica sobre la experiencia y se concreta en leyes que expresan las relaciones entre los fenómenos naturales. En el estadio positivo, "el espíritu humano, reconociendo la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a buscar el origen y destino del universo y a conocer las causas íntimas de los fenómenos, para darse a descubrir, por el uso combinado del razonamiento y la observación, sus leyes efectivas, es decir, relaciones invariables de sucesión y semejanza".

-Esta ley de los tres estadios es aplicable al modo de hacer filosofía, a las diversas etapas de la historia de la humanidad y al desarrollo de las ciencias. Igualmente, tiene su reflejo en las fases de la vida humana, de manera que cada individuo ha sido teólogo en su infancia, metafísico en su juventud y físico en su madurez.

-Por lo que se refiere a la filosofía, cuando coexisten sus tres formas (teológica, metafísica y positiva), se produce una confusión en las sociedades en que esto ocurre. Por eso hay que acelerar el proceso natural, que culmina en la etapa positiva, teniendo en cuenta que el orden progresivo de los tres estadios es irreversible, de tal manera que no es posible el retroceso.

55,2,3. Gran enciclopedia de las ciencias.

-Comte se propuso culminar la obra iniciada por Bacon, Descartes y Galileo construyendo un sistema de ideas generales, una gran enciclopedia de las ciencias, ya en su tiempo inmersas en la etapa positiva.

-Clasificó las ciencias, desde las más simples (o generales) a las más complejas, en seis fundamentales: matemáticas, astronomía, física, química, biología y física social (o sociología). Esta última, de la que se consideró fundador, es la coronación de todas ellas. La filosofía como tal quedó excluida, ya que para Comte la verdadera filosofía es el conjunto de todas las ciencias positivas.

-Las ciencias en el estado positivo se caracterizan por el predominio de la observación sobre la imaginación; por su relativismo, es decir por la convicción de que nunca se llegará a dominar totalmente la naturaleza; por no ser meramente empíricas, mediante la acumulación desordenada de conocimientos, ni místicas, recurriendo a elementos metafísicos o trascendentes, y, finalmente, por la aceptación "del dogma fundamental de la invariabilidad de las leyes naturales". 

-Esta forma de hacer ciencia culmina en la previsión, la cual dirige la acción humana sobre la naturaleza. "En resumen -dice Comte-, ciencia, por tanto, previsión; previsión, por tanto, acción". Para él, el conocimiento y la praxis forman un todo único, hasta el punto de que cualquier conocimiento que no esté orientado a la acción deba ser considerado nocivo. De ahí su enérgico rechazo de los debates metafísicos y de las investigaciones científicas que no estén relacionadas con la actividad humana.

-Por eso, y en aras de la armonía y de las verdaderas necesidades del hombre, Comte se declara contrario a las investigaciones especializadas y minuciosas. Según esto, hay que sustraer la investigación a los científicos, que deben ser controlados por los verdaderos filósofos "dignamente consagrados al sacerdocio de la humanidad". Comte aspiraba a un control absoluto de todos en nombre de su filosofía positiva.

55,2,4. La sociología.

-La gran aportación de Comte fue el impulso que dio a la sociología como ciencia autónoma y como disciplina positiva. La definió como "el estudio positivo del conjunto de leyes propias de los fenómenos sociales". La sociedad está sujeta a leyes fijas, pues el determinismo es una de sus características, por eso llama a la sociología "física social". Sin embargo, la complejidad de los factores que intervienen hace que esas leyes no pasen de ser meramente probables.

-Divide la sociología en dos partes, que denomina, respectivamente, "estática social" (una anatomía de la sociedad) y "dinámica social" (una fisiología social). La "estática" incluye el estudio del individuo, de la familia y de la sociedad propiamente dicha. La "dinámica" pone de relieve cómo la sociedad está sometida a una "ley general del progreso social", con sus tres leyes especiales: del progreso intelectual, del progreso en la actividad y del progreso afectivo, concordes con las tres facultades humanas.

-La culminación de la sociedad está en la "sociocracia", un régimen absolutista dominado y dirigido por una corporación de filósofos positivistas. En esta nueva sociedad, el instinto o sentimiento social se debe convertir en la guía espontánea de la conducta de los individuos.

55,2,5. Una nueva religión.

-Comte cierra su sistema con una doctrina religiosa que, para muchos de sus seguidores, nada tiene que ver con el positivismo. Según estas elucubraciones, Dios es la propia humanidad concebida como "conjunto de los seres convergentes". El gran Ser es, pues, "el conjunto de los seres pasados, presentes y futuros que concurren libremente a perfeccionar el orden universal". Los seres pasados y futuros forman la "población subjetiva"; los seres existentes, la "población pasiva". Ésta está subordinada a aquella, ya que "trabajamos para nuestros descendientes bajo el impulso de nuestros antepasados".

-En el gran Ser, Comte incluye tanto los animales, "auxiliares del hombre", como los seres inorgánicos, con lo que su doctrina adquiere tonos panteístas. Recuerda la idea romántica de la naturaleza como manifestación finita del ser infinito. Comte y Hegel se dan aquí la mano.

-Los individuos son inmortales en el sentido de que perduran en la memoria de las siguientes generaciones; se salvan y perviven en los que recordarán sus acciones útiles para la humanidad. Finalmente, Comte organiza una iglesia con sus fiestas, sacramentos, sacerdocio e, incluso, con su gran Sacerdote de la humanidad, cargo que se reservó y que tendría su residencia fija en París.

-La moral positivista está fundada en el altruismo y su consigna es la de vivir para los demás por el amor. Este altruismo llega al extremo de convertir todos los derechos en deberes. El único derecho es el que cada uno tiene a cumplir con su deber.

55,2,6. Seguidores de Comte.

El más destacado discípulo de Comte en Francia fue Emilio Littré (1801-81), autor de "Conservación, revolución, positivismo" (1852). Ayudó a su maestro cuando pasó por momentos de penuria económica. Pese a su aceptación del positivismo, rechazó todo lo relacionado con la religión de la humanidad. Insistió en la negación de todo lo trascendente y orientó la investigación hacia la búsqueda de las leyes inmanentes y empíricas en la naturaleza y en la historia. Afirmó que el desarrollo social depende de la ciencia y que el espíritu que inspira el positivismo es la única garantía del desarrollo futuro. Otros seguidores de Comte son Hipólito Taine (1828-1893), Ernesto Renan (1823-1892) y, entre los sociólogos, Emile Durkheim (1858-1917) y Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939).

POSITIVISMO UTILITARISTA

56,1. La filosofía de la utilidad.

El positivismo adopta en Inglaterra la forma del utilitarismo y, aunque mantiene ciertas analogías con el positivismo francés, sus raíces le vienen de la tradición empirista de Bacon, Locke y Hume. También late en los utilitaristas ingleses una especial preocupación social, cuyo precedente inmediato lo encontramos en el utópico Roberto Owen. El concepto de utilidad tiene en esta corriente filosófica un doble sentido, el de beneficio económico y el de algo que reporta placer o felicidad, según lo usen economistas o moralistas. La vinculación de unos y otros al positivismo se reduce a la exaltación común del método científico.

56,2. TOMAS ROBERTO MALTHUS 

(1766-1834) nació en Roockerry (Surrey, Inglaterra) y se ordenó sacerdote anglicano en 1788. Imbuido por el espíritu de la Enciclopedia, la lectura de Adam Smith lo orientó al estudio de los problemas económicos. Tras un viaje por Europa, donde recabó datos en varios países, y teniendo en cuenta otras informaciones que le llegaron de la América del Norte inglesa, publicó de forma anónima su "Ensayo sobre la población" (1798).

-En este libro establecía la llamada ley de la superpoblación, según la cual la población crece en progresión geométrica (duplicándose cada veinticinco años) mientras los medios de subsistencia sólo lo hacen en progresión aritmética. 

-Como consecuencia de este crecimiento dispar, la humanidad padece escasez de alimentos, epidemias y guerras, que, por otro lado, no son suficientes para disminuir la población y alcanzar así la proporción adecuada entre población y recursos. Por esta razón, Malthus proponía el control preventivo de la natalidad retrasando los matrimonios y propugnando la "abstención moral".

56,3. DAVID RICARDO 

(1772-1823) nació en Londres en una familia de ascendencia judía. Se dedicó al negocio de su padre, que era cambista, y, después, ya solo, como agente de cambio, hizo una gran fortuna, lo que le permitió retirarse a los veinticinco años y dedicar sus ocios al estudio. A los veintiún años se hizo cristiano, en 1807 ingresó en la Sociedad Geológica y en 1813 fue elegido diputado para la Cámara de los Comunes, donde defendió una política liberal. Animado por su amigo y discípulo James Mill, recogió sus ideas sobre economía en los "Principios de economía política y tributación" (1817), que utilizó Marx y fue considerada la biblia económica de los utilitaristas.

-Partiendo de una actitud positivista, por la simple constatación de los hechos, Ricardo detecta que el orden económico no es algo invariable o providencial que justifique un determinado orden social, sino que las relaciones económicas son modificables y, en la medida en que son injustas, deben ser modificadas.

-A su juicio, el problema fundamental de la economía es el de la distribución de las rentas. Ricardo estableció las leyes de la proporción en que el producto total ha de dividirse entre los partícipes.

-El salario o coste de producción por el trabajo se debe determinar por las necesidades del trabajador para vivir y reproducirse según el nivel de vida generalmente aceptado. Sin embargo, de hecho el salario tiende al nivel mínimo en que es posible la vida, mientras el capital crece y se concentra cada vez más.

-Según Ricardo, la causa del mayor o menor precio de un producto depende fundamentalmente de la cantidad de trabajo exigida para producirlo. El capital es trabajo acumulado. Su teoría del valor-trabajo sirvió de base para el análisis marxista sobre la plusvalía.

-Partidario del libre comercio, formuló la ley de precios comparativos, según la cual el precio de un producto depende, en buena medida, del terreno bueno o malo en que se cultiva. En consecuencia, si se implanta la libertad de comercio, cada país producirá aquello que le resulte más barato, es decir más competitivo en el mercado internacional.

56,4. JEREMÍAS BENTHAM 

(1748-1832), hijo y nieto de abogados ilustres, nació en Londres. Dotado de una una inteligencia precoz, realizó con brillantez sus estudios en el colegio Westminster y en la universidad de Oxford, donde se graduó en leyes. Ejerció durante un tiempo de abogado, pero pronto se retiró a la vida privada viviendo de la renta heredada de su padre. Sus primeros escritos le dieron un gran prestigio, lo que le permitió relacionarse con los intelectuales de su tiempo y, en especial, con los revolucionarios franceses. Su entusiasmo por la revolución francesa, aunque reprobaba los métodos sangrientos, le valió en 1792 ser declarado ciudadano francés por la Asamblea legislativa. Pese a sus ideas liberales, no abandonó el partido conservador hasta 1808, a sus sesenta años, convirtiéndose entonces en un demócrata radical y en defensor acérrimo de la libertad política. Fueron discípulos suyo James Mill y, después, el hijo de éste, John Stuart Mill. Colaboró en la fundación del University College para contrarrestar el conservadurismo de Oxford y Cambridge. Murió en 1832 a los ochenta y cuatro años. Se cuenta que, cuando su médico le anunció que iba a morir, su respuesta, en consonancia con su doctrina, fue ésta: "Entonces minimíceme el dolor".

Sus obras más importantes son la "Introducción a los principios de la moral y de la legislación" (1789), el "Tratado de la legislación civil y penal" (1802) y "Deontogía o ciencia de la moralidad" (1834).

-Desde un principio, Bentham establece el llamado principio de utilidad, que está en la base de toda su filosofía moral y social: Es útil lo que procura un placer o evita un mal; en suma, lo que nos hace felices. Según este principio, el hombre se rige siempre por su propio interés y utilidad, lo que se manifiesta en la constante búsqueda del placer y huida del dolor.

-En tal sentido, Bentham constata que "la naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el poder de dos maestros soberanos, el dolor y el placer". Y partiendo de estos dos hechos físicos, empíricos, medibles, pretende construir con método positivo su filosofía moral y política. Esta filosofía debe tener los caracteres de una ciencia exacta.

-Tal principio de utilidad es supremo y, como tal, incontrovertible e indemostrable. Los que se oponen a él los divide Bentham en dos grupos: los que proponen la moral del sentimiento (principio de simpatía), que defienden en el fondo el mismo principio de utilidad, y los que preconizan el principio del ascetismo. Estos último son de dos clases: los que huyen del placer físico por considerarlo innoble (Sócrates, Platón, Aristóteles o los estoicos), a los que tacha de hipócritas e ignorantes, ya que los placeres los proporciona la propia naturaleza, y los que lo hacen por motivos religiosos, a los que, de manera similar, les aclara que Dios no gobierna con mandatos externos, sino por medio de los instintos de la propia naturaleza.

-Por lo que se refiere a la moral basada en la obligación, como es el caso de Kant, Bentham dice que la misma palabra "deber" tiene "algo de desagradable y repulsivo". Y añade: "Quitad los placeres y los dolores y, no sólo la felicidad, sino también la justicia, el deber, la obligación y la virtud se convertirán en palabras hueras". La conciencia o el llamado "sentido moral" son igualmente meras ficciones.

-El principio de utilidad no es sólo de aplicación a los individuos (hedonismo), sino a toda la sociedad en su conjunto, siguiendo en esto la tradición del empirismo (Locke) y de los ilustrados (Hutcheson) ingleses. Su máxima es: "La mayor felicidad para el mayor número posible de hombres", que ya había proclamado César Beccaria en su tratado "De los delitos y de las penas" (ver 39,3).

-Benthan está convencido de que los intereses egoístas de todos los individuos se pueden armonizar para hacer posible la conquista de la felicidad universal. Para compaginar la utilidad individual con la colectiva hay que recurrir a la razón, la cual demuestra que el mejor modo de garantizar la felicidad individual es procurar la felicidad de los otros. Hay que procurar el equilibrio entre ambas, lo que debe ser objeto de cuidadoso cálculo.

-El principio de utilidad sirve a Bentham de base para su doctrina moral, que él llama "deontología", la ciencia de la bueno o de lo conveniente. El moralista (deontólogo) es el encargado de determinar si una acción acumula más placer que dolor; el deontólogo "es un aritmético, cuyos guarismos son las penas y los placeres"; él "suma, resta, multiplica y divide, y ésta es toda su ciencia". El utilitarismo trata el placer y el dolor como entidades que se pueden pesar y medir. 

-Para facilitar esta medición, Bentham determina el valor de cada placer o pena, los clasifica en diversas especies y enumera las distintas sensibilidades de las personas ante el placer y el dolor. 

-La virtud y el vicio son modos de conducta que producen respectivamente "un excedente de placer" o "un excedente de pena". "El vicioso es un pródigo que gasta sin cálculo su renta de dicha" en placeres inmediatos sin tener en cuenta la felicidad futura. 

-Según Bantham, toda la vida moral se reduce a estas dos virtudes: a la prudencia, que racionaliza los placeres, y a la benevolencia, que dirige las relaciones sociales.

-Los placeres y los dolores que son consecuencia de determinadas acciones de los hombres son llamados por Bentham sanciones. Hay sanciones físicas, que afectan al propio cuerpo; políticas, derivadas de la acción del legislador; morales o populares, impuestas por la opinión pública, y religiosas, que se contienen en ciertas creencias sobrenaturales, como el fuego del infierno.

-La moralidad de una acción no está determinada por motivos previos, sino por sus consecuencias. Decir que un hombre está obligado a realizar una determinada acción sólo significa que sufrirá dolor si no la ejecuta.

-Los gobernantes deben buscar la máxima felicidad y las mínimas penas de sus gobernados. Deben actuar de manera discreta, como el mismo Dios, que se vale de la naturaleza como medio. La coacción necesaria para el cumplimiento de las leyes debe ser la mínima requerida, como igualmente las penas impuestas por su incumplimiento. Toda autoridad debe ser reducida a su mínima expresión con tal de que cumpla con su finalidad, que es la utilidad social.

-Bentham fue un escéptico religioso con atisbos de deísta. Criticó la religión en cuanto era un obstáculo para el progreso intelectual y social. Al clero anglicano lo tachó de ejército de "fabricantes de prodigios" aliado con intereses terrenales.

56,5. JAMES MILL 

(1773-1836) nació en Escocia, hijo de un zapatero, aunque su madre tenía una mejor posición social, lo que le permitió estudiar psicología en la universidad de Edimburgo y, después, teología. Sin embargo, la pérdida de la fe le impidió seguir la carrera eclesiástica. En 1803 viajó a Londres en compañía de Lord Stuart. Allí dirigió el Literary Journal y el St. Jame"s Chronicle (1805). Por ese tiempo pasó algunas estrecheces económicas, pero la publicación de su "Historia de la India" (1817) no sólo le dio un gran prestigio sino también el poder ingresar en la Compañía de la India, en la que trabajaría el resto de su vida. Fue amigo de Ricardo y discípulo de Bentham. Defendió a las clases medias frente al tradicional poder de los aristócratas. Escribió "Análisis de los fenómenos del espíritu humano" (1829) y "Elementos de política económica" (1826).

-James Mill es un utilitarista. Para él es bueno lo útil, lo que proporciona provecho y felicidad, y malo lo contrario. Fiel al espíritu que inspiraba a sus contemporáneos, quiere fundamentar científicamente esta teoría.

-Cree que Bentham no la fundamenta adecuadamente al apoyar la valoración de lo útil en el cálculo, que no puede ser objeto de una percepción inmediata.

-Mill busca el fundamentio científico en el asociacionismo de los empiristas (Hume), lo que supone una previa descomposición de los fenómenos del espíritu en sus elementos últimos, las sensaciones, de las que las ideas son copias. De acuerdo con el empirismo en que se apoya, para Mill lo que llamamos espíritu no es otra cosa que una corriente de sensaciones.

-Al recibir las sensaciones, el hombre es un sujeto pasivo; sin embargo, al transformar las sensaciones en ideas adopta una función activa asociando ideas y creando ideas más complejas y nuevos hechos psíquicos.

-Las diversas asociaciones de ideas se reducen a la de contigüidad en el espacio y en el tiempo. Si las sensaciones son sincrónicas, también lo son las ideas y, si son sucesivas, las ideas se siguen unas a otras. Estas asociaciones, tras varias repeticiones y unidas a los sentimientos concomitantes, pueden explicar las funciones de la imaginación, de la memoria y de la propia razón. 

-En cuanto a la formación de las ideas generales, éstas se producen por la asociación de la idea de un individuo con un nombre que representa un agregado indistinto de individuos semejantes (nominalismo), sin que sea necesario recurrir a la abstracción. Posteriormente, el juicio se encarga de realizar asociaciones sucesivas con las ideas generales así concebidas.

-Las ideas son en sí mismas hechos intelectuales, pero, en cuanto excitan a la acción, forman los hechos afectivos. Los hechos afectivos primitivos son el placer y el dolor, de los que se derivan los demás sentimientos de acuerdo con las leyes de asociación. 

-El desarrollo de los afectos mediante diversas asociaciones explica cómo se configura la vida moral. Así, un fin moral no es más que un placer deseado que se convierte a sí mismo en motivo para conseguirlo, mecanismo que, por supuesto, excluye la libertad. De igual manera, el paso de la conducta egoísta a la altruista se explica por la asociación de nuestro placer individual con el de nuestros familiares y amigos, hasta llegar a la asociación con el placer de todos en general.

-Una vez dominados estos mecanismos de asociación, que tendrían el mismo rango que las leyes de las ciencias positivas, se puede llegar a predeterminar la conducta del pueblo con leyes y programas educativos adecuados.

-En el artículo "Gobierno", de la Enciclopedia Británica, James Mill defendió un régimen representativo basado en la idea de que el pueblo tiene capacidad para elegir a los que mejor defenderán sus intereses colectivos. Para ello propuso un plan de instrucción y emancipación de las masas populares siguiendo sus ideas filosóficas.

-De esta manera creía que podría acabarse con todas las supersticiones, entre las que colocaba las creencias religiosas y especialmente el cristianismo, al que tachaba de "el mayor enemigo de la moralidad".

56,6,1. JOHN STUART MILL 

(1806-1873) nació en Londres hijo de James Mill, quien, como reconocimiento a su protector, Lord Stuart, añadió el apellido Stuart al recién nacido. No fue a ninguna escuela, ya que su padre, desde muy niño, se encargó de su educación en un régimen draconiano desarrollando su inteligencia precoz. Conoció a los amigos de su padre, entre ellos a Ricardo y a Bentham. Cuando acabó de leer el "Tratado de la legislación" de Bentham, su entusiasmo fue desbordante. En su "Autobiografía" diría: Con su lectura "ya tuve opiniones, un credo, una doctrina, una filosofía y, en el mejor sentido de la palabra, una religión, cuya difusión puede constituir la principal finalidad externa de mi vida". También influyeron en su pensamiento Saint-Simon y Comte. De este último rechazó lo que llamaba sociología mitológica, así como el despotismo espiritual que propugnaba y que chocaba frontalmente con su insobornable sentido de la libertad individual. A los diecisiete años fue colocado por su padre en la "Compañía de Indias", donde ocuparía altos cargos hasta su disolución en 1858. A los veinte años pasó por una crisis intelectual y depresiva por su excesivo trabajo, y a los veinticinco años (1831) trabó íntima amistad con la señora Harriet Taylor, a la que se uniría en matrimonio veinte años más tarde al quedar ella viuda en 1851. Tras siete años de matrimonio, murió su esposa, idealizándola en su recuerdo. Defensor de la participación de todos en la administración y especialmente de la igualdad de los sexos, fue diputado de la Cámara de los Comunes de 1866 a 1868. Al fracasar en un segundo intento, se retiró a la vida privada. Murió en 1873 en Avignon a los sesenta y siete años. 

Sus obras fundamentales son "Sistema de lógica deductiva e inductiva" (1843), "Principios de economía política" (1848), "Sobre la libertad" (1849), "Utilitarismo" (1863), "Examen de la filosofía de Hamilton" (1865) y "Tres ensayos sobre la religión" (1874).

Mientras Comte es un racionalista que, aunque parte de los hechos, después los aparta a fin de elaborar todo un sistema de creencias dogmáticas, Stuart Mill, radicalmente empirista, nunca abandona los hechos y es contrario a todo dogmatismo. Pero por encima de todo quiere preservar la libertad del hombre. 

56,6,2. Lógica.

-Stuart Mill elige como punto de partida y escenario de sus elucubraciones la lógica. Pero no se trata de la lógica tradicional (aristotélico-escolástica), basada fundamentalmente en la deducción, sino de una lógica inductiva. Stuart Mill parte de hechos de la experiencia, ya que es un sensista y un asociacionista dentro de la tradición empirista de Locke, de Hume, de Hartley y de su propio padre.

-Con el pretexto de que hace lógica, se desentiende de los objetos que están por debajo de la experiencia, de los que, según Stuart Mill, debe ocuparse la metafísica. ¿Pero qué metafísica? Porque para él es "casi universalmente admitido" que los llamados objetos de la metafísica (materia, espíritu, espacio, tiempo, fenómenos psíquicos, Dios, moral, etc.) son absolutamente indemostrables. No son objetos de ciencia, sino de creencia. Y, según Mill, "la lógica no es ciencia de la creencia, sino de la prueba".

-Pero la primera tarea de la lógica es determinar la naturaleza de los términos que componen cualquier proposición. Lo que obliga, pese a lo dicho anteriormente, a seguir tomando partido en muchas cuestiones que todo el mundo considera metafísicas.

-En lo relativo a los conceptos universales, Stuart Mill es nominalista: las llamadas ideas universales son para él meros términos generales que sólo sirven para nombrar "una multitud indefinida de individuos". Los términos son, pues, meros nombres comunes que simplemente sirven de signos para pensar a la vez en muchas cosas. Los nombres comunes no designan esencias; sólo son términos convencionales.

-En cuanto a los diez predicamentos o géneros supremos de las cosas establecidos por Aristóteles y sostenidos por la escolástica, Stuart Mill los reduce a meras vaguedades del lenguaje para designar ciertos fenómenos. Para él, la sustancia es la misma materia corporal, "causa exterior desconocida a la que referimos nuestras sensaciones". Y las restantes categorías (los nueve accidentes) se pueden explicar como relaciones de "sucesión, coexistencia, semejanza o desemejanza entre los sentimientos o estados de conciencia".

-Por lo demás, las proposiciones son meras relaciones entre fenómenos. En cualquier proposición simplemente afirmamos o negamos de un fenómeno (o de la causa desconocida de un fenómeno) su "existencia, coexistencia en el lugar, sucesión en el tiempo, causación o semejanza". Y de la misma manera que no hay ideas universales, tampoco hay principios generales. Todo principio es empírico y vale sólo en la medida en que puede ser empiricamente mostrado.

-Las llamadas proposiciones esenciales ( como "el hombre es racional") son puramente verbales y convencionales, y no afirman nada sobre las cosas mismas. El mismo principio de contradicción no es más que "una de nuestras primeras y más familiares generalizaciones de la experiencia". Su fundamento es que el creer y el no creer son dos estados mentales que se excluyen. Y como no hay correspondencia con una realidad universal, podemos arbitrariamente afirmar que no se da el principio de "tercio excluso": podemos decir que entre una afirmación y su negación está el "sin sentido".

-En el silogismo tradicional o deductivo, la conclusión estaba incluida en la premisa mayor, considerada una proposición esencial. Así, en el silogismo "todos los hombres son mortales, Pedro es hombre, luego Pedro es mortal". Sin embargo, para Stuart Mill tanto las premisas como la conclusión del ejemplo son ciertas en tanto en cuanto son fruto de una inferencia a partir de innumerables casos previos en los que todos los hombres morían.

56,6,3. La inducción y sus métodos.

-Stuart Mill trató, sin embargo, de superar el escepticismo al que condujo el nominalismo a Hume con su doctrina de la inducción. Entiende por inducción "la operación del espíritu por la cual inferimos que lo que sabemos ser verdadero en uno o varios casos particulares será verdadero en todos los casos...bajo ciertas relaciones asignables".

-El fundamento de la inducción es la uniformidad de la naturaleza, según la cual "el universo, en tanto que lo conocemos, está de tal manera constituido que lo que es verdadero en un caso cualquiera es verdadero en todos los casos del mismo género". Y esto lo sabemos no por la naturaleza de las cosas, sino por la observación de los hechos (por tanto, el mismo principio de la uniformidad de la naturaleza es fruto de una inducción, con lo que Stuart Mill cae en un círculo vicioso de difícil solución).

-A un conjunto de uniformidades de la naturaleza constatadas por una serie de inducciones consideradas suficientes corresponden las llamadas leyes de la naturaleza. Estas, a su vez, llevan al descubrimiento de la ley de causalidad, la cual no tiene un sentido metafísico, sino que simplemente expresa el hecho de que a un consecuente corresponde siempre un determinado antecedente. Dice Stuart Mill: "Nada es producido, ningún acontecer ocurre en el universo conocido que no esté ligado por invariable secuencia a alguno o muchos fenómenos que han precedido".

-Las causas combinadas producen por lo general los mismos efectos que cuando obran separadas. Sin embargo Mill reconoce que a veces se producen algunos efectos no previstos en las causas, como ocurre en los procesos vitales. Con esto parece admitir cierta evolución emergente.

-La ley de causalidad no encuentra un fundamento suficiente para poderla calificar de necesaria (a priori) o derivada de la propia naturaleza de las cosas. Para conseguir el máximo de seguridad y paliar (que no suprimir) de alguna manera el círculo vicioso radical, Stuart Mill renueva las "tablas" de Bacon. Sus cinco métodos, base de la investigación experimental, están destinados a averiguar las relaciones de causalidad, esto es, "los antecedentes invariables e incondicionales" de todos los fenómenos. Esos métodos se pueden anunciar así:

=Método de concordancia: Si en dos o más casos en los que se produce un fenómeno se da una circunstancia común, ésta es causa o efecto de aquel fenómeno.

=Método de diferencia: Si siempre que se da la circunstancia A se produce el fenómeno B y, cuando falta A, no se produce B, B depende de A.

=Método combinado de concordancia y diferencia: Si en dos o más casos en que está presente A se produce un fenómeno B, y en otros casos en que no está presente A no está tampoco B, B depende de A.

=Método de los residuos: Si B depende de A, que, a su vez, está compuesta de a,b y c, al comprobar cómo depende de a y b, se puede averiguar en qué medida B depende de c.

=Método de las mutaciones paralelas: Si un fenómeno B cambia siempre que cambia otro fenómeno A, de manera que, cuando aumenta o disminuye A, en la misma medida aumenta o disminuye B, B depende de A.

56,6,4. Psicología.

-Stuart Mill se inscribe en la tradición fenomenista de los empiristas ingleses. Según el fenomenismo, todo se reduce a sensaciones sujetas a las leyes de la asociación. Partiendo de estos presupuestos se pregunta sobre la objetividad de un mundo exterior. Expone su pensamiento en contraste con la opinión al respecto de Guillermo Hamilton, para quien la realidad exterior es objeto de una percepción inmediata, sin necesidad de una idea intermedia.

-Consideramos externo un objeto cuando existe fuera de nosotros aunque no pensemos en él, antes de que lo pensemos y cuando dejamos de pensarlo. Pero esa sensación de independencia la podemos crear nosotros asociando a nuestras sensaciones presentes (lo único realmente dado) la memoria de otras pasadas y la espera de otras sensaciones posibles. Es decir que la realidad externa puede reducirse a una mera posibilidad de sensaciones. Esta postura, fundamentalmente fenomenista, la llama Stuart Mill idealismo empirístico.

-De manera similar, el yo puede explicarse como una serie de posibilidades permanentes de fenómenos psíquicos. El yo es, pues, el enlace o asociación de esos fenómenos, y ese vínculo de continuidad hace posible el recuerdo y la previsión. En manera alguna es el yo algo sustancial (Mill deja sin explicar cómo se dan sensaciones internas sin un sujeto que las sienta). Para él, la conciencia de la identidad personal es algo inexplicable y no se atreve a formular ninguna teoría.

-Por lo que se refiere a la libertad, Stuart Mill es su defensor acérrimo frente a cualquier presión externa. Escribió uno de los mejores alegatos a favor de la libertad en su tratado "Sobre la libertad" (1849). Lo que, al parecer, no fue óbice para que admitiera un determinismo según el cual, "si conocemos a fondo la persona y a la vez las influencia a las que está sometida, podríamos prever su conducta con tanta certeza como un acontecimiento físico".

56,6,5. Etología, sociología y moral.

-Por "etología" (ethos, carácter) entiende la ciencia que estudia las leyes de la formación del carácter. Su cometido es investigar y determinar las combinaciones posibles de circunstancias que contribuirán a producir un determinado modo de ser de las personas. Stuart Mill está convencido de que "las acciones y sentimientos de los seres humanos están enteramente regulados por leyes psicológicas y etológicas". Esta ciencia sería la base de la ciencia de la educación.

-Basándose en este determinismo psicológico, concibe la sociología como una ciencia positiva rigurosa. Su cometido sería estudiar las leyes que condicionan los fenómenos sociales. Una vez conocidas esas pautas fijas, se podría dominar el conjunto de la sociedad previendo y dirigiendo los acontecimientos futuros de la historia en un sentido progresista.

-En moral defiende el utilitarismo de Bentham; en la valoración de los placeres es partidario de buscar la calidad antes que la cantidad. "Algunas especies de placer son más deseables o tienen más valor que otras". La etología puede ser un buen medio para conseguir en los individuos "una asociación indisoluble entre el propio bienestar y el bien de todos", entre el hedonismo y el altruísmo. Por lo demás, Stuart Mill hace un gran esfuerzo por demostrar que las demás formas de moralidad son reducibles a la moral utilitaria. 

56,6,6. Economía, política y religión.

-La economía, como ciencia independiente de la sociología, debe estudiar los hechos económicos a fin de hallar las reglas que permitan prever su evolución. Para su estudio, Stuart Mill separa como dos problemas diferentes la producción de las riquezas de su distribución. La producción es un proceso inmodificable, no así la distribución, que depende del derecho y de las costumbres.

-Por lo que se refiere a la distribución de bienes, la cuestión social por antonomasia, se siente indeciso entre el individualismo y el socialismo, ya que en este último ve un peligro para la libertad individual. Por eso aboga por una eficaz intervención del Estado a fin de conseguir por vías pacíficas lo que las revoluciones alcanzan violentamente. Las clases sociales no deben luchar, sino armonizar pacíficamente sus derechos y deberes.

-La doctrina política de Stuart Mill parte de un principio inconmovible: la defensa a ultranza de la libertad civil, social y religiosa de los individuos. El Estado se justifica sólo como garantía de esas libertades. Por eso, se decanta por un sistema democrático, aunque con plenas garantías para las minorías frente al despotismo de la mayoría.

-Por educación y por convicción, Stuart Mill fue enemigo de toda trascendencia. Con todo, no ve incompatible con la ciencia un gobierno divino por medio de leyes naturales, si bien no acepta una providencia que modifique de forma arbitraria esas leyes, ni comprende cómo conciliar la bondad divina con el dolor y con los males del universo. Esto último fue determinante para su ateísmo. 

-El argumento en favor de la existencia de Dios como causa primera no lo conmueve, pues para él es propio de las causas tener siempre otra causa. El mundo está constituido por fuerzas que, según la experiencia, "tienen todos los atributos de una cosa eterna e increada". Cuando mucho, admite como argumentos el orden y la teleología del mundo, de los que sólo se puede deducir la existencia de un "demiurgo" que, por supuesto, no es omnipotente ni omnisciente.

-Como Comte, se declara partidario de una religión de la humanidad, que define como "el sentimiento de que formamos un todo con la humanidad, y un sentimiento profundo de simpatía por el bien general". Con todo, deja abierta la puerta a las "esperanzas sobrenaturales" que el concepto de demiurgo pueda justificar.

Entre los seguidores de John Stuart Mill podemos destacar a Alejandro Bain (1818-1903), autor de "Ciencia mental y moral" (1859) y cultivador del asociacionismo; Samuel Bailey (1791-1870), economista y psicólogo, y Enrique Sigdwick (1838-1900), moralista, que puso de relieve una dificultad nunca resuelta satisfactoriamente por el utilitarismo: cómo conciliar el interés individual y el general.

POSITIVISMO EVOLUCIONISTA

57,1. La filosofía de la evolución.

La exaltación de la ciencia por el positivismo adoptó una segunda forma en el evolucionismo, deudor, a su vez, de la idea romántica del progreso. El evolucionismo comenzó siendo biológico, que hace derivar los seres vivos complejos de formas primitivas más simples, y terminó siendo filosófico, aplicando la ley del progreso a toda la realidad.

La idea de la evolución no era nueva, ya que, desde los presocráticos, pasando por la Ilustración, se había insinuado la posibilidad de un desarrollo positivo de la vida. En el siglo XVIII, el naturalista sueco Carlos de Linneo (1707-1778) clasificó los seres vivos en su famoso "Systema naturae", dando por supuesta la fijeza de las especies. De igual opinión era el conde de Buffon (1707-1788), autor de una "Historia natural" en cuarenta y cuatro volúmenes, aunque, como hipótesis, no descartó la posibilidad de que las especies procedieran de un tipo común. Pero fueron Lamarck y, sobre todo, Darwin, quienes pusieron de moda las nuevas ideas. Después, Haeckel ofrecería una versión materialista del evolucionismo y Spencer intentaría construir una síntesis general de toda la realidad de inspiración evolucionista.

57,2. JUAN BAUTISTA MONET DE LAMARCK 

(1744-1829) nació en Bazentin (Picardía). Comenzó los estudios eclesiásticos, pero a la muerte de su padre se decidió por la carrera de las armas. Sin embargo, un accidente lo obligó a abandonarla, dedicando el resto de su vida a estudios botánicos y zoológicos. En 1778 publicó "La flora francesa". Llamado a dar clases en el Museo de Ciencias Naturales, ocupó la cátedra de invertebrados hasta su muerte. Fruto de sus investigaciones fueron su "Filosofía zoológica" (1809) y la "Historia natural de los animales invertebrados", obras en las que, tras denodados esfuerzos por clasificar las caóticas colecciones de animales inferiores conservadas en el Museo, llegó a las siguientes conclusiones:

-La naturaleza forma un todo y ha sido creada por Dios para un fin que nos es desconocido. Esto no obsta para que intentemos investigar la relación íntima entre las diversas realidades naturales, que se nos aparecen como un conjunto escalonado, como una escala que va de los seres inferiores y menos complejos a los seres superiores y más complejos. 

-Las plantas y los animales han emergido, por generación espontánea, de la materia inanimada, formando dos líneas evolutivas. y en todo este proceso se descubre una fuerza que impulsa a la naturaleza hacia un perfeccionamiento constante. Esa fuerza se conjuga con otros factores, tales como la presión del ambiente y la necesaria adaptación de los seres vivos a esas presiones externas, lo que produce transformaciones que se transmiten a los descendientes como una herencia.

-Lamark resumió estas experiencias en cuatro leyes: 1ª La vida, por su propia fuerza, tiende a incrementar el volumen del cuerpo que la contiene y a extender sus partes. 2ª La aparición de nuevos órganos vitales es la consecuencia de una nueva necesidad creada por el ambiente en que vive el animal y de los movimientos que suscita esa necesidad. 3ª El desarrollo de ese nuevo órgano está en relación directa con su uso. 4ª Todo lo que adquiere, pierde o cambia un ser vivo es heredado por sus descendientes.

Las nuevas ideas presentadas por Lamarck fueron rebatidas por el famoso sabio Jorge Cuvier (1769-1832), fundador de la paleontología, quien en su "Discurso sobre las revoluciones del globo" (1812) atribuía la desaparición de las especies a cataclismo terrestres periódicos, lo que obligaba a Dios a crear otras nuevas. Pero el geólogo inglés Carlos Lyell (1797-1875) demostró más tarde que la teoría catastrofista no podía sostenerse. El impulso definitivo a la idea de la evolución animal lo dio Carlos Darwin.

57,3. CARLOS DARWIN 

(1809-1882) nació en la localidad inglesa de Shrewsbury. Comenzó a estudiar medicina en Edimburgo, pero interrumpió estos estudios para seguir la carrera eclesiástica, que tampoco terminó. Al final cursaría ciencias naturales y geología en Cambridge. Sobrino del naturalista Erasmo Darwin, en 1831 participó como estudioso de la naturaleza en la famosa expedición del capitán Fitzroy con el barco Beagle, que visitó América del Sur y las islas del Pacífico durante cinco años (1831-1836). Sus notas del viaje las recogió en el libro "Zoología del viaje del Beagle" (1840-1843). Tras la expedición, volvió durante algún tiempo a Combridge y, después, a Londres. En 1842 se retiró a sus posesiones en Down, cerca de Londres. Tras largas meditaciones sobre sus experiencias científicas durante su periplo con el Beagle, publicó en 1859 su célebre libro "El origen de las especies por medio de la selección natural" (o la preservación de las especies que sobreviven en la lucha por la vida) y, en 1871, "La descendencia del hombre", en los que exponía las conclusiones que había sacado de sus investigaciones y reflexiones. Murió en Down en 1882 a los setenta y tres años. Sus ideas adquieron una rápida difusión y fueron objeto de enconadas discusiones. Carlos Marx, gran admirador suyo, le propuso dedicarle el primer tomo de "El capital", honor que Darwin declinó.

-Las dos ideas centrales del darwinismo son la teoría de las variaciones accidentales y la de la selección natural en virtud de la lucha por la existencia. Se pueden expresar de la siguiente manera:

1. Las variaciones observadas a lo largo del tiempo en plantas y animales por influencia del medio ambiente son lentas y graduales, de tal manera que no hay un tránsito brusco de una especie a otra, sino un paulatino cambio accidental a través de subespecies y diferencias intermedias.

2. La selección natural es la consecuencia de la lucha por la existencia (struggle for life). Las variaciones que se producen en los individuos son unas veces ventajosas y otras un obstáculo para la supervivencia. Lógicamente se imponen las variaciones ventajosas. Los individuos más aptos y fuertes sobreviven en la lucha por la existencia. Al dejar en herencia sus mejores cualidades a sus descendientes, éstos pasan a ocupar el lugar que van dejando los menos aptos.

-Para Darwin, la evolución no tiene un propósito determinado, ni sigue un diseño preconcebido. Todas las especies son igualmente perfectas. Pese a lo dicho, en la concepción de Darwin evolución sólo significa cambio, no cambio a mejor como se entiende habitualmente.

-El hombre no ha podido sustraerse a las leyes que rigen las transformaciones de los demás organismos. Darwin no cree, por tanto, que el hombre sea "fruto de un acto separado de creación", sino que "desciende de un tipo de organización inferior". El hombre no desciende directamente de los monos antropomorfos actuales, sino de un tronco común a los primates. Este primate común es un mamífero descendiente de un antiguo marsupial, que, a su vez, procedería de un anfibio y, finalmente, de un pez.

-No hay diferencia esencial, sino sólo de grado, entre la inteligencia del hombre y la de los mamíferos superiores. El lenguaje puede derivarse de los signos de comunicación y voces inarticuladas de los animales. Los animales tienen instintos sociales, de los que podría proceder la conciencia moral.

-Darwin era optimista respecto del futuro de la humanidad. A su juicio, "el hombre será en el futuro una criatura mucho más perfecta de lo que actualmente es".

-Darwin reconoció lealmente que las pruebas a favor de sus tesis no eran totalmente concluyentes, ya que hay lagunas que los hallazgos fósiles no han logrado aún llenar. Sin embargo, los datos acumulados son para él suficientes para poder afirmar que se da una evolución universal. Admitió por un tiempo que Dios pudo crear un pequeño número de formas, o quizá una sola, de las que derivarían las demás. Nunca se declaró ateo y, al final, recurrió al nuevo término inventado por Huxley, el de agnóstico, para definir su postura ante lo trascendente.

57,4. Contemporaneos de Darwin

Contemporáneo de Darwin fue el monje agustino Gregor Mendel (1822-1884), quien, con sus famosos experimentos de hibridación con guisantes, recogidos en su libro "Ensayos sobre los híbridos vegetales" (1866), demostró que no se puede afirmar que todos los caracteres sean hereditarios por igual, ya que hay caracteres dominantes y recesivos. Esto complica notablemente el mecanismo de la herencia abriendo un abanico de posibilidades de regularidad meramente estadística.

57,5. ERNESTO ENRIQUE HAECKEL 

(1834-1919) nació en Potsdam, cerca de Berlín, donde estudió medicina y ciencia naturales. Según él mismo confesaría más tarde, en su juventud fue un fervoroso cristiano, pero cuando estudiaba anatomía y fisiología perdió la fe "en medio de amargos combates interiores". Tras realizar un viaje por Italia, fue nombrado profesor de anatomía y de zoología en la Universidad de Jena, en la que permaneció hasta 1908. Escribió en defensa del darwinismo "Morfología general de los organismos (1862) e "Historia natural de la creación" (1868), aplicando al hombre los principios de la evolución antes que el propio Darwin, al que visitó en 1866. Su concepción monista y materialista de la evolución se contiene en "El monismo como lazo entre la ciencia y la religión" (1893) y en "Los enigmas del universo" (1899), que causó un gran revuelo. En su larga vida, de ochenta y cinco años, realizó numerosos viajes, en los que se interesó especialmente por la morfología animal y por la fauna marina.

-Para Haeckel, la prueba más palpable de la evolución se halla en la que él llama ley biogenética fundamental, según la cual "la ontogénesis, o evolución individual, es una corta y rápida recapitulación de la filogénesis (filum, estirpe), o del desarrollo del grupo correspondiente, es decir, de la cadena de antepasados del individuo, y esta ontogénesis se efectúa en conformidad con las leyes de la herencia y de la adaptación".

-Por lo demás y de acuerdo con Darwin, la ley fundamental de la evolución es la selección natural en la lucha por la existencia, que hace triunfar, a través de la herencia, nuevas formas más aptas y perfectas. En esta selección natural juega un papel fundamental la adaptación al medio ambiente, lo que da lugar a modificaciones morfológicas y a la aparición o pérdida de determinados órganos.

-La transformación de las especies no es un hecho aislado, sino que se integra en un proceso evolutivo cósmico a partir de una sustancia única, a la que, para acallar a los que lo tildaban de ateo, dota de caracteres divinos. Escribió: "Nos reafirmamos en el monismo puro y unívoco de Spinoza; la materia, como sustancia infinitamente extensa, y el espíritu o energía, como sustancia sintiente y pensante, son los dos atributos o propiedades fundamentales del ser divino omnicomprensivo, de la sustancia universal".

-Esta sustancia única es eterna y está en movimiento continuo dentro de un espacio y un tiempo infinitos e ilimitados. El movimiento cósmico es cíclico y pasa por fases evolutivas que se repiten una y otra vez. Cada proceso cíclico, que puede producirse en diversas regiones del espacio ilimitado, comienza por la condensación de la materia en centros llamados "picnátomos" (picnosis, condensación) infinitamente pequeños y dotados de alma. Estos centros pueden dar lugar a cuerpos celestes que terminarán al final por destruirse en choques productores de grandes energías. 

-Dentro de ese proceso cósmico, la vida arranca también a partir de un diminuto plasma, que Haeckel llamó "mónera", un compuesto albuminoide del carbono. Las móneras comenzaron elaborando un núcleo y después la membrana de un organismo unicelular que daría lugar a las primeras amebas, los infusorios y los rizópodos, a partir de los cuales, por evolución y pasando por el mono, se llega hasta el hombre.

-Haeckel rechazó violentamente la creación por Dios de especies inmutables, concepción que considera fruto de la imaginación. Dice: "allí donde comienza la fe, la ciencia acaba". Frente a la fe, la ciencia ofrece "la historia natural de la creación" con una explicación causal mecanicista de las especies vivientes por evolución y transformación perfectiva.

-Su concepción monista, es decir materialista, de la realidad, que evoca las filosofías de Anaximandro, Empédocles y Heráclito, lleva a Haeckel a negar cualquier dualismo. Así, en el terreno del conocimiento niega la dualidad experiencia-razón, ya que todo conocimiento es una función del cerebro, tanto el que llamamos conocimiento sensible como el intelectual. Desde el punto de vista metafísico, afirma que la dualidad materia-espíritu se unifica en una sustancia única, que es el Dios-naturaleza spinociano, como ya dijimos. Finalmente Haeckel se declararía ateo tras reconocer que su "panteísmo no es más que un ateísmo pulido".

-Especial atención merece la obra más difundida de Haeckel, "Los enigmas del mundo", en la que respondía al discurso sobre "Los siete enigmas del mundo" (1880), del científico Emilio Du Bois-Reymond, Presidente de la Academia de Berlín, en el que este autor declaraba trascendentes e insolubles los enigmas sobre la naturaleza de la materia y de la fuerza, sobre el origen del movimiento y sobre el surgir de la sensación y de la conciencia; calificaba de muy difíciles de resolver los enigmas relacionados con la primera aparición de la vida, la finalidad de la naturaleza y la formación del pensamiento racional y del lenguaje; finalmente, acerca de la libertad, se pronunciaba por un "ignoramos e ignoraremos" siempre. 

-Haeckel le respondió diciendo que los tres primeros enigmas se resuelven con su doctrina sobre la sustancia; los otros tres, con la teoría de la evolución, y del último, acerca de la libertad, dijo que era una ilusión, ya que no hay libertad.

-Haeckel quiso, como Comte, terminar sus elucubraciones creando una religión que, fundida con la ciencia, reemplazaría el cristianismo. Por lo que se refiere a la ética, su "moral monista" es una versión del utilitarismo.

Estas ideas calaron en cierto número de científicos, que crearon una "Sociedad monista alemana" (1906). En 1911 celebraron un congreso en Hamburgo, del que surgió la "Sociedad monista internacional".

EVOLUCIONISMO FILOSÓFICO

58,1. El evolucionismo total.

Los principios evolucionistas extraídos de la observación del proceso histórico de la vida serán aplicados por el inglés Herbert Spencer a toda la realidad. Su precedente inmediato, por cuanto introdujo en Inglaterra la ideología positivista, fue Guillermo Hamilton.

58,2. GUILLERMO HAMILTON 

(1788-1856), nacido en Glasgow, estudió en Oxford y fue profesor, primero de historia y después de metafísica, en la Universidad de Edimburgo. Su lógica, teoría del conocimiento y metafísica fueron expuestas en diversos ensayos, publicados primero en una revista de Edimburgo y posteriormente recogidos en un libro que vería la luz en 1852 bajo el título de "Discusiones sobre filosofía y literatura". Carácter póstumo tiene otro libro suyo, "Lecciones de metafísica y lógica" (1859), en el que se recogen sus lecciones universitarias, repetidas durante veinte años. Hamilton introdujo en Inglaterra algunos temas metafísicos que habían sido tratados en Alemania y Francia.

-Su teoría del conocimiento sigue los principios de la escuela escocesa del sentido común. Son éstos: nuestro conocimiento es presentativo, no representativo; entre el espíritu y la realidad no hay ningún intermediario; el conocimiento es inmediato y directo. Sin embargo, frente a Reid, que afirmaba que conocemos la cosa en sí, Hamilton dice que sólo conocemos el fenómeno o apariencia.

-Por tanto, no conocemos algo absoluto, sino lo fenoménico y relativo a nosotros. Esto no quiere decir que el conocimiento sea una simple modificación de nuestra conciencia, sino que lo conocido es un no-yo, algo exterior al yo, aunque modificado y relativo a nosotros. La realidad y el yo se condicionan mutuamente de manera que lo que hay en la conciencia es una síntesis objeto-sujeto.

-Los datos de la conciencia son algo real y verdadero, y los hay de dos clases: hechos de la conciencia sensible (realidad de los estados de conciencia y de la realidad exterior) y datos de la razón (por ejemplo, las nociones de sustancia y accidente y los principios de contradicción y causalidad). Pero este realismo de Hamilton queda profundamente modificado por su principio de la relatividad.

-Según este principio, no conocemos algo absoluto, ya que, al conocer algo, lo relativizamos. "Pensar es condicionar". Si hay algo absoluto lo es en la medida en que no puede ser conocido y, por tanto, relativizado. Por eso dice Hamilton: "Lo absoluto no es concebible más que como una negación de la posibilidad de ser concebido". 

-No podemos concebir un todo absoluto, ya que todo lo que conocemos debemos determinarlo por su relación con otro objeto, lo que convierte al todo absoluto en relativo y condicionado. Además, para concebir un todo infinito necesitaríamos un tiempo infinito para recorrer todas su partes. Finalmente, si el absoluto es causa, deja de ser absoluto, ya que toda causa es relativa a un efecto.

-Sin embargo, aunque no podamos concebirlo, debe existir un absoluto, ya que toda existencia condicionada supone una existencia incondicionada o Dios. Este Dios absoluto no es, por tanto, objeto de ciencia, sino de creencia. Dice: "La esfera de nuestra creencia es mucho más extensa que la esfera de nuestro conocimiento; y, por eso, cuando niego que lo infinito pueda ser conocido por nosotros, estoy muy lejos de negar que pueda y deba ser creído por nosotros".

-Al final, Hamilton cedió en su realismo ante la presión empirista y acabó por reconocer que su aceptación de las cosas externas (no-yo) viene a ser una creencia, ya que "obedecemos a la confianza en una necesidad originaria de nuestra naturaleza que nos impone esta creencia".

-En lógica, Hamilton quiso corregir a Aristóteles con su teoría de la cuantificación del predicado, según la cual todo predicado debe ser cuantificado explícitamente. 

-Para la lógica tradicional, basta cuantificar el sujeto de las proposiciones, ya que el predicado se cuantifica automáticamente una vez se sabe si es se trata de una proposición afirmativa o negativa: en toda proposición negativa, el predicado es universal, mientras en toda afirmativa es particular. No es de extrañar que Jacques Maritain calificara la propuesta de Hamilton de "pura futilidad".

Las doctrinas de Hamilton fueron desarrolladas por su discípulo Enrique Longueville Mansel (1820-1870), autor de "Los límites del pensamiento religioso" (1858) y de la "Filosofía de lo condicionado" (1866). Partiendo de la doctrina del absoluto de Hamilton, construyó una teología negativa: Dios, en cuanto absoluto e infinito, es inconcebible, pues nuestra mente lo condiciona al concebirlo. Tampoco se puede pensar como causa primera, ya que dejaría de ser absoluto, pues la causalidad lo relativiza. Sólo queda admitir al absoluto como objeto de fe, ya que es cognoscible en sí, aunque no por el hombre.

58,3,1. HERBERTO SPENCER 

(1820-1903) nació en la localidad inglesa de Derby y era hijo de un maestro de escuela que se encargó de su formación intelectual personalmente. En lo religioso, fue educado en el metodismo. Participó en su formación un tío suyo, eclesiástico de ideas liberales y aficionado a la política. Pero sus convicciones religiosas naufragaron cuando las enfrentó a las ideas evolucionistas en boga; Spencer fue un agnóstico panteísta, como parecía de rigor entre los evolucionistas. Tras un período de trabajo en empresas de construcción y luego como ingeniero de ferrocarriles, se dedicó al estudio y a escribir en la revista "The Economist". En 1850 publicó su primer libro, "Estática social", en el que ya apuntaba su idea básica: la analogía entre la evolución orgánica y la social. Ésta tesis se confirma en sus "Principios de psicología" (1855), donde defendía el evolucionismo tanto en la vida orgánica como en la conciencia. Estas ideas las expuso antes de que Darwin publicara "El origen de las especies" (1859). Pero estas obras de Spencer pasaron indvertidas. En medio de penurias económicas y con precaria salud, realizó su obra más importante, "Sistema de filosofía sintética", en varios volúmenes, el primero de los cuales, "Primeros principios", apareció en 1862. Le seguirían "Principios de Biología", "Principios de Psicología", "Principios de Sociología" y "Principios de Moralidad", este último en 1893. Esta obra le dio fama y el apoyo de un lord que se encargó de su mantenimiento hasta su muerte. Falleció en Brighton, donde había intentado recuperarse de sus dolencias, en 1903, a los ochenta y tres años.

La idea directriz de su doctrina es la del progreso, que él entiende según explica en el siguiente párrafo: "Desde los primeros cambios cósmicos que pueden señalarse hasta los últimos resultados de la civilización, hallamos que en la transformación de lo homogéneo en lo heterogéneo es en lo que consiste esencialmente el progreso". Pero lo primero que quiere dejar claro es en qué sector de la realidad se aplica esta ley, ya que hay una parte de ella que es incognoscible por más que nos empeñemos en desentrañarla.

58,3,2. Lo incognoscible.

-Tanto la ciencia en sus investigaciones como la religión en sus creencias se encuentran siempre al final con una realidad última que tiene los caracteres de algo absoluto, de una fuerza impenetrable e incognoscible.

=Para resolver este misterio, la religión adopta tres formas: la del ateísmo, que concibe el mundo como algo existente por sí; la del panteísmo, que explica el mundo como algo creado por sí mismo, y, finalmente, la del teísmo, que habla de una creación por parte de un ser existente por sí. Pero las tres soluciones son absurdas. 

=La ciencia también se encuentra con realidades tales como la materia, el espacio, el tiempo, el movimiento y la fuerza, todas ellas incomprensibles, pero cuya persistencia e inmutabilidad señalan hacia un absoluto como su causa.

-Spencer dice: "Las últimas ideas religiosas, lo mismo que las últimas ideas científicas, se reducen a puros símbolos, sin nada de realidad cognoscible". Ciencia y religión deben llegar, sin embargo, al convencimiento de que detrás de estos símbolos y detrás de todos los fenómenos naturales debe haber una fuerza misteriosa que lo justifique todo.

-Porque la ciencia, al reconocer la incognoscibilidad del absoluto, está admitiendo implícitamente su existencia. Si todo lo que conocemos es relativo, no podemos concebir nada sin referencia a un absoluto que le dé sentido. En esto coincide con la religión. 

-Por lo demás, el objeto de las ciencias es lo relativo y cognoscible; el de la religión, lo absoluto e incognoscible. En este sentido, la ciencia y la religión se complementan. 

-La religión, por su parte, debe aceptar sin subterfugios el misterio como tal y llegar a su pureza desprendiéndose de sus "elementos irreligiosos", tales como dogmas, ritos y otras supersticiones, que lo único que pretenden es quitarle el misterio al misterio. Dice Spencer: "Si la religión y la ciencia pueden reconciliarse, será en este dato, el más profundo, amplio y cierto de todos: la potencia, causa del universo, es para nosotros completamente incognoscible".

-Todo lo que conocemos es, como ya lo dijo Hamilton, relativo y condicionado no sólo a causa de nuestra subjetividad, sino por su necesaria referencia a un absoluto incondicionado e incógnito, aunque no por ello menos real. En definitiva, "el noúmeno y el fenómeno se presentan, en su relación primordial, como dos lados del mismo cambio, y forzosamente hemos de mirarlos como igualmente reales ambos". Este es un "realismo transformado" por medio del que Spencer trata de conciliar a Kant con Hume.

58,3,3. Lo cognoscible.

-"La ciencia tiene por objeto las coexistencias y subsecuencias de los fenómenos", que son conocidos por la experiencia y sometidos a leyes generales. Este es también el objeto de la filosofía, aunque ésta lo trata en "su mayor grado de generalidad". Su cometido específico es formular los principios universales, que se sintetizan en la ley general de la evolución. 

-En consecuencia, para Spencer "el conocimiento vulgar es el saber no unificado; la ciencia es el saber parcialmente unificado; la filosofía es el saber completamente unificado".

-El mundo es un mecanismo cuyos elementos, según había sido establecido desde los tiempos de Descartes y Newton, son la materia eterna -con el espacio infinito y el tiempo indefinido-, el movimiento y la fuerza. Al ponernos frente al mundo, la intuición primera es la del espacio, que se nos aparece como algo invariable y uniforme, seguramente "producido por algún modo de ser de lo incognoscible".

-La materia es un conjunto de "posiciones coexistentes que oponen resistencia". Su atributo fundamental es la resistencia, mientras que el espacio es algo secundario. Si suprimimos las resistencias coexistentes, queda en su lugar el espacio. 

-De la unión de los conceptos de materia, espacio y tiempo, deducimos la noción de movimiento, que aparece como una serie de posiciones ocupadas sucesivamente por un cuerpo. Finalmente, la noción de fuerza es la primordial y el principio de los principios. En ella la materia y el movimiento se manifiestan como su contenido, mientras el espacio y el tiempo aparecen como sus formas abstractas o condiciones.

-Con estos elementos se pueden formular las tres leyes fundamentales de las ciencias: la ley de la indestructibilidad de la materia (o de la conservación de la materia), la ley de la continuidad de movimiento (o de la inercia) y la ley de la persistencia de la fuerza (o de la conservación de la energía). De estas tres se deducen otras leyes secundarias, como la ley de la transformación de las fuerzas en otras equivalentes y la ley del ritmo (por el cambio periódico del movimiento en su opuesto).

-Pero según Spencer, todos estos principios se sintetizan en la ley de la evolución universal, la cual explica la transformación continua de los seres y la redistribución continua de la materia y el movimiento. 

-Spencer define la evolución como "la integración de la materia y la disipación concomitante del movimiento por la cual la materia pasa de un estado de homogeneidad indeterminada e incoherente a un estado de heterogeneidad determinada y coherente". 

-Esta ley de la evolución universal refleja la necesidad de que lo que se encuentra en equilibrio inestable alcance un estado de equilibrio estable. De hecho se realiza: a) por el tránsito del estado menos coherente de la materia a otro más coherente; b) por diferenciación o paso de lo uniforme a lo heterogéneo, y c) por el paso de lo indefinido a lo definido y determinado. 

-Todo este proceso evolutivo está sujeto a la ley del ritmo, por la que toda evolución es seguida por la disolución, y así sucesivamente, según las antiguas teorías cíclicas o del eterno retorno. Dice Spencer: "Las fuerzas universales coexistentes de atracción y repulsión... producen inmensos y alternativos períodos de evolución y disolución, según que predominen las fuerzas atractivas, y causan una concentración universal, o predominen las fuerzas repulsivas, y producen una difusión universal. Es, pues, inevitable pensar en un pasado durante el cual ha habido evoluciones sucesivas análogas a la actual, y en un porvenir durante el cual seguirán verificándose más evoluciones, análogas en principio, pero algo distintas en sus resultados".

-En definitiva, según Spencer, la evolución, como hecho universal, es una manifestación externa y cognoscible del absoluto y de la fuerza incognoscible.

58,3,4. Evolución y vida.

-Según Spencer, a la ley universal de la evolución están sometidas todas las manifestaciones de la realidad, desde el cosmos en general, hasta la vida orgánica o psíquica, la sociedad y la moral. Y llama evolución inorgánica a la de la materia, orgánica a la de los seres vivos y superorgánica a la de la sociedad y sus instituciones.

-La vida, producto de una síntesis de fuerzas, no se originó por creación ni por derivación de la materia inorgánica, sino que apareció tras el enfriamiento de la tierra como una masa orgánica sin estructura. A partir de aquí, hubo un proceso continuo de adaptación al medio ambiente (Lamarck) y de selección natural (Darwin), o "de supervivencia del más apto", hasta llegar al hombre. En virtud de la evolución, se da una perfecta continuidad entre los movimientos instintivos y reflejos más primitivos y las formas más elevadas de la racionalidad.

-La conciencia surge de la acomodación de los seres vivientes al medio; es el resultado de un proceso gradual en el que es difícil decir cuándo lo fisiológico se convierte en psicológico. Aunque no se pueda demostrar que el estado de conciencia y la acción nerviosa sean la cara interna y la externa de una misma realidad, es la hipótesis que mejor concuerda con la experiencia. 

-Los estados de conciencia son el resultado de combinar sensaciones (excitaciones nerviosas procedentes de la periferia) y emociones (reacciones provenientes del centro). Como reacción al medio surgen los instintos, los cuales, al hacerse más complejos, dan lugar a la razón. Paralelamente van surgiendo los deseos y la voluntad. En cuanto a la libertad, según Spencer es una mera ilusión.

-Spencer no tiene dificultad en admitir formas a apriori del entendimiento y del sentimiento, que él explica como residuos de experiencias acumuladas durante generaciones y transmitidas por herencia de unos individuos a otros.

58,3,5. Evolución social.

-La sociología no tiene como objeto conocer el funcionamiento de la sociedad para controlar a los individuos que la componen (Comte), sino simplemente describir la evolución de los fenómenos sociales. Intenta saber cómo es la sociedad; cómo deba ser es tarea de la moral.

-Las sociedades son organismos: nacen, crecen y se desarrollan a semejanza de los seres vivos. Se diferencian, sin embargo, en que en los seres vivientes las partes existen por el todo, mientras en la sociedad el todo existe para las partes, para el bien de cada uno de los individuos que la componen.

-Las leyes de la evolución social son las mismas leyes generales de la integración y la diferenciación mediante el paso de la homogeneidad incoherente a la heterogeneidad coherente. La evolución social es natural y necesaria, lenta y gradual. Spencer es contrario a las reformas sociales bruscas, como es el caso de las revoluciones. En la evolución social intervienen elementos intrínsecos (el propio hombre) y extrínsecos (como la geografía o los demás grupos sociales).

-Las sociedades han pasado por un doble régimen, el militar y el industrial. El militar se caracteriza por la disciplina, ya que busca la defensa e independencia de la sociedad, no el bien de los individuos; en él el interés público se impone a los derechos privados. En el régimen industrial, la autoridad tiene como objetivo garantizar la vida, la libertad y la propiedad de los ciudadanos, los cuales eligen a sus representantes en las instituciones. Spencer era enemigo del socialismo: "Todo socialismo -decía- implica esclavitud". Por otra parte, rechazó como una superstición el supuesto derecho divino de los reyes y de los parlamentos.

58,3,6. Evolución ética.

-Spencer rechaza la moral basada en la religión y en preceptos inamovibles de origen divino. La moral "debe deducir de las leyes de la vida y de las condiciones de la existencia qué especies de acciones tienden necesariamente a producir felicidad y qué otras producen desdicha".

-Es, pues, una moral positiva sujeta a las leyes de la evolución. Por eso han perdurado aquellas formas morales que mejor se adaptaban a las condiciones de la existencia. En concreto, cree que tal moral superviviente es la inspirada en el hedonismo utilitarista. Cada individuo y cada especie se conservan en la medida en que buscan lo agradable y huyen del dolor. La búsqueda de la felicidad, sin embargo, debe estar sujeta a la razón, lo que implica la elección de un justo medio que garantice una vida armónica y equilibrada.

-Spencer admite la existencia en el hombre del sentimiento del deber, que explica por una acumulación de experiencias a lo largo de generaciones. Sólo en este sentido se puede hablar de una conciencia moral a priori. Este sentimiento del deber es algo que, con el tiempo, se convertirá en algo agradable y placentero, hasta el punto de que se olvide que es una obligación.

-Como en todo utilitarismo, a Spencer se le plantea el problema de conciliar el egoímo hedonista con el altruísmo necesario en la convivencia social. La solución la encuentra en el sentimiento de simpatía, por el que, en un proceso evolutivo, el individuo llega a identificar su felicidad personal con la colectiva.

-Consecuente con su evolucionismo, Spencer cree en un continuo progreso social y moral, aunque sin llegar a la perfección absoluta, ya que esto significaría el final de la evolución y, con ello, la aniquilación de la conciencia humana, que sólo subsiste como un perpetuo esfuerzo de adaptación al medio.

EPÍGONOS DEL POSITIVISMO

59,1. Ramificaciones del evolucionismo.

Mantuvieron y desarrollaron el positivismo evolucionista a finales del siglo XIX, entre otros, Huxley en Inglaterra, Laas y Dühring en Alemania, Taine y Ribot en Francia y Ardigò en Italia. Haremos referencia también a Durkheim por su enfoque positivista de la sociología, así como a Lucien Lévy-Bruhl, estudioso de la mentalidad primitiva.

59,2. TOMÁS ENRIQUE HUXLEY 

(1825-1895) nació en el suburbio londinense de Ealing. Fue abuelo del famoso novelista Aldous Huxley, autor de "Un mundo feliz". Tras doctorarse en medicina, participó entre 1846 y 1850 en una expedición científica por el océano Pacífico y por Insulindia. Fue profesor de Historia Natural en el Colegio Real de Minas y en 1873 rector de la Universidad de Aberdeen. Defendió ardientemente el evolucionismo de Darwin, del que fue amigo y al que comparó con Copérnico y Newton. Para Huxley, las conclusiones de Darwin son algo ya definitivo. Es autor de una colección de "Ensayos" (1893) en defensa del evolucionismo biológico. Creyó haber encontrado una confirmación de la teoría de Haeckel sobre las "móneras" en un organismo que llamó "bathybius", aunque después reconoció su error. En 1879 publicó una monografía sobre "Hume" y, en 1893, el tratado "Evolución y éticas".

-Huxley explicó la conciencia como una función de la materia nerviosa cuando ésta alcanza un determinado grado de concentración, y el pensamiento como la expresión de determinados cambios moleculares. En consecuencia, para él el espíritu es un epifenómeno, o subproducto, del cerebro.

-Según Huxley, los únicos datos ciertos para la conciencia son las sensaciones y los sentimientos presentes. A las impresiones e ideas de Hume añade un tercer orden de impresiones, las que llama "impresiones de relaciones" o "impresiones de impresiones", correspondientes al vínculo de semejanza entre las impresiones primitivas.

-Niega la existencia de un absoluto incognoscible, fundamento de la materia y la fuerza, las cuales se reducen a meros nombres que denominan determinados estados de conciencia

-A propósito de la creación, afirmó que la concepción católica es contradictoria con la verdad científica. Se declaró "agnóstico", expresión que él mismo acuñó para calificar a quien se confiesa ignorante sobre realidades religiosas o metafísicas. En suma, se opuso tanto al materialismo como al espiritualismo, ya que ambas son para él doctrinas metafísicas incomprobables.

59,3. ERNESTO LAAS 

(1837-1885), nacido en la ciudad alemana de Potsdam, fue profesor de filosofía en Estrasburgo y escribió "Idealismo y positivismo" (1879-85), libro en el que hace una peculiar interpretación de la historia de la filosofía.

-Laas concibe la realidad como un conjunto de percepciones que no son ni totalmente subjetivas ni totalmente objetivas. Cada percepción supone un sujeto y un objeto implicándose mutuamente, de tal manera que el sujeto no es sino conciencia de un objeto, y el objeto se reduce a ser objeto de una percepción. Entre ambos se da una total correlación (correlativismo).

-Como consecuencia de esta concepción bipolar de la realidad, Laas interpreta la historia de la filosofía como una continua decisión entre las dos opciones que ofrecen los "dilemas metafísicos" (Renouvier, ver 69,3,2): lo condicionado y lo incondicionado, la infinito y lo finito, el impersonalismo y el personalismo, el determinismo y la libertad.

-Por eso, Laas considera que el pensamiento humano ha basculado entre dos tipos de filosofía: la platónica o idealista y la positivista.

-A su juicio, el idealismo o platonismo se caracteriza por el realismo de los conceptos, el innatismo o apriorismo en el conocimiento y el espiritualismo en la metafísica. Tal filosofía admite unos principios absolutos, de los que deduce todo el conocimiento, y orienta la vida hacia un fin ultraterreno. Sus cultivadores han sido Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Herbart, etc.

-Por el contrario, el positivismo remite todo conocimiento a la experiencia, ya interna, ya externa. Su característica fundamental es la íntima trabazón del sujeto y el objeto, hasta el punto de que el objeto sólo existe en la conciencia y el sujeto sólo es posible si hay un objeto (o no-yo) percibido. Otra característica del positivismo es admitir la variabilidad o relatividad de los objetos, que son cambiantes según los individuos y los tiempos. Finalmente, reduce todos los actos psíquicos a las sensaciones, de las que proceden por transformación. 

-Laas, que se decanta por el positivismo, enumera entre sus cultivadores a Protágoras, a Hume y a Stuart Mill. Comte no es considerado positivista por no admitir la correlación sujeto-objeto y por su aspiración religiosa a un absoluto.

-Por lo que hace a la ética, el platonismo o idealismo busca la felicidad en un más allá absoluto despreciando el mundo, mientras el positivismo se preocupa por las realidades de este mundo y aspira al bienestar de todos los hombres. Para los idealistas, hay unas normas absolutas que pueden demostrarse racionalmente. Según los positivistas, esa norma es la utilidad, fundamentada en última instancia en el placer y el dolor.

59,4. EUGENIO DÜHRING 

(1833-1921) nació cerca de Berlín y estudio derecho, pero dificultades en la vista la impidieron hacerse juez cuando contaba veitiocho años. Se dedicó entonces al estudio con ayuda de otras personas y se habilitó en filosofía y economía. Durante catorce años, en calidad de docente libre, se dedicó en la universidad de Berlín a la enseñanza de estas disciplinas en la línea del positivismo de Comte. En 1870 se declaró socialista y en 1877 se le retiró de la cátedra tras haber sido censurada una publicación suya, lo que produjo algunos alborotos estudiantiles. Siguiendo la línea social-demócrata, criticó a Marx, al que opuso su propia doctrina como reformador de la humanidad. Engels contestó a sus críticas con su libro "Anti-Dühring" (Revolución de la ciencia por el señor Dühring, 1878). Dühring es autor de numerosas obras, entre las que destacamos "Historia crítica de la economía política y del socialismo" (1871), "Curso de filosofía" (1875), "Lógica y Teoría de la ciencia" (1878), "Sustitución de la religión por lo más perfecto" (1883) y "Filosofía de la realidad" (1895).

-La obra de Dühring es un intento de mediación entre el socialismo y el liberalismo. Se propuso conciliar el liberalismo económico con las exigencias de justicia que preconizaba el socialismo. 

-Frente a las exigencias sociales, Dühring defiende a la persona y, por supuesto, rechaza la revolución y la lucha de clases. 

-A su juicio, el comunismo marxista es una aberración racial judía que atribuye de forma simplista todos los problemas sociales a la propìedad y al capital.

-Su socialismo personalista se apoya en el materialismo, pero no de tipo mecanicista, sino dinámico-organicista. Para él, "sentir y pensar son estados de excitación de la materia". 

-Dühring es ateo y atacó la "servidumbre del hombre" y otros elementos negativos que, a su juicio, había heredado el cristianismo del judaísmo.

59,5. HIPÓLITO TAINE 

(1828-1893) nació en Vouziers, en la región de las Ardenas, y fue educado en un ambiente católico. Sin embargo a los quince años perdió la fe como consecuencia de sus lecturas científicas y de los filósofos positivistas. Precisamente sus ideas críticas le cerraron las puertas para la docencia en filosofía. Se dedicó entonces a los estudios literarios, doctorándose en letras con su tesis "Ensayo sobre las fábulas de La Fontaine" (1853), que tuvo un gran éxito. Otros estudios de historia literaria y de filosofía le permitieron acceder a la cátedra de estética de la Escuela de Bellas Artes de París. Posteriormente publicó "El positivismo inglés. Estudio sobre Stuart Mill" (1864), "Filosofía del arte" (1865) y "Sobre la inteligencia" (1872). Como literato, escribió varios diarios de viajes y, como historiador, "Los orígenes de la Francia contemporánea", en seis volúmenes, a los que dedicó los último veinte años de su vida.

-En filosofía, Taine es positivista: sólo conocemos hechos experimentables, y la ciencia y la filosofía se limitan a clasificarlos y a encontrar las leyes que los explican. Rechaza todo espiritualismo y la metafísica tradicional. Dice: "Consideramos una ilusión psicológica la idea de sustancia. Consideramos la sustancia, la fuerza y todos los entes metafísicos de los modernos como un residuo de las entidades escolásticas".

-El positivismo de Taine se caracteriza por la importancia que concede a los hechos de conciencia, que son los más inmediatos al sujeto, frente a los hechos externos, a los que accedemos de forma indirecta a través de las sensaciones que despiertan en el sujeto. Pero el mundo físico y el psíquico son dos caras de una misma realidad, aunque percibida unas veces por la conciencia y otras por los sentidos.

-En su tratado "Sobre la inteligencia", concibe la psicología como "una ciencia de los hechos, ya que son hechos nuestros conocimientos". Su interés se centra, pues, en los hechos psíquicos: sensaciones, imágenes, ideas, impulsos y emociones, los cuales se hallan en un flujo continuo. El elemento fundamental es la sensación, del que se componen todos los demás hechos psíquicos, y la sensación se resuelve finalmente en la actividad del cerebro y de las células nerviosas. En definitiva, el pensamiento se reduce al movimiento molecular de los centros nerviosos.

-Explícitamente niega el alma o yo sustancial, así como sus facultades, como "seres metafísicos, puros fantasmas enganchados por las palabras". A su juicio, "el yo en sí mismo no es más que una entidad verbal y un fantasma metafísico".

-Su concepto del hombre queda reflejado en estos términos: "Se puede considerar al hombre como un animal de especie superior, que produce filosofía y poemas poco más o menos como los gusanos de seda producen sus capullos y las abejas sus panales". Según esa concepción, "el vicio y la virtud son productos como el ácido sulfúrico y el azúcar". 

-Su positivismo se une a una concepción idealista de la realidad. Remedando y corrigiendo a Berkeley, dice: "esse est percipi et percipi posse", es decir: el ser consiste en ser percibido y en la posibilidad de ser percibido. El cuerpo no tiene una existencia independiente de su percepción. La realidad fenoménica está hecha "con pedazos del yo"; la realidad es una creación involuntaria e inconsciente del yo.

-La filosofía de la historia de Taine es determinista. Toda la historia se explica por tres causas: la raza o conjunto de disposiciones que los individuos heredan de sus entecesores; el medio en que los hombres se desenvuelven, y las circunstancias concretas en que a cada individuo le ha tocado vivir. En el fondo, la historia es un problema de psicología.

-Finalmente, la estética de Taine se limita a afirmar que toda obra de arte es el producto de una serie de circunstancias que la condicionan y de la que se derivan no sólo las formas generales de la imaginación humana, sino también los diversos estilos tanto de las escuelas como de los artistas.

59,6. TEÓDULO ARMANDO RIBOT 

(1839-1916) nació en Guingamp (Bretaña) y estudió en la Escuela Normal Superior de París. Tras terminar los estudios de medicina, durante los que se dedicó especialmente a analizar casos de enfermedades mentales, fue profesor auxiliar de psicología en la Sorbona (1885) y titular de la misma en el Colegio de Francia (1888). Fundó la "Revista filosófica de Francia y del extranjero", que aún sigue publicándose, y es autor de "La psicología inglesa contemporánea" (1870), "La filosofía de Schopenhauer" (1874), "La psicología alemana contemporánea" (1879) y de varios ensayos sobre los sentimientos y las pasiones, así como sobre las enfermedades de la memoria, de la voluntad y de la personalidad.

-Muy influido por Stuart Mill, Spencer y Taine, sus análisis filosóficos se desarrollan según los principios del positivismo. Para él, la filosofía es la ciencia de la experiencia en general, frente a las otras ciencias, que se concentran en una experiencia determinada.

-Ribot rechaza como antifilosóficas las categorías metafísicas de sustancia, de Dios o del alma, ya que estos conceptos rebasan, como había explicado Kant, los límites de la experiencia. Por eso afirma que "la filosofía no sabe nada de un Dios personal situado fuera del mundo, siendo, pues, atea en este sentido".

-La psicología es una ciencia positiva cuyo objeto son los hechos concretos de la conciencia, los cuales son regidos por leyes biológicas. Durante mucho tiempo, sólo hubo en la tierra fenómenos físicos y químicos, hasta que un día, sin saber por qué, surgió la vida. La evolución del pensamiento depende de la evolución del cerebro; los hechos mentales son simplemente epifenómenos de hechos biológicos muy complejos.

-Lo que llamamos espíritu es una suma de diferentes procesos. Así, la conciencia está constituida por una capa primaria y original (integrada por sensaciones, percepciones, emociones y tendencias), sobre la que se superponen, en una capa secundaria, las llamadas operaciones intelectuales.

-Las ideas generales son nombres comunes a varias cosas iguales o parecidas, meros términos con que nos referimos a una multitud indefinida de individuos, tal como pensaba Stuart Mill.

-Ribot rechaza el atomismo y el asociacionismo de los hechos mentales simples y se declara partidario de un dinamismo mental, determinado, a su vez, por disposiciones afectivas permanentes o momentáneas. Estas disposiciones son detectadas por la introspección, que refleja el testimonio de la conciencia individual, así como por otros métodos objetivos, tales como las encuestas, los tests y los experimentos psico-fisiológicos.

-Ribot señaló la importancia de la actividad psíquica inconsciente, así como la distinción entre la vida intelectual y afectiva. Esta última, anterior y condicionante de la vida intelectiva, arranca del mundo inconsciente y tiene sus raíces en las reacciones fisiológicas, lo que explica la diversidad de los temperamentos.

59,7. ROBERTO ARDIGÓ 

(1828-1920) nació en Casteldidone, cerca de Cremona, y, tras realizar los estudios eclesiásticos, se ordenó sacerdote en Mantua. Enseñó filosofía en el liceo episcopal de esta ciudad, de cuya catedral fue canónigo. En 1869 escribió "Discurso sobre Pedro Pomponazzi", el filósofo de Mantua, al que consideraba precursor del positivismo, y en 1870 "La psicología como ciencia positiva". En 1871, cuando contaba cuarenta y tres años, tras una larga crisis por sus convicciones positivistas, abandonó el estado clerical. Desde 1881 fue profesor de historia de la filosofía en la universidad de Padua hasta 1909. En esta época escribió "La moral de los positivistas" (1885), "La unidad de la conciencia" (1898) y la "La doctrina spenceriana del incognoscible" (1899). En sus últimos años sufrió una profunda depresión que lo llevó por dos veces a intentar suicidarse. La segunda vez, en 1920, a los noventa y dos años, lo consiguió. 

-Su filosofía es, como la de Spencer, una mera ordenación lógica de los resultados de la investigación científica. Sin embargo, pretendió dar cierta autonomía a las disciplinas filosóficas que estudian el hecho psíquico, que para él son la psicología (lógica, gnóstica y estética) y la sociología (ética, diceica y económica). 

-Sobre ellas, como disciplina general, pone la "peratología" (peras: fin, término), que trata de las nociones y leyes generales de todas las ciencias y de la filosofía. En ella y por una suerte de inducción intuitiva, se llega hasta un límite último (peras), que es el principio supremo del ser.

-Ardigó no admite el concepto de absoluto o incognoscible de Spencer. Es verdad que todo conocimiento es relativo respecto de otro conocimiento, pero no es relativo el conjunto de todos los conocimientos. El incógnito es simplemente un "indistinto", es decir un "todo" desconocido que se va haciendo "distinto" (es decir, inteligible, claro) paulatinamente, aunque nunca se llegue a clarificar totalmente.

-Al movimiento que va de lo indistinto a lo distinto, de lo incógnito a la claridad, lo llama Ardigó evolución. Y como el mundo psíquico y el físico son dos caras de una misma realidad, la evolución (o formación natural) no es sólo un proceso psíquico, sino también físico, en el que de una realidad indistinta e infinita va surgiendo otra realidad distinta y finita en un proceso cíclico, ya que lo distinto vuelve otra vez a lo indistinto. Lo indistinto es razón última de lo distinto: permanece debajo de él y surge después de él.

-El proceso evolutivo no es algo totalmente determinado, sino que en él interviene lo fortuito, el azar, por el encuentro casual de series distintas de hechos. Y estas situaciones fortuitas que intervienen en el proceso evolutivo ocurren no sólo en la naturaleza, sino también en el pensamiento, lo que da una apariencia de libertad en el hombre que piensa.

-La moral nace de las reacciones de la sociedad ante los acontecimientos que la perturban. Esas reacciones se fijan en el hombre como si fuera un imperativo superior. Lo que es simplemente antisocial se convierte así en inmoral.

-La sociología es "la teoría de la formación natural de la idea de justicia". La sociedad humana tiene como su ley natural la justicia, que es la que regula el ejercicio del poder jurídico. Ese poder jurídico, al interiorizarse, se convierte en exigencia moral.

-La justicia fundamenta el derecho, y el derecho fundamenta el poder. El derecho positivo va creando en el hombre el concepto de derecho natural como un derecho social ideal que intenta reformar a su vez el derecho positivo en una evolución constante de la justicia.

-La educación consiste en la adquisición de hábitos civiles y habilidades técnicas y sociales por medio de la familia y de la sociedad. Los principios a impartir se hallan en la conciencia colectiva; el método a utilizar es la estimulación de la actividad del organismo y la repetición de actos a fin de alcanzar los mencionados hábitos y habilidades; el ideal es conseguir el "automatismo absoluto" de los hábitos sociales.

59,8. EMILIO DURKHEIM 

(1858-1917), de origen judío, nació en la localidad francesa de Epinal, en Alsacia. Estudió en la Escuela Normal Superior de París, donde coincidió con Bergson. Enseñó desde 1896 en Burdeos y, a partir de 1902, en la Sorbona. Es autor de "Elementos de sociología" (1899), "La división del trabajo social" (1895), "El suicidio" (1897), "Sociología y filosofía" (1925), etc.

-Durkheim es positivista: para él sólo cuentan los hechos sensibles y sus leyes. Rechaza toda metafísica e incluso el método deductivo empleado por Comte a partir de leyes universales, como las establecidas en su teoría de los tres estados. Critica también a Spencer y a Stuart Mill, a los que acusa de hacer sociología de conceptos, no de cosas.

-Su positivismo es absoluto, ya que convierte su sociología positiva en la disciplina suprema de las ciencias del espíritu. Sin embargo, ha insistido en la distinción entre psicología, como ciencia del individuo, y sociología, como ciencia de lo social.

-A su juicio, el fenómeno social es un fenómeno sui generis. No bastan los métodos biológicos ni psicológicos para explicarlo, sino que es necesario un método propio. La conciencia colectiva no es una suma de conciencias individuales, sino una síntesis que, semejante a una síntesis química, es un producto diferente de los elementos que lo componen.

-Por eso los hechos sociales deben ser estudiados como "cosas", como entidades objetivas independientes tanto de los individuos implicados como del propio observador que las analiza.

-Estos hechos sociales "consisten en formas de obrar, pensar o sentir exteriores al individuo, y están dotados de un poder de coacción en virtud del cual se le imponen".

-La unidad de las "especies sociales" es la horda, "sociedad simple y protoplasma del reino social", cuya agregación forma el clan. La unión de éstos constituye la tribu, que forman a su vez la ciudad o sociedad completa.

-En otro orden de cosas, para Durkheim la división del trabajo es la base de la organización social, la cual consiste en una tupida maraña de relaciones unificadas por el principio de la solidaridad social. "La sociedad no puede existir si las partes en ella no son solidarias".

-Las categorías sociales mantienen cierto paralelismo con las orgánicas o biológicas. En ambas juega un importante papel la noción de función. 

-Estas relaciones funcionales hay que descubrirlas a partir del hecho de que la sociedad es un conjunto de personas que tienen una conciencia colectiva, entendiendo por tal "el conjunto de creencias y sentimientos comunes a la media de los miembros de una sociedad". Esta conciencia colectiva ejerce presión sobre los individuos mediante las costumbres, las obligaciones morales, las reglas jurídicas y las sanciones, y se pone de manifiesto de forma especial en las instituciones sociales.

-El hecho moral es simplemente un hecho social. Los hechos sociales no son algo que hace el hombre, sino algo previamente existente al hombre individual; no son productos de la voluntad, sino determinantes de la voluntad, moldes en los que se configuran nuestras acciones.

-La moralidad nace de la conciencia colectiva y comienza con la adhesión integradora a un grupo. Por tanto, donde no hay sociedad no hay moralidad. Sus características son la obligatoriedad o imposición de un conjunto de reglas sociales; el altruismo, ya que busca el bien de la vida social, no del individuo; su relatividad, pues depende de la conciencia colectiva de cada sociedad, y su carácter sagrado, a causa de su espiritualidad y de su origen religioso, según el peculiar sentido que Durkheim da a estas palabras.

-Según Durkheim, la religión "es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos sus miembros". Su forma original es el culto al tótem, que, según Durkheim, es un símbolo del clam o tribu. Del totemismo se derivan las religiones superiores.

59,9. LUCIEN LÉVY-BRUHL 

(1857-1939) nació en París en una familia de ascendencia judía. Se doctoró en Letras en 1884 en la Escuela Normal de París. Enseñó filosofía en el Liceo Luis el Grande de 1885 a 1895 y, desde 1899, en la Sorbona, donde sucedió a Boutroux en 1904. Fue influido sucesivamente por Kant, por Jacobi, por Comte y, sobre todo, por Durkheim. Bajo la inspiración de este último, ha dedicado los últimos treinta años de su vida a investigar los fenómenos religiosos primitivos. Murió en París en 1939 a los ochenta y dos años. Fruto de sus indagaciones son "La moral y la ciencia de las costumbres" (1903), "Las funciones mentales de las sociedades inferiores (1910), "Lo sobrenatural y la naturaleza en la mentalidad primitiva" (1931), "La mitología primitiva" (1935), etc.

-Según Lévy-Bruhl, toda moral es relativa, dependiente de cada tipo de sociedad. Una moral teórica está condenada al fracaso, por la sencilla razón de que no tiene en cuenta que la naturaleza humana varía según las diversas sociedades y civilizaciones.

-La naturaleza humana no es única, sino que adquiere diversas formas según las circunstancias sociales. De igual manera, "a un estado social enteramente definido corresponde un sistema de reglas morales enteramente definidas".

-La diversidad de naturalezas humanas se desprende del hecho de que el espíritu humano no es idéntico en las diversas circunstancias y de que no son las mismas las formas lógicas del pensamiento de los hombres en distintas sociedades.

-De sus investigaciones sobre los pueblos primitivos concluye Lévy-Bruhl que éstos no tenían una mentalidad lógica regida por el principio de causalidad, sino que su pensamiento era prelógico y prenocional. Según esto, entre la mentalidad primitiva y la actual hay una diferencia cualitativa.

-En la mentalidad prelógica, el individuo forma un todo con el colectivo totémico, en el que se diluye su personalidad individual. Por otra parte, los hombres primitivos se identifican con las cosas que le pertenecen. Finalmente, dominados por el terror que les producían los fenómenos de la naturaleza, las enfermedades y la muerte, que atribuían a causas sobrenaturales, recurrían a prácticas mágicas, con la convicción de que para el hechicero todo era posible.

METAFÍSICA INDUCTIVA

60,1. Una nueva metafísica.

Tras el colapso del idealismo y en pleno auge del positivismo, un grupo de pensadores alemanes reivindicó los estudios metafísicos que durante tanto tiempo habían sido postergados. Sin embargo, este retorno a la metafísica partía, como no podía ser de otra manera en los tiempos que corrían, de presupuestos empíricos, que servían de base para una nueva metafísica de carácter inductivo. Por supuesto, las conclusiones extraídas de la experiencia no podían tener el carácter absoluto de los principios sobre los que se asentaba la antigua metafísica (los "natura prius" de Aristóteles). Los principios metafísicos son ahora considerados como meras hipótesis que ayudan a anticipar nuevan realidades empíricas. Con diversos enfoques, los pensadores que siguen esta corriente son Fechner, Lotze, Wundt y Hartmann.

60,2. GUSTAVO TEODORO FECHNER 

(1801-1887), nacido en la aldea de Niederlausitz, en la Prusia alemana, fue educado por su padre y su tío, párrocos evangélicos, en un ambiente bastante liberal. Desde los diecisiete años residió en Leipzig, donde sucesivamente se interesó por la medicina, la física, la psicología y la filosofía. Al contrario que muchos contemporáneos, tras un período de ateísmo, volvió a interesarse por lo religioso después de convencerse de que la religión no estaba reñida con su afición a las ciencias exactas. A partir de 1834 enseñó física en la universidad de Leipzig, aunque tuvo que interrumpir la docencia desde 1839 a 1842 a causa de una enfermedad, período que coindió con su crisis religiosa. Publicó en 1848 "Nanna, o sobre la vida anímica de las plantas"; en 1851, "Zendavesta, o sobre las cosas del cielo y del más allá", y en 1864, "Elementos de psicofísica". Es, junto con Ernesto Enrique Weber (1795-1878), que por entonces enseñaba también en Leipzig, fundador de la psicofísica.

-Fechner define la psicofísica como "la ciencia exacta de las relaciones funcionales y de las relaciones de dependencia entre el cuerpo y la mente". Basó sus estudios en experimentos en los que relacionaba la cantidad de los diversos estímulos con la intensidad de las correspondientes sensaciones. Lo primero que comprobó fue que existe un umbral de excitación para cada sentido, es decir una relación entre el aumento de la excitación y la percepción de ese aumento. 

-De esto dedujo la fórmula básica de que "la excitación debe aumentar en progresión geométrica para que la sensación aumente en progresión aritmética". O lo que es lo mismo: "La sensación crece como el logaritmo de la excitación".

-Según este principio, hay un paralelismo psico-físico. Para explicarlo, recurre al ejemplo de un texto escrito en el que el sentido del texto sería lo psíquico y las palabras lo físico. O al ejemplo del arco de circunfencia, con una parte cóncava y otra convexa, que aparecen distintas, pero son lo mismo. Y así concluye: "Lo que en ambos casos aparece es en el fondo lo mismo; sólo es distinto en el modo de manifestación". Esto explica la relación entre el alma y el cuerpo, y que lo que para unos es corporal para otros sea espiritual.

-En otro orden cosas, Fechner estableció tres reglas que, a su juicio, permiten pasar de la experiencia a conclusiones más generales o metafísicas. Las reglas son éstas: 1. Por analogía podemos concluir que, si ciertos objetos concuerdan en determinados rasgos, también concuerdan en otros. 2. Según el principio de utilidad, si una opinión está científicamente fundada, puede ser aceptada con más adhesión si va acompañada de placer para el hombre. 3. Una probabilidad es mayor si ha sido aceptada a lo largo de la historia y ha sido mantenida cuando la cultura ha mejorado.

-Basándose en estas reglas, traslada su teoría psicofísica del hombre a los animales, a las plantas y al mundo en general, que, en su opinión, está animado por un alma universal. Ese alma universal es participada por las almas individuales de cada uno de los objetos del universo: así, la tierra tiene un alma que contiene el alma de todos los hombres, del mismo modo que el alma de la tierra está contenida en el alma del universo (pampsiquismo).

-El alma o espíritu universal tiene carácter divino y penetra todo el universo. Este espíritu divino es fuente de toda vida y conciencia universal. Todo lo que pensamos y sentimos es pensado y sentido por Dios sin que por eso perdamos la individualidad. Esto conduce a un cierto panteísmo.

-El espíritu universal es algo inmanente al mundo, al que conduce de forma necesaria con su providencia a un estado de armonía, perfección y felicidad. Lo que implica que ni el hombre ni Dios tienen libre albedrío, si bien son libres en el sentido de que sin violencia externa viven y se encaminan al fin propio de su naturaleza.

-En consecuencia, cuando morimos, nuestro cuerpo es asumido por la tierra, mientras el alma es asumida por el espíritu cósmico, si bien no se funde con él, ya que mantiene sus vivencias personales. De esta manera, cuerpo y alma son inmortales.

-Fechner llama "visión nocturna" a la que tienen los científicos mecanicistas, y el mismo Kant, sobre el mundo, ya que lo ven como algo oscuro, mudo y, en su mayor parte, sin vida. Frente a ella hay una "visión diurna" de un mundo exterior lleno de vida y de luz, colores y sonidos. Esta visión es más placentera y probable.

-La ética de Fechner es utilitarista o eudemonista. Busca el placer tanto físico como espiritual, aunque subordinado al bien de la humanidad.

60,3,1. RODOLFO HERMANN LOTZE 

(1818-1881), hijo de un médico militar, nació en la localidad alemana de Bautzen (Lausacia). De pequeño se vio obligado a cambiar en varias ocasiones de residencia a causa de la invasión napoleónica. Después estudió medicina y filosofía en Leipzig, donde fue discípulo de Fechner. Tras practicar un año la medicina, enseñó filosofía como profesor extraordinario en la universidad de Leipzig y después, como profesor titular, en la de Gottinga desde 1844 hasta 1881. Este año comenzó su docencia en Berlín, pero murió a poco de llegar, cuando contaba sesenta y tres años. Su obra filosófica fundamental es "Microcosmos, ideas sobre la historia natural y la historia de la humanidad" (1856-58). Ya antes había publicado una "Metafísica" (1841) y una "Lógica" (1843), que después reordenaría en su "Sistema de filosofía" (1871;1879), cuya primera parte esté dedicada a la Lógica y la segunda a la Metafísica.

Lotze intentó formular una metafísica inductiva, es decir fundamentada sobre la experiencia, al tiempo que buscó la manera de conciliar en difícil equilibrio realismo e idealismo, mecanicismo y teleología, bordeando a veces un eclecticismo incoherente.

60,3,2. Idealismo teleológico.

-Según Lotze, las verdades metafísicas sólo adquieren valor si se fundamentan en la experiencia. Por eso, todo sistema metafísico presupone una interpretación científica de la naturaleza.

-Las ciencias ven en la naturaleza un mecanismo sujeto a determinadas leyes; sólo la filosofía consigue descubrir en ese mundo mecánico una orientación superior y teleológica, que no es otra que la realización del bien. El mismo orden de la máquina del mundo deja entrever un plan racional, un principio superior.

-Esta concepción la denominó Lotze "idealismo teleológico", cuya tesis fundamental es que la sustancia del mundo es el bien: el mundo es una máquina, pero una máquina orientada a hacer el bien.

60,3,3. Unidad en la pluralidad.

-En el campo de la psicología, tras una interpretación mecanicista de los hechos de conciencia, que están sometidos a las leyes de la asociación, Lotze se queda con el dato fundamental de la unidad de la conciencia. De esa unidad concluye la sustancialidad y espiritualidad del alma. Por tanto, junto a la psicología experimental, hay que desarrollar una psicología metafísica.

-En el campo de la naturaleza se produce un proceso similar. Los elementos más simples del mecanicismo, los átomos, son para Lotze puntos inmateriales, unidades de conciencia (como las mónadas leibnizianas), que se integran formando un todo orgánico. La naturaleza material es así espiritualizada e integrada en un proceso evolutivo orientado hacia el hombre.

60,3,4. Dios.

-El espiritualismo de Lotze termina naturalmente en un teísmo. Todo lo que existe no se funda en sí mismo, sino en un "fundamento sustancial"; todo lo que ocurre en la naturaleza le viene de "un impulso interno del único infinito". Para Lotze, la única explicación posible de la realidad es admitir un ser superior que le ha dado al mundo el ser en un acto creador. Las ciencias, que intentan explicar el mundo como un mecanismo autosuficiente, lo único que hacen es retrasar la creación a una época más remota.

-Para demostrar la existencia de Dios, Lotze rechaza las pruebas tradicionales y sólo acepta la ontológica, cuya validez no se apoya sólo en su fuerza lógica, sino en una íntima certeza del alma. Dice: "Hay una certeza inmediata de que el ser más grande, más bello y más rico en valor no es un puro pensamiento, sino que debe ser realidad. Sería, en efecto, insoportable creer en un "ideal" que fuese una representación producida por el pensamiento con su actividad y que no tuviera, en realidad, ninguna existencia, ningún poder y ninguna validez. Si el ser más perfecto no existiera, no sería el más perfecto, lo cual es imposible, porque ya no sería lo más perfecto de todo lo pensable".

-El Dios de Lotze no es materia ni idea, sino un espíritu personal vivo, ya que un espíritu impersonal no tiene sentido. Su teodicea, de tintes panteístas y emanatistas en un principio, se perfila con el tiempo en sentido tradicional: Dios es omnisciente y omnipotente, creador por un acto libre de su voluntad del mundo, al que conserva en la existencia y del que se ocupa providente; es el sumo bien, al mismo tiempo que el último fin de los hombres, cuya felicidad consiste en su goce por toda la eternidad.

60,3,5. Etica.

-La libertad humana, que es consecuencia de la propia naturaleza espiritual del alma, es el fundamento de la moral. El hombre nace con unas disposiciones naturales que le permiten emitir juicios sobre la bondad o maldad de las cosas y de las acciones. Estos principios tienen "valor eterno universal y necesario", y se imponen al hombre como una "obligación incondicional". No tienen, sin embargo, el sentido de imperativos formales (Kant), sino que van unidos a determinados valores o bienes objetivos. El deber no está reñido con el placer, sino que, por el contrario, el bien moral está ligado a un placer altruista y a un sentimiento de belleza.

60,3,6. Lógica y valores.

-Lotze elabora una Lógica formal o pura frente a las tendencias psicologistas. Distingue para ello entre el acto psicológico de pensar y el contenido del pensamiento. El primero es un fenómeno temporal; el segundo tiene otro modo de ser que él llama "validez". Esta validez es el significado de los términos lógicos, ya sean razonamientos o conceptos. La validez sería el modo de existir de las ideas de Platón (ver Husserl, 72,3).

-Las verdades no son, sino que "valen". Dentro del mundo de la "validez" entran, pues, las verdades lógicas y los valores que contituyen el esqueleto del ser real, ya que los valores no son entidades etéreas, pertenecientes a un mundo aparte, sino que están en las cosas y en las acciones. El último fundamento de los valores está en el ser y en el querer divinos.

60,4,1. EDUARDO VON HARTMANN 

(1842-1906) nació en Berlín. Siguió la carrera militar, como su padre, pero en 1865 sufrió una lesión en una rodilla que lo mantuvo postrado el resto de su vida. Entonces se dedicó a estudiar de forma privada ciencia y filosofía, para las que había dado muestras de especial aptitud durante su niñez. Con gran fuerza de voluntad y en la soledad de su casa berlinesa redactó más de cuarenta obras, algunas de la cuales tuvieron un gran éxito de público. Esto fue lo que ocurrió precisamente con su primera obra, "Filosofía de lo inconsciente" (1869), publicada cuando contaba veintiséis años y reeditada diez veces. La obra, concebida como una síntesis de Schelling (el Inconsciente), Hegel (el Absoluto) y Schopenhauer (la Voluntad), fue duramente atacada por autores de prestigio. Otras obras suyas son "Filosofía de la religión" (1881) y "Sistema de filosofía" (1906-09), dividida ésta en ocho partes correspondientes a las diversas disciplinas filosóficas. Atención especial merece su obra "Doctrina de las categorías" (1896), en la que trata las categorías como la envoltura lógica del mundo.

60,4,2. El inconsciente.

-Al estudiar los fenómenos naturales, Hartmann halla dos hechos, concretamente la ordenación teleológica de la naturaleza y los fenómenos de la vida orgánica y psíquica, que no encuentran explicación en la propia naturaleza, por lo que hay que recurrir a un principio distinto.

-Este principio es para él un absoluto espiritual (Hegel), inconsciente (Schelling), ciego, que se revela en el hombre y en los seres finitos como voluntad (Schopenhauer). Este inconsciente, que nada tiene que ver con el inconsciente psíquico, se manifiesta de muy diversas maneras. Así, lo podemos apreciar en la ordenación finalista de la naturaleza, en la actividad organizadora del mundo orgánico, en los actos reflejos, en los instintos, en las emociones, en la vida intelectual y moral y, finalmente, en las apreciaciones estéticas.

-Esta inconsciente actúa en el pensamiento mediante una serie de ideas a priori, de las que, naturalmente, el hombre no es consciente, pero que están ahí; el hombre sólo se hace consciente de ellas a posteriori por vía inductiva mediante la reflexión. 

-La forma más general de actuación del inconsciente es a través del instinto, que es "una actividad que tiende a un fin sin tener conciencia de él". Son instintos los que hacen que la vida vegetal y animal se conserven y se desarrollen. En el hombre, son instintos la compasión, la simpatía o el amor; este último se hace instintivo por la procreación a fin de conservar la especie.

60,4,3. El Uno-todo.

-El inconsciente es el incondicionado, condición última de todo lo relativo y que no tiene ninguna explicación más allá de él. Este absoluto inconsciente tiene dos atributos: la voluntad y la inteligencia (idea o representación). La voluntad hace que las cosas sean; la inteligencia les da su esencia y su inteligibilidad.

-El inconsciente es, pues, el Uno-todo, es decir, dios, pero un dios impersonal. En él, que es actividad y esencia única, la voluntad y la inteligencia se unifican. De él proceden, por una cierta evolución cósmica, todas las cosas, que son manifestaciones suyas, aunque él no se multiplica en esas cosas. El contiene las cosas no como algo "fuera de sí, sino en sí". La materia y el espíritu son dos manifestaciones distintas de la única realidad del inconsciente.

-La doctrina del inconsciente es calificada por Hartmann como "monismo panteísta o espiritualista". Según nuestro filósofo, "el teísmo personal trascendente se ha hecho inaceptable a la conciencia moderna tanto en sí como en sus consecuencias... El panteísmo debe penetrar en la conciencia de los pueblos que representan la civilización moderna".

-La conciencia, tanto la humana como la que existe en todos los demás seres, ya sean animales, plantas o las mismas moléculas, es una manifestación más del inconsciente. Para que haya conciencia tiene que existir oposición entre la idea y el ser, y precisamente esta oposición hace posible el conocimiento, que consiste en la correlación entre el contenido de la conciencia y su opuesto real trascendente. Sin embargo, el ser y el pensamiento, como manifestaciones del inconsciente que son, se identifican en él.

60,4,4. Pesimismo.

-El mundo, en cuanto manifestación de la voluntad del inconsciente, está lleno de irracionalidad, de mal y de dolor; pero el inconsciente es también inteligencia y ha dispuesto que el mundo y la historia tengan una finalidad orientada a su progreso y desarrollo, hasta el punto de que nuestro mundo es el mejor de los posibles, aunque inferior a su no existencia.

-La suma de los males supera con mucho los bienes de este mundo, situación que se hará cada vez más crítica conforme se aproxime al término de su evolución. La voluntad del inconsciente que originó el mundo es la de que su fin sea la aniquilación, con la que terminará el proceso cósmico.

-Ante esta situación, la moral que propugna Hartmann es la budista, que se fundamenta en un pesimismo cósmico y tiene como objeto la liberación de las miserias de esta vida para perderse en el inconsciente. Consecuentemente, Hartmann impugna tanto la moral utilitarista, basada en un engañoso ideal de felicidad terrena, como la cristiana, orientada a una felicidad trascendente y fundada en la falsa creencia de la inmortalidad personal.

60,5,1. GUILLERMO WUNDT (1832-1920) nació en Neckarau, suburbio de la ciudad alemana de Mannheim, hijo de un pastor luterano. A los ocho años se hizo cargo de su educación un vicario ayudante de su padre, que le inculcó la afición por el estudio. Cursó medicina en Heidelberg y Berlín. Fue auxiliar de Helmholtz en la cátedra de fisiología de la universidad de Heidelberg. En 1874 ocupó la cátedra que había dejado Lange en Zurich y, al año siguiente, pasó a enseñar filosofía en Leipzig, donde fundaría más tarde el Instituto de Psicología Experimental, el primero en su género. En Leipzig ofrecía el extraño espectáculo de un profesor de filosofía que hacía demostraciones científicas durante sus lecciones. Murió en esta misma ciudad a los ochenta y ocho años. Su carrera como profesor fue la típica de los "filósofos inductivos", ya que pasó de la medicina y la psicología experimental a la filosofía. Aparte de sus "Principios de psicología fisiológica" (1874), que reescribió y amplió cinco veces, y de la "Psicología de los pueblos" (1904-09), escribió "Lógica" (1880-83), "Etica" (1886) y "Sistema de filosofía" (1889). 

60,5,2. Psicología experimental.

-Como psicólogo fue, junto con Fechner, uno de los fundadores de la psicología experimental, la llamada "psicología sin alma", ya que sólo toma en consideración los fenómenos psíquicos en sí, prescindiendo de cualquier presupuesto metafísico. En esta nueva ciencia, los fenómenos psíquicos son relacionados con los fenómenos fisiológicos correspondientes y sometidos a experimentos (de ahí lo de psicología experimental) y a mediciones (psicometría). Por otra parte, se da por supuesto que los fenómenos psíquicos complejos son consecuencia de la evolución de otros más simples.

-La experiencia es para Wundt algo único: no hay una experiencia interna y otra externa. "No existe un sentido interno que, como órgano del conocimiento psíquico, pueda contraponerse a los sentidos externos como órganos del conocimiento de la naturaleza". La razón de la unidad de la experiencia es que el objeto y el sujeto forman un solo hecho de conocimiento.

-La diferencia está en que la psicología conoce su objeto de forma inmediata, mientras la ciencia lo conoce de forma mediata. La psicología es "la ciencia de la experiencia inmediata" del objeto. Las ciencias naturales tienen que dar un nuevo paso, hasta llegar a la cosa en sí, como algo exterior, es decir como algo independiente del sujeto. 

-Dicho de otra manera: cuando un sistema viviente se estudia desde el exterior, se hace fisiología; cuando se hace desde el interior, se hace psicología. Es la autoobservación o introspección, pero sin escindir el objeto del sujeto.

-Al tratar del objeto y del sujeto al mismo tiempo, la psicología se convierte en enlace entre la filosofía, o ciencia del espíritu, y las ciencias naturales.

-La estructura de la psicología de Wundt es la siguiente: por una parte están los elementos psíquicos (sensaciones, representaciones, sentimientos, procesos volitivos, etc.); por otra, las conexiones entre los elementos (conciencia, asociaciones de imágenes y apercepción), y, finalmente, las leyes que rigen estas conexiones. Hay tres leyes de relación y tres leyes de evolución.

-Entre las primeras sobresale la llamada ley de resultantes psíquicas, según la cual de la combinación de los elementos psíquicos más simples surgen cualidades que no estaban en esos elementos, tales como los valores estéticos, éticos o lógicos. Es decir que tales combinaciones se resuelven en verdaderas "síntesis creadoras".

60,5,3. La filosofía.

-La función de la filosofía es unificar en un sistema coherente los conocimientos de las ciencias, lo que implica una reflexión y valoración metafísica. Su fin es "satisfacer las exigencias del entendimiento y las necesidades del corazón". Se trata de una posición espiritualista, ya que Wundt da prioridad a la experiencia inmediata, es decir a la conciencia.

-Las ciencias particulares y la filosofía responden al paralelismo que creemos percibir en la realidad entre naturaleza y espíritu. Sus enfoques son distintos y no se deben interferir mutuamente. Sin embargo, no debe olvidarse que la realidad es una y que la distinción entre objeto y representación es consecuencia de una abstracción.

-Frente al positivismo radical, Wundt reserva a la filosofía cometidos y objetos específicos, distintos de los de las ciencias: concretamente, la indagación del origen del conocimiento (doctrina del conocimiento) y la búsqueda de sus fundamentos (metafísica).

-La doctrina del conocimiento comprende la lógica formal, la teoría del conocimiento y la metodología de las ciencias. El punto de partida de todo conocimiento son las representaciones, que se identifican con los objetos, los cuales no son independientes de la actividad representativa. Los demás conocimientos son ulteriores elaboraciones a partir de las representaciones y bajo el imperio del principio de razón suficiente.

60,5,4. Metafísica de los conceptos subsidiarios.

-La metafísica de Wundt consiste en una serie de hipótesis que satisfacen al entendimiento y a la voluntad, toda vez que las ciencias no han podido realizar este cometido. Estas hipótesis son ideas subsidiarias que completan las lagunas dejadas por las ciencias y que dan coherencia al conjunto de la realidad (Nos recuerdan las ideas regulativas o postulados de la razón práctica de Kant). De esta naturaleza son las ideas de sustancia, materia, alma, causa, mundo, Dios, etc.

-De hecho la noción de sustancia está fuera de la experiencia; por eso, tanto el concepto de materia como el de alma sustancial han sido utilizados como meras nociones subsidiarias de las ciencias naturales y de la psicología. El concepto de alma sustancial "es extraño a la psicología". La vida psíquica se reduce a actos (actualismo o activismo) y a conexiones de procesos, a un simple fluir de acontecimientos sin sustrato estable o sustancial alguno (fenomenismo). Sin embargo, Wundt reconocía que "el campo de la conciencia tiene en su centro una zona brillante y reducida".

-Los actos psíquicos son en el fondo meros actos volitivos, una especie de querer fluyente. Ese querer fluyente, un querer que es pura actualidad en cada momento, es lo que más se aproxima a la idea de un alma sustancial individual. La autoconciencia (apercepción trascendental de Kant) es, por tanto, la conciencia de una voluntad. Es más, por la identidad entre la representación y el objeto, la misma materia quedaría reducida a una actividad voluntaria. En suma, el mundo es "la totalidad de actividades volitivas que, a través de su determinación recíproca, es decir de la actividad representativa, se ordenan en una serie evolutiva de unidades volitivas".

-El mundo es, pues, voluntad, pero, mientras Schopenhauer hace de la voluntad una realidad en sí, un "noúmeno" trascedente, para Wundt la voluntad se manifiesta y realiza exclusivamente en la acción recíproca de las "unidades volitivas" o voluntades particulares, las cuales tienden a evolucionar hacia una "comunidad de voluntad" perfecta, que se concreta en la humanidad y, como hipótesis, en la idea de Dios.

-A la categoría de conceptos subsidiarios pertenece también la llamada causalidad, que sirve para interpretar los hechos de conciencia y que trasladamos al mundo corporal. La razón es que entre la conciencia y el cuerpo se da un paralelismo psicofísico, lo que es consecuencia del hecho de que lo psíquico y lo físico son "partes constitutivas de una experiencia única".

-Otra hipótesis es la idea de Dios, como unidad y razón suprema del universo y como voluntad universal que se desarrolla junto con todo el mundo. Se trata de una idea-límite del progreso humano. Pero de Dios lo único que puede demostrarse es la necesidad de su idea (para la razón y para la voluntad), pero en modo alguno puede demostrarse ni su realidad ni su naturaleza.

60,5,5. Etica y psicología de los pueblos.

-La ética de Wundt se desarrolla partiendo del supuesto de que las voluntades particulares tienden a su fusión en la unidad de la humanidad. De ahí que la obligación moral consista en buscar esa unidad. Los individuos deben subordinarse al bien social y la sociedad el progreso incesante del universo.

-Wundt cultivó la psicología de los pueblos, basada en la observación y en el supuesto de que hay un "alma del pueblo" que sirve de nexo de unión entre los individuos que lo componen. Como todo, los pueblos están sometidos a un proceso evolutivo que se concreta en varios períodos: el del hombre primitivo (en el que comienza la vida expresiva y de relación), el totémico (en el que se satisfacen las necesidades materiales por la agricultura y ganadería), el de los héroes y dioses (de exaltación de la individualidad y creación del Estado y de la propiedad) y el de evolución hacia la idea de la humanidad (cuando se crean las religiones universales y se desarrollan las ciencias).

DESARROLLO DE LA PSICOLOGIA

61,1. Nuevos enfoques de la psicología.

Con Fechner, Ribot y Wundt comienza la psicología moderna, basada en la psicofísica, según la cual se dan unas relaciones de dependencia mutua entre el espíritu y el cuerpo. La nueva psicología recurrió tanto a la introspección, a fin de descubrir los fenómenos o hechos de conciencia, como a la observación de los fenómenos fisiológicos relacionados con la conciencia. Junto a la psicofísica, surgieron otras corrientes de orientación distinta. Como la protagonizada por el ruso Pavlov, quien, reduciendo la vida consciente a un juego de reflejos, negaba sus aspectos subjetivos. O como la preconizada por los norteamericanos Watson y Skinner, quienes se limitaban a estudiar los comportamientos humanos. O como la cultivada por el checo-alemán Wertheimer, quien sometía toda la actividad psíquica a las exigencias de la forma o totalidad estructurada (gestaltismo). Por su parte, el germano Freud se dedicó a bucear en el inconsciente, dando lugar al psicoanálisis.

61,2. IVAN PETROVICH PAVLOV 

(1849-1936) nació en la localidad rusa de Riazán. Era el primero de los once hijos que tuvo el sacerdote ortodoxo Piotr Pavlov. A los siete años, sufrió una desgraciada caída. El violento golpe en la cabeza le impidió comenzar sus estudios hasta cumplidos los once años. Primero pasó unos años en el seminario de Riazán, pero, tras maditarlo, en 1870, cuando contaba veitiún años, se matriculó en la universidad de San Petersburgo para estudiar medicina. Al terminar sólo consiguió ser ayudante de laboratorio. Fue un período de verdadera penuria económica. Pese a ello, en 1881 se casó con Serafina Kartatievskáia y en 1883, al tiempo que tenía su primer hijo, que murió poco después, defendió su tesis doctoral, un estudio sobre los nervios centrífugos del corazón y los fenómenos de la digestión. Con su tesis doctoral a probada, consiguió el título de profesor adjunto y una beca para estudiar dos años en Alemania. Más tarde, en 1990, pese a sus innegables méritos, fue rechazada su candidatura a una cátedra de fisiología en la universidad de San Petersburgo. Sólo consiguió la cátedra de farmacología en la universidad de Tomsk y, después, esta misma cátedra en la Academia Militar de San Petersburgo. Aquí permaneció treinta años. Al tiempo que daba sus clases, creó una sección de fisiología en el Instituto de Medicina Experimental, para la que trabajó hasta su muerte. En 1904, cuando contaba cincuenta y cinco años, recibió el Premio Nobel por sus trabajos sobre la influencia del sistema nervioso en la digestión. En 1907 ingresó en la Academia de Ciencias. Diez años más tarde tenía lugar el triunfo del comunismo en su país. Hombre íntegro y obsesivamente dedicado a la investigación, mantuvo una actitud crítica con el gobierno bolchevique, al que se enfrentó en varias ocasiones, como cuando decretó la expulsión de los hijos de sacerdotes ortodoxos de las facultades de medicina o cuando decidió el ingreso obligatorio de los profesor de ideología comunista en la Academia de la Ciencia. Murió en 1936 a los ochenta y siete años de edad. 

-A lo largo de su vida trabajó fundamentalmente en tres problemas experimentales: la función de los nervios cardíacos (trabajos recogidos parcialmente en su tesis doctoral en 1883), la actividad de las principales glándulas digestivas y las funciones de los centros nerviosos superiores del cerebro. 

-En su libro "Psicología y psicopatología experimental en los animales", expuso por primera vez su teoría de los "reflejos condicionados", según la cual existe en el cerebro una actividad refleja que actúa adaptándose al medio. Concretamente, el reflejo condicionado es el que se produce cuando un sujeto (v.g. un perro) da la misma respuesta (secreción salivar) a un estímulo original (comida) que a otro estímulo que ha sido asociado con el primero en varias ocasiones (sonido de una campanilla). Esta teoría la desarrollaría más ampliamente en 1935 en un artículo para la Gran Enciclopedia Médica soviética. 

-Aplicada esta teoría al hombre, el método de los reflejos condicionados permite, según Pavlov, analizar de forma experimental los más complicados comportamientos psíquicos, haciendo evidente su dependencia de los procesos fisiológicos.

-Según Pavlov, hombre y animales obedecen a las mismas leyes del tejido nervioso, pero en el hombre se dan como algo específico el lenguaje, la actividad ideatoria y la inteligencia. Pavlov no se atrevió a reducir esas actividades psíquicas humanas a los procesos nerviosos que se observaban en animales inferiores.

61,3,1. JOHN BROADUS WATSON 

(1878-1958) nació en Greenville (Carolina del Sur) y estudió en la universidad de Chicago. Entre 1918 y 1946 fue profesor de psicología en la universidad de Johns Hopkins, de Baltimore. Inspirándose en la teoría de los reflejos condicionados, desarrolló la llamada psicología del comportamiento o de la conducta, muy extendida en el mundo anglosajón. Es autor de "La psicología según la concibe el conductismo" (1913), "Comportamiento. Introducción a la psicología comparada" (1914), "Conductismo" ("Behaviorism", 1928), etc.

-Para Watson, la investigación psicológica debe limitarse a la observación de las reacciones objetivamente comprobables, es decir a la conducta o comportamiento (behavior). Con ello se responde a la exigencia de la metodología científica de que sólo es objeto de ciencia lo que se puede observar y controlar de modo objetivo.

-El objeto de la psicología es, por tanto, descubrir las conexiones causales entre el ambiente exterior, que se manifiesta como estímulo, y las reacciones observables del individuo. Como se trata de una reacción del organismo como un todo, el conductismo quedó más vinculado a la psicología de la forma (Wetheimer) que al atomismo psíquico tradicional.

-Watson se opuso a la diferenciación de la conducta animal y la humana, ya que en ambos se manifiestan fenómenos similares de formación de hábitos y de relación entre los estímulos y las respuestas. Consiguientemente aceptó la teoría de los reflejos condicionados como método adecuado para estudiar la conducta. A su juicio, mediante estímulos adecuados, la conducta puede ser totalmente controlada.

61,3,2. BURRHUS FREDERICK SKINNER 

(1904-1990) nació en la localidad norteamericana de Susquehanna, en el Estado de Pennsylvania. Estudió en Harvard y enseñó en las universidades de Minnesota (1937-1945) y de Indiana (1945-1948) y, desde 1948, en la de Harvard. Se le considera el máximo representante del neoconductismo. Sus opiniones sobre la llamada conducta verbal dio lugar a una ardua polémica con el lingüista Noam Chomsky, quien escribió en 1972 "Proceso contra Skinner". Para Skinner los ataques de Chomsky son la comprensible reacción ante el conductismo de los que él llama "mentalistas". Se llama caja de Skinner a una jaula para ratas a la que se ha incorporado un espejo para facilitar la observación y una palanca que, accionada por el animal, hace caer una bola de comida. Murió en Cambridge en 1990 a los noventa y seis años de edad. De sus obras destacamos "La conducta (behavior) de los organismos" (1938), "Walden Dos" (1948), "Ciencia y conducta humana" (1953), "Comportamiento verbal" (1957), "Más allá de la libertad y la dignidad" (1971), "Sobre el conductismo" (1974) y "La formación de un conductista" (1979), de carácter autobiográfico.

-Según Skinner, el conductismo se funda en el método inductivo, único válido al no presuponer ninguna teoría previa. Su conductismo no es un simple método, sino una teoría radical sobre la condición del hombre.

-La psicología se basa exclusivamente en la observación y debe rechazar toda entidad inferida, como es el caso de los llamados "actos y entidades mentales". El mecanismo fundamental del comportamiento es la dinámica estímulo-respuesta.

-La conducta humana no es un proceso interno, ni el resultado de una acción autónoma, sino una mera reacción física condicionada exclusivamente por factores genéticos, orgánicos y medioambientales. Para Skinner, escribir un poema es igual que un parto: ni se escribe, ni se crea un poema; simplemente se tiene, como se tiene un niño.

-Skinner ha defendido la posibilidad de reconducir determinados comportamientos humanos mediante una educación programada. A su juicio, la llamada "libertad" no es una ventaja, sino una amenaza para los hombres.

61,4. MAX WERTHEIMER 

(1880-1943) nació el Praga, en cuya universidad estudió, ampliando estudios en las de Berlín y de Würzburg. Fue profesor extraordinario en la universidad de Frankfurt. En 1933 se desplazó a Estado Unidos, donde fue profesor de la Nueva Escuela de Investigación Social, de Nueva York. Se le considera iniciador de la llamada psicología de la forma (gestalt-psychologie), junto a Wolfgang Kohler (1887-1967) y Kurt Koffka (1886-1941). Es autor, entre otras obras, de "Investigaciones para la teoría de la estructura" (o de la forma) (1925) y de "Pensamiento productivo" (1945).

-En general, se entiende por psicología de la forma aquella corriente que pone especial énfasis en el hecho de que los fenómenos psíquicos se presentan formando un todo organizado. Las partes no son anteriores al todo, sino que derivan su carácter de la estructura del todo. El concepto de forma (gestalt) se aplica tanto a lo físico como a lo fisiológico y lo psicológico, y no sólo a los procesos de la sensibilidad, sino también a los procesos superiores de la mente.

61,5. SIGMUND FREUD 

(1856-1939) nació en la ciudad alemana de Freiberg, pero a los cuatro años su familia, judía, se mudó a Viena, donde nuestro autor pasaría casi toda su vida. A los dicisiete años ingresó en la universidad de Viena para estudiar medicina, aunque con cierta desgana, ya que por entonces le interesaban más los problemas filosóficos. En 1881 se doctoró en medicina, pero no pudo dedicarse a la investigación, como era su deseo, a causa de su origen judío. Por eso abrió consulta como neurólogo clínico. Tras un largo noviazgo, prolongado por la pobreza en que vivía y que le impedía casarse, al fin lo hizo en 1886. En estos años le ayudó económicamente su amigo Joseph Breuer, quien había hallado en la aplicación de la hipnosis a la famosa paciente Anna O. una forma de tratar la histeria. Escribieron juntos un libro sobre "La histeria", que editaron en 1895. Tras esto, empezó a experimentar en sus pacientes utilizando el método de la libre asociación de ideas. Ciertas reiteraciones hacían pensar en la existencia de unos puntos comunes de resistencia interna, en los que Freud creía hallar los sustratos psicológicos causantes de las neurosis. Esta observación la completaba con el análisis  e interpretación de los sueños, en los que Sigmund Freud creía encontrar simbolismos significativos. A su juicio, los sueños aran productos psíquicos expresados en un lenguaje en clave. La cura de ciertos trastornos psíquicos se conseguía haciendo a los pacientes conscientes de sus inhibiciones. En 1895 se sometió a sí mismo al famoso autoanálisis o psicoanalítico, cuyos resultados recogió en sus libros, entre ellos "La interpretación de los sueños" (1900) y "Psicopatología de la vida cotidiana" (1904). En 1909 una serie de conferencias dadas en Estados Unidos tuvieron eco internacional y le proporcionaron una gran fama. Su carácter era un tanto difícil. Sus relaciones con colegas no fueron fáciles, rompiendo su amistad por diversos motivos con Breuer, Adler y Jung. Estos dos últimos, discípulos suyos, hicieron su peculiar interpretación del psicoanálisis. A causa de un cáncer de mandíbula, murió en 1939, a los ochenta y tres años, en Londres, a donde había viajado un año antes huyendo de los nazis, que en 1938 habían integrado Austria en Alemania (Anschluss). Aparte de los citados, reseñamos estos otros libros suyos: "Tótem y tabú" (1913), "Historia del movimiento psicoanalítico" (1914), "Más allá del principio del placer" (1916), "El yo y el es" (1923), "El malestar en la civilización" (1930), "Moisés y el monoteísmo" (1939), etc.

-El psicoanálisis, término acuñado por el mismo Freud en 1896, es un método terapéutico aplicado en el tratamiento de las neurosis, entendiendo por tal las anomalías psíquicas resultantes de conflictos latentes originados en los primeros años de la vida de los sujetos. Se trata de un tratamiento estrictamente psicológico, sin fármacos ni manipulaciones físicas, fundado en la relación personal entre el médico y el paciente (psicoterapia relacional), mediante el cual se intenta encontrar las causas de esos conflictos enquistados y ocultos, ya que siempre son inconscientes.

-En contra de lo que se ha dicho con frecuencia, Freud no hizo de la sexualidad el motor único de los procesos mentales, pero concedió una gran importancia a los impulsos sexuales o libido, que se manifiesta muy temprano en los humanos.

-En sus primeras obras, Freud distinguió en el hombre una mente consciente y otra inconsciente, esta última concebida como un depósito de elementos inhibidos. Posteriormente, convirtió el inconsciente en el "id", constituido por los múltiples impulsos de la libido, mientras al consciente lo llamó "ego". A estos dos conceptos añadió el del "superego", con el que denominó al conjunto de prohibiciones que se imponen al hombre en su niñez, que lo acompañan el resto de su vida de forma inconsciente y que llamamos conciencia moral. Para Freud, el "ego", como organización consciente de la personalidad, es el resultado del equilibrio inestable que se establece en el hombre tras la mutua acomodación del "id" y del "superego".

-Según Freud, la curación de las neurosis supone el afloramiento al nivel de la conciencia de las representaciones libidinales confinadas en el inconsciente por la represión o inhibición inconsciente llevada a cabo por la presión del superego. El afloramiento de la causa de la neurosis no es, sin embargo, un simple reconocimiento, sino que supone revivir la situación que produjo la neurosis.

-En el psicoanálisis los sueños juegan un importante papel, ya que se les considera una puerta privilegiada para acceder al inconsciente. Según Freud, junto al contenido patente de los sueños, es decir lo que se sueña, hay otro contenido latente, en el que se expresa el inconsciente. Para descubrir el contenido latente se recurre a la interpretación de los sueños.

-Freud, tras analizar múltiples sueños, dedujo las siguientes conclusiones, muy importantes a su juicio para la correcta interpretación de los mismos: 1º. En los sueños las ideas son transformadas en acciones vividas, dramatizadas; así, por ejemplo, el deseo de llegar a una determinada situación se puede convertir en un viaje en ferrocarril. 2º. En los sueños, ciertas ideas latentes múltiples pueden condensarse en una o en pocas; así, por ejemplo, una mujer celosa puede resumir las imágenes de varias mujeres en una sola, pero adornada con aderezos de todas sus rivales. 3º. Durante el sueño, el sujeto realiza una intensa labor represora y de censura, que se manifiesta de muy diversas maneras. 4º. Casi todos los sueños de los adultos se reducen a la realización de un deseo sexual.

-La escuela psicoanalítica ha popularizado un frondoso vocabulario específico, del que destacamos términos como los de libre asociación (pensamientos expresados indiscriminadamente, ya sea de manera espontánea o a partir de elementos inductores), lapsus linguae (causados por mecanismos psíquicos desconocidos para la persona que incurre en él), complejo (conjunto de emociones responsables de ciertos trastornos), líbido (impulso sexual subyacente), inhibición (represión de deseos que se consideran intolerables), sublimación (transferencia de un deseo inhibido a un nuevo objeto), etc.

-En su obra "El malestar en la civilización", Freud considera la historia de la humanidad como el resultado de la lucha entre dos instintos básicos del hombre: el "eros" o instinto de vida y el "thanatos" o instinto de destrucción. Según Freud, "esta lucha es aquello en lo que consiste esencialmente toda vida, y por eso el desarrollo de la civilización puede describirse como lucha de la especie humana por la existencia".

-En "Tótem y tabú" Freud estudió la psicología de los pueblos primitivos, mientras en "Moisés y el monoteísmo" intentó demostrar que Moisés, fundador de la religión judía, era un egipcio imbuido de las ideas religiosas de Amenofis IV o Akenaton, el faraón que intentó imponer en Egipto el culto al disco solar como a un Dios único, el dios Atón.

EMPIRIOCRITICISMO

62,1. La crítica de la experiencia.

El empiriocriticismo es una crítica del empirismo, al que considera, como al resto de las filosofías, influido de forma subrepticia por supuestos metafísicos. Frente a estas influencias indebidas, el empiriocriticismo pretende hacer filosofía a partir de una experiencia pura, entendiendo por tal la experiencia liberada de cualquier estructura de pensamiento y reducida a mero contenido de sensaciones. Rechaza, por tanto, cualquier apriorismo y no admite diferencia básica entre lo físico y lo psíquico, sujeto y objeto, conciencia y ser. El resultado es una especie de positivismo científico o fenomenismo. Sus representantes más importantes son Avenarius, Mach y, de alguna manera, Hertz.

62,2. RICARDO AVENARIUS 

(1843-1896) nació en París, pero su formación se realizó en las universidades alemanas. Tras un año de libre docencia en Leipzig, en 1877 fue designado profesor de filosofía inductiva en la Universidad de Zurich, puesto que ocuparía hasta su muerte en 1896, cuando contaba cincuenta y tres años. Dirigió junto con Wundt durante veinte años la "Revista trimestral de filosofía científica". Es autor de un ensayo sobre "Spinoza y la filosofía como pensamiento del mundo según el principio del mínimo esfuerzo" (1876), así como de los tratados "Crítica de la experiencia pura" (1888-89) y "El concepto humano del mundo" (1891).

-Avenarius quiso hacer de la filosofía una ciencia rigurosa como las ciencias naturales, prescindiendo de cualquier intromisión de la metafísica. Para ello intentó recuperar un concepto natural del mundo, como el que tienen los que se enfrentan a la realidad sin conocimientos ni prejuicios previos.

-En la "Crítica de la experiencia pura" pretendió hacer con la experiencia lo que Kant había hecho con la razón. Por experiencia pura entiende la experiencia que es previa a cualquier interpretación materialista o idealista de la misma. La pura experiencia es previa a la distinción entre lo físico y lo psíquico.

-Los elementos básicos de una experiencia pura son las sensaciones, que Avenarius examina desde presupuestos exclusivamente biológicos: el contenido de una sensación (y del juicio correspondiente) depende (está en función) de los cambios realizados en el sistema nervioso central, que, a su vez, depende de la nutrición y del ambiente.

-Con estas precisiones, Avenarius pretende llegar, como hemos dicho, a un concepto natural del mundo, en el que distingue los elementos (o sensaciones propiamente dichas) y los caracteres o conceptos. Estos últimos son los modos de relacionarse biológicamente el individuo y el ambiente. De estas relaciones surgen los conceptos de placer y dolor (lo afeccional), de mismidad y alteridad (lo idential), de ser, no-ser y apariencia (lo existencial), de ser conocido o no ser conocido (lo notal), etc.

-Con su teoría de la experiencia pura, Avenarius reduce toda la realidad, tanto la que llamamos física como la psíquica, a puras sensaciones con base biológica. La diferencia entre el pensamiento y la cosa (y entre los demás conceptos) está sólo en la diversa posición de los elementos que los componen. Cuando decimos que una cosa es percibida, se da una relación de ambiente a sujeto; mientras que cuando el pensamiento es representado, la relación es del sujeto al ambiente.

-De esta forma, por la experiencia pura (que no es ni subjetiva ni objetiva, sino previa a estas determinaciones) se llega al concepto natural del mundo. Los demás sistemas filosóficos desvirtúan este concepto natural al introducir elementos extraños por medio de la "introyección". 

-¿Qué es para Avenarius la introyección? Pongamos un ejemplo: La experiencia me dice que un árbol que existe para mí existe, por analogía, igualmente para los demás hombres. Es una experiencia pura. Pero si yo considero el árbol como una sensación o representación mía y que los demás tienen esa sensación o representación del árbol igual que yo, estoy extralimitándome, porque afirmo cosas que no son experiencia mía. 

-No son experiencia mía ni la existencia de una conciencia o pensamiento mío, ni la de una conciencia en los demás. Afirmarlo es una "introyección", en la que admito más de lo que la experiencia me permite afirmar.

-La "introyección" es, por tanto, una violación de la experiencia y escinde la unidad natural de la realidad en un mundo interior y otro exterior, en sujeto y objeto, en pensamiento y ser. Lo grave es que, una vez realizada esta violación, el sujeto queda prácticamente incapacitado en el futuro para describir la realidad si prejuicios.

-Todas las formas de metafísica son siempre fruto de una introyección. Al admitir que hay una experiencia interna y otra externa, una realidad subjetiva y otra objetiva, se crea el gran problema de averiguar cómo se relacionan estas dos realidades, y nacen los conceptos de alma, espíritu, inmortalidad, etc., con todos los problemas que implica su explicación. Otro caso de introyección es la concepción idealista al afirma que el mundo se reduce a una representación interna.

-Todo queda claro si nos limitamos a los datos de la experiencia pura: sólo hay elementos ambientales actuando sobre un sistema nervioso y realizando los cambios fisiológicos consiguientes. Todo lo demás son complicaciones gratuitas, además de erróneas.

-Consecuente con sus ideas, Avenarius es partidario explícito del llamado "principio del menor gasto de energía", entendiendo por tal aquella regla según la cual, entre dos sistemas que expliquen una misma realidad, hay que elegir el que use menos supuestos y conceptos. Nos recuerda el principio "entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem" (no se deben multiplicar los entes sin necesidad) atribuido a Ockham.

62,3. ERNESTO MACH 

(1838-1916) nació en Turas (Moravia) y estudió en Viena. Fue profesor de matemática en Graz, de Física en Praga y en Viena y, finalmente, de filosofía inductiva en esta última ciudad durante seis años, desde 1895 a 1901. En 1898 quedó paralítico, lo que no le impidió seguir con la docencia y la investigación. Murió en Haar, cerca de Munich, en 1916 a la edad de setenta y ocho años. Como físico, realizó importantes trabajos sobre la velocidad del sonido y su relación con la aerodinámica, y criticó la mecánica de Newton aproximándose al concepto de relatividad. Como filósofo, tras una etapa kantiana y otra positivista, llegó a las mismas conclusiones empiriocriticistas de Avenarius a partir de conceptos físicos. Además de sus obras científicas, escribió dos de carácter filosófico: "Contribución al análisis de las sensaciones" (1886) y "Conocimiento y error" (1905).

-Para Mach, la experiencia es reducible a las sensaciones, que no son algo físico o psíquico, sino neutro. La filosofía consiste en el análisis de las sensaciones.

-El conocimiento no es otra cosa que una progresiva adaptación del ser vivo a los hechos de la experiencia por exigencias biológicas. En este proceso vital, los pensamientos se adaptan a los hechos mediante la observación. Posteriormente, los pensamientos se adaptan entre sí mediante la teoría. Pero la observación y la teoría siempre están unidos y tienen como último fundamento los hechos.

-Un hecho físico o un hecho psíquico está constituido por un conjunto persistente de elementos simples: las sensaciones de color, sonido, sabor, calor, espacio, tiempo, etc. Entre estos conjuntos persistentes se encuentran el yo o los cuerpos, pero ambos están constituidos por los mismos elementos simples, las sensaciones.

-Consiguientemente, toda diferencia entre lo físico y lo psíquico queda eliminada. Dice Mach: "Un color es un objeto físico mientras nosotros consideramos, por ejemplo, su dependencia de las fuentes luminosas; pero si lo consideramos en su dependencia de la retina, es un objeto psicológico, una sensación. No la sustancia, sino la dirección de la investigación es distinta en ambos casos". En suma, lo llamado físico y lo llamado psíquico son aspectos (o modos de hablar) de una sola realidad.

-Por tanto, no son los cuerpos externos los que engendran las sensaciones, sino que son los complejos de sensaciones los que forman los cuerpos. Los cuerpos quedan así reducidos a meros símbolos del pensamiento que expresan complejos de sensaciones. De igual manera, el yo no es sino una denominación convencional para referirnos a otro complejo similar de sensaciones elementales fuertemente unidas entre sí. Si prescindo de la relación del cuerpo externo con el cuerpo humano, tengo un cuerpo físico; si mantengo esa conexión, tengo un hecho psíquico. Pero ambos son idénticos, dos modos diversos de considerar un mismo contenido.

-Los conceptos de sustancia y de causa son meros símbolos "económicos" (simplificadores) de diversos complejos de sensaciones. Dice Mach: "Los cuerpos no son más que haces de reacciones regularmente vinculadas entre sí". Y añade: "Esta es la noción de sustancia explicada desde el punto de vista crítico, noción que debe suplantar científicamente a la vulgar". Por su parte, la causalidad queda reducida al concepto matemático de función, es decir al de interdependencia de fenómenos entre sí.

-Debido a la inmensa variedad de las sensaciones referentes a los objetos, el hombre recurre al principio de economía, gracias al cual usa conceptos cada vez más universales y simplificadores.

-El hombre clasifica los hechos mediante conceptos y la ciencia simplifica los hechos de la experiencia mediante símbolos a fin de manejarlos mejor. Dice Mach: "La ciencia sustituye la experiencia por representaciones o imágenes, mediante las cuales se hace más fácil manejar la experiencia".

-Para Mach las leyes científicas son reglas de los procesos naturales, pero, en consecuencia con los principios anteriores, tienen un mero carácter subjetivo, ya que son nuestros conceptos e intuiciones las que prescriben las leyes a la naturaleza (Kant). Las leyes científicas son verdaderas o falsas en la medida en que se consiga o no un éxito o resultado con su aplicación.

-A título de ejemplo, dice Mach: "En la naturaleza no existe la ley de refracción, sino sólo muchos casos del fenómeno de la refracción. La ley de refracción es un método de reconstrucción conciso, sintetizador, elaborado para nuestro uso y que se refiere en exclusiva al aspecto geométrico del fenómeno".

-En conclusión, para Mach los conceptos y las leyes científicas permiten hacer previsiones, pero la esencia o naturaleza de las cosas continúan siendo un misterio. O mejor, se reducen a ilusorias entidades metafísicas intermedias entre lo físico y lo psíquico.

62,4. HEINRICH HERTZ 

(1857-1894) nació en Hamburgo y estudio en Berlín con Helmholtz. Fue profesor en Kiel y en Karlruhe. Eminente físico, confirmó experimentalmente la existencia de las ondas electromagnéticas postuladas por Maxwell, según el cual hay ondas electromagnéticas distintas de las luminosas y regidas por leyes análogas a las de la luz. Escribió "Principios de mecánica", editados el mismo año de su muerte, obra en la que sometió a una revisión crítica la mecánica clásica.

-En este libro deduce de los conceptos básicos de espacio, tiempo y masa (conectables con representaciones de fenómenos físicos) las nociones de fuerza y energía, que así podían ser definidas sin las vaguedades con que se venía haciendo.

-Hertz considera que la elección de estos tres conceptos básicos es convencional (aunque no arbitraria). Dice: "Variando la elección de las proposiciones que nosotros tomamos como fundamentales, podemos dar varias representaciones de los principios de la mecánica. De esta manera podemos obtener varias imágenes de las cosas, podemos ponerlas a prueba y compararlas unas con otras sobre la base de su permisibilidad, corrección e idoneidad".

-Según Hertz, a cada objeto externo le damos un símbolo o imagen interna y "las formas que les damos es tal que las consecuencias lógicamente necesarias de las imágenes son invariablemente las imágenes de las consecuencias necesarias de los objetos correspondientes". Esta correspondencia no es entre símbolos y cosas (cuya concordancia nos es imposible conocer), sino entre las relaciones de los simbolos y las relaciones de las cosas, lo que nos permite prever los acontecimientos, que es el fin fundamental del conocimiento de la naturaleza.

RETORNO AL ESPIRITUALISMO

63,1. La rebelión cristiana.

A finales del siglo XIX, hay un rebrote del espiritualismo como reacción contra el positivismo materialista reinante y como continuación del espiritualismo representado por Cousin y Maine de Biran a principios del siglo. Esta filosofía del espíritu es presentada como una expresión aristocrática frente a la filosofía plebeya de los empiristas y positivistas. Entre otros, destacan dentro de esta corriente de pensamiento Carlos Secrétan, Félix Ravaison-Mollien y Emilio Boutroux, todos ellos franceses y de inspiración cristiana.

63,2. CARLOS SECRÉTAN 

(1815-1895), nacido en la Suiza francesa, concretamente en Lausana, fue discípulo de Schelling en Munich y profesor de filosofía en la universidad de Lausana. Su obra fundamental es "La filosofía de la libertad" (1894).

-La filosofía de Secrétan es una exaltación de la libertad frente al mecanicismo de la naturaleza y frente al determinismo y la necesidad atosigante que inspira las diversas formas de panteísmo.

-Contrapone la experiencia externa a la interna o de la conciencia. Sólo en esta última captamos la idea del ser como algo vivo, como un principio espiritual: "Siempre que afirmamos el ser de algún sujeto, miramos en este ser algo análogo al que nosotros pensamos cuando decimos yo soy".

-Este concepto de ser inspirado en una vivencia interior es espiritual y libre, aunque esta libertad no se experimenta como algo absoluto, sino como algo acotado por las limitaciones físicas y por las exigencias del deber.

-La limitación de la libertad nos orienta hacia un ser con libertad sin cortapisas, raíz de toda libertad, distinto de nosotros y distinto del mundo concebido como un mecanismo ciego. Para Secrétan, este ser es Dios, libertad absoluta y, por tanto, voluntad absoluta. Su ser se puede expresar con la fórmula "yo soy lo que quiero". Este Dios, espíritu infinito, es trascendente y creador de todo.

-Así como Dios es voluntad, también es voluntad el hombre creado por él. Ser es voluntad de ser. Para Secrétan, "los diversos órdenes del ser son los grados de la voluntad. Existir significa ser querido por Dios; ser sustancia significa querer; vivir significa quererse; ser espíritu significa producir la propia voluntad, querer el propio querer".

-El hombre debe buscar, como objetivo personal de su vida terrena, la realización de una comunidad humana perfecta, basada en la solidaridad y en el amor.

-El curso de la historia se explica por la aspiración del hombre a conseguir su propia libertad, es decir su unión con Dios, principio de su libertad. "El bien de la criatura consiste en unirse con Dios. La penetración recíproca de las dos voluntades puede hacer de la voluntad finita una voluntad llena y fecunda; separada de Dios, la criatura libre se abisma en la nada de la contradicción". Para Secrçetan, sólo el cristianismo nos ofrece las claves para entender el sentido de la realidad y poder resolver los problemas políticos y religiosos del mundo.

63,3. FÉLIX RAVAISON-MOLLIEN 

(1813-1900) nació en Namur, ciudad belga por entonces bajo dominio francés. Quedó huérfano de padre siendo muy joven, por lo que fue cuidado por un tío suyo, del que adoptó el segundo apellido, Mollien. Estudió en La Sorbona de París y, durante algún tiempo, en Munich, donde siguió los cursos de Schelling. A los veinticinco años se doctoró en París con dos tesis: una sobre Espeusipo, el sobrino de Platón, y otra "Sobre el hábito" (1839), que se convertirá en una de sus obras más importantes. Enseñó filosofía en Rennes, pero no consiguió la cátedra por la oposición de Cousin, por entonces Ministro de Instrucción Pública. Por esa razón desistió de seguir la carrera universitaria pasando entonces a la administración pública como inspector general de enseñanza universitaria y como conservador del museo del Louvre. En éste destacó por su labor de arqueólogo. En 1837 escribió un "Ensayo sobre la metafísica de Aristóteles", con el que consiguió un premio de la Academia de Ciencias Morales. Treinta años más tarde publicó un "Informe sobre la filosofía francesa en el siglo XIX" (1867), y en 1893 un tratado sobre "Metafísica y moral". Murió en París en 1900 a los ochenta y siete años de edad. Carácter póstumo tiene su "Testamento filosófico" (1901).

-El aristotelismo es, según Ravaison, el fundamento del espiritualismo, ya que Aristóteles no fue un sensista, ni un logicista, sino que supo conjugar la sensación y la razón hasta llegar "a aquel superior punto de vista de la razón pura en que lo real y lo ideal, lo individual y lo universal se confunden en la actividad del pensamiento". Es decir, en la propia conciencia.

-Ravaison califica su pensamiento de positivismo espiritualista, y "tiene por principio generador la conciencia que el espíritu tiene en sí de una existencia que no es sino acción, y de la cual reconoce que toda otra existencia deriva".

-La filosofía es para él "la ciencia por excelencia de las causas y del espíritu de todas las cosas, porque es, ante todo, la ciencia del Espíritu interior en su Causalidad viviente". A su juicio, "el alma contempla en su fondo el infinito de donde emana".

-La idea central de Ravaison se apoya en la doctrina del hábito, siguiendo en esto a Maine de Biran. El hábito es una actividad espiritual que empieza siendo libre y consciente, pero que, con su repetición, acaba por convertirse en algo automático. Por su origen consciente y libre, y por su final mecánico, el hábito es un término medio entre el espíritu y la naturaleza, lo que permite entender de alguna manera la unidad entre ambos. Unidad que, por comenzar en la inteligencia, está orientada hacia un fin.

-Una vez adquirido un hábito, éste se convierte en una "idea sustancial", es decir en una idea que se comporta como si fuera una sustancia, una realidad instintiva orientada a un fin. "Es una naturaleza adquirida, una segunda naturaleza que tiene su razón última en la naturaleza primitiva... Es, en fin, una naturaleza naturada, obra y revelación sucesiva de la naturaleza naturante".

-Por otra parte, el hábito demuestra cómo el espíritu puede hacerse naturaleza (por la degradación de la actividad libre hasta convertirse en instinto), igual que la naturaleza puede hacerse espíritu. De esta forma, la realidad queda ordenada: "El límite inferior es la necesidad, el destino si se quiere, pero en la espontaneidad de la naturaleza; el límite superior es la libertad del entendimiento. El hábito desciende del uno al otro, aproxima estos dos contrarios y, acercándolos, descubre su íntima esencia y conexión necesaria".

-Según Ravaison, el mecanicismo y la necesidad que la costumbre nos quiere hacer ver en la naturaleza es pura apariencia; quien sabe superar lo engañoso de este carácter descubre la actividad creadora que inunda todo el universo. La verdadera realidad es espontaneidad y libertad, es decir espiritualidad. Tras ella encontramos la acción de Dios, en el que voluntad y amor se identifican.

-A su juicio, la historia es circular, con Dios como punto clave: "Separación de Dios, retorno a Dios, cierre del gran círculo cósmico, restitución del equilibrio universal, tal es la historia del mundo". 

-Esta filosofía espiritualista es presentada por Ravaisson como una filosofía aristocrática, frente a la filosofía plebeya representada por el positivismo y el materialismo.

63,4. EMILIO BOUTROUX 

(1845-1921) nació en Montrouge, del departamento del Sena, y estudió en la Escuela Normal de París. Pasó algún tiempo en Alemania, donde siguió algún curso con maestros de formación hegeliana. En 1874 se doctoró en París con dos tesis, una en latín ("De veritatibus aeternis apud Cartesium") y otra en francés ("De la contingence des lois de la nature"). Enseñó en varios liceos (Caen, Montpellier y Nancy) hasta que, por fin, consiguió en 1877 ser profesor en la Escuela Normal y, posteriormente, en la Universidad de La Sorbona. Durante su estancia en Nancy contrajo matrimonio con una hermana del famoso científico Henry Poincaré. Fue miembro de la Academia Francesa. Murió en París en 1921 a los setenta y seis años. Escribió "Sobre la idea de ley natural en la ciencia y en la filosofía" (1895), "Pascal" (1900) y "Ciencia y religión en la filosofía contemporánea" (1908).

-Boutroux niega el principio positivista del mecanicismo naturalista o determinismo absoluto. Para él, tal principio es una hipótesis que ni ha surgido de la experiencia, ni ha sido confirmada por ella. "La experiencia, que no nos da ningún conocimiento universal en el espacio y en el tiempo, puede revelarnos conexiones constantes, mas no necesarias". 

-En contra, propone como más ajustado a la realidad el que ésta es esencialmente contingente. O lo que es lo mismo: el fondo del ser está penetrado de una libre espontaneidad creadora por la cual los seres se elevan gradualmente, en escala jerárquica, hasta el pensamiento y el espíritu, en una orientación teleológica hacia Dios.

-En el fondo de toda realidad hay un movimiento ascendente hacia la conciencia y la espontaneidad libre, junto a otro inverso hacia la pasividad de la materia inerte y la degradación.

-Boutroux rechaza la causalidad si por ella entendemos que todo lo que sucede es un efecto proporcionado a la causa. Según él, todo efecto presenta algo nuevo (un plus) respecto a la causa; supone un salto. El efecto no es reducible a la causa; si lo fuera, sería imposible ningún progreso, y la realidad sería siempre la misma. 

-Hay, sin embargo, en la realidad una indeterminación radical que se nos presenta en diversos grados, desde la materia inanimada, pasando por los seres vivos, hasta llegar al hombre, en el que la contingencia es máxima. Cada capa de la realidad (ser, género, materia, vida orgánica y conciencia) es contingente respecto de la que le precede, es decir que en manera alguna se deriva necesariamente de ella. Además, en cada nuevo estrato aparecen cualidades que no estaban en el anterior. Así, la vida humana, como vida espiritual (es decir en cuanto que tiene conciencia de sí, capacidad de reflexión, libertad y personalidad), es irreducible a la vida puramente orgánica, en la que no existen las mencionadas cualidades.

-Tras examinar las leyes lógicas, matemáticas, mecánicas, físicas, químicas, biológicas, psicológicas y sociales, concluye que ninguna es reducible a la anterior y que las más necesarias son las más abstractas, perdiendo su necesidad cuanto más se acercan a la realidad concreta. En suma, Boutroux admite necesidad, determinismo o, como él dice, causalidad en determinados estratos de la realidad. Lo que rechaza de forma radical es que esto sirva para negar la libertad en el hombre. A su juicio, "el conocimiento de las leyes de las cosas nos permite dominarlas, y así, lejos de dañar nuestra libertad, el mecanismo la hace eficaz".

-La máxima contingencia se da en las leyes psicológicas, afirmación que ofrece a Boutroux ocasión para realizar un duro ataque contra la psicología empírica, el asociacionismo y la psicofísica. Concretamente las leyes llamadas de asociación son calificadas por él de "artificiales, hipotéticas, vagas y superficiales", incapaces para la fundamentación de ningún determinismo. Por lo que se refiere a la psicología experimental, encuentra absurdo medir los fenómenos y estados del alma, de carácter cualitativo, por medios mecánicos.

-El hombre es libre, pero la absoluta libertad sólo se encuentra en Dios. En él se concilia la necesidad de su esencia eterna con su libertad creadora y providente. Dios es un ser viviente, perfecto y omnipotente, con el que el hombre debe mantener relaciones de amor.

-La metafísica es necesaria, y a ella "pertenece llenar el vacío dejado por la filosofía de la naturaleza", así como "conocer por vía distinta de la experiencia no ya sólo esencias y leyes, sino verdaderas causas, dotadas a la vez de facultad de cambio y facultad de permanencia".

NIETZSCHE

64,1. Un caso singular.

Mención aparte merece la figura de Nietzsche, quien aparece a finales del siglo XIX como el campeón de la reacción contra el positivismo y el espíritu científico de su época, causas, según él, de la muerte del espíritu, así como de la pérdida de la sinceridad del instinto y del ímpetu de la voluntad natural. Pero, de paso, Nietzsche arrollará con su nihilismo la reacción espiritualista que acabamos de reseñar, ya que no sólo el positivismo, sino también el cristianismo, serán calificados por él de hipócritas, equívocos y falsos. Nietzsche fue enemigo de todos: fue un caso singular.

64,2,1. FEDERICO GUILLERMO NIETZSCHE 

(1844-1900) nació en la aldea de Röcken, cerca de Lepzig, hijo, nieto y biznieto de pastores protestantes, circunstancia que, paradójicamente, lo enorgullecía y, al mismo tiempo, despreciaba. Muerto su padre como consecuencia de una caída por una escalera, se trasladó con su madre y su hermana Elisabeth a casa de una tía en Naumburg, donde comenzó su educación, esencialmente humanista, con especial interés por el latín y el griego. En 1864 pasó a la universidad de Bonn, donde, por deseo materno, se matriculó en teología y, por consejo de sus profesores, en filología clásica. Sin embargo, tras el primer trimestre se retiró de la facultad de teología por la aversión que le causaba el cristianismo. Más adelante dirá que era ateo por instinto y que Dios era una respuesta burda para los pensadores. En 1865 se trasladó a la universidad de Leipzig, en la que permaneció poco tiempo, ya que al año siguiente tuvo que incorporarse al ejército al estallar la guerra entre Prusia y Austria. Su vida militar duró poco tiempo, pues una caída de caballo lo postró en cama durante cinco meses. Por entonces leyó a Schopenhauer y la "Historia del materialismo", de Lange, que le causaron un gran impacto. A los veinticuatro años se le concedió el doctorado por las obras ya publicadas y fue nombrado profesor de filología, por recomendación de su profesor y protector F. Ritschl, en la universidad de Basilea. Aquí permaneció diez años, durante los que se sintió bastante decepcionado. Su verdadera vocación era la filosofía. Por entonces cultivó la amistad de varios intelectuales liberales y, en especial, de Ricardo Wagner, del que se declaró admirador. Parece ser que quedó impresionado por Cósima, la esposa de Wagner. Tras nueve años de amistad, al final rompería violentamente sus relaciones con el músico con el pretexto de que Wagner había abandonado su concepción dionisíaca de la vida para hacerse cristiano. Después de haber escrito varias obras sobre la literatura griega, como "El nacimiento de la tragedia" (1872), en las que esbozaba ya su pensamiento, en 1878 publicó "Humano, demasiado humano", una colección de pensamientos y aforismos "dedicados a la memoria de Voltaire". En 1879 se vió obligado a abandonar la cátedra a causa de su pérdida de vista y por sus continuas jaquecas y depresiones. En tan comprometida situación se le concedió una pensión vitalicia. Tenía treinta y cinco años y comenzó entonces una vida errante y solitaria por Suiza e Italia buscando algún sitio donde recobrar la salud. Mientras tanto fue publicando "Aurora" (1881) y "La gaya ciencia" (1882), nuevas colecciones de pensamientos. En 1882 conoció en Roma a la joven escritora Lou Salomé, judía rusa, con la que mantuvo una buena amistad. La propuesta de matrimonio del filósofo fue rechazada por ella. En 1883 comenzó la redacción de "Así habló Zaratustra", un conjunto de reflexiones filosóficas desordenadas puestas en boca de un profeta persa que no publicó hasta 1891. Mientras tanto dio a la imprenta "Más allá del bien y del mal" (1886) y "El ocaso de los ídolos" (1889). Posteriormente publicó "El anticristo" (1894). Carácter póstumo tienen "Ecce homo" (1906), una autobiografía justificatoria, y "La voluntad de poder. Ensayo de una transmutación de todos los valores" (1906), un conjunto de textos inéditos reunidos por su hermana Elisabeth. Sus últimas obras fueron dadas a la luz cuando las tinieblas se habían adueñado ya del cerebro de Nietzsche: a principios de 1889, tras continuas crisis de exaltación seguidas de profundas depresiones, perdió totalmente la razón. Su derrumbe psicológico tuvo lugar en una calle de Turín. En Basilea se le diagnosticó una parálisis progresiva como causa de su locura. Se ha hablado también de una "tara hereditaria" y de una sífilis contraída a los veintidós años. Es internado durante algún tiempo en un manicomio de Jena, pero desde 1890 hasta 1897 vivió con su madre, Franziska, y, muerta ésta, con su hermana Elisabeth. Su popularidad fue en aumento con los años, pero él no pudo saborear su éxito, sumido como estaba en la maraña de la locura. Murió en 1900 a los cincuenta y seis años. 

El pensamiento de Nietzsche es fundamentalmente asistemático. A su juicio, "el gusto por el sistema es una falta de probidad". El pensamiento de Nietzsche estuvo siempre condicionado por las limitaciones de su propia vida. Su filosofía es fundamentalmente autobiográfica.

64,2,2. Nuevo sentido de la vida

-Como Schopenhauer, Nietzsche admite que la vida es dolor, destrucción, crueldad, incertidumbre, irracionalidad. Pero rechaza violentamente que ante esta situación la solución sea la resignación, la renuncia, la fuga y el ascetismo, actitudes que Nietzsche considera propias de la moral cristiana.

-Nietzsche propugna la aceptación entusista de la vida tal como es. Su modelo es el dios pagano Dionisos, del que Zaratustra será su profeta. Pero no el histórico Zoroastro persa, sino otro personaje creado por el filósofo a su conveniencia. Dionisos es para Nietzsche el dios de la embriaguez y de la alegría, el dios que canta, ríe y danza. El espíritu dionisíaco transforma el dolor en alegría, la lucha en armonía, la crueldad en justicia, la destrucción en creación.

-Por lo demás, con Nietzsche se vuelve al concepto renacentista de virtud (la virtù de Maquiavelo), entendida como pasión que dice sí a la vida y a los valores mundanos. En tal sentido, son virtudes "el orgullo, la alegría, la salud, el amor sexual, la enemistad y la guerra, la veneración, las actitudes bellas, las buenas maneras, la voluntad inquebrantable, la disciplina de la intelectualidad superior, la voluntad de poder, la gratitud a la tierra y a la vida".

-La vida es para Nietzsche algo infinito y divino. Rechaza la idea de la muerte como símbolo de la limitación humana. Frente a ella, Dionisos es superabundancia vital que puede expresarse incluso por medio de la maldad, la insania y la brutalidad.

64,2,3. La moral de los esclavos y la moral del señor.

-Nietzsche realiza continuamente una transmutación de los valores tradicionales, convirtiendo los vicios en virtudes, al tiempo que rechaza lo que llamaba "mentiras de varios milenios". Esas mentiras se concretan en la llamada moral cristiana, que para él es la moral de la renuncia y del ascetismo, de las clases inferiores, sometidas y esclavas, la moral del resentimiento. Según Nietzsche, los llamados puros de corazón, aquellas personas que son calificadas de almas bellas, son en el fondo resentidos llenos de deseos de venganza. 

-Nietzsche rechaza también, por estar imbuida de espíritu ascético, la ciencia, que, a su juicio, adora la verdad objetiva y se siente constreñida por esa verdad, cerrando así el camino al instinto y a la libre interpretación de los hechos. El resultado de estas actitudes de la ciencia es el pesimismo, el nihilismo, la negación de la vida y la aceptación de un mundo ideal ultraterreno. 

-Frente a esta moral de los esclavos, Nietzsche propone la moral del señor, del dominador y del fuerte; frente a la objetividad pone la personalidad creadora; frente a la humildad, el orgullo; frente a la piedad, la crueldad, el odio al prójimo. 

-Frente al mundo cristiano Nietzsche propone otro mundo terrenal, corpóreo, antiespiritual, irracional. Hace decir a Zaratustra: "Mi yo me ha enseñado un nuevo orgullo y yo lo enseño a los hombres: no escondáis la cabeza en la arena de las cosas celestes, sino levantadla orgullosamente, una cabeza terrestre que crea el sentido de la tierra". Según Nietzsche, el hombre ha nacido para vivir en la tierra y no hay otro mundo para él. El hombre "es por entero cuerpo y nada más".

64,2,4. Lo apolíneo y lo dionisíaco.

-Según Nietzsche, el arte es la expresión más alta del hombre. En Grecia, el arte permitió hacer frente a la tragedia de la vida. El espíritu apolíneo dominó en el arte plástico, que es armonía de formas, mientras el espíritu dionisíaco imperó en la música, privada de forma, pero llena de embriaguez y exaltación entusiata. 

-Ambos espíritus dieron lugar respectivamente a la tragedia y a la comedia. Con la aparición de Sócrates y del platonismo, el espíritu dionisíaco fue combatido, lo que llevó a la decadencia del pueblo griego. La belleza es la expresión de una voluntad victoriosa. El estilo clásico es la forma más elevada del sentimiento de poder.

64,2,5. El eterno retorno.

-Según Nietzsche, el destino del hombre y del mundo está dominado por el eterno retorno. "Todo dolor, todo placer y todo pensamiento, así como los detalles más nimios y los sucesos más grandes, en idéntico orden, volverán a ser... volverán a repetirse una y otra vez".

-Este eterno retorno es la autoaceptación del mundo, la voluntad cósmica de aceptarse y de ser ella misma. Si el mundo estuviera destinado a un fin, ya sea un ser estable o la nada, ya lo habría alcanzado. Por el contrario, el mundo, "este monstruo de fuerzas sin principio ni fin", está dominado por una necesidad, la de su voluntad de reafirmarse y, por ello, de volver eternamente sobre sí mismo. El hombre ha quedado eternamente ligado a su pasado, que se convierte en su inevitable futuro.

-Pero la idea de que la experiencia que hemos vivido habrá de repetirse una y mil veces puede llevar a la desesperación. Por eso al hombre sólo le queda la alternativa de entregarse al anillo de los anillos y amar la vida por encima de todo. "La fórmula para la grandeza del hombre es "amor fati", no querer nada distinto de lo que es, ni en el futuro, ni en el pasado, ni por toda la eternidad".

-La historia se enmarca dentro de este eterno retorno. Hay una historia monumental en la que el hombre encuentra los modelos y los consuelos que el presente le niega; otra historia arqueológica, por la que el hombre se siente enraizado dentro de una tradición, y, finalmente, una historia crítica, por la que el hombre rompe con el pasado a fin de construirse de nuevo.

64,2,6. El superhombre.

-Aceptar la vida no significa que el hombre se acepte a sí mismo tal como es. "El hombre debe ser superado. El superhombre es el sentido de la tierra...El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre el abismo. Lo que hay de grande en el hombre es que él es un puente y no un término. Lo que se puede amar en el hombre es que es un tránsito y un ocaso".

-Si la vida es ansia de poder, voluntad de dominio, el superhombre es la expresión y la encarnación de la voluntad de poder. El superhombre es libre de espíritu: está por encima de los hombres, de las costumbres y de las leyes; por encima del bien y del mal. El superhombre desea la posesión de todo sin renunciar a nada. Es el filósofo y el legislador del futuro, que establece lo que debe ser. Puede sobrellevar la entera y cruel verdad sobre la vida y el mundo, y aceptarlos tal como son. 

-El superhombre es la realización de la consigna de Nietzsche: "llega a ser lo que eres", es decir "realízate como deseas ser por encima de todo, violentamente, egoísticamente, irracionalmente". El superhombre es el símbolo del hombre del futuro hacia el que camina el hombre del presente.

-Por lo demás, el nacimiento del superhombre está ligado con la muerte de Dios. Para Nietzsche, que "Dios ha muerto" significa que la antigua creencia en Dios, sobre todo la fe en el Dios cristiano, ha sido aniquilada en el mundo de los hombres libres. Con Dios han desaparecido el mundo espiritual, el mundo de las esencias y de los ideales, de la verdad, del bien y de la belleza. Esta aniquilación de Dios es para Nietzsche "el más importante de los acontecimientos recientes". Dice Zaratustra: "Dios ha muerto, ahora queremos nosotros que viva el superhombre".

64,2,7. Filosofía de los valores .

-Desde otra perspectiva, la filosofía de Nietzsche puede calificarse como una filosofía de los valores, aunque en un sentido negativo y polémico. Su objetivo es la transmutación de los valores.

-Al negar la cosa en sí, la realidad se convierte en un conjunto de valores cambiantes, totalmente relativos. El hombre los crea a su conveniencia y cada sociedad o raza ha tenido su propia tabla de valores.

-Para Nietzsche, la moral es un sistema de valores, ya que estos siempre se refieren al bien o al mal. La moral de los antiguos fue una moral de los señores, creadora de unos valores que exaltaban la vida y el gozo. Todos estos valores fueron cambiados, invertidos, por la moral judía y cristiana, en las que triunfan el pesimismo y el nihilismo. La moral de los esclavos debe ser sustituida por una moral de los señores, la que representa el superhombre.

-Pero junto al valor moral existe otro valor, el valor de la verdad, que, bajo otro aspecto, incluye de nuevo todos los demás valores. El valor de la verdad es, como el de la moral, un valor relativo. Sólo es verdad lo que exalta la vida; lo contrario es el error.

-El valor de la verdad tiene, pues, en Nietzsche pocas posibilidades, ya que para él no hay nada absoluto. Todo es apariencia: las cosas en sí, la sustancia, las causas, el yo y el alma son calificadas de error y mentira. Su concepción de la verdad es la de los escépticos antiguos.

-En su obsesiva campaña de transmutación de valores, Nietzsche intenta cambiar los valores estéticos, morales, religiosos y de cualquier orden. Proclama: "Transmutación de todos los valores: he aquí mi fórmula para un acto de suprema afirmación de sí mismo en la humanidad". Pura afirmación del nihilismo.

64,2,8. Filosofía de un acomplejado.

-Para algunos intérpretes, el pensamiento de Nietzsche hay que entenderlos como un reflejo de sus propios estados subjetivos, como una reacción de autodefensa y de autosalvación frente a un cúmulo de complejos anímicos torturadores. Su filosofía del superhombre, en definitiva, fue la terapia con que Nietzsche quiso superar sus propias limitaciones. 

-Acumuló en el superhombre todo lo que no tuvo él personalmente: buena salud y fuerza física, ligereza de espíritu, entusiasmo vital, energía interior, éxito y dominio, infinitud. La filosofía de Nietzsche, en definitiva, no es una elucubración racional, sino imaginación y poesía. En buena parte, delirios de un trastornado.

-Brillante escritor, su pensamiento extremista y contradictorio ha sido utilizado por ideologías contradictorias, desde el antisemitismo y el nazismo hasta el socialismo y el anarquismo. El escritor alemán Kurt Tucholsky (1890-1935) ha escrito: "Dime lo que necesitas y te proporcionaré la cita de Nietzsche".

NEOESCOLASTICISMO

65,1. El renacimiento de la Escolástica.

Ya vimos que, como consecuencia, entre otras causas, de la labor crítica de Duns Scoto y de Guillermo de Ockham, la Escolástica entró a mediados del siglo XIV en una grave crisis que se agravó con el triunfo de las ideas del Renacimiento, que, paradójicamente, habían tenido una larga gestación en el seno de la propia Escolástica. Desde entonces sólo alguna figura singular, como en el caso de Francisco Suárez, que murió a principios del siglo XVII, consiguió llevar a un primer plano la filosofía oficial de la Iglesia católica. Sin embargo, este cuerpo de doctrina, sobre todo según la interpretación de Tomás de Aquino, se mantuvo fielmente y de forma continuada a lo largo de siglos en los centros de enseñanza para el clero católico.

Es más, su huella puede detectarse en muchos autores de primera fila. Como hemos tenido ocasión de comprobarlo, hay un fondo de escolasticismo en filósofos tan dispares como Descartes, Spinoza, Gassendi, Locke, Leibniz o Wolff.

Durante la segunda mitad del siglo XIX y hasta mediados del XX, tiene lugar un movimiento de retorno a aquellas doctrinas que, tras recoger lo mejor de la antigüedad clásica, sobre todo del pensamiento de Aristóteles, habían florecido durante la Edad Media. Este nuevo movimiento, llamado neoescolasticismo o neotomismo, no pudo competir en igualdad de condiciones con las grandes corrientes de pensamiento de este período, que habían copado las universidades europeas. Sin embargo se hicieron notar en el ambiente cultural general gracias a prestigiosos pensadores que pusieron al día las ideas fundamentales de la antigua Escolástica, en claro contraste con el empirismo, el criticismo, el idealismo, el socialismo, el vitalismo, la fenomenología, etc. 

65,2. El impulso decisivo vino de la Santa Sede. En 1879, León XIII, mediante la Encíclica "Aeterni Patris" (de philosophia scholastica ad mentem Sancti Thomae Aquinatis in scholis catholicis instauranda), propugnó la vuelta a la filosofía de Santo Tomás.

Las ideas fundamentales del neotomismo fueron:

-La objetividad de la realidad fundamentada en la experiencia y en el reconocimiento de la capacidad de los sentidos y del entendimiento para captarla fielmente, aunque con las debidas correcciones.

-La aceptación de una realidad subyacente a los fenómenos tanto externos como internos, es decir de una realidad óntica o sustancial sin la que no se justifican los fenómenos.

-El uso de la abstracción como medio para extraer de lo sensible concreto nociones y principios de validez universal.

-La aceptación en el hombre del doble principio de la materia corporal y del alma espiritual, así como de su íntima unión para constituir al ser humano como espíritu encarnado.

-Como consecuencia de esto, la capacidad del hombre para conocer la verdad y para obrar libremente de acuerdo con normas morales que suponen la dignidad del hombre y su destino inmortal.

-Una metafísica del ser fundada en la capacidad humana para llegar desde lo sensible a lo inteligible y que puede dar cuenta del devenir de la realidad mediante la distinción del acto y de la potencia.

-Partiendo de esa metafísica del ser y mediante los principios de causalidad y de analogía, la aceptación de la capacidad del hombre para demostrar racionalmente la existencia de un Dios personal y creador del mundo.

65,3. Con muchos matices, esta fue la doctrina defendida en Italia por el canónigo Vicente Buzzetti (1777-1824), considerado el iniciador de de la restauración; los hermanos Domingo Sordi (1790-1880) y Serafín Sordi (1793-1865), ambos jesuítas; Carlos María Curci (1810-1891), también jesuita y fundador de la revista "La Civitá Cattolica", órgano del movimiento neoescolástico; Luis Taparelli (1793-1862), autor de un importante "Ensayo de derecho natural" (1840); Mateo Liberatore (1810-1892), autor de unas "Institutiones philosophicae" (1840) que tuvieron un gran éxito; Gaetano Sanseverino (1811-1865), que escribió una monumental "Philosophia christiana" (1862); Salvador Tongiorgi (1820-1865), autor de otras "Institutiones philosophicae" (1861), notables por su claridad, etc.

En Alemania sobresalieron Herman Ernesto Plassmann (1817-1864), José Kleutgen (1811-1883), autor de un notable estudio sobre "La filosofía antigua" (1860); Manuel Ketteler (1811-1877), que hizo frente a la ideología marxista; Alberto Söckl (1823-1895), Martín Grabmann (1875-1949), con su "Historia del mundo escolástico", etc.

En Francia destacamos a Carlos Jourdain (1817-1886), autor de "La filosofía de Santo Tomás de Aquino" (1858); a Pedro Roux-Lavergue (1802-1874), que escribió un "Compendio de filosofía según la doctrina de Santo Tomás" (1856); al dominico Enrique-Domino Lacordaire (1802-1861), famoso predicador; Desiré Mercier (1851-1926), profesor de la universidad de Lovaina y autor de un completo "Curso de filosofía" (1883-1889); Etienne Gilson (1884-1978), autor de "El tomismo" (1919), y Alfonso Gratry, quien, aunque no fue neoescolástico, propugnó un elevado espiritualismo cristiano y ejerció una gran influencia en algunos intelectuales franceses. 

En España no se había interrumpido la tradición escolástica. De la Universidad de Alcalá, que fue suprimida en 1836, se ha dicho que murió con la "Suma teológica" en los brazos. Entre otros nombres notables, podemos recordar a Felipe Puigserver, muerto en 1821 y autor de una "Philosophia Sancti Thomae Aquinatis auribus huius temporis accommodata" (1817); a Francisco Alvarado (1756-1814), llamado "El filósofo Rancio", autor de "Cartas críticas" (1824) y "Cartas aristotélicas" (1825); José Vidal, autor de "Origen de los errores revolucionarios de Europa y su remedio" (1827), etc. Pero el pensador de más relieve fue Jaime Balmes.

De todos ellos, escogemos para una somera explanación, por su mayor proyección internacional, a Jaime Balmes, a Alfonso Gratry y, aunque realizó su obra en pleno siglo XX, a Jacques Maritain

65,4. JAIME BALMES 

(1810-1848) nació en Vich y estudió en el seminario de esta ciudad, de donde pasó a la universidad de Cervera. Tras ordenarse de sacerdote y doctorarse en teología, volvió a su ciudad natal, y allí permaneció cinco años dedicado al estudio y a la enseñanza de las matemáticas. De 1841 a 1844 vivió en Barcelona, donde fundó dos revistas y redactó varios ensayos sobre problemas políticos y sociales. En 1842 comenzó la publicación de los cuatro tomos de "El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea". En 1843 escribió en mes y medio su famosa obra programática "El Criterio", y en 1846 publicó su obra más importantes, "Filosofía fundamental", a la que siguió el año siguiente la "Filosofía elemental". En 1842 y en 1845 realizó sendos viajes de estudio a Francia. En 1846 publicó "Cartas a un escéptico en materia de religión". Los cuatro últimos años de su vida los pasó en Madrid, a donde se trasladó para orientar con sus escritos en el turbulento ambiente político de la capital de España. Enfermo de tuberculosis, volvió a Vich, donde murió en 1848 a los treinta y ocho años. El fondo de su filosofía es la Escolástica, aunque expuesta con cierta independencia.

-"El Criterio" es una lógica de la sensatez, con una serie de normas psicológicas, pedagógicas y morales para dirigir tanto el conocimiento especulativo como el práctico.

-En la "Filosofía fundamental" estudia los diez conceptos que considera fundamentales en la filosofía. Se corresponden con los diez libros que componen la obra, dedicados respectivamente a la certeza, las sensaciones, las ideas, la extensión y el espacio, el ente, la unidad y el número, lo infinito, la sustancia, la necesidad y la causalidad.

-Al tratar de la certeza, Balmes critica todos los sistemas que establecen un único principio (el yo de Fichte, las mónadas de Leibniz o el cogito cartesiano) como fuente de toda verdad, cuando, a su juicio, "no existe ningún principio que sea fuente de todas las verdades, porque no hay ninguna verdad que las encierre a todas". 

-Para Balmes, "el fundamento de la certeza está en la conciencia, en el sentido común y en la evidencia", los cuales tienen valor de fundamento juntos o por separado. La conciencia es el sentido íntimo de lo que pasa en nosotros, de lo que experimentamos. De lo que pasa en nosotros, aunque sea una ilusión, tenemos una certeza absoluta. 

-Por su parte, la evidencia es la visión intelectual de que una idea está contenida en otra o excluida por ella. Finalmente, el sentido común es el asenso a ciertas verdades que no nos constan por evidencia ni por conciencia, sino por un instinto intelectual que nos hace descansar tranquilos en ciertas verdades difíciles de demostrar, como es la legitimidad y objetividad de nuestras facultades cognoscitivas.

-Dice Balmes: "Las verdades son de dos clases: reales e ideales; llamo verdades reales a los hechos, o lo que existe; llamo ideales el enlace necesario de las ideas". Las verdades ideales entrañan necesidad y se fundan en el principio de contradicción; de las verdades reales sólo una entraña necesidad, Dios, pero esta verdad no la conoceremos intuitivamente mientras estemos en esta vida.

-Las verdades ideales son científicas, pero estériles sin las verdades reales o de la experiencia; las verdades reales, por tratarse de casos concretos, no pueden hacer ciencia. La combinación de ambas verdades engendra la ciencia positiva y útil.

-La idea de extensión es fundamental para mantener la objetividad de los objetos, pues, si prescindimos de ella, los objetos quedan reducidos a fenómenos de la conciencia. Pero la extensión es para Balmes un accidente sustentado por la sustancia, no la misma sustancia, como pretendía Descartes.

-Balmes rechaza las doctrinas del entendimiento agente y de la abstracción intelectual. Pero al negar tanto la abstracción como las especies impresa y expresa del tomismo, tiene que admitir que nuestras ideas sólo pueden adquirirse por intuición intelectual. Toda idea o es una intuición directa o es una representación de intuiciones previas, por las que llegamos a los conceptos de ser, de sustancia, de accidente, etc.

-El concepto de ser está en todos, y sin él no podemos pensar. No es una idea innata, pero sí una condición indispensable de todo acto intelectual. La esencia no se distingue de la existencia ni siquiera en los seres finitos. La esencia sólo tiene sentido en tanto que orientada a la existencia. 

-De la misma manera que el conocimiento sensible se basa en la intuición primitiva de la extensión, el conocimiento intelectual no puede ejercerse sin el concepto de ser y su derivado del no-ser.

-Finalmente, son notables los argumentos de Balmes a favor de la sustancialidad, simplicidad e inmaterialidad del alma, expuestas en frontal contraste con los de Kant. La naturaleza de la unión del alma y del cuerpo, sin embargo, la considera un misterio sin solución.

65,5. ALFONSO GRATRY 

(1805-1872) nació en Lille y se formó en la Escuela Politécnica de París. Tras ordenarse de sacerdote, fue director del colegio Stalislas y capellán de la Escuela Normal Superior, cargo que tuvo que abandonar por criticar la doctrina cercana al panteísmo del director de la misma, Esteban Vacherot. Fundó en 1852 la Congregación del Oratorio de la Inmaculada Concepción, renovación del Oratorio de Jesús, al que había pertenecido Malebranche. Fue profesor de moral en La Sorbona (1863) y miembro de la Academia Francesa (1867). De sus obras destacamos "El conocimiento de Dios" (1853) y "El conocimiento del alma" (1857).

-Gratry pretende entroncar con la tradición metafísica de Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes y Leibniz, que según él representan la autética filosofía.

-Los dos polos de su filosofía son el alma y Dios, enlazados según el sentido de esta frase: "Para conocer el alma, no la estudiaremos aislada. Estudiaremos el alma en su relación con Dios y con el cuerpo". La razón es que la relación entre Dios y el alma es parecida a la que hay entre el alma y el cuerpo.

-Para Gratry hay continuidad entre lo corporal y lo espiritual, sin que debamos caer por esto en el panteísmo. El alma es imagen de Dios como el cuerpo es imagen del alma. Pero ser imagen no significa identidad entre el modelo y su copia o imagen.

-El alma se manifiesta primariamente como "sentido" y secundariamente como entendimiento y voluntad. El sentido, es decir "el sentir del alma", es el centro de la persona y es triple: es sentido de la realidad, sentido íntimo (y de los otros) y sentido divino, por el que el alma "siente a Dios" en sí misma en cuanto está hecha a su imagen y semejanza. El hombre tiene con Dios una relación radical (Dios, raíz del hombre) que es anterior a todo conocimiento o visión.

-El sentido divino se oscurece por la sensualidad y la soberbia. El ateo carece del sentido de Dios y es literalmente un "insensato".

-Gratry acepta las pruebas tradicionales sobre la existencia de Dios, pero quiere reforzarla con esta del sentido divino, en el que participa todo el hombre, ya que el hombre filosofa con todo su ser.

-Frente a la deducción, en la que no se puede alcanzar más de lo que hay en un determinado principio, Gratry prefiere la inducción, que permite pasar a "lo otro" mediante una intuición o "visión". Este salto o impulso (élan) a lo "otro" es el modo propio de conocer del "sentido".

65,6. JACOBO MARITAIN 

(1882-1973) nació en París y estudió filosofía en La Sorbona. Según sus mismas palabras, fue instruido durante su infancia en el protestantismo liberal y durante su juventud se sintió socialista utópico. Entre sus profesores figuraron Dukhein, Lévy-Bruhl y Bergson. Discípulo de este último, terminaría sin embargo criticando a su maestro. En 1906 se convirtió, junto con su esposa Raisa Oumansoff, al catolicismo por influencia del escritor Leon Bloy, quien también los apadrinó. Tras estos acontecimientos y gracias a una beca, realizó estudios de biología en Heidelberg. De nuevo en París, en 1912 comenzó a dar clases´de filosofía en el Colegio Stanislas. La lectura de la Suma Teológica encendió su entusiasmo por Santo Tomás, lo que supondría una segunda conversión, esta vez al tomismo. Con el tiempo sería un experto en filosofía escolástica. En 1914 fue nombrado profesor de historia de la filosofía en el Instituto Católico. Gracias a la aportación económica de un discípulo, pudo mantener durante veinte años el Círculo de Estudios Tomistas en su residencia en Meudon-Val Fleury, centro de reunión de intelectuales. Pero en 1939, al comenzar la segunda guerra mundial, para salvar a su esposa, de origen judío, tuvo que huir a Estados Unidos. Allí dio clases en las universidades de Princeton y de Columbia entre 1941 y 1944. De vuelta a Europa, entre 1945 y 1948 ocupó el cargo de embajador de Francia ante la Santa Sede. Después regresó a la universidad de Princeton, donde permaneció hasta 1960. Este año murió su esposa y él se retiró al convento de los dominicos de Toulouse. Murió en 1973 a los noventa y un años. 

De sus numerosas obras destacamos: "Elementos de filosofía", en dos partes: I."Introducción general a la filosofía" (1920) y II."El orden de los conceptos" (1923); "Tres reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau" (1925), "Reflexiones sobre la inteligencia y sobre su propia vida" (1924), "Los grados del saber" (1932) y "El campesino de la Garona" (1966).

-Maritain acepta el realismo tomista como base de su teoría del conocimiento. Existen cosas independientes del sujeto. Conocer es un aprehender, un hacerse intencionalmente con la cosa, por lo que la verdad consiste en la adecuación entre la mente y la cosa, en una conformación de la mente con algo extramental.

-A su juicio, el llamado problema crítico (sobre la posibilidad del conocimiento) sólo se resuelve si admitimos una serie de evidencias naturales: la del principio de contradicción, la de la capacidad de nuestra mente para captar la realidad y la de la objetividad de los datos inmediatos de la experiencia sensible. La objetividad del conocimiento, es decir su verdad, se justifica por la intencionalidad o referencia inmediata entre el sujeto y el objeto.

-Los tres grados de abstracción determinan los grados del saber, la estructura y el método de las diversas ciencias. Con el primer grado de abstracción, es decir de la individualidad, nos encontramos en el nivel de las ciencias físicas; con el segundo grado de abstracción, es decir de lo sensible, llegamos a las ciencias matemáticas; con el tercer grado de abstracción, prescindiendo de toda materialidad, nos hallamos en el terreno de la metafísica.

-La matematización de la realidad llevada a cabo por la física moderna (la teoría ondulatoria, la transformación de la materia en energía, la relatividad de Einstein, el indeterminismo, etc.) no es otra cosa que una interpretación simbólica de la realidad, susceptible de cambios y reducible a los entes de razón o construcciones ficticias con fundamento en la realidad. La filosofía de la naturaleza está por encima de las teoría científicas y el hilemorfismo bien entendido es aún válido.

-La auténtica sabiduría humana se halla en la metafísica o filosofía del ser, en el que hay que considerar lo que es (la esencia) y que es (la existencia), ambos intrísecamente unidos. A partir del ser se derivan las propiedades trascendentales (unidad, verdad, bondad y belleza) y se desarrollan las tesis de la potencia y del acto, de la sustancia y del accidente, de los seres materiales y espirituales, con especial referencia al alma y a Dios, en el que destaca su condición de persona, etc.

-Santo Tomás mantuvo el auténtico existencialismo, ya que dio la primacía a la existencia y a la intuición existencial, sin por eso negar la esencia o naturaleza, como hacen los existencialistas.

-Según Maritain, los fundamentos de una moral auténtica hay que buscarlos en la metafísica, ya que es ella la que determina la naturaleza y las relaciones esenciales de las cosas, en qué consiste el bien objetivo y cuáles deben ser nuestras relaciones con Dios, creador del hombre y de sus leyes.

-El concepto fundamental de la moralidad es el del bien, una de las propiedades trascendentales del ser. El bien moral consiste en la plenitud y perfección del hombre, alcanzadas mediante la acción libre. La verdadera ética se basa en el bien, del que se deriva el deber. El verdadero imperativo categórico es éste: haz el bien y evita el mal.

-Desde su perspectiva de creyente, para Maritain una verdadera ética debe ser subalterna de la teología. El hombre no puede considerarse como algo abstracto, sino en su estado real. Este estado de hecho no puede ser concebido sino a la luz de la fe, puesto que depende de ciertas verdades reveladas, como son la creación, el estado de justicia original, la caída y la redención, verdades que únicamente pueden serle proporcionadas a la ética por la teología.

SIGLO VEINTE 

66. Características del período.

Al comenzar el siglo veinte no se hizo borrón y cuenta nueva, sino que la vida siguió su curso y muchos filósofos nacidos en el siglo XIX continuaron sus tareas sin verse obligados a cambiar sus ideas por el mero hecho de haber comenzado un nuevo siglo. El siglo XIX se adentra en el XX con toda su carga ideológica. Sin embargo, estas ideologías deberán irse adaptando a nuevas circunstancias, entre las que hay que destacar los múltiples avances científicos que se producen en la última centuria y, especialmente, las grandes facilidades de comunicación entre todos los hombres. El siglo XX caminó inexorablemente hacia la imparable globalización. El mundo se hizo un pañuelo. 

Junto a estos hechos y en abierta contradicción con lo que sería de esperar del progreso material alcanzado, el siglo XX ha ofrecido el espectáculo mostruoso de dos guerras mundiales con sus secuelas de millones de muertos, de destrucciones masivas y de odios. La filosofía, en su función esclarecedora de la realidad, ha tenido que convivir con estas circunstancias, las ha asumido y ha intentado explicar su sinrazón. Aunque, como ha ocurrido en muchos períodos históricos, la historia ha ido con bastante frecuencia por un camino y la filosofía por otro.

El gran avance de las ciencias en la última centuria, una vez aplicadas para resolver las necesidades cotidianas, ha cambiado de forma drástica la forma de vivir, sobre todo en los llamados países desarrollados. Ha cambiado sobre todo la visión que se tenía del mundo y, consecuentemente, el fondo sobre el que se proyecta la meditación filosófica. 

Lejos de darle al hombre una mayor seguridad en sí mismo, desvelar tantos misterios naturales ha conducido paradójicamente a un profundo relativismo y al abandono definitivo de conceptos metafísicos ideados en situaciones muy diferentes.

Aunque parezca un contrasentido, en el siglo en que triunfan las investigaciones científicas predomina una actitud antipositiva, quizá porque el positivismo del siglo anterior se comprometió en exceso con posiciones científicas ya superadas. La filosofía se acompasa ahora al ritmo trepidante de la vida y se hace relativista, historicista y, con frecuencia, existencialista.

También parece un contrasentido que, habiéndose conseguido mediante la inteligencia humana tantos avances, den los filósofos tanta importancia a la intuición. Quizá porque los logros en el terreno de la especulación filosófica no hayan sido paralelos a los alcanzado en el terreno científico, la razón ha quedado desvalorizada. Al fracasar el intento de dar una explicación coherentes del mundo, se ha querido asaltar la ciudadela de los grandes misterios a golpe de intuición y penetrar en ella de manera subrepticia.

Finalmente, el hombre se ha convertido a sí mismo en tema preferente de estudio y en referencia obligada para cualquier elucubración filosófica. Se trata de una nueva recaída en el antropocentrismo.

Es llamativo que, pese a que se hable continuamente de crisis de la filosofía, la producción filosófica ha alcanzado a lo largo del siglo proporciones impresionantes. A la proliferación de corrientes, hay que sumar la aparición progresiva de la especialización, con todas sus ventajas e inconvenientes. No es, por supuesto, el menor de estos inconvenientes la utilización creciente de un lenguaje esotérico y dirigido a minorías que ha convertido la filosofía en reducto cerrado sólo accesible a los iniciados.

El pensamiento del siglo XX se abre en un gran abanico de temas y tendencias. En una mirada omnicomprensiva del siglo no podemos hallar un único hilo conductor. Intentar hallar ese hilo conductor o un atisbo de coherencia puede ser incluso una manera de forzar la realidad de la filosofía del siglo XX. Nos bastará con reducir su complejidad a una retahíla de nombres cuyo análisis por separado nos puede acercar a su rica variedad. Basten por ahora estos grandes epígrafes: la filosofía de la vida, la filosofía de la historia, el retorno a Kant y al idealismo, la filosofía de la acción, el modernismo, el pragmatismo, la fenomenología, la filosofía de los valores, la filosofía de la ciencia, el existencialismo, el neopositivismo y el neomarxismo.

FILOSOFÍA DE LA VIDA

67,1. El resurgir de la vida.

La filosofía de la vida surge como reacción frente al mecanicismo, el racionalismo estático, el esquematismo y el neokantismo académico dominante en muchas universidades de finales del siglo XIX. De manera general, por filosofía de la vida entendemos aquella que pone en un primer plano lo singular, lo dinámico, lo anímico e interior; en pocas palabras, lo vivo. Dentro de esta tendencia podemos encajar, con ciertas precisiones, a Bergson, Le Roy, Eucken y Klages.

67,2,1. ENRIQUE BERGSON 

(1859-1941) nació en París en el seno de una familia de ascendencia judía emigrada de Polonia. Estudió en la Escuela Normal con Ollé-Laprune y Boutroux distinguiéndose por su ingenio y brillantez. A través de estos profesores, recibió el influjo de los espiritualistas franceses, especialmente de Maine de Biran. Licenciado en 1881 en matemáticas y letras, comenzó de inmediato a dar clases en el Liceo de Angers y más tarde en el de Clermont-Ferrand. En 1889 se doctoró en letras y ese mismo año publicó su "Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia". En 1891 se casó con Luisa Neuburger, prima de Marcel Proust. Tras la publicación de "Materia y memoria" (1896), accedió a la enseñanza universitaria, primero en la Escuela Normal y después en el Colegio de Francia. Sin embargo, encontró una fuerte oposición en los medios académicos tradicionales, lo que le impidió enseñar en La Sorbona. La publicación de "La evolución creadora" en 1907 significó alcanzar la cúspide de su prestigio. Durante muchos años, desde su cátedra de filosofía moderna impartió una enseñanza viva en un lenguaje elegante, convirtiéndose en polo de atracción para un público numeroso y entusiasta. En 1924, por razones de salud, fue sustituido en la cátedra por su discípulo Le Roy. Entonces se dedicó a dar conferencias. En 1928 recibió el Nobel de literatura. Pese a sus dolencias, de tipo artrítico, siguió trabajando y en 1932 publicó otra de sus grandesa obras, "Las dos fuentes de la moral y de la religión". Aunque en sus últimos años se acercó al catolicismo, no llegó a convertirse públicamente por solidaridad con sus hermanos judíos, que por entonces comenzaban a ser objeto de la ira de los nazis. En su testamento confesó:"He querido permanecer entre los que mañana serán los perseguidos". Murió en 1941 a los ochenta y dos años. Sus obras más importantes ya las hemos reseñado. A ellas podrían añadirse otras publicaciones menores, tales como "La risa" (1900), "Duración y simultaneidad" (1922) y las colecciones de artículos "La energía espiritual" (1919) y "El pensamiento y el movimiento" (1934).

Su pensamiento, sorteando el neokantismo y el evolucionismo naturalista imperantes en su período de formación, se puede encuadrar dentro de la filosofía de la vida y de un evolucionismo espiritualista. Pero su espiritualismo es de tal naturaleza que es compatible con los adelantos científicos del momento.

67,2,2. Tiempo y duración.

-El punto de partida del pensamiento de Bergson es el estudio de lo que él llama "datos inmediatos de la conciencia", que analiza no desde fuera, como hacían los positivistas, deterministas y materialistas, sino desde dentro de la propia conciencia. Para él, esos datos de la conciencia no son cosas, sino vivencias.

-Por lo demás, para Bergson, los estados de conciencia son algo cualitativo, que no se puede cuantificar, de tal manera que los que miden estas realidades, como los psicólogos experimentales (Weber, Fechner), realizan "una traducción ilegítima de lo inextenso en extenso, de la cualidad en cantidad".

-Concretamente, se comete esa ilegítima traducción cuando se cuantifican los sentimientos (una alegría o una tristeza no pueden ser dos veces mayor o la mitad que otras) o cuando se analizan los estados de conciencia como si fueran muchos hechos homogéneos, numerables, siendo, como son, heterogéneos.

-Especial trascendencia tiene la ilegítima traducción que Bergson llama "espacialización del tiempo". Ocurre cuando el tiempo es concebido "como un medio homogéneo en el que se alinean nuestros hechos de conciencia, yuxtaponiéndose como en el espacio y formando una multiplicidad distinta". Para Bergson, éste es el tiempo espacializado, cuantificado y homogéneo de la ciencia.

-Frente a este "tiempo espacializado" existe otro, el de la duración pura y real, como una sucesión psicológica o flujo interior de nuestros estados de conciencia. Se trata de una duración despojada de cualquier superestructura intelectual, y consiste en un cambio incesante, en una corriente ininterrumpida que varía continuamente y en la que estados de conciencia heterogéneos se disuelven en una continuidad fluida. Esta duración se identifica con la misma conciencia y con la memoria.

-Según Bergson, la percepción de esa duración pura corresponde a un yo profundo, fundamental, que vive la serie de estados psíquicos continuamente renovados y en el que todos los estados pasados se remansan en el presente. Sin embargo, este yo fundamental no es un sustrato inmóvil sobre el cual se proyecta la sucesión de los estados conscientes, sino que consiste en el mismo devenir interno.

-Esta duración pura no está sujeta al principio de causalidad mecánica, fruto de la concepción científica del tiempo. El yo fundamental de que habla Bergson se rige por otros impulsos y en él la característica fundamental es la espontaneidad, la creatividad y la libertad imprevisible. Sólo la duración tal como la conciben las ciencias da una apariencia de legitimidad a la ley férrea del principio de determinación universal, según el cual las mismas causas producen los mismos efectos de forma necesaria, lo que es incompatible con la libertad. 

-Esta doble percepción del mundo de la conciencia la trasplantará después Bergson al mundo exterior, al que, según él, podemos acercarnos bien con la inteligencia (disgregando de paso la realidad), bien con la intuición (única facultad que puede captar el fluir de esa realidad).

67,2,3. El élan o impulso vital.

-Porque para Bergson es evidente que la naturaleza, y especialmente la vida, constituye una corriente que se perpetúa a través de los seres vivos concretos, sujetos a su vez al transformismo de las especies en una suerte de creación continuada fruto de la espontaneidad de la naturaleza. Y esta situación no se puede explicar ni por alguna forma de mecanicismo, que ignora la espontaneidad de la naturaleza, ni por una concepción finalista, que, en el fondo, se reduce al mecanicismo.

-La única explicación posible está en la aceptación de un impulso original (élan originel) o impulso vital (élan vital), que es una fuerza irresistible y creadora que está en el fondo de la propia vida. Es la misma vida, que es tanto el impulso inicial como la corriente vital que atraviesa a todos los organismos vivientes que a su paso va creando. Es como una onda infinita que se expande desde el centro. Este impulso vital ("principio motor invisible"), a la manera de un surtidor, se despliega en las diversas formas de existencia y de vida. Este impulso primitivo es único en su origen y muchas de sus bifurcaciones se han extinguido porque sus caminos no tenían salida.  

-Para describir el "élan vital", Bergson utiliza diversas imágenes (la granada lanzada por un cañón, el surtidor de agua, el chorro de vapor, el cohete, etc.), ya que no se puede dar de él una definición: el "élan vital" sólo es conocido mediante la intuición, la cual descubre también que la vida es en el fondo pura duración. Para Bergson no hay cosas o sustancias, sino que todo se reduce a actividad, a puro devenir, a creación constante. La realidad, como el hombre, no es, sino que se hace: es un puro fluir sin consistencia sustantiva.

67,2,4. La evolución creadora.

-La idea del impulso vital se completa en Bergson con la de la evolución creadora. Según ésta, hay un impulso ascendente, creador, una evolución positiva de la vida y del espíritu, que, en parte, termina cayendo y convirtiéndose en materia. Lo que quiere decir que la inteligencia y la materia tienen una misma naturaleza; son un mismo movimiento vital, aunque en distinta dirección, y derivan de una forma de existencia superior. La materia es creada por simple detención o interrupción del impulso vital ascendente y creador, que entonces se dispersa en átomos de materialidad. 

-La primera bifurcación fundamental del impulso vital ha dado origen a las plantas y a los animales. La vida vegetal ha llegado a una situación de embotamiento, de conciencia adormecida. Pero en el reino animal, la evolución de la vida ha adoptado dos formas, una que conduce al instinto y otra que lleva a la inteligencia. 

-Bergson afirma al respecto: "El error capital, el que, transmitiéndose desde Aristóteles, vició la mayoría de las filosofías de la naturaleza, es ver en la vida vegetativa, en la vida instintiva y en la vida razonable tres grados sucesivos de una misma tendencia que se desarrolla, cuando son tres direcciones divergentes de una actividad que se escindió al desarrollarse".

67,2,5. Inteligencia e intuición.

-Es fundamental distinguir la forma de actuar del instinto y de la inteligencia. El instinto, por medio de órganos casi invariables, utiliza instrumentos organizados (órganos), mientras la inteligencia construye instrumentos no organizados, es decir objetos artificiales, para conseguir sus fines materiales. 

-La inteligencia descompone los objetos, de por sí enteros y continuos, en partes discontinuas e inmóviles que vuelve a recomponer. La inteligencia disecciona el devenir continuo de la realidad en distintos momentos discontinuos (como fotogramas en el cine) por su incomprensión natural de la vida, del devenir y de la evolución. En suma, el entendimiento mete a presión la vida en sus esquemas.

-Pero para captar el devenir y la duración, como ya hemos dicho, el hombre tiene que utilizar un instinto consciente, la intuición, la cual conoce de forma inmediata, sin conceptos intermedios. La intuición penetra en el fondo de la realidad sin los rodeos de la inteligencia; conoce lo absoluto, frente a la inteligencia, que mira desde diversos ángulos, es decir de forma relativa; conoce por simpatía lo que es inexplicable en los objetos. En suma, la intuición es superior a la inteligencia y su dominio propio es el espíritu. 

-Intuición e inteligencia representan dos direcciones opuestas del trabajo consciente: la intuición marcha en el mismo sentido que la vida; la inteligencia marcha en sentido inverso.

-La filosofía no puede contentarse, como dicen los positivistas, con ser una especie de enciclopedia universal que recoja los resultados de las ciencias particulares. Esto es sólo la base de la filosofía. Sobre este fundamento, la filosofía (o metafísica) debe tratar de captar la realidad profunda "sub specie durationis"; debe tratar de percibirla en su fluidez continua. Es decir, mediante la intuición.

67,2,6. Sociedad, moral y religión.

-Pero la evolución no termina en el individuo inteligente. Continúa en la sociedad, que adopta formas diversas. Concretamente, Bergson habla de las sociedades cerradas (las naciones o Estados históricamente establecidos) y de la sociedad abierta o humanidad en general. Esta distinción es importante, porque las sociedades cerrada y abierta son, según Bergson, "las dos fuentes de la moral y de la religión". 

-Como hay dos formas de sociedad hay también dos formas de moral y dos formas de religión. Ambas son las últimas derivaciones del impulso o élan vital, ya que tanto la moral como la religión son, en última instancia, de naturaleza biológica.

-Según Bergson, la sociedad es la fuente de las obligaciones morales. Aunque el hombre está dotado de voluntad libre, se siente obligado a respetar y mantener el orden y las leyes que rigen el orden social. Y en esa obligación sentida se sostiene la moral. Por eso, la moral tiene su origen en la sociedad.

-Las sociedades cerradas son, como ya hemos apuntado, aquellas que históricamente se han ido formando, las naciones o sociedades naturales en las que vivimos, en las que el individuo es parte de un todo sin margen para las iniciativas y la libertad. La moral correspondiente tiene unos deberes que se explican en última instancia por la presión de esa sociedad sobre los individuos. La moral de la sociedad cerrada es una moral de presión o compulsión, estática, pasiva, meramente recibida.

-La sociedad abierta es la propia humanidad, entendida como algo contrapuesto a la nación. Se distingue de la sociedad cerrada de forma cualitativa, Es decir que no se pasa de la sociedad cerrada a la abierta por grados, sino por un salto cualitativo. A la sociedad abierta corresponde una moral abierta, dinámica, activa, propia de quienes reaccionan frente al medio social, se liberan de su presión y, llamados por una aspiración, conquistan acciones nuevas capaces de cristalizar luego en nuevas doctrinas.

La moral abierta se fundamenta, pues, en el ejemplo de hombres singulares que traspasan las fronteras, como los profetas de Israel, los sabios de Grecia o los santos del cristianismo. Es una moral de la imitación de los grandes héroes o maestros de la vida moral por la emoción o sentimientos que suscitan.

-De igual manera, la religión puede ser estática o dinámica, en correspondencia con la moral de las sociedades cerradas o abiertas. 

-La religión estática es un producto natural de la evolución, ya que "no ha habido nunca una sociedad sin religión". Su raíz está en la función fabuladora, que crea las supersticiones religiosas. Como la inteligencia tiende al egoísmo y a la ruptura de la cohesión social, "la religión es una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia". 

-La religión estática, infraintelectual, como la moral cerrada, tiende a la conservación de la sociedad, para lo que crea dioses protectores que prohiben y castigan; hace frente a la inevitabilidad de la muerte mediante la idea de la inmortalidad del alma y con la creencia en espíritus. Finalmente, defiende al hombre de la imprevisibilidad del futuro suscitando divinidades protectoras y mediante la magia, que promete conseguir cosas por medios inadecuados.

-La religión dinámica, por el contrario, está en correspondencia con la moral abierta de los místicos y de los grandes genios. Es una forma supraintelectual y casi intuitiva de la religión. Por medio de ella se continúa el impulso vital originario. Bergson encuentra a sus protagonistas, los místicos, profetas, sabios y santos, en el orfismo, en el pitagorismo, en Plotino, en el budismo y, sobre todo, en el catolicismo (San Pablo, Santa Teresa, Santa Catalina de Siena, etc). 

-Para Bergson, la experiencia mística es la única prueba posible de la existencia de Dios. Los místicos propagan su experiencia de la divinidad mediante el amor; ellos se creen instrumentos de Dios para transformar la humanidad. El impulso vital se hace en ellos amor, "élan d"amour". Y aunque no lleguen a comunicar a los demás hombres su fuerza creadora, los místicos y genios consiguen al menos sustraerlos del formalismo de la religión estática.

-Al final de su vida parece que Bergson se aproximó a la idea de un Dios personal y creador libre, pero a lo largo de su obra Dios aparece como un ser en devenir, pura actividad, pura libertad, impulso vital creador del que todo ser emana. Para Bergson, el "élan vital" "o es divino o es Dios mismo". Y esto es panteísmo.

67,3. EDUARDO LE ROY 

(1870-1954) nació en París y estudió en la Escuela Normal, en la que se doctoró en matemáticas y ciencias. Tras varios años como profesor de ciencias en diversos liceos, en 1924 sucedió a Bergson en la cátedra de filosofía del Colegio de Francia.

-Como bergsoniano fiel, Le Roy pone en la base de su filosofía la doctrina del devenir, del ímpetu vital y de la evolución creadora.

-Al desarrollar el idealismo subyacente al sistema bergsoniano, el concepto de sustancia es reducido a una pura función. La realidad es para Le Roy sólo pensamiento, y el pensamiento un devenir sin soporte, un acontecimiento sobre otro acontecimiento. El pensamiento es el mismo ser, del que está hecha toda la realidad, ya que el pensamiento es creador.

-Según Le Roy, hay tres formas de conocimiento: el conocimiento común, el científico y el filosófico. Sólo este último, basado en la intuición, es el verdadero, ya que los otros dos manipulan, simplifican y esquematizan la realidad. Ésta, fluida y puro devenir, sólo puede ser captada mediante la intuición. La filosofía debe dar cuenta de la evolución creadora, la cual hace surgir de la materia la vida y, de la vida, el hombre, el cual no es aún el fin, sino que tiende a una realidad superior.

-El mundo viviente constituye la biosfera; dentro de la biosfera, con la aparición del hombre, surgió la noosfera, reino del progreso espiritual, que, a su vez, es orientado por el cristianismo a la fase suprema de la vida.

-El pensamiento religioso de Le Roy se enmarca dentro del modernismo, como tendremos ocasión de comprobarlo en otro lugar (ver 71,4).

67,4. RODOLFO EUCKEN 

(1846-1926) nació en Aurich, en la Frisia Oriental, y estudió filosofía con Lotze en Gotinga. Fue influido especialmente por el krausismo. Tras enseñar en varios liceos, a partir de 1871 fue profesor universitario en Basilea y, desde 1874, en Jena. Tuvo como discípulo a Max Scheler, al que inspiró en su teoría de los valores. En 1908 recibió el Premio Nobel de literatura. Murió en Jena en 1926 a los ochenta años de edad. Fue uno de los promotores de la reacción idealista contra el naturalismo. Sin estar adscrito a ninguna religión determinada, se consideraba cristiano y defendía la existencia de un mundo superior del espíritu. De sus obras destacamos "La validez de la religión" (1901), "Rasgos generales de una nueva visión de la vida" (1907) y "El sentido y el valor de la vida" (1908).

-En la vida distingue Eucken dos niveles, uno inferior, que comprende la vida biológica y la psíquica, y otro superior que él llama noológico. Mientras el primer nivel está ligado a la naturaleza, el segundo es autónomo y espiritual.

-El nivel espiritual, pese a su autonomía, lo trasciende todo, aunque tiene su máxima concentración en la conciencia. La psicología es incapaz de aprehender la peculiaridad de la vida del espíritu, que opera según categorías propias. Para conocer esta vida peculiar se requiere el método noológico, una forma propia de aprehensión que penetra en la profundidad del espíritu.

-Para Eucken, lo espiritual es el reino de los valores superiores, que no hay que concebir como esencias rígidas, sino como vida activa que se crea constantemente en la actividad de las personas. El desarrollo de la vida espiritual en el hombre puede elevarlo a una "cosustanciación" con la naturaleza y con lo divino. De esta manera, la vida divina puede convertirse en el fondo de la propia naturaleza humana.

-En este sentido escribe Eucken: "Al inaugurarse la vida divina en el hombre, determina una solidaridad íntima y un proceso de unificación espiritual con toda la naturaleza, la cual encuentra, sin duda, su expresión más plástica en el amor".

-La vida espiritual es una lucha, un acto de autoafirmación por resistencia, una cuestión de grandes alternativas, de elección entre lo natural y lo espiritual, una cuestión de opción vital.

-La vida del espíritu no sólo penetra todas nuestras relaciones con la naturaleza, sino también todas las manifestaciones de la cultura y el arte. Pero sobre todo tiene un carácter religioso.

-Eucken concibe una "religión universal, integradora de toda la realidad", de contenido panteísta o, más bien, "panenteísta" (Krause, ver 47,3). Esta religión, al contrario que las positivas, como el cristianismo, "está fundada en una potencia creadora que se sustrae a los tiempos" y desafía todos los ataques. "Al luchar por la religión -dice-, luchamos por llegar a un concepto total de la realidad y de nuestra propia esencia".

-En esta religión, Dios no es una persona, ya que este concepto supone una limitación del sujeto al que se aplica. Para Eucken, "la idea de Dios no es otra cosa que la vida absoluta, la vida total... la vida espiritual en la plena posesión de sí misma y como fondo de toda realidad".

67,5. LUIS KLAGES 

(1872-1956) nació en Hannover y estudió ciencias y filosofía en Munich, donde se doctoró en ciencias químicas. Se interesó de forma especial por la filosofía de Nietzche. Sus estudios sobre los problemas de la expresión en psicología y en el arte lo llevaron a la fundación en 1905 de un "Seminario para los estudios de la expresión", que tuvo su sede en Munich y después cerca de Zurich. En este sentido realizó importantes aportaciones a los estudios grafológicos. De sus obras filosóficas destacamos "El espíritu como adversario del alma" (1929-32) y "Del sentido de la vida" (1940).

-Según Klages, las diversas formas de expresión (signos y gestos) son manifestaciones del carácter de cada persona (también de las sociedades y de las épocas históricas). El carácter es un complejo en el que hay que destacar su naturaleza (constituida por multitud de impulsos), su estructura (afectividad, temperamento y capacidad de exteriorización) y su materia (facultades, tales como la inteligencia y la voluntad). Las distintas combinaciones de estos elementos dan lugar a los diversos caracteres.

-Según Klages, hay un antagonismo insoluble entre el alma y el espíritu. El alma se halla en comunión íntima con la naturaleza viviente y representa lo vital y dionisíaco; el espíritu se identifica con lo racional, lógico y demoníaco. Se oponen como la vida y la muerte, lo dinámico y lo mecánico. El espíritu, con sus distinciones conceptuales, destruye la totalidad viviente, quita a la realidad su plenitud y color, y la mete a presión en un esquematismo universal. 

-Por eso, la historia es "la progresiva lucha victoriosa del espíritu contra la vida, con el fin, lógicamente previsible, de aniquilarla". La huella destructora del espíritu se puede palpar en la técnica, en la economía, en la civilización y en la política. El espíritu apareció con Anaxágora y continuó con Sócrates, Platón, Aristóteles y, sobre todo, con el cristianismo.

-La única solución para salvar la vida está en volver a la vitalidad simple e inconsciente, a un mundo en el que el mito tenga todavía lugar y en el que la realidad sea una vivencia original. Hay que retornar a la vida entendida en su forma original y biológica: la de las plantas, de los animales, de los niños, de los hombres primitivos, que no piensan, sino que se dejan llevar impasibles jugando, danzando, soñando. Es un retorno a Nietzche, pero sin la voluntad de poder y de dominio, en la que, según Klages, reaparece el espíritu.

EL HISTORICISMO

68,1. El hombre como historia.

 Historicismo no es filosofía de la historia. Es una forma de entender al hombre como un ser que se realiza en el tiempo, en la historia y a través de la historia. El historicismo es una forma de vitalismo o filosofía de la vida, en la que se destaca el carácter temporal y cambiante de la misma vida. Según el historicismo, el hombre sólo puede ser comprendido en su realización histórica y temporal. La historicidad suplanta la naturaleza eterna del hombre que había consagrado la filosofía tradicional. Ortega y Gasset lo expresará diciendo que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. Según el historicismo, el hombre no es una esencia inmutable y siempre fiel a sí misma, sino que está intrínsecamente ligado al decurso temporal.

En este apartado recogemos el pensamiento de Dilthey, Weber, Simmel, Spengler, Troeltsch, Meinecke y Toynbee.

68,2,1. GUILLERMO DILTHEY 

(1833-1911) nació en la localidad renana de Biebrich. Su padre era pastor protestante. Estudió en la universidad de Berlín, en la que en 1865 fue docente privado. Tras unos años de enseñanza en Basilea, Kiel y Breslaw, en 1882 volvió a Berlín para ocupar la cátedra de historia de la filosofía que había dejado Lotze. Los estudios históricos pasaban en Berlín por un brillante momento, ya que allí coincidían por estas fechas Mommsen, Burckardt y Zeller. Dilthey dedicaría buena parte de su vida al estudio de la historia del espíritu europeo. El abundante material acumulado le servirá de base para sus elucubraciones filosóficas. De sus obras filosóficas destacamos "Introducción a las ciencias del espíritu" (1883), "Ideas para una psicología descriptiva y analítica" (1894), "Estudios sobre los fundamentos de las ciencias del espíritu" (1905), "La construcción del mundo histórico" (1910) y "Los tipos de intuición del mundo" (1911). 

Dilthey es un neokantiano, con todo lo que esto comporta de apriorismo, hasta el punto de haber orientado buena parte de su esfuerzo a realizar una "crítica de la razón histórica", paralela a las tres críticas kantianas. Con ella pretendía fundamentar una ciencia histórica de validez universal.

El pensamiento de Dilthey no es sistemático. Su obra se reduce a un conjunto de intuiciones, de las que destacaremos las más importantes.

68,2,2. Ciencias del espíritu.

-Según nuestro autor, junto a las ciencias de la naturaleza, cuya fundamentación había realizado Kant, están las ciencias del espíritu (ciencias del hombre, de la historia, de la sociedad), cuyo objeto es el estudio de la realidad histórico-social. Ambas (las ciencias de la naturaleza y las del espíritu) constituyen para Dilthey la totalidad del saber, el "globus intellectualis".

-Dilthey niega que la filosofía de la historia y la sociología que se había hecho hasta entonces tuviera carácter científico. La filosofía de la historia que hicieron San Agustín, Hegel, los románticos, Bossuet y el mismo Vico no alcanza la consideración de ciencia porque estos autores "implantan entidades metafísicas, tales como la razón universal, el espíritu del mundo, considerando la historia como el desarrollo de las mismas". 

-En cuanto a Comte, padre de la sociología moderna, según Dilthey "sólo ha creado una metafísica naturalista de la historia", subordinando simplemente los hecho espirituales a los métodos de la ciencia natural.

-¿Pero cómo fundamentar las ciencias del espíritu y, en especial, la historia? Según Dithey, de dos maneras: mediante la psicología y por una teoría del conocimiento.

68,2,3. Fundamentación psicológica.

-Dilthey rechaza la que llama psicología explicativa, en la que incluye el fisiologismo, el asociacionismo o la psicofísica, que, a su juicio, simplemente aplican los métodos de las ciencias naturales al espíritu. Frente a ella defiende el llamado método descriptivo y analítico, por el que trata de captar la vida desde dentro. Con este método pretede captar y comprender al sujeto de las ciencias del espíritu.

-Este sujeto es la vida, entendida como vida individual, biográfica y como un yo estructurado por un conjunto de conexiones vitales. Para entender al hombre hay que tener en cuenta su estado anímico en un momento determinado (su estructura anímica vertical) y en su proceso vital (en su estructura anímica horizontal).

-Según Dilthey, el yo no es una sustancia permanente, sino que se reduce a un continuo fluir, a una corriente de conciencia. El yo o vida individual es esencialmente historia.

-En suma, tanto el sujeto o elemento último de las ciencias del espíritu como el conjunto de estas ciencias se fundamentan en último extremo en la fluidez de la realidad histórica. Mundo histórico y mundo del espíritu son equivalentes, ya que la vida del espíritu es esencialmente histórica.

68,2,4. Teoría del conocimiento.

-Como Kant buscaba las condiciones a priori de la razón pura, Dilthey busca las condiciones a priori de la razón histórica, la cual no es sólo conocimiento, sino también sentimiento y querer. Además, las categorías de Dilthey no son formas subjetivas que se imponen a la materia empírica, sino condiciones que se hallan en las entrañas de la vida misma.

-Las categorías de la razón histórica las pone Dilthey en los tres momentos que él califica de vivencia, expresión y comprensión. La vivencia es la experiencia inmediata de la vida; la expresión es el lenguaje en que se encarna la experiencia vital; la comprensión es el momento en que la vivencia es entendida y aclarada.

-Estos tres momentos (vivencia, expresión, comprensión) responden a una descripción fenomenológica de la vida. Pero, tratándose de un neokantiano (Dilthey habla de un espíritu objetivado, a la manera de Hegel), para él todo el proceso queda en el interior de la conciencia. 

-Esto no obsta para que nuestro filósofo haya hecho filosofía entendida como "ciencia de la realidad". Según esta filosofía, como veremos más adelante, la inteligencia no sería una facultad individual, sino el resultado de la evolución de la especie humana, y el conocer y saber abstractos, la consecuencia de un proceso histórico de abstracción. En ese conocimiento abstracto habría que incluir la religión, la metafísica e incluso un incondicionado. Y es que no todo es coherencia en el pensamiento de Dilthey.

68,2,5. Vitalismo historicista.

-La filosofía de Dilthey es, por otra parte, una exaltación de la vida, que él identifica con la historia. La vida es lo primario tanto en el orden del ser como en el del conocer, aunque la vida en sí es indefinible porque es puro devenir. La vida es un devenir que transcurre en la historia y forma la misma historia. Por eso la vida es temporalidad, ya que comienza en el tiempo y termina en el tiempo.

-En las ciencias de la naturaleza se parte de una pluralidad de elementos a los que se trata de unir en una totalidad, en un andamiaje conceptual que debe explicar esos mismos elementos; por el contrario, en las ciencias del espíritu el hombre parte de la relación inmediata que tiene con su objeto a fin de comprenderlo. La comprensión es la categoría fundamental de la visión histórica de la vida.

-Para Dilthey, la comprensión de la historia parte de la comprensión del individuo participando simpáticamente en sus emociones. De ahi la importancia que da a la biografía. Cuando no puede llegar a la comprensión ideal, que es la individual, busca la comprensión del "tipo", algo intermedio entre lo individual y lo uniforme, lo universal normativo. 

-Como ya hemos dicho, la "explicación" buscada por las ciencias de la naturaleza se convierte en "comprensión" (empatía) en las ciencias del espíritu.

-La vida es, como hemos dicho, esencialmente histórica. Escribe Dilthey: "Desde la distribución de los árboles en un parque, desde el orden de las casas en una calle, desde el instrumento de trabajo manual hasta la sentencia de un tribunal, todo en derredor nuestro y en cada hora ha sucedido históricamente. Lo que el espíritu pone hoy de su carácter en su propia manifestación de vida es mañana, cuando esté delante, historia. Mientras el tiempo avanza, nosotros estamos rodeados por las ruinas de Roma, por catedrales y castillos. La historia no es nada separada de la vida, nada distinto del presente por su distancia temporal".

-Pero esa vida reducida a historia nos conduce a un mundo cerrado e inmanente, a un mundo que es, como ya hemos apuntado, "espíritu objetivo" o conjunto de creaciones humanas (Hegel); mundo al que Dilthey llama el reino exterior del espíritu. Su apariencia de exterioridad viene dada por la doble conciencia de nuestros impulsos volitivos y de la resistencia que esos impulsos encuentran en ese mundo exterior. Pero esa resistencia es una mera cualidad de los objetos de nuestra representación. En realidad no hay nada fuera. Con esto Dilthey llega a un agnosticismo radical.

68,2,6. Concepciones del mundo.

-Frente al gran misterio de la vida y de la historia, el hombre se siente compelido a dar su propia versión, que depende en último caso de las experiencias psíquicas y de la índole o "temple vital" de cada hombre. Las tres concepciones clásicas del mundo son la religiosa, la artística y la filosófica. A cada una corresponde un tipo determinado de hombre.

-La concepción religiosa, la más primitiva, interpreta el mundo desde una perspectiva suprasensible; la concepción artística ve el mundo con ojos de poeta; la concepción filosófica piensa el mundo en forma de conceptos de validez universal.

-La filosofía es producto de la historicidad de la humanidad y consecuencia de la necesidad del hombre de situarse en el mundo. Las diversas formas de filosofía son el resultado de la relación de los filósofos con su entorno histórico, ante el que reacciona de forma intuitiva creando metafísicas, las cuales, aunque son imposibles (como demostró Kant), se revelan como necesarias para el hombre. Hay tres tipos fundamentales de metafísicas o filosofías:

=La del naturalismo materialista o positivista (Demócrito, Lucrecio, Epicuro, Hobbes, los enciclopedistas, los materialistas modernos y Comte), que se basa en la categoría fundamental de causa y concibe el mundo como un conjunto de cosas relacionadas por un orden necesario. Para el naturalismo los conceptos de valor, fin o espíritu no tienen sentido.

=La del idealismo objetivo (Heráclito, estoicos, Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel), que se funda sobre la idea de un mundo animado interiormente por un principio espiritual, consciente o inconsciente, lo que conduce a diversas formas de panenteísmo o panteísmo. En esta concepción, la vida humana está marcada por los sentimientos y el hombre se rige por una serie de valores.

=La del idealismo de la libertad (Sócrates, Platón, Aristóteles, Cicerón, el cristianismo, Kant, Fichte), que interpreta el mundo como algo independiente del espíritu y se representa como algo trascendente. En esta metafísica, del enfrentamiento entre el mundo y Dios surgen las ideas de voluntad, libertad, finalidad, creación, personalidad divina, etc.

-Todas las metafísicas ("marcha sin cesar de posibilidad en posibilidad") han fracasado. Son "unas inmensas ruinas de tradiciones religiosas, de afirmaciones metafísicas". La razón es su imposibilidad, consecuencia de su contradicción esencial. Sin embargo, el fracaso de todas las filosofías no conduce al hombre al relativismo y al escepticismo, pues, frente a la ruina de los sistemas, siempre surge un hombre, un ser vivo e histórico, con una voluntad radical e irracional que busca comprender el mundo. 

-El reconocimiento de la limitación es el primer paso hacia el conocimiento del todo. La única salida está en la autognosis o búsqueda de la conexión de todos los conocimiento en el interior del propio hombre. En él se halla la raíz de todas las concepciones del mundo: una filosofía de la filosofía desde la perspectiva de la vida.

-Según Dilthey, hasta ahora nunca la filosofía se fundamentó en la plenitud de la experiencia y, por tanto, en la realidad plena. La razón es la limitación de la inteligencia, la cual no se ha desarrollado en un individuo particular, sino que es fruto del desarrollo de la especie humana. La inteligencia, al igual que la voluntad, tienen como su verdadero sujeto la totalidad de la naturaleza humana. Sólo por un proceso histórico de abstracción se forma el pensar, el conocer y el saber abstractos, en el que hay que comprender lo religioso y lo metafísico o incondicional.

68,3. MAX WEBER 

(1864-1920) nació en Erfurt y estudió en las universidades de Heidelberg, Berlín y Gotinga. A los treinta años enseñó derecho mercantil en Berlín y en Friburgo y, un año después, economía política en Heidelberg. A causa de una enfermedad nerviosa, en 1903, cuando contaba treinta y nueve años, tuvo que abandonar sus actividades académicas, que reanudaría en 1919 en Viena y proseguiría en Munich un año antes de su muerte, acaecida en esta última ciudad alemana en 1920 cuando tenía cincuenta y seis años. Entre sus obras destacamos el famoso ensayo sobre "La ética protestante y el espíritu del capitalismo" (1904), "Estudios críticos sobre la lógica de las ciencias de la cultura" (1906) y "Economía y sociedad" (1922).

-En sus estudios económicos, Weber rechaza la opinión clásica que veía en todo sistema económico la manifestación del "espíritu de un pueblo" y critica el marxismo por propiciar el endurecimiento dogmático entre los elementos que intervienen en el proceso productivo. 

-Por otra parte, reconoce la importancia que a veces tienen los factores culturales o religiosos en la estructura económica. En el ensayo antes reseñado ("La ética protestante y el espíritu del capitalismo"), destaca la influencia de la ética calvinista en el capitalismo moderno. El creyente calvinista, que no sabe si ha sido predestinado, encuentra en el éxito económico una prueba de que goza de la gracia de Dios. Esto determina su actitud combativa ante la vida y en el trabajo que han heredado los países de mayoría protestante.

-Como en Dilthey, para Weber el objeto de las ciencias histórico-sociales es lo individual, aunque reconoce que este enfoque responde sólo a razones metodológicas. Por lo demás, los métodos y criterios que utiliza el investigador son subjetivos y pueden abrir nuevos caminos a las ciencias: "No las conexiones objetivas de las cosas, sino las conexiones conceptuales de los problemas forman la base de los campos de trabajo de las ciencias: cuando se estudia con nuevos métodos un nuevo problema y se descubren de esta manera verdades que abren nuevos puntos de vista expresivos, entonces surge una ciencia". 

-Según Dilthey, las ciencias de la naturaleza tienen como objetivo la explicación causal de los fenómenos naturales, mientras las ciencias del espíritu buscan la comprensión intuitiva y sentimental de los hechos históricos. Weber abandona esta antítesis y considera que la comprensión no tiene un carácter meramente psicológico, sino que implica una interpretación que supone una explicación causal.

-Para la explicación causal de un hecho histórico, primero se elige, entre los infinitos factores que inciden en ese hecho, una serie de posibles factores determinantes del hecho. La verificación de la posibilidad que efectivamente se hizo realidad nos permite encontrar la posibilidad objetiva, es decir, la que de hecho se realizó. De esta forma, el hecho histórico alcanza todo su significado.

-Así, la batalla de Maratón representó el enfrentamiento entre dos posibilidades: el triunfo de la concepción religioso-teocrática de los persas o la del mundo espiritual heleno. Entre las dos posibilidades, se impuso la segunda, que se convirtió así en la posibilidad objetiva. Este hecho determinó que occidente fuera heredero de una determinada concepción del mundo, la griega, y no la persa..

-Entre las diversas posibilidades objetivas, se escogen algunas que se repiten y son muy útiles para entender el conjunto de las relaciones histórico-sociales. Constituyen los llamados "tipos ideales" (cuadros conceptuales uniformes), entre los que podemos destacar los conceptos de cristianismo, de capitalismo o los que se utilizan en economía política, que nunca se verifican en toda su pureza, pero que sirven para entender la realidad y sus condicionamientos. Weber consagró, por ejemplo, el concepto de carisma como fundamento de un tipo ideal de autoridad.

-La sociología, en cuanto permite comprender la objetividad y la constancia de las relaciones entre los hombres, es un auxiliar fundamental de la historiografía. Con lo que de nuevo se enfrentó a Dilthey, que llegaba a la comprensión de la historia a través de las relaciones subjetivas, es decir, por medio de la psicología.

-Según dijimos, Weber sostiene que tanto las ciencias de la naturaleza como las del espíritu se fundamentan en una explicación o descripción causal de los hechos, pero esta fundamentación no es idéntica, ya que en las ciencias de la naturaleza la descripción causal se entiende como una alternativa frente a cualquier hipótesis metafísica, mientras en las ciencias del espíritu la descripción se opone a valoración. 

-La valoración supone una toma de postura ante un hecho; es algo del individuo, algo subjetivo. Pero lo que realmente hace que las ciencias del espíritu sean verdadera ciencia son las posibilidades objetivas, en cuanto se trata de hechos verificables, no los valores subjetivos. Concretamente, Weber defiende la "avalorabilidad" de la sociología y la economía.

-Por la misma razón, el conocimiento histórico, liberado de los juicios de valor, adquiere autonomía y se convierte en auténtica ciencia, compatible con las ciencias de la naturaleza.

68,4. JORGE SIMMEL 

(1858-1918) nació en Berlín. Aunque fue bautizado en la Iglesia Evangélica, su origen judío fue un serio obstáculo en su vida docente pese a sus reconocidos méritos. Estudió en la universidad de Berlín, a la que estuvo vinculado casi toda su vida, primero como alumno y después como docente privado y como profesor extraordinario, pero no como titular. También pudo perjudicarle su pensamiento cambiante y poco sistemático. Sólo en sus cuatro últimos años de vida consiguió ser profesor titular de filosofía en Estrasburgo, donde murió en 1918 a los sesenta años. De sus obras destacamos "El problema de la filosofía de la historia" (1892), "Introducción a la ciencia moral" (1892), "Problemas fundamentales de la filosofía" (1910), "Filosofía de la religión" (1911) y "La intuición de la vida" (1918).

-Simmel es un relativista o, mejor, un perspectivista. A su juicio, la verdad se corresponde con cada individuo, de acuerdo con su manera de ser y con el hecho de que den respuesta a sus necesidades. Cada verdad subjetiva es una verdad completa, aunque parcial y limitada. Responde a la perspectiva desde que la que cada tipo humano se relaciona con la realidad, ya sea natural, ya cultural.

-De formación kantiana, Simmel se aparta, sin embargo, de su formalismo moral al llenar el "deber ser" de contenidos psicológicos empíricos. A su juicio, una conciencia normativa meramente formal no tiene sentido; sólo lo tiene si se concreta mediante contenidos empíricos, que proceden del contacto con el mundo, que, por otra parte, es relativo a la constitución psicológica del hombre. Algo es bueno, no porque sea acorde con la buena conciencia, sino porque favorece el desarrollo vital del individuo y, consiguientemente, de la especie (vestigio del pragmatismo).

-Posteriormente se alejó de sus presupuestos relativistas (utilitaristas) y admitió, junto a lo físico y lo psíquico, un reino de los fines, de contenidos ideales, que marcan pautas de conducta para el hombre (ética normativa). En este tercer mundo de los fines, el deber ser no está orientado al obrar, sino al ser del hombre; pero, al mejorar el ser del hombre, lo hace actuar espontáneamente bien.

-Por lo demás, para Simmel la realidad es vida, ímpetu de totalidad y de superación; ímpetu que nunca está satisfecho consigo mismo y aspira a trascenderse. La filosofía no es algo objetivo, sino capacidad de reacción ante los conflictos, a los que debe enfrentarse y superarlos.

-Hay, por tanto, muchas formas de filosofía, correspondientes a los diversos tipos de espiritualidad humana. La razón es que no hay una verdad absoluta, sino que, como ya vimos, la vida se encarga de erigir y destruir verdades según cada situación histórica.

-Simmel hizo frente a la fundamentación de la razón histórica en términos estrictamente kantianos. Así, admite el nóumeno y los fenómenos, sobre los que aplica las categorías o formas a priori. Por ejemplo, en las ciencias históricas se da un material múltiple de experiencia (los hechos y sucesos psíquicos) y unos a priori históricos que ordenan el material disperso formando la historia como ciencia. Pero esas formas a priori son variadas, según los diversos individuos, dando lugar a distintas visiones historiográficas. No hay leyes determinantes de la realidad histórica, ni siquiera la ley del progreso, que se apoya en supuestos metafísicos extraños a la historia.

-Junto a la vida teórica, práctica y artística, está la vida religiosa. La religión nace de la necesidad de tener una visión de totalidad de la vida y de conciliar las contradicciones del hombre. Se construye con una serie de formas a priori específicas, tales como los conceptos de fe, de pecado, de redención, etc. Pero todo se reduce a algo sentimental e inmanente, pues Simmel niega la existencia de Dios.

68,5. OSVALDO SPENGLER 

(1880-1936) nació en la localidad alemana de Blankenburg y estudió en Munich y Berlín, donde se licenció con una tesis sobre Heráclito. Tras pasar unos años enseñando matemáticas en un gimnasio de Hamburgo, a los treinta y un años estudió historia en la universidad de Munich. Después se retiró, en un gesto de distanciamiento de la gente vulgar, a la vida privada en la misma ciudad de Munich para dedicarse a componer sus obras, la más famosa de las cuales fue "La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal" (1918-22). Otras obras suyas son: "Prusianismo y socialismo" (1920),"El hombre y la técnica" (1931) y Años de la decisión" (1933).

-Según Spengler, la historia es una manifestación de la vida que, en el decurso de los tiempos, ha adoptado determinadas formas regidas por cánones idénticos. Estas formas constituyen las culturas, que, como organismos vivientes, nacen, florecen, se marchitan y mueren. Son las cuatro edades o estaciones de las culturas: la primavera corresponde al período mítico-místico; el verano, al de la reforma y rebeldía contra el pasado, con la aparición de la filosofía, las matemáticas y el deterioro racionalista de la religión; el otoño, al de la aceptación de la omnipotencia de la razón, y el invierno, al del auge de los escepticismos, materialismos y pragmatismos. 

-Spengler distingue entre naturaleza fija e historia, entre lo que ya está irremediablemente terminado y la vivencia del devenir. La naturaleza muerta implica causalidad, necesidad y civilización; el devenir histórico significa destino, libertad y cultura. La naturaleza es conocida por la inteligencia, pero lo viviente, el devenir, la historia, sólo se conoce por intuición. La intuición descubre la morfología orgánica propia de la historia y su elemento o unidad constitutiva, que es la cultura.

-Las grandes culturas se reducen a ocho: la babilónica, la egipcia, la de la India, la de China, la Antigüedad clásica (helénico-romana o apolínea), la árabe (o mágica), la de Occidente (o fáustica) y la maya. Fuera de las culturas no hay historia.

-A cada cultura corresponde una ciencia, una filosofía y una moral, y son el resultado de la visión peculiar que cada cultura tiene de la naturaleza. El momento culminante de una cultura es la madurez o civilización correspondiente, en la que se llega a "los estados extremos y más refinados", aunque esta situación es también síntoma inequívoco de que se está llegando al final. Cada cultura está sujeta a un destino inexorable, al que los hombres deben plegarse voluntariamemente o por fuerza.

-Occidente ha entrado a partir de 1800 en su período de decadencia, de la que son síntomas el racionalismo, con sus fórmulas matemáticas y sus conceptos abstractos; el materialismo, el escepticismo, el igualitarismo socialista, el ateísmo y los irracionalismos, todos los cuales nos han apartado del sentido originario de la vida y de su fuerza creadora. Spengler no ocultó sus simpatías por los nazis y auguró un "imperium mundi" regido por Alemania, fruto de la lucha por la vida y de la voluntad de dominio.

68,6. ERNESTO TROELTSCH 

(1865-1923) nació en la ciudad bávara de Augsburgo y se hizo pastor protestante. Enseñó teología en Gotinga, Bonn y Heidelberg, y filosofía en Berlín, donde sucedió a Dilthey en su cátedra. Es autor de "La absolutez del cristianismo y la historia de la religión" (1902), "Psicología y teoría del conocimiento en la ciencia de la religión" (1905) y "El historicismo y su problema" (1922).

-Su pensamiento es historicista en el sentido dado a esta corriente por Dilthey. El critianismo es una manifestación histórica y, por tanto, relativista, como las demás grandes religiones. En su calidad de teólogo, si bien contrario a todo sobrenaturalismo, se le plantea el problema de cómo salvar algunos valores absolutos del cristianismo.

-Se niega a considerar la religión como una esencia universal que, en grados progresivos de realización, se va convirtiendo en las diversas religiones históricas, entre ellas el cristianismo, como había defendido Hegel.

-En su intento de hallar un anclaje metahistórico, encuentra que éste no se lo puede prestar la propia historia, ya que el estudio individualizado de las diversas religiones no conduce a conceptos normativos universales. 

-El último recurso que le queda es una interpretación kantiana. Hay un a priori religioso perteneciente a la misma razón y que se descubre a través del sentimiento de obligación que acompaña a la religión. Este a priori religioso tiene una causalidad autónoma, es decir produce efectos específicos, como ocurre con la aparición del cristianismo y de la reforma. Troeltsch traduce la existencia de este a priori religioso en la afirmación de un absoluto inmanente al proceso cósmico, una realidad libre y creadora, que él concreta en la idea de humanidad, a la manera de Eucken. 

-Este absoluto se compagina con la relatividad de la historia por la orientación de esta última hacia un ideal de civilización, de humanidad, que le da sentido a la misma historia. Esta orientación finalista es una tarea ética que da a la persona humana la ocasión de alcanzar su unidad y su dignidad.

68,7. FEDERICO MEINECKE 

(1862-1954) nació en la localidad alemana de Salzwedel, distrito de Magdeburgo. Durante varios años, de 1887 a 1901, trabajó para el archivo prusiano y en las universidades de Estrasburgo y Friburgo. En 1914 obtuvo la cátedra de historia de la Universidad de Berlín, de la que sería destituido en 1933. En 1947 fue nombrado rector de la Universidad Libre de Berlín (Berlín-Oeste). Murió en Dahlem en 1954 a los noventa y dos años de edad. Entre sus obras destacamos "Cosmopolitismo y estado nacional" (1908), "La idea de la razón de estado en la historia moderna" (1924), "El nacimiento del historicismo" (1936) y "La catátrofe alemana" (1946).

-Según Meinecke, al menos en los tiempos modernos, el curso de la historia no ha sido marcado por grandes individualidades, sino por la intervención de los Estados, en los que se conjugan todos los miembros de la comunidad que los constituyen. Lo que sí hay que reconocer es que el Estado actúa formando una cierta individualidad en su quehacer histórico. Las relaciones entre el Estado y los individuos que lo componen explican en buena parte los procesos históricos.

-Mainecke ha estudiado los problemas que suscita la relación entre el poder y el espíritu y, de forma más concreta, entre los intereses del poder constituido y la exigencia de libertad del espíritu.

-En una primera consideración, señaló la feliz conjunción de poder (kratos) y espiritualidad (ethos), entre la fuerza o potencia material y la dignidad y libertad del individuo que, a su juicio, se conjugaron en la Alemania en que le tocó vivir.

-Pero tras la Primera Guerra Mundial tuvo que reconocer la posibilidad de enfrentamiento entre ambos principios. Como fórmula para alcanzar el equilibrio entre el poder y la ética, propuso la razón de estado, que busca lo más conveniente y útil para el estado en cada momento. 

-Según Meinecke, el historicismo ha sustituido la filosofía del derecho natural. Frente a esta filosofía, que partía del reconocimiento en el hombre de una esencia eterna e inmóvil, apareció otra, la historicista, en la que todo era considerado individual y temporal, cambiante y relativo. 

-Meinecke ha escrito que "la médula del historicismo radica en la sustitución de una consideración generalizadora de las fuerzas humanas históricas por una consideración individualizadora. Esto no quiere decir que el historicismo excluya en general la busca de regularidades y tipos universales en la vida humana. Necesita emplearlas y fundirlas con su sentido por lo individual".

-El relativismo histórico y el carácter absoluto de lo espiritual sólo pueden coexistir en lo íntimo de la conciencia. Para superar este relativismo, Meinecke dice que lo relativo se hace absoluto al ser querido por Dios, según la solución propuesta por Goethe. En cierto modo, el infinito trasciende a lo finito, es decir a la historia, superando así su relativismo.

68,8. ARNOLDO JOSÉ TOYNBEE 

(1889-1975) nació en Londres y estudió letras clásicas en Oxford, donde enseñaría después historia y literatura griegas. Tras la primera Guerra Mundial, durante la cual trabajó para los servicios de inteligencia británicos, fue profesor de Historia contemporánea en la Universidad de Londres (1919-1924). Desde 1925 hasta 1955 dirigió el Instituto de Estudios Internacionales, de la universidad londinense. Entre 1934 y 1961 publicó su obra más importante, "Estudio de la historia", en la que, inspirándose en Spengler, reflexiona sobre la marcha de la historia universal. Murió en 1975 a los ochenta y seis años de edad.

-Su presupuesto básico es la existencia de un principio vital que, como una chispa divina, alienta el desarrollo y la evolución universal de la humanidad. Su atención se centra sobre todo en el desarrollo social, político y económico. Por otra parte, frente al método apriorístico de Spengler, Toynbee se declara partidario de la tradición empirista inglesa.

-No hay un desarrollo lineal de la historia, ya que su curso se escinde en una pluralidad de grupos culturales, los cuales, como en Spengler, están sometidos al mismo proceso de nacimiento, desarrollo, decadencia y muerte. En cuanto el esquema de las culturas es el mismo, todas ellas se pueden considerar como "contemporáneas". 

-Enumeró en un principio veintiuna culturas, que más tarde amplió a treinta y una, sin descartar la posibilidad de incrementarlas. Su estudio no es una descripción ordenada y sistemática de cada una de ellas, sino un análisis conjunto de acuerdo con su esquema general sobre las civilizaciones.

-Toynbee rechaza, sin embargo, el determinismo biológico y el proceso cíclico a que Spengler somete el curso de la historia. Hay que contar con la libertad y la autodeterminación de los pueblos, los cuales dan respuestas imprevisibles a los desafíos que las circunstancias les proponen, creando así las diferentes civilizaciones.

-En el nacimiento y desarrollo de las civilizaciones juegan un importante papel las condiciones ambientales. A mayores y más prolongadas dificultades los pueblos suelen responder creando civilizaciones más brillantes y duraderas. También influye en la consolidación de las civilizaciones el llamado fenómeno de "mímesis", por imitación del ejemplo de minorías selectas.

-Las civilizaciones decaen cuando las respuestas a los desafíos no son adecuadas. Su desintegración, como en el caso de la sociedad helénico-romana, puede dar lugar a la formación de un Estado universal y de una religión universal. Un Estado universal puede producir, sin embargo, sociedades afiliadas y emparentadas. 

-Por otra parte, las grandes religiones trascienden diversas civilizaciones y cierran las brechas existentes entre ellas. En sus últimos libros, Toynbee pone cada vez más de relieve la importancia del elemento espiritual en el destino de la historia.

VUELTA A KANT Y AL IDEALISMO

69,1. Movimiento europeo.

A finales del siglo XIX y principios del XX, tras un prolongado eclipse, en el que tuvo mucho que ver el empacho y el aburrimiento causado por tanto subjetivismo idealista, tiene lugar un intento de actualización de Kant y de los idealistas alemanes. En este movimiento neokantiano participaron casi todos los países europeos, pero los intentos tuvieron características propias en Alemania, Francia e Italia.

69,2,1. Neocriticismo alemán.

El retorno a Kant, como era lógico, tuvo su impulso inicial en Alemania. El motivo concreto de esta vuelta a Kant fue la necesidad de responder a los nuevos dogmatismos impuestos por el materialismo y el positivismo. Pero también se volvió al criticismo con el fin de hacer algunas puntualizaciones a los epígonos de Kant, ya que no se compartían algunas de las interpretaciones hechas del filósofo alemán. Incluimos en este apartado a autores de finales del siglo XIX y a otros que pertenecen de lleno al XX. Concretamente a Liebmann, a Helmholtz, a Lange y las escuelas de Marburgo (Cohen, Natorp, Cassirer) y Baden (Windelband, Rickert).

69,2,2. OTTO LIEBMANN 

(1840-1912) nació en Lowenberg, en la Silesia. En plena juventud, en 1865, publicó "Kant y los epígonos", obra que propició la aparición del neokantismo. Entre 1872 y 1882 fue profesor en la Universidad de Estrasburgo y, a continuación, en la de Jena. En 1876 publicó "Análisis de la realidad", libro con el que contribuyó a hacer realidad la vuelta a Kant. Murió en Jena en 1912 a los setenta y dos años.

-Los "epígonos" de Kant, según Liebmann, son los los tres idealistas, Fichte, Schelling y Hegel, el realista Herbart, el empirista Fries y el trascendentista Schopenhauer. Tras el análisis de cada uno de ellos, Liebmann concluye con la exhortación a volver a Kant.

-El retorno a Kant que propicia Liebmann no es literal, sino según el espíritu del criticismo. Lo importante para él es dilucidar críticamente lo que en el conocimiento hay de puesto y de dado. 

-El resultado de su análisis es admitir el carácter trascendental del conocimiento y rechazar la "cosa en sí". Lo dado es para Liebmann algo independiente del sujeto en el sentido del realismo crítico. A su juicio, sólo con esta solución se podrá superar el materialismo dogmático y las fantasías románticas.

69,2,3. HERMANN HELMHOLTZ 

(1821-1894) nació en Potsdam. Fue primero médico militar y después enseñó anatomía en la Academia de Bellas Artes de Berlín y fisiología en Konigsberg, Bonn y Heidelberg. Finalmente, fue profesor de física en Berlín. Se le debe, ya en 1847, la formulación del principio de la conservación de la energía. Descubrió las celulas nerviosas de los ganglios y estudió la fisiología de las sensaciones, sobre todo de las visuales y acústicas. Realizó una interpretación fisiológica del apriorismo kantiano en su obra "Los hechos de la percepción" (1879). Murió en Charlottenburg en 1894 a los setenta y tres años de edad.

-Según Helmholtz, nuestras sensaciones dependen de la estructura  de los órganos perceptores. Lo cual no obsta para que consideremos las sensaciones como signos producidos en nuestros sentidos por las fuerzas externas; estos signos, aunque no son copias de los objetos exteriores, tienen algún tipo de relación con ellos.

-Helmholtz acepta el carácter trascendental (kantiano) del espacio, del tiempo y del principio de causalidad, pero niega el apriorismo de los axiomas de la geometría. La razón es la existencia de geometrías no euclidianas.

-Idealismo o realismo son hipótesis indemostrables. Lo que no podemos negar es la regularidad de los fenómenos y, consiguientemente, la vigencia de las leyes en la naturaleza. 

-Helmholtz rechaza en concreto la teoría de Hegel de que el mundo real es el resultado de un acto de pensamiento y de que la mente humana, sin la guía de la experiencia externa, puede descubrir a priori las leyes de la naturaleza. La prueba de lo absurdo de esta teoría hegeliana es que ningún científico del momento la aceptó.

69,2,4. FEDERICO ALBERTO LANGE 

(1828-1875), nacido en el distrito alemán de Dusseldorf, vivió desde joven en Suiza, donde estudió en la universidad de Zurich. Más tarde lo haría en la de Bonn. Fue profesor en Colonia, Bonn, Zurich y Marburgo. Interesado en el estudio de cuestiones sociales, es conocido sobre todo por su "Historia del materialismo" (1866), desde los atomistas griegos hasta el siglo XIX. 

-Según Lange, el materialismo es la explicación lógica de los fenómenos naturales por parte de los científicos, pero no es capaz de dar cuenta de la actividad organizadora y categorizadora de la conciencia. Para ello hay que recurrir al kantismo. 

-Sin embargo, Lange interpreta las categorías no como condiciones a priori de la posibilidad del conocimiento, sino como conceptos dependientes de las peculiaridades psicosomáticas de cada sujeto. Estos conceptos sirven para organizar la realidad. En cuento a la realidad, para Lange se reduce a un conjunto de fenómenos; la cosa en sí se admite como causa de los fenómenos, pero de ella no podemos afirmar nada más. 

-En cuanto a la ética, la metafísica y la religión, Lange las reduce a un mundo de poesía, que satisface la necesidad del hombre de completar la realidad fenoménica con un mundo ideal creado por él mismo. Este mundo "poético" es una ficción, un "como si". No puede hablarse de la verdad de este mundo, sino de su valor, que es muy grande, dado que responde a un deseo irrefrenable de armonía y unidad.

69,2,5. ESCUELA DE MARBURGO.

-La llamada escuela de Marburgo está formada por un grupo de intérpretes de Kant cuya aportación principal ha sido la creación de un método filosófico más que la formación de un sistema de pensamiento. Su trabajo ha consistido en una deliberada superación del kantismo, del que ha precisado algunos aspectos nebulosos, como el concepto de "cosa en sí", que rechaza drásticamente. Ni siquiera lo acepta como objeto de fe, es decir, como una creencia. La verdadera realidad es la objetividad pensable, concepto con el que la Escuela se opone tanto a la subjetividad pensante de los idealistas como a la objetividad empírica de los positivistas. El trabajo de la Escuela, al no consistir en el conocimiento de algo, se centra en el conocimiento mismo y se convierte en pura gnoseología, en método, en análisis de las condiciones lógicas del conocimiento y de la voluntad. En definitiva, los "marburgueses" han creado un mundo ideal, encerrado en sí mismo y autosuficiente, que recuerda el mundo de las ideas de Platón, pero sin su correlato del mundo de las apariencias. Pertenecen a esta Escuela Cohen, Natorp y Cassirer.

69,2,6. HERMANN COHEN 

(1842-1918), de origen judío, nació en la localidad alemana de Coswig y estudió en Marburgo, donde fue sucesor de Lange. Se le considera fundador de la escuela de Marburgo. Cohen es autor de un "Sistema de filosofía", que desarrolló en los tratados "Lógica del conocimiento puro (1902), "Etica del querer puro" (1904) y "Estética del sentimiento puro" (1912). Sus últimos seis años los pasó en Berlín, donde murió en 1918, a los setenta y seis años.

-Para Cohen, pensamiento y objeto son una misma realidad. El pensamiento no es el producto de una actividad subjetiva, sino el contenido tanto de la conciencia como del ser, dos aspectos de una misma realidad.

-No hay distinción entre la estética y la analítica trascendental kantiana; no hay distinción entre la sensación y el pensamiento.

-Fuera de la conciencia y del pensamiento no hay nada. No hay cosa en sí; todo lo trascendente queda rechazado. Todo está en la conciencia. El conocimiento puro se reduce a su propio contenido y no presupone nada. No hay intuición ni fenómeno en el sentido kantiano, es decir como una cierta entidad externa que es conformada por las categorías a priori. Para Cohen, pensar no es sintetizar, sino producir.

-Según nuestro autor, el pensamiento no es una actividad psicológica, sino un contenido lógico-objetivo. El pensamiento no es fruto de una actividad subjetiva, sino la estructura interna del objeto de la ciencia, el contenido de la conciencia y del ser. El ser es el pensamiento y el pensamiento es el contenido esencial del ser.

-Por tanto, para Cohen la conciencia pura, es decir sin ninguna referencia trascendente, es conocimiento puro (lógica), querer puro (ética) y sentimiento puro (estética).

a) Lógica.

-La lógica es para Cohen una teoría del conocimiento, una lógica gnoseológica y, pese a su rechazo explícito, una metafísica basada en la perfecta racionalidad de lo real. La lógica es fundamentalmente una elaboración de las categorías del conocimiento científico, que según Cohen se reduce al saber físico y matemático. 

-Pensar no es tener conceptos, sino distinguir y unir, es decir tener juicios. Estos son de cuatro clases: juicios de las leyes del pensamiento, de las matemáticas, de las ciencias matemáticas de la naturaleza y de la metódica. Cada uno de estos juicios adquiere, a su vez, tres formas distintas, lo que da un total de doce juicios y sus categorías correspondientes, todas ellas fruto de la actividad creadora del pensamiento.

-Los juicios de las leyes del pensamiento son los juicios de origen, de identidad y de contradicción. El de origen proporciona al pensamiento los datos para pensar, es decir incógnitas (la x matemática), algo determinable. Es el punto de partida, el material básico del pensamiento, algo creado.

-Los juicios de las matemáticas son los de realidad, pluralidad y totalidad. La realidad es la unidad última, anterior a la extensión y al número, lo infinitesimal que tiende a cero, origen de toda realidad.

-Los juicios de las ciencias matemáticas de la naturaleza son los de sustancia, de ley y de concepto. La sustancia es pura relación, paso de un juicio a otro, movimiento lógico. La ley y el concepto constituyen el sistema, categoría que rige la naturaleza. En cuanto al concepto, cada uno de ellos suscita otro en una serie infinita.

-Los juicios de la metódica comprenden los de posibilidad, realidad y necesidad. La posibilidad es la misma conciencia, que es el horizonte de todas las posibilidades objetivas. Realidad es lo uno, lo concreto. La necesidad une la unidad y lo universal en la ley científica.

b) Ética.

-Según Cohen, para completar el análisis de la experiencia personal, además del pensamiento puro en el orden del ser, hay que investigar el pensamiento en el orden de lo que debe ser: es la tarea de la ética y la estética.

-La ética es una ciencia formal de las categorías morales, del querer puro, del querer por querer. En ella no hay posibilidad de ninguna referencia externa. Su objeto es el "deber ser", un ideal al que tiende la voluntad. "Sólamente en el deber ser consiste el querer. Sin deber ser no hay querer, sino sólo deseo. A través del deber ser, la voluntad realiza y conquista un verdadero ser". 

-El verdadero ser del hombre es su unidad, su individualidad, su personalidad, que sólo se alcanza plenamente al insertarse en la humanidad, que es la totalidad de todas las individualidades y la unidad última. El nuevo imperativo categórico tendrá por tanto carácter social y puede expresarse así: "Trata a la humanidad, tanto en las demás personas como en ti mismo, siempre como fin, nunca como medio".

c) Estética.

-La estética es para Cohen una ciencia formal de las categorías del sentimiento puro, de las formas emotivas de la conciencia, especialmente del amor hacia los hombres en la totalidad de su naturaleza, incluida su animalidad. Una obra de arte no se reduce a la materialidad del mármol o de la tela en que se imprime; es sobre todo la representación de un ideal de perfección humana, que es lo que le da su valor eterno.

-Por lo que se refiere a la religión, para Cohen Dios es la misma idea de verdad en cuanto ésta es el fundamento de una totalidad humana perfecta. Dios es, pues, un mero concepto moral. Si atribuímos a Dios personalidad, vida o espiritualidad, estamos pensando antropomórficamente e inventando un mito.

69,2,7. PABLO NATORP 

(1854-1924) nació en Düsseldorf. Estudió sucesivamente en Berlín, Bonn, Estrasburgo y Marburgo, donde se habilitó para la docencia junto con Cohen, cuya doctrina compartiría. Fue profesor extraordinario de filosofía en Marburgo desde 1885 y titular de Filosofía en la misma universidad desde 1892 hasta 1922. Alternó los trabajos teóricos con la investigación sobre Protágoras, Platón, Descartes, Pestalozzi, Herbart, Kant, etc. Defendió la superioridad de los alemanes, como ya lo había hecho Cohen. De su amplísima bibliografía destacamos  "Fundamentos lógicos de las ciencias exactas" (1910), resumidos un año después bajo el título de "Filosofía". Otros títulos suyos son "Pedagogía social" (1899) y "Religión en los límites de la humanidad" (1914). El pensamiento de Natorp, como veremos, es una nueva versión sin apenas novedades de la filosofía de Cohen.

-Natorp critica a Aristóteles y a todos aquellos que, a lo largo del tiempo, han interpretado las ideas de Platón como cosas reales, como supercosas existentes en un mundo superior paralelo al de las cosas sensibles. Según Natorp, las ideas platónicas hay que concebirlas como objetos del pensamiento puro, como leyes y métodos del conocimiento. Decir que las ideas son arquetipos hay que entenderlo en el sentido de que son conceptos puros originarios, de los que se derivan los empíricos; son, en definitiva, métodos a seguir para conocer el mundo.

-Según Natorp, el cometido de la filosofía es analizar la conciencia desde el punto de vista meramente lógico. La conciencia, que se identifica con toda la realidad, está estructurada a priori de tal manera que condiciona y hace posible todo conocimiento.

-Toda realidad surge en el pensamiento y por el pensamiento. El objeto del conocimiento es la propia conciencia, convertida en la eterna incógnita del pensamiento, en el "dato de hecho" (o cosa en sí) que nunca es conocido perfectamente. Toda filosofía es, pues, gnoseología, teoría del conocimiento.

-La conciencia no trabaja, como ocurre en Kant, con datos o fenómenos proporcionados por no se sabe quién, sino que son suministrados por el propio pensamiento. Estos datos son barajados por la propia conciencia en un proceso de separación y unificación que consiste en puras relaciones. Los conceptos de las matemáticas y de las ciencias físicas son relaciones o relaciones de relaciones. No otra cosa son los conceptos de espacio y tiempo, que, a su vez, son las condiciones primeras para cualquier experiencia.

-El paso de estas estructuras espacio-temporales a las realidades físicas se hace mediante el concepto de energía, de la que es portador algo "sustancial", reducido a mero soporte, al que se refieren las funciones matemáticas de las fórmulas físicas. Las presuntas intuiciones empíricas que acompañan esta experiencia es mero pensamiento realizándose en su proceso hacia un fin. Este fin es la plena determinación del ser, que se convierte así en el ser pleno, en lo que "debe ser".

-Junto al ser objetivo en que consiste la conciencia está, pues, el "deber ser" de la voluntad; hay una continuidad entre la lógica del ser y la lógica del deber ser. La ley moral prescribe la subordinación de toda actividad del individuo a las exigencias de su humanidad, de su "deber ser".

-La estética estudia las leyes del arte, que tiene por objeto lo individual. Los elementos universales que se le añaden constituyen lo irracional de la obra de arte, fruto de la imaginación y el sentimiento. El arte considera lo que es como si debiera también existir en la realidad.

-La religión no pertenece a la objetividad (lo real, en sí) de la conciencia, que se agota en la lógica, la ética y la estética. La religión y Dios pertenecen al dominio de la subjetividad (lo irreal, producto de la conciencia), pero en modo alguno constituyen una realidad, que se agota en la única objetividad de la conciencia. La religión tiene su origen en la moral y queda reducida a la moral de la humanidad. La religión de la humanidad es una religión sin Dios, de la misma manera que la psicología se ha convertido en psicología sin alma.

(Manuel García Morente y José Ortega y Gasset fueron discípulos de Cohen y Natorp. De esta etapa de su vida escribió Ortega: "Durante diez años he vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión... Con gran esfuerzo me he evadido de la prisión kantiana y he escapado a su influjo atmosférico... De la magnífica prisión kantiana sólo es posible evadirse ingiriéndola. Es posible ser kantiano hasta el fondo de sí mismo, y luego, por digestión, renacer a un nuevo espíritu").

69,2,8. ERNESTO CASSIRER 

(1874-1945) nació en Breslau y estudió en Barlín, Leipzig, Heidelberg y Marburgo. Empezó su docencia en Berlín, de donde pasó en 1919 a la Universidad de Hamburgo. En 1933, con la llegada del nazismo, se exilió a Inglaterra, donde enseñó en Oxford. En 1935 pasó a la universidad de Göteborg, en Suecia. En 1940 se instaló en Estados Unidos y fue profesor en la universidad de Yale. Es autor de numerosos y meritorios trabajos de historia de la filosofía, especialmente sobre el renacimiento, Descartes, la Ilustración y Kant. Su propio pensamiento lo expuso en "Concepto de sustancia y concepto de función" (1910), "Filosofía de las formas simbólicas" (1922-25) y "El mito del estado" (1946). Aunque se mantuvo fiel a los principios de la Escuela de Marburgo, se abrió a otras corrientes contemporáneas, como la fenomenología.

-Frente a sus dos antecesores, que centraron su investigación en el conocimiento físico-matemático, Cassirer amplió sus indagaciones a los campos de las ciencias sociales, la antropología, la filología y la historia.

-A su juicio, junto a los conceptos físicos, empíricos, como los de materia y movimiento, y otros hipotéticos, como los de átomo o éter, hay que admitir los llamados conceptos-límites o relaciones (entidades o leyes físicas), que no son objeto de intuición, pero realizan una función indispensable en la construcción de la realidad intuida.

-Estas construcciones o estructuras no son sustancias, concepto que ha sido abandonado por las ciencias y ha sido sustituido por el de función; es decir, por conceptos funcionales articulados en series y constitutivos de los objetos de la experiencia (Mach). Es la función la que crea el objeto, pues el concepto-función precede real e idealmente al objeto.

-En lugar de las categorías kantianas utilizadas por Cohen y Natorp, Cassirer recurre al símbolo o lenguaje, que es la actividad que organiza la experiencia y la lleva a la auténtica objetividad racional. El lenguaje tiene para él una función constitutiva. Dice Cassirer: "El símbolo no sólo sirve para comunicar un contenido conceptual, sino que es el instrumento en virtud del cual este mismo contenido se constituye y adquiere su completa determinación".

-Como Kant, Cassirer cree que el conocimiento consiste en una conceptualización de la experiencia, pero no sólo de las ciencias naturales, sino también de todas las culturales e históricas. A su juicio, los conceptos o categorías forman un sistema abierto e incompleto, no cerrado, como opinaba Kant.

-El hombre es "un animal simbólico" (en su caso, un animal parlante), y la cultura humana se constituye dentro de una trama de simbolizaciones. La racionalidad (de animal racional) no recoge toda la riqueza de la vida cultural del hombre. Hay otros tres sistemas fundamentales de simbolizaciones o formas de lenguaje: el de los mitos (símbolos con función expresiva), el del lenguaje común (con función intuitiva) y el de las ciencias (con función significativa).

-El simbolismo es esencial para comprender la historia. Los hechos históricos no se reducen al mero acontecer, sino que son gestos significativos cargados de simbolismo. Así, por ejemplo, según Cassirer, "el suicidio de Catón (de Útica) no fue sólo un acto físico, sino también un acto símbólico. Fue la expresión de un gran carácter; fue la última protesta del espíritu republicano romano contra un nuevo orden de cosas".

69,2,9. LA ESCUELA DE BADEN O DE HEIDELBERG

o del sur de Alemania, entra dentro de la corriente neokantiana junto con la de Marburgo, pero con caracteres propios. Por lo pronto, critican en estos últimos su excesivo racionalismo, formalismo y afición a los temas físico-matemáticos, olvidándose de las ciencias de la cultura y de la historia, las ciencias del espíritu (menos Cassirer, como hemos visto). Para esta escuela, lo que da consistencia a estas ciencias es el valor, concepto ya apuntado por los utilitaristas y por Nietzsche, Kant y Lotze (ver 60,3,6), y que tendría amplio porvenir en diversas corrientes filosóficas. Según la Escuela de Baden, esos valores, sobre todo los morales y estéticos, son independientes de la experiencia y del mismo testimonio de las conciencia que permite descubrirlos. Son trascendentales, y en esto consiste precisamente su kantismo. Los más destacados representantes de la Escuela de Baden son Guillermo Windelband y Enrique Rickert.

69,2,10. GUILLERMO WINDELBAND 

(1848-1915), nacido en Potsdam, estudió en las universidades de Jena, Berlín y Gotinga, en esta última con Lotze. Se doctoró en Leipzig con una tesis sobre "La certeza del conocimiento" (1870). Fue profesor en Zurich, Friburgo, Estrasburgo y Heidelberg. En esta última ciudad murió en 1915 a los sesenta y siete años. Es autor de varios trabajos sobre historia de la filosofía, que desarrolla como un conjunto de "problemas", no por autores. Entre sus obras destacan "Preludios" (1884), "Manual de historia de la filosofía" (1892), "La libertad del querer" (1904), "Principios de lógica" (1912) e "Introducción a la filosofía" (1914).

-Se declaró idealista, pero nunca especificó a qué tipo de idealismo se adscribía, si al de los neokantianos, de los neofichteanos o de los neohegelianos. 

-Para Windelband, hay dos clases de ciencias, las nomotéticas y las idiográficas. Las primeras se ocupan de hallar las leyes generales y se interesan por los hechos particulares en cuanto que son semejantes a otros hechos. Las segundas se ocupan de lo particular en cuanto tal, pero no del mismo modo en todos los particulares, sino sólo en los que tienen alguna significación desde el punto de vista del valor. A la primera clase pertenecen todas las ciencias de la naturaleza; a la segunda, las culturales e históricas, las llamadas ciencias del espíritu.

-Windelband pretende fundamentar las ciencias históricas de una forma crítica, es decir escudriñando sus fundamentos conceptuales. Estos fundamentos se corresponden con los modos como se dan los objetos de conocimiento a la conciencia cognoscente. Y encuentra que el fundamento sobre el que se puede construir estas ciencias son los valores. Según Windelband, ante cualquier contenido representativo, todo individuo dotado de voluntad y sentimiento reacciona haciendo un juicio valorativo. Pero este juicio no es fruto de una reacción caprichosa, sino que supone en el individuo que valora una conciencia normativa universalmente válida.

-Frente a la actitud displicente de Kant ante el mundo histórico y sus "valores condicionados" y contra la concepción relativista de los valores por parte de Nietzsche, Windelband encuentra que la tarea de una filosofía crítica debe ser la de averiguar si hay un conocer con valor absoluto y necesario de la verdad; si hay un querer con valor absoluto del bien; si hay un sentir del valor absoluto de la belleza.

-Estos valores tienen para Windelband un carácter trascendental, en el sentido kantiano de esta palabra. Por lo que deben considerarse como condiciones para la posibilidad del conocimiento.

-La filosofía no tiene por objeto realizar juicios de hecho, sino juicios de valor sobre si el pensamiento, el querer y el sentir se ajustan a determinadas normas, a determinadas necesidades ideales ("deber ser"); en suma, a determinados valores absolutos e intemporales. Dicho de otra manera, los juicios de valor implican una referencia necesaria a la conciencia que juzga, en la que hay unos principios o normas ideales, a los que deben conformarse todas las valoraciones lógicas, éticas y estéticas.

-Frente a los sentimientos de placer o displacer, los juicios de valor tienen un carácter absoluto y universal. Por eso para Windelband "la filosofía es la ciencia crítica de los valores universales". También define la filosofía, de acuerdo con lo dicho anteriormente, como "la ciencia de la conciencia normativa".

-La conciencia normativa no es una realidad empírica o de hecho, sino un ideal, y sus leyes no son leyes naturales que deban verificarse necesariamente en todos los hechos singulares, sino normas a las cuales deben conformarse todas las valoraciones lógicas, éticas y estéticas. La realización de estas normas en la conciencia empírica es lo que constituye la libertad.

-Pese a sus objeciones a la existencia de un Dios trascendente a causa del problema del mal, Windelband, discípulo de Lotze, intentó establecer un valor en sí que coincidiría con el absoluto. Llegó a firmar que "lo santo es la conciencia normativa de lo verdadero, del bien y de lo bello, vivida como realidad trascendente".

69,2,11. ENRIQUE RICKERT 

(1863-1936) nació en Danzig, estudió en Estrasburgo y se doctoró en Friburgo. Tras largos años de enseñanza en en esta última ciudad, en 1916 fue llamado a ocupar la cátedra que Windelband había dejado en Heidelberg, donde permaneció hasta su muerte, en 1936, a los setenta y tres años. De sus obras destacamos "El objeto del conocimiento" (1892), "Los límites de la formación de los conceptos científicos" (1896), "Problemas de la filosofía de la historia" (1904), "Ciencia de la cultura y ciencia de la naturaleza" (1899), "La filosofía de la vida" (1920), "Sistema de filosofía" (1922) y "La lógica del predicado y el problema de la ontología" (1930).

-Rickert defendió desde sus primeras obras la identidad del sujeto cognoscente y del objeto conocido. Para él, tanto la representación como la cosa representada son contenidos de la conciencia. No hay, por tanto, ninguna realidad trascendente.

-Conocer no es otra cosa que reconocer un valor, y el valor es una evidencia, una norma, necesidad o imperativo ideal, un "deber ser" que da al conocimiento el valor de verdad. En manera alguna es algo subjetivo y caprichoso.

-El "deber ser" precede al ser; lo que es lo es en virtud de un juicio verdadero que expresa lo que debe ser. El "deber ser" es algo universal e impersonal, inherente a toda conciencia en general y fundamento no sólo del pensar, sino también de todo querer y sentir. 

-Los valores valen o no valen, y en ello consiste su realidad. Si se enlazan con un objeto, éste se transforma en un bien; si se enlaza con un acto, éste se transforma en una "valoración".

-Hay tres esferas de realidad: el "reino de los valores", el "mundo de la realidad" (realidad en el sentido explicado al principio) y el "reino del sentido o de la significación". La filosofía, al relacionar el "mundo de la realidad" con el "reino de los valores" en el acto de valorar, descubre el "sentido y significado" de los valores.

-Se dan seis esferas de valores: la esfera lógica y del juicio, dominio de la verdad y cuyo bien es la ciencia (intelectualismo); la esfera estética y de la intuición, dominio de la belleza, cuyo bien es el arte (esteticismo); la esfera mística y de la adoración, dominio de la santidad impersonal, cuyo bien es la comprensión del uno-todo (misticismo); la esfera ética  y de la acción autónoma, dominio de la felicidad y cuyo bien es la formación de comunidades de personas libres (moralismo); la esfera erótica o de la unificación, dominio de la felicidad y cuyo bien es la comunidad de amor (eudemonismo), y la esfera religiosa o de la piedad, dominio de la santidad personal, cuyo bien es el mundo divino (teísmo-politeísmo).

-Rickert insiste, como Windelband, en la distinción entre ciencias naturales y culturales, basándose en la oposición entre naturaleza y espíritu. También se distinguen ambas ciencias por el método que usa cada una de ellas: el método naturalista generaliza mediante conceptos y leyes universales, mientras el método histórico es individualizador, no se preocupa de formar conceptos universales. Pero lo que las distingue radicalmente es la referencia de las ciencias del espíritu a los valores, de tal modo que "si a un objeto cultural se le retira el valor, queda reducido a mera naturaleza". Los objetos naturales son ajenos al valor.

-Rickert ataca el dogmatismo por su falta de crítica; el escepticismo, el relativismo y el historicismo, por ignorar la universalidad de los valores; el pragmatismo, por negar los mismos valores, y el vitalismo por declarar arbitrariamente la vida como valor supremo. Su defensa del carácter objetivo, universal y absoluto de los valores lo llevó al límite de considerar un sistema de categorías próximo a una metafísica.

69,3,1. Neocriticismo y neoidealismo francés.

En Francia, el máximo representante del neokantismo fue Carlos Renouvier. Por su parte, Octavio Hamelin y León Brunschvicg trataron de adaptar las doctrinas idealistas a la mentalidad francesa.

69,3,2. CARLOS RENOUVIER 

(1815-1903) nació en Montpellier en el seno de una familia protestante. Estudio en la Escuela Politécnica de París, donde fue discípulo de Comte y compañero de Ravaisson. Imbuido de ideas revolucionarias, fue toda su vida un ferviente republicano. Tras un período de libertinaje, la lectura de Descartes en 1839 lo orientó a la reflexión. Fruto de ésta fue la composición de una cincuentena de obras. La fundamental es "Ensayos de crítica general" (1854-64). En 1869 publicó "La ciencia de la moral" y en 1876, "Ucronía", en la que critica el cristianismo partiendo de la hipótesis de que esta religión no se hubiera impuesto en occidente. A su juicio, en tal caso en Europa habría dominado el espíritu de libertad en lugar del odio y el egoísmo. Tras una primera etapa de influencia hegeliana, después compuso todo un sistema de inspiración kantiana. Al final, una crisis religiosa lo llevó al protestantismo. Murió en Prades, en los Pirineos Orientales, en 1903 a los ochenta y ocho años de edad.

a) Representaciones y relaciones.

-Según Renouvier, toda la metafísica antigua parte de la distinción entre realidad y representación. Pero, a su juicio, toda la realidad se reduce a representaciones, fenómenos inmediatos de la conciencia. Sin embargo, en cada representación hay que distinguir un aspecto representativo o sujeto y otro aspecto representado u objeto; ambos aspectos son correlativos. Pero lo representado es un mero fenómeno. Cualquier cosa que pensemos que está "bajo el fenómeno" (alguna sustancia) es incognoscible.

-El fenómeno pertenece a la realidad y al conocimiento y, para que tenga sentido, debe consistir en la relación de ambos aspectos. Por otra parte, el fenómeno, al no poder ser relacionado con ninguna cosa en sí o absoluta, debe necesariamente relacionarse con otros fenómenos. Por eso todo fenómeno es esencialmente relativo. Por eso todo lo que se puede representar o definir es relativo: tiene una relación funcional con otras cosas.

-Las cosas son, pues, "conjuntos de fenómenos unidos por funciones determinadas". Esos fenómenos se relacionan de tal manera que la ley que rige esas relaciones viene a justificar un cierto concepto similar al de sustancia. Algo así como una sustancia fenoménica, que podría definirse como "un fenómeno compuesto, producido y reproducido de modo constante y representado como la relación común de las relaciones de otros fenómenos distintos".

b) Las categorías.

-La ciencia intenta establecer las relaciones entre fenómeno y fenómeno, entre ley y ley, buscando una síntesis única (mundo). Consiguientemente, todo saber se funda en la categoría de "relación", de la que las demás categorías son meras determinaciones. 

-Renouvier distingue nueve categorías: la relación, el número, la extensión, la duración, la cualidad, el devenir, la fuerza, la finalidad y la personalidad. Cada categoría es, a su vez, considerada como tesis, antítesis (o correlación) y síntesis, por lo que su número total se eleva a veintisiete. Por ejemplo, la relación es distinción (tesis), identificación (antítesis) y determinación (síntesis); el número es pluralidad, unidad y totalidad; la cualidad es diferencia, género y especie, y la personalidad es yo, no-yo y conciencia. Etc.

-La lógica formal se basa en la categoría de la cualidad, ya que toda proposición es en el fondo una cualificación o atribución de una especie a un determinado género.

-La categoría de la causalidad hay que entenderla como una simple función matemática (Mach) o como un cierta armonía entre los fenómenos (Leibniz), pero nunca como una exigencia metafísica. El hombre, al pensar y actuar, junto a la ley de causalidad así entendida, emplea siempre la categoría o ley de la finalidad. 

-Por lo que se refiere a la categoría de la personalidad (excluida por Kant como categoría e identificada con el yo pensante), Renouvier la considera fundamental, ya que es la misma categoría de relación entre los vivientes: todo conocimiento se funda en una conciencia personal hasta el punto de que, si se desvanece tal conciencia, desaparece toda existencia.

-La síntesis de todas las relaciones constituye el mundo. El mundo, como "síntesis total de los fenómenos", existe, aunque su existencia se basa sólo en la creencia, ya que no hay ninguna cosa en sí o sustancia, como ya se ha dicho. 

-Partiendo de este presupuesto, Renouvier niega las antinomias kantianas y acepta las cuatro tesis, al tiempo que rechaza todas las antítesis. Por tanto, para él el mundo es finito en el tiempo y en el espacio, consta de partes simples, tiene causas necesarias y libres, y, finalmente, depende de un ser necesario.

-La infinitud sólo es una posibilidad, no una realidad. Algo infinito real es contradictorio, ya que todo lo real, lo "dado", es algo determinado. Sin embargo, la finitud del mundo no lleva a un Dios creador. La creación convertiría a Dios en algo indefinible: sería "una fuerza que produce la fuerza, un amor que ama en el amor, un pensamiento que piensa en el pensamiento".

-Puesto que el mundo no es algo abstracto, sino algo determinado, su causa primera, Dios, debe ser algo perfecto, pero finito. Es más, Renouvier se inclina por el politeísmo, por la teoría de la emanación y por la posibilidad de la existencia de una serie de mundos sucesivos (Orígenes). 

-Renouvier explica la psicología basándose en las categorías antes enumeradas. Las cinco primeras definen al hombre como ser orgánico; si añadimos la conciencia, aparece el hombre sensible; si ponemos también la causalidad, el hombre es voluntad. Si consideramos todas las categorías reflejándose dentro del hombre por una suerte de desdoblamiento de su conciencia, aparece la inteligencia. 

c) Voluntad y ética.

-La voluntad, o causalidad inmanente de la representación, no es algo distinto de ésta, pues de lo contrario sería incognoscible. La voluntad se identifica con la libertad, que es el fundamento de toda certeza, ya que no hay evidencia que obligue al asentimiento. Por eso, toda certeza es en el fondo una creencia.

-Renouvier acepta el imperativo categórico kantiano, que se basa en el conocimiento originario de lo que debe hacerse. Sin embargo, como los hombres no siguen de hecho este imperativo, se hacen necesarias las leyes, que son obligaciones impuestas por las circunstancias históricas.

-La historia no está regida por la necesidad, sino que es el escenario del ejercicio de la libertad. El progreso se consigue en la medida en que la libertad se afirma y se realiza.

-En su etapa final, Renouvier se hizo monoteísta y centró sus especulaciones en torno a la categoría de personalidad, frente a las concepciones "cosistas", que pretenden objetivar el saber frente a las creencias personales del hombre.

69,3,3. OCTAVIO HAMELIN 

(1856-1907) nació en Lyon d"Angers y estudió en París con Renouvier. Fue profesor en Burdeos desde 1884 a 1905, y en la Sorbona desde 1905 hasta su muerte. Esta ocurrió dos años más tarde, en las playas de Las Landas, cuando intentaba salvar a una sobrina que se ahogaba en el mar. Aparte de unos estudios sobre Aristóteles y Descartes, nos ha dejado un "Ensayo sobre los elementos fundamentales de la representación" (1907), en el que expone su doctrina, un idealismo "sui generis", ya que en él no entra el infinito y termina en un teísmo atípico.

-Según Hamelin, la única realidad es la representación, que, por supuesto, no representa nada, ya que no hay nada fuera de ella misma. "La representación es el ser, y el ser es la representación". La representación está compuesta de conceptos o "categorías", que no son formas vacías, sino elementos primitivos y reales. 

-Como para Renouvier, las categorías se reducen a las diversas formas de relaciones. Según Hamelin, "el mundo se resuelve en conceptos", y el concepto "está hecho no de cosas, sino de relaciones". Finalmente, "las relaciones... son el espíritu mismo".

-Al intentar ordenar el mundo de la representación, Hamelin desecha la vía analítica, que no conduce a nada nuevo, y recurre a la síntesis a fin de reconstruir lógicamente el sistema de relaciones en que consiste la conciencia.

-El método que utiliza es el dialéctico, pero no mediante las oposiciones contradictorias hegelianas, que conducen al nihilismo, sino por la oposición de los contrarios, que (como decía Aristóteles) pertenecen al mismo género. Los contrarios se oponen y, al mismo tiempo, se exigen unos a otros, ya que sólo tienen sentido por la relación mutua. Este método sintético o de la relación consiste en mostrar la conexión necesaria entre los opuestos.

-El proceso dialéctico comienza en la relación, la categoría más abstracta, y termina en la conciencia, la categoría más concreta, mediante cinco tríadas, más o menos arbitrarias, de conceptos o categorías. Son éstas: relación (tesis), número (antítesis) y tiempo (síntesis). Tiempo-espacio-movimiento. Movimiento-cualidad-alteración. Alteración-especificación-causalidad. Causalidad-finalidad-personalidad. 

-Para Hamelin, la persona, "relación de sí mismo a sí mismo", es el ser concreto y real, que no tiene contrarios y sólo un contradictorio, la nada. Ser persona es ser libre, y la libertad significa un tránsito a la conciencia, es decir a la existencia por sí. La conciencia, vértice de la realidad, es esencialmente pensamiento, que consiste en una actividad creadora que produce a la vez el objeto, el sujeto y su síntesis. La conciencia es al mismo tiempo sujeto y objeto.

-Cuando en la conciencia predomina el objeto, se tiene la representación teórica, que se expresa en el razonamiento, cuya condensación es el concepto y el juicio. Cuando domina el sujeto, se tiene la representación práctica, que se realiza en la voluntad libre.

-Pese al idealismo de su concepción de la realidad, Hamelin reconoce al final de su obra que la conciencia individual no es el fin del proceso dialéctico y admite una conciencia universal, centro y fundamento de las conciencias inferiores, es decir, Dios. Hamelin escribió: "La existencia de por sí, cuando se toma en sentido absoluto; el universo, con su organización tan inmensa y profunda, son prodigiosas cargas: sólo Dios puede llevarlas".

69,3,4. LEÓN BRUNSCHVICG 

(1869-1944), de origen judío, nació en París y estudió en la Escuela Normal Superior de esta ciudad. Después de enseñar en varios liceos de Ruán y París, ocupó una cátedra de filosofía en la Sorbona desde 1909 hasta 1940, salvo en el período de la Primera Guerra Mundial (1914-18). Desde 1936 presidió la Sociedad francesa de Filosofía, que él mismo había contribuido a crear en 1901. Además de sus trabajos sobre Spinoza, Pascal y Aristóteles, destacan sus obras "La modalidad del juicio" (1897), "Las etapas de la filosofía matemática" (1912), "La experiencia humana y la causalidad física" (1922), "El progreso de la conciencia en la filosofía occidental" (1927) y "Las edades de la inteligencia" (1934).

-Su punto de partida es un idealismo absoluto. Se expresa así: "El conocimiento constituye un mundo que es para nosotros el mundo. Más allá no hay nada; una cosa que estuviera más allá del conocimiento sería por definición lo inaccesible, lo indeterminable, es decir, equivaldría para nosotros a la nada". El ser es, pues, una función del pensamiento.

-El pensamiento no puede tener otro objeto que él mismo. La filosofía es el conocimiento del conocimiento, es decir el conocimiento integral. "La actividad intelectual que adquiere conciencia de sí misma: he aquí el estudio integral del conocimiento integral, he aquí la filosofía". Es decir que el principio espiritual que produce todo conocimiento y el principio crítico que reflexiona sobre las producciones espirituales se identifican.

-Lo esencial del pensamiento es el juicio, del que el concepto es una expresión condensada y el razonamiento una expresión desarrollada. A su vez, el núcleo esencial del juicio es la modalidad del verbo, que siempre es una afirmación del ser, ya de su necesidad, ya de su posibilidad. De aquí se concluye que hay tres formas de juicio (de realidad, de necesidad y de posibilidad), que se corresponden con las diversas formas de actividad del espíritu.

-Así, al juicio de necesidad corresponde la forma de interioridad; al juicio de realidad, la forma de exterioridad, y al juicio de posibilidad, la forma mixta.

-La forma de interioridad (correspondiente al juicio de necesidad) expresa la identidad y la unidad del espíritu, es decir su inteligibilidad y su capacidad de crear la verdad por el solo desarrollo de la actividad interna. La forma de exterioridad (correspondiente al juicio de realidad) manifiesta la pluralidad de objetos que el juicio, es decir el espíritu, unifica; consiste en la posición de un objeto exterior y extraño en oposición a la inteligibilidad del espíritu.

-Esta oposición, ya que no hay nada exterior al espíritu, es como el "choque" que el espíritu experimenta al darse contra las paredes de su propia limitación. De forma concreta el "choque" se expresa con las palabras "esto es..." (esto es una mesa, un libro, el cielo). Dice Brunschvicg: ""Esto es" ha devenido el mundo", obligando al espíritu a nuevos esquemas para conseguir un mayor desarrollo científico.

-El mundo deviene mediante las diversas clases de juicios, divididos en teóricos y prácticos. Entre los juicios de orden teórico están los juicios de inteligibilidad (son los juicios matemáticos, a priori, ideales; los juicios geométricos, en que se concreta la realidad; los juicios físicos, más determiados, y los juicios de probabilidad, sobre la pura posibilidad); constituyen el universo de la ciencia. 

-Los juicios de orden práctico (de realidad o experiencia) son los que expresan el dolor, el deseo, la utilidad, la voluntad, el arte, el derecho, etc.; forman el universo de la percepción. Según Brunschvicg, el universo entero está constituido por una síntesis de juicios envueltos en la unidad del movimiento dialéctico que es la vida del espíritu.

-El espíritu tiene un carácter histórico. El proceso del espíritu es la marcha hacia la constitución de sí mismo. Se desarrolla desde el instinto hasta la inteligencia por medio de la evolución de las mismas ciencias, especialmente de las matemáticas. En este dasarrollo hay dos etapas: la acusmática (de los que escuchan, de los que creen en la existencia real de las cosas) y la matemática (de los científicos, sobre todo de los matemáticos, que ayudan a conseguir la plena libertad del espíritu en el idealismo).

-La vida moral consiste en obrar según la razón autónoma, sin reglas o autoridades exteriores a la propia conciencia. De la misma manera que en el orden teórico hay que renunciar a todo sistema de categoría, la razón práctica exige el abandono de todo código de preceptos ya hechos y de valores fijos. 

-La conciencia crea la moral como crea la ciencia. La moral es algo relativo; sólo es determinada por la propia libertad y por la de los demás. La conciencia moral, que nació el día en que el hombre rompió el cerco de su egoísmo, aspira a establecer una comunidad de espíritus. La reciprocidad es la regla de la justicia y el fundamento del amor.

-La única religión es la religión filosófica, identificada con "la unidad profunda que es principio de la vida espiritual". Dios es algo inmanente al espíritu humano. Que no hay nada fuera de la libertad es "la conclusión necesaria de una filosofía de la conciencia pura". "El Dios que nosotros buscamos, el Dios adecuado a su prueba, no es el objeto de una verdad, sino aquello por lo cual existe la verdad".

69,4,1. Neoidealismo italiano.

Se considera su fundador a Beltrán Spaventa y como sus máximos exponentes a Giovanni Gentile y a Benedetto Croce, todos ellos seguidores del idealismo de Hegel. Coinciden en la total negación de lo trascendente y en la reducción de la realidad a la mera actividad espiritual.

69,4,2. BELTRÁN SPAVENTA 

(1817-1883) nació en Chieti, Italia. Tras ordenarse sacerdote, vivió algún tiempo en Nápoles, donde abrió en 1846 una escuela de filosofía que duró poco tiempo. En 1849 se traladó a Florencia y después a Turín. Aquí abandonó el estado eclesiástico y se dedicó a escribir artículos para periódicos y revistas políticas en una campaña a favor de la libertad de enseñanza. Especialmente se enfrentó a los jesuítas que escribían en la revista "Civiltá Cattolica". En 1860 fue nombrado profesor de historia de la filosofía en la Universidad de Bolonia, de donde pasó al año siguiente a la de Nápoles. Aunque fue designado diputado en varias ocasiones, apenas tomó parte en la lucha política. De sus obras destacamos las tituladas "Prólogo e introducción a las lecciones de filosofía en la universidad de Nápoles" (1862), "Principios de filosofía" (1867) y "Experiencia y metafísica" (1888). 

La filosofía de Spaventa carece de originalidad y se reduce a la exposición y explicación del sistema hegeliano. Su mérito está en haber interesado a sus discípulos, especialmente, y a través de Donato Jaja, a Giovanni Gentile, por la filosofía que se hacía fuera de Italia, en especial por la alemana, sacando a su país del provincianismo filosófico en que estaba inmerso.

69,4,3. GIOVANNI GENTILE 

(1875-1944), nacido en Sicilia, estudió en Pisa y enseñó en las universidades de Palermo, Pisa y Roma. Se consideró continuador de la obra nacionalista de Gioberti, algo así como había sido en Alemania Fichte con sus famosos "Discursos a la nación alemana". Sus convicciones idealistas, proclives al absolutismo, lo llevaron a convertirse en el máximo exponente cultural del régimen fascista. Fue nombrado Ministro de Instrucción Pública en 1922 y realizó una profunda reforma de la escuela italiana. Caído el régimen fascista en 1943, se adhirió al gobierno títere establecido por los nazis más por fidelidad romántica que por convicción ideológica. Por esta razón se le tachó de traidor. Y ésta fue también la causa de su trágica muerte. Murió en Florencia, a la puerta de su propia casa, asesinado por un partisano en 1944. Contaba entonces sesenta y nueve años. Su obra fundamental, en la que expone su sistema, es la "Teoría general del espíritu como acto puro" (1916), ampliada al año siguiente en el "Sistema de lógica como teoría del conocimiento".

a) Actualismo.

-Su punto de partida es el concepto de "acto puro", no entendido como pura actualidad sin potencia en sentido aristotélico, sino como el acto que es en cuanto se hace (in fieri) en la conciencia de cada individuo. Por eso se dice que Gentile cultiva un idealismo actual o actualismo.

-A nuestro autor no le interesa lo pensado (Hegel), sino sólo el sujeto pensante, es decir el pensamiento en el momento de pensar, ya que es la única realidad existente: Ni la naturaleza, ni Dios, ni el pasado, ni el futuro, ni el bien, ni el mal subsisten fuera del acto de pensarlos. Todo se resuelve en el yo pensante.

-Lo pensado no se puede objetivar, ya que todo se reduce al sujeto. El yo no puede ser objeto de sí mismo. No hay desarrollo dialéctico fuera del sujeto. Lo pensado nunca adquiere autonomía fuera del sujeto pensante.

-Conocer es resolver un objeto concebido en el sujeto que lo concibe. Todo acto de conocer, es decir, todo pensamiento se produce por la unificación del objeto con el sujeto. Y este sujeto pensante o pensamiento en acto es un sujeto trascendental, un yo cuya unidad implica su universalidad e infinitud. 

b) El yo trascendental.

-El hombre singular e individual, o yo empírico, es un objeto del yo trascendental, un objeto que éste pone o crea al pensarlo. De la misma manera, la naturaleza, en cuanto realidad anterior al pensamiento, es una pura ficción. Nada puede ser anterior al pensamiento creador del yo trascendental. Toda multiplicidad empírica queda al fin unificada en la única realidad del yo trascendental.

-El espacio y el tiempo son fruto de la actividad del yo pensante. Los puntos existentes en el espacio son unificados por su actividad espacializante, al igual que los instantes del tiempo lo son por su actividad temporalizadora.

c) Dialéctica.

-La dialéctica de Gentile se resuelve en la unidad del acto puro, es decir del pensamiento pensante y no del pensamiento pensado. Así, la contraposición de lo universal y de lo particular se supera en el sujeto pensante o individuo, ya que el pensamiento es, al mismo tiempo, la máxima universalidad posible y la máxima afirmación del yo que piensa. 

-Al autocrearse (autoctisis), el yo se individualiza, y esta unidad alcanzada en la individualidad se convierte, a su vez, en el fundamento de su universalidad. "El yo que piensa, por el acto de pensar, se universaliza individualizándose y se individualiza universalizándose". 

-Por lo que se refiere a la libertad y a la necesidad, Gentile las identifica en la razón, donde se da la máxima libertad simultáneamente con las exigencias intrínsecas de la racionalidad.

-De igual manera, la contraposición de lo concreto y de lo abstracto se supera en la mutua necesidad; lo concreto es la materialización de lo abstracto, mientras lo abstracto es la superación de lo concreto. "Para que se actualice la concreción del pensamiento, que es negación de la inmediatez de toda posición abstracta, es necesario que la abstracción sea no sólo negada, sino también afirmada".

d) Filosofía histórica.

-La filosofía, avanzando a través de los siglos, se genera a sí misma y crea su historia. La filosofía es, pues, histórica, ya que es un proceso creador, y la historia es filosofía en cuanto es un proceso fenomenológico del espíritu. Pero, siendo todo fruto del pensamiento actual, la historia del hombre se da en el pensamiento como algo que permanece inmóvil en la eternidad. "La verdadera historia no es aquella que se despliega en el tiempo, sino la que se reúne en lo eterno del acto de pensar, en el cual de hecho se realiza". Es la historia eterna e ideal, en la que se contiene no sólo el presente objetivo, sino también el pasado y el futuro.

-En la dialéctica del espíritu, Gentile distingue tres momentos de su proceso histórico: el del arte, como conciencia del sujeto; el de la religión, como conciencia del objeto, y el de la filosofía, como conciencia de la identidad o síntesis de los dos anteriores.

-La expresión artística es pensamiento, y el arte no es sólo la expresión de un sentimiento, sino el sentimiento mismo como íntima e inefable subjetividad del sujeto pensante. La religión, por su parte, es la exaltación del objeto que anula al sujeto; la exaltación del infinito, o Dios, puesto frente al espíritu y en el que el espíritu y su libertad se anulan. El verdadero Dios es el espíritu o sujeto trascendental, revestido de los caracteres de la universalidad y de la infinitud; es, por tanto, algo inmanente, ya que toda trascendencia es absolutamente negada.

e) La sociedad, ley y ética.

-La sociedad, de la misma manera que el estado, el derecho y la moral, son, de acuerdo con la doctrina del acto puro, realidades que se resuelven "in interiori homine", es decir, en el proceso de la autoconciencia o del yo, que se autotrasciende y se reencuentra en la realización de la propia individualidad en el seno de la sociedad objetiva o histórica. 

-En las relaciones que conforman la sociedad, el sujeto pensante y el objeto se transforman en el sujeto volente y en lo querido, por la sencilla razón de que la voluntad es el mismo pensamiento. La moralidad es voluntad creadora del bien en el mismo acto de quererlo, mientras el derecho, y la ley, son lo querido, la voluntad pasada y objetivada. 

-Finalmente, todos los sujetos que constituyen la sociedad se refunden en el yo universal, que es una síntesis espiritual del individuo universalizado en el Estado. Este Estado tiene un poder ilimitado, lo que es comprensible si la autoridad estatal es la misma voluntad del individuo universal y absoluto.

69,4,4. BENEDETTO CROCE 

(1866-1952) nació en la región de los Abruzos, en Italia, en una familia de ricos terratenientes. Era sobrino de Spaventa por parte materna. Estudió en selectos colegios de Nápoles, donde fue educado en un ambiente religioso, aunque desde muy joven se declaró ateo. Sus padres murieron en el terremoto de 1873 y él mismo salió herido de la catástrofe. Un tío suyo trató de orientarlo hacia la carrera diplomática, razón por la que se matriculó en derecho, pero estos estudios no consiguieron interesarlo. Desde los veinte años residió en su palacio de Nápoles, donde completó su formación autodidacta, alternando sus estudios y actividad como escritor con largos viajes por Europa. La lectura de la "Ciencia nueva", de Vico, lo orientó hacia los estudios de filosofía de la historia. En 1903 fundó la revista "La crítica", donde publicó sus trabajos y en la que contó durante veinte años con la colaboración de Gentile, que lo aficionó por la filosofía idealista. Ante el fascismo adoptó una postura crítica, si bien su fama como hombre de cultura lo libró de ser molestado en exceso. Su distanciamiento de Gentile terminó en una agria polémica que duró varios años. Caído el fascismo, ocupó por algún tiempo una cartera ministerial en el gobierno liberal. Desde 1948 vivió retirado en la paz de su residencia napolitana, donde se dedicó a redactar sus obras hasta su muerte en 1952, ya octogenario. Sus obras fundamentales fueron "Estética como ciencia de la expresión y lingüística general" (1902), "Lógica como ciencia del concepto puro" (1909), "Filosofía de la práctica, económica y ética" (1909) y "Teoría e historia de la historiografía" (1917).

a) Espiritualismo absoluto.

-Croce es un idealista: para él no hay nada fuera del pensamiento. Tanto es así que a su admirado Hegel le reprochó haber admitido la alienación de la Idea en la naturaleza y haber concebido ésta como algo diverso del espíritu; para él, la única realidad es el espíritu. 

-Tampoco estuvo de acuerdo con la dialéctica hegeliana de los opuestos, ya que, a su juicio, un concepto opuesto destruye al otro. Por esta razón sustituyó la dialéctica de los opuestos por la "dialéctica de los distintos", partiendo del supuesto de que los conceptos distintos se suman y uno puede surgir del otro.

-La "dialéctica de los distintos" tiene su mejor expresión en el "esquema del círculo", en el que Croce resume su pensamiento. Con el esquema circular pretende seguir el recorrido del espíritu tanto en su actividad teórica como práctica, bien en el plano individual, bien en el universal.

b) Los cuatro grados de la actividad del espíritu.

-Porque para Croce hay cuatro formas o grados de actividad espiritual: la actividad teórica individual (del arte o conocimiento de lo particular), la actividad teórica universal (de la filosofía o conocimiento de lo universal), la actividad práctica individual (de la economía o volición de lo particular) y la actividad práctica universal (de la ética o volición de lo universal).

-Estas cuatro formas se desenvuelven circularmente: el espíritu las recorre incesantemente una y otra vez enriqueciéndose al pasar por cada una de ellas. Y al tiempo que circula por las cuatro formas, la vida del espíritu evoluciona y se hace historia. Nada hay fuera del espíritu, que deviene y progresa incesantemente; nada hay fuera de la historia, que es precisamente este progreso y este devenir. 

c) Arte.

-El espíritu empieza su recorrido por el arte, que no es conocimiento lógico o conceptual, sino intuitivo y por medio de imágenes. La intuición artística no es arte hasta que actúa y expresa un sentimiento: Una fantasía musical no existe hasta que se concreta en sonidos; una imagen pictórica no es nada hasta que se plasma en un cuadro; una idea literaria no es tal hasta que se concreta en un poema. El lenguaje es la forma primaria de la expresión artística.

d) Filosofía

-El segundo grado o forma de la actividad del espíritu es la filosofía, que es una ciencia teórica orientada al conocimiento de lo universal. La filosofía es historia, ya que "está siempre completamente unida al curso de los hechos y condicionada por el conocimiento histórico".

-Croce identifica la filosofía con la lógica, que entiende como ciencia del concepto. El concepto se basa en intuiciones, surge de las representaciones de las cosas y las constituye como algo inmanente. El concepto que carece de universalidad (gato, rosa) es un pseudoconcepto concreto; el que carece de concreción individual (triángulo, justicia) es un pseudoconcepto abstracto. Ambos son ficciones conceptuales y tienen el cometido de conservar el patrimonio de los conocimientos adquiridos. El concepto puro (Concepto, Espíritu o autoconciencia racional) es un universal concreto o espíritu infinito en forma de autoconciencia racional.

e) Economía y ética.

-El tercero y el cuarto grado de la actividad espiritual se refieren a la conducta humana. Tratan de la volición, que no se distingue del pensamiento. "La realidad es acción porque es pensamiento, y es pensamiento porque es acción". Pensamiento y acción o volición se funden en la misma vida del espíritu y cierran el círculo de la realidad y de la vida. La actividad práctica o de la volición se orienta a lo útil (actividad económica) y a lo bueno (actividad ética). Lo útil es concebido como un bien individual, mientras lo bueno es un bien universal.

-El obrar utilitario y hedonista de la vida económica es una actividad práctica digna del hombre, aun separada del obrar ético; es algo propio de la naturaleza del hombre. Pero a su lado debe existir, por exigencia del espíritu, el obrar ético por motivos del bien, de la virtud o de la justicia. La ética de Croce rechaza tanto el imperativo categórico como el obrar por el deber o por un sumo bien (el "debe ser" no debe dar lecciones al "ser"); simplemente es una búsqueda de lo universal.

-El derecho y el Estado pertenecen al ámbito de lo económico, ya que se interesan por lo individual o, cuando mucho, por lo general, pero no por lo universal. Por eso ambos son amorales, es decir preceden a la moral y son independientes de ella. El Estado se reduce al gobierno y a una relación dialéctica de fuerza y consentimiento forzados.

f) Historicismo.

-Toda la realidad es historia: "La vida es historia y nada más que historia". Pero se reduce a la historia contemporánea, ya que lo único que interesa es el momento presente, sobre el cual, naturalmente, repercuten los acontecimientos más remotos. La historia es producto de la racionalidad y del progreso; es fruto de la libertad y de un impulso inmanente del espíritu. La historia viva (no la muerta de las crónicas) es filosofía, pues el filósofo no puede filosofar sino haciendo historia, y viceversa.

-Consecuentemente, Croce rechaza toda metafísica y cualquier religiosidad trascendente como algo que está fuera de la historia y se opone a la libertad del espíritu. Dice: "Al igual que la causalidad, el Dios trascendente es extraño a la historia". En su lugar propone su "espíritu universal, inmanente a todos nosotros, continuidad y racionalidad del universo". A su juicio, la religión es propia de los pueblos primitivos; "la filosofía quita toda razón de ser a la religión, porque la sustituye". 

69,5,1. Neoidealismo anglosajón.

El neoidealismo tuvo también sus representantes en el mundo anglosajón. Destacaremos a tres ellos, a los ingleses Francisco Herbert Bradley y Juan McTaggart Ellis y al norteamericano Josias Royce.

69,5,2. FRANCISCO HERBERT BRADLEY 

(1846-1924) nació cerca de Londres, estudió en Oxford, donde sería becado como "fellow" en el Merton College de Oxford. Allí permanecería, salvo algunos viajes al continente, hasta su muerte a los setenta y ocho años. Es autor de "Estudios éticos" (1876), "Principios de lógica" (1883) y "Apariencia y realidad" (1893). Su doctrina representa un idealismo orgánico y monista.

a) Un mundo contradictorio e incomprensible.

-Para Bradley todo el mundo de la experiencia está lleno de contradicciones y, por tanto, es incomprensible. Es un mundo de apariencias. Y como esto no explica la realidad, Bradley concluye que debe haber otro mundo coherente y sin contradicciones. Al no existir esa coherencia en el mundo empírico, deduce que debe haber una conciencia absoluta, infinita, supratemporal, totalmente coherente. Esta realidad absoluta constituye la auténtica realidad subyacente al mundo de la apariencia.

-Bradley somete a una severa crítica el empirismo que va de Locke y Hume a John Stuart Mill, por entonces en boga. Según él, el empirismo pretende describir la estructura del espíritu humano, para lo que recurre a los supuestos del atomismo y de la pluralidad. Pero Bradley no está de acuerdo con ese proceso de atomización de la realidad, que queda reducida a un conjunto de sensaciones e ideas. 

-Los empiristas, por otra parte, han llamado ideas a las imágenes psicológicas, considerando conocimiento lo que no es conocimiento, sino realidad, y olvidándose de la idea en sus aspectos lógicos. Además, los empiristas han basado el conocimiento en las ideas, que son sólo elementos del conocimiento; el verdadero conocimiento se encuentra en el juicio: pensar no es tener la imagen de una cosa, sino afirmar o negar algo de ella.

-Pero el análisis de la estructura de un juicio sobre algún hecho concreto revela su imposibilidad. Si digo que "esta flor es roja", como una realidad única, debo determinar de qué flor se trata, de su situación en el espacio y en el tiempo, de la clase de rojez que tiene, etc. Pero esto no basta: debo determinar el lugar en que está la flor, lo que supone relacionar ese lugar con otros lugares a fin de que quede totalmente determinado; igual proceso debo seguir para determinar el tiempo y la clase de rojo que le atribuyo en relación con los otros rojos y los demás colores, etc. Es decir que, si aceptamos la posibilidad de atomización empirista de la realidad, un simple juicio sobre un hecho concreto supone un juicio imposible sobre la realidad entera.

-El mismo análisis se puede hacer sobre otro supuesto empirista, el de la formación de ideas complejas por asociación y relaciones. Toda relación tiende a unificar lo que es diverso y, al mismo tiempo, modifica los términos relativos, que se escinden en dos partes, la parte modificada por la relación y la que queda sin modificar. A su vez, estas dos partes (la modificada y la no modificada) tienden a unirse mediante una nueva relación, lo que supone nuevas modificaciones y escisiones hasta el infinito. Lo cual es imposible y contradictorio.

-De estas contradicciones no se libra ni el mismo yo, que aparece como una unidad de la experiencia inmediata sólo hasta que empieza la reflexión racional. Si relacionamos el yo con el no-yo, las dificultades inherentes a las relaciones hacen que el yo se convierta también en algo contradictorio e imposible.

-Todo lo cual lleva a Bradley a la convicción de que el mundo entero de la experiencia humana es intrínsecamente contradictorio, irracional e imposible, es decir, una mera apariencia, un conjunto de fenómenos incomprensibles.

b) La realidad absoluta.

-Ante esto caben dos soluciones: aceptar el fenomenalismo o el dualismo apariencia-realidad (fenómeno-cosa en sí). Pero Bradley niega ambas soluciones y propone una tercera: admitir una Realidad una y absoluta en la que la apariencia queda involucrada como un "momento", una etapa, de esa misma Realidad total.

-La coherencia de la Realidad nos habla de una totalidad subyacente al conjunto, de algo que está en el fondo de todas las cosas, de un espíritu universal y concreto al mismo tiempo, como el espíritu hegeliano, al que Bradley llama "absoluto" (o conciencia absoluta). 

-La experiencia lleva, pues, a Bradley a una filosofía del absoluto. La realidad de este absoluto la demuestra por medio del argumento ontológico: La esencia (what) exige la existencia (that). Pero esta exigencia demuestra precisamente la diferencia entre la esencia y la existencia; su identidad sólo se da en el propio absoluto. Luego el absoluto existe.

-La otra vía hacia el absoluto se apoya en la negación de la existencia de relaciones externas (cuya aceptación, como hemos visto, conduce al atomismo) y la concepción de la relaciones como algo interno e inherente a las cosas. Bradley se apunta a esta última fórmula, que lleva ineludiblemente a la negación de la pluralidad y a admitir la existencia de un todo internamente relacionado consigo mismo, es decir a un absoluto.

-Este absoluto es, según Bradley, algo irrepresentable y, por tanto, incognoscible. No es algo trascendente o una "cosa en sí", sino la propia realidad sin contradicciones. Y no es una Realidad frente a otra realidad, sino la única realidad. Es la medida absoluta de toda realidad. Las apariencias son grados inferiores de la única realidad y de la única verdad.

-El absoluto no puede ser otra cosa que conciencia, porque sólo la conciencia es real. Sólo podemos concebirlo como una totalidad armoniosa en la que confluyen las diversas determinaciones de los individuos, que pertenecen así de alguna manera a la totalidad, al absoluto, del que son momentos o manifestaciones fragmentarias. Toda relación es, pues, interna al absoluto.

-El absoluto es también el bien. Por eso, la ética de Bradley se identifica con su metafísica. El imperativo ético supremo, que consiste en la realización de sí mismo, en la autorrealización (sé tu mismo), es la expresión de la suprema verdad: la aceptación de nuestra identidad con la única realidad.

-Según Bradley, si alguien quiere identificar a Dios con este absoluto, se encontrará con que no es el Dios de las religiones, y si lo concibe como un Dios distinto, tendrá que incluirlo dentro del absoluto como un factor finito, es decir como una manifestación más del absoluto.

69,5,3. JUAN MC TAGGART ELLIS 

(1866-1925) nació en Londres y estudió en el Trinity College de Cambridge. Tras una larga permanencia en Nueva Zelanda, fue nombrado profesor de moral en el mencionado Trinity College. Estudió y estuvo muy influido por Lotze y, sobre todo, por Hegel, al que interpretó libremente. Es autor de "Estudios sobre la dialéctica hegeliana" (1896) y de "Estudios sobre la cosmología hegeliana" (1901). Sin embargo, su obra fundamental fue la titulada "La naturaleza de la existencia" (1921,1927).

a) Precisiones a Hegel.

-Al analizar la dialéctica de Hegel, observa que ésta no se atiene a un esquema fijo, basado en la contradicción de la tesis y la antítesis, sino que se adapta en cada caso a las diversas exigencias de la experiencia. Por lo demás, según Mc Taggart, la dialéctica no progresa por contradicciones, sino por sucesivas integraciones. 

-Por otra parte, Mc Taggart rechaza que la realidad sea perfectamente racional, como afirmaba Hegel. Si se encontrara la verdad durante el proceso dialéctico, tal posesión paralizaría la dialéctica misma. El proceso dialéctico debe estar abierto a la incorporación de nuevos contenidos y mantenerse dentro de términos finitos, por lo que el absoluto no puede concebirse como un eterno presente, sino como el final del proceso dialéctico. 

b) Idealismo personal.

-Tras estas críticas a su dialéctica, Mc Taggart analiza la cosmología de Hegel, lo que le da pie para elaborar su propia doctrina ontológica. 

-El de Mc Taggart es un idealismo ontológico o personal, en el que el yo aparece como el elemento último e irreductible de la realidad. La realidad, según nuestro autor, está compuesta de una multitud de yoes. -A su juicio, nada existe fuera del yo, ya que cualquier cosa que pensemos fuera del yo ha debido ser producida por el mismo yo. Sin embargo, el yo conoce cosas que aparecen como distintas de sí mismo, y eso conocido se supone que es algo distinto del yo. Esto nos coloca en la situación paradójica de que el yo incluye y excluye al mismo tiempo lo que conoce.

-¿Como salvar esta paradoja? Mc Taggart la resuelve haciendo que todos los yoes sean eternos y estén conjugados en la unidad de un absoluto. 

-Según Mc Taggart, ese conglomerado de yoes en el absoluto es algo impersonal que, por tanto, no tiene los caracteres de un Dios. En su seno, sin embargo, los yoes se integran en una unidad de amor por la que la dualidad del sujeto y el objeto, del yo y de lo conocido, queda superada en "un amor apasionado que todo lo absorbe y todo lo consuma".

-Con esta concepción de la realidad como una pluralidad de yoes, McTaggart pretende superar las dificultades que encontraba el monismo idealista de Bradley cuando pretendía explicar las relaciones entre la apariencia y la realidad y entre la realidad absoluta y las realidades personales finitas

b) El soporte sustancial y la correspondencia determinante.

-Esta doctrina la ha expuesto Mc Taggart en otros términos en su obra posterior: "La naturaleza de la existencia".

-En ella dice que ante la realidad debemos admitir, en primer lugar, que existe algo y, en segundo lugar, que este algo se va diferenciando en muchos algos. Esa diferenciación se realiza mediante cualidades y relaciones, pero ambas suponen la existencia de un soporte sustancial.

-La existencia es, pues, un entramado de cualidades o relaciones con un soporte último o sustancia divisible infinitas veces. Hay una multitud de sustancias sometidas a un proceso dialéctico, fundado, no en contradicciones, sino en sucesivas integraciones. 

-Todas las sustancias constituyen el universo de tal manera que, si una sola de esas sustancias fuera distinta de lo que es, todo el universo en su totalidad sería también distinto.

-La razón es que las sustancias están ordenadas jerárquicamente y determinadas por relaciones de pertenencia mutua entre ellas y sus partes. Estas relaciones causales, que establecen y fundan el orden del universo, están sometidas, según McTaggart, a lo que él llama "correspondencia determinante". El universo es, pues, un conjunto conexo de sustancias ligadas entre sí por relaciones de "correspondencia determinante".

-En el fondo de esta concepción está el hecho de que esas sustancias que integran el universo son los yoes de que nos habló Mc Taggart en sus obras anteriores. Esos yoes son capaces de percepción, entendida como conciencia inmediata de la sustancia. En virtud de esa percepción, cada yo conoce otros yoes, así como las percepciones que tiene de sí mismo y de los otros yoes, y de las percepciones de las percepciones, todo ello en un proceso infinito, pero coherente y en correspondencia determinante (lo que nos recuerda las mónadas de Leibniz).

-A todo esto hay que añadir el hecho de que la percepción de que nos habla Mc Taggart tiene un carácter más emotivo que cognoscitivo, por lo que las relaciones que establece entre los yoes responden más a la exigencia del amor que a la de la pura racionalidad.

-Por lo demás, el tiempo, la materia, la sensación y cualquier pensamiento que no sea percepción son irreales y contradictorios por no prestarse a ser definidos por una correspondencia determinante en los términos explicados. 

c) Realización futura del absoluto.

-Mientras las existencias, en tanto que sustancias, son en último término personas finitas, la existencia absoluta, como concentración orgánica y jerárquica de ellas, es una realidad impersonal. Es decir, que no se concreta en una realidad personal, sino en un estado colectivo de todos los yoes o personas.

-La realización del absoluto no tendrá lugar en el presente, sino que ocurrirá en un tiempo muy remoto, aunque finito. Consistirá en la consecución de un estado de amor perfecto, muy superior a todos los raptos de felicidad alcanzados por los místicos.

-El mundo es, en definitiva, una realidad espiritual integrada por una multitud de personas finitas, inmortales, destinadas a un amor y a una felicidad perfecta en un tiempo futuro muy lejano.

69,5,4. JOSIAS ROYCE 

(1855-1916) nació en Grass Valley (California) en un ambiente de gran religiosidad. Estudió en las universidades de California y de John Hopkins con profesores de inspiración idealista. En el último centro se doctoró con una tesis sobre el conocimiento. Tras un curso en Gotinga con Lotze, fue profesor en la universidad de California y, desde 1882, en la Harvard, donde coincidió con William James, Pierce y Santayana, junto a los que formó el grupo de "los cuatro grandes de California". De sus muchos escritos destacamos "El mundo y el individuo" (1900-01) y "El problema del cristianismo" (1913).

-Al absoluto concreto de Bradley, como un todo indeterminado, y al absoluto colectivo de Mctaggart, integrado por infinitos yoes, opone Royce la Conciencia singular, también de carácter colectivo.

-Esta Conciencia singular tiene presente todo el mundo de la verdad y del ser, y comprende todos los entendimientos finitos en una única visión intuitiva. Gracias a ella, se puede entender cómo lo exterior se reduce a lo interior y el significado externo de la idea (referencia a un objeto exterior) está implícito en su significado interno (la intencionalidad y finalidad de la idea).

-En la Conciencia singular las personas o entendimientos finitos que la integran no pierden su individualidad, sino que encuentran en ella su complemento perfecto. Para explicar esta particularidad de su Cionciencia o absoluto, Royce recurre a la teoría de los números de Cantor-Dedekind, según la cual el número es un sistema autorrepresentativo. 

-Los sistemas autorrepresentativos son los que contienen infinitas partes semejantes al todo. Así, la Conciencia absoluta, al contener en sí la totalidad de los espíritus individuales, implicaría un sistema de partes dentro de partes hasta el infinito. La división hasta el infinito de la realidad, que para Bradley era una manifiesta contradicción y un absurdo, tiene para Royce pleno sentido en un sistema autorrepresentativo.

-El mundo es, pues, una multiplicidad que no es absorbida y cambiada, sino que se conserva en el absoluto, y es esa misma multiplicidad de individuos la que da unidad al absoluto. Es un yo que se multiplica en infinitas imágenes de sí mismo convertidas en infinitos yoes.

-De esta concepción, que deriva claramente en panteísmo, deduce Royce que el "ser omnisciente" o "pensamiento absoluto" contiene en sí "las experiencias fragmentarias" de las infinitas conciencias, las cuales se conectan en un "pensamiento absolutamente organizado". Según nuestro autor, así entendieron la divinidad Aristóteles y Santo Tomás de Aquino.

-En otro intento por explicar el absoluto, Royce recurre a la idea de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo, con todo lo que esta idea comporta de relaciones entre el Absoluto individual y los individuos particulares que lo forman. En esta concepción, el amor cristiano es interpretado como fidelidad a una comunidad personificada. Y de ella deduce la moralidad de las acciones individuales, que son buenas o malas de acuerdo con la observancia, o no, de esa fidelidad.

LA FILOSOFÍA DE LA ACCION

70,1. El concepto de acción.

En su acepción general, por filosofía de la acción se entiende aquella que da preferencia al devenir sobre el ser, a la praxis sobre la teoría, a la voluntad sobre el entendimiento. Abanderados de la acción fueron Leibniz, Fichte y Marx. Pero en sentido más restringido, por filosofía de la acción se entiende la de Mauricio Blondel, inspirada en el espiritualismo francés de Boutroux y caracterizada por su aversión a lo abstracto y por su intento de superación tanto del pragmatismo como del inmanentismo idealista. Como elementos característicos de esta filosofía de la acción hay que destacar su defensa del dinamismo del ser, tomado como punto de partida para la justificación de lo trascendente. Hay en ella una clara intención apologética de la fe católica. 

Como precedentes de las ideas blondelianas se suelen señalar las tesis del cardenal Newman y de León Ollé-Laprune.

70,2. JUAN ENRIQUE NEWMAN 

(1801-1890) nació en Londres. Hijo de un banquero londinense, estudió en Oxford y recibió la ordenación en la iglesia anglicana en 1826. Pronto se manifestó en desacuerdo con el hecho de que su iglesia estuviera sometida a un estado laico. Sus críticas encontraron la obvia oposición dentro de la iglesia anglicana. Esta incómoda situación y la lectura de los primeros escritores cristianos, los llamados "padres de la iglesia", lo condujeron finalmente al seno de la iglesia católica en 1845. Ordenado sacerdote en Roma dos años más tarde, ingresó en la Congregación del Oratorio, que más tarde introdujo en Gran Bretaña. Fue redactor jefe de la revista "Rambler" y, de 1851 a 1858, rector de la recién creada Universidad de Dublín. Posteriormente fundó en Birmingham un colegio para los hijos de la nobleza católica. Su amplitud de miras le acarreó la hostilidad de los obispos católicos británicos, por lo que fue postergado. Más tarde sería rehabilitado por Roma, que le concedió el capelo cardenalicio en 1879. Murió en 1890, a los ochenta y nueve años de edad. Su obra fundamental, de carácter a la vez filosófico y teológico, es la "Gramática del asentimiento" (1870), en la que estudia la naturaleza del asentimiento religioso, que él interpreta no como una mera aceptación intelectual, sino como la adhesión de toda la persona a una doctrina.

-Para Newman hay tres actos mentales: la duda (que se expresa en una pregunta), la inferencia (que se recoge en una conclusión) y el asentimiento (que se manifiesta en una afirmación). El asentimiento puede ser real (que se refiere a cosas) o nocional (que expresa conceptos). El asentimiento real, que es en el fondo una creencia, es más fuerte que el nocional, que se manifiesta mediante opiniones, presunciones o especulaciones. El asentimiento real, que va acompañado de imágenes, suscita afectos, sentimientos y pasiones, por lo que se convierte en algo operante.

-Todo asentimiento es incondicionado, mientras que las inferencias, que dependen de otras proposiciones previas, son condicionadas. Entre los asentimientos destaca la certeza, que es un asentimiento complejo, deliberado y consciente, por lo que rechaza toda duda. Sin embargo la certeza no es infalible: podemos estar ciertos y, al mismo tiempo, engañados.

-En el terreno de la fe, el asentimiento nocional a una proposición de fe es un acto teológico, mientras su asentimiento real es un acto religioso. Este añade al primero los sentimientos y la imaginación, que hacen de la fe un acto vivo y operante. 

-El asenso nocional puede darse sin el asenso real, pero éste no puede darse sin el primero. El asenso real es superior al nocional, ya que fortalece la certeza de la proposición intelectual y excluye la duda.

-Es la vitalidad práctica de las ideas religiosas la que determina su desarrollo a través de la historia. En la iglesia católica se ha mantenido inalterable su verdad primitiva mediante una autoridad infalible, pero se ha profundizado en ella a lo largo de la historia gracias a la vitalidad religiosa.

70,3. LEON OLLÉ-LAPRUNE 

(1839-1898) nació en París. Fue profesor en varios liceos hasta que, en 1875, pasó a enseñar en la Escuela Normal, donde tuvo como alumnos a Blondel y a Bergson. Católico devoto, su obra más importante es "La certeza moral" (1880).

-Al asentimiento nocional de Newman lo llama Ollé-Laprune certeza abstracta, y al asentimiento real, certeza real. La primera es propia de las verdades puramente especulativas, y sólo se da en las matemáticas; en todos los demás casos es siempre real y práctica, además de lógica y especulativa. 

-A su juicio, en toda certeza real interviene la voluntad determinando la atención, estimulando el pensamiento o eligiendo. En tal sentido, precisa que "la voluntad, la buena voluntad, tiene en todo, aun en el puro orden científico, una influencia que nada puede sustituir".

-Según Ollé-Laprune, el juicio, como asentimiento, es involuntario y necesario ante lo evidente; pero, como consentimiento, es un acto libre de la voluntad. En el primer caso hay saber; en el segundo, en que se asiente no por razones intrínsecas, sino extrínsecas a lo que se dice, hay creencia. Pero por encima de la creencia está la fe, que implica confianza, seguridad y esperanza.

-La razón es la misma tanto al conocer como al creer, por lo que no puede haber desacuerdo. Hay un orden superior de verdades en el que el saber y el creer van unidos. Este orden superior comprende cuatro verdades: que hay una ley moral, que el hombre es libre, que existe Dios y que el hombre es inmortal. Hay un cierto saber de estas verdades, pero siempre queda un algo de misterio, por lo que sólo se puede llegar a su sentido pleno tras una decisión de la voluntad en un acto de fe.

-La especulación, pues, no llega totalmente a su término hasta que se hace práctica por una decisión de la voluntad. Esto es especialmente aplicable a la religión católica, en la que se considera la voluntad humana como insuficiente, pero no impotente una vez que cuenta con la gracia divina, por la que puede llegar a la salvación.

70,4. MAURICIO BLONDEL 

(1861-1949) nació en Dijon en el seno de una familia católica. En 1881 ingresó en la Escuela Normal de París, donde tuvo de profesores a Ollé-Laprune y a Boutroux. En 1893 defendió en La Sorbona para su tesis doctoral "La acción, ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica", que, publicada de inmediato, tuvo gran resonancia en Francia. Con este motivo, se le abrieron dos frentes de polémica: por una parte, con los medios académicos idealistas y positivistas; por otra, con filósofos y teólogos católicos. Fue profesor en varios liceos y después catedrático en las universidades de Lila y de Aix-en-Provence, hasta su retiro en 1927 a causa de su pérdida de visión. La publicación de varios trabajos en los "Anales de filosofía cristiana", órgano de los modernistas, estuvo a punto de costarle la condena del Vaticano. Nunca se pudo demostrar que cayera en los errores modernistas. Un desarrollo completo de su pensamiento se halla en su "trilogía", integrada por "El pensamiento" (1934), "El ser y los seres" (1935) y una nueva edición de "La acción" (1936,37). Murió en 1949 a los ochenta y ocho años.

a) De la inmanencia a las trascendencia.

-Blondel comienza su análisis de la realidad en el interior del hombre (como el idealismo) y se pliega a las exigencias de la experimentación (como el positivismo), pero con la intención de llegar a la trascendencia, a la objetividad de lo real y de Dios, atacando de esta forma en sus mismas fuentes el idealismo y el positivismo. La tesis central de Blondel es que en la propia naturaleza finita del hombre existe una exigencia de lo infinito, de Dios.

-Este método de investigación, que ha sido calificado método de la inmanencia, lo desarrolla Blondel dialécticamente, puesto que acepta un cierto movimiento interno del espíritu. Sin embargo, para Blondel este proceso interno es conducido, no por la razón, sino por la voluntad; no marcha superando contradicciones, sino contrastes. 

-En concreto, la dialéctica blondeliana se desarrolla así: la voluntad, al comprobar su incapacidad para satisfacer sus propias aspiraciones, dada la desproporción entre su querer y su poder, se ve abocada, en el límite de sus posibilidades, a un ser trascendente que satisfará plenamente sus deseos.

-Por lo demás, según Blondel, todo ser es algo activo que saca de sí mismo sus virtualidades en un despliegue de capacidades. Por eso, para conocer los seres, hay que observarlos en plena actividad vital, siguiendo su desarrollo. Esta observación nos lleva además a la conclusión de que en esa actividad del ser existe una orientación finalista hacia un trascendente, único que puede dar razón del ser, de la vida y, en definitiva, del propio hombre.

-Finalmente, en ese esfuerzo de comprensión hay que poner a contribución todo el ser, la mente, la voluntad y el corazón, lo que hace posible una suerte de intuición total. Como Newman y Ollé-Laprune, sobre el conocimiento noético Blondel da preferencia al conocimiento real y viviente, que versa sobre lo concreto y en el que la voluntad y la afectividad tienen una gran importancia para alcanzar la plena adhesión a la verdad.

b) Filosofía de la acción.

-Este es el complejo método utilizado por la llamada filosofía de la acción, entendiendo por acción "esa síntesis del querer, del conocer y del ser, ese lazo de unión del compuesto humano..., punto preciso en que convergen el mundo del pensamiento, el mundo moral y el mundo de la ciencia". Según esto, la acción humana identifica la inteligencia y la voluntad en una sola facultad que juzga, quiere y se manifiesta en la libertad.

-Por lo que se refiere a la voluntad, Blondel distingue dos clases: la voluntad volente (que aspira naturalmente a la felicidad) y la voluntad querida (la voluntad libre, que puede desviarse del verdadero camino hacia la libertad). Pero esto no quiere decir que para nuestro autor haya dos voluntades en el hombre. Sólo hay una como aspiración básica (voluntad volente) que se expresa en la búsqueda de distintos objetos o fines concretos sin encontrar algo que la satisfaga totalmente, por lo que se mantiene en un estado de aspiración perpetua.

-Ambas voluntades, que se identifican en Dios, son en el hombre una fuente continua de conflictos. Llegar a su unión es la tarea moral del hombre. Porque para Blondel, la moral no es una imposición externa, sino que surge del dialéctico despliegue del dinamismo del sujeto.

-El hombre aspira a ser Dios. Pero esto tiene un doble sentido: o consentir que Dios suplante al hombre o aspirar a la autosuficiencia suplantando a Dios. Es la gran decisión que corresponde al hombre.

-Por lo demás, la acción no es un mero fieri, un puro devenir, sino el devenir del ser y del pensamiento. Es una acción o un devenir concreto. La filosofía de la acción es la filosofía de los seres que actúan, por cuanto sólo por la consideración de su actividad total puede comprenderse el sentido de su ser. Según Blondel, "es menester trasladar el centro de la filosofía a la acción, porque en ella se encuentra también el centro de la vida".

-En un sentido amplio, la dialéctica de Blondel es un desarrollo de la acción en ondas concéntricas que se expansionan hasta el infinito en una marcha ascensional hacia Dios (itinerarium mentis in Deum). El punto inicial (el actus volentis) está en el hombre, en su actividad inmanente, que se expansiona en diversos movimientos, partiendo de lo físico y fisiológico, pasando por lo psíquico, la familia, la patria, la humanidad y la moralidad, y concluyendo en la religión, en la que la afirmación de Dios colma la aspiración hacia lo sobrehumano. 

-Tras esto, por "una pura iniciativa de Dios", se llega a una "onda exótica", la de lo sobrenatural y de la gracia. Con esto, Blondel sobrepasa el campo de la filosofía para adentrarse en el de la teología.

-Según Blondel, Dios es connatural al hombre, ya que el hombre está inmerso en el camino que lleva inexorablemente la acción a la trascendencia. El ateo niega una afirmación implícita en su naturaleza. Las dificultades teóricas que impiden a algunos la aceptación de Dios sólo se salvan mediante una opción voluntaria a la que se llega por la acción, es decir por una convicción total ante la presencia del misterio, es decir, por una suerte de intuición.

c) El pensamiento.

-En una primera etapa de la filosofía de Blondel, la acción (que engloba el pensamiento y el ser) ofrece la clave para conocer lo que el hombre es y debe ser, para conocer su naturaleza y su exigencia de lo infinito. En sus últimos escritos, la acción, el pensamiento y el ser constituyen tres aspectos diversos, aunque unidos, de la realidad cósmica, humana y divina. Este último enfoque es el que se plasma en las obras que constituyen la "trilogía":

-En "El pensamiento", Blondel reduce las opiniones sobre el pensamiento a tres: la cartesiana, que identifica el pensamiento con el objeto pensado; la del realismo ingenuo, en que el pensamiento está a merced del objeto externo, y la del idealismo, que rechaza el objeto. El cartesianismo conduce inexorablemente al idealismo, y el idealismo, como el fenomenismo y el positivismo, es contradictorio, ya que niega en una primera instancia el objeto exterior y después trata de recuperarlo, aunque desvirtuado, en la representación. Blondel es realista, si bien trata de reivindicar la imprescindible actividad del sujeto.

-Para Blondel, el conocimiento no es sólo abstractivo, sino también práctico, en tanto que "aspira a conocer, a poseer su objeto y a unirse con él". Por otra parte, distingue un pensamiento noético y un pensamiento pneumático. Uno es principio de unidad; otro, principio de multiplicidad y diferenciación de las cosas. 

-Dice nuestro autor: "Llamemos noético el aspecto cósmico del pensamiento en cuanto que este pensamiento hace del universo...un "solidum quid, sub specie unius et totius". Llamemos pneumático el aspecto cósmico del pensamiento en tanto que introduce por todas partes la diversidad, la singularidad, los vínculos parciales...". 

-En su intento por llevar la diversidad a la unidad, el pensamiento pasa por diversas etapas: hay un pensamiento cósmico (plasmado en las diversas formas de la realidad), un pensamiento orgánico (que se concreta en la función unificadora de la vida), un pensamiento psíquico (el dinamismo vegetal y animal), un pensamiento que piensa (que sabe que piensa de forma refleja) y un pensamiento del pensamiento (pensamiento o acto puro, es decir, Dios, el Pensante por excelencia).

-De la misma manera que en Dios se identifican la voluntad volente y la voluntad querida, también en él se unen el pensamiento noético (la unidad) y el pensamiento pneumático (la diversidad) en la unidad de la diversidad.

d) El ser.

-En "El ser y los seres", Blondel afirma que estamos inmersos en el ser, del que no podemos salirnos sin destruir al propio pensamiento que pretende salirse con violencia del ser, como en el caso del nihilismo. Pero no hay que buscar el ser por medio de conceptos abstractos, como hizo la metafísica tradicional, sino como un conocimiento práctico en el que esté empeñado el hombre entero. 

-En una indagación ascendente, Blondel encuentra que la materia no es aún ser porque "todo lo que no es uno no es ser" (Leibniz); la materia es sólo potencialmente ser. Tampoco hay plenitud de ser en los organismo vivientes, ni siquiera en las personas humanas, ya que en ellas no se ha alcanzado la verdadera unidad. Sólo en Dios se halla el ser absoluto y la unidad perfecta. Es el ser en sí, el ser por sí, el ser personal. 

-Frente a este ser absoluto, los demás son seres relativos o esbozos del ser. Estos seres deben realizar un recorrido ascensional por los grados del ser durante el cual los seres se van solidificando de acuerdo con un plan finalista providencial que culmina en la posesión natural y sobrenatural de Dios.

e) La acción.

-Finalmente, en su nueva versión de "La acción", tras el premioso recorrido por los órdenes paralelos del pensar y del ser, Blondel estudia su consecuencia natural en el actuar, en la acción (actio sequitur esse). El hombre supera su pasividad congénita mediante una acción cada vez más perfecta y libre. La acción por excelencia sólo se da en el Acto puro, en Dios, en cuya acción el hombre puede participar libremente. 

-Según Blondel, el actuar humano "es susceptible de participar y de cooperar con la acción creadora, según un plan providencial al cual los agentes libres pueden unirse o rechazar su cooperación". De esto depende su perdición o su salvación.

EL MODERNISMO

71.1. Concepto.

Por modernismo se entiende un movimiento intelectual aparecido a principios del siglo XX y protagonizado por algunos pensadores católicos empeñados en modernizar la Iglesia, para lo cual recurrieron a diversas tesis filosóficas que consideraron útiles para poner la doctrina católica a la altura de las circunstancias.

En la raíz del proceso habría que colocar a Herman Samuel Reimarus (1694-1768)), Moisés Mendelssohn (1729-1786), Godofredo Efraim Lessing (1729-1781) y Federico Schleiermacher (1768-1834), de los que ya hemos hablado.

También hay que contar con la influencia ejercida por los filósofos y teólogos liberales protestantes, quienes, en virtud de la doctrina luterana del libre examen, no tuvieron ninguna cortapisa para realizar una crítica kantiana de los fundamentos de la fe. El resultado fue la limitación del conocimiento al mundo fenoménico, con el consiguiente agnosticismo e inmanentismo, y la negación de todo lo trascendente. Es el caso de Albert Ritschl (1822-1889) y de Augusto Sabatier (1839-1901). Sus ideas fueron calando entre algunos intelectuales católicos, como el abate Luciano Laberthonniere (1860-1932), influido también por Boutroux y Blondel, y el sacerdote Marcel Herbert (1851-1916), que se apartó de la Iglesia en 1903. Ya en pleno modernismo, los autores más significativos son Alfredo Loisy, Jorge Tyrrel y Eduardo Le Roy.

71,2. ALFREDO LOISY 

(1857-1940) nació en Ambrieres (Marne). Ingresó en el Seminario de Chalons-sur-Marne en 1874 y se ordenó de sacerdote en 1879. En 1881 comenzó a enseñar en el Instituto Católico de París. 

-En 1883, bajo inspiración de Renán y tras diversos estudios sobre crítica histórica de las fuentes cristianas, creyó hallar solución a sus angustias religiosas al decidir que los libros sagrados no han sido inspirados por Dios, sino que simplemente expresan el sentimiento religioso de la época en que fueron escritos. La tarea del filósofo cristiano era la de expresar los sentimientos religiosos primitivos de acuerdo con las nuevas ideas. En suma, enseñar las antiguas ideas católicas según la mentalidad contemporánea. 

-El resultado fue la negación de un Dios personal, de la inmortalidad del alma, de la institución divina de la Iglesia y de los sacramentos, etc. En suma, la esencia del cristianismo se reducía a un devenir abierto a nuevos descubrimientos, mientras los dogmas se convertían en meros símbolos. 

-Según afirmó en su obra más importante, "El evangelio y la iglesia" (1902), "los símbolos y las definiciones dogmáticas están en relación con el estado general de los conocimientos humanos del tiempo y del ambiente en que se han constituido". 

-En 1905 fue excomulgado. Ya fuera de la Iglesia, fue nombrado profesor de historia de las religiones en el Colegio de Francia y en la Escuela de Altos Estudios. Posteriormente defendió una religión de la humanidad, a la manera de Comte, y propugnó una religión moral, como Kant, aunque sin llegar a negar un dios trascendente.

71,3. JORGE TYRREL 

(1861-1909), nacido en Dublín en el seno de una familia calvinista, se hizo anglicano y después católico, ingresando a los dieciocho años en la Compañía de Jesús. Aceptó como definitivas las conclusiones de Loisy y, en una "Carta confidencial a un profesor de antropología", defendió que no se debía confundir la fe con los dogmas, que son su interpretación racional, ni la iglesia real con la jerárquica, a la que criticaba duramente. Por ello, fue expulsado de la orden religiosa. En nuevos escritos defendería que la religión no consiste en una serie de verdades especultativas, sino en una afectuosa unión de nuestra voluntad con la de Dios.

71,4. EDUARDO LE ROY 

(1870-1954), discípulo de Bergson y de cuyo pensamiento filosófico ya dimos cuenta (ver 67,3), entró también en la polémica modernista defendiendo que la verdad religiosa sólo puede alcanzarse por una experiencia espiritual inmediata, por una cierta intuición creadora. Para él, los dogmas no interesan como significados especulativos, sino por su aspecto práctico a fin de justificar una determinada conducta y por la necesidad de la acción; es decir que afirmar la existencia de Dios es lo mismo que afirmar la primacía de lo moral. Vivir es creer en Dios como algo que está implícito en la vida. Dios es inmanente en el sentido de que no lo conocemos en sí mismo, sino en nosotros o en el mundo; pero también es trascendente en el sentido de que nos impulsa a dilatarnos "mediante una exigencia de realización indefinidamente progresiva que supera toda realidad acabada".

71,5. INFLUENCIAS 

La ideología modernista se extendió por Inglaterra, Francia e Italia ganando para su causa a muchos sacerdotes católicos jóvenes. En medio de esta gran confusión, el papa Pío X concretó lo que entendía por modernismo y lo condenó sin paliativos en la encíclica "Pascendi" (8 de septiembre de 1907). Según el Papa, éste es el entramado ideológico en que se desenvuelven los modernistas:

-El modernismo es agnóstico y enemigo de la metafísica; considera indemostrable la existencia de Dios al negarle validez al principio de causalidad.

-Sin embargo para los modernistas la religión es un hecho innegable. Pero, al negarle como fundamento la filosofía racional, recurre para justificarla a un sentimiento de indigencia vital, a algo inmanente al hombre. En suma, al subconsciente, que se convierte así en el origen de cualquier religión.

-Según los modernistas, la fe se reduce a la experiencia personal de cada hombre, a una cierta intuición del corazón, por la que, sin intermediario, cada uno alcanza la realidad divina. Esta realidad se confunde frecuentemente con el mundo dando lugar a una cierta forma de panteísmo.

-Para el modernismo, la revelación consiste en la transfiguración de un hecho histórico, que queda convertido en algo divino, y en su desfiguración atribuyéndole cualidades no constatadas históricamente. Posteriormente estos hechos transfigurados se formulan racionalmente y reciben la sanción de la iglesia convirtiéndose así en dogmas o símbolos.

-Según los modernistas, todas las religiones son verdaderas, pues todas satisfacen de alguna manera el sentimiento religioso. La iglesia es el producto de la conciencia colectiva, por lo que debe acomodarse a las formas democráticas.

EL PRAGMATISMO

72,1. Concepto de pragmatismo.

El pragmatismo es una corriente filosófica originaria de Estados Unidos, de cuya idiosincracia aparece como una expresión característica. Según el pragmatismo, la verdad de una idea o de un principio depende de sus resultados prácticos. Es verdadero lo que es útil o lo que permite prever una experiencia futura. Para el pragmatismo, la verdad no es algo que "es", sino algo que "se hace" a medida que va resultando práctica, útil. La verdad es, en última instancia, una norma de acción, una norma para la conducta futura.

 En el fondo de esta ideología se percibe la influencia del empirismo y del positivismo. Del empirismo inglés el pragmatismo se distingue por el hecho de que considera la experiencia como una comprobación futura, una anticipación o previsión, no como un conjunto de experiencias pasadas. Del positivismo, en que niega el carácter necesario y determinista de las leyes de la naturaleza.

En sus "Tesis sobre Feuerbach", concretamente en la segunda, Marx insinuó ya una concepción pragmática de la verdad en contraste con una visión escolástica de la misma (ver 52,2,3).

Pese a la aparente simplicidad de esta doctrina, su formulación ha sido objeto de discusiones: se han descrito hasta trece formas distintas de pragmatismo. De hecho, sus máximos representantes -los norteamericanos Peirce, James y Dewey, el inglés Schiller y el alemán Vaihinger- lo han interpretado cada uno de un modo diferente.

71,2. CARLOS SANDERS PEIRCE 

(1839-1914) nació en Cambridge (Massachusetts), hijo de Benjamín Peirce, un conocido matemático, profesor de esta disciplina en la universidad de Harvard. Tras realizar sus estudios en esta universidad, trabajó para el Servicio Costero y Geodésico de su país. Mientras tanto profundizaba en sus estudios sobre lógica. Llegaría a dar clases de esta disciplina en la universidad John Hopkins, pero no consiguió hacerse con la cátedra. Tampoco halló editor para sus escritos sobre lógica, que no serían publicados hasta después de su muerte. Mejor suerte cupo a su ensayo "Cómo hacer claras nuestras ideas", editado en 1878. En él formuló por primera vez la doctrina pragmatista. Peirce no tuvo mucha suerte en su vida y murió en la miseria en 1914, a los setenta y cinco años. Nueve años más tarde, en 1923, se publicó una primera colección de ensayos suyos bajo el título de "Azar, amor y lógica" y, a partir de 1931, el conjunto de sus obras en seis volúmenes.

Las ideas de Peirce no constituyen un sistema, sino que se reducen a una serie de intuiciones con las que ha pretendido iluminar aspectos parciales de la filosofía.

-Para Peirce, las ciencias son conjuntos de reglas orientadas a la acción. Para él la acción útil es el último criterio de verdad. Lo que realmente interesa de una cosa, su verdad, es su utilidad (practicidad). De ahí su ya clásica exposición: "Considérese qué efectos de importancia práctica pueda tener verosímilmente el objeto por nosotros concebido. Nuestra concepción de tales efectos es todo lo que sabemos de aquel objeto". 

-Según Peirce, la tarea del pensamiento es producir creencias, y toda creencia es una regla de acción. De esta manera, el fin del pensamiento es el ejercicio de la volición y la adquisición de hábitos de acción. 

-La razón trata de sacarnos del estado de duda (estado "irritante y de insatisfacción") y llevarnos, tras una labor de inquisición, al estado de creencia, la cual, al adquirir cierto grado de vivacidad, sobre todo por sus resultados prácticos, se convierte en un hábito de acción. Así, creemos en la dureza del diamante en la medida en que comprobamos que ningún metal es capaz de rayarlo.

-Estas creencias, o reglas de acción, son prácticas, en contraste con las creencias especulativas, como las que se tienen en los dogmas religiosos. 

-Entre los métodos para adquirir una creencia está el de la tenacidad (el de los que se niegan a discutir sus creencias), el de la autoridad (que prohibe las opiniones opuestas) y el método a priori o metafísico (que sólo admite los principios conformes con la razón). Todos ellos coinciden en rechazar la posibilidad de equivocarse y, por tanto, la de tener necesidad de corrección. 

-Sólo el método científico admite su "falibilidad" y la posibilidad de tener que hacer correcciones. Los posibles fallos se deben bien a ciertos fracasos de nuestras facultades cuando se aproximan a la realidad, bien a la misma realidad, que cambia al crecer y evolucionar. Pero precisamente esos fracasos y cambios son los que permiten corregir en el camino que lleva a la plena verdad y a la eficacia.

-El principio general de la conversión de las dudas en creencias sirve para todos los problemas filosóficos, pero especialmente en los estudios de lógica. Para Peirce, la lógica es una disciplina tan amplia que abarca desde la psicología hasta la metafísica y la teología. 

-Distribuye la lógica en dos partes: una que estudia los signos (semiótica) y otra que estudia las categorías (faneroscopia), ambas inspiradas en su concepción pragmatista.

-Según la semiótica, todo concepto o pensamiento es un signo que se refiere a un objeto y lo representa. Esta referencia puede ser inmediata (denotativa) o mediata (representativa). En este último caso, el signo necesita de otra idea que lo interprete, y ésta exigirá otra y otra, indefinidamente, por lo que nunca se llegará a la explicación total o verdad absoluta.

-Un signo puede ser interpretado de tres maneras: por el sentimiento que la presencia del signo suscita (intérpretación emotiva), por la acción física o mental con que reaccionamos (interpretación energética) o por el significado conceptual del objeto (interpretación lógica).

-La interpretación lógica supone en el intérprete un hábito mental condicionado por la tendencia a "actuar de un cierto modo general cuando ciertas circunstancias generales se presentan". En definitiva, todo pensamiento es un principio de acción movido por una cierta intención.

-La forma de acción más característica del hombre no es de carácter físico, sino mental, y consiste en salir del estado de duda mediante verificaciones que lo llevan a sustituir la duda por la persuasión, por la creencia, que es, a su vez, un nuevo principio de acción.

-El concepto completo de un objeto no es otra cosa que el conjunto de efectos posibles producibles por ese objeto. Es la experiencia de los efectos la que establece la verdad pragmática.

-La "faneroscopia" (de "fanairon", fenómeno), que es una teoría de las categorías, permite a Peirce realizar una suerte de análisis fenomenológico de la realidad. Este análisis revela, según Peirce, que hay como un entramado triádico en la realidad. Dice: "Tres concepciones se encuentran perpetuamente y a todo propósito en todas las teorías lógicas; son las concepciones del primero, segundo y tercero".

-Las categorías básicas son, por tanto, tres: primeridad, secundidad y terceridad. La primeridad o categoría de lo primero "es la idea de lo que es tal cual, independientemente de cualquier otra cosa", es decir el ser tal cual es; la secundidad es "el ser relativo a algún otro", es decir el ser que debe oponerse a otro para existir, como la existencia individual, y la terceridad es "la mediación por la que un primero y un segundo son puestos en relación".

-Estas categorías triádicas indican la estructura de las ciencias en todos los procesos de la realidad. Así, en lógica la idea-signo es primero; la cosa significada, segundo, y su enlace con el intérprete, lo tercero. En el proceso del conocimiento, la pura esencia es lo primero; la reacción del espíritu o experiencia es lo segundo, y el proceso interpretativo, lo tercero.

-Junto a las categorías faneroscópicas o fenomenológicas están las categorías metafísicas, que se clasifican según el modo de ser (posibilidad, actualidad, destino) o el modo de existencia (azar, ley, hábito). También hay categorías cosmológicas: azar (tiquismo), evolución (agapismo) y continuidad (sinequismo), que señalan las cualidades del mundo.

-El "tiquismo" (de "tijé", azar) supone un mundo espontáneo y en constante crecimiento frente a un mundo determinado y terminado. El "sinequismo" (de "sinejé", continuo) significa la continuidad de la realidad, fundamento de su inteligibilidad y de la posibilidad de desarrollo de esa realidad. El agapismo (de "agapé", amor) señala que el deseo o la ley del amor dirigen la evolución hacia la racionalización y perfección de lo real.

71,3,1. GUILLERMO JAMES 

(1842-1910) nació en Nueva York, hijo de Enrique James, pastor protestante, y hermano del novelista Henry James (1843-1916). Tras varias estancias en Europa, que le permitieron dominar el francés y el alemán cuando sólo contaba dieciocho años, en 1863 comenzó a estudiar medicina en el Lawrence School y en Harvard. Interrumpió estos estudios en 1865 para realizar un viaje al Amazonas, de donde volvió enfermo. Se traladó entonces a Alemania para curarse y allí descubrió la psicología experimental. En 1869, cuando contaba veintisiete años, se doctoró en medicina por Harvard, tras lo cual pasó por un crisis depresiva que superó recurriendo a la fe y a la filosofía. En 1873 comenzó a enseñar en Harvard, donde fue sucesivamente profesor de anatomía, psicología y filosofía. En esta universidad creó el primer laboratorio de psicología experimental de América. En Harvard coincidió también con Royce, Santayana y Peirce. Este último no siempre estuvo de acuerdo con la interpretación que James hizo de su pragmatismo. Sus tareas no le impidieron volver en varias ocasiones a Europa, donde, entre otras, cultivó la amistad de Renouvier y Bergson. En 1898 sufrió un ataque al corazón, pero consiguió recuperarse y continuar con una intensa actividad intelectual hasta 1910, cuando a los sesenta y ocho años murió en su casa de New Hampshire. De sus obras destacamos "Principios de psicología" (1890), "La voluntad de creer y otros ensayos" (1897), "Las variedades de la experiencia religiosa" (1902), "Pragmatismo. Nombre nuevo para antiguos modos de pensar" (1907), "El significado de la verdad" (1909), etc.

71,3,2. Pragmatismo.

-Para James, "una idea es verdadera en tanto que creemos que es provechosa para nuestra existencia", es decir, en la medida en que "nos sirve para orientarnos mejor en la vida". Basta con que funcione en nuestra vida. Se trata, pues, de una visión instrumental de la verdad, que es válida sólo en la medida en que ayuda a actuar y prever.

-El pragmatismo, que carece de dogmas y de doctrinas, es ante todo un método y, como tal, es "un nombre nuevo para viejos modos de pensar", ya que, según James, lo usaron Sócrates, Aristóteles, Locke, Hume, etc. Pero, sobre todo, es una actitud empirista radical de absoluta fidelidad a la experiencia y de rechazo frontal a toda abstracción, apriorismo, categoría, racionalismo o cualquier clase de ser absoluto o trascendente. 

-La filosofía debe adoptar el método inductivo y empírico que utiliza la ciencia. Lo cual lleva a la conveniencia de emitir hipótesis que, aunque no se apoyen en pruebas racionales, "funcionen en nuestra existencia". Porque una proposición es verdadera cuando "funciona", nos orienta en la realidad y nos lleva a nuevas experiencias.

-El pragmatismo de James es, por tanto, un empirismo radical, ya que exige que todos los asuntos a debatir se resuelvan con términos procedentes de la experiencia, se confirmen experimentalmente y nos lleven a conclusiones compatibles con otras experiencias.

-El mundo es experiencia pura, sin necesidad de principios racionales ni de datos organizados por una serie de categorías a priori. La pura experiencia supone una continuidad en constante cambio. No hay nada hecho, sino que todo se hace dentro de un todo en continuo hacerse.

-Frente a un universo compacto, James concibe la realidad como una pluralidad abierta en la que cada cosa se liga a las demás por relaciones puramente externas y contingentes, en las que el azar juega un importante papel.

71,3,3. Pragmatismo religioso.

-El pragmatismo, carente en principio de doctrina, no toma partido ni por el materialismo ni por el dualismo Dios trascendente-mundo. Sin embargo, si se ve obligado a alegir, se decide por el teísmo escolástico, con su aliento de esperanza, frente a un materialismo que sólo conduce a la desesperación. 

-Por esa razón, aunque James cree que la providencia ha sido invalidada por el evolucionismo, admite la fe en Dios y en sus designios, ya que esta creencia proporciona una visión más reconfortante del porvenir. Igualmente defiende la libertad frente al determinismo porque es más conveniente para el progreso y la perfección del mundo.

-Para James, la hipótesis o creencia religiosa en una Conciencia superior brota de la vida subconsciente bajo la presión del sentimiento religioso, el cual se proyecta en la creencia en un Dios del mundo según las diversas religiones. Pero este Dios no es un absoluto, sino un ser finito que comparte con el resto del mundo la tarea de crear la historia, por lo que no es un ser extraño, sino accesible. El máximo valor de la experiencia religiosa se concreta en la santidad, que reporta grandes beneficios a la humanidad.

71,3,4. Pragmatismo científico.

-Según James, la visión de la realidad ha evolucionado desde el realismo ingenuo del sentido común hasta la visión crítica de las ciencias con sus avances tecnológicos, superada a su vez por "la ciencia ultracrítica o energética y la filosofía idealista y crítica". Pero las entidades científicas como los átomos, los electrones y el magnetismo no pasan de ser hipótesis, realidades que debemos aceptar sólo "como si existieran". Cuál de estas visiones deba ser tenida por absolutamente cierta sólo "lo saben los cielos". En último caso podemos, como siempre, recurrir al principio pragmático de la utilidad y rentabilidad.

71,3,5. Pragmatismo gnoseológico.

-James también admite la noción de verdad como adecuación de la idea con la realidad, pero siempre que por idea se entienda un símbolo, no una copia. El símbolo es algo meramente funcional que se adapta a las continuas modificaciones ambientales, de modo similar a como las estructuras orgánicas se adaptan, según Darwin, a la variaciones del medio.

-En definitiva, "la verdad de una idea viene determinada por su satisfactoriedad", es decir "por la mayor suma de satisfacciones intelectuales o prácticas que las más verdaderas llevan consigo".

-La verdad no es algo hecho o dado, sino algo que se hace continuamente en función de las necesidades de la acción; es algo que crece. Por otra parte, nada hay absolutamente verdadero, ya que las verdades son relativas a un tiempo o a un proceso. No hay verdad que haya sido tomada como absolutamente cierta por unos que no haya sido techada de error por otros.

71,3,6. Pragmatismo voluntarista.

-Ante esta situación de duda y urgidos por la necesidad de obrar de una manera determinada, es la voluntad la que debe tomar las riendas adoptando hipótesis vivas respaldadas por el deseo y la pasión. Junto a la voluntad de hacer, la voluntad de creer se constituye en el fundamento de la acción moral y religiosa. 

-Como en la apuesta de Pascal, vale la pena correr el riesgo de obrar y tener una fe falsa, pues de lo contrario nos perdemos los bienes que por ellas podemos adquirir. Aunque los conceptos religiosos no son un saber demostrable, son sumamente prácticos. Lo cual implica la necesidad de la libertad religiosa, fundada en la voluntad y el sentimiento, sin necesidad de ningún soporte intelectual.

-Pero el mundo de la religión es sólo una parcela más del mundo psicológico. Todo él pertenece al mundo natural de nuestra psicología ordinaria, sin necesidad de recurrir a explicaciones sobrenaturales. 

71,3,7. Pragmatismo psicológico.

-Según James, la noción de alma sustancial no es necesaria, ya que la conciencia se sustenta en sí misma como una corriente de estados psíquicos. La conciencia personal o yo queda asegurada por el hecho de que el estado de conciencia presente se apropia de los estados precedentes, constituyendo un todo que fluye continuamente.

-La corriente de la conciencia no es, sin embargo, algo homogéneo, sino que está estructurada en tres niveles, constituidos por un núcleo, por un halo, que se extiende hasta donde llega la conciencia ordinaria, y por la subconsciencia o conciencia subliminal, que sólo se manifiesta en circunstancias o estados extraordinarios, como ocurre en la experiencia religiosa a que nos hemos referido antes.

-El mundo no es algo monolítico, sino pluralista, en el que la multiplicidad e independencia relativa de los seres y de las conciencias hace posible la indeterminación y la libertad. Es un "multiverso", ya que sobre la variedad se da una unidad de continuidad y concatenación (sinequismo).

-En psicología, junto a la teoría de la corriente de la conciencia, a la que ya hemos aludido, James destacó el carácter selectivo de esa conciencia. De la multitud de objetos percibidos, la conciencia escoge los que más le interesan, los más útiles para sus fines. La experiencia está integrada fundamentalmente de hábitos seleccionadores. De manera especial, esta actividad es evidente en el campo de la estética y de la moral.

-Sobre el origen de las emociones, James cambió el orden entre éstas y sus presuntas reacciones, de tal manera que, según él, no lloramos porque estamos tristes, sino que estamos tristes porque lloramos; no huimos del lobo porque tenemos miedo, sino que tenemos miedo porque huimos, etc.

71,4,1. JUAN DEWEY 

(1859-1952) nació en Burlington, en el estado de Vermont, en cuya universidad fue iniciado en el evolucionismo y en el positivismo de Comte. Siguió sus estudios en Baltimore con profesores de tendencia hegeliana. Su tesis doctoral versó sobre la psicología de Kant. Inició sus labores docentes en las universidades de Míchigan y Minnesota. Sus primeros ensayos revelan la influencia de los pragmatistas, en especial de Guillermo James. Desde 1894 a 1904 enseñó pedagogía en la Universidad de Chicago, donde fundó un laboratorio experimental, germen de la llama Escuela de Chicago. Posteriormente pasó a la Universidad de Columbia, en Nueva York, donde permaneció hasta su retiro en 1929. Gran viajero, visitó China, Japón y Rusia. Tomó parte en debates que apasionaron en su tiempo a la opinión pública. Así, defendió la inocencia de los obreros italianos Sacco y Vanzetti, condenados por homicidio a la silla eléctrica por un tribunal norteamericano, y rechazó las acusaciones de los tribunales soviéticos contra León Trotsky. Murió en 1952 a los noventa y tres años. De sus obras destacamos "Estudios sobre la teoría lógica" (1903), "Cómo pensamos" (1910), "Experiencia y naturaleza" (1925), "La búsqueda de la certeza" (1930) y "Lógica como teoría de la investigación" (1938).

71,4,2. Empirismo puro.

-El pragmatismo de Dewey se funda, como ocurre en Guillermo James, sobre un empirismo puro, en la pura experiencia. Los fenómenos de la naturaleza, sujetos a las exigencias del evolucionismo, sustituyen todas las nociones metafísicas de la filosofía escolástica. Toda abstracción y cualquier forma de trascendencia quedan descartadas.

-Dewey es un empirista, pero discrepa profundamente del empirismo inglés, al que acusa de haber caído en una forma de mecanicismo y haber reducido la experiencia a estados de conciencia claros y distintos, ignorando todo lo que constituye la trama dramática y conflictiva de la vida. Los empiristas han hecho caso omiso de la ignorancia, del error, de la locura, de la dicha o de la muerte.

-Los empiristas han reducido su visión de la realidad a su aspecto meramente cognoscitivo. En la verdadera experiencia, lo primero es tener las cosas, tenerlas a mano; después, a fin de tenerlas de manera más completa, vendrá el conocerlas. El conocerlas es algo meramente instrumental y subordinado al hecho de que nosotros somos y tenemos cosas.

-La experiencia es experiencia humana, por cuanto el hombre está implicado siempre en ella. El hombre no es un ser extraño que cayó por casualidad en medio de las cosas, sino que está enraizado en la naturaleza, a la que modifica con su acción y de esta forma le da sentido.

-Son rasgos característicos de la realidad la inestabilidad, la precariedad y la incertidumbre. Para explicar y justificar esta situación, unos recurren a las supersticiones o a lo sobrenatural, mientras otros exponen doctrinas que garantizan la inmutabilidad del ser, la existencia de leyes universales y necesarias, el progreso universal y la racionalidad del universo. 

-Sin embargo, estas explicaciones sólo conducen una simplificación y sofisticación de la realidad. La garantía de la estabilidad y la afirmación del orden son falacias filosóficas, ya que para ello se declaran meras apariencias el desorden y la incertidumbre, cuando son tan reales como el orden y la racionalidad.

-La realidad no está compuesta por estructuras estáticas relacionadas entre sí según leyes fijas. Las que llamamos estructuras no son en el fondo otra cosa que acontecimientos que evolucionan, aunque sea de forma lenta.

71,4,3. El hombre en el mundo de la experiencia.

-Dentro de la naturaleza, el hombre es también una estructura, una feliz conjunción de fenómenos, sometidos, sólo aparentemente, a un principio unificador que llamamos alma, conciencia, espíritu o sujeto personal. 

-Lo que llamamos alma no es otra cosa que la conciencia de nuestra inestabilidad e incertidumbre; si faltaran estos sentimientos, la conciencia se apagaría. El espíritu es distinto de la conciencia y consiste en un sistema de creencias formado por la costumbre; sin embargo, cuando alguien se opone a ese sistema de creencias, el espíritu se constituye como yo o persona. A estos yos con espíritu de iniciativa se deben los cambios y el progreso social.

71,4,4. El pensamiento como instrumento.

-El pensamiento no está orientado a saber, sino a hacer. Un pensamiento es un instrumento con vistas a la adaptación al medio. El pensamiento no parte de premisas, sino de dificultades, para cuya superación se improvisan hipótesis que, al revelarse como útiles, se convierten en verdades. La labor del pensamiento es convertir las dificultades en regularidades. Y lo que dirige con éxito nuestra actividad es verdadero.

-Pensar es resolver problemas. El conocimiento es un proceso activo en el que los conceptos (o significados) investigan (inquiry) nuevos métodos a fin de que la realidad se adapte a los fines del hombre. Esa investigación o indagación, por la que el hombre busca la manera de adaptarse al medio, es la máxima expresión de la conciencia o de la experiencia racional.

-En concreto, la investigación científica es una actividad intelectual continuamente impulsada por la vida. Una solución da pie a otras investigaciones en un proceso sin fin.

71,4,5. La relación sujeto-objeto.

-Para Dewey, el realismo o aceptación de las cosas fuera de nosotros es algo incontrovertible: "Que las piedras, las estrellas, los árboles, los perros, los gatos, etc. existan independientemente de los procesos particulares de un sujeto cognoscente, que conoce, es un hecho de conocimiento tan fundado como cualquier otro, ya que como complejos de distinciones esenciales conexas, emergen y son puestos a prueba continuamente en las investigaciones de los individuos y de la raza... Para el sujeto individual, suponer que es él quien los construye en sus inmediatos procesos mentales es tan absurdo como suponer que es él quien crea las calles y las casas que ve al caminar por la ciudad".

-En contraposición, para Dewey no existe un sujeto cognoscente previo a la operación de conocer. Afirmar lo contrario es algo imposible de confirmar empíricamente y, por tanto, se trata de un preconcepto metafísico.

-El objeto y el sujeto se convierten en tales sólo en los procesos cognoscitivos, que Dewey llama "transacciones" por comparación con las operaciones comerciales. Sólo hay compradores, vendedores, bienes o servicios si existen intercambios comerciales; de lo contrario, todos estos factores no tienen sentido.

71,4,6. La continuidad de la naturaleza.

-El criterio pragmatista o instrumentalista lo ha aplicado Dewey a los diversos campos de la actividad humana basándose en la unidad sustancial de la experiencia y en "la continuidad entre naturaleza, hombre y sociedad". Porque a su juicio "la distinción entre lo físico, lo psicofísico y lo mental es una distinción entre grados de complejidad creciente y de íntima acción recíproca de los hechos naturales".

-Así, en la Estética, la obra de arte es considerada como una selección de elementos para constituir un todo más rico y unificado, convirtiéndose así en un bien útil que permite gozar de los placeres del espíritu. Lo bello es útil, y lo útil es bello.

-La Filosofía, en cuanto contribuye a la renovación de los valores tradicionales, es "una crítica de las críticas", cuya finalidad es interpretar los acontecimientos y convertirlos en instrumentos de la realización de los valores humanos.

-En religión, Dewey rechaza todo valor absoluto y toda trascendencia, si bien valora los efectos de seguridad y estabilidad que su aceptación proporciona como algo positivo. Dios no es una realidad, sino un ideal que da unidad a las aspiraciones humanas. 

-En cuanto a los conflictos de carácter moral, la solución debe tener como norte la consecución de la armonía y el equilibrio entre los miembros de la sociedad en un intento por mejorar el mundo. Es el "meliorismo ético", que ya había sido apuntado por James.

-En política Dewey se decanta por la democracia, resultado de la inquisición de una solución a los problemas sociales. La armonía social no debe ser el resultado de reglas de convivencia preestablecidas, sino producto de la acción del pueblo.

-La educación de la juventud fue uno de los grandes retos a que se enfrentó Dewey, quien propugnó la cooperación entre los padres y profesores con los alumnos. La educación no debe ser represiva, sino activa, a fin de que el niño adquiera conciencia de sus límites y posibilidades. El ideal de la educación es conseguir una vida armónica, objetivo al que ha orientado toda su filosofía.

71,5. FERDINAND CANNING SCOTT SCHILLER 

(1864-1937) nacido en Altona (Alemania), hijo de un comerciante indiano de origen alemán, vivió algún tiempo en Suiza, lo que le permitió dominar el francés y el alemán. Después se trasladó a Inglaterra para estudiar en Oxford. Tras completar su formación, fue profesor visitante en la Universidad de Cornell, cerca de Nueva York, desde 1893 a 1897. Desde este año hasta 1926, enseñó filosofía en Oxford. De nuevo en América, fue profesor en la Universidad del Sur de California hasta su muerte, acecida en 1937, a los setenta y tres años. Es autor de "Los enigmas de la esfinge" (1891), "Humanismo" (1903), "Lógica formal" (1922) y "Nuestras verdades humanas" (1939).

-Schiller califica su pragmatismo de humanista por su insistencia en colocar al hombre en el centro del mundo: toda la naturaleza está referida al hombre, quien, por otra parte, es el que le da sentido. Por eso no es de extrañar que haya convertido al sofista Protágora, con su axioma de que el hombre es la medida de todas las cosas, en su mentor.

-Para Schiller, en el fondo de todo pensamiento hay un postulado emocional y una necesidad práctica. Por eso, la razón pura, estrictamente intelectual, viene a reducirse a puras proposiciones verbales, lo cual es una aberración que la selección natural terminará por eliminar. Según nuestro autor, la lógica formal es un mero pasatiempo.

-En consonancia con su pragmatismo, considera que la verdad y las ciencias en general sólo se justifican por su utilidad. Las proposiciones científicas sólo son verdaderas si son eficaces. Por supuesto, no hay verdades absolutas, ya que dependen de las condiciones históricas cambiantes. Sólo la utilidad y la eficacia fundamentan los valores que aprecian los hombres y la sociedad.

-Según Schiller, el pragmatismo debe dejar a salvo siempre la libertad humana y el principio de la indeterminación en el mundo, condiciones necesarias para que cada individuo pueda elegir su verdad. 

-A su juicio, el mundo es una pluralidad de existentes (o mónadas) que se coordinan en mutuas acciones y constituyen una unidad cósmica, la cual tiene sentido por sí misma sin necesidad de un creador. Dentro de ese conjunto de existencias (o mónadas), el hombre ocupa un lugar preeminente, ya que no sólo participa en el juego universal de las interacciones, sino que es su intérprete.

-Todas las cosas tienen su historia, es decir un pasado que actúa sobre el presente de forma evolutiva, es decir, en un proceso que parte del caos y concluye teleológicamente en la armonía y en la perfección. El caos, la dispersicón y el desorden vienen de la materia; el hombre es la conciencia unificante y la fuerza constructiva.

-Dios es conciencia trascendente, espíritu personal y causa final preexistente a todo, pero no es causa primera eficiente, ya que esto lo sacaría del mundo, al cual debe redimir y salvar con la colaboración de las conciencias finitas que le son fieles. Para Schiller, la concepción de una divinidad inmutable en su eterna beatitud es una blasfemia. El estado final de los hombres y de las cosas es el de su salvación y perfección inevitables en un mundo celestial.

71,6. HANS VAIHINGER (1852-1933) nació en Nehren, cerca de Tubinga. Estudió teología y filosofía en la universidades de Tubinga, Leipzig y Berlín. Fue profesor en Estrasburgo desde 1884 a 1894, y en Halle desde este año hasta que presentó su dimisión en 1906. Influido por Kant y Hartmann, ha dirigido una revista especializada en Kant. Es autor de una "Comentario a la Crítica de la razón pura" (1881-1892) y de "La filosofía del como si" (1911). Ha partido de Kant y ha terminado profesando un positivismo idealista cercano al pragmatismo.

-Según Vaihinger, el pensamiento es una función biológica que construye múltiples ficciones sobre las sensaciones dadas. Las dos primeras ficciones son el yo y las cosas. Procedemos como si conociéramos que el mundo real es realmente aquello que suponemos que es.

-Todo conocimiento humano es, por tanto, una ficción (un "como si"). Los conceptos, las categorías, los principios y las hipótesis de que se valen las ciencias y la filosofía no tienen ninguna validez teórica, pero se mantienen a causa de su utilidad. La realidad se reduce a la sucesión y coexistencia de sensaciones, tendencias y sentimientos; las categorías intelectuales, sin embargo, son necesarias para poner orden en esa realidad.

  -En apoyo de su tesis, recurre a las matemáticas, que han creado una serie de conceptos o ficciones contradictorias, como los de magnitud infinitamente pequeña, de números negativos, racionales e imaginarios, etc., con los que hace bellas construcciones sistemáticas.

-A veces, las ficciones son convertidas en hipótesis y éstas en dogmas. Pero la crítica suele actuar en sentido contrario rebajando los dogmas a hipótesis y éstas de nuevo a ficciones.

-La filosofía tiene como único objetivo elaborar una visión del mundo, pero no por placer teórico, sino para hacer la vida cada vez más intensa y digna.

-Vaihinger ha encontrado respaldo a su teoría en las "ideas trascendentales" (alma, mundo y Dios) de Kant, quien, tras negarles valor objetivo, las admitió como criterios reguladores de la investigación, utilizándolas "como si" fueran posibles. También ha reconocido su deuda con Lange y sus "ideas poéticas", y con Nietzsche y su defensa de la supremacía de la vida sobre los valores intelectuales.

71,7. OTROS PRAGMATISTAS. 

El pragmatismo, fuera de los representates reseñados, no llegó a formar una escuela propiamente dicha. Sus principios, sin embargo, pasaron a formar parte del patrimonio de ideas del siglo XX e influyeron en otras corrientes posteriores de la filosofía. Especialmente vinculados al pragmatismo se suele considerar al norteamericano Mead y al italiano Aliotta.

71,8,1. GEORGE HERBERT MEAD 

(1863-1931), nacido en South Hadley, Massachusetts, estudió en Harvard con William James y después en Berlín. Fue profesor en Michigan (1891) y posteriormente en Chicago (1894) junto a Dewey. Su pensamiento se halla expuesto en tres volúmenes editados tras su muerte: "La filosofía del presente" (1932), "Espíritu, persona y sociedad" ("Mind, self and society", 1934) y "Filosofía del acto" (1938).

71,8,2. La continuidad entre el mundo y el hombre.

-Según Mead, el fin de la filosofía es mostrar cómo el mundo y el hombre están de tal manera relacionados que entre ellos se da una perfecta continuidad. El universo es un proceso de evolución emergente o creadora; el hombre es un producto del mundo, del que emerge. 

-El mundo evoluciona de manera inconsciente; el hombre hace consciente el desarrollo del mundo. Como inteligencia refleja, el hombre es capaz de intervenir en el mundo transformando las causas y los efectos en medios y consecuencias, las reacciones físicas en respuestas conscientes, los términos de los procesos naturales en objetivos a conseguir.

-Entre mundo y hombre hay, pues, unas relaciones que se pueden calificar de mutuo condicionamiento o de condicionamiento bicontinuo, que recuerda el ejemplo de la "transacción" utilizada por Dewey: el comprador, el vendedor y los bienes no existen como tales hasta que se realiza la transacción comercial; ésta es la que les da la existencia y el sentido. El hombre es condición del mundo, y viceversa. No hay hombre sin mundo, ni mundo sin hombre.

71,8,3. El tiempo.

-El condicionamiento bicontinuo se aprecia de forma especial en el análisis del tiempo. El presente es algo nuevo con relación al pasado; pero en el momento en que este presente se instala en la realidad, constituyéndola ("la realidad se halla en el presente"), se convierte en condición del pasado y del futuro, ya que no hay presente sin pasado y sin futuro. De igual manera, cuando la vida y la conciencia emergen de la naturaleza, ambas se convierten en realidad y en condición de la misma naturaleza que las ha hecho posible.

-Por lo demás, el presente no es sólo una parte de tiempo, ni sólo una dimensión de la conciencia, sino el entramado mismo de la realidad (en cuanto presente) y de la conciencia de esta realidad.

-La conciencia hay que entenderla como la interrelación de un organismo y su ambiente. El organismo, al enfrentarse al ambiente primitivo, lo tiñe de colores, sonidos, sentimientos, etc. tras una selección constructiva que lo adapta a su sensibilidad. En esa peculiar interrelación (pues el ambiente también aporta su presencia concreta) consiste precisamente la conciencia.

71,8,4. Espíritu, persona y sociedad.

-Además de esta relación necesaria entre mundo y hombre, Mead afirma que todas las experiencias humanas tienen un carácter social. La razón es que lo que es objeto de la experiencia de un sujeto puede ser igualmente objeto de la experiencia de otros sujetos. Para poder comunicarse entre ellos, los diversos sujetos simbolizan, mediante gestos o palabras, estos objetos de la experiencia común. Estos símbolos, que consisten en significados y que constituyen a su vez una nueva clase de objeto, sólo existen en las relaciones sociales.

-Mead entiende por espíritu (mind) la capacidad de usar esos símbolos comunes por individuos diversos o pertenecientes a diversos grupos. Los individuos, con su "sí mismo" (self), mediante este uso de los símbolos, emergen como estructuras que reflejan el proceso social.

-El "sí mismo" (self) incluye el yo y el mí. El mí es "el conjunto organizado de las actitudes de los demás que uno asume como propias"; el yo es la respuesta del organismo a tales actitudes. La relación entre el yo y el mí constituye la personalidad. La acción limitadora del mí sobre el yo se llama control social, contra el que el yo puede rebelarse.

-El conjunto de individuos, o sociedad humana, tiene como características propias el espíritu (mind), el yo y el mí. Mead admite, pues, un yo social y ha calificado su doctrina de "behaviorismo" o conductimo social.

-De la misma manera que todas las formas vivientes ejercen un control sobre su ambiente mediante la selección y la organización, también la sociedad humana consigue algo específico: determinar realmente, dentro de ciertos límites, cuál será su ambiente inorgánico. Esto lo ha conseguido por la forma que entre los hombres ha adoptado la comunicación, que permite al individuo asumir el objetivo de otras personas con quienes se comunica.

71,9. ANTONIO ALIOTTA 

(1881-1964), nacido en Palermo, fue profesor en las universidades de Padua, Florencia y Nápoles (1919-1951). También dirigió la revista "Logos". Es autor de "La reacción idealista contra la ciencia" (1912), "Relativismo e idealismo" (1922), "El experimento de la ciencia, en la filosofía y en la religión" (1936), etc. Crítico del neohegelianismo, propició la difusión en su patria del pragmatismo y del realismo, al tiempo que cultivaba la crítica científica.

-Según Aliotta, la realidad no sólo no puede ser reducida a mero pensamiento, sino que incluso los más radicales idealistas han tenido que admitir, aunque sea bajo la forma de lo inconsciente y con el calificativo de objetivo, algo real trascendente. Tampoco es admisible la pasividad del pensamiento, que cierta forma de realismo reduce a un mero reflejo de la realidad exterior.

-Para Aliotta, el pensamiento es algo viviente, una experiencia en un proceso de progresiva armonización. Es la continuación del proceso natural por el que la materia caótica se organiza en seres vivientes hasta llegar a sus formas más complejas y armonizadas. 

-La coordinación creciente del pensamiento pasa por la fase del sentido común, de la ciencia y de la filosofía. A cada fase corresponden diversos grados de verdad. Esta última corrige la unilateralidad de las ciencias particulares en una visión más comprensiva de la realidad.

-En el camino para la consecución de la verdad, el criterio es el experimento, que utiliza el procedimiento del tanteo mediante la creación de hipótesis, que se van confirmando en la medida en que consiguen fijar doctrinas cada vez más ricas y armónicas.

-Según Aliotta, su "experimentalismo", que él ha calificado de "radical", permite superar los diversos dualismos (racionalismo-empirismo; realismo-idealismo) y evitar los pseudoproblemas que estas doctrinas contrarias provocan.

-En sus últimos escritos, Aliotta ha insistido en los valores espirituales de las personas y ha tratado de resolver el problema del mal, que la metafísica debe no sólo explicar, sino justificar. Para ello recurre a su teoría sobre el amor y el sacrificio; este último no sólo no disminuye al ser, sino que lo enriquece. Esta doctrina del sacrificio, en sentido teísta y cristiano, se apoya en la perennidad de los valores humanos, lo que implica la aceptación de la inmortalidad personal.

LA FENOMENOLOGIA

72,1. A la esencia por el fenómeno.

Fenómeno es la manifestación de algo que está oculto. Esto oculto puede, a su vez, ser cognoscible o incognoscible. Hay quienes incluso niegan que haya algo tras los fenómenos, que se convierten así en los únicos componentes de la realidad.

De lo que se entienda por fenómeno dependen las diversas formas de fenomenología. Para Lambert, fenomenología es la disciplina que distingue lo verdadero de las apariencias (ver 41,3,6). Según Kant, la fenomenología es una disciplina que traza la línea divisoria entre  el mundo sensible y el inteligible a fin de evitar el que se produzcan trasposiciones del uno al otro (42,2,4). Hegel llama fenomenología del Espíritu a la ciencia que muestra la sucesión de los diferentes fenómenos de la conciencias hasta llegar al saber absoluto (45,4,4).

Pero por fenomenología suele significarse principalmente el movimiento filosófico iniciado por Husserl a principios del siglo XX en Alemania y que ha tenido una gran influencia en diversos sistemas filosóficos posteriores.

La fenomenología entendida de esta manera concreta aparece como una réplica a las dos filosofías más características del siglo XIX: el idealismo y el positivismo. Frente al apriorismo y a las construcciones exclusivamente mentales del idealismo, la fenomenología reivindica la objetividad de las cosas y el valor de la experiencia. Y ante la mirada superficial del empirismo y del psicologismo positivista, la nueva doctrina se ocupa en encontrar las esencias de las cosas. Porque el lema de la fenomenología es volver a las cosas mismas, es decir, a la realidad en su pureza, libre de prejuicios. 

Fundamentalmente la fenomenología es un método, una manera de captar de forma intuitiva en el mismo fenómeno la esencia patente de las cosas. No es un método razonador, sino descriptivo. Pero también es una doctrina, que en cada autor adquiere caracteres específicos, como veremos.

Se suelen señalar como los precursores de la fenomenología de Husserl a Francisco Brentano, con su retorno al concepto escolástico de "intencionalidad", y a Bernardo Bolzano, con su distinción entre "proposición, representación y verdad en sí"; de este último ya hicimos antes la correspondiente reseña (48,5). El padre de esta nueva manera de hacer filosofía es Edmundo Husserl, de cuyas ideas hicieron peculiares interpretaciones Meinong, Max Scheler y Nicolai Hartmann.

72,2. FRANCISCO BRENTANO 

(1838-1917) nació en Marienberg, en la región del Rin, en una familia de ascendencia judía. Tras estudiar filosofía en Munich y Berlín, ingresó en la orden de los dominicos en Graz, aunque se ordenó como sacerdote secular en 1864. Renuente ante algunas enseñanza eclesiásticas y especialmente contrario a la doctrina de la infalibilidad pontificia, cuando ésta fue declarada dogma en el concilio Vaticano I, abandonó el estado clerical y se separó de la Iglesia en 1873. Esto le costó perder su cátedra en la universidad de Wurzburgo. En 1874 comenzó a enseñar en la universidad de Viena. Sin embargo, al contraer matrimonio en 1880 con Ida von Lieben, perdió también esta cátedra, aunque siguió en Viena como docente privado. En 1895 se estableció en Florencia, de donde fue expulsado en 1915 al tomar parte Italia en la segunda Guerra Mundial contra Alemania y Austria. Ya ciego y enfermo, murió en Zurich en 1917 a los setenta y nueve años. Criticó severamente a Hegel, a Fichte y, en general, a los idealistas por sus especulaciones filosóficas que, a su juicio, conducen al relativismo. Según Brentano, muchos filósofos han perdido el interés por encontrar la verdad y han convertido la filosofía en "un entretenimiento con novedades sorprendentes". Fue un estudioso de Aristóteles, afición que heredó de su maestro Trendelenburg, y de la Escolástica. Es autor de  "Psicología desde el punto de vista empírico" (1874), "El origen del conocimiento moral" (1889), "El porvenir de la filosofía" (1893), "Las cuatro fases de la filosofía y su momento presente" (1895), etc.

-Brentano ha estudiado los fenómenos psíquicos como opuestos a los físicos, propios de las ciencias de la naturaleza, y los ha caracterizado por su intencionalidad, concepto extraído de Aristóteles y, más explícitamente, de la Escolástica medieval. Concretamente de Pedro de Auriol (15,2,8) y de Guillermo Ockham (15,3,2 y 3).

-Decir que todo fenómeno psíquico es intencional es asegurar que todos los actos mentales o de conciencia hacen siempre referencia a algo exterior al mismo. Brentano lo expresa diciendo que "no hay audición sin algo oído, ni creencia sin algo creído, ni esperanza sin algo esperado, ni aspìración sin algo a que se aspira".

-El objeto directo de la intencionalidad es siempre un objeto real. Cuando un pensamiento se refiere a un objeto irreal, lo hace de forma indirecta, es decir por medio de un sujeto que afirma o niega el mismo objeto. Así, si concibo el unicornio o el círculo cuadrado, no me refiero al tales objetos, que no existen, sino a algo concebido por alguien.

-El objeto primario de la intencionalidad es, pues, un objeto real; el objeto secundario de la intencionalidad es la conciencia que el sujeto tiene de sí mismo. El sujeto se percibe a sí mismo al mismo tiempo que percibe el objeto primario, aunque de forma lateral.

-Según Brentano, hay tres modos fundamentales de intencionalidad, a los que corresponden tres clases de fenómenos psíquicos: las ideas, los juicios y los afectos. Las ideas son simples representaciones, ya sea de objetos particulares, ya de ideas generales; los juicios suponen, además de unas representaciones o ideas, un nuevo acto intencional por el que el sujeto asiente (o disiente) a la unión de dos ideas. En los afectos la mente hace referencia a un objeto exterior dejándose atraer por él o repudiándolo, amándolo u odiándolo.

-La metafísica de Brentano es un retorno al realismo de Aristóteles según la interpretación de Santo Tomás. Basándose en esta convicción de la objetividad de la realidad, critica a Kant, cuyos juicios sintéticos a priori califica de prejuicios ciegos, y especialmente a Hegel, que, a su juicio, representa "la degeneración extrema del pensar humano".

-Frente a estas filosofías llenas de prejuicios, Brentano pone como primer criterio de la verdad científica y filosófica la evidencia objetiva, basada en la experiencia sensible. Sobre ella fundamenta y actualiza los conceptos de ser, de acto y potencia, de sustancia y accidentes como las verdaderas categorías de la realidad, etc., poniendo al día la metafísica aristotélica. 

-Frente a la interpretación general del Motor inmóvil aristotélico como un ser impersonal, defiende que el Estagirita concibió una Inteligencia divina contemplativa y beatificante de sí misma y de los demás seres, en los que ha impreso una tendencia irrefrenable a parecerse a él mismo.

-Brentano ha fundamentado la ética sobre la intencionalidad de los sentimientos y afectos. No se trata, pues, de una ética subjetivista, sino que está basada en la existencia de una jerarquía de valores objetivos y en la aceptación de una ley y un derecho naturales. Estos fundamentos objetivos explican la evidencia de los juicios morales. La aceptación de un principio de preferencia, como acto intencional comparativo y electivo, le permite diseñar una ética de autosuperación por la elección de bienes progresivamente superiores.

72,3,1. EDMUNDO HUSSERL 

(1859-1938) nació en Prosznitz (Moravia) en el seno de una familia de ascendencia judía, lo que no fue obstáculo para que recibiera el bautismo luterano. Tras estudiar y doctorarse en matemáticas en la universidad de Viena, siguió entre 1884 y 1886 los cursos impartidos en la misma universidad por Francisco Brentano. La concepción de éste de la filosofía como ciencia lo impulsó a estudiar matemáticas. Tras habilitarse en la universidad de Halle con la tesis "Sobre el concepto de número" (1887), comenzó a enseñar como docente privado en esta universidad, desde la que pasó después, en 1901, a la de Gotinga y, en 1916, a la de Friburgo, donde permaneció hasta 1928, fecha de su jubilación. En esta última ciudad siguió viviendo y trabajando hasta su muerte, acaecida en 1938, cuando contaba setenta y nueve años. Desde su época de Gotinga se rodeó de un grupo de colaboradores, ya que estaba convencido de que los trabajos de investigación había que hacerlos en equipo. Al grupo de discípulos pertenecieron Edith Stein, Max Scheler y Haidegger. En carta a su discípula Edith Stein, también de origen judío, que se hizo religiosa católica y fue después asesinada por los nazis, se declaró profundamente religioso y cercano al cristianismo, aunque nunca dio el paso de la conversión pública. 

De sus numerosas obras, muchas aún inéditas, destacamos "Filosofía de la aritmética" (1891), "Investigaciones lógicas" (1900-1901), "La filosofía como ciencia rigurosa" (1910), "Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica" (1913), "Meditaciones cartesianas" (1931), etc. Con carácter póstumo, en 1950 se publicó "La idea de la fenomenología", cinco lecciones dictadas en 1907; en 1956, "Filosofía primera", de unos cursos dados en 1923 y 1924, etc. 

72,3,2. La fenomenología.

-Menos una primera etapa de análisis matemáticos bajo inspiración psicologista, practicamente toda su vida y su obra filosófica la dedicó Husserl a investigar y a explicar, desde diversas perspectivas y en laboriosas elucubraciones, el método fenomenológico.

-En líneas generales, la fenomenología de Husserl consiste en hacer que las cosas mismas se hagan patentes (evidentes) en su contenido esencial, que es captado mediante una intuición. Su lema es "volver a las cosas mismas" sin prejuicio alguno. Para ello Husserl se impuso la tarea de realizar una serie de "investigaciones lógicas" a fin de definir las condiciones del nuevo modo de conocer.

72,3,3. La lógica pura.

-Concretamente, Husserl pretende diseñar una "lógica pura", no contaminada de psicologismo, ya que éste reduce la lógica y la teoría del conocimiento a procesos psicológicos, que son procesos naturales. A su juicio, es imposible que las leyes lógicas, rigurosamente necesarias, pueden reducirse a leyes psicológicas, basadas en la inducción a partir de hechos psíquicos empíricos y cambiantes. 

-Para Husserl la lógica pura es "una teoría objetiva del conocimiento". Su ámbito propio es el de las expresiones y significaciones. Las expresiones son signos verbales que contienen una significación o referencia a algo que es significado. Dice Husserl: "La lógica pura, cuando trata de conceptos, juicios, raciocinios, se ocupa exclusivamente de estas unidades ideales que nosotros llamamos aquí significaciones".

-La lógica pura trata sobre todo de conceptos y, especialmente, de conceptos universales. Porque para Husserl hay objetos individuales, como esta mesa o este papel, y contenidos específicos, como "la rojez" o "el número dos". Estos contenidos específicos se expresan mediante significaciones universales que prescinden de todo elemento individual.

-A su juicio, el universal es fruto de una abstracción por la que la "especie" es captada directamente en su contenido significativo de forma intuitiva. Se trata de una "intuición eidética", es decir de la idea o esencia como contenido de concepto universal. Las esencias no son realidades existentes, sino "idealidades", concepto que recuerda la "validez" de los pensamientos en Lotze (60,3,6). 

-Este mundo de los significados es el mundo de los "noemas" o contenidos del pensamiento, en contraposición a los objetos del conocimiento y a la "noesis" o acto de aprehensión de esos objetos. Los noemas no siempre son contenidos de pensamiento, ya que pueden ser contenidos volitivos, emotivos o de valores, por lo que habría que definirlos como contenidos de conciencia en general.

-Los noemas, o contenidos de conciencia, son "significados" en cuanto representan (son signos de) un objeto, al cual se refieren. Esta referencia se designa con el término escolástico de "intencionalidad", recuperado por Brentano. En general la conciencia es intencional en cuanto siempre es conciencia de algo, hace referencia a algo.

-Para captar los noemas, la mente debe situarse en actitud de "epojé o reducción fenomenológica", es decir sin dejarse llevar por ningún prejuicio. Esta epojé recuerda la suspensión total del juicio de los antiguos escépticos y la duda metódica cartesiana. La epojé fenomenológica consiste en aislar (poner entre paréntesis) el hecho a considerar, dejando en suspenso todo lo que no es el puro fenómeno sometido a observación, ante el cual debemos adoptar la postura de un espectador desinteresado. 

-En la reducción o epojé fenomenológica se dan tres grados o estadios: el de la epojé filosófica (por la que se prescinde de todo prejuicio derivado de teorías filosóficas); el de la epojé eidética (por la que se prescinde de todos los elementos individuales y contingentes del hecho observado), y la epojé trascendental (por la que se prescinde incluso del hecho de que la cosa observada es algo real o existente).

-Tras la triple epojé, los hechos a considerar se convierten en puros fenómenos, en "residuos fenomenológicos", es decir (al prescindir incluso de su propia existencia o realidad) en "conciencia pura o trascendental", en algo inmanente, esfera de la evidencia apodíctica.

-Según Husserl, si consideramos los objetos como trascendentes, su conocimiento se convierte en algo problemático. Pero si los consideramos como inmanentes, el conocimiento se hace intuitivo, ya que viene a ser el conocimiento de la conciencia por la propia conciencia. Esta autopercepción da lugar a una evidencia apodíctica.

-La conciencia pura o trascendental es entendida por Husserl a la manera del "cogito" cartesiano y tiene su mismo riesgo, el del subjetivismo. Comienza como una duda metódica, que a eso se reduce la epojé trascendental, y termina en la inmanencia de la conciencia como posición absoluta, de la que no se puede salir. El mismo Husserl lo reconoce al decir que "gracias al método de la "epojé", toda objetividad se convierte en subjetividad".

72,3,4. Idealismo fenomenológico-trascendental.

-La fenomenología de Husserl, que originariamente era un método y un modo de ver, termina tomando postura ante problemas sustantivos de la filosofía. No le basta con haber diseñado una nueva propedéutica del conocimiento; quiere ofrecer una teoría de la realidad.

-De hecho, algunos autores han observado que en la "Investigaciones lógicas" (1900) Husserl distingue entre la conciencia y el objeto independiente de ella, mientras que a partir de las conferencias dadas en 1907 (recogidas después en "La idea de la fenomenología", 1950) y, especialmente, en las "Ideas para una fenomelogía pura..." (1913), el objeto es incorporado en el noema. En nuestro autor se da, pues, un proceso por el que la realidad trascendente va siendo progresivamente subsumida en la conciencia, convertida en conciencia trascendental o pura (residuo fenomenológico), fruto de la reducción fenomenológica.

-Para Husserl no existe una "causa desconocida de las apariencias", algo sustancial subyacente a los fenómenos de la experiencia. Por eso, reprocha a Descartes que admita una "res cogitans" sustancial. Incluso los mismos fenómenos tienen una realidad meramente presuntiva. Esta postura la define Husserl como "idealismo fenomenológico-trascendental".

72,3,5. Reconstrucción del mundo.

-Para los fenomenólogos posteriores, esta segunda etapa de Husserl no es realmente fenomenología. Como mucho, podría denominarse "fenomenología constructiva", ya que la "egología trascendental" a que lo ha conducido la reducción fenomenológica obliga a Husserl a comenzar desde el principio y a reconstruir la realidad objetiva perdida.

-El primer elemento de su fenomenología que tuvo que volver a definir fue la propia intencionalidad. La intencionalidad pasa del sentido que le había dado Brentano como referencia a algo real a un nuevo sentido como "intencionalidad constitutiva", según el cual es el acto intencional el que constituye el objeto intencional. La nueva intencionalidad es creadora. Todos los objetos son "correlatos intencionales" de nuestros modos de conciencia.

-Por lo que se refiere al mundo exterior, Husserl dice expresamente que no se pierde, ya que "lo conservamos "qua cogitatum", en cuando pensado". "El universo está constantemente incluido en la unidad de la conciencia". 

-En ese mundo construido por la intencionalidad constitutiva surgen también los "otros yos", unos seres con un cuerpo animado y un comportamiento semejante al nuestro, a los que atribuimos una realidad psíquica. Por "apresentación" o "trasposición aperceptiva", los consideramos semejantes a nosotros, unos "otros" que son una modificación de nuestro yo. Entre esos "yos" se da lo que Husserl llama una "intersubjetividad trascendental", que es el fundamento de las diversas formas de comunicación y de sociedad.

72,3,6. Ontología general y ontologías regionales.

-La lógica pura que Husserl aspiraba a construir se ha convertido en su segunda etapa en una lógica formal que establece a priori las leyes del pensamiento y, consecuente con su fondo idealista, las leyes del ser. Como en el idealismo hegeliano, la lógica fundamenta la ontología y la incluye. El fundamento de la lógica es el fundamento de la ontología. 

-Husserl entiende por ontología no el tratado del ser o de los entes, sino la ciencia de las esencias y la divide en formal y material. La ontología formal trata de las esencias formales, es decir de aquellas esencias que convienen a todas las esencias; la ontología material trata de esencias materiales, por lo que se distribuye en varias ontologías regionales, correspondientes a las diversas ciencias de la naturaleza. Las ontologías regionales están sometidas a su vez a la ontología formal o general, cuyas reglas descubrimos fundamentalmente en las matemáticas puras y en la lógica.

72,4. ALEXIUS VON MEINONG 

(1853-1821) nació en la ciudad austriaca de Lemberg y estudió en Viena con Brentano, como Husserl. Se habilitó para la enseñanza con un estudio sobre Hume, tras lo cual fue profesor de la universidad de Graz (1882), donde fundó un laboratorio de psicología experimental, semilla de la llamada "Escuela de Graz". De sus obras destacamos "Investigaciones ético-psicológicas sobre la teoría del valor" (1894), "Investigaciones sobre la teoría de los objetos y sobre la psicología" (1904), "Fundación de una teoría universal de los valores" (1923), etc. Meinong fue contemporáneo de Husserl y sus elucubraciones filosóficas se desarrollan en paralelo, si bien Meinong no cayó en el subjetivismo idealista.

-La versión de Meinong de la intencionalidad del conocimiento ha sido llamada teoría del objeto en cuanto tal, o del objeto puro. Según esta teoría, todo conocimiento (hay un conocimiento implícito también en todo acto de voluntad, en todo deseo y sentimiento) hace referencia a un objeto, ya que no se puede conocer si no se conoce algo. Lo cual obliga a la creación de una ciencia que trate de la totalidad de los objetos en cuanto objetos.

-Entre los objetos hay que contar los existentes, los no existentes y aquellos que, no existiendo propiamente (como los conceptos de semejanza, distinción, número, ceguera, sordera, etc.), sin embargo podemos decir que subsisten de alguna manera entre las cosas reales. Por tanto, podemos decir que objeto es todo lo que se presenta bajo la forma de fenómeno y se nos aparece bajo forma real o ideal, existente o imaginaria.

-De acuerdo con las diversas formas de intencionalidad de las distintas operaciones psíquicas (la representación, el pensamiento, el sentimiento y el deseo), hay cuatro clases de objetos: los objetos de la representación, los objetos de los juicios u "objetivos", los objetos valorativos y los desiderativos. 

-Sólo de los objetos de las representaciones puede decirse que existen; los "objetivos", en cuanto expresan el modo como se presentan los objetos, son incapaces de existir, son meramente subsistentes. Así, si yo digo que "los antípodas existen", puedo verificar que los antípodas existen y, por tanto, que la proposición "los antípodas existen" es verdadera. Pero la proposición "los antípodas existen", en cuanto proposición, no tiene existencia, sino sólo subsistencia.

-Objeto es todo lo que puede ser sujeto de un juicio; es un soporte susceptible de recibir una determinación; es todo lo que es o vale de alguna manera. Puede ser real o ideal, puede ser o valer. Un objeto es un contenido intencional, es decir, el contenido de un acto representativo.

-El objeto constituye el significado de una palabra; de su existencia depende la verdad o falsedad de la proposión que se refiere a él. Los objetivos u "objetos de los juicios" (proposiciones en sí de Bolzano) pueden subsistir, aunque incluyan una imposibilidad. Así, si los antípodas no existieran realmente, la proposición "los antípodas existen" continuaría subsistiendo. De aquí concluye Meinong que "el objeto puro está más allá del ser y del no ser".

-Hay objetos de orden superior y objetos de orden inferior. Los primeros (relaciones y complejos) son aquellos cuya consistencia o subsistencia depende de los de orden inferior; los segundos son simples y fundan y constituyen a los primeros.

-Los objetos valorativos pueden fundamentar una ciencia axiológica o de los valores, una ciencia exacta por la contraposición entre los valores impersonales o absolutos (éticos, estéticos o intelectuales) y los valores individuales o relativos (que dependen del interés de un determinado sujeto por un objeto).

72,5,1. MAX SCHELER 

(1874-1928) nació en Munich. Su padre era un campesino bávaro convertido al catolicismo y su madre era de ascendencia judía. Estudió ciencias y filosofía en Munich y Berlín, donde enseñaba por entonces Dilthey. En Jena preparó su tesis doctoral con Eucken. En 1901 comenzó como docente privado en la universidad de Jena, desde donde se trasladó a Munich. Aquí entró en contacto con el círculo de fenomenólogos. Su vida personal fue apasionada: primero se casó por lo civil con una divorciada, lo que lo obligó a abandonar la docencia oficial; después lo haría con Maerit Furtwaengler, a la que en 1921 abandonaría para volverse a casar civilmente, y esta vez con una alumna. Entre 1910 a 1919 dio clases privadas, mientras continuaba con sus investigaciones. Fueron unos años de gran actividad intelectual pese a las penurias económicas. En 1919 aceptó la cátedra de filosofía y sociología de la recién fundada universidad de Colonia. Al mismo tiempo dirigió el Instituto de Estudios Sociológicos en la misma ciudad. Por dos veces se convirtió al catolicismo. A partir de 1922, abandonó definitivamente la Iglesia católica y se hizo panteísta. En 1928 dejó su cátedra en Colonia para hacerse cargo de la que le habían ofrecido en Francfort, pero a poco de llegar a esta ciudad murió súbitamente. Contaba entonces cincuenta y tres años. De sus obras destacamos "El formalismo de la ética y la ética material del valor" (1913), "Esencia y formas de la simpatía" (1923), "Lo trascendental y el método psicológico" (1901), "El puesto del hombre en el cosmos" (1928), etc. 

72,5,2. Max Scheler fenomenólogo.

-La fenomenología de Scheler es objetivista y realista, y rechaza de forma expresa la interpretación trascendentalista e idealista de Husserl. Para él. el objeto es independiente del sujeto tanto en su ser como en su "ser de tal manera". El sujeto es incapaz de constituir los objetos, ante los cuales mantiene una actitud de dependencia y pasividad. El ser tiene primacía frente a la conciencia.

-A su juicio, la filosofía basada en la fenomenología "tiene su fundamento en los hechos y sólamente en hechos, no en construcciones de un entendimiento arbitrario". Y esos hechos son dados a la conciencia en una experiencia. Porque la experiencia fenomenológica tiene como característica principal "el dar el objeto en sí mismo" de forma inmediata, sin mediación de símbolos. Es "asimbólica", frente a otras experiencias mediatas, que usan los símbolos como intermediarios en el conocimiento. 

-Por lo demás, la experiencia fenomenológica se basa en la intuición de las esencias y de sus conexiones esenciales, lo que produce en nosotros una evidencia, un conocimiento a priori. Este conocimiento a priori no es una categoría kantiana, ya que el contenido a priori está en las cosas, que se nos revelan como esencias, por lo que no tiene sentido la distinción entre fenómeno y cosa en sí.

-La "epojé" o reducción practicada por Scheler no pone entre paréntesis la existencia de las cosas: sólo abstrae o prescinde de su existencia contingente y de su condiciones individuales. De esta manera, las cosas siguen existiendo en sí y no sólo en la conciencia, raíz del subjetivismo y del idealismo de Husserl.

72,5,3. Etica material de los valores.

-Scheler aplica su concepción de la fenomenología de manera especial al campo de la ética. Tras rechazar el formalismo kantiano, propone una ética material, que no tiene que ser necesariamente, como decía Kant, una moral de bienes y fines (que fundamentan imperativos hipotéticos, como éste: "si deseas esto, haz esto otro"), concretada en la existencia de un bien supremo y un fin último, es decir en conceptos metafísicos, como ocurre en la moral tradicional. Tal concepción moral conduce, según Scheler, al relativismo moral a causa de los cambios históricos en los conceptos de bien y de fin. 

-Frente a todo esto, Scheler propone su ética material basada en los valores, que él distingue cuidadosamente de los mencionados bienes y fines.

-Los valores se distinguen de los bienes por el hecho de que "las cualidades valiosas no varían con las cosas" ni con las modificaciones de los bienes, dada su condición de esencias. Sin embargo, reconoce que los valores se concretan y se realizan en los bienes.

-Por otra parte, los valores se distinguen de los fines porque éstos son el término de una aspiración o de una tendencia que puede tener valor, como puede no tenerlo. Es decir, que hay fines valiosos y otros que no lo son.

-La ética material de los valores fundamenta el deber en la fuerza atractiva y espontánea de los valores. "Todas las normas, imperativos y exigencias se fundan, si no han de ser arbitrarias proposiciones imperativas, en un ser independiente, es decir, en el ser de los valores". 

-El deber ser ideal se presenta no como un mandato o coacción, que sería un sinsentido si la voluntad no lo acepta, sino como una invitación. Los mandatos sólo tienen carácter orientativo cuando el valor preferible no es claramente intuido.

-En definitiva, el hecho moral consiste en un acto mediante el cual se prefiere unos bienes sobre otros dentro de una escala de valores. Trastocar este orden en las preferencias y actuaciones es inmoral. 

72,5,4. El reino de los valores.

-Para Scheler, los valores constituyen un reino peculiar y aparte, distinto de la esfera del ser. Los valores son esencias puras e intemporales captadas por una intuición en una peculiar experiencia emotiva que guarda cierta proporción con las demás formas cognoscitivas. Las cosas son percibidas, los conceptos son pensados, los valores son sentidos.

-A los valores se accede por una percepción sentimental, distinta del conocimiento intelectual y de la percepción sentimental sensible, si bien esta última es necesaria para alcanzar ciertos valores, como los de agrado sensible.

-Dice Scheler: "Los valores no se inventan ni se acuñan de nuevo mediante una transmutación de valores; son simplemente descubiertos, y lo mismo que las estrellas en el cielo, también ellos van apareciendo, con el progreso de la cultura, en el ámbito visual del hombre. No son valores antiguos; no son valores nuevos; son los valores".

-Los valores pertenecen al mundo del a priori material, que es distinto del a priori formal de Kant. El a priori formal es una mera facultad de síntesis y sirve de fundamento al formalismo ético y al idealismo formal de Kant. El a priori material de los valores pertenece al mundo de lo "dado", a la esfera de las realidades de hecho.

-Junto a la lógica de la razón, hay otra lógica de la vida emocional (la lógica del corazón de Pascal), que sirve de fundamento a una teoría pura del valor (axiología, de "axios", "valioso") y a una ética material de los valores o ética emocional, como veremos. Igual que los actos cognoscitivos son intencionales, también lo son las vivencias afectivas, pero los objetos implicados en cada intencionalidad son distintos.

-El mundo de los valores no es algo caótico, sino que se encuntra estructurado. En primer lugar, los valores son bipolares, en el sentido de que cada valor tiene un opuesto (bello-feo, bueno-malo, etc.). En segundo lugar, dentro de la esfera de los valores, los hay que hacen referencia obligada a las personas, como los valores éticos, ya que sólo con referencia a las personas se puede decir de algo que es bueno o malo.

72,5,5. Jerarquía de los valores.

-Pero la principal estructuración de los valores procede de una facultad especial apriórica del hombre, la facultad de preferir. Así como los valores son aprehendidos por una intuición sentimental, de la misma manera la jerarquía de los valores es captada por el acto específico de preferir. Este acto de preferir se realiza de acuerdo con estos cinco criterios:

=El de la duración: "Los valores parecen ser superiores cuanto más duraderos son".

=El de la divisibilidad: Los valores son más altos cuanto menos divisibles y compartibles son, como ocurre con los valores estéticos.

=El de la satisfacción: Un valor es más elevado en la medida que produce una satisfacción más profunda. Los valores religiosos son más elevados que los intelectuales, y éstos más que los vitales o sensoriales.

=El de la fundamentación: Los valores fundamentados en otros son inferiores a los que los fundamentan, y así hasta llegar a los valores absolutos, entre los que se encuentran los morales.

=El de la relatividad: Los valores relativos se van haciendo superiores conforme se acercan a los valores absolutos. "Todos los posibles valores se fundan en en el valor de un Espíritu personal e infinito y de un universo de valores que de aquél proceden".

-De estos criterios se deducen cuatro órdenes de valores: los valores sensoriales de lo agradable, los valores vitales de la salud y del vigor, los valores espirituales (estéticos, intelectuales, etc.) y los valores de lo santo, referidos al mundo absoluto de lo divino. Sin embargo, Scheler reconoce que aquí no están todos, ya que hay infinidad de matices y cualidades; algunos valores incluso están todavía por descubrir.

-¿Y los valores morales? Estos no constituyen un orden especial de valores, sino que consisten en la realización de los demás valores, conforme al orden justo de preferencia, según su jerarquía. El bien y el mal consisten en decidirse por la realización del valor que ha sido reconocido respectivamente como preferible o postergable.

72,5,6. El valor de la persona.

-Dentro de la ética material de los valores destaca la importancia dada por Scheler a la persona. Según él, "el valor de persona es superior a todos los valores de cosas, de organizaciones y de comunidades". Critica a Kant por someter a la persona a una ley impersonal (el imperativo categórico), a la que tiene que obedecer, con lo que realmente pierde su autonomía. La persona es una singularidad concreta e independiente que no se identifica con la conciencia, o vivencia de la percepción interna, ni con el yo, ya sea empírico o trascendental.

-La persona tampoco se identifica con el alma sustancial (ya se conciba como una "cosa en sí", ya como un mero sustrato de actos psíquicos), ni puede reducirse a un mero fluir de actos (actualismo). La persona es un ser concreto que conoce, quiere, ama y odia dentro de un conjunto de correlaciones con el mundo, con Dios, con su cuerpo y con las demás personas, sin todo lo cual no puede ser concebida.

-Lo que hace persona a la persona son los valores. La persona no es, sino que se hace mientras aprehende en libertad el mundo de lo valioso, configurándose así como persona. El hombre tiene un sentimiento del valor y un saber de esencia que lo espiritualiza y lo eleva por encima de los brutos.

-En todo el proceso cósmico se dan dos elementos: el impulso y el espíritu. El impulso es la fuerza vital que procede del mundo y que alimenta y potencia al espíritu, pero es el espíritu "el que da sentido a la tierra, al mundo mismo".

-Por su correlación con el mundo y con sus semejantes, la persona se percibe como un ser social, miembro de una comunidad espiritual de personas, con las que convive y con las que comparte la responsabilidad de las acciones comunes de esa comunidad. Esta corresponsabilidad añade a la personalidad individual una personalidad común, que adquiere caracteres específicos según la pertenencia sea a la familia, al pueblo, a la nación o a la humanidad.

-Según los valores que unen las diversas formas colectivas, hay cuatro clases de unidades sociales: la masa (unidad gregaria), la comunidad de vida (comunidad de tradiciones y costumbres), la sociedad (convivencia en solidaridad) y la Iglesia o comunidad de amor.

-Tras su etapa católica, orientó sus especulaciones en el sentido de un panteísmo evolucionista, en el que la historia y el proceso cósmico se orientan hacia la derrota de la angustia y el error a manos del espíritu y de la luz, cuya plenitud es Dios.

72,6,1. NICOLAI HARTMANN 

(1882-1950) nació en Riga (Letonia) y estudió filosofía en Marburgo con Cohen y Natorp. Tras la Primera Guerra Mundial, en la que luchó junto al ejército alemán, en 1920 enseñó en la universidad de Marburgo, donde en 1922 sucedió a Natorp. Tras un período neokantiano, la lectura de Husserl lo hizo adherirse a la fenomenología. En 1925 pasó a la universidad de Colonia, donde hizo amistad con su colega Max Scheler. De 1931 a 1945 enseñó en Berlín, donde siguió con su labor investigadora y alejado de la política durante la Segunda Guerra Mundial, a cuyo término huyó a Gotinga. Allí continuó su labor docente hasta 1950, fecha de su muerte, cuando contaba sesenta y ocho años. Agnóstico declarado, era de costumbres conservadoras, rechazando los avances técnicos, como el automóvil o el teléfono. Mandaba a la imprenta sus obras escritas a mano, evitando así el uso de la máquina de escribir. De sus obras destacamos "La lógica platónica del ser" (1909), "Rasgos fundamentales de una metafísica del conocimiento" (1921), "Etica" (1926), "Filosofía sistemática" (1931), "La construcción del mundo real" (1940) y "El nuevo camino de la ontología" (1942).

72,6,2. Fenomenología del objeto.

-Para Hartmann, la fenomenología es un simple primer paso, que consiste en la descripción fiel de los fenómenos, pero debe completarse con una aporética, que ponga de relieve los aspectos problemáticos de esos fenómenos, y una teoría, que intente dar una explicación comprensiva de los datos adquiridos en las dos primeras fases.

-En su análisis fenomenológico, Hartmann constata que todo conocimiento supone un sujeto que conoce y un objeto que es conocido. El conocimiento consiste en "una aprehensión (por el sujeto) de algo que existe aun antes de todo conocimiento y es independiente de él". El "objeto" (objectus o puesto enfrente) es algo exterior al sujeto, pero éste "no puede captar el objeto sin salir de sí mismo (sin trascender), ni puede tener conciencia de lo captado sin volver a estar en sí mismo, sin tener conciencia de lo captado".

72,6,3. La objetación como conocimiento.

-El conocimiento no hace que el objeto se convierta en algo inmanente; tras su "obyectación", es decir tras haber hecho su función de objeto, sigue siendo algo exterior e indiferente al sujeto, aunque, por el acto cognoscitivo, ha quedado en el sujeto una imagen suya. El objeto es la "cosa en sí" en cuanto conocida (reflejada en la "imagen"), pero no queda agotada, ya que no toda la cosa en sí es objeto. Lo que queda por conocer es lo objetable (obiciendum), lo que aún puede ser objetado por el sujeto cognoscente. El deseo de objetar toda la "cosa en sí" es el fundamento del progreso en el conocimiento. 

-Las fronteras de la objetación (o límites de cognoscibilidad) son fluctuantes, ya que dependen del grado de conocimiento de la "cosa en sí". Hartmann señala tres grados: el de lo ya conocido, el de lo que puede ser conocido (obiciendum u objetable) y el de lo que nunca será conocido, lo irracional o "transinteligible" (que en el sujeto es el subconsciente).

-El límite de cognoscibilidad se puede alejar indefinidamente, pero no desaparecer. Este límite va desde la pura materialidad, pasando por la vida orgánica, espiritual y social del hombre, hasta llegar a la frontera del ser. El residuo "transinteligible" y "transobjetivo" nos lleva a la doble esfera del ser lógico (o ser ideal) y del ser ontológico, no identificables.

72,6,4. La aporía del principio de la conciencia.

-Por otra parte, el conocimiento parece chocar con una contradicción. La aporía fundamental es la que Hartmann llama aporía del "principio de la conciencia". Consiste en el hecho de que la conciencia no puede salir de sí misma y tiene que captar toda la realidad en los propios contenidos de la conciencia. Cuando la conciencia trata de objetar sus propios contenidos, no consigue salir de su propio círculo, el mundo de las propias representaciones.

-Esta aporía fundamental de la conciencia la subdivide en otras varias aporías, tales como la de la percepción y el ser dado, la del conocimiento a priori, la del criterio de verdad, la del progreso del conocimiento y la del ser.

-La respuesta que Hartmann da a la aporía del "principio de la conciencia" es la reiteración de su análisis fenomenológico: la realidad en sí no necesita demostración, ya que nos es dada como una evidencia. Es más, esta afirmación queda robustecida por la existencia de lo transinteligible y por el deseo de objetivarlo. Si la realidad fuera inmanente, lo transinteligible no tendría sentido, pues la conciencia desvelaría fácilmente su contenido al crearlo.

72,6,5. Contra el inmanentismo de Husserl.

-Hartmann aprovecha la ocasión para atacar el idealismo fenomenológico de Husserl. Para Hartmann, la intencionalidad del conocimiento se dirige, no al objeto meramente intencional, sino, a través de él, al objeto existente en sí. Una auténtica intencionalidad supone la referencia a un objeto trascendente; una intencionalidad puramente intencional es una ficción.

-El conocimiento no es el único acto por el que se nos testimonia la realidad. Los actos emocionales (emociones, pasiones voliciones, etc.) también lo hacen, e incluso con más fuerza, dando "una inmediata certeza del ser en sí". La realidad se impone al sujeto tanto en la percepción intencional como por la resistencia que opone a la actividad vital del sujeto. Los actos emocionales son de tres clases. los receptivos (de los dolores y alegrías de la vida), los prospectivos (por los que nos preparamos a los acontecimientos venideros) y los espontáneos (con que luchamos para superar la resistencia de la realidad).

72,6,6. Ontología.

-Esta metafísica del conocimiento conduce, como hemos visto, a la cosa en sí, es decir al ser en sí. Esta es la razón por la que Hartmann habla de la necesidad de un tratado del ser, de una ontología.

-Para Hartmann, el "ente en cuanto ente" aristotélico es el ser en general, que, por tratarse de un concepto último, es indefinible. Cuando se especifica, se cae fácilmente en errores, identificándolo con la materia, con la sustancia, con la forma, con el bien, con la esencia, con el individuo existente, etc. Sólo se le puede describir como "lo común a la parte y al todo, a la unidad y multiplicidad, a lo persistente y a lo que deviene, a lo determinado y lo indeterminado, a lo dependiente y lo independiente, a lo general y lo individual".

-Los únicos modos que convienen al ser son el "ser así" (so-sein) y el "ser ahí" (da-sein), que coinciden con los conceptos de esencia y existencia, palabras que Hartmann se niega a utilizar por sus prejuicios antiescolásticos. Ambos modos del ser coinciden: "todo "ser ahí" de algo es también un "ser así" de algo"; sólo hay apariencia de separación. En la realidad el "ser así" y el "ser ahí" se manifiestan como "ser en sí", el ser real de la gnoseología y de la ontología.

-Los seres ideales (las esencias matemáticas y lógicas y los valores éticos y estéticos), aunque mantienen su "indiferencia" respecto de los casos concretos, están contenidos en los objetos reales. Es decir que, como decía Aristóteles, las esencias están en las cosas mismas. Y su conocimiento es objeto de una intuición fenomenológica.

-El ser real es superior al ser ideal, ya que éste es una universalidad que no alcanza la concreción y efectividad de la realidad individual. El ser ideal "es un ser sutil sostenido en alto, carente de sustancia, casi sólo un medio ser, al que falta aún el peso entero del ser". Las formas ideales son irreales, pero no todo lo irreal (como los sueños, la fantasía, las ideas, los ideales religiosos, etc.) es ideal.

-A continuación Hartmann analiza los conceptos de posibilidad, realidad y necesidad (deducidos de los juicios modales) y establece la ley real de la efectividad (de la que se deduce un predeterminismo universal), según la cual sólo es posible lo que es efectivo, pero lo efectivo es necesario. De ahí su concepción determinista de la realidad.

72,6,7. Los grados y categorías del ser.

-El ser real está constituido por múltiples estratos, que pueden reducirse a cuatro grandes planos o grados: los de la materia, la vida, la conciencia y el espíritu; estos grandes estratos son estancos a causa de su diversidad esencial, lo que hace imposible la evolución (o paso de un estrato a otro) y el finalismo (o sometimiento de los demás al estrato más elevado). 

-Como consecuencia del "predeterminismo universal", cada uno de los estratos está regido y modelado por unos principios o leyes, que son las categorías, las cuales son inmanentes a la realidad. Aparte de las categorías propias de cada estrato, hay unas categorías fundamentales que rigen toda la realidad.

-Tales categorías fundamentales son: las modales (posibilidad, realidad, necesidad, ya estudiadas), las bipolares (materia-forma, cantidad-cualidad, continuo-discreto, etc.) y las del ser real (sobre la relación entre los estratos reales). 

-Estas última obedecen a los principios del valor (según la cual las categorías son determinaciones necesarias), de la coherencia (de las categorías dentro de un mismo estrato), de la planificación (algunas categorías inferiores reaparecen en los estratos superiores, pero no al revés) y de la dependencia (de las categorías superiores respecto de la inferiores).

-Del principio del ser real deduce Hartmann la diferencia entre supraformación (cuando en el plano superior se conservan todas las categorías del plano inferior) y supraestructura (cuando el plano superior sólo asume algunas de las categorías que dominan en el plano inferior). Por ejemplo, el plano de la conciencia es una supraestructura del plano orgánico ya que no asume la categoría de espacio dominante en el plano inferior.

-Además de las categorías fundamentales, cada reino o estrato del ser tiene sus categorías propias. Hay categorías del mundo real y del ideal (valores éticos, entes matemáticos, etc.). En el mundo real ha estudiado Hartmann las llamadas categorías dimensionales (espacio y tiempo), las cosmológicas (devenir, persistencia, estado, etc.) y las organológicas (individuo, organismo, proceso vital, etc.).

-El cuarto y más alto estrato del mundo real es el espíritu, del que podemos decir que existe realmente en el tiempo y en el espacio de forma individual, aunque en sí es intemporal e inespacial. Es suprasensible, ya que está por encima de lo material y orgánico. Por eso no es una cosa o sustancia. El espíritu se manifiesta como espíritu personal (como conciencia personal orientada hacia mundo al que conoce mediante el proceso de objetivación), como espíritu objetivo (como vida espiritual de una colectividad, como cuando hablamos del "espíritu de un pueblo" o del "espíritu del helenismo") y como espíritu objetivado (en forma de leyes, ciencias, artes, etc.).

72,6,8. Etica frente a religión.

-Hartmann adopta la ética material de los valores de Scheler, que trata de armonizar con el imperativo categórico kantiano y las virtudes aristotélicas. El concepto apriórico y formal del deber es sustituido por los valores, en los que concurren tanto el hecho de ser a priori (independiente) como el de tener un contenido material. Una conducta es moralmente buena cuando antepone el valor más alto al más bajo dentro de la jerarquía de los valores.

-Pese a que en el plano ontológico Hartmann había establecido un "predeterminismo universal", considera un presupuesto fundamental de la ética la afirmación de la libertad individual, testimoniada fenomenológicamente por la conciencia, captada como autodeterminación positiva y sentida como responsabilidad.

-A juicio de Hartmann, Etica y religión se enfrentan en cinco aporías: 

1.La religión exalta los valores del más allá frente a la ética, para la cual los valores terrenos son los primarios y constitutivos de la conducta moral.

2.Para la religión, Dios es lo primero, el valor supremo; para la ética lo primero es el hombre.

3.Para la religión, el origen de la moralidad está en motivos heterónomos, como es la voluntad de Dios; para la moral, su origen se halla en los propios valores, que son autónomos y se imponen por evidencia.

4.Según la religión, el mundo es gobernado por la providencia divina; según la ética, la providencia elimina la libertad humana.

5.Según la religión, el hombre puede ser redimido y sus pecados pueden ser perdonados. Para la ética, si se libera al hombre de culpa, desaparece el propio concepto de responsabilidad; el hombre debe salvarse por sí mismo.

-Según Hartmann, estas antinomias son insolubles. Sólo se pueden salvar por una decisión personal entre las dos alternativas. Para él está clara la opción ética dado su carácter absoluto, lo que implica la inexistencia de Dios, incompatible, según él, con la dignidad de la persona humana.

FILOSOFIA DE LA CIENCIA

73.1. Filosofía y ciencia.

Las ciencias y la filosofía nunca han podido ignorarse mutuamente. Al principio, porque todo el saber era uno, sin distinción entre disciplinas. Aristóteles era tanto físico como metafísico, tanto científico como filósofo. La figura del sabio enciclopedista llega hasta la Edad Media. Lo que no obsta para que hubiera al mismo tiempo científicos en el sentido actual de la palabra de expertos en determinados conocimientos particulares. Recordemos a este respecto los nombres de Euclides, Arquímedes, Hipócrates, Galeno, Heródoto o Tucídides, como ejemplo de investigadores sin específicas preocupaciones filosóficas. 

Por lo demás, los avances científicos siempre tuvieron repercusión en la visión que se tenía del mundo y del hombre y, consecuentemente, en las concepciones filosóficas. Los descubrimientos y, especialmente la metodología de Copérnico, Galileo o Newton, están en el trasfondo de los métodos de trabajo y de las teorías de Hobbes, Comte, Hume o del mismo Kant, como ya hemos tenido ocasión de destacar. Especialmente de Comte, que redujo la filosofía a las ciencias positivas (55,2).

Ya dijimos que unas de las características del siglo XX ha sido el avance imparable de los conocimientos científicos. De hecho las ciencias han conocido desde mediados del siglo XIX un desarrollo espectacular, lo que ha tenido una profunda influencia en la filosofía de nuestros días.

73,2. La geometría.

Por lo que hace referencia a la geometría, ciencia que se consideraba el prototipo de la exactitud y de la necesidad absoluta, entró en crisis ya desde el siglo XIX con las críticas a Euclides y la aparición de las nuevas geometrías no planas, asentadas sobre el supuesto de la curvatura del espacio.

Los nuevos desarrollos de la geometría partieron precisamente de las dudas que se suscitaron en torno al V postulado de Euclides, según el cual por un punto sólo se puede trazar una paralela a una recta. La aparición de las geometrías hiperbólica, de la elíptica o de la de más de tres dimensiones convertían la geometría de Euclides en una hipótesis más entre otras posibles maneras de concebir el espacio.

73,3. Las matemáticas y la astronomía.

Las matemáticas también han conocido una verdadera transformación con la teoría de los conjuntos de Georg Cantor (1845-1918) y Richard Dedekind (1831-1916) y con la aproximación entre las matemáticas y la lógica propiciada por Giuseppe Peano (1858-1932) y Gottlob Frege (1848-1925), inspiradores del movimiento neopositivista y especialmente de la lógica simbólica de Russell y Wittgenstein.

La astronomía, mediante telescopios y radiotelescopios cada vez más potentes, y últimamente con la colocación de estos instrumentos en el espacio exterior, nos ha permitido adentrarnos en las entrañas de galaxias situadas a miles de millones de años luz. El hombre ya ha pisado la luna y se prepara para llegar a Marte. La nueva visión del universo ha trastocado las antiguas cosmologías.

73,4. La nueva física.

En cuanto a la física, los principios newtonianos han entrado en crisis como consecuencia de los descubrimientos que han hecho cambiar los conceptos que se tenían sobre la materia, sobre el sentido de las leyes físicas y, desde Einstein, sobre el carácter relativo del espacio y del tiempo. 

Los últimos descubrimientos que han desestabilizado la física tradicional son éstos:

-A mediados del pasado siglo, se formulaba el principio de la degradación de la energía o ley de la entropía, según la cual la energía está sometida a un proceso de degradación irreversible pasando todas las fuerzas a convertirse en energía calórica y ésta a nivelarse a temperaturas cada vez más bajas. Con ello, la entropía (o crecimiento constante del desorden y de la energía no utilizable) crece. Este hecho, que constituye el segundo principio de la termodinámica, aboca al mundo a la muerte térmica.

-Hacia 1860, Maxwell mostraba con sus ecuaciones la íntima relación entre la electricidad y el magnetismo. La teoría electromagnética unificaba realidades aparentemente tan distintas como la luz, las ondas de radio, las radiaciones infrarroja y ultravioleta, los rayos X y los rayos gamma, todas ellas coincidentes en el hecho de ser ondas que sólo difieren por las distintas frecuencias de sus vibraciones.

-Al mismo tiempo tenía lugar el descubrimiento de unos corpúsculos dotados de electricidad negativa que serían llamados electrones; de otros elementos dotados de electricidad positiva, a los que se llamó protones; de la radiactividad del uranio y del radio; de la estructura del átomo, etc. Todo esto permitió la clasificación de todos los elementos simples existentes en la tierra, dando lugar a las tablas periódicas de los elementos, etc. La profundización en el conocimiento del átomo llevó posteriormente a la fisión y fusión nuclear con sus secuelas de las centrales y bombas nucleares.

-Tras esto se formularía la teoría de los "cuantos", según la cual la energía no es continua, sino granular, es decir que se presenta en forma de ínfimos paquetes (o quanta) de un valor constante, pudiendo manifestarse indistintamente como corpúsculo o como onda. Además demostraba que la observación de un fenómeno modifica el mismo fenómeno de modo imprevisible, poniendo de manifiesto la indeterminación de las partículas intraatómicas, de las que no se puede medir simultáneamente ciertas magnitudes conjugadas, como es su posición y velocidad (principio de Heisenberg). Las partículas atómicas no son absolutamente predecibles, sino que se comportan según un determinado grado de probabilidad, con lo que se minaba en su raíz el determinismo de la física clásica.

-Mientras tanto se ponía en evidencia la atomicidad o no divisibilidad del átomo con el descubrimiento de las partículas intraatómicas. El protón y el neutrón no son elementos últimos, sino que están constituidos por otras partículas aún más elementales, los quarks, no observados directamente, pero de cuya naturaleza ya se sabe mucho. Y la tarea investigadora continúa. Para ello los elementos fundamentales son literalmente despedazados al hacerlos chocar entre sí a velocidades cercanas a la de la luz en enormes aceleradores de partículas a fin de llegar a lo más íntimo de la materia.

-Por si todo esto era poco, la teoría de la relatividad venía a trastocar conceptos que parecían intocables, como los del tiempo y el espacio, que dejaban de ser absolutos y se convertían en algo maleable. El tiempo corre más de prisa en unas circunstancias que en otras y el espacio se curva en determinadas situaciones. La gravedad puede explicarse mediante esas curvaturas espaciales y la materia se viene a resolver en pura energía, según la conocida fórmula de Einstein: "la energía es igual a la masa multiplicada por la velocidad de la luz al cuadrado". Toda la realidad material es, en última instancia, fuerza, energía, es decir campos de fuerza con una determinada densidad. 

-Finalmente, los científicos intentan hallar una teoría unificadora de las cuatro fuerzas fundamentales: la electromagnética, la gravitatoria, la nuclear fuerte y la nuclear débil. El día en que esta aspiración de cumpla, cuando comprendamos toda la dinámica de la naturaleza a partir de un solo principio, nuestra visión del mundo aparecerá con toda la simplicidad que requiere la verdad última.

73,5. Biología y genética.

Los avances en el conocimiento de la vida han ido paralelos a los que se han producido en la física y la química. Ha quedado bien patente que el fundamento último de la materia inerte y del ser vivo es el mismo. Todo ser material está compuesto de átomos. No hay ningún cuerpo cuyos componentes no se encuentren registrados en la tabla periódica de elementos. Sólo cuando las moléculas se convierten en células aparece la vida. Más que por el descubrimiento de nuevos seres vivos, la biología moderna se ha distinguido por su más profundo conocimiento de la célula y de sus componentes. Precisamente el siglo XX comienza con el descubrimiento de los cromosomas y los genes, se completa a mediados del siglo con el desarrollo de la molécula del ácido nucleico y termina con la publicación del mapa del genoma humano. Con la genética, el hombre se asoma al gran abismo donde se hallan las claves del enigma humano.

No hace falta ponderar la importancia que los descubrimientos ya hechos y las perspectivas de futuro tiene para el filósofo, interesado en dar una respuesta última sobre la naturaleza de la realidad, aunque sus reflexiones tengan lugar en otro plano.

Por el momento reseñaremos las ideas centrales de algunos filósofos que han hecho filosofía interpretando los nuevos avances científicos y reflexionando sobre la naturaleza del conocimiento científico. Es lo que se ha llamado epistemología científica. O metodología científica. Entre estos filósofos están los ya reseñados Avenarius, Mach y Hertz (62,2,3 y 4), calificados de empiriocriticistas, a los que añadiremos ahora Henri Poincaré, Pierre Duhem, Emilio Meyerson, Gastón Bachelard y, ya en pleno siglo XX, Paul Feyerabend. Consideramos pertinente añadir a estas opiniones ciertas reflexiones hechas por algunos científicos, tales como Niel Bohr, Max Planck, Luis de Broglie, Georges Lamaitre, Arturo Eddington, Albert Einstein, Werner Heisenberg, etc.

73,6. HENRI POINCARÉ 

(1854-1912) nació en Nacy y estudió en la Escuela Politécnica de París, así como en la Escuela Superior de Minas y en la Sorbona. Enseñó primero en Caen y depués en la Facultad de Ciencias y en la Escuela Politécnica de París. Además perteneció a importantes instituciones científicas francesas y de otros países. Hizo importantes contribuciones a las matemáticas, a la física teórica y a la mecánica celeste. Sus obras de mayor interés filosófico son "La ciencia y la hipótesis" (1902), "El valor de la ciencia" (1905) y "Ciencia y método" (1909).

-Poincaré se pregunta por el significado de conceptos como los de masa, fuerza, inercia, aceleración, energía, corriente eléctrica, etc., y por el de los postulados de la geometría. Según los dogmáticos, son representaciones adecuadas de las realidades que nombran; según los escépticos, sólo conjeturas cambiantes sin paralelismo con los hechos y realidades correspondientes. Para nuestro autor son convenciones.

-En primer lugar, estas nociones y principios no son formas a priori a la manera de las categorías kantianas, ya que si así fueran no se podrían concebir otras hipótesis, como de hecho ocurre; tampoco son fruto de una deducción, ya que los principios por su propia naturaleza no son deducibles; ni son verdades puramente experimentales, pues éstas carecen de valor universal. Son, pues, verdades convencionales admitidas con un alto grado de certidumbre y, sobre todo, cómodas y prácticas.

-Este convencionalismo de las nociones y leyes científicas no quiere decir que sean arbitrarias, puras creaciones del espíritu, ya que en su raíz está la experiencia y sólo por la experiencia en situaciones muy diversas se confirma su validez. El valor de estas leyes y nociones es, pues, provisional y aproximativo, ya que, si nuevos hechos las contradicen, deben ser reformadas y sustituidas. En última instancia, deben ser siempre coherentes dentro del sistema en que están insertadas.

-En el caso de la geometría, sus axiomas son definiciones disfrazadas, de modo que no tiene sentido preguntar si son verdaderos o falsos. Es como preguntar si es verdadero o falso el sistema métrico decimal.

-Poincaré es realista: "la objetividad del mundo en que vivimos está garantizada porque este mundo nos es común con los otros seres pensantes", con los que nos comunicamos y participamos en experiencias comunes. Por lo demás, el científico, con sus convenciones, crea el lenguaje, pero no el hecho descrito por el lenguaje.

-Sin embargo, las experiencia son personales e incomunicables. No podemos comunicarnos las cualidades percibidas; sólo las relaciones entre las sensaciones, ya que estas relaciones pueden cuantificarse, medirse y compararse (Por ejemplo, no puedo comunicar la cualidad de rojez que percibo, pero sí si la percibo como más o menos roja que otro objeto con diversa rojez). 

-De ahí concluye que "la ciencia es un sistema de relaciones, y es en estas relaciones donde solamente se ha de buscar la objetividad. La ciencia no puede captar la naturaleza de las cosas, es decir las cosas en sí mismas. Sólo capta las relaciones entre las cosas. Fuera de estas relaciones no hay realidad cognoscible. Por lo demás, según Poincaré, "si algún dios conociera la realidad de las cosas, no podría encontrar palabras para expresarlas".

73,7. PIERRE DUHEM 

(1861-1916), nacido en París, enseñó en las facultades de ciencia de Lille, Rennes y Burdeos. Es autor de un "Tratado de energética o de termodinámica general", de "La evolución de la mecánica" (1903), de la "Historia de las doctrinas cosmológicas desde Platón hasta Copérnico" (1913 a 1959) y de "La teoría física, su objeto y su estructura" (1906), esta última de interés para la filosofía de la ciencia.

-Para Duhem las teorías científicas son meras construcciones formales, artificiales, hechas con el fin de resumir y clasificar de forma lógica ciertas leyes experimentales. Son un sistema de proposiciones matemáticas deducidas de un pequeño número de principios, de acuerdo con la exigencia de economía de que ya habló Mach. 

-Los hechos experimentales no tienen ningún valor hasta que el investigador les da una interpretación teórica y lo inserta en un esquema conceptual abstracto. Para que se produzca esta inserción, hay que traducir el hecho a un lenguaje que forma parte de una teoría física global. 

-Por lo demás, cuando realizamos un experimento, no ponemos a prueba una hipótesis concreta, sino la totalidad de la estructura teórica en la que está insertada. A veces hay que cambiar la estructura teórica global para salvar la hipótesis que falló por haber hecho la teoría una previsión falsa.

-La elección de una teoría determinada no es sólo un problema de lógica, sino que debe participar el sentido común a la luz de la historia de la ciencia.

-El fin de una teoría científica no es explicar la naturaleza de la realidad, despojándola de sus apariencias para contemplarla "cara a cara". Por eso, toda teoría física debe ser independiente de cualquier sistema metafísico.

-Una teoría física debe prever los fenómenos y adelantarse a la experiencia. Lo cual supone que el orden físico es el reflejo de un orden ontológico, razón por la que hay que rechazar un convencionalismo absoluto, que conduciría al escepticismo. 

-Ser independiente de cualquier sistema metafísico no significa rechazar toda metafísica. Con este rechazo se eliminan gratuitamente las objeciones que la metafísica pueda oponer a una concepción materialista de la realidad.

-Duhem, católico ferviente, reivindica el pensamiento de Aristóteles y Santo Tomás, que, según él, ha sido desfigurado por los mecanicistas. La cosmología aristotélica, una vez depurada de errores circunstanciales, es el límite ideal al que tiende la evolución de la teoría física. 

-La historia de la ciencia demuestra que en la naturaleza hay un orden preestablecido, que remite a un Arquitecto y a un Ordenador que lo ha elaborado.

73,8. EMILIO MEYERSON 

(1859-1933), de origen judío, nació en Lublin (Polonia), estudió química en Alemania y se instaló a los veintitrés años en París, donde fue sucesivamente periodista, químico y filósofo de la ciencia bajo la influencia de Bergson, Poincaré y Duhem. Escribió "Identidad y realidad" (1908), "Sobre la explicación en las ciencias" (1921), "La deducción relativista" (1925), "El camino del pensamiento" (1931), "Realidad y determinismo en la física cuántica" (1933), etc.

-Para Meyerson, tanto la ciencia como la filosofía parten de la experiencia y buscan la manera de hallar la unidad dentro de la variedad de objetos y de cambios. La ciencia no se limita a establecer leyes a fin de prever nuevos fenómenos, sino que también debe dar, como la filosofía, una explicación de los hechos físicos y de la realidad. Si la ciencia es racional es porque la realidad también lo es; en su proceso de unificación, el científico debe adaptarse a la realidad.

-Para dar una explicación de la realidad, la ciencia debe admitir el principio de causalidad, por el que hallará los antecedentes de los hechos estudiados. Según el principio de causalidad, hay una cierta identidad entre el antecedente y el consiguiente, es decir que los fenómenos en cierto modo preexisten en sus causas. El principio de causalidad se apoya en el de identidad: "Las cosas son así porque eran ya así con anterioridad". Esta preexistencia elimina el tiempo. Nos hallamos ante la unidad ontológica de Parménides.

-Todo el proceso científico tiende, por exigencia de la razón, a la identificación y a la unidad, como ocurre con la teoría de la relatividad, que reduce la física a una geometría, y con la física en general, que se resuelve en fórmulas matemáticas. El proceso de identificación es, por demás, irreversible, como lo demuestra el segundo principio de la termodinámica, la ley de la entropía.

-Sobre el principio de indeterminación de Heisenberg, Meyerson dice que en este caso la causalidad se comporta como un "esquema flexible". Por lo demás, cuando es imposible la aplicación del principio de causalidad, admite la existencia de lo que llama "irracionales", es decir de puntos inaccesibles a la razón, como ocurre con las sensaciones, con la acción recíproca de los cuerpos o con la causalidad de las acciones libres humanas, para las que admite una nueva causalidad, teológica o eficiente, distinta de la causalidad científica. Y es que la identidad que subyace a la realidad no es analítica, sino sintética, como una tendencia general a la identidad.

-Meyerson no duda de que hay una realidad objetiva. Las relaciones (rapports) no se pueden desvincular de sus soportes (supports). La realidad objetiva se sustenta psicológicamente en la persistencia de las sensaciones. Sin embargo, las dificultades y contradicciones que salen al paso de las diversas teorías realistas invitan a admitir la "cosa en sí" kantiana, es decir, un cierto acosmismo.

73,9. GASTON BACHELARD 

(1884-1962) nació en Bar-sur-Aube, en la Champaña, y enseñó historia y filosofía de la ciencia en Dijon (1930-1940) y en la Sorbona (hasta 1955). De sus obras destacamos "El nuevo espíritu científico" (1934), "La filosofía del no" (1940), "El racionalismo aplicado" (1949), "La actividad racionalista de la física contemporánea" (1951), "El materialismo racional" (1953) y "La poética del espacio" (1957).

-Para Bachelard, la ciencia no debe vincularse a un sistema filosófico previo e inmutable, ya que es la ciencia la que crea la filosofía. Esta es una reflexión sobre la ciencia, una reflexión abierta, pues la ciencia es siempre un saber inconcluso. Nuestras categorías deben adaptarse a los continuos avances de la ciencia.

-La ciencia forma una red de aproximaciones cada vez más precisas a la realidad mediante continuas rectificaciones. La filosofía de la ciencia o epìtemología se limita a realizar trabajos de recopilación no definitivos y, por tanto, propios de determinados períodos históricos. La filosofía, además de provisional, es dialéctica a causa de sus continuos ajustes, lo que le impide crear sistemas cerrados. A su juicio, "tanto el idealismo como el realismo carecen de la actualidad que reclama el pensamiento científico".

-La filosofía de Bachelard es un racionalismo aplicado, es decir un intento de racionalización de la experiencia y de los elementos irracionales que a cada momento nos salen al paso. También define su filosofía como un materialismo racional, es decir como un materialismo técnico, capaz de organizar los datos de la experiencia en una construcción racional y en el que brillen la coherencia teórica y la precisión racional.

-Rechaza la fenomenología como método para llegar al objeto mediante una experiencia inmediata, puesto que no conocemos sino sus efectos o fenómenos; de ahí que proponga en su lugar una fenomenotecnia, ya que el objeto científico es un efecto, un resultado, un artefacto, algo producido. A su juicio, "la cosa es solamente un fenómeno que ha sido inmovilizado". -Hay que rechazar las simplificaciones introducidas por las interpretaciones racionalistas. No se puede reducir el conocimiento científico al conocimiento común, que es un verdadero obstáculo para el verdadero conocimiento científico. Hay una ruptura entre el espíritu precientífico y el científico, pues cada uno de ellos se atiene a un modelo conceptual propio y distinto del otro.

-Es decir que el conocimiento científico se construye mediante la destrucción de los conocimientos no científicos. En esto consiste lo que llama "filosofía del no", la cual no se reduce a una mera negación, sino que se construye mediante la conciliación dialéctica. Así ocurre con los conceptos de sustancia, de masa y otros similares, que deben ser categorías abiertas, capaces de reunir todos los matices que aportan las ciencias al investigar la complejidad de los fenómenos. Así, por ejemplo, el concepto de sustancia, que ha sido concebida sucesivamente como cuerpo sólido, como haz de átomos, como puro dinamismo y como algo indeterminado.

-En definitiva, al intentar racionalizar el conocimiento científico, Bachelard lo que hace es "noumenizar" la realidad. Así ocurre, por ejemplo, con el conocimiento de la química: "El realismo en química es una verdad de primera aproximación; pero, en segunda aproximación, es una ilusión". 

73,10. PAUL FEYERABEND 

(1924-1994) nació en Viena, en cuya universidad estudió y se doctoró. En su período de formación se interesó por la física y la astronomía y recibió la influencia de Wittgenstein en su segunda época, si bien rechazó el calificativo de filósofo analítico. También ha sido influido por Popper, a cuyo seminario asistió durante un año. Personalmente, Feyeraband considera que su formación ha sido ecléctica y que sus opiniones han sufrido cambios a lo largo de su vida. Ha enseñado en el "Instituto de Viena para las ciencias y las bellas artes". Por su contribución a estas disciplinas fue premiado por la Presidencia de la República de Austria en 1954. Fue codirector del seminario de física moderna en el fórum Alpbach (Austria) y desde 1958 ha sido profesor en la Universidad de Berkeley (California). Murió en Nueva York en 1994 a los setenta años. Entre sus obras destacamos "Cómo ser un  buen empirista" (1963), "Problemas del empirismo" (1965), "Contra el método" (1970 y 1975), "Consuelos para el especialista" (1970), "La ciencia en una sociedad libre" (1978), "Adiós a la razón" (1981), etc. "La conquista de la abundancia. La abstracción frente a la riqueza del ser" es obra póstuma.

-Desencantado por la lógica formal y el empirismo, Feyerabend centró su atención en la metodología científica como una manera de explicación de las conclusiones científicas. Pero enemigo de reglas que constriñan la libertad investigadora, se decantó por la flexibilidad metodológica.

-Esto le ha llevado a un cierto anarquismo metodológico y a la búsqueda de un método general y flexible que permita el estudio de la ciencia y del mito como formas complementarias de conocimiento. Es enemigo de la llamada metodología dogmática.

-A su juicio, la separación entre ciencia y no ciencia es artificial. Niega la racionalidad absoluta de la ciencia. La ciencia es sólo una de las formas de pensamiento desarrolladas por el hombre, pero no necesariamente la mejor.

-Su escepticismo lo lleva a decir que la filosofía no responde a los problemas reales de su tiempo y se reduce a ser una "preocupación autista por generalidades vacías".

73,11. MAX PLANCK 

(1858-1947), alemán, premio Nobel de física en 1918, descubrió el carácter discontinuo de la energía, que se manifiesta mediante cantidades discretas, gránulos elementales o "cuantos", de acuerdo con un valor constante (constante de Planck). Esto daría lugar a la llamada mecánica cuántica, que sugirió a muchos una interpretación formalista y convencionalista de la realidad, a lo que él se opuso, junto con Einstein, defendiendo una concepción realista. Mantuvo siempre el principio de causalidad pese a haber admitido la indeterminación señalada por Heisenberg y que se deducía precisamente de su teoría de los cuantos. Para él, el mundo es racional a causa de la existencia de una inteligencia divina que está más allá de las limitaciones del conocimiento humano. El determinismo físico no se opone a la libertad de la voluntad, ya que pertenecen a dos órdenes distintos.

73,12. NIELS BOHR 

(1885-1962), danés, premio Nobel de física en 1922, explicó los saltos de órbita de los electrones por la irradiación o absorción discreta (por cuantos) de energía, y viceversa, y desarrolló la mecánica ondulatoria, poniendo de manifiesto el carácter complementario de las teorías corpuscular y ondulatoria. A él se debe el principio de complementariedad, ya apuntado, según el cual los datos científicos proporcionan aspectos objetivos y subjetivos que se complementan para dar una visión correcta de la realidad. Otro principio suyo, el de correspondencia, destaca el carácter probabilístico y estadístico de los fenómenos microfísicos frente al determinismo clásico. Su fondo doctrinal es fenomenista, lo que explica su agnosticismo religioso, si bien mantuvo un exquisito respeto hacia todas las creencias.

73,13. LUIS DE BROGLIE 

(1892-1987), francés, premio Nobel de física en 1929, confirmó el principio de complementariedad estableciendo que a cada corpúsculo está asociado un campo ondulatorio. A su juicio, toda materia puede resolverse en movimientos ondulatorios similares a las radiaciones electromagnéticas, y viceversa. Para él, la física clásica no es aplicable al mundo microfísico, en el que rige la mecánica cuántica. Pese a haber aceptado en principio la indeterminación y el método estadístico para las partículas elementales, posteriormente consideró que éstas debían regirse por leyes causales deterministas. También profesó el realismo frente a las tendencias formalistas matemáticas.

73,14. JORGE LEMAITRE 

(1894-1966), sacerdote belga, es autor de la teoría del universo en expansión, pero finito y de radio constante, en el que las galaxias se separan constantemente. También sugirió que la gran explosión pudo ocurrir a partir de un único átomo primitivo en el que estaría condensada toda la materia cósmica.

73,15. ARTURO STANLEY EDDINGTON 

(1882-1944), inglés, ha estudiado la estructura de las galaxias y la expansión del universo, así como la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, lo que le ha servido de base a su epistemología científica. Según ésta, la moderna física es una ciencia de estructuras y no de sustancias, que queda reducida a la mera exigencia de permanencia y constancia del mundo, a un en sí desconocido. Bajo el influjo de Kant, asegura que las leyes físicas son conceptos a priori, frutos de una selección mental, ya que la estructura del mundo es de carácter psíquico. El concepto más adecuado de Dios se podría expresar en términos matemáticos.

73,16. ALBERTO EINSTEIN 

(1879-1955), alemán de origen judío, premio Nobel de física 1921 por su descubrimiento del efecto fotoeléctrico, es autor de la teoría de la relatividad, de la ecuación entre energía y masa, de la teoría unificada de los campos electromagnético y gravitatorio, etc. Para fundamentar sus estudios de física teórica, debió adoptar la geometría sobre curvatura positiva de Riemann. Defendió el determinismo en todos los campos de la experiencia y el realismo antiidealista, ya que, según él, todo conocimiento científico comienza por la experiencia y termina con su confirmación experimental. Lo cual no obsta para que los conceptos físicos y matemáticos sean creaciones libres del espíritu, hipótesis o construcciones matemáticas que sirven de hilo conductor entre las diversas experiencias. A su juicio, un cuerpo es un conjunto de impresiones sensibles ordenadas y estructuradas en un concepto integrador. Su reconocimiento del orden cósmico y de su íntima teleología no parece que lo llevara a la aceptación de un Dios personal. Su sionismo se apoyaba en su simpatía por un pueblo perseguido, y su defensa de la paz, la justicia y la libertad en el mundo radicaba en su íntimo reconocimiento de la tradición moral judeocristiana.

73,17. WERNER HEISENBERG 

(1901-1976), alemán, premio Nobel de física en 1932, fue fundador (junto a Dirac, Schrodinger y Jordan) de la mecánica cuántica y autor del famoso principio de incertidumbre, que niega la posibilidad de determinación simultánea de la posición y del momento o velocidad de un electrón o de otro elemento subatómico, estableciendo así el carácter estadístico y probabilístico del mundo intraatómico. Heisenberg criticó tanto las conclusiones antimetafísicas que los neopositivistas extrajeron de su principio como la concepción kantiana del principio de causalidad como forma a priori que se impone a la experiencia científica. Reduciendo la incertidumbre al mundo microfísico, defendió la vigencia de los principios de Newton en los fenómenos mecánicos. Defendió también la objetividad de la realidad, sustentada en última instancia en la energía y en su transformación en partículas elementales. Las matemáticas, al expresar la forma de nuestra comprensión de la naturaleza, idealizan la realidad a la manera de Platón, pero no son la realidad misma. El orden del mundo conduce a la trascendencia, a un Dios matemático, a una mente ordenadora del cosmos.

FILOSOFÍA ESPAÑOLA

74,1. La aportación española.

Frente a la pujanza de la filosofía en otros países europeos, España apenas ofrece en el siglo XX media docena de pensadores de prestigio y muy pocos han ejercido alguna influencia fuera de nuestras fronteras. Los filósofos europeos, especialmente los alemanes, franceses e ingleses, siempre han tenido a su favor el hecho de que enseñaban en centros de gran prestigio internacional, con grandes medios para darse a conocer. Sin embargo, diversas circunstancias, que pueden resumirse en el aislamiento en que de desenvolvió España durante muchos decenios, inhibieron la creatividad de nuestros pensadores e impidieron la adecuada difusión de sus ideas. Por otra parte, cuando se han importado ideologías extranjeras, se ha hecho con movimientos de segundo orden, como ocurrió con el krausismo. 

Por lo demás, hay que destacar el hecho de que los centros docentes, sobre todo los religiosos, se han mantenido fieles a la tradición escolástica, especialmente tomista y suareciana, por más que se haya procurado dar a sus contenidos un cierto toque de modernidad. Es el neoescolasticismo, del que ya hemos tratado (65,1-6).

Nos limitaremos, pues, a reseñar las personalidades sobre las que parece haber cierto consenso en cuanto a su relieve filosófico. Son éstos, salvo mejor opinión, Angel Amor Ruibal, Miguel de Unamuno, Manuel García Morente, José Ortega y Gasset, José Gaos y Javier Zubiri.

74,2. ANGEL AMOR RUIBAL 

(1869-1930) nació en San Verísimo del Barro, en la provincia de Pontevedra, y estudió en el seminario de Santiago de Compostela, ampliando estudios durante un año en Roma (1894-5). Se doctoró en filosofía, teología y derecho, tanto civil como canónico. Además se interesó por las lenguas clásicas y orientales. Fue canónigo doctoral y vicario de Santiago y profesor en su seminario. Fundó una cátedra de gramática comparada semítica y aria en la universidad de Santiago de Compostela. Fruto de su interés por la lingüística son su "Introducción al estudio de la lingüística europea" (1900) y "Los problemas fundamentales de la filología comparada" (1904). De sus obras filosóficas, destacamos "Del aristotelismo y el platonismo en la evolución de los dogmas" (1897), "Doctrina de santo Tomás sobre el influjo de Dios en las criaturas y en la ciencia" y su obra fundamental, "Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma" (1900-1945), de la que ya van publicados diez tomos. Murió en Santiago de Compostela en 1930 a los sesenta y un años. Amor Ruibal es fundamentalmente un escolástico, aunque, buen conocedor de la filosofía que se hacía en Europa, ha ofrecido puntos de vista propios en varios temas controvertidos.

-Reflexionando sobre la filosofía europea contemporánea, Amor Ruibal destaca el gran desconcierto que reina entre sus autores, su deseo desorbitado de novedades y su incapacidad para realizar una labor constructiva. Frente a esto, exalta las excelencias del método escolástico, analítico, discursivo y sobrio.

-Sin embargo, en los contenidos de la filosofía cristiana detecta un fondo platónico que ha llevado a un planteamiento desenfocado de los grandes problemas tanto metafísicos como éticos.

-Ese planteamiento básico equivocado consiste, fundamentalmente, en dar por supuesta la existencia de un mundo de esencias inmóviles y eternas. De ello se ha derivado el que se haya dado prioridad a lo universal sobre lo particular, a lo posible sobre lo existente, a la idea sobre el juicio. En suma, se ha llegado a una concepción estática de las formas, desligadas del proceso dinámico de la realidad. En el orden moral, la consecuencia ha sido una visión anquilosada de la ley natural, incapaz de orientar debidamente a unos seres contingentes y mudables.

-Frente a todo ello, Amor Ruibal opone su teoría de la "correlacionalidad del universo" y de cada uno de sus componentes. Según esta teoría, el ser de las cosas está integrado por sus elementos constitutivos y por las relaciones que los unen en una unidad superior, en la cual se define su condición específica. 

-Para explicar esa unidad especificadora, encuentra un ejemplo en los conjuntos significativos del idioma: las letras y sílabas sólo tienen sentido al unirse, mediante unas determinadas relaciones, para formar palabras llenas de sentido. De la misma manera, las unidades con sentido que son las cosas se van integrando en unidades superiores hasta alcanzar dimensiones universales. La solidaridad orgánica y jerárquica de la totalidad del universo es la idea matriz y el hilo conductor del pensamiento de Amor Ruibal.

-El orden cósmico se vincula al mundo del conocimiento en virtud de la correlacionalidad universal, último fundamento de la inteligibilidad del mundo. Lo ontológico y lo gnoseológico se dan la mano en virtud de las relaciones mutuas, que quedan así elevadas a la categoría de propiedad trascendental del ser.

-Del papel trascendental que juegan las relaciones deduce Amor Ruibal que la causalidad (relación causa-efecto) es esencial para conocer la realidad y la naturaleza, la cual se manifiesta precisamente por sus efectos. 

-El conocimiento es una forma de relación, de intercomunicación, entre el sujeto y el objeto. La artificial solución intermediaria del entendimiento agente y de las especies en la teoría aristotélico-escolástica del conocimiento se funda en el supuesto de la incomunicación causal de los dos mundos, platónicamente escindidos, de lo material y lo espiritual. Para Amor Ruibal, el conocimiento consiste en la captación de las correlaciones constitutivas de las entidades sustanciales.

-La esencia no es algo estático, sino el centro dinámico del ser que se nos muestra por medio de los fenómenos. Los accidentes no ocultan la sustancia o esencia, sino que la manifiestan. Pero esta esencia es metafísica, ontológica, en oposición a una pretendida esencia abstracta, que sería a posteriori y fruto de una elaboración humana.

-Las relaciones adquieren una importancia esencial en la dinámica de la naturaleza, que se manifiesta como un todo constituido por partes. Este es el fundamento de los métodos del análisis y de la síntesis: el análisis detecta las partes que constituyen el todo; la síntesis integra las partes relativas descubiertas mediante el análisis.

-La insistencia en las correlaciones no conduce a Amor Ruibal a ningún relativismo, ya que las relaciones están sometidas a un orden, aunque se trata de un orden dinámico, de carácter ontológico y que la mente descubre, no crea, por su vinculación esencial con lo real. El sujeto cognoscente y el objeto son elementos de un conjunto correlacionado.

-Ese orden se explica por la teleología del universo, al que ambos, el orden y la finalidad, le son esenciales. "El orden y la finalidad ontológica no son nada extrínseco, sino intrínseco a las cosas; tan intrínseco como su propia naturaleza".

-Su concepción dinámica de la esencia le hace oponerse a la distinción real entre la sustancia y los accidentes. Para Amor Ruibal, los accidentes son modos de las sustancias finitas. Por eso, frente a los que hacen de la sustancia una cosa en sí, desconocida, opone su criterio de que lo primero que se nos ofrece al conocer es "la cosa en sí, la entidad una y subsistente, o sea el ser sustancial de las cosas". Al conocer los fenómenos o accidentes, conocemos directamente la sustancia, de la que los accidentes son manifestaciones.

-Consecuente con sus ideas, para Amor Ruibal "el hombre es algo así como una pirámide constituida con elementos diversos que se compenetran, cuya base es de sustancia corpórea, de vida vegetativa y de vida sensitiva, y en cuya cúspide está el espíritu, que se apoya, informa y es informado por los elementos inferiores".

-Amor Ruibal antepone en el tiempo al conocimiento consciente un conocimiento preconsciente, prelógico, que llama "nociones" y define como "factores comunes en todo conocimiento y en todas las inteligencias, dados objetivamente y sin discurso". Entre ellos están los conceptos del ser o de la realidad, del yo y del no-yo y los principios de identidad y de contradicción. Por eso afirma que "las nociones envuelven toda nuestra vida cognoscitiva y sirven de amparo a la elaboración complicada de las ideas".

-Finalmente, para Amor Ruibal la existencia de Dios aparece como la culminación del sistema de relaciones por el que el mundo está trabado formando una gran unidad. Dios aparece como el vértice hacia el que el orden del mundo tiende y como el punto del que pende ese mundo, sin el cual caería en el caos y se haría ininteligible.

74,3. MIGUEL DE UNAMUNO 

(1864-1936) nació en Bilbao y estudió filosofía y letras en la universidad de Madrid, donde se doctoró en 1884 con la tesis "Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca". Tras opositar sin éxito a varias cátedras de segunda enseñanza y universitarias, viajó a Italia y Francia. Finalmente, en 1891 consiguió la cátedra de griego en la universidad de Salamanca. Por este tiempo se manifiestó su simpatía por el socialismo y colaboró en la prensa obrera de Bilbao. En 1900 fue nombrado rector de la universidad de Salamanca y en 1902 consejero de Instrucción Pública. A causa de sus críticas a la dictadura de Primo de Rivera, en 1924 fue confinado en la isla de Fuerteventura, de donde se evadió, pasando a Francia. Allí permaneció hasta la caída de la dictadura en 1930. Tras su vuelta, fue nombrado catedrático de historia de la lengua española y, con la instauración de la República, volvió a regir la universidad de Salamanca. Murió en 1936 a los setenta y dos años. Eminente escritor de teatro, novela y poesía, destacamos como de más interés para la filosofía sus ensayos "Vida de don Quijote y Sancho" (1905), "Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos" (1912) y "La agonía del cristianismo" (1925).

-En estos escritos, el tema recurrente de reflexión es la propia personalidad del escritor, personalidad en continua lucha (agonía) por las contradicciones entre la vida y la razón. "Es un trágico combate, el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón".

-La vida pide seguridad, pervivencia, inmortalidad; ansias que la razón no considera alcanzables, por lo que caemos en la angustia. Esta puede conducir a la desesperación, pero no es el caso de Unamuno, para quien la angustia es una experiencia límite (Heidegger) que lo lleva a la trascendencia: "La congoja del espíritu es la puerta de la verdad sustancial".

-Unamuno pagó, como tantos contemporáneos, su tributo al subjetivismo reinante: "¿Puede mi conciencia saber que hay algo fuera de ella? Cuanto conozco o puedo conocer está en mi conciencia". El mundo es fruto de la fantasía, "la facultad más sustancial, la que mete a la sustancia de nuestro espíritu en la sustancia del espíritu de las cosas y de los prójimos".

-Esta forma de conocimiento vital y voluntarista se opone al conocimiento discursivo de la razón. "Todo lo vital es antirracional, no ya sólo irracional, y todo lo racional anti-vital". El drama se sustancia cuando el hombre comprende que la vida y la razón se necesitan mutuamente. Entonces surge una nueva forma de angustia.

-De ella tratará de escapar buscando otra salida, la de la fe, entendida, no como respuesta a una revelación sobrenatural, sino como creación de la voluntad humana, como pura volición. El cristianismo es la expresión de la voluntad humana de perduración eterna.

-La fe no tiene por qué ser explicada, ya que se trata de un hecho primario de la conciencia, como las impresiones sensoriales. La fe es la seguridad arrolladora de nuestra existencia y persistencia. "Si existe un Dios, es el Querer, que quiere perpetuarse en el universo y manifestarse en él". 

-La fe es confianza y esperanza en que se alcanzará la plenitud de la vida y la persistencia de la conciencia. Y esperar es amar. Pero todo ello parte de la propia voluntad de creer, ya que creer es crear aquello en lo que se cree.

-La fe es un absurdo racional creado por la propia vida, una rebelión de la vida contra la razón a fin de hallar una salida a las antinomias insolubles, a los absurdos. Pero, por más que quiera la vida, la razón se mantiene en la incertidumbre, con lo que la agonía, la lucha continua queda garantizada.

-Finalmente, para Unamuno la verdad es la concordancia entre lo que se piensa y lo que se dice, es decir, la veracidad, a la que se opone, no el error, sino la mentira. La verdad es, pues, autenticidad. "Vale más el error en que se cree que no la realidad en que no se cree; que no es el error, sino la mentira, lo que mata al alma".

74,4. MANUEL GARCÍA MORENTE 

(1888-1942) nació en Arjonilla, provincia de Jaén, y estudió filosofía en la Sorbona, Berlín, Munich y Marburgo. Siguió cursos con Bergson, Boutroux, Natorp, Cohen y Cassirer. Se doctoró en Madrid en 1911 con una tesis sobre la estética de Kant. Al año siguiente consiguió la cátedra de Etica de la universidad Central de Madrid. Entre 1931 y 1936 fue decano de su facultad de filosofía y letras. En septiembre de 1936 huyó a París tras ser advertido de que su vida corría peligro, ya que los milicianos habían decidido su muerte. En la capital francesa, durante la madrugada del 29 al 30 de abril de 1937, vivió una experiencia religiosa que lo convirtió al catolicismo. Tras una breve estancia en Argentina, donde enseñó en la universidad de Tucumán, en 1939 volvió a España y residió durante algún tiempo en el convento de los Mercedarios de Poyo, en Pontevedra. Tras cursar los estudios de teología en el seminario de Madrid, fue ordenado sacerdote en 1940. Volvió a su cátedra en la universidad de Madrid, pero murió poco después, en 1942, a los cincuenta y cuatro años. Entre sus obras destacan "La filosofía de Bergson" (1917), "Ensayos sobre el progreso" (1932), "Lecciones preliminares de filosofía" (1937), "Ideas para una filosofía de la historia de España" (1942) y "Ensayos" (1945). 

-García Morente consiguió superar el influjo que había ejercido sobre él el neokantismo (Escuela de Marburgo) y llegó a posiciones realistas, adoptando una postura beligerante frente al idealismo. 

-Concretamente, se opuso a Hegel, porque éste, como después los positivistas, había confundido las nociones de proceso y de progreso, viciando así el concepto de cultura. El proceso es algo natural y mecánico, mientras el progreso es un acontecer espiritual consistente en el descubrimiento y apropiación de valores.

-Morente constata que el método del pensamiento filosófico moderno es la intuición, que él somete a profundo análisis. La intuición "consiste en un acto único del espíritu que de pronto, súbitamente, se lanza sobre el objeto, lo aprehende, lo fija, lo determina por una sola visión del alma". La intuición puede ser sensible, sobre objetos de los sentidos, o espiritual, sobre objetos metasensibles. También se divide en formal, por la que capta las relaciones entre las entidades, y real, por la que va al fondo mismo de las cosas bien por el entendimiento (lo que la cosa es), bien por el sentimiento (lo que la cosa vale), bien por la voluntad (en cuanto objeto del querer).

-En los filósofos contemporáneos, Morente ha percibido tres modalidades de intuición: la bergsoniana (por inmersión en la realidad profunda y creadoramente móvil de las cosas), la intuición volitiva diltheyana (que capta la realidad de las cosas por la resistencia que nos oponen) y la intuición fenomenológica de Husserl (que, haciendo caso omiso de las perticularidades de los objetos, busca lo esencial de las cosas). Cada tipo de intuición debe adaptarse a la condición de los diversos objetos que tratamos de estudiar.

-García Morente celebra que se haya superado el positivismo y se haya vuelto a la metafísica, lo que debe hacerse sin prejuicios, con rigor y paciencia. Para llegar al corazón mismo de la ontología propone dos método: la confrontación del concepto de ser con cada una de las realidades para descubrir su legitimidad y la inmersión en nuestra vida concreta a fin de hallar en el trato con las cosas el verdadero sentido del ser. El primer método es más didáctico; el segundo más auténtico, ya que nos hace testigos directos de la dinámica del ser.

-Según Morente, en el ámbito de nuestra vida encontramos tres esferas de objetos: las cosas, los objetos ideales y los valores. Y, como envolviéndolas a todas, a nosotros mismos, a nuestra propia vida. -Desde este punto de vista, lo que queda en primer plano es nuestra vinculación con las diversas clases de objetos, que no aparecen entonces como algo extraño, sino como girando en torno a nuestra vida. De esta forma se evita y se supera el infructuoso problema del enfrentamiento entre el realismo y el idealismo, que quedan reducidos a meras perspectivas, a puntos de vista parciales, desde un centro absoluto y auténtico, que es la vida.

-Al decir vida, nuestra vida, como algo que lo incluye todo, estamos nombrando el fundamento de la realidad. A esta noción integral de la vida hay que añadir la de intencionalidad, redescubierta por Brentano, como una manera de integración de la vida y de las cosas. Cuando pensamos, pensamos sobre algo; cuando queremos, queremos algo; cuando sentimos, sentimos el efecto de algo. Esos algos no son el acto de pensar, querer o sentir, sino que, si somos consecuentes, nos llevan a algo distinto de nuestra subjetividad. La conclusión es, pues, el reconocimiento del realismo.

-Desde esta perspectiva realista, Morente analiza el acto de fe, que incluye la ausencia de aquello en que se cree y la autoridad del que propone el objeto de la fe. Sólo el acto de fe religiosa cumple con estos requisitos por cuanto se cree en lo trascendente y sobrenatural y se asiente en virtud de la autoridad absoluta de Dios, que revela lo trascendente.

74,5,1. JOSÉ ORTEGA Y GASSET 

(1883-1955) nació en Madrid, hijo de José Ortega Munilla, periodista y escritor. Estudió en el colegio madrileño de Miraflores, de la Compañía de Jesús, y se doctoró en filosofía en la Universidad Central en 1904, cuando contaba veintiún años. Después amplió estudios en Leipzig, Berlín y Marburgo, donde fue discípulo del neokantiano Hermann Cohen. Vuelto a Madrid, en 1911 sucedió al krausista Nicolás Salmerón en la cátedra de metafísica de la universidad Central madrileña, en la que permaneció hasta 1936. En 1923 había fundado la Revista de Occidente y la editorial del mismo nombre, con las que promovió intensamente la vida intelectual del país. En torno suyo se formó una verdadera generación de pensadores que formaron lo que se denominó Escuela de Madrid. Destacaron Manuel García Morente, Javier Zubiri, José Gaos, María Zambrano, José Ferrater Mora, Pedro Laín Entralgo, José Luis Aranguren, etc. En 1932 firmó, junto a Marañón y Pérez de Ayala, el llamado Manifiesto de los intelectuales, en apoyo de la II República. Durante ésta participó en la política activa como diputado a Cortes, pero pronto se distanció ante el cariz que tomaron los acontecimientos. En 1936, al comenzar la guerra civil, abandonó España, residiendo sucesivamente en Francia, Holanda, Argentina, Portugal y Alemania. A partir de 1945 realizó diversos viajes a Madrid, donde en 1948 fundó el Instituto de Humanidades, en el que impartió cursos y participó en diversos coloquios. Murió en Madrid en 1955, a los setenta y dos años. 

De su voluminosa obra, escrita en un estilo que ha sido calificado de seductor y persuasivo, destacamos algunos ensayos de especial interés filosófico: "Meditaciones del Quijote" (1914), "España invertebrada" (1921), "El tema de nuestro tiempo" (1923), "Kant" (1924), "La rebelión de las masas" (1930), "Guillermo Dilthey y la idea de la vida" (1933), "Historia como sistema" (1935), "Qué es filosofía" (1958, un curso dictado en 1929), "La idea de principio en Leibniz" (1958) "Origen y epílogo de la filosofía" (1960), etc. Entre 1916 y 1934 publicó varios volúmenes con el título de "El espectador", en los que recogió breves ensayos dedicados a los temás más diversos. 

Tras superar, no sin cierto trabajo, su formación kantiana en Alemania, el itinerario intelectual de Ortega ha discurrido por vías independientes sin caer, como contrapartida, en el realismo ingenuo. Ortega es un magnífico expositor de problemas, pero las soluciones que les da no siempre gozan de suficiente claridad. Se suele señalar en su pensamiento dos etapas, la perspectivista, anterior a 1923, y la raciovitalista, posterior a esta fecha.

74,5,2. Del idealismo al realismo.

-Ortega ha criticado el que considera el idealismo más depurado, el de la fenomenología de Husserl. Este aspiraba a la descripción de las esencias mediante una intuición intelectual, para lo cual separaba el objeto de todas sus circunstancias (que quedaban en suspenso) y lo ponía así, despojado (epojé), ante la conciencia. Pero Ortega nos hace caer en la cuenta de que el objeto despojado no es el objeto vivido (mientras es sentido), sino el objeto recordado (cuando nos hacemos conscientes de él), con lo que el análisis fenomenológico es radicalmente imposible. La realidad es manipulada y falseada por la fenomenología de Husserl.

-Ortega vuelve así al verdadero sentido de la intencionalidad: veo algo, pienso algo, quiero algo. El yo siempre se encuentra con otra cosa de la cual el conocimiento es inseparable. El idealismo lleva razón al decir que las cosas no son independientes de nosotros, en el sentido de que existen mientras nos son presentes y en tanto están ante nosotros, sin que sepamos lo que pasa con ellas cuando nos ausentamos. Pero no acierta al decir que el sujeto, el yo, es independiente de las cosas, o que hay un yo sin cosas. Para Ortega, nosotros y las cosas somos inseparables.

74,5,3. El yo y las circunstancias.

-La verdadera realidad, la realidad radical, en la que radican las demás realidades, es precisamente la inseparabilidad del yo y de las cosas ("yo soy yo y mi circunstancia"), el quehacer del yo con las cosas que llamamos vivir. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar con él, ocuparse de él. El mundo es nuestra circunstancia, en la que se incluye no sólo el horizonte de cosas, sino también nuestro propio cuerpo y nuestra mente, así como nuestra propia vida histórica. 

-La vida no es una abstracción, sino el vivir individual, no biológico, sino biográfico. Es coexistencia, convivencia con las cosas. El mundo es un escenario en el que tiene lugar el drama de la vida del hombre.

-Lo que los filósofos llaman ser es un invento para llenar, entre otras cosas, la pérdida de creencia en los dioses. La realidad es anterior al ser. La realidad es "lo que hay", que no es lo que el hombre "pone", sino algo con lo que el hombre se encuentra y que se le impone. De lo que hay se han dado diversas interpretaciones: para unos, lo que hay es lo racionalmente comprensible (racionalismo); para otros, lo experimentable (empirismo), etc. Para Ortega, lo que hay es más un intento de ser que un ser completo. Es uno más de los inventos históricos del hombre a fin de mantenerse a flote en los naufragios de la vida.

74,5,4. Perspectivismo.

-Para Ortega, conocer una cosa es desvelarla; las cosas se desvelan, se muestran, se hacen patentes ante nosotros. En eso consiste su verdad, en la patencia de las cosas. Pero el conocimiento es algo muy personal, hasta el punto de que cada pupila ve un aspecto distinto de las cosas. Por eso, "la perspectiva es uno de los componentes de la realidad". "Cada vida es un punto de vista sobre el universo". 

-Esta consideración sobre la verdad del mundo es lo que Ortega llama perspectivismo, que no es sólo algo psicológico y biológico, sino sobre todo histórico, ya que esas perspectivas son captadas en diversos momentos del discurrir del tiempo. La reunión de las diversas perspectivas sobre una cosa nos dará la verdad de esa cosa. 

-La verdad absoluta sólo la podría alcanzar un Dios, quien incluso (en contraste con lo que decía Malebranche) vería el mundo a través de los hombres, los cuales serían algo así como "los órganos visuales de la divinidad". Llevada esta teoría a su extremo, Ortega dirá que la sustancia última del mundo es una perspectiva.

74,5,5. Raciovitalismo.

-Ortega se ha enfrentado a aquellos que, en nombre de lo vital, niegan la razón, cuando, a su juicio, "la razón es sólo una forma y función de la vida". A su juicio, "la razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital". Precisamente "el tema de nuestro tiempo" es la conversión de la razón pura en razón vital.

-La razón fue entendida durante muchos siglos, desde Grecia hasta las últimas formas de racionalismo y hasta la razón pura de Kant, como algo que capta lo inmutable, lo eterno (sub specie aeternitatis). Pero hay cosas mudables, cambiantes, para las que esta razón no sirve, por lo que con frecuencia, al utilizarla, se ha caído en diversas formas de irracionalismo. 

-Ortega no cree que el irracionalismo sea una solución, ya que, a su juicio, hay que ir contra los racionalismos, pero no contra la razón, que adopta diversas formas. Junto a la razón matemática y eterna está la razón vital.

-Esta "razón vital" (o vida que vitaliza la razón) se caracteriza por las siguientes notas: es problema, quehacer, preocupación consigo misma, programa vital y naufragio, del que el hombre sólo se salva acudiendo a la cultura. 

-La vida no debe ser analizada, para evitar que sea desfigurada, sino narrada respetando su originalidad. Por lo demás, el fin del hombre es su propia vida, en la cual encuentra su trascendencia.

-El hombre entiende mediante su propia vida. La razón vital es la misma vida humana. Razón vital puede traducirse por "vida como razón". La vida, al poner una cosa en su perspectiva y hacerla funcionar dentro de su contexto, la hace inteligible. La vida es el órgano mismo de la comprensión. Por eso la vida es razón vital.

74,5,6. Historicismo.

-Entre las circunstancias que constituyen al yo está, como ya dijimos, la propia vida del yo, su historia. Para comprender algo humano, hay que contar una historia en la que se diga lo que hace el hombre y por qué lo hace. El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia. Y como la vida es razón vital, la razón vital es también histórica. Por eso la razón vital está capacitada para entender el flujo cambiante de la historia.

-Cada tigre es un primer tigre que estrena el ser tigre, pero el hombre es heredero de un pasado, de un conjunto de experiencias que le transmiten y que condicionan su ser y sus posibilidades. El tigre no tiene historia, pero sí el hombre.

-El discurrir de la humanidad se hace por generaciones, es decir por períodos de cierta estabilidad y duración. "Una generación es una zona de quince años durante la cual una cierta forma de vida fue vigente". La generación es la unidad cronológica de la historia. Durante ese tiempo, los hombres sienten cierta afinidad entre ellos. La constituye el grupo de los coetáneos, los que tienen la misma edad entre los contemporáneos.

74,5,7. Hombre y sociedad.

-Pese a lo dicho, la vida humana es esencialmente solitaria, ansimismada. Mi vida es mía. Pero, al mismo tiempo, discurre entre la gente, en sociedad. La sociedad es la vida, pero no en un sentido primario, sino secundario. El hombre se ensimisma para proyectarse después al exterior, en la vida social. 

-En la convivencia social hay grados: están las relaciones interindividuales entre dos o más personas por el amor o la amistad, que gozan de la privacidad de lo individual, y las relaciones sociales propiamente dichas, en las que los contactos son impersonales. 

-Estas relaciones sociales están determinadas por los usos o costumbres, algo intermedio entre la naturaleza y el hombre. Porque la sociedad, en contra de lo que decía Durkheim, no tiene un alma colectiva. "La sociedad, la colectividad, es la gran desalmada, ya que es lo humano naturalizado, mecanizado y como mineralizado". 

-La sociedad es el vehículo de la tradición que nos entrega la herencia del pasado y transmite de generación en generación las innovaciones que hacen posible el progreso. La sociedad (en la que lo estatal es lo superlativo de lo social) nos ayuda a sobrevivir, ya que el hombre no puede hacerlo todo, pero también nos oprime y asfixia, razón por la que a veces hay que huir de ella.

74,5,8. La vida como quehacer.

-El hombre no sólo conoce para saber, sino sobre todo para saber a qué atenerse en la vida. El hombre suele apoyarse en un sistema de creencias, que constituyen como un clima en el que vive habitualmente de forma inconsciente. Pero, cuando las creencias fallan, sobreviene una situación de naufragio, de la que sólo se sale utilizando el pensamiento. 

-Pero este pensamiento no consiste en un mero conocer algo, sino en saber qué hay que hacer para resolver una determinada situación. Es un saber práctico, una "mentefactura" de la realidad circunstante. En eso consiste la filosofía, en la búsqueda de una certidumbre radical que permita al hombre saber a qué atenerse en la vida.

-Porque la vida es quehacer. Vivir es un continuo elegir en el repertorio de posibilidades que están insertas en las circunstancias. El hombre se va haciendo mientras necesariamente elige libremente. "Ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era y no poder instalarse de una vez para siempre en ningún ser determinado".

-Por ser necesariamente libre, el hombre tiene que justificar por qué eligió algo, ya que es responsable de ello. Por ello la vida admite grados de ser. Cuando el hombre hace lo que en su fuero interno sabe que debe hacer, su vida es auténtica; de lo contrario, si cae en el tópico, su vida es falsa e inauténtica. El verdadero vivir es "vivir más", vivir más intensamente. Y en esto consiste la moralidad.

74,6. JOSÉ GAOS 

(1900-1969) nació en Gijón y estudió filosofía en la universidad de Madrid, donde fue discípulo de Ortega y Gasset. Se doctoró en 1928. Tras enseñar en León y en Zaragoza, en 1933 fue catedrático de filosofía en la universidad de Madrid, de la que fue nombrado rector en 1936. Al comenzar la guerra civil se trasladó a Valencia, donde se había instalado provisionalmente la universidad madrileña. Habiéndose afiliado al partido socialista, al terminar la guerra emigró a México, adoptando esta nacionalidad. Enseñó en la universidad Autónoma de México, así como en las de Nuevo León y Veracruz. En ellas dejó un buen número de discípulos que se han dedicado especialmente al estudio de la historia de las ideas. Murió en México capital en 1969. José Gaos era hermano de la actriz Lola Gaos, fallecida en 1993, y del escritor Vicente Gaos, que también nos dejó en 1980. De sus obras destacamos "Dos ideas de la filosofía" (1940), "La filosofía de Maimónides" (1940), "Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía" (1947), "Filosofía" (1962), etc. Tradujo al español a Kant, Fichte, Hegel, Heidegger, Husserl, etc.

-Gaos ha hecho objeto de su reflexión la propia filosofía, ya que a su juicio "la filosofía debe partir de lo dado, y lo dado parece ser justo el pensamiento consciente de sí como expresado verbalmente".

-En esta tarea reflexiva ha intentado dejar al descubierto el trasfondo de los grandes sistemas filosóficos, para lo cual ha analizado los conceptos fundamentales y sus relaciones, así como el origen de los vocablos y las condiciones psicológicas de los filósofos.

-A su juicio, las categorías o conceptos fundamentales de la razón son los de existencia y entidad, de finitud e infinitud, y de ellos se derivan los de inexistencia y entidad infinita. Pero, al no poder dar una razón fenomonológica de estos conceptos, Gaos se remite a la antropología.

-En el hombre, Gaos constata que sus preocupaciones fundamentales se resuelven en antinomias, que vienen a reducirse a la disyuntiva fundamental del sujeto-objeto infinito, disyuntiva que se manifiesta de manera especial en el enfrentamiento entre el idealismo y el realismo. Según Gaos, ante estas antinomias la razón pura es impotente, por lo que hay que optar a impulsos de la razón práctica.

-Una de estas antinomias es la de la unidad y la pluralidad de la filosofía que él ha captado al seguir su decurso histórico. La unidad de la filosofía se revela en el hecho de que todos los filósofos, de una u otra manera, tratan de los mismos filosofemas o afirmaciones filosóficas, tales como los comúnmente tratados en la metafísica: Dios, hombre, entidad o sustancia, ser o ente.

-La diversidad de la filosofía, que llega a alcanzar el carácter de un verdadero escándalo, procede de la laxitud con que se toman los conceptos universales, del influjo de las emociones (según Gaos, las antinomias de la razón pura proceden de ocultas "contradicciones del corazón humano") y del carácter personal y subjetivo del objeto de la filosofía, que es la existencia (según Gaos, cada filósofo tiene diversas filosofías a lo largo de su vida, al punto de que cada una de ellas puede ser calificada de momentánea).

-Para José Gaos, la metafísica es el fruto de la soberbia del filósofo, empeñado en dominar el mundo por la vía conceptual. Esta soberbia lleva al filósofo bien a identificarse con la omnisciencia divina, bien con el sujeto trascendental.

-Junto a la soberbia, otras dos emociones dominan al filósofo: el amor, que lo lleva a buscar el concepto de Dios, y el odio, por el que intenta anularlo todo creando el concepto-límite de la nada.

-Finalmente, Gaos se decanta a favor de un "rekantismo" en el que la filosofía de la filosofía se convierta en una ciencia que trate los diversos sistemas filosóficos como si fueran meros fenómenos.

-Desde una perspectiva ética, Gaos ve al hombre como un constructor de su propia vida. A su juicio, "el ir viviendo o existiendo consiste en ir haciendo cosas no sólo materiales, sino inmateriales, y al ir haciendo las unas y las otras, ir haciéndose cada cual a sí mismo; y lo que cada cual va haciéndose es lo que va siendo; o que cada cual va confeccionando con su individual existencia su esencia individual hasta perfeccionarla en la muerte".

74,7,1. XAVIER ZUBIRI APALÁTEGUI 

(1898-1983) nació en San Sebastián y estudió filosofía en Madrid, donde fue discípulo de Ortega y Gasset y García Morente. Posteriormente estudió filosofía y teología en Lovaina, doctorándose en teología en la universidad Gregoriana de Roma y en filosofía en la de Madrid, en la que fue catedrático de historia de la filosofía desde 1926 a 1936. Ordenado sacerdote, fue reducido después y a petición propia al estado laico. Posteriormente se casó con Carmen Castro, hija del filólogo e historiador Américo Castro. Durante varios años asistió en varios centros europeos a cursos sobre diversas disciplinas: matemáticas, biología, física teórica, filología clásica, etc. De 1940 a 1942 dio clases de filosofía en la universidad de Barcelona. Abandonada la docencia pública, se dedicó a impartir cursos privados y a una intensa labor de investigación filosófica. Murió en Madrid en 1983 a los ochenta y cinco años. Ha escrito "Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio" (tesis doctoral, 1923), "Naturaleza, historia, Dios" (1944), "Sobre la esencia" (1962), "Cinco lecciones de filosofía" (1963) y la trilogía que, bajo el título general de "La intelección humana", comprende "Inteligencia sentiente" (1980), "Inteligencia y logos" (1982) e "Inteligencia y razón" (1983). "El hombre y Dios" (1984) es obra póstuma. Trataremos de recoger algunas de sus ideas fundamentales:

74,7,2. Arraigo del hombre en la realidad.

-Frente al distanciamiento y el desarraigo de la realidad del hombre moderno, Zubiri ha estudiado al hombre en cuanto tiene sus raíces en lo real, en su triple vertiente de la naturaleza, la historia y Dios.

-Esta realidad en la que el hombre está arraigado es estudiada por Zubiri no desde fuera, como hacen los empiristas, ni mediante abstracciones, que sólo consiguen una universalidad de desarraigo, sino desde dentro, siguiendo su proceso constitutivo y analizando los diversos elementos y planos entitativos que la componen.

-No se trata de que el hombre intente poseer y dominar las cosas, sino, al contrario, de dejarse poseer por las cosas en un acto de presencia, desde una distancia de perspectiva, a fin de que esas cosas se hagan patentes por vía de autorrevelación.

-Frente al animal, que capta las cosas mecánicamente como un conjunto de estímulos, el hombre conoce las cosas como realidades, es decir, como seres "de suyo", autosuficientes, previos al acto cognoscitivo.

74,7,3. El hombre, animal de realidades.

-El hombre es un animal de realidades. Su inteligencia tiene como objeto formal el ser material y sensible. Es decir, el hombre está hecho para la realidad material, con la que forma un todo.

-Las cosas son un ámbito de realidad en el que una serie de notas constitutivas se unen estructuralmente para formar un sistema sustancial, una esencia. En eso consiste la constitución de la cosa. Por lo demás, tal esencia constituida se autorrevela al hombre. Y en esto consiste su verdad, su verdad real.

-La presencia de la cosa en toda su realidad, como objeto y como esencia, exige del hombre una captación total, no sólo sensible, no sólo intelectual, sino mediante su inteligencia sentiente. Esta inteligencia sentiente conoce las cosas en su materialidad a la vez que en su sentido o significación.

-Sin realidad y sin inteligencia no habría ser. El ser consiste en traer la realidad a "presentidad". La entificación de la realidad hace posible la evidencia.

74,7,4. La realidad, fundamento de la inteligibilidad.

-La realidad es el primer inteligible y el fundamento de cualquier inteligibilidad. Por eso la realidad es anterior y más fundamental que el ser. La realidad es anterior al pensamiento del hombre. El ser es la manera como la realidad le es presente al hombre. El ser remite al hombre a la realidad: "lo que es" envía al hombre a "lo que hay". El hombre estructura la realidad como ser y como conjunto de entes. 

-Los elementos constitutivos de la realidad  son "la riqueza", "la solidez" y el "estar siendo". Son las notas constitucionales de las cosas reales. Estas dimensiones se implican mutuamente, de modo que deben ser tomadas todas a la vez, constituyendo la unidad estructural de lo real. Forman un sistema en el cual las notas se hallan internamente concatenadas y son interdependientes. Finalmente, sirven para medir los diferentes grados de realidad.

-Zubiri ha realizado un análisis exhaustivo del concepto de esencia. Tras rechazar por incompletas las definiciones que se han dado a lo largo de la historia, propone que la esencia sea considerada como aquello por lo que la realidad es tal cual es y como aquello por lo cual la realidad es real. En suma, la esencia es la misma realidad de las cosas.

74,7,5. Terminología zubiriana.

-Zubiri ha creado una terminología que es preciso conocer para entender su pensamiento. Por ejemplo, el término habitud significa la capacidad de respuesta de un ser viviente. Así, el vegetal tiene la habitud de la nutrición; el animal, la habitud de la estimulación, y el hombre, la de la inteligencia, es decir la capacidad de habérselas con las cosas como realidades.

-La formalización es el proceso mediante el cual un sistema nervioso complejo presenta situaciones nuevas al organismo. El órgano específico de la formalización es el cerebro. Esta función no es específica del hombre, sino que éste se constituye como tal cuando, al no poder responder a una situación mediante la formalización, tiene que habilitar una nueva función, la de la inteligencia.

-La talidad es lo que caracteriza todo ser tal. La talidad precisa más que una simple determinación. Si la esencia es lo que hace que la realidad sea tal como es, la esencia es un determinante de la realidad en el orden de la talidad. Si, como hemos dicho, una cosa es un conjunto de notas constitucionales, la talidad no es una nota más, sino que determina al sistema entero que constituye la cosa. Es la manera de estar construida la cosa como tal cosa.

-Por otra parte, la esencia, por ser tal esencia, tiene una función trascendental, ya que, al ser tal esencia, es una esencia de suyo, es decir real. Y si es real, es trascendental.

74,7,6. Los trascendentales.

-Trascendental es lo que conviene (trasciende) a todas las cosas. Trascendentales son propiedades comunes a todos los entes. "Es trascendental aquello en que todo conviene independientemente de su talidad". Los trascendentales son propiedades de las cosas reales en cuanto tales. Y, siendo las cosas reales algo de suyo en y por sí mismas, a todas ellas les corresponden los trascendentales simples de cosa (res) y de uno (unum), y, siendo las cosas reales de suyo también respectivamente (unas respecto de otras), les corresponden los trascendentales complejos de dos maneras: en cuanto disyuntivos, los trascendentales de realidad y de mundo; en cuanto conjuntos, los trascendentales de uno, verdadero y bueno (unum, verum, bonum).

-Con esto, Zubiri vuelve a su afirmación primera: la de que la realidad es más fundamental que el ser. Los trascendentales pertenecen, pues, al orden de la realidad, no de los entes (como decían los escolásticos), no de lo objetivado (según los idealistas), no del ser (según Heidegger).

-El hombre es un ser implantado en la existencia, pero que no existe por sí, sino que hay algo que lo hace ser y a lo que está religado por las raíces. Estamos obligados a existir porque estamos previamente religados a lo que nos hace existir. Eso que nos hace existir es un ser fundamental o fundamentante; es la deidad.

74,7,7. La moral humana.

-El hombre es moral por naturaleza, es decir forzosamente moral. La razón es que tiene que conducir por sí mismo, libremente, su propia vida.

-Ante una determinada situación, el animal reacciona ajustándose a la realidad de una forma mecánica gracias a sus instintos, a su estructura biológica. Para el hombre, cada situación supone poner en juego su libertad ante un abanico de posibilidades. No puede quedarse paralizado, ni esperar a que alguien tome la decisión por él, sino que necesariamente tiene que preferir: el hombre es necesariamente libre.

-El hombre debe responder a la situación con una actitud ajustada a la realidad, coherente con la realidad, pero no de una manera mecánica, como en el animal, sino con una respuesta libre e inteligente. Pero una respuesta ajustada es para el hombre no sólo una respuesta coherente con la realidad, es decir libre e inteligente (moral como estructura), sino también una respuesta honesta, positivamente moral en relación con unas determinadas normas (moral como contenido). 

-Una vida virtuosa supone una actitud ajustada, en el sentido ya indicado de coherencia con la realidad. Por contra, el vicio es un desajuste prolongado, como cuando decimos que una puerta "ha cogido un vicio", es decir un desajuste difícil de superar.

-Las decisiones libres que el hombre va adoptando a lo largo de su vida se van incorporando a su propia personalidad hasta formar una segunda naturaleza, como decía Aristóteles. Así, sobre mi "realidad por naturaleza" se va montando "una realidad por apropiación". Esta última es la que propiamente constituye nuestro "etos" o personalidad moral.

EXISTENCIALISMO

75,1. La prioridad del existente.

El existencialismo es la corriente de pensamiento que da prioridad a la existencia sobre la esencia, aunque reduce el campo de la existencia a la del hombre concreto y, aún más, limita esta existencia del hombre a su modo de ser dentro del mundo. Con lo que el campo de indagación de los existencialistas viene a quedar reducido a las relaciones hombre-mundo.

En esta relación hombre-mundo, cada uno de los componentes tiene características peculiares. El hombre concreto (más que un ente, un existente) reduce su ser a un haz de relaciones posibles con el mundo, mientras que el mundo es algo trascendente al hombre; las cosas son para el hombre algo no sólo distinto, sino incluso extraño.

El método de análisis del existencialista es el fenomenológico, pero su intuición no es de esencias, sino de existencias. Por eso la filosofía existencial no es argumentativa y razonadora, sino descriptiva. La problemática de que parte es la que dejó abierta Sören Kierkegard: la del individuo concreto y finito inerme ante un mundo sometido a leyes implacables que pueden hacer fracasar sus virtualidades y hacerle caer en la angustia y la desesperación.

El hombre no es para los existencialistas una sustancia objetivable, sino un ser que se constituye a sí mismo existiendo. Por eso, los temas preferidos de estos filósofos serán los relacionados con el hacerse a sí mismo, con la finitud, la contingencia, la autenticidad, la decisión; con el estar en el mundo o el estar abocado a la muerte, etc.

El descubrimiento tardío de Kierkegaard y los desastres de la Segunda Guerra Mundial formaron el caldo de cultivo en que se desarrollaron estas ideas. Como veremos y pese a lo dicho en esta introducción general, los filósofos que se encuadran dentro de esta corriente tienen muy poco en común. Hay tantos existencialismos como existencialistas. 

Ciertas ideas existencialistas, divulgadas por algunos escritores muy populares, como Dostoiewski, Camus, Kafka o el mismo Sartre, trascendieron al gran público y se convirtieron en una moda, por ahora ya afortunadamente superada. Sus exponentes más llamativo fueron los hippies, grupos de jóvenes que proclamaban su total libertad, que vivían de espaldas a la sociedad, sin rumbo, sin leyes, sin objetivos, procurando encarnar la filosofía del absurdo que pregonaban. Sin embargo, ha habido versiones existencialistas más positivas y esperanzadoras, como tendremos ocasión de comprobar.

Los filósofos existencialistas más significativos son Heidegger, Jaspers, Sartre, Simone de Beauvoir, Marcel, Merleau-Ponty, Lavelle, Le Senne y Levinas, si bien algunos de ellos también podrían ser adscritos a la nómina de los fenomenólogos o de los espiritualistas. Más que como un existencialista, Cioran debe ser considerado un pesimista a ultranza.

75,2,1. MARTÍN HEIDEGGER 

(1889-1976) nació en la localidad alemana de Messkirch, en el actual land de Baden, en el seno de una familia católica. Su padre, maestro barrilero, lo hizo educar en centros católicos. Ingresó primero como novicio jesuita en Friburgo y después en el seminario de esta ciudad, donde se familiarizó con la filosofía aristotélica y escolástica. Después pasó a la Universidad de Friburgo, donde tuvo como profesor al neokantiano de la escuela de Baden Heinrich Rickert, bajo cuya dirección preparó su tesis doctoral, "La doctrina del juicio en el psicologismo" (1914). Más tarde fue admitido como docente privado en Friburgo tras defender otra tesis sobre "La doctrina de las categorías y de la significación en Duns Scoto" (1916). Este mismo año Husserl fue nombrado profesor de la universidad de Friburgo, y Heidegger fue su asistente durante algún tiempo. Entre 1917 y 1919 realizó el servicio militar en el frente. En 1923 fue nombrado catedrático de la universidad de Marburgo. Tras su jubilación en 1927, Scheler lo propuso para sucederle en su cátedra de Friburgo, que Heidegger ocuparía al año siguiente. Este mismo año publicó su obra más conocida, "Ser y tiempo", que dedicó a Husserl, del que paulatinamente se iría, sin embargo, distanciando. En 1933 fue nombrado rector de la universidad de Friburgo, puesto desde el que expresó su adhesión a los principios teóricos del nazismo. En privado, sin embargo, parece que rechazó los abusos del régimen. Del cargo de rector fue destituido en 1944 por las autoridades francesas de ocupación. Sin embargo, a partir de 1952 volvió a dar cursos esporádicos, hasta que en 1966 se retiró a su casa de campo en la Selva Negra. Durante sus últimos diez años de vida, fuera de algún homenaje esporádico, sufrió el olvido de la comunidad filosófica. Murió en 1976 a los ochenta y siete años. Aparte de las ya reseñadas, destacamos estas otras obras: "Hölderlin y la esencia de la poesía" (1937), "Carta sobre el humanismo" (1947), "Introducción a la metafísica" (1956), "Sobre la cuestión del ser" (1956), "El principio del fundamento" (1957), "Nietzsche" (1961), y una serie de conferencias impartidas entre 1936 y 1944, etc. 

Su obra capital, "Ser y tiempo", quedó incompleta. De su proyecto inicial sólo llegó a escribir las dos primeras secciones de la primera parte, dedicadas a la analítica del ser, quedando sin tratar la tercera sección, en la que iba a abordar la ontología propiamente dicha, así como toda la segunda parte, que iba a dedicar al esquematismo y el tiempo en Kant, al fundamento del "cogito" cartesiano y al tiempo aristotélico. Esta segunda parte puede en cierto modo considerarse tratada en sus obras "Kant y el problema de la metafísica" (1929), "La esencia del fundamento" (1929), "¿Qué es la metafísica?" (1929) y en su conferencia "Tiempo y ser", dictada en 1962 en la Universidad de Friburgo.

75,2,2. El ser y los entes.

-Heidegger es fundamentalmente un metafísico. Su mayor y más constante preocupación ha sido la de recuperar el verdadero y prístino sentido del ser. A su juicio, desde la Grecia clásica, en la aurora del pensamiento occidental, los filósofos han estudiado diversas clases de entes, pero no el ser en cuanto tal. El mismo Platón colocó el ser en otro mundo. La historia de la filosofía es, a su juicio, un progresivo abandono del ser, y se ha limitado a estudiar determinados entes: la res extensa de Descartes, la conciencia de Kant, la idea del idealismo, etc. 

-Para Heidegger, la gran pregunta, la pregunta eterna nunca respondida adecuadamente, es ésta:  ¿qué sentido tiene el ser? A su juicio, metodológicamente, en esta pregunta hay que distinguir "aquello de que se pregunta" y "aquel al que se pregunta". Se pregunta por aquello que hace que los entes sean entes, "aquello que determina a los entes en cuanto entes". Y se pregunta a un ser que sea capaz de comprender la pregunta y responderla.

75,2,3. El "dasein".

-Según Hedegger, el único ser que es capaz de responder por el ser es el mismo que pregunta, el hombre, único ser en que el mismo ser se revela. Es decir que el único ser que puede responder es el hombre, ese ser que "está ahí" (dasein) y que es el "ahí del ser", es decir el lugar óntico donde el ser se revela. El hombre es el "da-sein" ("ser ahí" o existir) en cuanto que es el único ente intramundano en el cual se verifica el "da" (ahí) del "sein" (ser). 

-En suma, sólo el hombre es "la condición de la posibilidad de toda ontología", ya que sólo él puede preguntar por el ser y responder a esa pregunta, y sólo él es capaz de entenderse a sí mismo y de entender a los demás entes.

-Fuera de este "ser" que es el hombre, todos los demás simplemente son y los llamamos "entes". "Ente" es simplemente "lo que es". Los entes son estudiados por las diversas ciencias a través de sus categorías. Pero debemos indagar para encontrar "el ser de los entes". El ente, lo que es, constituye lo "óntico"; el ser de los diversos entes constituye lo "ontológico".

-El problema abordado en la pregunta fundamental es ontológico, ya que se pregunta por el ser o sentido de los entes. Por los entes preguntan las ciencias; por el ser de los entes se debe preocupar la filosofía. "El preguntar ontológico es anterior al preguntar óntico de las ciencias positivas".

-No puede haber un ente sin el ser. El ente no puede descansar en sí mismo en una "insistencia", sino que es por el ser: es excéntrico a sí mismo; existe, o mejor "ex-siste", en el ser.

-Lo esencial del "ser ahí" (dasein) es su existencia. Pero esta existencia no tiene el sentido de la existencia tradicional, sino que se trata de "la existencia del ser humano", ya que el "ser ahí" se comprende a sí mismo como una existencia, como una posibilidad de ser o no ser él mismo. "La sustancia del hombre no es el espíritu, como síntesis del alma y del cuerpo, sino la existencia".

-El "ser ahí" o "dasein" es un haz de posibilidades que en cada caso elige una posibilidad, su posibilidad, su existencia concreta, que es en ese momento su propia esencia. La existencia humana, pues, está constituida esencialmente por posibilidades, las cuales constituyen el ser de la existencia.

-El análisis de la existencia se puede calificar de ontología existencial, que precisa, para su comprensión, de una analítica existencial que investigue la naturaleza del modo particular de ser del hombre. El método elegido será el fenomenológico, en cuanto que es una visión sin prejuicios o nociones preconcebidas del ser de los entes tal como se muestran en sí mismos.

75,2,4. Los existenciales.

-La mencionada analítica existencial estudia las categorías o modos de ser de la existencia humana, los llamados "existenciales" (existenciarios, según algunos). Tales son "ser en el mundo", "ser con los otros", el cuidado, la angustia, "ser para la muerte", "estar incardinado en la nada", etc. Todos ellos están inscritos en la temporalidad.

-El primer "existencial", que constituye la estructura fundamental del "Dasein" (el hombre), es el "ser en el mundo", que hay que entender de la siguiente manera: El "ser" es el "dasein", es decir el hombre, aunque Heidegger procuró evitar esta palabra; sólo la utilizó en sus escritos últimos. El "ser en" expresa la relación del hombre con el mundo, la trascendencia del hombre, el sobrepasarse del hombre. Es "estar junto al mundo", un cohabitar activamente con el mundo. 

-El "mundo" es el conjunto de cosas situadas en el espacio y que rodean al hombre; en él realiza su actividad y sus proyectos. Por eso la primera preocupación del hombre es saber utilizar las cosas mundanas, que son sus instrumentos (la utilidad es el mismo ser de las cosas mundanas). Esto supone su conocimiento previo a fin de comprender las posibilidades de las cosas, que pueden ser expresadas en un juicio. Este es el fundamento de las ciencias. 

-El segundo existencial es consecuencia de haber muchos "dasein", muchos "yos" con los que se convive. Es el "ser con los otros". El "yo es la determinación esencial del "dasein"". Al haber muchos "yos", se produce la coexistencia. El modo de ser del "ser con" es la apertura y la cotidianidad, lo que lleva a la despersonalización y al gregarismo a cambio de tranquilidad y seguridad. 

-Ante los demás "yos" se producen otros existenciales o modos de ser, como es el vivir comprendiendo a los demás, vivir comunicándose mediante el lenguaje con los otros o vivir temeroso ante la agresividad de algunos.

75,2,5. Existencias auténtica e inauténtica.

-El "ser con" degenera a veces en una existencia inauténtica a causa de la despersonalización (la existencia anónima del que vive según los dictados de la masa), de la palabrería, de la trivialidad cotidiana, de la curiosidad por las novedades, de la ambigüedad, hasta ser absorbido por el mundo y los otros. El hombre se convierte en un ser anónimo aprisionado en el "se" (se dice, se piensa, se goza, se hace, se lleva, etc.) de la cotidianidad. Entonces el "dasein" se encuentra "arrojado" en el mundo sin saber por qué. Así se produce la "deyección" o caída del hombre al nivel de las cosas. 

-Por el contrario, la existencia auténtica consiste en la verdadera "coexistencia", por la que el "dasein" se preocupa, se cuida, tanto de sí como de ayudar a los demás a asumir sus propios cuidados. A esta existencia auténtica el hombre es llamado por la "voz de la conciencia", que lo invita a volver a sí mismo, a lo que él auténticamente es y no puede dejar de ser; a hacer realidad sus posibilidades de existencia. A la existencia auténtica se llega por la angustia, que, como veremos, hace al hombre consciente de su finitud y de que la raíz de su existencia está en la nada.

-Con estas consideraciones, Heidegger puso la ética al nivel de su metafísica, de su concepción de la realidad. Para él, la ética es metafísica. La razón última es que la filosofía es una disciplina unitaria, sin compartimentos estancos. 

-Por lo demás, al hacer depender la moralidad de las acciones de una determinada actitud (de abandono en la vida inauténtica y de angustia por realizar sus propias posibilidades en la vida auténtica), y no de condicionantes externos, la de Heidegger es una ética formal. No importa lo que se hace, sino la forma como se hace.

75,2,6. La angustia ante la muerte.

-Otro existencial que define una actitud general del existente humano es "el cuidado", la angustia y la inquietud por los que nos rodean. El "dasein", como haz de posibilidades, es un ser que procura anticiparse a sí mismo, lo que se convierte en otra fuente de inquietudes. En relación con el "cuidado" está el tema de la muerte, el fin del "dasein", un "ser para la muerte". 

-La muerte es "la posibilidad absolutamente propia, incondicionada e insuperable del hombre". Se puede considerar bien como un simple hecho, bien como cuidado. Como hecho, su experiencia se nos presenta como algo que le ocurre a los demás y como un "aún no" en nuestro vivir cotidiano, de cuya fatalidad procuramos huir y olvidarnos. Como cuidado, la muerte consiste en su aceptación por una decisión anticipadora; en esta aceptación consciente y libre de la inevitabilidad de la muerte el hombre encuentra su ser auténtico.

75,2,7. Temporalidad y autenticidad.

-El "dasein" está radicalmente sometido a la temporalidad, la cual, como ya hemos insinuado, engloba a los demás "existenciales". La temporalidad es para Heidegger "el fundamento ontológico original de la existencialidad del Dasein". En su análisis de la estructura del tiempo, Heidegger establece que el futuro es su momento fundamental frente al presente y al pasado: "El fenómeno primero de la temporalidad es el futuro". La razón es su concepción de la existencia como posibilidad y anticipación, lo que implica su orientación esencial hacia el futuro.

-El pasado, el presente y el futuro adquieren caracteres distintos según se viva una existencia inauténtica o auténtica. El futuro de la existencia inauténtica se concreta en la atención a las preocupaciones cotidianas relacionadas con el porvenir; el futuro de la existencia auténtica, constituido por la asunción de la única posibilidad cierta, es decir por la muerte, adquiere la forma de una decisión anticipadora, la de vivir para la muerte, ajena a las seducciones mundanas. 

-El pasado inauténtico se vive como miedo por lo que se ha sido, mientras el pasado auténtico adquiere la forma de angustia y de desprendimiento de un mundo sin sentido. El presente inauténtico es el ahora, la rutina; el presente auténtico es el instante, la conciencia del propio poder ser, enlazado con el pasado auténtico.

-En definitiva, el tiempo es el ser, el sentido del ser. Es la respuesta a la pregunta primera y fundamental sobre el sentido del ser. El hombre es "ser y tiempo". Pero veremos que esto no es suficiente.

-Como consecuencia de su temporalidad, el hombre es un ser histórico. Pero la historia no se funda en la vida inauténtica y trivial, sino en la vida auténtica. Sin embargo, la vida auténtica, en medio de la angustia y con la fatal perspectiva de la muerte, no se convierte en algo histórico sino en la medida en que acepta, como algo fatal, la imposibilidad y la nada de que está constituida. 

-El hombre, en cuanto es esencialmente futuro, se transmite a sí mismo la posibilidad que hereda. La historicidad es, pues, la herencia de las propias posibilidades, la repetición de las situaciones a las que uno se ha atado. Y en eso consiste el destino. La historia no es una suma de destinos individuales, sino la participación en un destino común, en el que hay que incluir la propia naturaleza como escenario de ese destino.

-Hasta aquí hemos ofrecido un brevísimo esquema de "Ser y tiempo", la obra capital de Heidegger. Publicada cuando éste contaba treinta y ocho años, aún tuvo tiempo de realizar una serie de replicas a su propia pensamiento, aunque manteniendo siempre sus ideas fundamentales y su obsesiva indagación sobre el ser.

75,2,8. El ser y la nada.

-En esa indagación sobre el verdadero sentido del ser, Heidegger contrapone el ser a su negación absoluta, la nada. Es el tema al que se enfrenta en su conferencia sobre "¿Qué es la metafísica?" (1929), en la que vuelve a reflexionar sobre la angustia, sentimiento radical que surge ante la negación del ser y ante el vacío de nuestra existencia. Para Heidegger "existir significa estar sosteniéndose dentro de la nada".

-Heidegger no se contenta con esta afirmación y, con una pirueta dialéctica, convierte la nada en principio del ser. La nada "no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada". Por eso afirmaba que el ser se sostiene dentro de la nada. Sin embargo Heidegger no parece muy satisfecho con esta paradoja y termina su conferencia con la pregunta metafísica más radical: "¿Por qué hay ente y no más bien nada?".

75,2,9. Las categorías kantianas

-En la deducción trascendental de las categorías, Kant había encontrado en el "yo pienso", captado mediante la "apercepción pura", una especie de supercategoría que unificaba y sintetizaba las doce categorías. Aún más: era el yo el que, al realizar doce formas diversas de síntesis, sintetizaba a su vez las doce categorías. Por otra parte, Kant hallaba en las diversas flexiones del tiempo el fundamento de la sensibilidad a los diversos esquemas que hacían posibles las categorías (42,3,4 c y d).

-En su obra "Kant y el problema de la metafísica" (1929), Heidegger propone, en lugar de la "apercepción trascendental", lo que él llama "imaginación trascendental", que a su juicio tiene la ventaja de englobar intuición y pensamiento. Sería algo así como una "razón sensible" sintetizadora de los tres modos temporales, el pasado, el presente y el futuro. La consideración de la temporalidad da una vez más a Heidegger ocasión para insistir en la finitud del dasein, el existente humano.

75,2,10. La esencia del fundamento.

-En 1929 Heidegger publica también el ensayo "De la esencia del fundamento", que supone un nuevo intento de fundamentación de su ontología. Tras analizar las cuatro causas y los tres principios aristotélicos, el leibniciano principio de razón suficiente y los análisis que de él hace Kant, Heidegger escribe este crípticos texto:

-"Si la esencia del fundamento tiene una íntima referencia a la esencia de la verdad, entonces el problema del fundamento sólo puede tener su sede allí donde la esencia de la verdad recoge su íntima posibillidad, en la esencia de la trascedencia. La pregunta por la esencia del fundamento se convierte así en el problema de la trascendencia". Para entenderlo, tengamos en cuenta los siguientes supuestos de Heidegger:

-El ser es el fundamento de los entes en la medida en que el ser hace que los entes sean tales entes.

-La verdad no es para Heidegger "adecuación entre el pensamiento y la cosa pensada", como había dicho la Escolástica, sino que es algo previo: un desvelamiento (eléteia) o patencia del ser, que sólo se realiza en el hombre (dasein), pastor del ser y de su verdad.

-Por trascendencia entiende la referencia del hombre al mundo. Por ella el hombre sale de sí mismo y da sentido a lo que está fuera de él. De esta manera, el hombre, lugar donde se revela el ser, se convierte en fundamento del mundo como conjunto de entes. Es el sentido del elemento esencial del hombre, su "ser en el mundo".

-De paso hay que advertir que al trascender hacia el mundo, el hombre entra en el tiempo. Las diversas entradas del hombre en el mundo, las diversas temporalizaciones, al realizarse sucesivamente, constituyen la historia propiamente dicha.

75,2,11. El humanismo según Heidegger.

-En 1946, el profesor francés Jean Baufret escribe a Heidegger una carta en la que, entre otras preguntas, le pide que dé su opinión sobre el sentido que debe darse al concepto de humanismo tras la hecatombe de la Segunda Guerra Mundial. Esto da ocasión a Heidegger para repensar viejas ideas contenidas en "Ser y tiempo". Es su famosa "Carta sobre el humanismo" (1947).

-Según Heidegger, las diversas formas históricas de humanismo (griego, romano, cristiano, de la Ilustración e, incluso, de Marx y Sartre) parten de la definición metafísica del hombre como animal racional. Aunque no se atreve a calificarla de falsa, Heidegger considera esta definición insuficiente, entre otras razones porque trata al hombre como un ente entre los entes. Heidegger opone su definición del hombre como el existente, como el único ente capaz de pensar el ser, como el único ente en que se desvela el ser, como el "pastor der ser" y salvaguarda de su verdad. Como lugar en que el ser se desvela y se patentiza, el hombre ha sido

"llamado por el ser para que sea la salvaguardia de su verdad".

-Por lo demás, el pensamiento es siempre pensamiento "del ser"; aún más: es el ser el que piensa y es el ser el que es pensado. Por eso el hombre que piensa no puede hacer otra cosa que "dejar que el ser sea". De ahí se sigue que "la esencia de la verdad es la libertad". Ser libre significa "abandonarse a la revelación o descubrimiento del ente como tal". Estos son los principios que animan el verdadero humanismo.

75,2,12. El lenguaje, "la casa del ser".

-En esta nueva etapa, a partir de 1936, cuando pronuncia su conferencia sobre Hölderling, Heidegger reconoce que la única manifestación auténtica y directa del ser es el lenguaje. El lenguaje es la "casa del ser", la "fundación del ser". No es el hombre el que habla, sino el lenguaje mismo y, en el lenguaje, el mismo ser. La filosofía y la poesía no hacen otra cosa que descubrir, por medio de la palabra, el significado del ser.

-El lenguaje literario, y especialmente el poético, es la forma más original de expresar la verdad del ser. Es superior al lenguaje de la lógica y de la ciencia. El lenguaje de la poesía conduce a la zona más profunda del ser, que es lo santo y lo sagrado.

-Heidegger, que rechazó el calificativo de ateo, habló a veces de la divinidad. Para él, es "a partir de la verdad del ser donde puede pensarse en la esencia de lo sagrado, y sólo a partir de la esencia de lo sagrado es dado pensar en la esencia de la divinidad. Y en la luz de la esencia de la divinidad puede sólo pensarse y decirse lo que se debe nombrar con el término Dios". Heidegger no ha caído en la tentación de identificar al ser con la divinidad. Su ser no tiene caracteres divinos. Dice expresamente que "el ser no es Dios". 

-Por lo demás, si Dios fuera un ente, sería uno más entre los entes. Y, como todos los entes, tendría necesidad de fundamentarse y ser iluminado por el ser. En definitiva, cuando Heidegger añora la divinidad, parece referirse más bien a los dioses que poblaban la Grecia antigua y que ya habían añorado Nietzsche, Hölderlin o Rilke. 

75,2,13. Los valores.

-Heidegger ha entrado también en la polémica acerca del sentido de los valores. A su juicio, el concepto de valor se deriva en última instancia de la idea de "bien" de Platón y considera que se ha revalorizado para justificar y apuntalar la idea del deber.

-Los valores son para Heidegger algo subjetivo, por lo que al caracterizar algo como valor, ya sea Dios, o el mundo, o el hombre, se le arrebata su dignidad y se le reduce a un mero objeto de la estimación humana. Lo peor que se puede hacer contra Dios no es el tenerlo por incognoscible o el mostrar la imposibilidad de su existencia, sino el transformarlo en un valor, aunque sea el valor supremo.

-El pensar según valores es la mayor blasfemia que se puede pensar contra el ser. Por eso hay que oponerse a esta forma de pensar oponiéndole la iluminación de la verdad del ser.

75,3,1. KARL JASPERS 

(1883-1969) nació en la ciudad alemana de Oldenburg, en la Baja Sajonia. Vino al mundo en el seno de una familia de rutinaria confesión protestante. Su padre era banquero y abogado. Desde niño Karl padeció de insuficiencia renal y cardíaca, lo que agrió su carácter y lo obligó a llevar una vida metódica. La suya sería, sin embargo, una mala salud de hierro, pues vivió hasta los ochenta y seis años. Desde joven se sintió atraído por la filosofía, pero no quería hacer de ella una profesión. Estudió medicina y se especializó en psiquiatría. En 1910 se casó con Gertrud Mayer, judía, con la que mantuvo durante su vida una gran armonía. El mismo año de su matrimonio conoció la obra de Husserl, en la que admiró el método, pero le decepcionó el contenido filosófico. En 1914 leyó a Kierkegaard, lo que lo confirmó en su vocación de filósofo, que empezó a hacer efectiva desde su condición de profesor de psicología de la universidad de Heidelberg. En 1919 escribió "Psicología de las concepciones del mundo" y en 1921 consiguió la cátedra de psicología en la universidad de Berlín, pese a la oposición de Rickert. Tras varios años de estudio y meditación, publicó "El ambiente espiritual de nuestra época" (1931) y su obra principal, "Filosofía", dividida en tres partes: I.Orientación filosófica en el mundo; II.Aclaración de la existencia, y III.Metafísica (1932). En 1937 fue separado de su cátedra por el régimen nazi a causa de su matrimonio con una judía. Recibió entonces ofertas para irse a París, pero permaneció en su patria hasta que, después de la Segunda Guerra Mundial, en 1945, la Administración norteamericana lo restituyó a su cátedra y le encargó la reestructuración de la Facultad de Psicología. En 1948 aceptó una cátedra en Basilea, donde permaneció hasta su jubilación en 1961. Allí murió en 1969. Además de las reseñadas, destacamos las siguientes obras: "Filosofía de la existencia" (1938), "Sobre la verdad" (1947), "Origen y meta de la historia" (1950), "Introducción a la filosofía" (1950), "La fe filosófica frente a la revelación" (1962), etc. 

75,3,2. La filosofía del ser.

-El punto de partida de la filosofía de Jaspers es la situación concreta en que vivimos, con las cosas que nos rodean, y su fin es averiguar qué es el ser, por qué hay algo y no la nada, qué soy yo. A su juicio, en un análisis fenomenológico de la realidad, lo primero que nos encontramos es la infinita variedad de seres que llamamos objetos y el ser-yo que se interroga por ellos y por sí mismo. 

-Según Jaspers, este ser-yo se manifiesta como conciencia y como existencia. El ser-yo como conciencia supone que ésta está esencialmente dirigida de forma intencional a objetos, aunque estos objetos sólo pueden ser conocidos en el interior de la propia conciencia, que es "a modo de agua donde se baña el ser"; además, el ser-yo como conciencia es conciencia de sí misma, es decir reflexiva, y conciencia concreta de estar junto a otras conciencias concretas. En suma, es una conciencia de que existe, una conciencia existencial, una conciencia que en última instancia es pura existencia.

-De ahí que la búsqueda del ser se concentre en la propia existencia, la cual se nos presenta como algo finito y temporal y se manifiesta como angustia y como búsqueda incansable de algo que está más allá, de algo trascendente. Trascender, saltar cuando se llega a las situaciones límites, indagar continuamente en busca de la Trascedencia será el método utilizado.

-Para aclarar la existencia en sentido amplio, Jaspers va a indagar en tres campos interrelacionados: el mundo (totalidad del ser de los objetos), el yo (como existencia) y la trascendencia (eso que siempre está más allá de todo conocimiento). Cada uno de estos tres campos serán trascendidos en un salto hacia una realidad oculta. Por lo demás, estas tres esferas (calcadas de los tres postulados de la dialéctica kantiana) corresponden a las tres partes de su tratado de "Filosofía".

75,3,3. El mundo.

-Para el yo, el mundo en un no-yo, una realidad empírica que se enfrenta a la conciencia existencial. No puede haber yo sin mundo, ni mundo sin yo, ya que cada uno es para el otro, como dos caras de una misma moneda. Para el yo, el mundo es el referente obligado de su "ser en el mundo". Sin embargo, el mundo no produce al hombre la seguridad buscada, pues aparece como un todo desgarrado por las visiones parciales que proporciona la ciencia. 

-Como consecuencia de este troceamiento, nos encontramos con cuatro mundos primordiales: el de la naturaleza inorgánica, el de la vida, el de la interioridad o conciencia y el del espíritu como pensamiento consciente de sí mismo. Estos cuatro mundos están conectados, ya que se condicionan mutuamente, aunque se mantienen como realidades estancas, lo que da lugar a ciencias que ofrecen una visión inconexa del conjunto de esa realidad mundana. Los intentos de sistematización (positivismo, idealismo, etc.) lo único que han conseguido es aumentar el desgarramiento del ser. Esto nos aboca a una situación límite, de la que sólo podemos salir mediante un salto a la trascendencia, a una realidad superior e infinita.

75,3,4. El yo. 

-La "existencia" (en abstracto) no es un objeto que podamos conocer; sólo es algo que puede ser pensado. Hay, pues, una existencia empírica, atada al mundo como "ser en el mundo" (el hombre), y otra existencia propiamente dicha, o existencia posible (la "existencia"), que se manifiesta y objetiva en la existencia empírica. La "existencia" está en el tiempo, pero trasciende el tiempo, pues está en relación con la Trascendencia como otro absoluto; la "existencia" es "el ser que no es, sino que puede ser y debe ser". 

-Las insatisfacciones de la existencia empírica impulsan al hombre a buscar la existencia auténtica. Por medio de la reflexión, buscamos el esclarecimiento de la "existencia", aunque nunca sabremos qué es. "La existencia se aclara para nosotros, sin llegar a ser conocida". Así ocurre con el yo cuando se capta a sí mismo en el "yo pienso". En ese caso, el yo "no sabe lo que es, pero sí que es en el tiempo para él presente".

-Mi propia existencia empírica consta de diversas facetas: mi cuerpo (lo que en mí se mueve o sufre), lo que valgo en relación con los demás (mi condición de ser social), lo que hago (lo que se me atribuye), mi pasado (los recuerdos objetivados) y mi carácter, en el que se resume y remansa la realidad de mi existencia empírica. Todo esto me coloca en la situación adecuada para una autorreflexión que me conduzca a mi auténtico "mí mismo", "mi mismidad". Esta última intimidad me lleva a la convicción de mi nada, a no ser que recurra a la trascendencia.

-En el proceso aclaratorio de la existencia no estamos solos, sino que lo realizamos en comunicación con los demás. Por otra parte, nuestra existencia empírica aparece como algo en un proceso histórico, como una existencia histórica. Finalmente, nuestra existencia se manifiesta como libertad. Pero no como libertad absoluta, sino como libertad condicionada por la situación, ya que "el hombre elige aquello que es necesario".

-Esta libertad "necesitada", como hemos visto, es consecuencia del hecho de que el hombre siempre está en "situación", es decir condicionado por las circunstancias de su vida, tanto espaciales y físicas como psíquicas y sociológicas. Normalmente las situaciones pueden modificarse, pero las hay de tal naturaleza que se imponen de forma necesaria. 

-Tales situaciones necesarias son las situaciones-límite. Así el hombre no puede sustraerse al hecho de que siempre estará en una "situación"; de que su existencia empírica tiene un límite, hasta el punto de que el hombre es "un ser para la muerte"; de que no puede eludir el sufrimiento, que es un elemento fundamental de la existencia empírica; de que la existencia supone inevitablemente una lucha, y de que es culpable, existencialmente responsable, por el mero hecho de haber aceptado existir.

-Al yo empírico, ante este cúmulo de situaciones que no puede cambiar, la única forma de superación que se le ofrece para llegar a la verdadera existencia es la de asumirlas libremente como algo fatal. Esta situación la expresa Jaspers diciendo: "Yo amo el destino, no meramente como algo exterior, sino como mío, en el "amor fati". Yo lo amo como me amo, porque solamente en él cobro la certidumbre existencial de mí mismo".

75,3,5. La trascendencia.

-La tercera esfera en que Jaspers busca el ser es aquella que llama de la Trascendencia. Hemos visto que la búsqueda del ser verdadero tanto en el mundo como en la existencia empírica nos llevaba a situaciones límite que sólo podíamos superar recurriendo a algo trascendental.   ¿Pero qué es la Trascendencia? Sin duda, el ser verdadero y absoluto. ¿Supone esto que se admite otra realidad, una realidad ultramundana? De ninguna manera. Para Jaspers, "esta duplicación del mundo es engañosa". "La trascendencia sólo es real para nosotros en tanto que presencia en el tiempo y en la historicidad de la existencia". La indagación de la Trascendencia la llama Jaspers metafísica.

-Según esta metafísica, la Trascendencia no es ni un objeto ni siquiera una realidad que se pueda expresar mediante un pensamiento lógico. Se trata simplemente de un símbolo metafísico, que consiste en "la objetivación de algo en sí inobjetivo". Esta metafísica (tras rechazar las explicaciones de la mitología, la teología, la metafísica tradicional y las ciencias) busca la Trascendencia por el camino de la libertad y por tres vías que a la postre resultan ser imposibles. Estas tres vías son la del trascender formal, la de referencias existenciales y la del escrito cifrado.

-La vía del trascender formal pretende elevarse por encima de todas las categorías del pensamiento hasta el absoluto. Pero este presunto absoluto sería un objeto determinado en el mundo, algo pensable, con lo que perdería su carácter absoluto; de lo contrario se podría "pensar que hay lo que no se puede pensar". De la Trascendencia, pues, sabemos que es, pero no qué es. Sólo se le puede enunciar con una tautología: la Trascendencia es lo que es.

-La vía de las referencias existenciales pretende llegar a la Trascendencia superando las antinomias en que la existencia es puesta en las situaciones límite. Estas antinomias son pertinacia-abandono (la doble actitud antitética del hombre en su intento por alcanzar la trscendencia), caída-ascensión (aceptación de la nada o la búsqueda de la inmortalidad), ley del día-pasión de la noche (como la luz y la oscuridad, que se oponen y, al mismo tiempo, se explican mutuamente) y unidad-pluralidad (el gran dilema de la historia del pensamiento). La síntesis imposible de estas antinomias cierra el camino a la Trascendencia.

-La vía de la lectura del escrito cifrado nos pone en contacto con la trascendencia mediante un lenguaje cifrado, por medio de unos símbolos inconscientes. Este lenguaje de la trascendencia lo vemos en el lenguaje de la realidad empírica, que aparece como una apariencia del ser; en el lenguaje de los mitos religiosos, que se expresan con símbolos de la trascendencia, y en el lenguaje especulativo de los sistemas metafísicos mediante las analogías con el mundo empírico. Pero la cifra más convincente es el propio hombre en cuanto existencia, por su condición trascendente al mundo y por su libertad. Además es el único que puede leer en la naturaleza el lenguaje cifrado.

-Otras cifras son el arte, en cuanto intuye una realidad trascendente y traduce mediante su lenguaje específico lo intuido en las cifras, y las pruebas de la existencia de Dios, especialmente la ontológica, aunque a su juicio "fracasan todas, pues la trascendencia no existe en general, sino sólo en cifra histórica para la existencia".

-La cifra última y decisiva es el fracaso en la búsqueda de la trascendencia, ya que es la prueba definitiva de que la trascendencia está más allá del más allá. Esta situación nos enfrenta al dilema de si el fracaso es simplemente aniquilación o una manifestación del propio ser incitando a la resignación. "El no-ser de todo ser que nos es accesible y que se patentiza en el fracaso es el ser de la trascendencia".

75,3,6. La teoría del envolvente.

-En su libro "Sobre la verdad", Jaspers expone su pensamiento desde otra perspectiva y lo completa con nuevas ideas. La nueva perspectiva es la teoría del envolvente o abarcador, según la cual en nuestra búsqueda del ser vamos avanzando de conocimiento en conocimiento, abiertos y en continua comunicación. Cuando creemos haber alcanzado el ser, nos damos cuenta de que ha sido una conquista parcial y de que el ser está más allá del horizonte conquistado. Y esto se repite cada vez que avanzamos en nuestra búsqueda del ser, llegando a la convicción de que hay un ser más allá que abarca y envuelve todas nuestras conquistas parciales. Es el ser mismo, ilimitado y abarcador.

-Pero "lo abarcador se nos hace presente como desvaneciéndose en dos perspectivas opuestas: o como el ser mismo, que es todo, en y por el cual somos; o como abarcador que somos nosotros mismos y dentro del cual se nos aparece toda manera determinada de ser".

-Este yo abarcador y envolvente se puede considerar como "dasein" o yo empírico (en cuanto es materia, vida, alma y conciencia), como conciencia en general (en cuanto ilumina el mundo fenoménico interiorizado) y como espíritu (como totalidad del pensar, obrar y sentir inteligibles). Pero en ninguna de estas formas tiene el yo sentido sin considerarlo como existente. Sin la existencia todo "se vuelve como vacío, como hueco".

-Pero tampoco tiene sentido la existencia sin la razón, ya que ambas son inseparables, como dos caras de una misma moneda o dos polos mutuamente necesitantes de una misma realidad. "La existencia no se hace lúcida sino en virtud de la razón; la razón no tiene contenido sino en virtud de la existencia".

-Tras el análisis del mundo abarcador y del hombre abarcador, hallamos que ambos envolventes tropiezan con un límite, un horizonte tras el cual se halla la Trascendencia como "envolvente de los envolventes", la cual comprende, penetra y hace transparentes el mundo y la existencia. Sus nombres tradicionales han sido ser, realidad, divinidad o Dios.

-Para Jaspers, la filosofía y la religión se fundaron en un principio en las mismas fuentes y han mantenido alternativamente relaciones de unión o de enemistad. El fin de ambas es el mismo: elevarse desde la existencia hasta la trascendencia, la divinidad o el envolvente. 

-Hay una fe filosófica y otra religiosa. "La fe filosófica tiene como factor indispensable la razón". Esta "fe propiamente es el acto de la existencia en el cual se hace consciente de la trascendencia en su realidad". Por su parte, la fe religiosa se basa en una revelación o en un mito, se apoya en una autoridad y se sostiene dentro de una comunidad o iglesia. 

-Personalmente, Jaspers se manifiesta contrario a toda religión revelada, ya que a su juicio es contraria a la libertad. "Yo no puedo pensar de otra manera que como Kant: Si la revelación fuera real, ello sería un infortunio para la libertad concedida a los hombres".

-Jaspers concibió su tratado "Sobre la verdad" dentro de una obra más general que no completó y que debía llamarse "Lógica filosófica". Esta lógica filosófica debía ser un "autoesclarecimiento de la razón" frente a su concepto de la filosofía como un "autoesclarecimiento de la existencia". Pero, como ya vimos, para Jaspers razón y existencia son dos polos de una misma realidad, con lo que su lógica viene a identificarse con su filosofía. 

-La última parte del tratado "Sobre la verdad" está dedicada precisamente a la verdad, que, para Jaspers, viene a identificarse con la existencia. "La verdad no es una ni única, antes bien posee un sentido múltiple según sea la manera de comunicación en que se presenta". Si la verdad es única, se cae en el dogmatismo y en el fanatismo; si es múltiple, se llega al relativismo y al escepticismo. 

-La solución está en la "comunicación", por la que el reconocimiento de la verdad de mi existencia no excluye la verdad de las otras existencias. Sin embargo, la verdad única no se alcanza nunca, ya que está siempre más allá en un horizonte trascendente.

75,4,1. JUAN-PABLO SARTRE 

(1905-1980) nació en París. Huérfano de padre cuando tenía un año, su madre, católica, se fue a vivir a su casa paterna. Allí convivió Juan Pablo con su abuelo, Charles Schweitzer, calvinista germanófilo. Cuando Sartre tenía once años, su madre volvió a casarse, lo que provocó en el niño cierto rechazo. A los diecinueve años comenzó a estudiar filosofía en la Escuela Superior de París. En la Escuela conoció a Simone de Beauvoir, a la que se unió sentimentalmente por el resto de su vida. Al terminar sus estudios, Sartre fue profesor en los liceos de El Havre y de Laon. De 1933 a 1935 residió como pensionado en Alemania, donde se puso en contacto con círculos cercanos a la fenomenología y al existencialismo. En Friburgo fue oyente de Heidegger, cuya influencia será ya definitiva. De vuelta a Francia, escribió ensayos filosóficos y la novela "La náusea". Movilizado al estallar la guerra en 1939, al año siguiente fue hecho prisionero por los nazis y recluido en un campo de concentración, del que fue liberado a causa de su mala salud. Entonces dio clases de filosofía en el Liceo Condorcet, en París, y participó en la resistencia. Escribió relatos y piezas de teatro, y en 1943 publicó su principal obra filosófica, "El ser y la nada. Ensayo de fenomenología ontológica". Con esta obra alcanzó el momento de mayor popularidad como máximo representante del existencialismo ateo francés. Su éxito editorial le permitió dejar la docencia para dedicarse a escribir y a viajar. Nunca ocupó una cátedra universitaria. En 1947, Heidegger expresa su distanciamiento del existencialismo sartriano en su "Carta sobre el humanismo". Entre 1952 y 1954, pese a sus críticas iniciales, Sartre se declaró converso al marxismo e intentó conciliar el marxismo con su existencialismo. En una famosa polémica con Albert Camus, llegó a defender cínicamente los campos de concentración comunistas. En 1965 rehusó el premio Nobel de Literatura que le había sido concedido. Murió en París en 1980 a los setenta y cinco años. Aparte de "El ser y la nada", la obra ya citada, son de interés filosófico "La trascendencia del ego" (1936), "La imaginación" (1936), "Ensayo de una teoría de las emociones" (1939), "El existencialismo es un humanismo" (1946) y "Crítica de la razón dialéctica" (1960).

75,4,2. La trascendencia del yo.

-Para Sartre, "el yo no es un habitante de la conciencia"; el yo "no está formal ni materialmente en la conciencia, sino que está fuera, en el mundo: es un ente del mundo como el yo de otro". El yo no es, como decía Husserl, algo apodíctico, sino que el yo y el mundo son objetos de una conciencia impersonal y absoluta, fuente absoluta de la existencia.

-Hay una conciencia prerreflexiva (el mero percatarnos de este libro, de esta mesa) y una conciencia reflexiva (cuando la conciencia se hace consciente de sí misma). 

-La conciencia prerreflexiva se define por la intencionalidad, es decir por su referencia a algo trascendente, a algo que no es ella ni ha sido creado por ella. Después se hace conciencia de sí misma en cuanto es conciencia de ese objeto distinto de ella. Mejor dicho, la conciencia reflexiva es "conciencia de ser conciencia de un objeto".

-La conciencia no es algo sustancial, sino un simple fenómeno, algo impersonal consistente en una pura transparencia, "todo ligereza y traslucidez". La conciencia es conciencia de un objeto, no conciencia de un sujeto. Por eso, lo que llamamos yo no habita en la conciencia: El yo es un objeto de la conciencia, como un pensamiento o noema.

-La percepción y la imaginación son dos formas de la conciencia. La percepción se refiere a un objeto como existente; la imaginación, a un objeto como inexistente o ausente, lo que supone su plena libertad creativa. Por la percepción, la conciencia se realiza en el objeto; por la imaginación, la conciencia se irrealiza, se anonada. La conciencia, pues, se identifica con algo positivo y negativo, con el ser y la nada, al mismo tiempo.

-Por otra parte, si la conciencia se entiende como ser en el mundo y la emoción es un modo de ser de la conciencia, la emoción es una modificación del mundo, una modificación mágica cuya finalidad es combatir los obstáculos y peligros del mundo sin necesidad de instrumentos o utensilios.

-En su novela "La náusea", Sartre niega la existencia de un ser necesario y afirma que lo esencial del hombre es su contingencia, su procedencia gratuita de la nada y su destino necesario a la nada. Existir es "estar ahí" sin más explicación. La existencia, por el hecho de ser algo gratuito y sin sentido, es algo absurdo. Lo absurdo, la contingencia y el sinsentido de la vida se convierten en lo absoluto del hombre. La conciencia de todo esto produce náusea.

75,4,3. El ser y la nada.

-Tras estos precedentes, Sartre presenta su obra principal, "El ser y la nada", como una ontología fenomenológica, como una búsqueda del ser en los fenómenos. Y como presupuesto establece que "el ser de algo existente es su apariencia", su manifestación como fenómeno, en el que el ser se manifiesta como él es. Su ontología es, pues, una investigación del ser del fenómeno.

-Sartre rechaza el inmanentismo. Para ello recurre a lo que llama el argumento ontológico: "La conciencia es conciencia de alguna cosa: esto significa que la trascendencia es estructura constitutiva de la conciencia, es decir que la conciencia nace dirigida sobre un ser que no es ella. Esta es la que llamamos la prueba ontológica".

-Para Sartre hay dos categorías fundamentales de ser: el ser en sí (la cosa o ser del fenómeno) y el ser para sí (el ser dotado de conciencia), que se hallan enfrentados. De esta división encontramos precedentes en Hegel, en Heidegger y en la res extensa y la res cogitans cartesianas. El tercer componente de la realidad será la nada, según se explica más adelante.

-Según esta concepción metafísica de la realidad, el origen de todo está en un ser en sí originario, increado, compacto, cerrado e idéntico a sí mismo. De forma misteriosa (por descompresión del ser o por segregación de nada en el ser en sí), de este ser en sí surgió un ser para sí que ya no estaba cerrado, sino abierto por la conciencia y por la libertad.

75,4,4. El ser en sí.

-El ser en sí se puede enunciar de tres maneras: el ser es (es algo positivo, en sí, intemporal, sin relación ni negación), el ser es en sí (es increado, pues, si fuera creado, o sería inmanente al creador o sería ab alio, sin consistencia) y el ser es lo que es (es decir, es idéntico a sí mismo, lleno de sí mismo).

-El ser queda delimitado por la nada, que no es ser. La nada no es simplemente la negación en un juicio (algo lógico), sino un elemento más de la estructura de la realidad (algo ontológico). La nada es algo interior al ser. "La condición necesaria para que sea posible decir no es que el no-ser sea presencia perpetua, en nosotros y fuera de nosotros, que la nada sea interior al ser". ¿Pero de dónde viene la nada?

-No puede venir del ser en sí, ya que éste es pura positividad, como hemos visto. Atisbamos el no ser cuando dudamos o interrogamos. La interrogación nos coloca en un estado neutro y ante ella se abre la posibilidad de ser y de no ser. La interrogación "nos revela de pronto que nos encontramos rodeados de negaciones (nadas)". 

-Pero la interrogación es por definición un proceso humano. Es, pues, el hombre, con su capacidad nihilizante, el que introduce la nada en el mundo. No aniquilando un ser, lo que le resulta imposible, sino modificando su relación con ese ser, negándolo, lo que implica que el hombre también se niega para ese ser negado. Es más, "la posibilidad de la existencia humana de segregar la nada se llama libertad", la cual se manifiesta como angustia y por la angustia. Esta situación debe ser aceptada; la huida de la libertad y de la angustia, es decir de lo que se es, constituye la mala fe.

75,4,5. El ser para sí.

-Frente al ser en sí está el ser para sí, es decir el ser humano,

caracterizado por su conciencia. Es el sujeto frente al objeto. Entre ambos, el ser en sí y el ser para sí, sólo puede haber una relación cognoscitiva, por la que el ser para sí confiere significación al ser en sí. Pero esta relación es aniquiladora: el ser en sí se presenta al ser para sí como algo que no es ser para sí, es decir como una negación. 

-Pero el ser para sí no sólo se enfrenta al ser en sí, sino también a sí mismo por su condición de conciencia refleja. Por esa conciencia se produce una duplicidad en el seno del ser para sí, ya que hace que el ser para sí sea al mismo tiempo ser ante sí y para sí. Ese ser ante sí se presenta a su vez ante el ser para sí como un no ser para sí, como negación o nada. En el seno del ser para sí hay, pues, una fisura, un distanciamiento de sí mismo, por el que no es enteramente sí mismo y se niega a sí mismo. Es la labor aniquiladora de la conciencia del ser para sí.

75,4,6. La nada y el tiempo.

-El hombre es, como hemos dicho, la puerta por la que entra la nada en el mundo. Por esa nada incluida en su ser, el hombre es contingente, lo que se manifiesta en el deseo, consecuencia de su falta o carencia de ser. También se manifiesta en el valor, que no es algo en sí, sino sólo el fundamento de la tendencia que suscita en el hombre contingente. Finalmente, la nada ínsita en el hombre es la que hace que éste esté constituido por la posibilidad de ser lo que no es o de no ser lo que es.

-Por tener como componente la nada y la posibilidad, el ser para sí es temporal. La posibilidad de ser y de dejar de ser fundamenta el pasado, presente y futuro del hombre. "El para sí, por el solo hecho de que se anonada, es temporal". La temporalidad es la infraestructura y el modo de ser del ser para sí. Por lo demás, la unidad temporal es el instante, un presente indivisible e intemporal. "El mundo se disuelve en una polvareda infinita de instantes".

75,4,7. La existencia de los otros.

-El ser para sí implica ser para otro. Sartre cree que ni realistas ni idealistas han dado argumentos que rebasen la mera probabilidad de la existencia de los otros. Él recurre al sentimiento de vergüenza de ser contemplado para demostrarlo de forma convincente: Cuando siento vergüenza por algún defecto, "siento vergüenza de mí tal como aparezco ante otros", no de como aparezco ante mí mismo, lo que quizá no me avergüence, o de como aparezco ante otras cosas que no tienen ojos para ver el motivo de mi vergüenza. Es la mirada de los otros lo que me da la certeza de la existencia de otros para sí.

-Con la aparición de otras conciencias, adquiere su verdadera dimensión nuestro cuerpo, que para Sartre se identifica con la propia conciencia. Y de la mirada de las otras conciencias que me miran como algo que se puede poseer y esclavizar surgen las diversas formas de relación, como la enajenación, el amor, el lenguaje, la lucha, el odio, etc.

75,4,8. La libertad.

-El ser para sí, que, como vimos, no adquiere la plenitud del ser por estar entreverado de nada, se realiza por la acción, haciéndose. La libertad precede a la esencia del hombre; lo que el hombre será, su esencia, se halla en suspenso en su libertad. Condición de su hacerse es la libertad que el ser para sí tiene por su capacidad para negar la existencia de los seres en sí, aniquilándolos. 

-"La existencia precede a la esencia". La libertad se identifica con la existencia humana. El hombre existe primero y construye después libremente su esencia. Los hombres "no somos libres de dejar de ser libres".

-El hombre se constituye como lo que es en una elección originaria, en un proyecto fundamental. Ese proyecto inicial puede ser modificado en cualquier momento por el ejercicio de la libertad. La estructura ontológica del proyecto fundamental puede ser descubierta mediante un psicoanálisis existencial, cuyo objeto no es descubrir una fuerza instintiva que actúa mecánicamente, sino la elección libre original.

-Nuestra libertad fracasa ante la muerte: no tenemos "libertad para morir", como decía Heidegger, sino que la muerte es un hecho puro derivado de nuestra contingencia y tan absurdo como el mismo nacimiento. Es una espera permanente que le quita todo sentido a la vida; es la aniquilación de todas nuestras posibilidades. La muerte es el signo de la negatividad del ser para sí y ante ella sólo cabe una fría actitud estoica.

75,4,9. El hombre, pasión inútil.

-El deseo fundamental del hombre es alcanzar la plenitud del ser sin perder la autoconciencia, es decir llegar a ser en sí-para sí. Como ser para sí, el hombre es ontológicamente carente de ser, pero en él hay un fundamental deseo de ser, de ser "causa sui". Este ideal podemos calificarlo de divino, y así el hombre podría definirse como el ser que proyecta ser Dios. "Pero la idea de Dios -dice Satre- es contradictoria y nos sacrificamos en vano; el hombre es, por tanto, una pasión inútil".

-Si no se admite la existencia de Dios y si la vida del hombre no tiene sentido, cualquier intento por fundar una moral es infructuoso. La moral existencialista es una moral de situación, una moral de cada momento, en cada uno de los cuales el hombre obra movido por un sentimiento, pero nunca por alguna norma interna o externa, lo que iría contra la misma existencia humana que es esencialmente libre. 

-De acuerdo con esto, es moral y bueno lo que se hace con libertad. "Elegir esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que escogemos, porque no podemos jamás escoger el mal; lo que escogemos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin ser bueno para todos".

75,4,10. El existencialismo ateo.

-Para Sartre el concepto de Dios como ser necesario y como "causa sui" es contradictorio. No puede ser ni un ser en sí ni un ser para sí. Un ser en sí absoluto no puede tener conciencia de sí. Por otra parte, un ser para sí absoluto es contradictorio, ya que un ser para sí es esencialmente conciencia y toda conciencia es de algo, por tanto esencialmente relativa. En suma, toda existencia es esencialmente contingente, por lo que Dios no cabe en ninguna de sus formas.

-Frente a la tradición de que el hombre tiene una naturaleza y que ésta, en cuanto esencia, precede a la existencia, Sartre dice: "El existencialismo ateo, que yo represento, es más coherente. Declara que, si Dios no existe, hay al menos un ser en que la existencia precede a la esencia, que existe antes de poder ser definido por un concepto, y éste es el hombre". "El hombre no es otra cosa que lo que se hace". "El hombre no tiene otro legislador que él mismo". Todo lo cual constituye, a su juicio, no una visión pesimista, sino optimista, de la vida humana. Estos son los principios de lo que Sartre llama el humanismo ateo.

-Por encima del hombre no hay nada, ni personal, como sería un Dios, ni ideal, como los valores. Sólo está el hombre con su libertad haciéndose a sí mismo y creando sus propios valores. "La vida no tiene un sentido a priori. Es a nosotros a quienes corresponde darle un sentido, y el valor no es otra cosa que el sentido que cada uno elija". La moral es, por tanto, una creación libre del hombre.

75,4,11. Las correcciones marxistas.

-Tras su conversión al marxismo, Sartre realizó un intento de conciliación ideológica en su "Crítica de la razón dialéctica", que, a imitación de las "críticas" kantianas, pretende fundamentar una razón dialéctica contraria a la razón analítica y positivista de las ciencias, que a su juicio ha servido para la explotación y la opresión. La razón dialéctica, que es a priori, es la razón de la historia, ya que el proceso del pensamiento coincide con el movimiento de la realidad. Por su medio la historia se hace inteligible y permite comprenderla como una totalidad. Por lo demás, la única interpretación válida de la historia humana es el materialismo histórico.

-Para ponderar el dinamismo y la capacidad de autoconstitución de la razón dialéctica, Sartre ha dicho que ésta "no es ni razón constituyente ni razón constituida; es la razón constituyéndose en el mundo y por él disolviendo en ella las razones constituidas para constituir otras nuevas que a su vez supera y disuelve".

-Sartre considera que el existencialismo es una ideología, mientras el marxismo es una filosofía de tipo totalitario (totalización del saber contemporáneo), a la que intenta incorporar una antropología filosófica existencialista.

-Pero esto lo obligó a hacer algunas correcciones en su pensamiento anterior, hasta el punto de que algunos han llegado a hablar de un segundo Sartre. Por lo pronto, el proyecto original por el que el ser para sí hacía su primera elección de forma totalmente libre, ahora queda mediatizado por las condiciones materiales e históricas. Sin embargo, mantiene que el proyecto original sólo afecta al individuo singular. El marxismo de Sartre es individualista, difícil de conjugar con los postulados comunistas de la eliminación de la propiedad privada y con la dictadura del proletariado.

-En cuanto a la absoluta libertad de que gozaba el ser para sí, ahora admite que el individuo está sometido a la necesidad que le impone el dominio práctico-inerte, es decir el de la acción de las cosas producidas por él mismo y que convierte a los productores en su producto. La solución consiste en la creación de grupos, en los que se produce una "brusca resurrección de la libertad".

-Como algo característico de su concepción de las relaciones sociales hay que considerar su teoría de la escasez o de la rareza. En síntesis, es ésta: La escasez es un hecho contingente, pero universal, lo que convierte a los demás usuarios y consumidores en antagonistas. Cada hombre es una amenaza para la supervivencia; cada miembro del grupo es un sobreviviente posible y un sobrante que hay que suprimir. La ética resultante proclama la supresión del mal, que es el otro.

-Al querer justificarlo todo con la magia de la palabra, Sartre, sobre todo desde su conversión al marxismo, cayó en las más cínicas y flagrantes contradicciones y en evidentes sofismas que ni se molestó en maquillar.

75,5. SIMONE DE BEAUVOIR 

(1908-1986) nació en París en el seno de una familia de la pequeña burguesía. En su niñez fue muy piadosa y hasta soñó por algún tiempo con hacerse carmelita. Una indigestión de lecturas la llevó a los doce años a declararse interiormente atea, situación que mantuvo en secreto para evitar represalias familiares, según confesaría después. A los veinte años comenzó sus estudios de filosofía en la Escuela Superior de París. Allí conoció a Sartre, que la impresionó por su inteligencia. Decidieron unir sus vidas, aunque no llegaron a casarse, ya que ni querían hipotecar la libertad del otro, ni ella sentía atracción por la maternidad. Desde 1931 a 1943 fue sucesivamente profesora en liceos de Marsella, Rouen y París. Después dejó la docencia para dedicarse a escribir y a acompañar a Sartre en sus viajes. Pese a sus simpatías, no quiso afiliarse al partido comunista para no perder su libertad. Escribió varias novelas. Por "Los mandarines" (1962) le fue concedido el premio Goncourt. De sus ensayos filosóficos reseñamos "Pyrrhus y Cineas" (1944), "Hacia una moral de la ambigüedad" (1947) y "El segundo sexo" (1949). Su labor filosófica ha sido la de difundir las ideas de Sartre, usando para ello el vehículo de sus novelas.

-Según Simone, el hombre, condenado a la trascendencia, no conseguirá el reposo mientras viva. Sueña con ser Dios, pero Dios es el universal, es decir el silencio. Su trascendencia queda dentro de este mundo.

-El existencialismo es la filosofía de la ambigüedad, ya que el hombre, al asumir su negatividad y su fracaso, afirma también su existencia. Pero decir que la existencia es ambigua no es negarle sentido, sino afirmar que ese sentido no está fijado y hay que conquistarlo incesantemente. Ese sentido se puede encontrar en la búsqueda de la felicidad y del placer.

-La suprema norma moral es quererse libre; la suprema meta de la existencia es realizar la propia libertad. "El hombre que quiere justificar su vida debe querer ante todo y absolutamente la libertad". Pero quererse libre es también luchar por la libertad de los demás, lo que justifica la revolución y la lucha de clase comunista.

-La mujer debe superar todos los roles que las diversas culturas le han fijado y alcanzar la plena igualdad con el hombre ejerciendo plenamente su libertad.

75,6. MAURICIO MERLEAU-PONTY 

(1908-1961) nació en la localidad francesa de Rochefort-sur-Mer, en el seno de una familia católica. Estudió filosofía en la Escuela Normal. Su fe se fue enfriando hasta perderla del todo, pero sin adoptar por ello una actitud agresiva con los creyentes. En 1935 comenzó su labor docente en diversos liceos y más tarde como agregado en la Escuela Normal. En la segunda guerra mundial fue movilizado y ejerció como oficial. Durante la ocupación alemana se asoció con el movimiento de liberación. Profundamente influido por Husserl y, después, por Heidegger, colaboró con Sartre hasta que en 1951, tras una etapa de simpatía por el comunismo, repudió el comunismo stalinista y se apartó definitivamente de Sartre. Profesor de filosofía en la universidad de Lyon (1945-1949) y de psicología en la Sorbona (1949-1952), en 1953 ocupó la cátedra que había dejado Lavelle en el Colegio de Francia. En 1961 murió repentinamente cuando contaba cincuenta y tres años. De sus obras destacamos "La estructura del comportamiento" (1942) y "Fenomenología de la percepción" (1945). Igual que lo reseñamos entre los existencialistas, Merleau-Ponty podría ser calificado de fenomenólogo, de freudiano o de marxista, pues de todas estas corrientes participó.

-En su ensayo sobre "La estructura del comportamiento", intenta explicar las relaciones entre el alma y el cuerpo sin recurrir a la causalidad mutua, ya que ésta había sido superada por las psicologías experimentales. Por eso se ve obligado a recurrir al concepto de comportamiento y al de niveles de comportamiento. En el comportamiento, alma y cuerpo actúan de manera integrada, de tal manera que, desde la perspectiva del cuerpo, éste se comporta como cuerpo humano, y desde la perspectiva del alma, está aparece como una conciencia encarnada.

-En el comportamiento, Merleau-Ponty distingue la estructura y el significado. La estructura de un comportamiento es algo observable, pero su interpretación puede ser errónea, ya que su significado o su sentido están ocultos.

-En cuanto a la conciencia encarnada, se trata de una unidad dinámica integral de lo anímico y de lo corporal, una conciencia de ser en el mundo y, por tanto, fundamento y núcleo de todas las relaciones con el mundo objetivo.

-En la "Fenomenología de la percepción", nuestro autor continúa con su análisis de las interrelaciones entre la conciencia y el mundo objetivo. Y este análisis se centra en la descripción fenomenológica de la percepción, entendida como el acto que nos hace conocer las existencias.

-Influido por la llamada psicología de las formas (la gestalt), compendia las sensaciones y demás actos congnoscitivos en la percepción, "aquel acto que crea de una vez, en la constelación de los datos, el sentido que los enlaza; que no sólo descubre el sentido que tienen, sino que hace que tengan sentido".

-Merleau-Ponty centra su teoría de la percepción en la descripción fenomenológica del cuerpo. Esta descripción destaca el hecho de que, al contrario de lo que dijo Descartes, que enfrentó el alma al cuerpo como dos sustancias distintas, y en contra de lo que hace Sartre, que distingue el en sí del para sí, yo estoy dentro de mi cuerpo, yo soy mi cuerpo. Frente a la abstracción que distingue alma y cuerpo, está la realidad fenomenológica de mi cuerpo humano y mi alma encarnada.

-Por otra parte, mi cuerpo abre la conciencia al mundo, es mi yo que penetra intencionalmente en el mundo. Mi cuerpo, al tiempo que actualiza mi existencia, hace que yo sea un ser en el mundo.

-El cuerpo es, pues, un sujeto viviente por el que se nos revela, por su organización cinestésica, tanto la propia conciencia como el mundo, al tiempo que abre la conciencia al mundo, en el que se incluyen los otros seres conscientes. Es la base de la intersubjetividad, que adquiere especial significado en la sexualidad y en la palabra.

-La sexualidad supone una relación ambigua y dialéctica, ya que es la trascendencia de una existencia a otra existencia que la niega, pero sin la que no puede ser lo que es.

-La palabra no es la envoltura vacía del pensamiento, sino que tiene un sentido y es vehículo de las significaciones. Es la encarnación de un signo. Por la palabra el pensamiento está en el mundo como en su encarnación.

-En su etapa marxista, Merleau-Ponty convierte la praxis humana en una dialéctica de la libertad, que, ante las situaciones de injusticia, lleva al compromiso político. Su marxismo dialéctico rechazó, sin embargo, los dogmatismos y especialmente la violencia stalinista, que suplanta la libertad individual por el imperio de la clase. No hay determinismo dialéctico, que convertiría a los hombres en máquinas.

-En su obra póstuma e incompleta "Lo visible y lo invisible" (1964), acepta la interpretación sartriana del ser y la nada como componentes de la realidad. El ser y la nada tiene un sentido dialéctico, por el que el ser llama a la nada, que en el fondo es una llamada de la nada al ser. Pero esta mutua llamada no termina en una síntesis, sino que ambas llamadas se cruzan sin encontrarse. 

-Sin embargo, más adelante habla de un superser mítico, superador del ser y de la nada, consistente en la absoluta repulsión de ambos. Finalmente, admite un en-sí-para-sí imaginario, cuya verdad consistiría en una intuición positiva del ser puro y en una intuición negativa de la nada, ambas intuiciones necesarias para la comprensión del ser.

75,7,1. GABRIEL MARCEL 

(1889-1973) nació en París. Su padre, embajador y director de Bellas Artes y de la Bibioteca Nacional, le procuró una esmerada educación de tipo agnóstico. Su madre, que murió cuando él tenía cuatro años, era judía, al igual que su abuelo materno, que influyó en su formación. Estudió filosofía en la Sorbona, donde recibió la influencia del neokantismo dominante, así como de Bergson. También se interesó por los neoidealistas Bradley y Royce. De estas influencias reconoció haberle costado un gran esfuerzo desprenderse. Enseñó en diversos liceos mientras escribía ensayos filosóficos y obras de teatro. Por motivos de salud, durante la primera guerra mundial no hizo el servicio militar, aunque colaboró con la Cruz Roja en la búsqueda de desaparecidos. A los treinta años se casó con Jacqueline Boegner, que murió en 1947, pérdida muy sensible para nuestro filósofo. Su amistad con intelectuales católicos (Gilson, Mauriac, Maritain, Claudel) lo encaminaron a la conversión, que tuvo lugar en 1929. Tras la segunda guerra mundial, que pasó refugiado en el departamento de Corrèze, intensificó su actividad intelectual y viajó por numerosos países dando conferencias. Murió en en París en 1973 a los ochenta y cuatro años. Sus obras filosóficas más importantes son "Existencia y objetividad" (1925), "Ser y tener" (1935), "Homo viator" (1944), "El misterio del ser" (1951), etc. Marcel no ha desarrollado una doctrina sistemática, sino que se ha limitado a exponer diversos temas relacionados con la existencia casi siempre en forma de diario.

75,7,2. Conciencia y cuerpo.

-El objeto de su estudio es la conciencia inmediata de la existencia singular y concreta en sus relaciones con el propio cuerpo como parte del mundo. Y como punto de referencia ineludible, la existencia de un tú absoluto del que cada existencia singular participa. Con lo cual, Marcel entronca con el Kierkegaard auténtico, que había sido desnaturalizado por los existencialistas germanos y por Sartre.

-Marcel se sorprende de la larga etapa de predominio idealista, con su exaltación de "las determinaciones racionales de todos los órdenes", y con su olvido de "la experiencia humana integral captada en la vida palpitante y trágica". Para él, el "yo pienso, luego existo" se reduce al "yo existo", que está íntimamente vinculado a la afirmación de que "el universo existe". Esta existencia es de tal naturaleza que no tiene que ser demostrada sino simplemente reconocida.

-En un análisis fenomenológico, la existencia singular humana se nos aparece ligada y encarnada en un cuerpo. Existencia y existente humano se identifican en una personalidad encarnada. El cuerpo no es un instrumento o un objeto exterior a mí, sino que yo soy mi cuerpo, al tiempo que mi cuerpo es medianero entre el mundo y yo. El cuerpo es un complemento o  prolongación del yo. Desde una experiencia existencial, las relaciones entre el alma y el cuerpo son un misterio de carácter metafísico.

75,7,3. Ser y tener.

-En contraposición al ser, Marcel ha analizado la categoría del tener, irreducible al ser. Su forma más asequible es su sentido posesivo: tenemos objetos que nos pertenecen y tenemos ideas y convicciones, pero el tener-tipo se refiere al propio cuerpo. 

-El tener, sin embargo, no es una posesión sin más, sino que implica un condicionamiento del sujeto poseedor, que queda, a su vez poseído. Como consecuencia, el yo puede ser desplazado por lo mío tergiversando la realidad personal. Hay que superar esta situación integrando el tener en el ser, de forma que lo mío sea la expresión del ser del yo. Esto se consigue por el amor, que incorpora el tener al ser.

-El conocimiento de la existencia del mundo y de los otros se realiza a través de la experiencia sensible del propio cuerpo, del que el mundo es su prolongación y con el que se halla en simpatía. Por el cuerpo, en el que estamos encarnados, somos en el mundo, y éste se hace algo inmediato, cuya existencia no necesita demostración. 

-Igual ocurre con los otros, aunque con la diferencia de que los otros se comunican con nosotros como otros yo, es decir como tú, con el que podemos integrar la unidad del nosotros. Este nosotros supone una participación de ambos en la existencia, así como la posibilidad de una respuesta de amor o de odio. Sin tú no habría yo. La existencia no es un simple "esse" (existir), sino un "coesse" (coexistir).

-Existir es ser; es participar del ser; es una forma de ser. El misterio de la existencia es el misterio del ser, "reducto central de la metafísica". Toda filosofía existencial lleva inexorablemente a una ontología, ya que toda existencia sin ser es una existencia vacía, hueca.

75,7,4. Problemas y misterios.

-El ser no es un problema (algo que está ante mí, algo objetivo), sino un misterio (algo que está en mí, que me implica). El problema es algo objetivo, enfrentado al sujeto, y tiene su campo propio en las ciencias. En el misterio, el sujeto está implicado en el objeto. El misterio no puede ser representado (como han hecho algunos filósofos), ya que esto sería objetivarlo, hacerlo problema. 

-Pero el misterio está más allá, en una zona metaproblemática. Son misterios la naturaleza del mal, las relaciones del alma con el cuerpo, la libertad, el conocimiento, el amor, etc., que sólo son aspectos del misterio fundamental, el misterio del ser. Que el ser es un misterio se ve claramente cuando comprobamos que la pregunta de qué es el ser equivale a la pregunta de qué soy yo.

-Los problemas admiten una solución con el progreso de las ciencias; los misterios no tienen solución. Sólo podemos aproximarnos cada vez más a ellos hasta llegar a reconocerlos. Es la tarea de la metafísica. El método o camino del reconocimiento comienza por el recogimiento o concentración en el misterio en una actitud de humildad, lo que nos lleva a una experiencia o intuición ciega, es decir que no desvela el misterio, pero provoca la seguridad de la presencia del misterio. 

-Llegados a este punto, hay que realizar una intuición reflexiva o reflexión segunda, por la que se recupera la unidad del misterio disgregado en la primera intuición, "la indistinción existencial". La verdadera actitud metafísica es la del santo que vive en adoración de Dios.

75,7,5. La esperanza, vía de acceso al ser.

-Las vías de acceso al ser son de carácter emocional y ético, y Marcel les ha dado el valor de categorías ontológicas. Son éstas la fidelidad, la esperanza, el amor, la disponibilidad, etc. A todas ellas ha dedicado su atención, pero especialmente a la esperanza, que conduce al concepto de "homo viator", título de una de sus obras (1944). El hombre es un peregrino que marcha hacia la plena realización de su ser. El concepto de esperanza convierte el existencialismo de Marcel en contrapuesto al de Heidegger y Sastre, que abocan al hombre a la desesperación y a una concepción trágica y absurda de la existencia.

-La esperanza de Marcel se apoya en la humildad y en la paciencia y tiene un carácter anticipatorio del futuro. Constituye la estructura ontológica de la existencia humana y se confunde con una exigencia de trascendencia. Supone como fundamento la existencia de un tú absoluto.

-Este análisis existencial de la esperanza, como los de las demás vías de acceso al ser, siempre terminan en la afirmación de un ser trascendente y divino. Esta trascendencia no significa alejamiento, ya que la coincidencia de todas las existencia en el ser le lleva a la idea de coexistencia, comunión y participación. 

-Esta coexistencia es de tipo personal, de yo a tú, por lo que el ser trascendente tiene carácter de tú absoluto. Este tú absoluto, este dios viviente de la experiencia existencial, no tiene nada que ver con el Dios abstracto de la teodicea o justificación racional de dios. Para Marcel, "la teodicea es ateísmo". Por eso le niega validez a las pruebas racionales de la existencia de Dios y adopta una postura agnóstica respecto de la naturaleza y atributos divinos deducidos por vía racional. Dios es un misterio ontológico que sólo se afirma en la vivencia de la comunión en el ser.

75,7,6. Libertad y valores.

-Completamos la reseña de Gabriel Marcel recordando su concepto sobre la libertad y el valor. La libertad es un misterio y no debemos confundirla con la libertad de elección, que es su expresión superficial. La libertad es una de las manifestaciones de la existencia, ya que se confunde con el ser actual del sujeto personal en cuanto creador. 

-Los valores, por su parte, son el mismo ser, del que pueden considerarse como destellos, "como los colores del arco iris que surgen de un prisma cuando la luz pasa a través de él". Sin embargo, no se trata de entidades objetivas, sino que se convierten en valores en la misma experiencia del ser, en el proceso autocreador del existente. 

75,8,1. LUIS LAVELLE 

(1883-1951) nació en Saint Martin de Villerèal, en la Aquitania francesa, y estudió en la universidad de Lyon. Tras enseñar en varios liceos, fue encargado de cursos en la Sorbona y, desde 1940, ocupó la cátedra de Bergson en Colegio de Francia. En 1921 publicó "La dialéctica del mundo sensible", pero su obra fundamental es "La dialéctica del eterno presente", que publicó en tres partes: "El ser" (1928), "El acto" (1937) y "El tiempo y la eternidad (1945). 

75,8,2. El ser, origen de todo.

-Lavelle ha intentado restaurar la metafísica entendida como una interpretación de la realidad. Tal intento ha sido calificado de espiritualismo ontológico.

-Para Lavelle, el ser es la realidad universal y fuera del ser no hay nada. Este ser es captado por nosotros mediante una cierta intuición en nuestra intimidad espiritual. Tal intuición recuerda a Bergson.

-A su juicio, captamos el ser como una realidad unívoca. "Hay univocidad entre el ser del creador, de la creación y de la creatura". La diversificación se realiza por la conciencia; un ser particular sólo es por sí mismo un ser singular en la medida en que se hace consciente. Todo lo demás constituye la realidad aparente y fenoménica, integrada por seres sin interioridad.

75,8,3. Existencia y esencia.

-La existencia surge en el seno del mismo ser y, al hacer de la interioridad del ser su propia interioridad, se hace consciente, se constituye como un ser que es capaz de decir yo. Esta existencia, que es anterior a la esencia, nos es dada como un haz de posibilidades, es decir como libertad. La conciencia, por un acto de elección entre esas posibilidades, por un acto de libertad creadora, se da su propio ser o esencia. Las demás cosas, al no tener conciencia, son mera realidad sin interioridad.

-De la existencia posible surge el concepto de tiempo: El tiempo es "la posibilidad para el presente de entrar en el ser y salir de él por la doble puerta del futuro y del pasado". El tiempo es constitutivo del yo, que es "una posibilidad que se realiza".

-Cada uno de nosotros es un ser arrojado en el mundo. Sin embargo, la necesidad de descubrir y actualizar las diversas posibilidades no nos produce angustia, sino temor mezclado con esperanza.

75,8,4. Dialécticas de la participación y del Eterno presente..

-El ser es infinito tanto por su comprensión (su contenido) como por su extensión (aplicable a todo); es decir, es un ser absoluto, el Ser. "Dios es el que es", el que es principio de su mismo ser o causa sui. Todo lo que no es Dios es ser por su relación con él. Decir de un ser que es nada es decir que todo lo tiene por participación en el ser de Dios.

-Tal participación da origen a un proceso dialéctico que va de Dios al hombre y de éste a aquél. Es una dialéctica de participación entre el Acto y los actos, entre el Todo y las partes

-Porque el Ser es primordialmente Acto, es decir actividad pura por la que se pone a sí mismo eternamente y es fuente de toda determinación y valor. Los demás modos de ser no pueden subsistir sin el Todo, pero gozan de una cierta autonomía para realizar libremente su propia esencia. La relación entre el Ser y los seres es de participación en libertad. Entre el Acto y los actos, entre el Todo y las partes, hay una relación de solidaridad y de distición que garantiza la libertad de las criaturas.

-La dialéctica de la participación es también dialéctica del Eterno presente, sutileza con que Lavelle trata de evitar el inmanentismo y el panteísmo a que conducen tanto su teoría de la participación como su concepción unívoca del ser. En esencia, esta dialéctica renueva el concepto boeciano de eternidad como eterno presente: "Interminabilis vitae tota simul ac perfecta possesio" (Véase 9,8,4 y 12,3,5).

-Para Lavelle, el Acto es inmanente y trascendente a las creaturas. Trascendente, porque es su más allá, su fuente y su fin; inmanente, porque reciben de él su realidad y su condición de persona. El Acto, que es la eternidad, se hace presente en nosotros en cada instante; así se realiza el eterno presente. Todas las determinaciones del tiempo deben ser reducidas a la instantánea presencialidad del ser eterno.

75,9. RENATO LE SENNE 

(1882-1954) nació en Elbeuf-sur-Seine, en la Alta Normandía, y estudió en París con Hamelin. La lectura de las obras de William James dejó en él una honda impronta. Fundó con Lavelle la colección "Filosofía del espíritu" (1934) y fue profesor en liceos de Chambèry, Marsella y París. Después enseñó en la Sorbona hasta 1952, fecha en que comenzó a presidir el Instituto Internacional de Filosofía. Murió en 1954 a los setenta y dos años. Su obra filosófica fundamental es "Obstáculo y valor" (1934). También escribió "El deber" (1930), un "Tratado de moral general" (1942) y otro "Tratado de caracterología" (1946).

-Si la idea clave para Lavelle era el ser, para Le Senne es el valor y el deber moral, que le sirven de trampolín para llegar al ser absoluto Po esta razón, su existencialismo ha sido calificado de axiológico. 

-Su punto de partida es la experiencia de la existencia concreta con sus esfuerzos y contradicciones, con sus errores y dolores. Sus análisis son psicológicos, aunque con un fuerte componente metafísico. Finalmente, su método de trabajo es el dialéctico, basado en la superación de las contradicciones y obstáculos que el hombre encuentra en su propia experiencia. 

-La dialéctica de la contradicción es de carácter psicológico. La conciencia humana, que es actividad y libertad (tesis), se enfrenta al deber, que se presenta como un obstáculo por la contradicción entre el ser y el deber ser (antítesis); en una tercera fase, mediante el descubrimiento de los valores, se alcanza la armonía (síntesis). La conciencia es, pues, un ámbito en el que se produce toda la actividad, especialmente la cognoscitiva.

-Le Senne rechaza la identidad escolástica entre el ser y el bien (ens et bonum convertuntur). El ser es algo que ya está ahí, no hay que buscarlo; pero el bien hay que instituirlo y crearlo. En consecuencia rechaza explícitamente la fundamentación metafísica de la moral. El bien hay que buscarlo entre los valores morales. Pese a todo esto, el valor terminará siendo para Le Senne el constitutivo del ser o, cuando menos, el revelador del ser. En suma, el valor fundamentará su metafísica. Se trata de una metafísica o existencialismo axiológicos.

-Para Le Senne, valor es lo que es digno de ser deseado y buscado. Tiene un carácter "atmosférico", es decir que no se encierra en una forma determinada. Es "la nada de la determinación", de ahí su valor absoluto. 

-Los valores son cuatro: el bien, el amor, la belleza y la verdad. En su experiencia vital, el hombre encuentra pruebas de estos valores, pero ninguno de sus rastros le satisface complenamente, por lo que sigue buscando valores absolutos, los únicos que pueden dar sentido a un mundo caótico.

-Según Le Senne, hay en nosotros dos exigencias incoercibles, la de la unidad y la de la superación, que reclaman la existencia de un valor absoluto, al que llamamos Dios, algo indeterminable, sólo cognoscible por su carácter personal. Dios es el yo del valor. 

-Nos acercamos a este Dios por una participación creciente en los valores, ya que éstos aparecen como una relación entre una fuente trascendente (el valor en sí y sobreabundante) y una inmanencia (el valor singular de cada sujeto, por el que se pone en contacto con el absoluto). Si el valor en definitiva es Dios, su posesión es "la encarnación de Dios en nosotros". Por eso, Dios no es un "dios para sí", sino un "Dios con nosotros".

-Según Le Senne, la conciencia consiste en la relación entre el yo y Dios. Dios está en la conciencia humana como ser o como valor. Dios, como valor absoluto, fundamenta el conocimiento de la verdad, autoriza la acción buena, fascina por medio de la belleza y arrebata por el amor. Estos cuatro valores fundamentan a su vez toda la actividad moral.

75,10. ENMANUEL LEVINAS 

(1905-1995) nació en la ciudad lituana de Kaunas. Ha sido profesor en las universidades de Poitiers y París-Nanterre y, posteriormente, en la Sorbona. Discípulo de Husserl y de Heidegger, ha tratado de encontrar las coincidencias del pensamiento judío con el existencialismo. También ha hecho estudios sobre la significación y el lenguaje. Murió en París en 1995 a los noventa años. Entre sus obras destacan "Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl" (1930), "De la existencia al existente" (1947), "El tiempo y el otro" (1948), "Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger" (1949), "Totalidad e infinito" (1961), "Etica e infinito" (1982) y "Entre nous: essais sur le penser-à-l'autre" (1991).

-Más que un existencialista, Levinas es un estudioso de la existencia. Ha realizado una reflexión existencial sobre la plenitud del mundo, en cuya base encuentra la experiencia ética del otro.

-Ha intentado encontrar en la exterioridad metafísica el origen de las relaciones humanas. Estas relaciones existen pese a que entre los humanos haya una fuerte separación, como ocurre en la guerra.

-Hay una neta superioridad del existente sobre el ser. La ontología, en cuanto ciencia del ser, debe ser sustituida por la metafísica, en tanto que ciencia del infinito.

-El infinito, que es el totalmente otro, se refleja en la totalidad y en la historia. Es el fundamento de la autonomía de la sociedad de los seres, unidos precisa y paradójicamente por su separación y autonomía.

-La experiencia básica es la relación interpersonal, en la que el otro desborda infinitamente la medida del conocimiento y aparece como el Otro con mayúscula. Pero no se trata de una encarnación de Dios, sino de un reflejo y de una epifanía en la que Dios se revela.

-En su indagación en el lenguaje, constata la inefabilidad del ser y, sobre todo, de lo trascendente, un "más allá" que es más bien un "ser para otro". En consecuencia, queda superada la ontología tradicional, como ya dijimos.

-En su lugar, Levinas lleva a cabo una investigación "ultraontológica", un intinerario que sobrepasa la intencionalidad del conocer y lleva a un sentir o experimentar una serie de nociones, como las de proximidad, sustitución, recurrencia y libertad finita, que nos llevan al "otro" en el sentido ya explicado.

75,11. ÉMILE MICHEL CIORAN 

(1911-1995) nació en Rasinari (Rumanía) y estudió en Bucarest, donde en 1933 publicó un libro en rumano, "En las cimas de la desesperación", título que es revelador del contenido de sus reflexiones filosóficas. Tras conseguir en 1937 una beca del Instituto Francés de Bucarest, se instaló en París, donde ha permanecido hasta su muerte en 1995 a los ochenta y cuatro años de edad. Todas sus publicaciones, escritas en francés y en forma de aforismos, expresan una y otra vez su visión negativa de la vida, lo que le ha valido el calificativo de "filósofo de la descomposición". Ha publicado "Breviario de podredumbre" (1949), "Silogismos de la amargura" (1952), "La tentación de existir" (1956), "Historia y utopía" (1960), "La caída en el tiempo" (1964), "El aciago demiurgo" (1969), "Del inconveniente de haber nacido" (1973), "Desgarradura" (1979) y "Ensayo sobre el pensamiento reaccionario" (1985). 

-Según Cioran, el hombre es un ser absurdo y vacío.

-El camino de la historia es la decadencia y la corrupción, que conducen a una catástrofe final.

-Toda afirmación o doctrina positiva es una farsa. De la lógica se pasa fácilmente a la epilepsia.

-Los grandes sistema son tautologías.

-Cioran escribe fragmentariamente porque considera que en los sistemas el pensamiento queda prisionero de sí mismo. Ni siquiera el nihilismo o pesimismo pueden constituirse en doctrina, ya que supondría una definición doctrinal y, por tanto, una trampa.

-La finalidad confesada de su agresivo pesimismo es despertar al lector, azotarlo, herirlo y trastornar su vida.

NEOMARXISMO

76,1. Panorama del marxismo en el siglo XX.

La revolución de octubre de 1917 implantó en Rusia el comunismo marxista. A partir de 1921, un centenar de profesores e intelectuales que no comulgaban con las nuevas ideas fueron expulsados del país. Pese a esta medida, el control estatal de la nueva ideología no fue completo. Frente a la interpretación oficial marxista-leninista, se alzaron dos corrientes desviacionistas opuestas, calificadas de derechista y de izquierdista. 

Los desviacionistas de derecha defendían el materialismo mecanicista, representado por Bujarin; el marxismo de izquierda estaba dominado por el idealismo hegeliano, y sus principales exponentes fueron Deborin y Trotsky.

Al margen de estas tres interpretaciones, existió desde el primer momento la llamada corriente revisionista o socialdemócrata, heredera del socialismo tradicional y contra la que contendieron Marx y Lenin. Representantes de este marxismo democrático fueron Carlos Kautsky, Eduardo Berstein y Rosa Luxemburgo.

Junto a todos ellos hay que colocar a los llamados marxistas independientes, entre los que podemos reseñar, además de Sartre y Merleau-Ponty, a Lukács, Gramsci, Garaudy, Lefébvre, Bloch, Fromm, Althusser, Benjamin y la llamada Escuela de Frankfurt.

De todos ellos haremos una breve reseña.

76,2. NICOLÁI IVÀNOVICH BUJARIN 

(1888-1937) nació en Muscú, hijo de un maestro de escuela. Estudió en la universidad de Moscú, donde en 1906 se adhirió al movimiento bolchevique. Deportado a Odessa en 1911, huyó a Alemania, donde se puso en contacto con Lenin. En Nueva York dirigió el periódico clandestino Novo Mir. Vuelto a Rusia, dirigió Pravda, pese a sus diferencias con Lenin. Ocupó altos cargos del partido hasta que en 1927 se enfrentó a Stalin oponiéndose a la colectivización de las tierras. Tras su reconciliación, dirigió Izvestia (1934) durante unos meses. Acusado de trotskista junto a otras dieciséis personalidades, fue juzgado y ejecutado en 1937. Es autor de "La economía capitalista y el imperialismo" (1918) y de la "Teoría del materialismo histórico" (1921).

-Para Bujarin, la dialéctica es un proceso mecánico y el movimiento es consecuencia de impulsos exteriores. Critica a Marx por admitir un automoviento de la materia de tipo místico.

-Según su teoría del equilibrio, todo movimiento se debe a la acción de fuerzas encontradas, en lucha. El proceso dialéctico tiene estas tres fases: de equilibrio, de ruptura del equilibrio por las relaciones con el medio y de recuperación del equilibrio sobre nuevas bases, con lo que comienza un nuevo proceso dialéctico. No hay saltos cualitativos.

-En el terreno político-social, defendió la teoría de la espontaneidad, según la cual no hace falta forzar cambios revolucionarios mediante la lucha de clases, ya que el socialismo comunista será el resultado de un movimiento natural a partir del proceso industrial.

76,3. ABRAM MOISEEVICH DÉBORIN 

(1881-1963) nació en Kovno (Lituania), de origen judío. Participó en los círculos revolucionarios en 1899, por lo que fue detenido. En 1903 emigró a Suiza, donde se doctoró en filosofía por la universidad de Berna. Con el triunfo de la revolución de 1917, abandonó su militancia menchevique y se hizo bolchevique, ingresando en el partido en 1928. Al año siguiente ingresó en la Academia de Ciencias y fue nombrado profesor de la universidad Sverdlov (Moscú). No obstante, tuvo dificultades con el Comité Central del partido por sus tendencias idealistas. En 1921, el Comité condenó tanto la desviación mecanicista como la desfiguración idealista e impuso una línea oficial. Su sometimiento a las autoridades le permitió continuar en la Academia y ser miembro de su Presidium hasta su muerte. Es autor una "Introducción a la filosofía del materialismo" (1916) y de "Dialéctica y ciencias naturales" (1930).

-Déborin define la dialéctica como una "ciencia abstracta de las leyes y formas generales del movimiento, que se cumple del mismo modo tanto en la naturaleza como en la sociedad y en el pensamiento humano". La dialéctica no es, por tanto, un proceso puramente mecánico y es aplicable tanto al mundo social e histórico como al conjunto de la realidad.

-El materialismo dialéctico es una teoría general, dentro de la cual se pueden distinguir tres formas de dialéctica: la dialéctica materialista (como metodología general), la dialéctica de la naturaleza (como metodología de las ciencias naturales) y la dialéctica de la historia (o materialismo histórico).

-Según la dialéctica materialista, se dan unas formas a priori que sirven de orientación en la investigación empírica. De acuerdo con esto, la dialéctica realiza una síntesis de lo universal o apriórico con lo particular, de la teoría con la práctica, de la filosofía con la ciencia.

-Por su parte, la dialéctica de la naturaleza permite ir de la observación de los hechos y fenómenos individuales a una concepción integral del universo, en el cual los fenómenos individuales están conectados en un todo.

-Déborin interpreta el salto cualitativo como una consecuencia de la discontinuidad de la naturaleza, de la que concluye que la evolución no es un proceso continuo. Efectivamente, la evolución debe adaptarse a unos grados del ser (materia inorgánica, organismos y conciencia) que deben ser superados mediante saltos dialécticos.

76,4. LEÓN TROTSKY 

(1879-1940), cuyo verdadero nombre era Liev Davidovich Bronstein, nació en Yánovka (Ucrania) de familia judía. Sus padres eran pequeños propietarios agrícolas. Estudió derecho en Odessa. Se hizo socialdemócrata y, por participar en los movimientos obreros, en 1902 fue desterrado a Siberia, desde donde huyó a Londres. Allí conoció a Lenin, con el que colaboró en la fundación de la revista Iskra. En el segundo Congreso del partido se puso de parte de los mencheviques, o minoritarios, frente a los bolcheviques, que representaban la mayoría. Vuelto a Rusia en 1905, fue detenido de nuevo y deportado a Siberia, desde donde huyó a Viena. Allí comenzó a editar el periódico Pravda. Tras la revolución de 1917, retornó a Rusia, se incorporó al partido bolchevique y colaboró con Lenin en la reconstrucción del país. Fue comisario de Asuntos Exteriores y de Guerra y organizó el ejército rojo, con el que los sóviets lograron imponerse en la guerra civil (1918-1920). A la muerte de Lenin, Stalin consiguió el poder y Trotsky pasó a encabezar la oposición. En 1925 fue destituido de sus cargos y en 1927 desterrado a Alma Ata. Expulsado de la Unión Soviética en 1929, peregrinó por varios países hasta que en 1940 fue asesinado en México por Ramón Mercader, un sicario de Stalin. Además de la biografía de "Lenin" (1924), de su autobiografía, "Mi vida" (1930), y de la "Historia de la revolución rusa" (1931), escribió "Guerra y revolución" (1926) y "La revolución permanente" (1930).

-Trotsky defiende la revolución permanente, de duración indefinida, en sucesivas etapas, hasta la liquidación completa de la sociedad de clases. A su juicio, la revolución permanente debe ser internacional como consecuencia del carácter mundial de la economía y del alcance mundial de la lucha de clases. La revolución en una nación sólo puede considerarse como una etapa transitoria en un encadenamiento que debe desembocar en la revolución mundial. La democracia es una etapa hacia el socialismo.

-Partiendo de estos presupuestos, criticó duramente la estructura burocrática y dictatorial que Stalin había impuesto en el partido y en el estado soviético. A su juicio, Stalin había transformado los órganos del estado, que debían ser servidores de la sociedad, en amos de élla, reemplazando a los revolucionarios por funcionarios al servicio de un dictador. Como Trotsky decía, se había caído en la dictadura sobre el proletariado. Frente a esto, preconizaba un cierto grado de democracia interna en el partido.

-Trotsky creía en la necesidad objetiva de la historia en su proceso de socialización, aunque este proceso podía acelerarse mediante una élite. 

-La base filosófica del trotskismo es la misma que la del materialismo mecanicista: el alma en un entramado de reflejos condicionados enraizados en la fisiología, y ésta en la física, la química y la mecánica.

76,5. CARLOS KAUTSKY 

(1854-1938) nació en Praga y estudió en la universidad de Viena, donde militó en las filas socialistas. Viajó a Londres, donde colaboró con Marx y Engels. A la muerte de éstos, se le consideró su mejor intérprete. Ya en Alemania, defendió las tesis marxistas frente al revisionismo de Berstein. Sin embargo, en 1918 condenó la revolución bolchevique, ya que consideraba que Rusia no estaba madura para la revolución comunista, por lo que fue calificado de renegado por Lenin. Tras esto, se dedicó a promover y organizar una socialdemocracia de carácter centrista. De sus obras destacamos "Las doctrinas económicas de Carlos Marx" (1887), "Etica y concepción materialista de la historia" (1906), "Las teorías de la plusvalía" 1907-1915), etc.

-Según Kautsky, la revolución socialista debe ser progresiva, con un período democrático y parlamentarista durante el cual el proletariado se prepare intelectualmente y se organice para después reemplazar la sociedad y el estado capitalistas. Según él, "la democracia es para el proletariado lo que la luz y el aire son para el organismo; sin ellos no puede desarrollar su poder".

-El acceso del proletariado al poder no debe conseguirse de modo violento, sino por el camino normal del sufragio popular. Es el que llama método democrático, frente al empleado en Rusia, que califica de dictatorial.

76,6. EDUARDO BERSTEIN 

(1850-1932) nació en Berlín en el seno de una familia judía y se hizo marxista, pero dentro de una línea crítica. La proscripción del socialismo por Bismarck, lo obligó en 1888 a emigrar a Londres, donde fue amigo de Engels. Se opuso al marxismo ortodoxo, lo que lo llevó a enfrentarse con el Kautsky de su primera época. En 1901 volvió a Alemania, donde fue diputado en el Reichstag. De sus obras, destacamos "El socialismo teórico y el socialismo práctico" (1899) y "Sobre la historia y la teoría del socialismo" (1901-1904).

-Como el Kautsky de su segunda época, defiende la implantación no violenta del socialismo, sino mediante la lucha política y económica, al tiempo que realiza una profunda crítica del marxismo, que concreta en estos puntos:

-Hay que orientarse hacia tareas reales e inmediatas; es un error centrar las esperanzas del proletariado en la utopía de un futuro derrumbamiento del capitalismo.

-La historia no está sujeta a leyes necesarias, sino que depende de la acción libre de los hombres. El motor de la evolución histórica no es el interés particular, como dicen los marxistas, sino el interés común, que puede ser orientado éticamente hacia una transformación de la sociedad.

-La teoría del valor y de la plusvalía es una hipótesis abstracta que no puede fundamentar normas jurídicas y morales. "La teoría del valor da una norma para la justicia o injusticia de la división del producto del trabajo tan escasa como la teoría atómica lo da para la belleza o fealdad de una pieza de escultura".

-La afirmación de que en el capitalismo los ricos son cada vez menos numerosos y más ricos y los proletarios son cada vez más numerosos y más pobres es ficticia, ya que la observación de la realidad social dice lo contrario. Además, el marxismo parece olvidar a la clase media existente en el sistema capitalista. La experiencia no avala la tesis de un colapso inmediato y catastrófico del capitalismo.

-En vez de impulsar una situación crítica para propiciar el derrumbe del sistema capitalista, Bernstein propone un programa práctico de acción consistente en aprovecharse de los órganos del estado a fin beneficiar a la masa proletaria. Mediante los sindicatos y cooperativas y con una acción política activa, se debe impulsar democráticamente la mejora constante del pueblo. La democracia no es sólo condición, sino la sustancia del socialismo. "La dictadura de clases pertenece a una civilización más baja y...debe ser considerada como un retroceso, como un atavismo político".

-En resumen, la teoría marxista es una fantástica construcción producto de la mística revolucionaria de Marx. La experiencia no la avala.

76,7. ROSA LUXEMBURGO 

(1871-1919) nació en Zamosich, Polonia, hija de judíos, y estudió en Varsovia y Zürich, donde se doctoró en filosofía con una tesis sobre la evolución industrial de Polonia. Se afilió al partido socialdemócrata alemán (S.P.D.). En 1900 publicó "Reforma social o revolución", libro en el que ataca a Bernstein, al que califica de oportunista. En 1905 se trasladó a Polonia, donde fue detenida por participar en la revolución antizarista. Puesta el libertad, regresó a Alemania, donde enseñó economía política en la escuela del partido socialdemócrata. En 1913 publicó "La acumulación del capital", libro en el que critica el imperialismo capitalista. Disconforme con la aprobación por su partido de las cédulas de guerra, formó con un grupo de disidentes la Liga Espartaquista contra la guerra imperialista. En 1918 participó en la creación del partido comunista alemán, que al año siguiente organizó una insurrección armada en Berlín. Pese a su desaprobación inicial, Rosa intervino en la sangrienta revuelta, por lo que fue detenida por un prupo de oficiales alemanes, los "cuerpos libres", que la asesinaron en 1919. En 1922 apareció su obra "La revolución rusa", en la que critica el estado dictatorial implantado.

-Ferviente defensora de las ideas fundamentales de Marx, Rosa preconiza al mismo tiempo la libertad y la democracia. Ambas cosas se fundían en su creencia en la espontaneidad revolucionaria de las clases obreras.

-Ataca a Bernstein, al que tacha de oportunista, ya que considera que las reformas son una etapa previa y preparatoria de la revolución violenta, que es inevitable.

-Pero también critica a Marx tanto por su teoría de la autodeterminación de los pueblos, que para ella es una herencia de la revolución burguesa, como por su análisis sobre el proceso de acumulación capitalista, que no se compaginaba con las últimas experiencias: los capitalistas reinvertían sus ingresos y los proletarios mejoraban sus condiciones de vida. Ella interpreta este último fallo por el hecho de que "El capital" había quedado inconcluso.

-Pese a ello, Rosa cree que el aumento de la capacidad productiva del capitalismo y el desarrollo de la demanda global llevará necesariamente a una crisis, que las clases obreras pueden acelerar mediante las huelgas y la revolución violenta.

-Triunfante en Rusia la revolución comunista, Rosa criticó que continuara el régimen de terror sobre el pueblo y se mantuviera la dictadura de una pequeña minoría dirigente en nombre de la clase. A su juicio, Lenin había opuesto la dictadura a la democracia, cuando a su juicio eran compatibles. El proletario debe imponer la dictadura, pero "no una dictadura de partido o de camarilla, sino una dictadura de clase, la cual implica una democracia sin límites en su forma más amplia, es decir, la participación activa, ilimitada, de la masa del pueblo".

-Al igual que Trotsky, defiende el internacionalismo socialista, basado en la lucha de clases, más que en la división de naciones y razas.

76,8. GEORG LUKÁCS 

(1885-1971), nacido en Budapest en el seno de una rica familia judía, se doctoró muy joven en filosofía en la universidad de su ciudad natal. A partir de 1909, viajó por Alemania, Italia y Francia, fijando después su residencia en Heidelberg. En este período escribió sobre literatura e historia bajo inspiración idealista. Publicó "Historia evolutiva del drama moderno" (1911) y "Teoría de la novela" (1916). Al comenzar la primera guerra mundial volvió a Budapest, donde fue declarado inútil para el servicio militar activo, por lo que fue destinado a la oficina de censura postal. Tras la revolución rusa de 1917, cayó bajo la influencia del socialismo. Se afilió al partido comunista de Hungría y, durante la breve república instaurada por los comunistas, fue nombrado comisario para la instrucción pública. Tras el fracaso de esta república en su país, Lukács huyó a Viena, donde fue detenido por breve tiempo y liberado gracias a la ayuda de su amigo Thomas Mann. En 1923 publicó "Historia y conciencia de clase", que lleva por subtítulo "Estudios de la dialéctica marxista" y que fue tachada de desviacionista por la ortodoxia marxista. De 1931 a 1933, residió en Berlín. Los diez años siguientes, tras las oportunas correcciones de su doctrina, los pasa en Moscú, donde colaboró con la Academia de las Ciencias. Al terminar la segunda guerra mundial, fue nombrado profesor de estética en la universidad de Budapest. Aparte de los libros ya reseñados, publicó "El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista" (1948), "El asalto a la razón" (trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler) (1952), varias obras de crítica literaria y, en 1963, la primera parte de la "Estética". También quedaría incompleta su "Ontología del ser social" (1971). Tras la muerte de Stalin, se decantó por el progresismo democrático, lo que suscitó nuevas críticas desde la ortodoxia comunista. No obstante, en 1969 fue rehabilitado por el partido comunista húngaro, con el que él, moviéndose siempre en un terreno ambiguo, nunca había roto abiertamente. Murió en Budapest en 1971 a los ochenta y seis años. 

-Lukács considera que la dialéctica hegeliana (desarrollada a partir de Kant y Fichte) es incompatible con el materialismo y el realismo cognoscitivo de Engels y Lenin, los cuales no habrían entendido ni a Hegel ni al joven Marx de los "Manuscritos de 1844", anteriores a su conversión al materialismo. 

-Por otra parte, la opción por el materialismo de los marxistas no tiene base científica, sino que, al igual que la opción por el espiritualismo, es fruto de un acto de fe. Materialismo y espiritualismo son la tesis y la antítesis de un debate cuya única solución se halla en la síntesis de la praxis, en la que el pensamiento y la realidad se conjugan en la categoría hegeliana de totalidad (es decir, del Absoluto). La dialéctica niega así la tesis materialista y vuelve al terreno idealista del que había sido sacada.

-Para Lukács, la protagonista de la historia es la conciencia de clase, que se manifiesta al principio de forma oscura. En la dinámica de la sociedad capitalista, el proletariado se hace consciente de su condición de clase y se impone la tarea de transformar la sociedad capitalista en una sociedad sin clase. Cuando esta se realiza, el proletariado desaparece y la historia llega a su fin, ya que el proletariado es el motor de la historia. La conciencia de clase es para Lukács una entidad supraindividual, infinita y absoluta, como la idea de Hegel; es la realidad histórica misma en cuanto se realiza a través del hombre.

-En otra dirección, Lukács ha defendido la democratización del socialismo y el abandono de la revolución violenta. Ante el peligro del fascismo, propuso la unión del bolchevismo y de la socialdemocracia. Pero de esto, como de sus críticas al materialismo dialéctico, se desdeciría más tarde para plegarse a la ortodoxia de Moscú.

-Pero la gran contribución de Lukács al marxismo ha sido su estudio y defensa del llamado realismo estético, oficial en el mundo comunista. De acuerdo con la teoría marxista del conocimiento, el hecho básico es la existencia del mundo exterior, del que el arte sería un reflejo. Esta fidelidad a la realidad se aleja tanto del materialismo mecánico como del idealismo deformante, que Lukács califica de burgueses.

-El reflejo artístico tiene como meta "proporcionar una imagen de la realidad en que la oposición de fenómeno y esencia, de caso particular y ley, de inmediatez y concepto, se resuelva de tal manera que ambos en la obra de arte coincidan en una unidad espontánea". En esta coincidencia ve plasmada la síntesis dialéctica entre contenido y forma.

-En su tratado de ontología, entiende por ser la realidad concreta en las condiciones históricas. El ser no es una realidad básica subyacente a las diversas formas de ser, sino una palabra con la que nombramos la realidad. Hay tres formas de ser: el inorgánico, el orgánico y el social, que forman un continuo dentro de las condiciones histórico-sociales concretas.

76,9. ANTONIO GRAMSCI 

(1891-1937) nació en Ales, en la isla de Cerdeña, hijo de un oficial del registro de la propiedad. En 1898, su padre fue encarcelado por motivos más bien políticos. En 1902, cuando contaba once años, se colocó en la oficina donde había trabajado su padre. Cuando éste fue puesto en libertad en 1904, pudo continuar sus estudios. En 1911 estudió letras en la universidad de Turín, pero no llegó a graduarse. En 1913 entró en el partido socialista y en 1921, junto con Togliati, creó el partido comunista italiano, del que en 1924 sería secretario general. Ese mismo año fundó el periódico L'Unitá y fue elegido diputado. Dos años después Mussolini disolvió el Parlamento y Gramsci fue detenido. En 1928 fue condenado por un tribunal fascista a veinte años de cárcel, de los que sólo pudo cumplir seis. Pasó la mayor parte de este tiempo en la prisión de Bari. Pese a su mala salud, trabajó intensamente y mantuvo contacto con familiares y compañeros políticos. Enfermo de tuberculosis y de arteriosclerosis, en 1934 se decretó su libertad condicional. Cuando ya había recibido la plena libertad, sufrió una hemorragia cerebral y murió en Roma en 1937, a los cuarenta y seis años. Durante su estancia en la prisión escribió "Los cuadernos de la cárcel", unos treinta, en los que iba anotando reflexiones sobre los acontecimientos diarios y sobre sus lecturas. A su muerte, su cuñada Tatiana los mandó a Moscú. Serían publicados parcialmente en varios tomos: "El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce" (1948), "Los intelectuales y la organización de la cultura" (1949), "Notas sobre Maquiavelo, la política y sobre el Estado moderno" (1949), etc. Han sido publicados en su totalidad en 1975.

-Para Gramsci, la doctrina marxista es una filosofía de la praxis, es decir del sentido común, pero no entendido éste en su forma vulgar y primitiva, sino como visión crítica y racional del mundo. Esta visión crítica es, por supuesto, materialista, en el sentido del materialismo dialéctico.

-Esta filosofía de la praxis supone también una comprensión dialéctica de la historia, de la política y de la economía, al tiempo que sirve de marco a una teoría de las ciencias naturales. Filosofía de la praxis es filosofía práctica de la teoría: una puesta en práctica de la teoría.

-La realidad es material, pero esto no quiere decir que la materia sea algo real sustancial, exterior y anterior al hombre, como afirma el materialismo mecanicista. El hombre sólo conoce la realidad en relación con él mismo y, de la misma manera que el hombre es un puro devenir histórico, el conocimiento y la realidad material se reducen a un devenir, a algo no fijo, sino cambiante y en perpetua evolución.

-Consiguientemente, el conocimiento no es meramente receptivo, como piensan los realistas (entre ellos, Lenin), ni simplemente ordenador, como propone Kant, sino creativo, en el sentido de que crea un concepto del mundo que es aceptado por todos y, de esta manera, convertido en pensamiento universal.

-Por lo demás, decir que el hombre es devenir significa que no es algo dado y fijado de una vez, sino un conjunto de actos que van creando de continuo al hombre. Por consiguiente, tanto el hombre como lo que llamamos realidad se reducen a meros procesos históricos, como ya había adelantado Croce.

-Esta especie de materialismo idealista, con el que paradójicamente pretende superar el idealismo y el materialismo, es el fondo doctrinal o teórico de la filosofía de Gramsci, que, como hemos dicho anteriormente, tiene una necesaria dimensión práctica. Teoría y práctica se identifican al fin. La filosofía de la praxis es política, es decir praxis política o política revolucionaria, ya que su finalidad es la transformación de las estructuras sociales.

-La filosofía de la praxis no es, como el idealismo o el materialismo, instrumento de dominación de las clases dominantes sobre las clases subalternas, sino "la expresión de estas clases subalternas que quieren educarse a sí mismas en el arte de gobernar".

-Gramsci ditingue entre sociedad civil y sociedad política. La primera es el conjunto de grupos dominantes y organismos que a nivel privado controlan la sociedad; la sociedad política es el estado, encargado de administrar justicia, organizar la sociedad y defenderla.

-La revolución tiene lugar en la sociedad civil mediante la sustitución de una clase hegemónica por otra, concretamente por el proletariado, que termina controlando la sociedad política e imponiendo la dictadura del proletariado. La revolución debe tener carácter permanente mediante la imposición de la ideología revolucionaria (marxista), que implica una determinada concepción del mundo. De ahí la importancia de los intelectuales como sembradores de cultura y encargados de orientar el sentido común.

-Esencial es la importancia del partido comunista como guía del pueblo. El partido, caracterizado por su monolítica unidad, debe integrar a los intelectuales y convertirse en el nuevo "príncipe" que adopte los modos preconizados por Maquiavelo. La consecución de la dictadura del proletariado hace lícitos todos los medios.

76,10. ROGER GARAUDY 

Nació en 1913 en Marsella. Su madre era modista y su padre contable. Gracias a diversas becas, pudo estudiar en varios liceos y en las universidades de Aix-en-Provence, donde escuchó a Blondel, y de Estrasburgo. Pese al ambiente ateo de su familia, se hizo protestante a los catorce años, lo que no le impidió afiliarse al partido comunista de Marsella. Aunque veía clara la incompatibilidad entre el materialismo marxista y el cristianismo, intentó a lo largo de su vida salvar los valores humanos del cristianismo. En 1936 fue profesor de filosofía en el liceo de Albi, puesto que compatibilizó con su condición de miembro del comité de la federación comunista de Tarn. Participó en la defensa de Francia durante la segunda guerra mundial, siendo condecorado con la cruz de guerra. Pese a ello, en 1940 fue deportado a Argelia a causa de su ideología comunista. De vuelta a Francia, fue elegido diputado comunista, lo que le permitió ostentar varios cargos políticos y presidir la comisión de educación nacional en 1956. Dentro del partido fue durante veinticuatro años miembro del comité central y, durante doce, del bureau político, realizando al mismo tiempo multitud de viajes de representación que lo pusieron en contacto con personalidades de todo el mundo. En 1956, tras hacerse públicos los crímenes cometidos bajo el mandato de Stalin, despertó del "sueño dogmático" y adoptó una postura crítica dentro del partido, intensificando los elementos humanistas en su concepción del marxismo. La represión de la llamada primavera de Praga por los tanques soviéticos en 1968 y la negativa del partido comunista francés a condenarla lo exasperaron y provocaron nuevos ataques, por los que fue expulsado del partido en 1970 tras treinta y seis años de militancia. Posteriormente, en una rara pirueta, se convertiría al islam, apoyando a los integristas, y en los años ochenta se acercó a las tesis defendidas por los neonazis, llegando a negar el genocidio judío. En 1998 fue condenado a pagar una multa por el Tribunal Correccional de París por difamación racial y provocación al odio y la violencia con su libro "Los mitos fundacionales de la política israelí". Escritor prolífico, ha publicado novelas, obras de teatro y multitud de ensayos. Entre éstos, destacamos sus dos tesis doctorales,"La teoría materialista del conocimiento" (1953) y "La libertad" (1955), así como "Gramática de la libertad" (1950), "Marxismo y existencialismo" (1962), "Carlos Marx" (1965), "Marxismo del siglo XX" (1966), "Integrismos" (1990), "Los mitos fundacionales de la política israelí" (1995), etc.

-Para Garaudy, lo esencial de marxismo no son sus dogmas o sus tesis filosóficas fijas, sino su metodología, que sirve para la acción transformadora del mundo. Esta es la diferencia entre lo que llama marxismo muerto y marxismo vivo.

-Uno de los fallos del materialismo ha sido no ver la dimensión práctica del conocimiento. Este, que es un reflejo subjetivo de una realidad objetiva, es relativo, es decir dependiente de las exigencias que impone la transformación y humanización del mundo.

-Garaudy niega que exista una dialéctica en la naturaleza, ya que esta tesis conduce a admitir un espíritu absoluto que habría determinado la naturaleza. La única dialéctica es histórica y sirve para resolver las contradicciones de la praxis humana y de la civilización.

-Niega también que haya contradicción entre un Marx primero (el de los Manuscritos de 1844) y un Marx posterior (el de "El capital"), sino que ambos responden a momentos históricos distintos. El Marx joven filosofa sobre la realidad humana; el Marx maduro realiza un análisis científico e histórico de la sociedad. Pero en ambos casos el hombre es el centro de sus análisis. Para Marx, la economía es una ciencia del trabajador y de las relaciones humanas. También defiende la obra de Lenin, que, si mantuvo un período dictatorial, fue motivado por las circunstancias; pero evolucionó hacia posturas antidogmáticas y democráticas.

-El marxismo representa un nuevo humanismo, en el que el hombre no es una esencia hecha, sino que se define como una "subjetividad creadora", es decir un acto (no un ser) que se hace a sí mismo (como habían dicho Fichte y el existencialismo), por lo que es esencialmente libre. El hombre hace su propia naturaleza, que, por eso mismo, es histórica y, por realizarse en relación con otros hombres, social.

-Al hacerse a sí mismo continuamente, el hombre tiende a sobrepasarse hacia un futuro absoluto, hacia una trascendencia. Pero no se trata de una trascendencia hacia un trascendente, sino de una trascendencia hacia sí mismo, hacia su ser lejano, su humanidad verdadera. "La trascendencia no constituye un atributo de Dios, sino una dimensión del hombre".

-Si el hombre se hace a sí mismo es porque es un creador, un poeta (poiein: hacer, fabricar), que se hace artista al objetivar su poder creador, haciéndose así trascendente. Lo objetivado es el mito y el simbolismo religioso. "El marxista interpreta como el lenguaje de la existencia y de la trascendencia los grandes mitos del arte y de la religión". Esta mitificación de la realidad es el verdadero realismo socialista, que se opone al realismo cerrado del reflejo o copia de la realidad.

-Garaudy distingue entre los principios fundamentales del marxismo-leninismo y su implantación en los diversos países. Sobre la forma como se ha impuesto en algunas partes, precisa que, "para un marxista, lo que define la revolución no es la violencia, sino la transformación de las relaciones de producción". 

-No considera necesaria la existencia de un partido único, sino que es conveniente la coalición con diversos partidos, con tal de que éstos no formen parte de la contrarrevolución. Criticó también como una deformación burocrática "la sustitución de la dictadura del proletariado por la dictadura del aparato del partido".

-A lo largo de su vida ha preconizado el diálogo entre el marxismo y la iglesia católica. A tal efecto, el marxismo y el cristianismo tienen que olvidarse de sus dogmas a fin de conseguir un nuevo humanismo. La última aventura de Garaudy, como ya dijimos, ha sido su conversión a un islamismo integrista antijudío y pro nazi.

76,11. HENRI LEFÈBVRE 

(1901-1991) nació en la región francesa de Las Landas. Se licenció en filosofía con apenas dieciocho años. Tras dedicarse a otros menesteres durante diez años, a los veintiocho comenzó a dar clases en algunos liceos. Tras un período existencialista y de desánimo por la filosofía, encontró en el marxismo el impulso que necesitaba para dedicarse con interés a la labor intelectual. Se afilió al partido comunista en 1928, llegando a ocupar importantes puestos. El gobierno de Vichy lo suspendió de la enseñanza, pasando a participar en la resistencia contra la ocupación alemana. Tras la guerra, ingresó en el Centro Nacional de la Investigación Científica. Tras treinta años de militancia, en 1958 fue expulsado del partido comunista por sus críticas al aparato del partido, sobre todo tras el aplastamiento de la "primavera de Praga" por los tanques soviéticos en 1956. Lo cual no obstó para seguir dedicándose al estudio del marxismo. En 1954 se doctoró en filosofía y fue profesor en las universidades de Estrasburgo, París y Nanterre. Murió en Pau en 1991 a los noventa años. De sus obras destacamos "El materialismo dialéctico" (1939), "Lógica formal, lógica dialéctica" (1947), "Crítica de la vida cotidiana" (1947), "Problemas actuales del marxismo" (1958), "El fin de la historia" (1970) y "El retorno de la dialéctica" (1986). 

-En abierta oposición con la línea oficial del marxismo, la del materialismo dialéctico (Diamat), encorcetada por dogmas inamovibles, ha intentado repensar la doctrina de Marx, que para él es algo vivo capaz de hacer frente a las contradicciones modernas.

-El marxismo, tal como lo entiende Lefebvre, tiene como centro al hombre, no sólo como individuo, sino también como totalidad humana en toda su complejidad. Con este humanismo, que tiene su raíz en Marx, se opone al marxismo alienante e ideologizante de la Unión Soviética, que se había transformado en "metafísica del Partido y del Estado, elevados a absolutos que reclaman una adhesión incondicional".

-Según Lefèbvre, la dialéctica abstracta del ser y de la nada de Hegel no dio los frutos apetecidos hasta que Feuerbach y Marx la invirtieron y la apoyaron sobre el hombre en su relación con la naturaleza y con los demás hombres. Esto hizo posible aplicar la dialéctica al proceso histórico de la producción y poner al descubierto las diversas alienaciones humanas.

-El hombre procede de la naturaleza y, con su actividad, consigue dominarla. Pero lo que el hombre produce se vuelve contra el mismo hombre, que se ve arrastrado y desgarrado por sus propios productos. El hombre se ve enfrentado así a las fuerzas de producción y al determinismo de la sociedad creada por él; a etodo esto se suman los llamados productos espirituales, las ideologías, que, a su vez, crean mitos, dioses y fetiches. Todo lo cual constituye "lo otro", lo que se opone y domina al hombre como tal, que queda así alienado.

-El hombre tiene que desalienarse superando la disociación entre lo material y lo espiritual, entre lo individual y lo social, entre el sujeto y el objeto, volviendo a la unidad del hombre total, al individuo libre en la comunidad libre; en suma, a "la unidad del hombre con la comunidad y con el universo", en una especie de idealismo panteísta. La razón es que "el individuo perecedero tiene en su yo más que a él mismo: tiene al hombre, al espíritu, al ser".

-Lefèbvre ha estudiado la vida cotidiana como opuesta a la vida pública, carente de espontaneidad, y la ha definido "como región donde los bienes se confrontan con las necesidades más o menos transformadas en deseos" y "como zona de demarcación y de unión entre el sector no dominado de la vida y el sector dominado". También ha reivindicado la validez de la lógica formal o aristotélica como preparatoria de la lógica dialéctica, aunque ha denunciado su infecundidad. Sólo la lógica dialéctica puede captar y reconstruir el movimiento del contenido pensado en cuanto que es la expresión del devenir general y de las leyes universales del proceso evolutivo.

76,12,1. ERNST BLOCH 

(1885-1977) nació en Luwigshafen, a orillas del Rin, de una familia judía. En su niñez leyó la Biblia y diversos libros cristianos. Estudió en las universidades de Munich y Würzburgo. Posteriormente escuchó a Simmel y mantuvo amistad con Jaspers y Lukács. Por este tiempo empezó a interesarse por el socialismo marxista, aunque no consta que llegara a afiliarse a ningún partido. Dada su condición de judío, durante la primera guerra mundial se refugió en Suiza, de donde volvería para ejercer la docencia en la universidad de Berlín. Con la llegada al poder de Hitler en 1933, de nuevo tuvo que exiliarse. Estuvo sucesivamente en Suiza, Austria y Francia. En 1938 viajó a Estados Unidos, donde permaneció hasta 1948 pese a las dificultades que tuvo que afrontar a causa de su declarado marxismo. Durante su estancia en Estados Unidos escribió su obra más importante, "El principio esperanza", que no publicaría hasta 1953 en Berlín. El terminar la guerra, viajó a Alemania oriental, donde sería profesor de filosofía en la universidad de Leipzig desde 1949 hasta 1956. Su postura independiente le granjeó la desconfianza de los dirigentes stalinistas, que en 1957 condenaron sus obras. En 1961, cuando se empezó a construir el muro de Berlín, aprovechando que estaba de vacaciones en Alemania occidental, decidió no volver. Enseñó desde entonces como profesor invitado en la universidad de Tubinga. Murió en esta ciudad en 1977 a los noventa y dos años. Además de la citada, destacamos estas otras obras: "Del espíritu de la utopía" (1918), "Libertad y orden" (1946), "Avicena y la izquierda aristotélica" (1951), etc.

76,12,2. Las utopías y la esperanza.

-En su ensayo "Del espíritu de la utopía", Bloch reseña las distintas sociedades utópicas ideadas a lo largo de la historia. Todas ellas coinciden en ser modelos abstractos, ideales y racionalistas. Marx las calificó de socialismos utópicos. Frente a ellas se erige el socialismo marxista como una utopía realizable mediante una doctrina práctica, que no se contenta con describir una forma de sociedad de proletarios, sino que aspira y pone los medios para convertirla en una realidad histórica. 

-A su juicio, "la filosofía marxista es filosofía del futuro". Filosofía del futuro que "se va formando y surgiendo en la lucha dialéctico-materialista de lo nuevo con lo viejo". Pero futuro y utopía están relacionados, ya que la utopía es "un adelantamiento del curso natural de los acontecimientos". La utopía está, pues, orientada al futuro y a la esperanza. "El principio esperanza" pretende ser precisamente una enciclopedia de la esperanza. Bloch convierte la utopía y la esperanza en las constantes de su filosofía.

-La esperanza es lo que da sentido a la utopía. La utopía es la esperanza de un mundo mejor. La esperanza, intrínsecamente orientada al futuro, es el motor que hará realidad la utopía. La esperanza es el gran Principio, el principio esperanza. 

-Todo comienza en los impulsos o instintos más primitivos del hombre, de los que el primero no es el impulso sexual, como decían los freudianos, sino el hambre, que es la manifestación más palpable del instinto de conservación. Los impulsos más primitivos se convierten en afectos o inclinaciones, entre los cuales el más importante es el de la esperanza, que se refuerza cuando se convierte en confianza de alcanzar lo esperado.

76,12,3. La posibilidad real y sus categorías.

-La esperanza, el futuro, la utopía coinciden en la categoría del "todavía-no", que sirve para explicar cómo el mundo es algo inconcluso, en constante proceso dialéctico. A esta añade Bloch las categorías "de lo nuevo", la "de la frontera" y la "de lo último", todas ellas expresiones de la posibilidad real.

-Cuando Bloch habla de posibilidad real, se remite a su libro ya reseñado, "Avicena y la izquierda aristotélica", en el que defiende que, junto a una derecha aristotélica, que interpreta la materia como mera pasividad o pura posibilidad (Tomás de Aquino), hay una izquierda que la considera como algo activo, como una materia dialéctica, una materia autoproductiva y creadora, de la que saldrían las distintas formas (materia ex qua forma educitur), sin necesidad de ninguna causa eficiente. En esta línea estaría Avicena, Averroes, Avicebrón, David de Dinant, Giordano Bruno y Spinoza. Esta materia dialéctica sería la posibilidad real.

-La esperanza no es sólo un sentimiento, sino "una determinación fundamental dentro de la realidad objetiva en su totalidad". El "todavía-no" tiene un alcance ontológico. Ninguna realidad está aún acabada; esto supone una nota negativa en la realidad, pero esa negatividad está calificada por un aún (aún no está acabada), que implica una plenitud futura. En este sentido, constituye la realidad misma. El aún-no tiene una dinámica dialéctica: el ser real, que lleva implícito el no-ser, encuentra en el aún-no la síntesis que lo orienta a su plenitud. La misma realidad humana encuentra en el aún-no, en la esperanza, su propia esencia.

76,12,4. Esperanza y marxismo.

-La filosofía de la esperanza tiene su conclusión y meta en el marxismo, en el que se realizará el futuro esperanzador. El marxismo de Bloch hace hincapié en la explotación y alienación del proletariado, que debe liberarse mediante la actividad revolucionaria, que transformará las estructuras de la sociedad capitalista. 

-También subraya Bloch la unidad dialéctica de la teoría-praxis, que distingue acremente del pragmatismo americano. Sin embargo, su materialismo no es mecanicista, sino vitalista, de acuerdo con su concepto de la materia aristotélica, y su dialéctica no pone como eje central los procesos económicos, sino al hombre, como sujeto afectado por las condiciones económicas.

76,12,5. Ateísmo marxista.

-Bloch, como marxista, es ateo, pero no ignora la realidad de lo religioso como forma de dar sentido a la realidad. Para él la existencia de un dios creador y gobernador del mundo es absurda y científicamente anacrónica; sólo se puede concebir a Dios como "la representación mitologizada de una esperanza", como el ideal utópico de un todavía-no-ser o como un futuro reino de la libertad. 

-Como Feuerbech, sustituye a Dios por la misma humanidad. Por otra parte, del hecho de que el cristianismo hable de regeneración, de resurrección y del presente desde la perspectiva del futuro, ideales recogidos por el marxismo, concluye que "sólo un ateo puede ser un buen cristiano".

76,13,1. ERICH FROMM 

(1900-1980), nacido en Frankfurt, pertenecía a una familia judía y recibió una formación básica inspirada en el Antiguo Testamento y en el Talmud. Estudió en las universidades de Heidelberg, Frankfurt y Munich. Después pasó al Instituto Psicoanalítico de Berlín. Sin haber estudiado medicina, comenzó a practicar el psicoanálisis con pacientes. Su éxito lo hizo famoso. En 1932 su interés por el marxismo lo puso en contacto con la escuela crítica de Frankfurt, y Horkheimer le encomendó la dirección del Instituto Psicoanalítico de Frankfurt con el compromiso de intentar fusionar a Freud con el marxismo. Sin embargo, sus críticas a la teoría de la libido y del complejo de Edipo y a otras ideas freudianas lo enfrentaron a algunos miembros de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Marcuse y Adorno), de la que finalmente se separó. En 1934 se trasladó a Estados Unidos, donde enseñó en las universidades de Columbia, Yale, Michigan y Nueva York. Por motivos de salud de su segunda esposa (la primera fue la psicoanalista Frieda Reichmann), en 1949 dejó los Estados Unidos y pasó a enseñar en la universidad de México. En 1969 se trasladó a Suiza, donde moriría en 1980 a los ochenta años de edad. De sus numerosas obras, destacamos "La evolución del dogma de Cristo" (1931), "El miedo a la libertad" (1942), "El arte de amar" (1956), "El corazón del hombre" (1964), "Tú serás como Dios" (1965), "La crisis del psicoanálisis" (1971) y "Tener y ser" (1976).

76,13,2. Freud a la medida del marxismo.

-Fromm es el principal representante de lo que se llamó el "freudomarxismo", ya que aunó a su interés por el psicoanálisis, su entusiasmo por el marxismo, ambos interpretados en sentido humanista.

-Concibe el psicoanálisis como una psicología analítica social, aplicando a la sociedad los principios que Freud había descubierto en el psiquismo individual. A su juicio, el inconsciente se manifiesta en los instintos, los cuales, a su vez, determinan la conducta humana y las diversas ideologías. Por eso, las técnicas del psicoanálisis sirven para descubrir los modos de conducta irracional en la vida social, religiosa, política y educativa.

-Especialmente Fromm ha intentado explicar cómo un inconsciente libidinoso determina la estructura socio-económica y las superestructuras ideológicas de la sociedad de clases. Es más, defiende que ya Marx había integrado el psicoanálisis en el análisis del marxismo.

-Particularmente llamativa es su interpretación psicoanalista del cristianismo, hecha en los términos del complejo de Edipo: el lumpen integrado por míseros judíos y esclavos paganos proyectó en Dios padre el odio hacia sus jefes opresores; pero, no atreviéndose a odiar al Padre celeste, aliado de sus opresores, orientó su hostilidad inconsciente hacia el Dios hecho hombre, el Cristo sufriente y crucificado. El resultado fue un sentimiento de culpabilidad y el deseo de expiación de la culpa de todos. Con el tiempo, de ser la religión de los pobres, el cristianismo pasaría a ser patrimonio de la clase dirigente y sería utilizada para mantener las masas en estado de obediencia.

-Fromm también se ha separado de la ortodoxia freudiana al utilizar motivos psicoanalistas en la elabopración de una tipología de los caracteres, basada, respectivamente, en los erotismos oral, anal y genital. 

-También ha subrayado la primacía de la sociedad matriarcal, dominada por el amor y la compasión, fundamentos a su juicio del socialismo marxista, frente a la sociedad patriarcal, autoritaria y compulsiva, represenmtada por la sociedad burguesa y el mismo Freud por su actitud con estudiantes y pacientes.

76,13,3. El miedo a la libertad.

-Nuestro autor sostiene que el hombre contemporáneo tiene miedo a la libertad como consecuencia de una crisis profunda que surge de los mismos cimientos de nuestra civilización. El principal problema del hombre es la soledad; el terror a la soledad lleva al hombre a la búsqueda de la seguridad mediante la sumisión (y consiguiente pérdida de la libertad) a un líder o a un sistema de poder. Esta situación responde a una tendencia sadomasoquista tanto del sujeto que busca la dependencia como del jefe que impone su dominio despótico. El caso típico es el del nazismo.

-Este miedo a la libertad, con la consiguiente enajenación, es indicio de una verdadera patología social. La sociedad está enferma y hay que curarla. Para ello hay que satisfacer las necesidades que arrancan de la propia existencia racional del hombre: hay que incrementar las relaciones con los otros para superar el aislamiento y la soledad; hay que fomentar el amor productivo y creador, frente al instinto destructivo; hay que reafirmar la identidad personal para superar el gregarismo y el consumismo.

-En suma, ante las tres formas de idolatría autoritaria, el fascismo, el nazismo y el estalinismo, hay que responder con el verdadero socialismo. El verdadero marxismo no sólo busca una sociedad sin clases, sino también sin Estado, ya que su objetivo no es gobernar a las personas, sino administrar las cosas. El verdadero marxismo es el socialismo comunitario y humanista, en el que se da una participación activa de todos los que trabajan en la dirección y en el autogobierno.

76,13,4. Ser y tener.

-Hay dos modos de existencia: la que corresponde al tener y la que se identifica con el ser. La primera es la de aquellos que ven en todas las cosas, incluso en sí mismos, un objeto poseíble; su raíz es la codicia, y ha tenido como consecuencia la lucha y la guerra. La segunda tiene su fundamento en el amor, en el gozo de dar, compartir y sacrificarse; fomenta la actividad productiva y creadora. Estos modos de existir se corresponden, respectivamente, con las sociedades antiguas, medievales y capitalistas, por un lado, y con el socialismo humanista y sano, por otro.

76,13,4. Necesidad de la religión.

-Fromm es un religioso convencido: "La necesidad religiosa -dice- está enraizada en las condiciones básicas de la existencia de la especie humana". Pero para él una religión no supone automáticamente el reconocimiento de un dios, ya que por religión entiende "cualquier sistema de pensamiento y acción que ofrece al individuo un marco de orientación y un objeto de devoción"; objeto de devoción es lo que suscita entusiasmo y motiva nuestra conducta. Su propuesta es la de una religión humanista compatible con un marxismo y un freudismo ateos.

-La ética de Fromm es humanista, es decir fundamentada en la naturaleza humana, y su postulado básico es el despliegue de la vida y de sus potencialidades. No hay referencia a dogmas o a entidades trascendentes, como era lógico esperar.

76,14,1. LOUIS ALTHUSSER 

(1918-1990) nació en la localidad argelina de Birmandreis durante la dominación francesa. En 1939, cuando iba a iniciar sus estudios superiores en la Escuela Normal Superior de París, fue movilizado a causa del comienzo de la segunda guerra mundial. Al año siguiente, tras el armisticio, fue internado en un campo de concentración nazi, donde permaneció hasta el término de la guerra en 1945. Después de realizar intensos estudios de filosofía, en 1948 fue profesor en la Escuela Normal y se adhirió al partido comunista. Filosofía y política irán siempre unidos para él. Su afiliación política no le restó libertad de pensamiento: Fue un crítico severo del comunismo oficial. En 1980, cuando contaba sesenta y dos años, fue internado en un centro psiquiátrico tras haber dado muerte a su esposa, Helena, en un acceso de depresión o locura. Murió diez años más atrde, en 1990, a los setenta y dos años. De sus obras destacamos "Montesquieu, política e historia" (1959), "Leer El Capital" (1965), "La revolución teórica de Marx" ("Pour Marx", 1966), "Lenin y la filosofía" (1968), "Lenin y Marx ante Hegel" (1972), etc. Althusser ha recibido profundas influencias del freudismo y el estructuralismo.

76,14,2. En busca del verdadero Marx.

-Su obra es un esfuerzo continuado por defender la doctrina verdadera de Marx (pour Marx) de las desviaciones que, según él, sofocan su fuerza transformadora. Por eso lo primero que quiere dejar claro contra esas desviaciones es en qué consiste la esencia del marxismo. Para él, "la filosofía marxista-leninista implica una ciencia (el materialismo histórico) y una filosofía (el materialismo dialéctico)".

-A lo largo de la historia se han producido tres grandes revoluciones: la primera la realizó Tales al abrirnos las puertas de las matemáticas; la segunda, Galileo, al introducirnos en el mundo de la física; la tercera, Marx, al revelarnos el verdadero sentido de la historia, lo que ha provocado de forma necesaria una revolución en la filosofía. Para Althusser, la filosofía es política, y la política es la búsqueda de la implantación del marxismo en la sociedad.

-La verdadera filosofía marxista hay que defenderla tanto de la interpretación dogmática y oficialista como de la interpretación humanista. Esta última, que nuestro autor califica de oportunista, es la que supone un mayor peligro para el verdadero marxismo, el cual tiene sus columnas básicas en el propio Marx, así como en Engels y Lenin. Estos nunca apoyaron la versión humanista y suave en la implantación de la dictadura del proletariado.

-La verdadera doctrina marxista no busca sólo la interpretación del mundo, sino, sobre todo, su transformación mediante la revolución. La filosofía marxista-leninista y la lucha de clase están indisolublemente ligadas. La tesis fundamental marxista de que "la lucha de clases es el motor de la historia" sigue teniendo vigencia.

76,14,3. Los dos Marx.

-En Marx hay que distinguir los escritos de juventud (Manuscritos económico-filosóficos de 1844), que contiene una ideología premarxista, y los de madurez, que culminan en "El capital". Los primeros están influidos por Kant, Fichte y Feuerbach, y suponen la admisión de una esencia universal humana. Los de madurez rechazan este humanismo burgués y cristiano como ideología racionalista e idealista que enmascara el verdadero ser del hombre. En lugar de este humanismo, Marx emplea los conceptos de formaciones sociales, fuerzas y relaciones de producción, estructuras, etc. Con ello dio a su doctrina un carácter científico.

-Althusser niega que Hegel haya influido en Marx; ni siquiera el Hegel invertido por Feuerbach, ya que la dialéctica hegeliana concierne sólo al mundo de las ideas, y no al de la realidad. En la dialéctica marxista lo determinante es el factor económico, unido a otras circunstancias o determinaciones derivadas de las superestructuras, pero siempre en el plano de lo concreto. En la dialéctica marxista, el motor no son las contradicciones, que son simples, sino la sobredeterminación, el rebosamiento de la situación a causa de la acumulación de factores derivados de las superestructuras (Estado, ideología dominante, religión, movimientos políticos, etc.), unidos al factor económico.

76,14,4. La dialéctica marxista.

-En su análisis de "El capital", Althusser defiende que Marx no diseñó una teoría de la dialéctica, sino que la utilizó sólo con una finalidad práctica. Por otra parte, sugiere que esta obra, la más madura de Marx, tiene dos lecturas: la literal, destinada a los economistas, y la profunda, en la que hay que buscar "el discurso del inconsciente". 

-Según esta lectura, Marx no admitió la teoría epistemológica del reflejo, ya que fue un neokantiano; por lo demás, la interpretación hecha por Marx de los hechos sociales y económicos, e incluso de la misma realidad del hombre, es fundamentalmente estructuralista, es decir que todo se resuelve en simples estructuras y haces de relaciones. Esta interpretación de Marx ha enfrentado a Althusser a la mayoría de los neomarxistas, que la han calificado de artificial, abstracta y desprovista de fundamento.

-Por lo demás, según Althusser, los individuos humanos desaparecen en la vida social y en la historia como sujetos libres y responsables, y se disuelven en una red impersonal de estructuras. En cuanto a la religión, la inscribe entre las ideologías, con sentido peyorativo, mientras dios queda reducido a un mito, a una simple proyección de las ilusiones humanas.

76,15. WALTER BENJAMIN 

(1892-1940) nació en Berlín en el seno de una rica familia judía. Estudió en las universidades de Berlín, Friburgo y Berna. En esta última se doctoró en 1920 con un trabajo sobre la crítica del arte en el romanticismo alemán. En 1925 la universidad de Frankfurt rechazó su estudio sobre "El origen de la tragedia alemana" que había preparado para su habilitación académica. Situada en los intersticios entre la literatura y la filosofía, la tesis no encajaba en ninguna disciplina concreta. Tras este fracaso, se ganó la vida como traductor, cronista de radio y periodista independiente. En 1924 conoció a Asja Lacis, directora de teatro de Letonia y communista convencida. Este amor le hizo dejar sus primitivas convicciones sionistas y hacerse comunista. Tras un viaje a Moscú, donde descubrió que su amada Asja está con otro hombre, dos años después, en 1928, se encuentran en Berlín, donde conviven un breve tiempo. Benjamin, que se había casado anteriormente, se divorcia. Pasado el tiempo, Asja Lacis será una víctima más de las represiones de Stalin y pasará varios años en un campo de concentración. En sus escritos, Asja recuerda de Benjamin sus gafas como pequeños focos y sus manos torpes. Benjamin fue influido posteriormente por Lukács y su visión crítica del comunismo. Pese a sus intensas relaciones con la Escuela de Frankfurt, Benjamin no llegó a integrarse en ella a causa de sus desavenencias con Horkheimer y con Adorno. Fue muy amigo de Bertolt Brecht con el que compartió un gran interés por las artes y la literatura. En 1938 fue invitado por Adorno a huir a Estados Unidos para evitar la persecución de Hitler, pero no aceptó. Se instaló en París, donde vivió una precaria existencia colaborando bajo seudónimo en periódicos alemanes y recurriendo a las ayudas pecuniarias de amigos. En 1940, tras la invasión nazi, se vio obligado a huir de Francia. Intentó llegar a España para trasladarse posteriormente a Estados Unidos. Pero atrapado en la localidad francesa de Port-Bou por el cierre de la frontera española y temiendo ser entregado a la Gestapo, se suicidó con una fuerte dosis de morfina. Sus "Obras Completas" fueron editadas en seis volúmenes entre 1972 y 1975. Entre otras, contiene los siguientes títulos: "Pequeña historia de la fotografía" (1931), "Diario de Moscú", "Crónica de Berlín", "El autor como productor" (1934), "La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica" (1936), etc. "Proyecto de los pasajes" (inconclusa y que, al parecer, llevaba en una cartera cuando intentaba huir por Port-Bou) verá en parte la luz en versión inglesa bajo el epígrafe de "Selected writings", selección preparada por la universidad de Harvard junto con otros escritos.

-Walter Benjamin no ha elaborado un sistema de pensamiento. Su aportación consiste en una serie de reflexiones o "iluminaciones" a propósito de estudios circunstanciales sobre obras de arte o determinados acontecimientos.

-Una idea central de su pensamiento es la defensa del carácter creador y nominativo de la palabra. Benjamin ha indagado en el pasado buscando una lengua original previa a la dispersión babélica y a toda forma de comunicación. A su juicio, una palabra no es un mero signo, un sustituto de otra cosa, sino el nombre de una idea.

-En tiempos de Adán, la palabra y el gesto de nombrar eran lo mismo. Era un lenguaje onomatopéyico. Desde entonces, el lenguaje ha experimentado una gran caída, de la que Babel fue sólo una fase. La tarea de la teología -y en cierto modo también de la crítica literaria- es recuperar la palabra, en todo su poder mimético originario, de los textos sagrados en los que ha sido conservada.

-La lectura tiene el potencial de convertirse en una experiencia onírica que da acceso a un inconsciente humano común, donde se encuentran el lenguaje y las ideas.

-Según Benjamin, la actividad artística tiene un carácter de anticipación histórica. La utopía es un retorno al origen, que no consiste en un lejano pasado histórico, sino en un presente eterno. La utopía coincide con el origen.

-Otro concepto clave de Benjamín es el de "aura", entendiendo por tal la capacidad de la obra de arte de devolvernos la mirada cuando las contemplamos. Se trata de algo mágico: "Percibir el aura de un fenómeno significa investirlo de la capacidad de devolvernos la mirada", ha escrito. El cine es post-áureo, porque, al ser la cámara un instrumento, no es capaz de ver.

-Benjamin dice que, por ejemplo, los primeros retratos fotográficos (los incunables fotográficos) tenían un "aura" que se ha perdido en la fotografía posterior. A su juicio, el fin del aura se remonta al momento de la historia en que las multitudes urbanas se hacen tan densas que las personas -los viandantes- ya no devuelven las miradas de los demás.

-En su obra inconclusa "El proyecto de los pasajes" (los pasajes son las galerías comerciales de París, bulevares internos cubiertos de cristales, a cuyos lados se abrían las tiendas más elegantes), Benjamin trató de someter a una profunda crítica los modos y el poder seductor del capitalismo. Para ello recogió una gran cantidad de citas literarias con las que, organizadas de forma adecuada, intentaría despertar a los hombres adormecidos por la seducción burguesa.

-La esperanza en un Mesías, característica esencial del judaísmo, que en forma secularizada pasó al marxismo, es otra constante en el pensamiento de Benjamin.

77,1. LA ESCUELA DE FRANKFURT 

Surgió en el seno del Instituto para la Investigación Social, anejo a la universidad de Frankfurt. Este Instituto, fundado con los fondos aportados por el comerciante Wilhelm Weil y su hijo Félix, tenía como finalidad profundizar en el estudio del marxismo. Los dos mecenas eran judíos, como la mayoría de los que formaron parte del Instituto. La inauguración tuvo lugar en 1924. El primer director fue Carl Grünberg (1861-1940). En 1930 fue sustituido por Max Horkheimer, quien permaneció en el puesto hasta 1958, año en que fue, a su vez, reemplazado por Theodor Adorno. El Instituto, previendo la oposición nazi, se trasladó al extranjero en 1933, creando sendos centros en París y en Nueva York. Terminada la guerra, en 1951 volvió a Frankfurt.

De las numerosas personalidades que formaron parte de la Escuela, sólo reseñaremos las que han tenido un mayor eco internacional. Son éstas, además de Horkheimer, Adorno y el ya reseñado Erich Fromm, Herbert Marcuse y Jürgen Habermas. Por lo que se refiere al contenido doctrinal de la Escuela, aparte del interés común por el marxismo, motivo de la creación de la misma, los frankfurtianos apenas coincidieron en sus enfoques, a no ser en una serie de puntos que, en conjunto, forman lo que se ha llamado la "teoría crítica".

La filosofía de la Escuela viene a ser una "teoría crítica de la sociedad", basada en la undécima tesis de Marx sobre Feuerbach, según la cual la filosofía tradicional se había limitado a interpretar el mundo, cuando de lo que se trataba era de transformarlo. Porque el saber filosófico debe tener, junto a su dimensión teórica, otra práctica. La interpretación de la realidad sólo tiene sentido si lleva esa realidad hacia una sociedad más libre y más justa.

La Escuela ha sido, por tanto, muy crítica con toda la filosofía anterior, así como con el capitalismo, pero también lo ha sido con el marxismo dogmático, preconizando un marxismo abierto y antitotalitario. En general, los frankfurtianos han criticado la razón en tanto que, según ellos, ha sido convertida en instrumento de dominación sobre los hombres.

77,2. MAX HORKHEIMER 

(1895-1973) nació en Stuttgart en el seno de una rica familia judía. Pese a haber sido destinado por su padre a los negocios, en 1918 ingresó en la universidad de Munich para estudiar psicología y filosofía, pasando después a las de Friburgo y Frankfurt, doctorándose en esta última en 1922. Se habilitó para la docencia con una tesis sobre Kant y Hegel. En 1925 comenzó a dar clases como docente privado y en 1930 sucedió a Grünberg en la cátedra de filosofía social tomando las riendas de la Escuela de Frankfurt hasta que le sucedió, en 1958, Adorno. Desde 1911 mantuvo una estrecha amistad con Frederich Pollock, judío. que también se había doctorado en Frankfurt, en su caso con una tesis sobre la teoría monetaria en Marx. Ambos compartieron un entusiasmo juvenil por las tesis marxistas. En 1926, Horkheimer se casó con la secretaria de su padre, que no era judía, lo que le acarreó problemas familiares. Siguió dirigiendo la Escuela durante su etapa en Nueva York y cuando retornó a su sede en Frankfurt. De 1951 a 1953 fue también rector de esta universidad. En 1960 se retiró a Suiza con su inseparable Pollock. Murió en Nuremberg en 1973 a los setenta y ocho años. De sus obras destacamos la ya mencionada "La crítica del juicio de Kant como enlace entre la filosofía teórica y práctica" (1925), "Los comienzos de la historia de la burguesía" (1930), "La situación de la filosofía social" (1931), "Dialéctica de la Ilustración" (en colaboración con Adorno, 1947), "Crítica de la razón instrumental" (1967) y multitud de artículos. Su pensamiento, disperso, es difícil de resumir. Lo más interesante es su teoría crítica, que sirvió de hilo conductor entre los frankfurtianos.

-Horkheimer opone la teoría crítica a la teoría tradicional, que, a su juicio, presupone un conjunto de enunciados, de los que unos son básicos y otros derivados lógicamente y comprobables por los hechos. Para él son tradicionales las teorías racionalista y empirista, ambas convencidas de su objetividad e imparcialidad. Frente a ellas, la teoría crítica niega que haya alguna doctrina imparcial, pues todas dependen de determinados intereses y de prejuicios sociales e históricos. A su juicio, una teoría crítica debe partir de una visión total de la realidad.

-Horkheimer critica la razón bajo la acusación de haber sido instrumentalizada y degradada por la filosofía, lo que ha traído como consecuencia el terror y la barbarie. Dos síntomas de esta degradación son la cultura de masa, simbolizada en el cine y la radio, y el nacimiento del nazismo y del antisemitismo. Ambas manifestaciones, la masificación y el nazismo, están a su juicio estrechamente vinculadas.

-La Ilustración, con su concepción racionalista del mundo, pretendió superar los mitos antiguos quitándole al hombre los miedos ancestrales para así convertirlo en amo del mundo. Sin embargo instrumentalizó la razón y llevó al hombre a una situación similar a la que pretendía superar: El hombre fue de nuevo esclavizado en nombre de la tecnología con la que se pretendía dominar el mundo. La razón, una vez instrumentalizada, ha conducido al irracionalismo, que nuestro autor concreta en el terror nazi y en el antisemitismo.

-Ante las agresiones de la sociedad, el hombre recurre a instintos primitivos como el mimetismo animal: "Reproduciendo, imitando, copiando a todos los que le rodean, adaptándose a los poderosos grupos en los que entra a formar parte, transformándose en miembro de una organización, sacrificando sus propias posibilidades (...), el individuo logra sobrevivir".

-Desde otra perspectiva, Holkheimer ha distinguido históricamente una razón objetiva y otra subjetiva. 

=La razón objetiva es el mismo orden eterno de las cosas. Tal orden supone no sólo la racionalidad humana, sino también la del mundo, así como la perfecta armonía entre ambas. "La ambición más alta de este modo de pensar consistía en conciliar este orden objetivo de la razón con la existencia humana". La razón objetiva estableció una jerarquía de todos los seres y un fin supremo al que todos los seres aspiraban. Tal razón es la que presidió las filosofías de Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Spinoza y Hegel. Esta razón objetiva, según Holkheimer, llevó a "afirmar valores ilusorios y a crear ideologías reaccionarias".

=La razón subjetiva o formal, por oposición, es la razón desvinculada del ser, independiente y autónoma. Ni admite jerarquía de seres ni un fin supremo. Es la razón sin trabas. Sin embargo, esta razón subjetiva ha sido convertida en instrumento o herramienta puesta al servicio del dominio de la naturaleza y del hombre. En consecuencia, conceptos como los de libertad, paz o justicia, carentes de apoyos objetivos, han quedado desamparados de la razón y tachados de supersticiones. La razón ha sido formalizada y convertida en algo etéreo y absurdo. Se ha producido un eclipse de la razón. Es la consecuencia de las ideas aportadas por la Ilustración, el empirismo escéptico de Hume, el neopositivismo, el pragmatismo americano, etc.

-Este fracaso de la racionalidad, tanto la objetiva como la subjetiva, ha producido la crisis de la sociedad civilizada. La razón se ha convertido en instrumento para la dominación del hombre y de la naturaleza. Y las dos panaceas propuestas para superar esta situación no sirven: el neotomismo, porque se limita a resucitar ontologías anticuadas, justificadoras de supersticiones religiosas; el neopositivismo, porque está lleno de tautologías y quiere resolverlo todo recurriendo a las ciencias. 

-La solución está, pues, en un socialismo superador de la lucha de clases y en la solidaridad mundial dentro de una sociedad cosmopolita. Este marxismo propuesto por Horkheimer es, sin embargo, dudoso, ya que, fiel a su método crítico, somete a duras críticas tanto el materialismo dialéctico como el histórico. Sus propuestas son, en definitiva, más propias de un anarquista que de un comunista.

77,3. THEODOR WIESENGRUND ADORNO 

(1903-1969) nació en Frankfurt de una familia judía. Es más conocido por su segundo apellido, que le venía de su abuelo materno, un oficial francés de origen genovés. Su abuela materna, alemana, fue cantante, y su hermana, concertista de piano; de ahí su afición a la música, a la que dedicó años de estudio en Viena y sobre la que escribió algunos libros ("Filosofía de la nueva música",1949; "Introducción a la filosofía de la música", 1962). Estudió en Frankfurt, doctorándose en 1924 con una tesis sobre Husserl. En 1928 entró en contacto con la Escuela de Frankfurt, ya que conocía a Horkheimer desde su época de estudiante. No comenzó a enseñar hasta 1931, y entonces como docente privado. En 1934, con la llegada al poder de Hitler, se trasladó a Oxford, donde prosiguió sus estudios. En 1938 viajó a Estados Unidos; allí se reunió con otros miembros de la Escuela. En 1947 publicó "Dialéctica de la Ilustración", en colaboración con Horkheimer. En 1949 volvió a Frankfurt, en cuya universidad enseñó filosofía y sociología a partir de 1951. En 1958 sustituyó a Horkheimer en la dirección de Escuela hasta su muerte, ocurrida en 1969, cuando contaba sesenta y seis años. De sus obras filosóficas destacamos "Minima moralia" (1951), "Crítica de la cultura y de la sociedad" (1955), "Hacia una metacrítica de la teoría del conocimiento" (1956), "Dialéctica negativa" (1966), etc.

-Siguiendo la labor crítica de la Escuela, considera que todos los sistemas filosóficos son ideologías en el sentido peyorativo de meras superestructuras que resuelven de manera falsa las contradicciones sociales. Adorno es, sobre todo, un enemigo declarado de todo sistema cerrado, absoluto o metafísico. En concreto rechaza a Platón, a Descartes, a Max Scheler, a Heidegger, a Natorp y, de modo especial, a Husserl.

-La fenomenología ha sido el último intento del pensamiento burgués, pero ha terminado convertida en una serie de "exposiciones fragmentarias, disociadas y contradictorias entre sí". Por lo que se refiere a Husserl, sus reducciones, por las que intentaba alcanzar las esencias eternas mediante la exploración fenomenológica de la conciencia, han terminado convertidas en una ontología idealista y en la identificación del sujeto con el objeto. Frente a la verdad absoluta, cosificada y meramente formal a que aspiraba Husserl, opone Adorno una realidad y una verdad dinámicas, que se reducen a campos de fuerzas.

-Por contraste, Adorno ha expresado su entusiasmo por Hegel, del que rechaza su idealismo absoluto, pero encomia su método dialéctico, que es para él la quintaesencia de su filosofía. De la dialéctica de Hegel rechaza, sin embargo, el momento de la negación de la negación (la síntesis), ya que esto, en buena lógica, conduce a una positividad, a una identidad que destruye la propia dialéctica. 

-Adorno propone y desarrolla una dialéctica negativa, la dialéctica de la negación, en la que no hay síntesis, sino que las contradicciones quedan siempre abiertas. Cualquier filosofía que se apoye en esta dialéctica negativa debe ser, por tanto, asistemática, en una renovación continua, asentada en un historicismo relativista, con claras connotaciones nihilistas. "La única esperanza -ha dicho- es la de que no haya nada".

-La dialéctica, además de un método, es el modo propio del pensar filosófico. Es, en definitiva, la autocrítica de la filosofía, de la que hay que desterrar sobre todo la ontología, el objetivismo abstracto del ser, la trascendencia, el espíritu y las divinidades. Todos estos mitos son para Adorno incompatibles "con la configuración racionalizada de la realidad".

-Enemigo del dogmatismo marxista, su marxismo crítico se reduce a condenas esporádicas de las injusticias de las estructuras burguesas, que "oprimen y deforman al individuo", apelando de vez en cuando a la doctrina de la plusvalía y de la acumulación de capital y denunciando la alienación del proletario en las relaciones de producción. Por lo demás, su materialismo está inmerso en la dialéctica hegeliana y radicalmente condicionado por su subjetivismo kantiano.

-Para Adorno, las obras de arte tienen una dimensión social, que, a su vez, las condiciona convirtiendo la llamada libertad creativa en algo ilusorio. Ese condicionamiento se evidencia especialmente cuando la obra de arte es una manifestación de protesta del individuo frente a las instituciones dominantes. El arte es una forma de conocimiento de la realidad: las artes "registran la historia de la humanidad con mayor exactitud que los documentos".

77,4,1. HERBERT MARCUSE 

(1898-1979) nació en Berlín de una familia judía perteneciente a la alta burguesía. Desde joven se sintió atraído por el ambiente revolucionario y se afilió a la socialdemocracia cuando tenía diecinueve años. Pero al año siguiente, en 1919, tras la represión que siguió a los intentos revolucionarios en Berlín y que costaron la vida, por ejemplo, a Rosa Luxemburgo, abandonó el partido y la política y se dedicó a estudiar en las universidades de Berlín y Friburgo, donde se doctoró en filosofía en 1921. Su tesis de habilitación, "La ontología de Hegel y la fundación de una teoría de la historicidad", fue dirigida por Heidegger, quien, por lo demás, no lo tomó como asistente a causa de sus tendencias marxistas. Por recomendación de Husserl, fue recibido en el círculo de la Escuela de Frankfurt. En 1934, ante la amenaza nazi, siguió las peripecias de la Escuela en el exterior. En Estados Unidos enseñó en las universidades de Columbia y Harvard, pasando posteriormente a incorporarse en el Departamento de Estado, al que perteneció entre 1942 y 1950. Habiéndose nacionalizado en Estados Unidos, no volvió a Frankfurt con sus antiguos compañeros. Posteriormente enseñó en varias universidades norteamericanas, con alguna de las cuales tendría fricciones a causa de sus críticas a la sociedad estadounidense. Lo que no fue óbice para que disfrutara de las ventajas materiales que le ofreció la sociedad a la que criticaba. Por lo demás, se le considera el inspirador de la revuelta estudiantil de mayo de 1968 en París junto a los otros ideólogos del comunismo, Marx y Mao. En medio de una gran popularidad, especialmente entre los jóvenes, murió en 1979, cuando contaba ochenta y un años. De sus obras destacamos "Razón y revolución" (1941), "Eros y civilización" (1955), "Marxismo soviético" (1958), "El hombre unidimensional" (Estudios sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, 1964), "El fin de la utopía" (1967), etc.

77,4,2. Hegel y Marx.

-En "Razón y revolución", Marcuse rechaza que Hegel haya fundamentado el fascismo y asegura que lo que hizo este filósofo fue una interpretación teórica de la revolución francesa y de su empeño por racionalizar la sociedad. Tanto Hegel como la revolución francesa han proclamado que la razón es el poder último que gobierna la realidad. Uno y otra han deificado la razón.

-Por lo demás, según Marcuse, la filosofía de Hegel desemboca, por exigencia intrínseca, en una teoría social, la cual ha tenido su continuación natural en la teoría social de Marx. La diferencia entre ambas teorías está en que Hegel utiliza conceptos filosóficos, mientras Marx emplea categorías económicas y sociales. 

-El concepto hegeliano de alienación es fundamental para el marxismo, en el que adopta la forma de una dialéctica negativa (ver Adorno, 77,3). El punto de partida es la constatación de que todo hecho implica que otras muchas posibilidades no se han realizado. Es decir que todo hecho supone una serie de negaciones: el trabajo asalariado es negación del trabajo libre; la propiedad privada es negación de la propiedad colectiva, etc. El marxismo incorpora la negatividad inherente a todo hecho natural, pero con el fin de superarla dialécticamente. 

-Por lo demás, según Marcuse, cuando Marx propugna la abolición de la propiedad privada (negar la negación de la propìedad colectiva) no busca sólo un nuevo sistema de producción, sino sobre todo la supresión del trabajo alienante en cuanto lleva a la liberación del individuo. 

-Según Marcuse, hace falta una revolución universal contra los aspectos negativos y alienantes de la sociedad a fin de establecer un nuevo orden universal. Pero hay que tener en cuenta que con la victoria del proletariado no se produce el triunfo de una clase sobre otra, ya que el proletariado no constituye una clase, sino que es la negación de las clases. Su triunfo es del individuo, no de la sociedad.

-En "El marxismo soviético", Marcuse critica la burocracia estalinista, que ha creado una clase privilegiada, la del partido, frente al pueblo. Censura la centralización y la nacionalización de la industria soviética, que ha creado una nueva clase de servidumbre para los trabajadores. Condena, finalmente, la falta de crítica interna dentro de la URSS. Con todo lo cual, el marxismo soviético no puede presentarse como la imagen ideal para la creación de una sociedad nueva en otros países.

77,4,3. Psicoanálisis y sociedad.

-Siguiendo una de las tendencias de la Escuela de Frankfurt, Marcuse ha tratado de explicar los mecanismos y la dinámica social acudiendo a los principios del psicoanálisis. Ya el mismo Freud había intentado en su libro "El malestar de la civilización" psicoanalizar la sociedad (61,5).

-Valiéndose de los conceptos del "eros" y de "zánatos", a los que añade el de la "ananké" o necesidad, Marcuse intenta explicar la dinámica social de acuerdo con los principios del marxismo. De igual manera, recurre a los tres grados de la estructura psíquica según Freud (el ego, el id y el superego) y a toda la batería de conceptos psicoanalíticos, poniéndolos, en interpretación arbitraria, al servicio de una explicación marxista de la realidad social.

77,4,4. El hombre unidimensional.

-En "El hombre unidimensional", Marcuse critica la sociedad tecnológica, del bienestar o de la abundancia, representada por la sociedad norteamericana de los años sesenta en la que él mismo se había instalado. El título alude al hecho de que el hombre, en virtud de su situación en esta sociedad capitalista, ha reducido sus objetivos a la mera consecución y disfrute de bienes materiales. El hombre de una dimensión no distingue lo que es de lo que debe ser; sólo conoce lo que es, y la sociedad en que está instalado no le permite ver otras posibilidades.

-Una sociedad como la descrita consigue que los hombres satisfagan sus anhelos más elementales y, de paso, renuncien a otras necesidades más humanas, reduciendo al mínimo los conflictos de clases. La sociedad tecnológica es tolerante porque no necesita ser intolerante. 

-Pero la tolerancia puede ser represiva. De hecho, la consecuencia de tal modo de vida es la falta de libertad y la implantación de un nuevo totalitarismo. La sociedad tecnológica impone un sistema de dominación mediante la manipulación de las necesidades e intereses. Lo cual no sólo ocurre en la sociedad capitalista, sino que se ha introducido también en el seno de la propia sociedad comunista.

77,4,5. Liberación de la razón. 

-Todo lo cual no deja de ser una nueva forma de alienación del hombre, que pierde así su auténtica libertad. La razón ha sido una vez más instrumentalizada y puesta al servicio de una nueva forma de dominación. Por eso hay que liberar la razón para que nos permita ver todas las posibilidades. Frente al pensamiento positivo y unidimensional (del neopositivismo y la filosofía analítica anglosajona), Marcuse propone un pensamiento negativo, abierto y bidimensional, es decir dialéctico. 

-En concreto, Marcuse propugna un individualismo anarcopersonalista, una existencia libre y pacífica, en la que tendrían parte especial la ciencia, el arte y la filosofía. Una verdadera utopía en la que, libres de imposiciones, los hombres satisfagan necesidades verdaderas, no artificiales y ficticias. Necesidades, por supuesto, propias de un paraíso materialista.

77,4,6. La violencia institucional.

-En posteriores escritos, Marcuse, alentado y jaleado por su éxito entre los jóvenes, ha hablado de un derecho natural de resistencia de las minorías oprimidas y ha justificado el uso de medios ilegales cuando los legales no se han mostrado eficaces en la solución de los problemas sociales. En este sentido, Marcuse se ha referido a las medidas legales utilizadas por las autoridades, que él ha calificado de violencia establecida o violencia institucional, concepto que ha servido de justificación o pretexto para ciertas formas de terrorismo y de protesta juvenil.

77,5. JÜRGEN HABERMAS 

Nació en 1929 en la ciudad de Gummersbach (Renania del Norte). Estudió filosofía, historia y economía. Se licenció en filosofía en 1954 con un trabajo sobre Schelling, "El absoluto y la historia". Fue adjunto de Adorno (1954-1959), profesor extraordinario en la universidad de Heidelberg (1961-1964), profesor de filosofía y sociología en la universidad de Frankfurt (1964-1970) en sustitución de Adorno y, desde 1971, codirector del Instituto Max Plank, en el que realiza investigaciones sociológicas sobre el mundo científico-técnico. De sus obras destacamos "Evolución estructural de la vida pública" (1962), las colecciones de artículos "Teoría y praxis" (1963) y "Técnica y ciencia como ideología" (1968), en la que se incluye el ensayo "Conocimiento e interés humano"; "Respuestas a Marcuse" (1968) y "Problemas de legitimación en el capitalismo tardío" (1973). Ultimo gran representante de la Escuela de Frankfurt, ha tratado diversos aspectos de la filosofía y la sociología desde la perspectiva de un marxismo independiente.

-En su estudio sobre la "Evolución estructural de la vida pública", Habermas destaca los cambios operados desde mediados del siglo XIX, y consumados en el presente, por los que los intelectuales han dejado de realizar su función crítica y se han convertido en funcionarios de la burocracia oficial. Como consecuencia, las instituciones y el Estado se han impuesto al individuo. En este sentido, los llamados partidos políticos de integración, en oposición a los partidos de clase, realizan una verdadera labor coercitiva sobre la población y han transformado incluso la función del parlamento.

-En las colecciones de artículos antes reseñados, Habermas insiste en las tesis de Marcuse: la tecnología de los países más avanzados no sólo ha aumentado la producción hasta el extremo de satisfacer las necesidades de los obreros, sino que sustenta una nueva forma de ideología para la dominación pacífica de las masas. 

-En cuanto a la llamada violencia institucional, contra la que Marcuse consideraba lícita la revolución como un derecho natural de resistencia al poder establecido, Habermas añade como requisito el que sea una situación universal e intolerable; la revolución sólo se justifica cuando es impuesta por una violencia opresora que aparece a la conciencia con carácter general. En los demás caso basta la reivindicación y la protesta de presión moral.

-En el ensayo "Conocimiento e interés humano", aborda el problema del conocimiento desde la perspectiva del interés. (Interés es la orientación del deseo hacia una cosa; se trata de un cierto impulso. Hablamos de intereses vitales, sociales, económicos, culturales, etc. Los intereses se oponen a lo desinteresado o puro, como la praxis a lo teórico, y, por producir una cierta ofuscación, se les califica de irracionales). Pues bien, para Habermas, el conocimiento es conducido por el interés, es decir la teoría es conducida por la praxis. 

-Por lo demás, los intereses no tienen por qué ser necesariamente irracionales. Hay intereses técnicos, comunicativos y emancipadores o liberadores. La emancipación constituye el desarrollo mismo de la razón. El interés emancipador está ligado a la autorreflexión, que permite establecer modos de comunicación entre los hombres. La autorreflexión individual engrana con la educación social, y ambas son aspectos de la emancipación social y humana.

-Habermas ha querido superar la oposición entre ciencia positiva y cualquier forma de trascendentalismo o idealismo. Para ello ha acudido a la idea de una creciente potencia de autorreflexión de la especie humana a lo largo de la historia. Este proceso de maduración permite comprender las bases materiales de la racionalidad, la cual no sería entonces una simple superestructura de la materia.

-Habermas, por otro lado, ha intentado reconstruir el materialismo histórico apoyándolo en la teoría de la evolución. Para él, "la clave para la reconstrucción de la historia de la humanidad se contiene en la idea del modo de producción", y el modo de producción y del trabajo social se corresponde con la evolución e historia de la humanidad desde el chimpancé al homo sapiens y desde éste hasta las actuales estructuras sociales.

-Por lo demás, y en línea con la declaración de Marx de que la filosofía ha muerto, según Habermas la nueva filosofía debe ser antimetafísica y atea, de orientación dialéctico-marxista: "El futuro del pensamiento filosófico es asuntos de la praxis política. No sólo se acopla a las solidificaciones de una conciencia tecnocrática, sino que, de igual manera, se carea con la ruina de la conciencia religiosa".

77,6. HANS-GEORG GADAMER 

(1900-) nació en Marburgo y estudió en las universidades de Wroclaw, Munich y Marburgo. Se doctoró en 1922 con una tesis sobre Platón bajo la dirección de Natorp. Después hizo un curso de seis meses con Husserl en Friburgo, donde conoció a Heidegger, del que fue asistente en 1923. Este último influyó de manera especial en su pensamiento. Gadamer ha sido después profesor en Marburgo (1937-1939), Leipzig (1939-1947), Frankfurt (1947-1949) y Heidelberg (1949-1968), donde sustituyó a Karl Jaspers. Ha sido también rector de la universidad de Leipzig entre 1946 y 1947 tras la caída de nazismo. En esta última universidad apoyó en 1964 la designación como profesor extraordinario de su discípulo Habermas, lo que no impidió que éste se convirtiera después en su peor crítico. La razón de estas críticas fue el antimarxismo de Gadamer, quien también consiguió mantenerse al margen de la ideología nazi durante el régimen hitleriano. Más que por su pertenencia a la Escuela de Frankfurt, reseñamos aquí a Gadamer por sus relaciones con algunos de sus miembros y por su período de enseñanza en Frankfurt desde 1947 a 1949. Ha dado numerosas conferencias y cursos en Estados Unidos y Canadá. De sus obras destacamos "La ética dialéctica de Platón" (1931), "Verdad y método" (Fundamentos de una hermenéutica filosófica, 1963), "La continuidad de la historia" (1965), "Hermenéutica e historicismo" (1965), "La dialéctica de Hegel" (1971), "La razón en la época de la ciencia" (1976), etc.

-Gadamer ha rastreado la experiencia de la verdad a lo largo de la historia del pensamiento, para lo cual se ha valido de la hermenéutica (correcta comprensión e interpretación de un texto) como método universal y como forma de lógica superior. El concepto de hermenéutica ha sido extraído de Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Schleiermacher, Dilthey y de otros autores, a los que Gadamer ha dedicado profundos estudios.

-A su juicio, junto a una hermenéutica filosófica, que pone de relieve el "acontecer" de la verdad y el método que debe seguirse para desvelar este acontecer, han existido históricamente otras hermenéuticas, como la teológica y la jurídica, todas las cuales constituyen una hermenéutica general como metodología universal, cuyo punto de arranque es la comprensión racional de lo investigado.

-Según Gadamer, la "mens auctoris", la intención expresa o tácita de un autor, no puede considerarse la última instancia para la valoración de una obra. Al respecto recuerda que Platón decía que generalmente el lector sabe calibrar mejor que el propio autor su utilidad para un determinado fin.

-A veces, en la hermenéutica se da, como parte de su realidad, un círculo vicioso que es inevitable. El llamado círculo hermenéutico se produce cuando, por ejemplo, se explica el todo por las partes y, a su vez, las partes por el todo que las aglutina. O también cuando una obra es interpretada recurriendo a las características del autor, y viceversa, o cuando se explica una tradición por la interpretación que de la misma se hace y viene a formar parte de la misma tradición.

-En la hermenéutica juega un importante papel el concepto de prejuicio. Los hombres están condicionados por los prejuicios, es decir por una tradición histórica, dentro de la cual han nacido y se han desarrollado y sólo por medio de ella es posible la comunicación y el diálogo. Es más, sólo por medio de estos prejuicios es posible llegar a la comprensión de la realidad histórica del individuo.

-En tal sentido, Gadamer ha escrito: "Querer evitar los conceptos propios en la interpretación no sólo es imposible, sino que es un absurdo evidente. Interpretar consiste en poner en juego los propios preconceptos, con lo que intención del texto se hace evidente para nosotros a través de la lengua".

-El prejuicio está sometido al doble embate de la confianza y la desconfianza, la apropiación y el rechazo, la pregunta y la respuesta, lo que hace posible la superación del propio prejuicio (el progreso) y, en consecuencia, el diálogo. Éste es el reflejo ligüístico del ser dialogante que es ontológicamente el mismo hombre.

-El diálogo es el reconocimiento de que no poseemos toda la verdad. No hay una última palabra, ni un pensamiento que lo diga todo de modo definitivo: el otro tiene que aportar su parte de la verdad. El diálogo es un proceso sin fin. Sobre esto se asienta la hermenéutica filosófica.

-El diálogo, en cuanto proceso discursivo histórico, adopta la forma de un juego (Wittgenstein, 81,4,3), que sirve de hilo conductor, de tal manera que ese juego es el que hace posible que haya jugadores, y no al revés. El juego es anterior a la conciencia del jugador que participa en el juego, ya que el juego es la dimensión ontológica de la historicidad.

-El proceso hermenéutico tiene una expresión ligüística, la cual es el hilo conductor de ese proceso. Por lo demás, el que el proceso hermenéutico sea lingüístico debe entenderse dentro del marco del diálogo hermenéutico, el cual sólo es posible como la expresión de una experiencia del mundo con su contenido (o tradición). 

-En consecuencia, el lenguaje como forma de expresión, el contenido transmitido, la experiencia del mundo que supone y la conciencia histórica que lo acompaña forman un todo inseparable. Ese todo tiene una determinada entidad que ha llevado a Gadamer a hablar de una ontología hermenéutica que nos recuerda las ontologías regionales de Heidegger.

-La hermenéutica, aunque implica la tradición y el prejuicio, no es una justificación de ambas. La hermenéutica hace posible descubrir nuevas posibilidades en la tradición, posibilidades que son verdaderas anticipaciones. Por eso no se puede calificar a Gadamer de tradicionalista. Según nuestro autor, la hermenéutica es una condición para que se abran nuevos interrogantes que, al ser contestados, inician un provechoso diálogo hermenéutico.

-En definitiva, la hermenéutica es un método, y no un sistema de filosofía; un modo de investigación continuamente abierto al diálogo y a la posibilidad de que sean los otros (el ser-otro) los que están en la verdad, y no nosotros. Diálogo en el que el entendimiento y el acuerdo no pueden forzarse.

EL ESTRUCTURALISMO

78,1. Concepto de estructura.

El estructuralismo fue un método de análisis lingüístico que, empleado por algunos filósofos, sirvió para arropar determinadas posturas doctrinales. Surgió como una exigencia de rigor en las llamadas ciencias del espíritu, deseosas de alcanzar la solidez de las ciencias de la naturaleza. Y partía del supuesto de que las manifestaciones humanas se apoyan y surgen de estructuras colectivas e inconscientes que pueden ser determinadas y cuantificadas, lo que daba al nuevo método la apariencia de una ciencia positiva. 

Las estructuras, que eran concebidas como la disposición de las partes en un todo, como el esqueleto de un organismo, suponen orden y estabilidad. Por lo demás, la estructura es forma, en cuanto da unidad a lo múltiple; de ahí la conexión del estructuralismo con la llamada psicología de las formas (de la Gestalt) y con la concepciones holísticas o psicologías de la totalidad.

Frente al subjetivismo y al relativismo existencialista, el estructuralismo buscaba una base permanente y segura, casi matemática, que se suponía instalada en lo más profundo del hombre y de la sociedad. El estructuralismo estaba, por tanto, en la línea del psicoanálisis, con su supuesto de un inconsciente que explicaba lo consciente, y del marxismo, con su concepto de infraestructura condicionante de la praxis humana.

En consecuencia, para el estructuralismo el hombre y la sociedad son meros objetos de observación y análisis, en cuanto son la expresión de un inconsciente estructural o espíritu objetivado de la especie. En ese sentido, el estructuralismo deshumanizó las ciencias del espíritu y convirtió en sujeto activo al inconsciente colectivo.

Finalmente, con el concepto de estructura se relacionó el de categoría, entendida como el conjunto de géneros supremos que permiten la clasificación de todas las cosas, así como el concepto de sistema, en el que domina la idea de relación funcional entre los elementos del conjunto.

El precedente inmediato al estructuralismo filosófico lo hallamos, como ya lo apuntamos, en el campo de la lingüística con los trabajos de Ferdinand de Saussure. Los representantes más conspicuos de esta corriente filosófica fueron Claude Lévi-Strauss, que aplicó el estructuralismo a la etnología; Michel Foucault, que lo empleó en estudios históricos; Jacques Lacan, en el psicoanálisis, y Roland Barthes, en la crítica literaria. Se suele añadir a esta nómina Jean Piaget, con sus trabajos de epistemología genética, y el ya reseñado Luis Althusser por su interpretación estructuralista de Marx.

78,2. FERDINAND DE SAUSSURE 

(1857-1913) nació en Ginebra y estudió en la universidad de su ciudad natal, así como en las de Berlín y Leipzig, doctorándose en esta última en 1880. Enseñó lingüística en la Escuela de Altos Estudios de París y en la universidad de Ginebra. Su obra fundamental es el "Curso de lingüística general" (1916).

-Su pretensión fue hacer de la lingüística una ciencia exacta en la que el lenguaje se explicara por sí mismo. Para ello, concibió las lenguas como un conjunto de elementos solidarios que constituyen entre sí una estructura. 

-Distinguió entre lengua y habla. Lengua es un sistema permanente e institucional de signos; habla es el uso individual de la lengua. La lingüística estudia la lengua y deja el habla para la psicología o la sociología.

-La lengua tiene una serie de reglas internas que determinan el uso que se debe hacer de las palabras y que dan a éstas su carácter y propiedades específicas. Por tanto, una lengua está determinada ante todo por las reglas de combinaciones de sus elementos, las palabras, y sólo secundariamente por los elementos o palabras mismas.

-Entre las diversas clases de signos, los lingüísticos constituyen un sistema orgánico, ya que sólo tienen sentido por su relación con los otros signos. Un signo es la combinación de un concepto (lo significado) con una imagen acústica (el significante).

-En el sistema orgánico de signos hay varios niveles: el fonológico, el léxico y el sintáctico, que son estudiados por la semiología. Saussure realizó un estudio de la lengua como un conjunto simultáneo (sincrónico), al que puede seguir una análisis de su evolución histórica (diacrónico).

Los trabajos de Saussure fueron continuados posteriormente por la Escuela de Praga, orientada hacia la fonología y en suyo seno se empezó a hablar de estructuras, y la Escuela de Copenhague, especializada en la fonemática y la glosemática. Posteriormente, los principios que inspiraron a Saussure fueron aplicados a otras ciencias gracias a los trabajos de Lévi-Strauss.

78,3,1. CLAUDE LÉVI-STRAUSS 

(1908-2009), de origen judío, nació en Bruselas de padres franceses. Estudió filosofía y derecho en la Sorbona. Sus influencias más claras fueron de Kant, de Comte, de Marx y de Freud, que se manifestarían en su obra de diversas maneras. A ello hay que añadir su declarada aversión por toda metafísica. Enseñó filosofía en liceos de Mont-de-Marsan y Laon y, en 1935, sociología en la universidad de Sao Paulo, en Brasil, donde se despertó su afición por la etnología, lo que propiciaría diversos estudios sobre esta materia junto a la realización de expediciones por el Mato Grosso y la parte meridional de la Amazonia. En 1939, al comenzar la guerra mundial, regresó a Francia. Sin embargo, tras la firma del armisticio de 1941, dada su condición de judío, huyó a Nueva York, donde entró en contacto con algunos antropólogos norteamericanos. También estudió por entonces la lingüística estructural. Fruto de todo esto fue su artículo "El análisis estructural en lingüística y en antropología", cuyas ideas inspirarán sus investigaciones etnológicas. En 1947 volvió a Francia, donde fue nombrado subdirector del Museo del Hombre, director de la Escuela de Altos Estudios de París, catedrático de antropología social en el Colegio de Francia, etc. En 1973 ingresó en la Academia Francesa. De sus obras, destacamos "Las estructuras elementales del parentesco" (1949), "Raza e historia" (1952), "Antropología estructural" (1958), "El pensamiento salvaje" (1962), "El totemismo en la actualidad" (1962), "El hombre desnudo" (1972), etc.

78,3,2. Estructuralismo etnológico.

-Lévi-Strauss es el fundador del estructuralismo por haber aplicado el método lingüístico de Saussure a su disciplina, la etnología. La lingüística, en cuanto tiene un objeto universal y un método homogéneo con posibilidades de alcanzar un grado de formalización similar al de las ciencia de la naturaleza, es elevada por él al rango de modelo de las llamadas ciencias humanas. 

-Por otra parte, al considerar el lenguaje como el elemento fundamental de la vida cultural, da por probado que el lenguaje refleja de algún modo la estructura del espíritu humano. En consecuencia, a su juicio las diversas formas culturales se manifiestan en el lenguaje.

-Lévi-Strauss, que se autocalifica de etnólogo, ha orientado sus investigaciones al estudio de los grupos humanos más primitivos (que no significa más atrasados) desde una perspectiva estructuralista, es decir, buscando una explicación de sus costumbres en un inconsciente colectivo. Es lo que ha llamado antropología estructural, en la que rechaza el evolucionismo entendido como un progreso continuo hacia la sociedad moderna, considerada más perfecta que las primitivas.

-Como ejemplo de su método, en su obra "Las estructuras elementales del parentesco", partiendo de una amplísima documentación acumulada por una multitud de etnólogos y utilizando los términos de parentesco padre-madre-tío-hijo-esposo-esposa como si fueran simples fonemas, establece la lógica de los sistemas de parentesco y las leyes básicas de la sociología matrimonial. Una vez descubierta la estructura inconsciente del intercambio en reciprocidad y reducidos los intercambios matrimoniales a tres formas básicas (bilateral, matrilateral y patrilateral), Lévi-Strauss consigue situar cualquier forma de matrimonio de cualquier parte del mundo dentro de sus esquemas.

-La conclusión que se desprende es la de que todos los productos de las actividades sociales, ya sean el arte, los mitos o los ritos, ya sean la religión, las costumbre o las modas, pueden ser estructurados como si se tratara de diversos lenguajes comunicativos entre personas o grupos sociales. La tarea está en hallar la sintaxis según la cual operan los diversos lenguajes. De hecho, Lévi-Strauss ha estudiado siguiendo este criterio las mitologías y el totemismo.

78,3,3. El inconsciente colectivo.

-A su juicio, el elemento fundamental en la comunicación entre grupos es el símbolo, que recibe su sentido y su estructura de lo que llama inconsciente colectivo, concepto ya elaborado por un discípulo disidente de Freud, Carlos Gustavo Jung. Este inconsciente colectivo jutifica el que exista en los grupos una mentalidad común, constituida, a su vez, por un conjunto de formas invariables, al modo de las formas a priori kantianas.

-Lévi-Strauss se ha enfrentado al subjetivismo y al historicismo de los existencialistas. En confrontación con Sartre, que había calificado de ficción su interpretación de los mitos primitivos, pone de manifiesto las contradicciones de éste al oponer y exaltar la razón dialéctica frente a la razón analítica y, sin embargo, no utilizar en toda su obra nada más que la razón analítica. Por lo demás Lévi-Strauss considera que toda razón es dialéctica, en la medida en que ésta es la misma razón analítica llevada a su máxima tensión.

78,3,4. Fondo filosófico.

-Por lo demás, según Lévi-Strauss, el pensamiento civilizado y el pensamiento salvaje o del primitivo han recorrido caminos distintos que han conducido a dos saberes distintos, aunque igualmente positivos, situados respectivamente en el plano de lo inteligible y en el de lo sensible.

-Para Lévi-Strauss, la filosofía es inherente al espíritu humano, ya que su campo es el de los problemas no resueltos. Pero, por esa misma razón, conforme los problemas van siendo resueltos, la filosofía va siendo reemplazada por la ciencia. De hecho, él, que siempre se manifestó contrario a las elucubraciones filosóficas, sostiene un fondo filosófico no elaborado, pero que aparece claro llegada la ocasión. Ese fondo es un entretejido de criticismo kantiano sin sujeto trascendental (sustituido por el inconsciente colectivo), de dialéctica marxista y de materialismo ateo.

-Según nuestro autor, hay que rectificar el cogito cartesiano rompiendo la identidad entre el yo y la conciencia. El pensamiento es algo objetivo, a tal extremo que no es correcto decir yo pienso, sino ello piensa. El ello es el inconsciente colectivo, en el que hay un sistema de categorías que funcionan de forma autónoma. Dentro de la estructura de lo real, en continua transformación, lo humano, el yo, se disuelve en lo no humano. Según él, el estructuralismo reintegra al hombre en la naturaleza y desvanece la ilusión del sujeto, del yo, "insoportable niño mimado que ha ocupado durante demasiado tiempo la escena filosófica".

-Lo que llamamos sujeto se disuelve en las estructuras, las cuales son elaboradas por procesos psíquicos desde el inconsciente. Esos procesos psíquicos se reducen a mecanismos biológicos o cerebrales, cuya explicación última es de naturaleza fisico-química.

-Una mirada al futuro nos llena de pesimismo. Una verdadera entropía sociológica empuja a la humanidad hacia la inercia. Lo humano es una simple eflorescencia pasajera: "el mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él". Ante el hombre se abre la nada y el único consuelo es de orden estético: contemplar las maravillas de la naturaleza en un crepúsculo sin esperanzas.

78,4,1. MICHEL FOUCAULT (1926-1984) nació en Poitiers y estudió en la Escuela Normal Superior de París, donde tuvo como profesor a Althusser. A los veinticuatro años comenzó a enseñar como agregado en filosofía. Por este tiempo se aproximó al marxismo y más tarde se haría miembro del partido comunista. Como ocurre con otros contemporáneos, su interpretación personal del marxismo no fue del agrado de la ortodoxia del partido. Su lectura del Lévi-Strauss y Lacan lo introdujo en el ambiente estructuralista. Se doctoró en filosofía en 1960 y comenzó su enseñanza regular en Clermont-Ferrand, que simultaneó con cursos sobre filosofía y literatura francesa en Lille, Upsala, Varsovia, Hamburgo, Sao Paulo, etc. En 1970 pasó a enseñar en el Colegio de Francia, donde tuvo como colega a Lévi-Strauss. Murió en 1984 a los cincuenta y ocho años de edad. Su pensamiento ha servido de inspiración a los llamados nuevos filósofos, de quienes hablaremos más tarde (79,1 a 79,6). De sus obras reseñamos "Enfermedad mental y psicología" (1954), "Historia de la locura en la época clásica" (1961), "El nacimiento de la clínica" (1963), "Las palabras y las cosas" (1966), "La arqueología del saber" (1972), "Historia de la sexualidad" (1976), etc.

78,4,2. Estructuras sin sujetos.

-Por un prurito de originalidad, Foucault se ha querido desmarcar varias veces del estructuralismo, pero no ha podido evitar ser deudor de sus principios. Su método de análisis, que califica de arqueológico, es en el fondo un análisis estructural, como veremos. 

-Para entender sus oscuras disquisiciones, debemos asentar claramente algunos de los pilares de su pensamiento. Por lo pronto, Foucault admite un inconsciente anterior a todo pensamiento y, al mismo tiempo, regulador de todo conocimiento empírico. Tal capacidad reguladora es consecuencia de su organización formal a priori.

-En segundo lugar, Foucault rechaza la existencia de cualquier sujeto. El sujeto es sustituido por un pensamiento objetivado, situado en un lugar de emergencia donde los pensamientos coexisten, como algo anónimo, en textos, libros y obras.

-Los temas de análisis de Foucault son poco convencionales, ya que ha estudiado especialmente la locura, las prácticas punitivas y la condición de los encarcelados. La razón es que de las que llamamos situaciones humanas lo que le interesa son los procesos objetivos, representados respectivamente por el hospital, el asilo, el manicomio y la cárcel. Todo lo cual lo aboca a consideraciones poco optimistas en las que se imponen los destinos trágicos y la muerte.

78,4,3. El análisis arqueológico.

-Su modo específico de indagación lo llama Foucault análisis arqueológico, en oposición a lo que sería un análisis antropológico. A él le interesa lo objetivo (la arqueología estudia cosas), no lo subjetivo o lo que tiene un sujeto (la antropología trata del hombre). Su obra fundamental, "Las palabras y las cosas", es una "arqueología de las ciencias humanas", es decir de la historia de las ideas, en un intento por liberar estas ideas "de las últimas sujeciones antropológicas".

-Foucault define el análisis arqueológico como una descripción pura de la configuración del discurso. Y entiende por discurso no sólo el lingüístico (lo que se dice), sino, en sentido más amplio, un cierto desarrollo ordenado de las cosas, de los hechos, sin referencia a ningún sujeto responsable de tal discurso o desarrollo. Como cuando nos referimos al curso o "discurso de la naturaleza". Tal discurso está regulado por un orden primordial, que es equivalente a las categorías kantianas y a los esquemas mentales del inconsciente de que había hablado Lévi-Strauss.

78,4,4. Los estructuras epistémicas.

-En la obra ya mencionada "Las palabras y la historia", Foucault investiga "arqueológicamente" en el área de las ciencias humanas o culturales. En ellas cree haber descubierto estructuras epistémicas o epistemes, expresiones por las que entiende una estructura subyacente, a modo de esquemas a priori, surgida del inconsciente colectivo. 

-La episteme, que es como el paradigma dentro del cual se organiza el mundo, guarda cierta correlación con el discurso. Un cambio de episteme supone un cambio de discurso. Cada período cultural tiene su estructura epistémica propia, que se concreta en una especial relación entre "las palabras y las cosas" y se caracteriza por un determinado a priori histórico o subfondo intelectual inconsciente.

-Entre cada estructura epistémica y la siguiente hay una clara discontinuidad, la cual explica los violentos cambios que se producen en la historia. Los períodos correspondientes a las diversas estructuras epistémicas (Foucault hace caso omiso de toda forma cultural anterior al siglo XVI) son tres:

=La época del Renacimiento (siglo XVI) tiene como estructura epistémica característica el concepto de semejanza. La naturaleza es concebida como un todo ordenado que se refleja en un lenguaje también perfectamente organizado. El mundo es un lenguaje por medio del cual Dios habla al hombre. Sin embargo, el hombre, destinatario de ese mensaje, aún no existe porque no ha sido descubierto.

=La época clásica (siglos XVII y XVIII) se rige por la estructura epistémica de la medida y el orden, representados por las matemáticas y la taxonomía. Las cosas no son ya palabras que hablan al hombre, sino objetos medibles y clasificables. La palabra no revela lo que hay en las cosas, sino que las representa. Y las tres actividades más representativas del período son el hablar, el clasificar y el intercambio de mercancías.

=La época moderna (siglos XIX y XX) ve la naturaleza como puro dinamismo, mientras el lenguaje es considerado como una entidad independiente y misteriosa con significado propio. La continuidad entre la naturaleza y la palabra ha quedado disociada. El orden del pensamiento clásico desaparece, ya que las palabras no corresponden a las representaciones y el discurso no funciona dentro de la representación. Sus tres actividades específicas de la época moderna son el lenguaje, la vida y el trabajo.

78,4,5. El hombre, una invención reciente.

-Foucault critica el enfoque antropológico que se ha dado a las llamadas ciencias humanas (biología, economía y filología) calificándolo de nuevo dogmatismo y de sueño antropológico. Con este enfoque humano, haciendo creer que el hombre "es el problema más constante del saber humano", se ha contaminado las verdaderas ciencias humanas (psicología, sociología y análisis de la literatura y de los mitos), que se han convertido en psicologismo, sociologismo, historicismo y, en definitiva, en antropologismo. Todos ellos suponen un sujeto histórico, el hombre, que no existe, ya que este concepto ha sido un simple desliz en el discurso de la episteme. Las estructuras no tienen sujeto, a no ser el inconsciente colectivo.

-El estructuralismo disuelve el hombre en estructuras, las cuales fundamentan una nueva forma de materialismo, un materialismo que podemos calificar de formal. Para Foucault, el hombre es una invención lingüística reciente: "El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y con ello se muestra acaso su fin". 

-El hombre es un enigma sin solución: no se identifica con la vida, que se le escapa continuamente y lo amenaza con la muerte; no se puede identificar con el trabajo, que muchas veces es comenzado y concluido por otros; ni siquiera se identifica con el lenguaje, ya que es anterior al mismo hombre.

-Si Nietzsche anunció la muerte de Dios, ahora Foucault predice la próxima muerte del hombre, el asesino de Dios. Al morir Dios, tiene que morir el hombre, ya que ambos se pertenecen mutuamente. Muerto Dios, es el hombre el que debe responder de su propia finitud, lo que es imposible. Cuando el lenguaje vuelva a su condición natural de manifestador del ser, el hombre "volverá a la inexistencia serena en la que le entretuvo durante algún tiempo la unidad imperiosa del discurso".

78,5,1. JACQUES LACAN (1901-1981) nació en París y estudió psiquiatría en la facultad de Medicina de esta ciudad. Su tesis doctoral versó sobre "La psicosis paranoica en relación con la personalidad" (1932). Ejerció su profesión en el hospital de Santa Ana, de la capital francesa. Fue un fiel seguidor de Freud hasta que, por influencia de Lévi-Strauss, comenzó a interpretarlo según el método estructuralista o psicolingüístico, dando de lado a la interpretación biológica de la libido. En 1934 ingresó en la Asociación Psicoanalista de París, en cuyo seno sostuvo importantes diatribas doctrinales con algunos colegas. Ha dirigido seminarios en la Escuela Normal Superior de París. De sus obras reseñamos "El psicoanálisis" (1956), "Escritos" (1966), "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis" (1973), "Las psicosis" (1983), etc. 

78,5,2. El lenguaje del inconsciente.

-Lacan ha destacado el parentesco entre la etnología de Lévi-Strauss y el psicoanálisis de Freud en cuanto se refieren al mismo inconsciente que actúa en la conducta de las sociedades y de los individuos. A su juicio, hay que investigar las leyes que rigen este inconsciente, ya que es con frecuencia la causa de fenómenos patológicos, tales como deseos extraños, obsesiones, fobias, irregularidades en el discurso, fracasos en las acción, etc. 

-Todas estas manifestaciones constituyen de por sí una suerte de lenguaje que hay que descifrar como si se tratara de un complicado jeroglífico. Según Lacan, el inconsciente que provoca estas manifestaciones está también estructurado como un pensamiento formado y articulado, como un lenguaje incompleto cuyos huecos hay que rellenar teniendo en cuenta la cadena significante que lo determina.

-La razón es que el lenguaje y el inconsciente responden a un mismo modelo. Por eso Lacan, con Saussure, dintingue entre un significante y un significado psicológicos. El significante, una vez reprimido, pasa al inconsciente, desde el que ejerce su influencia perturbadora; el significado se manifiesta en los lapsus del discurso. El significante, que opera según leyes lingüísticas, se manifiesta a veces como una metáfora, otras como una metonimia (uso de una palabra por otra relacionada: v.gr. la corona por el rey, Stradivarius por violín), ya que el inconsciente le impide manifestarse en su verdadera faz.

78,5,3. Los símbolos del inconsciente.

-Por eso, el símbolo juega un importante papel en las manifestaciones del inconsciente. Los síntomas no son meros signos, sino que presentan la ambigüedad semántica propia del símbolo; la función simbólica es inherente a las leyes y mecanismos del inconsciente, que de esta forma revela su constitución lingüística. El psicoanalista debe conocer la sintaxis del inconsciente para así interpretar las palabras inconexas y los demás síntomas manifestados por el paciente.

-También es muy revelador el descubrimiento del deseo, que, una vez reprimido, no desaparece, sino que sigue manifestándose desde el inconsciente como figura semántica (metáforas, alegorías, metonimia) o mediante desplazamientos sintácticos (elipsis, pleonasmo, repetición aposición, etc). Esto tiene lugar por medio de la imaginación y, sobre todo, en el sueño, camino directo al inconsciente; el sueño es símbolo del deseo. Reprimido el deseo, aparece el símbolo en forma de metáfora o metonimia.

78,5,4. La estructura del sujeto.

-Como en Freud, para Lacan el sujeto está estructurado en tres niveles: el del ello, el del yo y el del superyo. El ello es el inconsciente, que Lacan concibe como el lugar en el que habla el otro: "el inconsciente es el discurso del otro". Tiene una disposición lingüística, aunque aparece como una presencia cerrada, enigmática. Al ello se superpone el yo consciente, superficial, que no representa otra cosa que el propio cuerpo. El yo cree que se nombra a sí mismo al hablar y que es, por tanto, un yo, pero en realidad se refiere al otro. El tercer componente, el superyo, se manifiesta ante el yo como un yo ideal y como un ideal del yo. 

-El superyo es para Lacan el imperativo categórico kantiano, fundamento de la moral psicoanalítica, pero esta voz de la conciencia "no tiene más autoridad que la de ser una gruesa voz". Tras esa voz no hay nada, ya que, en última instancia, es la palabra del propio sujeto escritas en unas imaginarias tablas de la ley.

-Sin embargo, esta interpretación no satisface del todo a Lacan, quien busca otras interpretaciones, como la de convertir el imperativo en la fórmula sádica (el derecho a gozar del cuerpo del otro y la apología del crimen) o en el complejo de Edipo, que, en el caso del neurótico, es el deseo de la muerte del padre.

78,5,5. Materialismo ateo.

-La concepción de Lacan de la realidad es la de un materialista ateo. Dios y, en general, todo lo religioso, son proyecciones simbólicas, productos de deseos insatisfechos de sujetos neuróticos y enfermos. El otro que habla en el inconsciente no tiene nada de trascendente, sino que se reduce a la libido, una energía de origen biológico, única explicación de los deseos, instintos y pulsiones del ser humano.

-Los conceptos de conciencia sustancial y de persona son ajenos a Lacan, quien, imbuido del espíritu positivista y cientificista, convierte en yo consciente en un mero epifenómeno de la realidad biológica, en una pura imaginación. El único sujeto admitido es el otro o el inconsciente, que, en su mentalidad estructuralista, está organizado como un lenguaje, como un haz de significantes. Lo que se concebía como hombre ha muerto y sólo ha quedado su estructura.

78,6. ROLAND BARTHES 

(1915-1981) nació en Cherburgo, en la costa normanda, y cursó estudios clásicos en la Sorbona. Ha sido profesor en el Instituto Francés de Bucarest y en la universidad egipcia de Alejandría. Posteriormente perteneció al Centro Nacional de la Investigación Científica y a la Escuela Práctica de Altos Estudios de París. En 1977 era profesor en el Colegio de Francia. Murió en una calle de París tras ser atropellado por un automóvil en 1981 a la edad de sesenta y seis años. Aparte de la decisiva influencia estructuralista, que aplicó a la crítica literaria, su obra refleja gran interés por Marx, Sartre y Freud. De su producción destacamos "El grado cero de la escritura" (1953), "Mitologías" (1957), "Ensayos críticos" (1964), "Elementos de semiología" (1964), etc.

-Barthes estudia la literatura desde la perspectiva del lenguaje, entendido como un sistema estructurado, aunque reconoce que este aspecto no agota la obra literaria, que puede ser también analizada en sus aspectos psicológico y estético.

-El estilo literario se conforma en la relación que mantiene el escritor con las sociedad. Estas relaciones dan lugar a las escrituras políticas o de clase (burguesa o proletaria), de novela, poética, etc. La escritura burguesa ha pasado de ser una lengua universal (hasta mediados del siglo XVII), a convertirse, tras un período clásico (hasta mitad del XIX), en la escritura moderna, que usa una lengua desgarrada, consecuencia del desgarramiento de las clases sociales.

-Barthes ha inaugurado la que se llama nueva crítica, en la que incorpora, además del estructuralismo, otras visiones, como la del formalismo ruso, del sociologismo literario, del marxismo y del freudismo. Enfrentado a los que explican la obra literaria por las influencias externas (de la historia de las ideas o de otras fuentes exteriores a la obra), ha insistido en la crítica interna, estructural y puramente literaria. El análisis debe ser semiológico: "La literatura no es más que un lenguaje, esto es, un sistema de signos; su ser no está en su mensaje, sino en el sistema".

-Por lo demás, a juicio de Barthes, en la obra literaria no habla sólo el escritor, sino sobre todo la colectividad, un inconsciente que habla a través del autor. Por eso, no son los autores, sino la estructura latente, lo que interesa al crítico literario. Y con este criterio ha realizado varios ensayos sobre diversos autores franceses: Racine, Flaubert, Proust, Verne, etc. Este sistema de análisis lo ha aplicado también al periodismo, al cine e incluso a la moda, todos los cuales son para él discursos, es decir, textos susceptibles de lectura.

78,7. JEAN PIAGET 

(1896-1980) nació en la ciudad suiza de Neuenburg. Ha enseñado en las universidades de Neuchatel (1925-1929), Lausana y Ginebra, ciudad en la que también fue director del Instituto Juan Jacobo Rousseau, sucediendo en el cargo al gran pedagogo Eduard Claparède (1873-1940). Más tarde pasó a la Sorbona, donde dio clases de psicología genética entre 1952 y 1963. En 1956 creó el Centro de Epistemología Genética, de carácter multidisciplinar, en el que han colaborado especialistas en física, matemática, biología, psicología, lógica, etc. Su gran pasión fue el análisis de los fundamentos biológicos del conocimiento, lo que lo llevó a realizar profundos estudios psicológicos, especialmente de la etapa infantil. Murió en Ginebra en 1980 a los ochenta y cuatro años de edad. De su vastísima producción destacamos  "El lenguaje y el pensamiento del niño" (1923), "El nacimiento de la inteligencia" (1936), "El desarrollo mental del niño" (1943), "Psicología de la inteligencia" (1947), "Introducción a la epistemología genética" (1950), "El estructuralismo" (1968), "Epistemología genética" (1970), etc.

-Segín Piaget, la epistemología genética, o estudio de la génesis del conocimiento, es el fundamento de toda reflexión filosófica y debe constituir la base para las distintas formas del pensamiento científico.

-En la epistemología genética hay que combinar el análisis histórico-crítico con el psico-genético.

-Tras analizar diversas clases de pensamiento, tales como el matemático, el físico, el biológico, el psicológico y el social, Piaget ha concluido que cada una de estas formas de pensar tiene sus elementos específicos, pero que hay también factores comunes a todos ellos. El resultado de todos estos estudios permite una comprensión más rica del proceso cognoscitivo.

-Tras rechazar explícitamente tanto la teoría platónica de las esencias eternas como la que explica el conocimiento como la captación de formas inherentes a las cosas mediante una cierta iluminación, Piaget se manifiesta partidario de lo que él denomina construccionismo, según el cual todo ser vivo, en un proceso de continua estructuración, construye su propio mundo y se construye a sí mismo mediante la adaptación y el desarrollo.

-La adaptación supone tanto la asimilación de los objetos a las esatructuras cognoscitivas ya existentes como la acomodación de las estructuras a los objetos cuando éstos se resisten a la asimilación. Como resulado de estos procesos, el esquema mental se modifica y hace posible la plena asimilación.

-Para Piaget, el conocimiento es una prolongación de la actividad vital, que ahora adquiere la forma de una asimilación. Es la forma más creativa de las respuestas del ser vivo al medio ambiente. Conocimiento significa, pues, acción sobre un objeto, que es reconstruido para ser asimilado a determinados esquemas. La percepción es un mero trámite en el proceso total del conocimiento, no el fundamento de todo el conocimiento, como pretendían los asociacionistas.

-Conocer es, por tanto, el reequilibrio del desequilibrio causado por un objeto nuevo en el esquema mental. En este proceso, según Piaget, se respetan dos "invariantes": los factores permanentes del objeto y la estabilidad cognitiva del sujeto, que defiende así su identidad.

-El método genético investiga "los conocimientos en función de su construcción real o psicológica", ya que todo conocimiento es "relativo a cierto nivel del mecanismo de esa construcción".

-El método genético permite comprender de manera especial las soluciones dadas a lo largo de la historia a las cuestiones epistemológicas, tales como el realismo, el empirismo, el apriorismo, el pragmatismo, el relativismo o la fenomenología.

-Como era de esperar, Piaget da la primacía al análisis psicológico del niño, a través del cual se puede captar mejor y de forma experimental la génesis de las estructuras cognoscitivas.

LOS NUEVOS FILÓSOFOS

79,1. Una filosofía de desencantados.

Los filósofos estructuralistas son considerados los inspiradores de un grupo de pensadores franceses que se han dado a conocer en el último tercio del siglo XX bajo el calificativo de "nuevos filósofos" (les noveaux philosophes), a falta de un apelativo más definitorio. No hay entre ellos una postura ideológica común; sólo los une su contemporaneidad y su desencanto por la situación política en que tuvieron que desenvolverse durante su época de formación académica. Se les suele considerar herederos del movimiento revolucionario juvenil de mayo de 1968 en las calles de París. A la sensación de fracaso en este enfrentamiento con el poder constituido, se sumó el amargo recuerdo de los regímenes totalitarios nazi y fascista, el descubrimiento por muchos durante esos años de los campos de concentración en la Unión Soviética tras las denuncias de escritores como Solzenitzin y Kravchenko y la experiencia de una nueva forma de imperialismo por parte de Estados Unidos. La consecuencia de estas vivencias ha sido el rechazo de los poderes constituidos y el recurso a un cierto anarquismo. Pese a lo dicho, algunos se considerarán marxistas, pero críticos. Como ha denunciado Nemo, uno de los nuevos filósofos, un marxismo acrítico se había infiltrado como algo natural en muchas instituciones de enseñanza en Francia. Entre los filósofos estructuralistas, los que más han influido en estos nuevos pensadores han sido Foucault y Althusser.

Ante la dificultad de definir un pensamiento común, nos limitaremos a reseñar las ideas más significativas de algunos de los autores pertenecientes al grupo: Bernard-Henry Lévy, André Glucksmann, Jean-Marie Benoist, Maurice Clavel y Philippe Nemo.

79,2. BERNARD-HENRY LÉVY 

Nació en Argelia en 1948 en el seno de una familia acaudalada de origen judío y estudió filosofía en la Escuela Normal Superior con Althusser y con Jacques Derrida. A los veinte años era auxiliar de una cátedra de filosofía. Declarado marxista maoísta, fue testigo de las algaradas de mayo del 68, fecha en que declinó su interés por el marxismo. Tras una estancia en Bangladesh, recogió sus experiencias en el libro "Bangladesh. Nacionalismo en la revolución" (1973). En 1977 publicó el ensayo "La barbarie del rostro humano", que tuvo una gran resonancia y en el que hace una crítica feroz del comunismo como una forma de totalitarismo comparable al nazismo. En él devuelve a Marx su slogan anticristiano: "El marxismo es el opio del pueblo". Sus invectivas contra el totalitarismo se vuelven también contra las democracias occidentales, sustentadoras del capitalismo. Como solución propone una moral extraída del humanitarismo de los disidentes rusos, libre de cualquier autoritarismo y, por tanto, relativista. Levy añora los valores espirituales y religiosos, y adopta una postura que él califica de espiritualismo ateo, de clara inspiración nietzscheana, como explica en "El testamento de Dios" (1971). En su libro "La ideología francesa" (1981) acusa a los escritores franceses de un soterrado fascismo. Ha intentado profundizar en el pensamiento sartriano con su ensayo "El siglo de Sartre" (2000), destacando las luces y sombras del filósofo francés, contradictorio y cínico en su actividad pública.

79,3. ANDRÉ GLUCKSMANN 

Nació en 1937, fue discípulo de Althusser y se doctoró en filosofía. Afiliado al partido comunista desde niño, se ha ido alejando ostensiblemente del marxismo tras las intervenciones soviéticas en Hungría y en Checoslovaquia y por la lectura de los disidentes rusos. Participó en el mayo del 68, que analizaría al año siguiente en su libro "Estrategia y revolución en Francia" (1969). En "El discurso de la guerra" (1969) ha analizado el fenómeno de la guerra desde las perspectivas histórica y filosófica. Su violento antimarxismo lo ha recogido en dos libros, "La cocinera y el devorador de hombres" (1975) y "Los maestros pensadores" (1977). Estos maestros son Fichte, Hegel, Marx y Nietszche, los cuatro padres del totalitarismo moderno, para los que la filosofía no era amor a la sabiduría, sino instrumento de dominación y poder.

79,4. JEAN-MARIE BENOIST 

Nació en 1942 y se formó junto a Althusser en la Escuela Normal Superior de París. Su madre era sobrina del introductor del socialismo en Francia, Jules Guesde. Pese a su simpatía, no ingresó en el Partido Camunista, de cuya ideología se apartó a raíz del mayo del 68. Tras un tiempo de enseñanza en el liceo Londran, ha sido asistente de Lévi-Strauss. En 1970 publicó "Marx ha muerto", obra en la que considera que el marxismo sólo tuvo sentido en el siglo XIX, por lo que ahora las obras de Marx necesitan de una nueva interpretación, en la línea de las críticas de Althusser. Otra obra suya, "La tiranía del logos" (1975), achaca a Sócrates el haber iniciado lo que llama tiranía de la razón en Occidente. Ha propugnado el retorno a una espiritualidad y moralidad a la manera de Pascal o Soltzenitzin.

79,5. MAURICIO CLAVEL 

Nació en 1921. Tras un período en que ejerció la enseñanza de la filosofía, al terminar la guerra mundial se ha dedicado al periodismo y a escribir novelas y obras de teatro. En 1965 se convirtió al catolicismo y posteriormente ha editado diversos ensayos filosóficos, entre ellos "Lo que yo creo" (1975), "Liberación. Cara a cara" (1977), "Lo hemos matado todos o ese judío de Sócrates" (1977), etc. Para él, es imposible conocer a Dios, razón por la que Dios mismo se ha dado a conocer a los hombres. La fe es contraria a toda filosofía humana. Dios es el incognoscible al que sólo se puede acceder por la fe, de acuerdo con la distinción hecha por el propio Kant. La fe no puede dar pruebas de sí misma, pero tampoco se pueden dar pruebas contra la fe; la razón es que no conocemos todo lo que existe. La muerte del hombre de que habla Foucault hay que interpretarla como el resultado de la muerte de los humanismos sin apertura a lo trascendente. Para Clavel, Sócrates (naturaliter christianus) es un modelo para el hombre actual, al que invita a entrar en lo más profundo que hay en él.

79,6. PHILIPPE NEMO

Nacido en 1949, también estudió en la Escuela Normal Superior con Lacan y Althusser. Contaba dieciocho años cuando tuvo lugar la revuelta de mayo del 68, cuyo fracaso le llevó al rechazo del marxismo y a su adhesión al cristianismo. Profesor de filosofía, es autor de "El hombre estructural" (1975), libro en el que, tras un análisis estructural del hombre, concluye que la trascendencia es un elemento constitutivo del mismo. En otro libro, "Job o el exceso del mal", medita sobre el misterio del mal.

NEOEMPIRISMO Y FILOSOFÍA ANALÍTICA

80. Filosofía y lenguaje.

Explicar el sentido del título de este apartado es difícil y puede servir de ejemplo de lo convencionales y arbitrarias que son a veces las etiquetas con que calificamos ciertas corrientes filosóficas.

El neoempirismo (también denominado empirismo lógico, neopositivismo y positivismo lógico) comprende una serie de actitudes filosóficas que tienen en común el intento de conocer la realidad mediante el análisis del lenguaje, que se convierte en la única filosofía posible.

La alusión al empirismo le viene al neoempirismo de la distinción hecha por Hume entre los juicios de razón, que relacionan ideas y son necesarios, y los juicios de facto, empíricos, que relacionan hechos y son sólo probables y sujetos a la confirmación experimental. Esta dicotomía, que excluye la posibilidad de la metafísica, cuyas proposiciones se considera que no encajan en ninguna de las dos categorías, es admitida de forma general por los filósofos llamados neoempiristas. En éstos, sin embargo, la experiencia (esencial para los empiristas) ha sido sustituida por las palabras y por sus significados en cuanto reflejos de la realidad experimentable.

También hay que hacer unas precisiones para distinguir entre el llamado positivismo lógico y la filosofía analítica: Si analizamos el lenguaje, éste puede entenderse como lenguaje científico o como lenguaje común. El análisis del lenguaje científico, es decir, el peculiar de cada una de las ciencias, es lo que se ha llamado positivismo lógico. Ya hemos dicho algo al respecto en el apartado sobre la filosofía de las ciencias. El análisis del lenguaje común, es decir, el de la vida cotidiana, presidida por el sentido común, es el que ha realizado la filosofía analítica.

La llamada filosofía analítica aparece en el siglo XX como un nuevo método que usa preferentemente el análisis a fin de clarificar el verdadero sentido de los problemas filosóficos. Se considera que lo primero en la indagación filosófica es formular con claridad y corrección las preguntas a fin de enfocar correctamente los problemas. Para ello se analiza la estructura lógica del pensamiento y del lenguaje. Por eso la filosofía analítica dará prioridad a los estudios de la lógica y de la lingüística. Otras características propias de la filosofía analítica son su actitud beligerante frente al idealismo, su rechazo de la especulación y de la metafísica y cierta proclividad al fenomenismo.

Para los neoempiristas, la mayor parte de los problemmas que plantea la metafísica son en realidad pseudoproblemas, ya que, tras un análisis riguroso de la estructura lógica y sintáctica de sus questiones, éstas se revelan las más de la veces como proposiciones sin sentido y, por tanto, como insolubles. Llegar a esta conclusión se considera un triunfo, puesto que ahorra diatribas interminables y estériles.

Sin entrar en más precisiones, dada la gran cantidad de matices que presentan el neoempirismo y la filosofía analítica en los diversos autores, se pueden señalar en su desarrollo tres etapas, que coinciden, respectivamente y de forma muy genérica, con la Escuela de Cambridge (Sidgwick, Moore, Russell, Wittgenstein y Wisdom), con el Círculo de Viena (Schlick, Reichenbach, Carnap, Neurath, Morris y Ayer) y con la Escuela de Oxford (Ryle, Austin y Strawson). Mención aparte merece el deconstructivismo de Jacques Derrida.

81,1,1. ESCUELA DE CAMBRIDGE

Pertenecen a ella los autores que más fama dieron al movimiento y que, a causa de su interés específico por los temas lógicos, han sido calificados de filósofos aclaradores. Esta Escuela, dejando a un lado el lenguaje ordinario por imperfecto, lo transforma en un lenguaje simbólico tras reducirlo a elementos lógicos, atómicos, reflejos a su vez de hechos elementales, también atómicos. Este lenguaje ideal pretende ser una representación de la estructura lógica de la realidad.

Hemos reseñado como pertenecientes a la Escuela de Cambridge a Moore, Russell, Wittgenstein y Wisdom, si bien, como podremos comprobar, Moore se desenvuelve dentro de la corriente neorrealista angloamericana y sólo lo recogemos aquí por haber iniciado el método propio de la filosofía analítica. Igualmente, hablamos de Sidgwick como inspirador de Moore. Wisdom, por su parte, también está vinculado a la Escuela de Oxford. Finalmente, teniendo en cuenta el especial influjo que ha ejercido en los filósofos analíticos el matemático Gottlob Frege, debemos dedicar a éste unas líneas.

81,1,2. GOTTLOB FREGE 

(1848-1925), nacido en Wismar, fue profesor de matemáticas en la universidad de Jena entre 1879 y 1918 y escribió, entre otros libros dedicados a su especialidad, "Los fundamentos de la Aritmética" (1884). Frege anticipó en sus trabajos matemáticos la íntima relación de esta disciplina con la lógica, lo que expresó de forma lapidaria diciendo que "las leyes del número deben estar íntimamente relacionadas con las leyes del pensamiento". Defendió la objetividad de los conceptos y de las proposiciones. En tal sentido dijo que "una proposición no deja de ser verdadera si yo no la pienso, como el sol no deja de existir cuando yo cierro los ojos". Y suya es la distinción entre denotación (referencia a determinadas entidades) y sentido (significación o connotación), de gran importancia en el lenguaje filosófico y recogida en su ensayo "Sobre denotación y sentido" (1892). Para Frege, finalmente, el concepto de existencia es análogo al de número, por lo que la afirmación de la existencia "no es otra cosa que la negación del cero".

81,1,3. HENRY SIDGWICK 

(1838-1900) nació en el condado de Yorshire y estudió en la universidad de Cambridge, en la que más tarde fue profesor de filosofía clásica (1859-1883) y de moral (desde 1883). Participó frecuentemente en empresas filantrópicas. Fue uno de los fundadores y presidente de la Sociedad de investigación psíquica. Murió en Cambridge en 1900 a los sesenta y dos años. De sus obras destacamos "Los métodos de la Ética" (1875), "Ética práctica" (1898) y "Elementos de política" (1891).

-Su investigación del método de la ética le ha llevado a un profundo examen de los fundamentos de la moralidad.

-Según Sidgwick, los problemas fundamentales de la ética son, por una parte, averiguar si el fin de ética es alcanzar la felicidad, ya individual, ya colectiva, o simplemente aclarar en qué consiste el bien o la perfección, y, por otra parte, si existe una moral independiente de las creencias religiosas.

-Para responder a estas cuestiones, analizó las soluciones que han dado el intuicionismo (conocimiento directo de los principios morales), el hedonismo (búsqueda de la felicidad individual) y el utilitarismo (búsqueda de la felicidad colectiva), cada uno de los cuales parte de una determinada concepción del ser humano y de sus fines. 

-Concluyó que ningunos de estos sistemas es válido por separado, por lo que buscó una síntesis de los tres, conciliando el egoísmo y el altruismo sobre una base utilitarista.

81,2,1. GEORGE EDWARD MOORE 

(1873-1958) nació en un suburbio de Londres. Muy joven se convirtió al ultraevangelismo, lo que lo llevó, con gran repugnancia interior, a dedicarse durante dos años al reparto de folletos religiosos. Esta experiencia lo llevaría a una actitud agnóstica. Estudió primero lenguas y literaturas clásicas y, posteriormente, influído por su compañero y amigo Bertrand Russell, filosofía en el Trinity College de Cambridge. Pensionado como fellow durante seis años, tras un período de entusiasmo por el idealismo de Bradley, que conoció a través McTaggart, cambió de opinión y escribió un artículo en el que atacaba esta filosofía ("Refutación del idealismo", 1903). Esta publicación y su libro sobre "Principios éticos" (1903) le dieron fama. Desde 1911 enseñó psicología y lógica en la universidad de Cambridge hasta su jubilación en 1939. Posteriormente continuó en privado con sus estudios y trabajos filosóficos hasta 1958, fecha de su muerte, a los ochenta y cinco años. Otras obras suyas son "La concepción de la realidad" (1917), "Relaciones internas y externas" (1919), "Defensa del sentido común" (1925), etc.

81,2,2. Refutación del idealismo.

-Una vez superadas sus primeras etapas de acercamiento al idealismo, Moore se mantendrá siempre fiel a su método de análisis lógico y a su convicción realista y empirista.

-Su refutación del idealismo parte de un largo análisis del principio de Berkeley de que "el ser consiste en ser percibido" (esse est percipi). Tras una cuidadosa distinción entre conciencia y objeto de la conciencia, pone de manifiesto que los idealistas confunden el ser real con el ser mental con el pretexto de que los objetos son cualidades de la conciencia, por lo que no pueden tener existencia independiente. 

-Si fuera cierto el idealismo -argumenta Moore-, cuando tenemos una sensación azul, tendríamos una conciencia azul. Además, el idealista llega a la situación absurda de que no puede afirmar ni su propia existencia, ya que, al convertirlo todo en contenidos de conciencia, ésta se convierte en conciencia de nada. Por todo lo cual considera un falso problema el de salirse del círculo idealista: basta con tener una sensación, es decir, con conocer algo que no soy yo, para estar ya fuera del círculo.

-Para Moore, los conceptos de existencia y de realidad son equivalentes. Y entre las cosas reales está el tiempo concreto. Porque si lo concebimos como algo irreal, como hace Bradley, no habría ni antes, ni después, ni pasado, ni presente, ni futuro.

-Moore se opone especialmente al monismo idealista y al absoluto omnicomprensivo de Bradley, quien niega cualquier relación externa, pues, según él, son contradictorias y romperían la unidad del absoluto, por lo que sólo acepta relaciones internas al mismo absoluto. 

-Para Moore, la esencia de una cosa es distinta de sus relaciones, que son externas a la cosa misma y no modifican la naturaleza de los seres relativos haciéndolos distintos de los que no tienen esa relación. Cada cosa es lo que es y tiene su propia consistencia e independencia, por lo que no necesita ser incluida en un absoluto para recibir su entidad.

81,2,3. Realismo del sentido común.

-A juicio de Moore, hay que volver al realismo que nos impone el sentido común, según el cual la realidad física es distinta de la conciencia y el ser real es distinto del ser percibido. Siguiendo su método analítico, hace dos listas de cosas que se le imponen por sentido común. En la primera está la certeza del propio cuerpo, con todas aquellas cosas que se relacionan con él, y de la propia conciencia, con todas las experiencias acumuladas a lo largo de la vida. En la segunda recoge las certezas relacionadas con otras personas con las que convivimos o conocemos por referencia.

-Moore rechaza a los filósofos que ponen en duda tales certezas y, especialmente, a los que convierten el conocimiento en una mera creencia. Tras definir la verdad como correspondencia con la realidad, asegura que el sentido común, como dice la escuela escocesa, se apoya en una evidencia natural que es absurdo rechazar.

81,2,4. El método analítico.

-Moore analiza continuamente el sentido de las proposiciones con el fin de dejar meridianamente claro su significado. A su juicio la función propia de la filosofía es precisamente esta labor clarificadora, para lo que indaga los diferentes significados de las proposiciones, las reduce a fórmulas más simples a fin de que no quede ni sombra de duda sobre su verdadero sentido.

-Valiéndose del método analítico, Moore pone en evidencia a los idealistas por sus ambigüedades y falta de rigor a la hora de probar sus teorías. No es la realidad ordinaria del mundo, de la que nos certifican suficientemente el sentido común y las ciencias, sino las confusiones y ambigüedades de los filósofos las que han creado muchos problemas filosóficos. 

-Cuando Moore habla de analizar una idea o proposición, no se refiere a un análisis lingüístico, sino de conceptos, es decir a un análisis del significado obvio que tienen en el uso ordinario. Y este análisis no es, como en los estructuralistas, un fin en sí mismo, sino un medio para llegar a la realidad.

-Pero Moore no sólo ha aplicado su método a otros autores, sino que también lo ha utilizado para exponer ideas propias en los campos de la gonoseología, la metafísica y la ética. 

81.2,5. Gnoseología.

-Para él, el problema más importante que debe abordar la filosofía es la descripción general de la totalidad del universo, que resume en dos apartados, el de los objetos materiales y el de los hechos de conciencia. La diferencia principal entre ambos es que los hechos de conciencia no existen en sí, sino que van adheridos a los objetos materiales. 

-A esto hay que añadir el problema de lo que llama entidades abstractas o verdades universales que "no se dan en el tiempo, que simplemente son y que estudian los metafísicos. Al respecto dice: "Los metafísicos tienen el gran mérito de insistir en que nuestro conocimiento no está confinado a las cosas que podemos tocar, ver o sentir".

-Esto no quiere decir que Moore admita un mundo suprasensible. A su juicio, por no haber "buenas razones" en su favor, ni existe Dios, ni el mundo ha sido creado por Dios, ni los seres humanos pervivirán tras la muerte.

-En consecuencia, considera que todos los elementos que componen el universo pertenecen a una de estas tres clases de cosas: las que existen (materiales y sensibles), las que son (entidades abstractas) y las que ni existen ni son (objetos imaginarios).

-Por lo que se refiere a su teoría del conocimiento, Moore es confuso y cambiante. Pese a su confianza en el sentido común y en la certeza de que hay y ha habido cosas materiales, duda de cómo explicar la objetividad de nuestros conocimientos.

-Cuando, por ejemplo, decimos que vemos una mano, según Moore queremos decir simplemente que vemos parte de la superficie de esa mano, o que es una apariencia o representación de la mano, o que se trata de un conjunto de fenómenos con los que hacemos una construcción lógica.

81,2,6. Etica.

-Para Moore, la ética es la ciencia de la conducta humana en relación con el bien. La ética tiene una parte teórica, que dilucida lo que es bueno, y otra parte práctica o de aplicación a los casos concretos. 

-A su juicio, lo bueno no puede ser definido dada su simplicidad, lo que imposibilita su análisis. Lo bueno es de la misma naturaleza que el concepto de amarillo, que no se le puede explicar a quien no lo ha visto. Lo bueno pertenece a las cosas que simplemente son. Por eso considera que todas las éticas, tanto las llamada naturalistas como las metafísicas, cometen diversas falacias al identificar gratuitamente el bien con objetos sensibles o suprasensibles.

-Sin haber resuelto el problema de lo que es bueno en la parte teórica, Moore ha caído en la incongruencia de dar consejos sobre cómo resolver problemas morales concretos. En estas situaciones, se ha decantado por una moral de corte utilitarista y pragmático, según la tradición inglesa. En tal sentido, ha escrito: "Preguntar qué clase de acciones tenemos que llevar a cabo o qué clase de conducta es correcta equivale a preguntar qué clases de efectos producirán semejantes acciones o conductas". 

-En el mismo sentido ha dicho: "Correcto es idéntico a útil; por consiguiente se concluye que el fin siempre justificará los medios y que no puede ser correcta ninguna acción que no esté justificada por sus resultados". Por eso, según Moore, la virtud puede definirse como una "disposición habitual para realizar ciertas acciones que generalmente producen los mejores resultados posibles". 

-Por lo demás, si buscamos un ideal, sólo lo encontraremos en los afectos personales y en los goces estéticos, que son los mayores bienes que podemos imaginar. Con lo que Moore, al identificar el bien con determinados afectos y goces, comete la misma falacia naturalista que denunció en los demás moralistas.

81,3,1. BERTRAND RUSSELL 

(1872-1970) nació en la localidad galesa de Trelleck en el seno de una familia aristocrática. Su padre fue lord John Russell y su madre lady Amberly, de los que heredaría los títulos de conde de Russell y vizconde de Amberly. Su abuelo había sido primer ministro con la reina Victoria. Bertrand quedó huérfano de madre a los dos años y de padre a los cuatro. Por esta razón, se encargaron de su educación sus abuelos. Según diría de mayor, en su niñez vivió años infelices que lo pusieron al borde del suicidio, del que -según él- lo libró su deseo de aprender matemáticas. En su juventud, bajo la influencia de los John Stuart Mill, que había sido amigo de sus padres, y de los positivistas, fue derivando paulatinamente hacia el ateísmo. En 1890 ingresó en el Trinity College de Cambridge para estudiar matemáticas y filosofía. Tuvo como compañero de estudios a Moore. De sus profesores, sólo sintió aprecio por Whitehead. En 1894 se casó con Alys Smith, hija de una familia de cuáqueros americanos. Dueño él de una gran fortuna, ambos se dedicaron a viajar por Italia, Alemania y Estados Unidos. Estando en este país, Alys dio una charla en su antigua universidad de Bryan Mayr. Su defensa del amor libre causó un gran escándalo. Entre 1910 y 1916, Russell dio clases de lógica y matemáticas en la universidad de Cambridge. Por entonces Russell expresó su simpatía por el liberalismo, hasta el punto de ingresar en el Partido Liberal enfrentándose de esta manera a los lores. Durante la primera guerra mundial realizó una campaña antibelicista que lo llevó a la cárcel y le hizo perder su puesto en la universidad. En la segunda guerra mundial cambió de opinión y abogó por la derrota de los nazis. Sus simpatías por el marxismo se enfriaron pronto, sobre todo tras una visita a la Unión Soviética en 1920. Sus críticas contra el comunismo provocó la ira de sus amigos de izquierda. En 1920, Alys se divorció de él a causa de su infidelidad al mantener relaciones con una tal lady Ottoline, esposa de un candidato liberal. Tras un viaje a China, se casó con Dora Black, de la que tuvo dos hijos. En 1922 y 1923, sus intentos por ingresar en el Parlamento por el partido laborista terminaron en sendos fracasos. Sin embargo, continuó con su actividad pública. En 1936 se divorció de su segunda esposa y se casó con Peter Spence, con la que tuvo un tercer hijo. En Estados Unidos, sus campañas a favor de la educación libre y de la libertad sexual estuvieron envueltas en escándalos, hasta el punto de que en 1940 fue anulado judicialmente su nombramiento como profesor en el City College, de Nueva York, tras una carta pública del obispo anglicano Manning, que contó con el apoyo de las fuerzas religiosas y de la prensa norteamericana en general. Tras pasar por dificultades económicas, en 1944 volvió como docente a Cambridge. Por entonces el gobierno laborista le encomendó algunas misiones y, en 1950, recibió el premio Nobel de literatura. Cuando contaba ochenta años, en 1952, contrajo su cuarto matrimonio, esta vez con una vieja amiga, Edith Finch. Por iniciativa suya, en 1967 se creó el llamado Tribunal Russell a fin de juzgar la actividad bélica norteamericana en el Vietnam. Pese a su vejez, se mantuvo en la primera fila de la actualidad con sus campañas pacifistas y en pro de sus ideas liberales. Murió en 1970, cuando sólo le faltaban dos años para celebrar su centenario. 

De sus numerosas obras destacamos su "Exposición crítica de la filosofía de Leibniz" (1900), "Los principios de las matemáticas" (1903), "Principia mathematica" (1910-1913), en colaboración con Whitehead, "Los problemas de la filosofía" (1912), "Nuestro conocimiento del mundo exterior" (1914) "El análisis de la mente" (1921), "El análisis de la materia" (1927), "Matrimonio y moral" (1929), "Investigación sobre significado y verdad" (1940), "Historia de la filosofía occidental" (1945), "El conocimiento humano: su finalidad y límites" (1948), etc. 

Para evitar confusiones, al resumir su pensamiento, haremos caso omiso de su período idealista, influido por Bradley, de su posterior realismo bajo inspiración platónica y de su estusiasmo juvenil por Leibniz.

-El hilo conductor del pensamiento de Russell es su continuo intento de reducir tanto las matemáticas como la filosofía a la lógica. Según él, "la matemática es una rama de la lógica". Por otra parte, opina que "todo problema filosófico, una vez sometido al análisis y depuración apropiados, resulta, o bien no ser en absoluto filosófico, o bien ser un problema lógico".

-Qué entiende Russell por lógica sólo podemos saberlo tras comprender sus teorías del construccionismo y del atomismo lógicos.

81,3,2. Construccionismo lógico.

-Empecemos transcribiendo unas palabras del propio Russell: "El mundo consta de multitud de entidades colocadas según un cierto patrón". "A estas entidades las llamaré particulares. El ordenamiento o patrón resulta de las relaciones entre particulares. Las clases o series de particulares que se reúnen en un conjunto son lo que yo llamo construcciones lógicas o ficciones simbólicas".

-¿Pero qué son esos "particulares" con los que se realizan las construcciones lógicas? Son los datos sensibles, algo que está a caballo entre los objetos extramentales y el cerebro. Russell los llama también "átomos lógicos", pues se trata de unidades últimas e indivisibles. 

-Sobre ellos dice nuestro autor: "Los particulares deben concebirse no como los ladrillos de un edificio, sino como las notas de una sinfonía. Los constitutivos últimos de una sinfonía (aparte de sus relaciones) son sus notas, cada una de las cuales dura tan sólo un espacio de tiempo muy breve".

-Las cosas de nuestra experiencia cotidiana se reducen, pues, a simples construcciones lógicas de nuestros "datos sensibles", que son en definitiva los únicos objetos físicos realmente existentes. Las cosas son, por tanto, meras "ficciones lógicas". Esto, según Russell, está en consonancia con las teorías físicas en vigor, según las cuales las cosas se reducen en última instancia a los "quanta" o unidades de acción, que no son otra cosa que energía multiplicada por el tiempo.

81,3,3. Atomismo lógico. 

-Esta hipótesis del construccionismo lógico la encuadra Russell dentro de su otra teoría general del atomismo lógico, basada en la hipótesis ya adelantada de que la realidad se reduce a una multitud de átomos lógicos (particulares).

-Russell establece un paralelismo entre la estructura del lenguaje y la estructura de la realidad, de tal manera que de la primera se puede deducir la segunda, y viceversa. A su juicio, la estructura lógica de las cosas es un reflejo del fraccionamiento de la realidad en átomos ontológicos.

-Por tanto, el lenguaje lógicamente perfecto es aquel "en el que los términos de una proposición se corresponden uno por uno con los componentes del hecho a que se refieren". Se trata de un lenguaje que sólo tiene sintaxis, ya que su vocabulario es sustituido por símbolos, como en la lógica matemática. "El lenguaje empleado en los "Principia mathematica" pretende ser de estas características". 

-Nos encontramos, pues, ante un atomismo lógico enfrentado al atomismo psicológico de los empiristas ingleses, cuyos elementos son las ideas. Por el contrario, para Russell los elementos últimos son las proposiciones, que se corresponden con los hechos.

-Pero hay hechos simples y complejos. Los simples "son aquellos que consisten en la posesión de una cualidad por parte de una cosa particular" (v.gr. esto es blanco); en este caso la cualidad está significada por el predicado. Los hechos simples son los llamados hechos atómicos, que se expresan mediante proposiciones atómicas. Los hechos complejos, sin embargo, constan de dos o más términos, de dos o más hechos atómicos, y se expresan mediante proposiciones moleculares (v,gr. "yo me voy y tú te quedas"; "si llueve, sacaré mi paraguas").

-Según Russell, el lenguaje ordinario es complejo y, con frecuencia, incorrecto, por lo que hay que someterlo al principio de economía (Mach) y a la navaja de Occam (non sunt multiplicanda entia sine necesitate). Toda proposición compleja o molecular hay que convertirla en un conjunto de proposiciones atómicas, expresivas de hechos simples y objeto de una experiencia sensible. El paso final es la conversión de los particulares en símbolos, que es con lo que opera la lógica simbólica.

81,3,4. Monismo neutral.

-La reducción de la realidad al atomismo lógico que hace Russell es radical, ya que somete a esa reducción no sólo la materia y la mente, sino incluso lo que llamamos irreal, como los sueños y las alucinaciones. La diferencia entre los diversos objetos de nuestra experiencia sólo radica en el hecho de que su construcción lógica es distinta. Esta forma de concebir la realidad la llama Russell monismo neutral. El calificativo de neutral le viene del hecho de que este monismo pretende resolver las diferencias entre el materialismo y el idealismo.

-La razón última de este monismo está, según Russell, en que "la sustancia del mundo no es espiritual ni material, sino una sustancia neutral de la que esas dos están constituidas". Esta sustancia neutral es "algo más primitivo que ambas" sustancias, la material y la espiritual.

-Tal sustancia común constituye los particulares, que, como ya explicamos, son los datos empíricos percibidos, y que en la materia se articulan en conjuntos unificados formando las cosas particulares (mediante las antedichas construcciones lógicas). Estas cosas particulares, a su vez, encuentran su paralelo en la conciencia. De esta manera, la constitución de la mente se descubre por la descripción de la materia. 

-Por lo demás, Russell hace caso omiso del concepto de yo o sujeto sustancial, que para él queda reducido a una conciencia constitutiva de los fenómenos cognoscitivos. En cuanto a los fenómenos volitivos y a los sentimientos, para nuestro autor se trata de fenómenos inconscientes, simples reacciones a estímulos externos, como ya habían explicado los behavioristas.

81,3,5. Eticas.

-Como en otros aspectos de su filosofía, las concepciones éticas de Russell fueron cambiantes a lo largo de su dilatada vida. En su etapa realista, la moral se reducía al estudio práctico de la conducta humana y al análisis del concepto de bien, que es simple y objeto de una intuición, ya que se trata de una cualidad inherente a las cosas que consideramos buenas. La norma sería buscar el bien común por encima del bien particular y egoísta.

-Pero pronto se retractó de esta moral objetivista y consideró los valores éticos, como todos los valores, algo subjetivo, ya que "son nuestros deseos los que le confieren valor". Y añadió que "fuera de los deseos humanos no hay principio moral". Su epicureísmo y utilitarismo práctico estuvo, sin embargo, matizado por la prudencia y la prevención de efectos perjudiciales. El valor que más defiende es el de la libertad, cuyo único límite está en la libertad de los demás. Su apasionada defensa de la libertad sexual fue motivo de críticas y condenas, sobre todo en los medios religiosos.

-Russell es declarada y virulentamente ateo y considera dañinas todas las grandes religiones por coartar la libertad e imbuir ideas perjudiales para el hombre. En política fue pacifista y liberal de izquierda.

81,4,1. LUDWIG WITTGENSTEIN 

(1889-1951) nació en Viena de una rica familia de origen judío. Era el menor de ocho hermanos. Su madre, católica, era muy aficionada a la música, afición que comunicó a varios de sus hijos, entre ellos Ludwig, que tocaba el clarinete, y su hermano mayor, Paul, que fue pianista. Desde joven fue propenso a caer en estados de melancolía y depresión, hasta el extremo de sentirse con frecuencia inclinado al suicidio. Debía ser un problema familiar, ya que tres de sus hermanos se quitaron voluntariamente la vida. Siguiendo su inclinación por las ciencias, estudió matemáticas y física en Linz e ingeniería en Berlín. Sin embargo, la lectura de los "Los principios de las matemáticas" de Russell despertó su entusiasmo por el estudio de la lógica, razón por la que solicitó su ingreso en el Trinity College a fin de estar cerca del maestro. En Cambridge conoció también a Moore y a Whitehead. En 1913 murió su padre, que le dejó una gran fortuna. Donó una parte a artistas y escritores. Viajó por entonces a Noruega, donde vivió algún tiempo en una cabaña que construyó él mismo y en la que dedicó el tiempo a reflexionar sobre la lógica. Al comenzar la primera guerra mundial, volvió a Austria y se alistó en el ejército. En 1918 cayó prisionero de los italianos, que lo recluyeron durante ocho meses en Montecasino. Al año siguiente, al finalizar la guerra, volvió a Viena, donde trató de editar su primera obra, escrita en los campamentos militares. Al hallar reiteradas dificultades para su publicación, se la entregó a Russell ("puedes hacer con el manuscrito lo que quieras"), quien preparó una edición bilingüe, en alemán e inglés, con una introducción suya y la tituló "Tractatus logico-philosophicus" (1922). Por entonces, Ludwig regaló a dos de sus hermanas la herencia que había recibido de sus padres, con el pretexto de que no quería tener amigos por dinero. Entre 1920 y 1926 dio clases como maestro en pueblos autríacos y durante un tiempo fue jardinero en un monasterio cerca de Viena. En 1927 conoció a Schlick y Carnap, del Círculo de Viena. Para fundamentar más solidamente su formación académica, volvió a Cambridge, donde estudió filosofía. Su tesis doctoral consistió en la presentación y defensa del "Tractatus" ante Moore y Russell. Pensionado en el Triniy College, dió cursillos a grupos selectos entre 1930 y 1936. Pero, agobiado por sus depresiones, volvió a su cabaña de Noruega, donde comenzó a escribir "Las investigaciones filosóficas", en las que se replanteba sus puntos de vista anteriores. Al año siguiente sucedió a Moore en su cátedra de filosofía, cautivando a sus oyentes, quienes asistían en cada clase a un ejercicio de improvisación creativa. Durante la segunda guerra mundial fue conserje y empleado de laboratorio en hospitales de Londres y Newcastle. En 1944 volvió a dar sus clases en Cambridge. En octubre de 1946 tuvo lugar el llamado "incidente del atizador": Durante un seminario en el King's College, al que asistía Russell y en el que participaba Karl Popper como invitado, este último defendió la existencia de verdaderos problemas filosóficos, a lo que Wittgenstein oponía que se trataba de simples sinsentidos verbales. Según cuenta Popper, durante la ardorosa discusión, Wittgenstein, que blandía inconscientemente el atizador del fuego de la chimenea del salón donde estaban reunidos, lo invitó a que le pusiera el ejemplo de un principio moral. Popper, socarronamente, le respondió: "No amenazar con un atizador a los profesores visitantes". Wittgenstein, que no parecía tener un gran sentido del humor, tiró violentamente el atizador y se marchó del seminario hecho una furia. Algún tiempo después, agobiado por sus accesos de tristeza y depresiones, se retiró al campo, en la costa irlandesa de Galway, visitó a su familia en Austria y viajó a Estados Unidos. En 1950 se le detectó un cáncer de próstata, que lo llevaría a la tumba al año siguiente, cuando contaba sesenta y dos años. "Las investigaciones filosóficas" serían publicadas en 1956. También fueron dadas a la luz tras su muerte sus "Notas sobre los fundamentos de la matemática" (1956) y los "Cuadernos azul y marrón" (1958). Su pensamiento filosófico tuvo dos épocas claramente diferenciadas y antagónicas que se conocen como el primer y el último Wittgenstein, recogidas respectivamente en el "Tractatus", por un lado, y en las obras póstumas, por otro. La unidad del conjunto viene dada por el hecho de que la segunda etapa es una reacción contra la primera.

81,4,2. El primer Wittgenstein.

-El "Tractatus", una breve obra redactada en forma de escuetas proposiciones, recoge de forma desordenada sus reflexiones sobre la esencia del lenguaje, sobre sus funciones y su estructura lógica. Estas reflexiones conducen a la formulación de una cierta metafísica, teniendo en cuenta que, según Wittgenstein, hay una estrecha conexión entre el pensamiento, el lenguaje y el mundo, todos ellos sujetos a una ordenación apriorística.

-De acuerdo con este paralelismo, a los elementos de un hecho (objetos) le corresponden las palabras; a las figuras o estados de cosas le corresponden las proposiciones, y a las proposiciones, los pensamientos. Según nuestro filósofo, si se conoce el lenguaje, se conoce el mundo.

a) Atomismo lógico.

-El supuesto inicial es, como en Russell, con el que lo maduró en largas conversaciones, el atomismo lógico: El mundo es un conjunto de hechos, no de cosas. Esa pluralidad inmensa de acontecimientos transitorios (o hechos), captados por la experiencia, constituyen la realidad entera. 

-Los hechos simples (atómicos) constan de elementos, es decir objetos o cosas, cualidades y relaciones, de cuya combinación surgen los hechos atómicos. A su vez, estos hechos simples o atómicos (los "particulares" de Russell) se combinan para formar hechos complejos.

-Los objetos son, pues, la sustancia fija y consistente del mundo, mientras su configuración para formar hechos constituye la parte mudable e inestable del mismo.

-Según Wittgenstein, "los hechos atómicos son independientes unos de otros"; "de la existencia o no existencia de un hecho atómico no se puede concluir la existencia o no existencia de otro". El mundo, "lo que es", es un conjunto de hechos que simplemente acaecen sin orden ni conexión entre ellos y, por tanto, sin necesidad. El mundo es así porque sí, sin más razones.

b) Teoría de la figura.

-Una vez establecidos estos principios, Wittgenstein propone su teoría de la figura, según la cual los elementos de un hecho se pueden combinar de diversas maneras formando diferentes figuras (estados de cosas). La figura es un modelo o retrato de la realidad.

-La figura está en el pensamiento, en el lenguaje y en la realidad, ya que hay una perfecta correspondencia entre la figura pensada, la expresada y lo figurado. El elemento común a los tres grados de realidad es la forma de figuración. Esta forma se proyecta en el pensamiento, en la palabra y en la realidad (como una figura representada a tres escalas). Se trata de una figuración proyectiva.

-Esta teoría de la figura se da, pues, en el nivel lógico ("si la forma de figuración es la forma lógica, la figura se llama lógica"), en el del pensamiento ("la totalidad de los pensamientos verdaderos es una figura del mundo") y en el de las proposiciones ("la proposición es un modelo de la realidad tal como la pensamos").

-Para Wittegenstein, "decir que un hecho atómico es pensable significa que podemos figurárnoslo". Por eso, todo lo que es pensable es posible y todos los pensamientos pueden ser enunciados en proposiciones. Lo que no puede ser enunciado no puede ser pensado. 

-Según Wittgenstein, "el pensamiento es la proposición con sentido" y no está constituido de palabras, sino de elementos físicos (en realidad, elementos mentales) que guardan con la realidad el mismo tipo de relación que las palabras. Sin embargo, Wittgenstein dice no saber en qué consisten esos constitutivos físicos (mentales).

-Toda proposición es un signo sensible (escrito o hablado) en que se expresa el pensamiento, y "el signo es la parte del símbolo perceptible por los sentidos". Para que el pensamiento no sea confuso, hay que evitar que un signo represente símbolos diferentes o que un símbolo tenga diferentes signos. Hay que procurar un lenguaje logicamente perfecto, perfección que, pese a las apariencias, subyace en el lenguaje ordinario.

c) Proposiciones y signos.

-En Wittgenstein la proposición no aparece como la expresión de un juicio con su estructura de sujeto, cópula y predicado. Es simplemente una figura de la realidad. "La esencia del signo proposicional se hace muy clara cuando lo imaginamos compuesto de objetos espaciales (tales como mesas, sillas, libros) en vez de signos escritos. La recíproca posición espacial de estas cosas expresa el sentido de la proposición".

-Una proposición es elemental si no se puede descomponer en otras más simples. Toda proposición elemental tiene correspondencia figurativa con un hecho atómico. La proposición elemental está constituida por nombres concatenados mediante una cierta relación. Pero hay que entender por nombre un signo simple que no puede ser objeto de ulterior análisis. Según esto, caballo, Platón o Atenas no son nombres, ya que pueden ser objeto de nuevas simplificaciones.

-Los signos o términos simples se corresponden con los objetos, a los que dan nombre y significan o representan. Y estos objetos son cosas o entidades indivisibles que, al combinarse, configuran la estructura del hecho atómico. De la misma manera que una combinación de cosas es un hecho atómico, una combinación de palabras es una proposición atómica.

-Los nombres (signos o términos simples) sólo tienen significado en el contexto de una proposición, ya que "sólo la proposición tiene sentido; sólo en el contexto de la proposición tiene el nombre significado". El sentido de la proposición le viene de su correspondencia con los hechos atómicos, ya que la proposición es una descripción de ese hecho atómico. Si la correspondencia es con un hecho real, la proposición es verdadera; si no hay correspondencia, la proposición es falsa. Si digo que la rosa es roja o que no es roja, ambas proposiciones son posibles y tienen sentido, pero sólo una es verdadera.

-"Llueve" es una proposición posible; "no llueve" también lo es. La proposición "llueve o no llueve" es una tautología y es necesariamente verdadera, ya que será cierta una de las dos posibilidades. Todas las proposiciones de la lógica (como las de la matemática) son tautologías y no añaden ningún conocimiento, como las proposiciones analíticas kantianas. Tienen una coherencia interna, pero no reflejan la realidad; son algo a priori, no empírico, trascendental en sentido kantiano.

-Junto a las proposiciones tautológicas o necesarias, están las proposiciones significantes, que expresan los hechos de la realidad empírica, objeto de la ciencia. El cometido de las ciencias es esclarecer la verdad de los objetos del mundo reflejándola en las proposiciones correspondientes.

-Finalmente están las proposiciones sin sentido, que no son ni significantes ni tautológicas. A ellas pertenece la mayor parte de las proposiciones filosóficas.

d) El sinsentido de la filosofía.

-Según Wittgenstein, si las llamadas proposiciones filosóficas son un reflejo de la realidad, se convierten en proposiciones propias de la ciencia natural. De acuerdo con su concepción positivista, no queda campo para la filosofía, ya que toda la realidad se agota con el estudio de las ciencias naturales, de la lógica y de las matemáticas.

-El cometido de la filosofía se reduce, por tanto, a "la aclaración lógica del pensamiento". "Toda filosofía es crítica del lenguaje". Los filósofos lo que han hecho ha sido confundir a sus lectores, ya que muchas de sus tesis no tienen ni siquiera sentido. "No hay que asombrarse de que los más profundos problemas no sean propiamente problemas". "Son del tipo del interrogante acerca de si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello".

-Fruto de sus prejuicios positivistas y de ciertas influencias kantianas, Wittgenstein niega los fundamentos de la filosofía y la ciencia en su sentido tradicional. Para él, el nexo causal no existe; creer en él es una superstición. A su juicio, la inducción se reduce a un puro mecanismo psicológico como consecuencia de la repetición de impresiones subjetivas. Las leyes de la naturaleza son meras estructuras lógicas construidas por la mente para explicar la multitud confusa de los hechos; tienen cierto carácter apriórico.

-Según Wittegenstein, las teorías que unifican el universo lo hacen de forma arbitraria, como cuando, sobre un conjunto más o menos inconexo, trazamos unas cuadrículas, por medio de las cuales ponemos un cierto orden en las partes de ese conjunto desordenado. Pero la retícula podría ser triangular o hexagonal. El orden establecido es, pues, aparente y las leyes físicas sólo se refieren a la estructura lógica (la retícula o malla) de la realidad, no a la realidad misma.

-Por otra parte, Wittgensteinn es un idealista, un solipsista. Su mundo se reduce al campo de su conciencia o de su expresión verbal. Para él, los límites del mundo son los límites de su lenguaje.

-Es más: "el sujeto pensante, imaginante, no existe". "El yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni el alma humana". "El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo". Como mucho, hay un yo metafísico que está fuera del mundo empírico. Es como el ojo, que ve otras cosas, pero no se ve a sí mismo.

-Según Wittgenstein, de la realidad no podemos saber qué es, sino sólo cómo es. Qué es el mundo es algo místico, una realidad inexpresable a la que sólo se tiene acceso por la vía del sentimiento. Porque hay cosas que se pueden decir, es decir, explicar con palabras, y otras que sólo se pueden mostrar porque son inexpresables.

-Entre las realidades místicas, inexpresables, se encuentran el yo metafísico (fuera de lo empírico), el mundo como totalidad limitada, la voluntad como soporte de lo ético, etc. "La solución del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo está fuera del espacio y el tiempo". Debe ser algo no casual, como son todas las realidades del mundo. Por eso debe estar fuera.

-Para Wittgenstein, la libertad se identifica con el acaecer contingente. "La libertad de la voluntad consiste en que no podemos conocer ahora las acciones futuras". De la misma manera que los hechos atómicos no tienen entre sí ninguna conexión, la voluntad no puede vincularse a los hechos del mundo. La ética expresa un simple deseo de decir algo sobre el sentido de la vida. Estos intentos de calar en los misterios de la realidad eran, sin embargo, para Wittgenstein algo que había que respetar y jamás ridiculizar.

-"La ética y la estética son una misma cosa". La ética es trascendental (basada en algo que está fuera del espacio y del tiempo) y no resulta expresable. La ética no tiene nada que ver con el premio y el castigo, si bien en la propia acción hay algo que la hace una veces agradable y otras desagradable.

-La última frase del "Tractatus" ("De lo que no se puede hablar mejor es callarse") expresa bien a las claras su fondo empirista y, en definitiva, escéptico. No tiene sentido entenderla como una resignada alusión al mundo de lo trascendental. 

81,4,3. El último Wittgenstein.

-El último Wittgenstein se contiene fundamentalmente en sus "Investigaciones filosóficas", un libro tan poco convencional como el "Tractatus", ya que se trata de un conjunto de reflexiones sin orden, en forma de aforismos y reflexiones. En él critica sus anteriores teorías y ofrece nuevos puntos de vista.

a)Los juegos del lenguaje y sus reglas.

-El punto de partida es el mismo: el análisis del lenguaje como modo de expresión del pensamiento y como significación de la realidad. Pero ahora el lenguaje no tiene la simple tarea de dar nombre a las cosas (pegar etiquetas a las cosas), ya que hay muchos nombres que no tienen un objeto correspondiente (exclamaciones, conjunciones, preposiciones, etc.), ni se domina un lenguaje por saber un vocabulario (conocer las figuras del ajedrez o las cartas de una baraja no es saber jugar al ajedrez o al póquer). Hay que conocer además las reglas del juego, en este caso las reglas de los juegos del lenguaje, que son muy diversos. Los hay para describir, para preguntar, para indignarse, para consolar, etc.

-Wittgenstein critica su propia teoría de la figura y achaca su error a la tendencia innata a buscar un objeto siempre que decimos un sustantivo. Por otra parte, solemos confundir los nombres con los portadores de esos nombres: no caemos en la cuenta de que, cuando muere el señor X, no muere el significado del señor X, sino el portador del nombre X.

-Dentro de cada juego del lenguaje, que opera como una unidad funcional, las palabras tienen un determinado uso, que depende de las circunstancias especiales y del entorno en que una palabra es dicha o escrita. Cada palabra tiene un significado y ejerce una función de acuerdo con el contexto en que se usa. "El significado de una palabra es su uso en el lenguaje". El lenguaje es, pues, un instrumento que se utiliza con una finalidad práctica. 

-Las circunstancias o entorno dependen de cada juego del lenguaje. Wittgenstein propone diversos juegos de lenguaje: "Dar órdenes y obrar según ellas. Describir un objeto según su aspecto y dimensiones. Reconstruir un objeto según una descripción. Traducir de una lengua a otra, etc.". También es un juego el lenguaje ordinario y cotidiano. De igual manera, las matemáticas tienen sus reglas de juego. Incluso pueden aparecer nuevos juegos o quedar algunos de los actuales en desuso.

-Esta nueva concepción supone el rechazo del lenguaje como espejo del mundo, así como del atomismo lógico, teorías que ahora son calificadas de ilusiones filosóficas. Wittgenstein abandona un cierto absolutismo y determinismo para sustituirlo por el relativismo del uso instrumental. Abandona incluso el objetivo de hallar un lenguaje perfecto, ya que basta con el lenguaje ordinario. No se trata de que el lenguaje sea perfectamente lógico, sino de que lo que se dice exprese lo que se quiere decir.

-El lenguaje ordinario es perfecto para su cometido dentro de la vida ordinaria y cotidiana. El peligro está en que el filósofo lo utilice para sus lucubraciones metafísicas dándole a las palabras sentidos que originariamente no tienen. Así ocurre con palabras como "saber", "ser", "objeto", "yo", "proposición", "hombre", etc.

b) Nuevo cometido de la filosofía.

-En esta nueva etapa de su pensamiento, la labor que Wittegenstein asigna a la filosofía es doble: Por un lado, describir lo que está ante nuestros ojos, ya que lo que está oculto no interesa. Por otro, realizar una labor terapéutica o de curación de los filósofos que cayeron en la tentación de hacer metafísica distorsionando el lenguaje y creando problemas ficticios, todo lo cual tiene los caracteres de una verdadera enfermedad. 

-El filósofo no debe resolver problemas, sino eliminarlos (disolverlos) desatando los nudos y embrollos creados al sacar el lenguaje de su uso ordinario y utilizarlo para representar realidades ocultas u ontológicas. El cometido de la filosofía es mostrar la salida a la mosca que se ha metido por error en una botella. La filosofía es "una lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia por el lenguaje". Ya no quedan vestigios de las realidades místicas (lo ético, estético y religioso) del primer período.

-Wittgenstein llama lenguaje privado al que las personas usan para expresar sus vivencias internas. Pero, por tratarse de algo íntimo, este lenguaje privado no puede realizar la función esencial del lenguaje, que es la de comunicarse con otros. Queda, pues, reducido a la condición de signo de esa vivencia. Las vivencias internas sólo pueden ser conocidas por estos signos externos, por determinados comportamientos, que es lo que decían los behavioristas o conductistas, con la implícita negación de todo lo que no se ve, como la realidad anímica.

-De todo lo dicho se concluye que Wittgenstein es un escéptico, ya que el lenguaje, que debía esclarecer los problemas, se convierte en algo que todo lo relativiza por la diversidad de usos y lenguajes. La negación de todo lenguaje que no sea el cotidiano y la repulsa de cualquier uso filosófico de ese lenguaje ordinario reduce el campo del pensamiento a lo que tenemos ante los ojos; todo lo demás carece de sentido. Por eso, llevaba razón cuando decía de sí mismo: "Mis dudas constituyen un sistema".

81,5. JOHN WISDOM (1904) 

Nació en Londres y estudió filosofía en Cambridge. Tras un período de docencia en la universidad de San Andrés, en Escocia, sustituyó en 1952 a Wittgenstein en su cátedra de Cambridge. Es autor de "Problemas de la mente y la materia" (1934), "Otros espíritus" (1952), "Filosofía y psicoanálisis" (1953), "La metamorfosis de la metafísica" (1963), etc.

-Su pensamiento ha pasado por varias etapas. Comenzó admitiendo el atomismo lógico y practicó el análisis reduccionista de Russell y del primer Wittgenstein. La realidad se componía entonces para él de hechos atómicos que quedaban enunciados en las proposiciones atómicas; a su juicio, las proposiciones mostraban la estructura lógica de la realidad.

-Tras rechazar estos supuestos, en una segunda etapa profundizó en el conocimiento filosófico, que había sido considerado por Wittgenstein como un conjunto de proposiciones sin sentido y como una verdadera enfermedad. También Wisdom calificó muchas teorías y expresiones filosóficas de perplejidades, es decir, de ser un conjunto de enunciados engañosos. 

-Pero, en lugar de resolver los problemas filosóficos disolviéndolos, como había propuesto Wittgenstein, sugiere hacer frente a los enunciados metafísicos mediante un análisis que descubra su sentido verdadero. A ello ayuda, por ejemplo, proponer un enunciado contrario, lo que suele revelar aspectos iluminadores.

-Frente a los juegos del lenguaje, Wisdom habla de los tipos de discurso (asertivo, normativo, imperativo), en los que hay que ponderar las buenas razones (Moore) que avalen el significado correcto de las proposiciones. Con lo cual se salva la tentación de escepticismo radical a que conducía la actitud de Wittgenstein. 

-En el peor de los casos, las paradojas metafísicas ofrecen sugerencias penetrantes y una nueva comprensión de la realidad que estaba oculta al lenguaje común. No se trata de conocer nuevos hechos, sino de adquirir un nuevo conocimiento de los viejos hechos. La metafísica, con el uso de la reflexión, se convierte así en un conjunto de visiones posibles sobre la realidad.

-Según Wisdom, el metafísico se enfrenta a la realidad como el psicoanalista a una neurosis. Ambos intentan hacer frente a situaciones paradójicas y confusas sacando a la luz problemas latentes y de difícil expresión. Como el psicoanalista, el filósofo debe buscar la diagnosis adecuada decribiendo completamente los problemas y afinando el sentido del lenguaje, lo que le permitirá al menos entrever síntomas de la verdadera realidad subyacente.

82,1. EL CIRCULO DE VIENA. 

Este Círculo surgió en torno al profesor Moritz Schlick, catedrático de filosofía de las ciencias en la universidad de Viena. El profesor Schlick se rodeó a partir de 1922 de un grupo de alumnos aventajados y de profesores interesados en temas científicos, con los que celebraba un seminario semanal sobre la conveniencia de imbuir el espíritu científico en la filosofía que se enseñaba en este centro docente. Hay que recordar que la cátedra que ocupaba Schlick había sido creada para Ernest Mach en 1895. Con el tiempo este grupo de Viena entraría en contacto con otro similar, la "Sociedad de Berlín para la filosofía empírica", que dio lugar más tarde a la llamada Escuela de Berlín, cuyo máximo exponente fue Reichenbach. A la mera actividad discursiva del seminario dirigido por Schlick se añadieron pronto la publicación de revistas y la celebración de congresos en diversas capitales europeas, lo que dio gran impulso al Círculo. Pero en 1936, tras la muerte de Schlick y la posterior llegada al poder de los nazis, el grupo se disolvió. La mayor parte de sus miembros se trasladó a Estados Unidos, donde las ideas del Círculo encontraron un ambiente favorable.

Estas ideas, recogidas en un manifiesto de 1929, constituyen un compendio de empirismo, positivismo, utilitarismo e incluso de marxismo. Entre ellas destacan la reducción de la filosofía a las ciencias positivas, la conversión de la filosofía en mera metodología, la negación radical de toda metafísica y, finalmente, el utilitarismo moral.

Entre 1930 y 1938, la revista "Erkenntnis", fundada por Carnap y Reichenbach, recogió en sus ocho volúmenes trabajos de los más importantes miembros del Círculo. Y en 1938, bajo los auspicios de Carnap y Morris, se pensó en la confección de una Enciclopedia Universal de la Ciencia Unificada, de la que sólo saldrían algunos trabajos preparatorios.

Representantes del Círculo son Schlick, Reichenbach, Ayer, Neurath, Carnap y Morris. Como apéndice, reseñamos a un crítico del neopositivismo, Karl Popper, al que replicó a su vez Imre Lakatos.

82,2,1. MORITZ SCHLICK (1882-1936) 

Nació en Berlín y estudió matemáticas y física en las universidades de Heidelberg, Lausana y Berlín. Su tesis doctoral, dedicada a la física de la luz, la preparó con Max Planck y la presentó en 1904. Enseñó física el Kiel hasta que, en 1922, como ya dijimos, consiguió la cátedra de filosofía de las ciencias en Viena, donde daría vida al Círculo de Viena, del que sería su mentor hasta su muerte. Murió asesinado por un estudiante en 1936 en la escalinata de la universidad sin que se sepa aún el motivo, aunque el crimen fue calificado por los nazis de acto de justicia contra una filosofía viciosa. Tenía cincuenta y cuatro años. Escribió "Espacio y tiempo en la física actual" (1917), "Teoría general del conocimiento" (1918), "Problemas de ética" (1930), "La causalidad en la física actual" (1931), "Filosofía de la naturaleza" (1948), "Naturaleza y cultura" (1952), etc.

82,2,2. Ciencia y filosofía.

-Por su formación científica y por influencia del ambiente intelectual germano, Schlick considera que el único conocimiento válido es el de la experiencia científica, que puede ser objeto de un esclarecimiento ulterior a cargo de la filosofía. En un primer momento se da un conocimiento inmediato de las cosas y de los hechos; posteriormente el pensamiento reflexiona sobre las relaciones entre esos datos de la experiencia y los coordina en estructuras simbólicas.

-Estas estructuras simbólicas no son conceptos generales, sino funciones que relacionan actos mentales y nombres u objetos significados. Es decir, que todo el proceso cognoscitivo se mantiene siempre en el terreno de la experiencia, por lo que Schlick rechaza tanto la intuición de esencias de Husserl como las formas a priori kantianas, que la ciencia moderna no avalan. Contra Kant proclama que todos los juicios sintéticos provienen de la experiencia. El criterio de verdad no es, pues, la evidencia, sino la verificación y contrastación de los enunciados.

-Schlick admite la realidad del mundo exterior, que es la causa de nuestras sensaciones. Lo que está en el tiempo y en el espacio existe realmente; también los procesos mentales, aunque no estén situados en el espacio. Sin embargo, rechaza el realismo ingenuo. 

-La cosa en sí, más allá de las cualidades percibidas, es concebida por él como una realidad común a lo físico y a lo mental (monismo neutral de Russell). Este monismo de la identidad es, sin embargo, compatible con la pluralidad de cualidades. El tiempo y el espacio son subjetivos, pero adquieren objetividad como espacio-tiempo en la medida en que coordinan y dan sentido a las cosas en sí.

-Posteriormente, bajo la influencia de Wittgenstein, mantuvo el doble nivel de conocimiento, el de la vivencia y el del conocimiento científico. Por lo demás, ataca acremente la metafísica tradicional, que considera imposible: "Un conocimiento intuitivo de lo trascendente no tiene sentido", ya que la realidad trascendente o exterior no es objeto de vivencia; toda vivencia intuitiva es de contenidos de la conciencia. La pretensión de conocer la esencia o cualidad pura de las cosas es tan absurda como querer expresar lo inexpresable.

82,2,3. Lógica y neoempirismo.

-Según Schlick, toda la filosofía se reduce a la lógica, entendiendo por tal el análisis lógico-lingüístico de las proposiciones mediante la lógica simbólica. El problema de la validez del conocimiento queda así superado, ya que lo único que interesa es el esclarecimiento de los significados de las proposiciones mediante el análisis. A la filosofía compete aclarar el significado de los enunciados, no establecer la verdad de los mismos, que es tarea de las ciencias mediante la verificación.

-La diferencia entre el viejo y el nuevo empirismo consiste en que el primero era un análisis de las facultades humanas, mientras el neoempirismo es un análisis de las expresiones en general, en el sentido de que todas las proposiciones y sistemas de símbolos deben expresar alguna cosa, y no podrán hacerlo si no hay alguna cosa que pueda ser expresada.

-A la acusación de Max Planck de que algunos de sus presupuestos podían conducir a la negación de la realidad exterior, respondió diciendo que él daba por supuesto que las cosas que deben ser expresadas deben existir previamente e insistió en las exigencias de verificación y comprobación que su sistema implica. 

82,2,4. El principio de verificación.

-El principio de verificación, según Schlick, se enuncia así: Toda proposición es verdadera si puede ser verificada en la experiencia. Consecuentemente, todos los problemas son solubles; si alguno parece insoluble es porque ha sido expresado por una proposición sin sentido. No hay más problemas cognoscitivos que los científicos; los llamados problemas filosóficos o se resuelven científicamente o son problemas ficticios carentes de sentido. 

-Por ejemplo, el problema de si el mundo es finito o infinito, que Kant consideró insoluble, ha sido resuelto por la teoría de la relatividad y por las observaciones astronómicas en el sentido de su finitud. Otros problemas, como el de si existe o no un mundo exterior, al no poder comprobarse experimentalmente, carece de sentido.

82,2,5. Etica.

-Según Schlick, la ética no crea a priori las normas de moralidad, sino que se deben investigar las diversas valoraciones o concepciones sobre lo que ha sido considerado bueno a lo largo de la historia a fin de hallar lo que de común hay en esas concepciones. Las normas morales son el resultado de la generalización de esas valoraciones, las cuales, por ser cambiantes, relativizan también las normas éticas.

-El origen último de las diversas conductas éticas es de índole psicológica. La voluntad no es una facultad del yo, sino la respuesta necesaria y más placentera a los estímulos. El hombre obra en la dirección del impulso más fuerte. Este eudemonismo puede expresarse con la máxima de "aumenta tu felicidad", que, más que una pauta moral, es un enunciado empírico. 

-Pero el correctivo moral último reside en la presión social, que reprime las conductas egoístas y promueve las más solidarias. En definitiva, "lo bueno es bueno únicamente porque es considerado como útil para la sociedad".

82,3. HANS REICHENBACH 

(1891-1953) nació en Hamburgo y estudió ingeniería en Stuttgart. Posteriormente, interesado por la filosofía y la física, pasó por las universidades de Berlín, Munich y Gotinga, doctorándose en filosofía en 1915. Enseñó filosofía de la física en Berlín entre 1926 y 1933, año en que, por la implantación del régimen nazi en Alemania, pasó a enseñar en Estambul; allí permaneció hasta 1938. A partir de este año enseñó en la universidad de California hasta su muerte en 1953 a la edad de sesenta y dos años. Es uno de los fundadores del llamado Círculo de Berlín, en sintonía con el de Viena. De sus obras destacamos "Filosofía de la doctrina del espacio-tiempo" (1928), "Atomo y cosmos" (1930), "Teoría de la probabilidad" (1935), "Experiencia y predicción" (1938), "Elementos de lógica simbólica" (1947), "Origen de la filosofía científica" (1951), etc.

-A su juicio, los descubrimientos de la ciencia moderna representan la nueva visión filosófica del mundo en contraposición a la filosofía tradicional, que consistía en construcciones a priori de la razón basadas a veces incluso en concepciones físicas falsas. La nueva filosofía, en cuanto distinta de las ciencias particulares, se caracteriza por su metodología del análisis racional basado en la experiencia.

-Tras una primera etapa realista, durante la cual admitió el átomo y otras entidades físicas, así como el espacio y el tiempo, como realidades existentes, y mantuvo la validez de la causalidad, posteriormente se convirtió a los principios del positivismo lógico. Admitió entonces la lógica simbólica como expresión de un mundo de la experiencia sin fundamentos metafísicos, calificados de meramente especulativos.

-Según estos principios positivistas, el mundo es infinito, es decir, no tiene principio ni fin. "El universo no tiene causa, ya que, por definición, no hay nada fuera de él que pudiera ser su causa". Los conceptos de sustancia inmaterial, fuerza vital o entelequia sobrenatural son residuos del antiguo racionalismo. Todo se explica por la evolución de lo inorgánico hasta el hombre. Los átomos son meras descripciones conceptuales carentes de corporeidad.

-Por otra parte, el principio de causalidad, basado en el determinismo de las leyes naturales, queda confinado en un mundo ideal. En el mundo físico, tras la aceptación del principio de indeterminación de Heisenberg, se impone el orden estadístico y la ley de la probabilidad. Para Reichenbach, la verdad y la falsedad son casos extremos en una escala que va de lo más probable a lo menos probable. Probable no es sólo algo que puede ocurrir, sino algo expresable numéricamente, estadísticamente.

-Nuestro lenguaje consiste en una combinación de signos que forman enunciados probables cuyo significado verdadero o falso sólo puede determinarse por la verificación o comprobación en la experiencia. "La referencia a la verificabilidad es un componente necesario de la teoría del significado". 

-La verificación puede ser directa o indirecta. En el segundo caso, la verificación deberá realizarse mediante una inferencia inductiva. Por lo demás, los enunciados de carácter general no pueden ser totalmente verificados. Es imposible verificar de forma directa todos sus significados. Se trata de enunciados supraempíricos.

-Reichenbach acepta también el monismo neutral, ya que no hay diferencia en la verificación de fenómenos físicos o mentales. La mente denota un estado corporal en el que se realizan reacciones específicas, pero entre mente y cuerpo no hay diferencias verificables.

-La conducta moral debe ser sometida a un análisis lógico al igual que la conducta cognoscitiva. Y este análisis revela que los axiomas éticos no pueden ser calificados de verdaderos ni, por tanto, de necesarios. Las normas morales son meras directrices y deseos de influir en otros. "El imperativo moral se caracteriza como un acto de volición acompañado por un sentimiento de obligación, que consideramos aplicable tanto a nosotros como a otras personas".

82,4. ALFRED JULIUS AYER 

(1910-1989), nacido en Londres, estudió en Eton y Oxford y, a partir de 1933, en Viena, donde conoció a los miembros del Círculo. En 1946 fue nombrado profesor de filosofía y lógica en la universidad de Londres y, desde 1959, enseñó lógica en Oxford. Ha sido el difusor del positivismo lógico en Gran Bretaña. Murió en Londres en 1989 a los setenta y nueve años. De sus obras destacamos "Lenguaje, verdad y lógica" (1936), "El problema del conocimiento" (1956); "Filosofía y lenguaje" (1961) "Los problemas centrales de la filosofía" (1974), "Hume" (1980), etc.

-Una constante de su pensamiento neopositivista es su radical oposición a la metafísica.

-A su juicio, una proposición es significativa si es verificable por la experiencia. Esta verificación tiene grados: puede ser concluyente (verificación fuerte), lo que producirá certeza, o no concluyente (débil), con lo que sólo alcanzará un cierto grado de probabilidad. Pero "ninguna proposición, excepto una tautología, puede ser algo más que una hipótesis probable".

-Las proposiciones empíricas o comprobables son las únicas propiamente significantes; las tautologías o proposiciones analíticas sin contenido empírico se consideran de alguna manera significativas en la medida en que pueden ser sometidas al cálculo lógico. Pero los enunciados metafísicos, que están fuera de la experiencia verificable y no contienen ninguna significación literal, no son ni empíricos ni tautológicos; simplemente son absurdas confusiones lingüísticas, engaños gramaticales.

-La metafísica ni siquiera se puede incluir entre las literaturas poéticas, ya que la poesía se refiere a un mundo imaginario y sus expresiones son al menos literalmente significativas. Como mucho se puede comparar con la literatura mística, que trata de expresar lo inefable y suscita sentimientos de carácter estético.

-La tarea de la filosofía es el análisis y la crítica del lenguaje, tanto del científico como del común, a fin de evitar que caigan en expresiones confusas. Es una labor lógico-lingüística que supone en el filósofo un profundo conocimiento de las ciencias. Este análisis lingüístico no es un fin en sí mismo, sino un medio para describir hechos. En definitiva, la filosofía trata "de los rasgos arquitectónicos de nuestro sistema conceptual".

-El problema epistemológico sobre la verdad es un problema falso, ya que, si la verdad es la adecuación de la mente con las cosas exteriores, y las cosas exteriores no existen, la mente no tiene con quién adecuarse. Las cosas materiales son construcciones lógicas creadas sobre contenidos sensoriales.

-Este fenomenismo no se refiere sólo a las cosas exteriores, sino también a la mente. No hay nada sustancial, ni en el yo, ni en las cosas materiales. Las cosas no existen sino que se producen continuamente mediante construcciones lógicas realizadas con los contenidos sensoriales.

-En relación con los contenidos sensoriales, Ayer dice: "La respuesta a la cuestión de si los contenidos sensoriales son mentales o físicos es que no son ni una cosa ni la otra, o más bien que la distinción entre lo mental y lo físico no es aplicable a los contenidos sensoriales".

-Con este retorno al fenomenismo de los empiristas ingleses y con la unificación de los fenómenos en un monismo neutral, el viejo problema de la distinción entre la materia y la inteligencia resulta no ser ningún problema, sino una consecuencia indeseada de la artificial concepción metafísica de la materia y de la inteligencia como sustancias.

-Su concepción fenomenista, como reconoce el mismo Ayer, es la consecuencia de su rechazo de la metafísica. Y esto repercute en su concepción de la ética, en la que niega la existencia de cualquier norma, que en última instancia tendría que apoyarse en presupuestos no experimentables, es decir, metafísicos. 

-En su análisis de los juicios éticos, Ayer detecta elementos emotivos y sentimentales, que no son evaluables en términos de verdad o falsedad. Como esos sentimientos también surgen de la vida social, la ética tiene su campo propio en la psicología y en la sociología. A falta de normas objetivas, esta ética empírica sirve para estimular a los individuos, con sus exhortaciones y desaprobaciones, a una sana vida moral.

-Por las mismas razones que niega la posibilidad de toda metafísica, Ayer rechaza la existencia de Dios como un enunciado sin sentido, ya que no se puede afirmar ni negar. Igual opinión le merece la creencia en un alma inmortal: "Decir que hay algo imperceptible dentro del hombre, que es su alma y su yo real, y que sigue viviendo después de que él ha muerto, es hacer una afirmación metafísica que no tiene más contenido factual que la afirmación de que hay un Dios trascendente".

-Este rígido positivismo lógico, que niega dogmáticamente ciertas evidencias hasta extremos de cerrazón intelectual, ha sido posteriormente matizado en diversos escritos. Ayer ha aceptado una mayor flexibilidad en la verificación, admitiendo un mayor campo en la aplicación de su sentido débil; parece haber superado también el solipsismo que supone reducir las cosas a meras construcciones lógicas, y ha admitido estados mentales que pueden ser descritos dentro de un cierto realismo crítico.

82,5. OTTO NEURATH 

(1882-1945) nació en Viena y estudió economía y sociología en esta ciudad, así como en Heidelberg y Berlín. Perteneció al Círculo de Viena, de cuyo positivismo lógico fue un gran difusor. Del marxismo aceptó sus teorías socioeconómicas, pero no su dogmatismo. Junto con Carnap y Morris, promovió en Chicago la "Enciclopedia universal de la ciencia unficada", de la que sólo se publicarían dos volúmenes de los veintiséis previstos. De sus obras destacamos "Sociología empírica" (1931), "Fisicalismo" (en la revista "Ciencia", 1931), "Ciencia unificada y psicología" (1933), "El desarrollo del Círculo de Viena y el futuro del empirismo lógico" (1935), "Fundamentos de las ciencias sociales" (para la Enciclopedia, 1944), etc.

-Neurath lleva al extremo el positivismo lógico al profesar un rígido nominalismo. Toda la ciencia queda reducida a un puro lenguaje sin referencia a algo exterior. El criterio de verdad de una proposición no consiste en su comparación (verificación) con la experiencia inmediata, sino en su integración con otras proposiciones dentro de un sistema universal del lenguaje científico. 

-En consecuencia, una proposición es verdadera sólo si se puede insertar en un determinado sistema lingüístico. A su juicio, "es en el seno del lenguaje donde se desarrollan todas las transformaciones de la ciencia y no por confrontación...con un conjunto de cosas cuya diversidad reproduciría el lenguaje. Todo esto sería metafísica".

-Por tanto, la realidad está constituida por la totalidad de las proposiciones. Es decir que realidad y lenguaje se identifican: la realidad es el lenguaje, y el lenguaje es la realidad. Y por ser expresión de la realidad, sólo son significativas las proposiciones que hacen referencia a un espacio y a un tiempo concretos. Es más, el conocimiento humano coincide con la ciencia en tanto que ésta forma un cuerpo de proposiciones aceptadas en un momento histórico. 

-La proposición se convierte así en un hecho físico, en una forma de comportamiento observable (conductismo). De ahí que esta concepción haya sido considerada como una forma de "fisicalismo", según el cual todas las ciencias deben expresarse en una terminología física.

-Las proposiciones que hacen referencia a un fenómeno concreto que tiene lugar en el espacio y en el tiempo constituyen lo que él llama enunciados o "proposiciones protocolares" (v.gr. Juan ve a Pedro trabajando en su taller por la mañana), que corresponderían a las proposiciones atómicas de Wittgenstein. Las proposiciones protocolares no son meramente subjetivas, sino públicas, intersubjetivas y directamente observables por los demás. De lo contrario, sólo podrían ser verificadas por el propio observador, cayéndose en el solipsismo.

-Por supuesto que la verificación no supone recurrir a una realidad empírica, sino que se reduce a una simple confrontación entre enunciados. Por lo que -insistimos- la verdad no consiste en reflejar la realidad, sino en la coherencia lógica entre diversos enunciados. Cualquier recurso a una realidad extralingüística es metafísica.

-Es más, los estados psíquicos tienen que expresarse físicamente y las proposiciones correspondientes deben traducir esos estados a términos corporales, según las normas de un estricto conductivismo (behaviorismo). De lo contrario, los enunciados no son fisicalistas y sólo contienen sinsentidos, como ocurre con la metafísica.

-Iguales exigencias se imponen en los estudios sociológicos y en cualquier otra disciplina, en todas las cuales hay que utilizar un lenguaje universalmente admitido, del que hay que quitar todos los términos no empíricos, tales como los de justicia, existencia, cosa, hecho, mente, progreso, causa, esencia, etc. Cualquier lenguaje hay que traducirlo, tras un análisis fisicalista, a un lenguaje común de datos espacio-temporales. Esta fisicalización del lenguaje, siguiendo las pautas de los métodos de la lógica simbólica, conducirá a la unificación de la ciencia bajo presupuestos estrictamente materialistas.

82,6. RUDOLF CARNAP 

(1891-1970) nació en la localidad alemana de Ronsdorf, cerca de Wuppertal, de ascendencia judía. Su padre era tejedor y su madre una piadosa maestra de escuela. Quedó huérfano de padre cuando apenas tenía siete años. Aprovechando diversos desplazamientos de su familia, estudió en las universidades de Jena y Friburgo, interesándose especialmente por la filosofía, las matemáticas y la física. Gran influencia ejercieron sobre él Frege, Russell y Wittgenstein. En 1926 fue nombrado profesor agregado en la universidad de Viena, pasando a formar parte activa del Círculo. Sin embargo, el triunfo del nazismo lo obligó a emigrar a Estados Unidos, donde, gracias a su amigo Charles Morris, ejerció la enseñanza en la universidad de Chicago y, posteriormente, en las de Harvard, Princeton y Los Angeles. Murió en Santa Mónica en 1970 casi octogenario. De sus obras reseñamos "La construcción lógica del mundo" (1928), "Compendio de logística" (1929), "La sintaxis lógica del lenguaje" (1934), "Los fundamentos de la lógica y de la matemática" (1939), "Significado y necesidad" (1947), "Fundamentos lógicos de la probabilidad" (1950), etc. Su pensamiento ha pasado por diversas fases, cada vez más radicales.

-Su concepto de la filosofía es el de los neopositivistas, es decir que la reduce a un mero análisis lógico de las proposiciones y conceptos de la ciencia empírica, con lo que el ámbito de su filosofía queda reducido a una lógica formal y a una teoría del conocimiento. -Según Carnap, la distinción entre concepto y objeto sólo responde a diferentes modos de hablar. Los datos inmediatos de la experiencia individual (las cualidades simples y sus relaciones) no son hechos físicos o psíquicos, sino algo neutro (monismo). 

-Éstos datos de la experiencia, de carácter neutro, sirven de base para construir, mediante diversas relaciones, todos los conceptos y, de paso, todos los objetos que se utilizarán después en los enunciados elementales o protocolares. Estos conceptos y objetos construidos son posteriormente ordenados y sistematizados a partir de sus relaciones básicas o categorías, de las que la fundamental es la del "recuerdo de semejanza".

-Mediente los datos inmediatos y la relación fundamental (el recuerdo de semejanza), se puede reconstruir todo el mundo físico y psíquico, prescindiendo de los conceptos de sustancia y causa de que se valía la metafísica tradicional. Y este mundo así construido se reduce a cuatro formas superiores de objetos: los psíquicos privados, los heteropsíquicos, los físicos y los socioculturales. A su vez, estos objeto-conceptos superiores pueden ser reducidos a los objetos previos más simples que sirvieron para su reconstrucción. 

-Por el sistema de construcción a partir de experiencias elementales de diversa índole, Carnap explica los conceptos de esencia (esencia científica) y del yo, así como las relaciones mente-cuerpo. El concepto de realidad es un mero conjunto de leyes reguladoras objetivadas.

-El criterio de verdad es el principio de verificación empírica: sólo los enunciados con un contenido fáctico comprobable por la experiencia (los datos neutros) son significativos. Consecuentemente, toda metafísica, ya realista, ya idealista, en cuanto intento de explicación de la realidad exterior, es eliminada como algo sin ningún sentido. De esta manera son rechazados términos como los de causa, Dios, absoluto, infinito, ser en sí, cosa en sí, espíritu objetivo, etc., con los que sólo se pueden hacer pseudoproposiciones.

-En una segunda etapa, Carnap abandonó el fenomenismo que le sirvió de fundamento para su teoría construccionista y se hizo fisicalista, al modo del último Wittgenstein y de Neurath. Según el fisicalismo, "toda proposición del lenguaje protocolar de una persona determinada puede traducirse en alguna proposición de lenguaje fisicalista, a saber, en una proposición acerca del estado físico de la persona en cuestión". Sólo el lenguaje fisicalista es intersubjetivo y evita el solipsismo. Traducir al lenguaje fisicalista significa que todos los acontecimientos se reducen a objetos o hechos físicos o corporales.

-Esta fisicalización es más problemática al tratar de traducir el lenguaje sobre el mundo interior al lenguaje de la física, con la consiguiente reducción de los procesos psíquicos a hechos corporales. Para Carnap esto es posible y, por ejemplo, la proposición "Pedro está enojado" se convierte en "Pedro tiene una reacción o conducta física enojada expresada mediante determinadas exclamaciones de ira". La psicología se convierte así en una rama de la física (conductismo materialista).

-En una etapa posterior, Carnap elaboró una sintaxis lógica del lenguaje partiendo del supuesto positivista de que la filosofía es un simple análisis lógico de las proposiciones de las ciencias a fin de aclarar su sentido. Se trata de una gramática en la que no interesa el significado de las palabras, sino solamente la conformidad con las reglas estructurales de cada lenguaje. Estas reglas son de formación (cómo construir oraciones a partir de diversos símbolos) y de transformación (cómo inferir unas oraciones de otras). 

-Entre los diversos lenguajes, destaca el lenguaje lógico-matemático (como el empleado por Russell en los "Principia mathematica") y el lenguaje físico (en el que, además de las reglas lógicas, se introducen leyes físicas admitidas como axiomas). En estos lenguajes, las proposiciones (que no hacen referencia a ningún objeto) son verdaderas sólo si son coherentes con las reglas establecidas.

-De lo que se deduce que los lenguajes son sistemas convencionales y arbitrarios: "Cada uno puede construir como quiera su propia lógica, esto es, su forma de lenguaje. Si quiere discutir con nosotros, sólo debe indicar cómo lo quiere hacer, dar reglas sintácticas, no argumentos filosóficos".

-En su etapa americana, Carnap incorporó en su positivismo lógico los últimos avances en semántica, por entonces en boga. Ahora el análisis lingüístico (o semiótica) deberá estudiar los tres factores que, según Morris, intervienen en el lenguaje: el sujeto hablante, la expresión usada y lo designado por la expresión. De ellos se encargarán respectivamente la pragmática, que determina la relación de los signos con el sujeto que los usa; la sintaxis, que investiga la estructura de los signos y sus relaciones lógicas, y la semántica, que investiga las relaciones del signo con lo significado.

-La semántica puede ser descriptiva de los lenguajes históricos, o pura, que es un análisis puramente formal o metalenguaje. Carnap, sin embargo, se mantiene siempre en su estricto nominalismo: por el "nominatum" no entiende una realidad exterior existente, un supuesto ontológico, sino una relación entre términos hipotéticos. La semántica es para él algo puramente formal. Preguntar por el objeto significado es referirse a cuestiones externas al lenguaje. Un enunciado que se supone referido a una realidad ontológica es un pseudoenunciado desprovisto de contenido cognoscitivo, una simple proposición metafísica.

-La inducción, la inferencia tan usada por los científicos, es para Carnap un simple método de generalización por acumulación de hechos (lingüísticos, por supuesto) similares. Sus conclusiones son estadísticas y, por tanto, sólo probables. Más que verificadas, deben ser confirmadas por nuevos datos, sin que puedan abandonar su condición de hipótesis probables. Y siempre deben ser interpretadas en sentido formal, de acuerdo con las reglas del lenguaje utilizado, sin referencia a una realidad exterior. La verdad es, pues, una coherencia intralingüística.

82,7. CHARLES MORRIS 

(1901-1979) nació en Denver (Colorado) y estudió ciencias y filosofía en la universidad de Chicago con el pragmatista Mead. Ha sido sucesivamente profesor en el Instituto Rice de Houston, en la universidad de Chicago y en la de Florida, y ha trabajado, junto con empiristas lógicos y pragmatistas, en la teoría del signo. Durante un viaje por Europa entró en contacto con miembros del Círculo de Viena, a los que acogió cuando se vieron obligados a viajar a Estados Unidos huyendo de los nazis. De sus obras destacamos "Positivismo lógico, pragmatismo y empirismo científico" (1937), "Fundamentos de la teoría de los signos" (1938), "Signos, lenguaje y conducta" (1948), "La significación y lo significativo" (1964), etc

-Según Morris, la semiótica es la teoría general de los signos, que tuvo sus primeras manifestaciones ya entre los griegos. En el proceso significante del signo o semiosis, hay un vehículo mediador, un interpretante, un intérprete y un designatum, que, si es existente, se llama denotatum. Todos estos términos se implican mutuamente, ya que "algo es un signo solamente porque es designado como un signo de una cosa por un intérprete".

-Este análisis del signo da lugar a las tres partes de la semiótica: la semántica (relación del signo con lo significado), la pragmática (relación del signo con el intérprete) y la sintaxis (relación de los signos entre sí).

-En semántica, Morris cree que el hecho de que un signo envuelva un designatum no significa que haya objetos realmente existentes denotados. La aceptación de objetos existentes denotados lleva con frecuencia a enunciados falsos.

-En la pragmática se remite a los resultados obtenidos por los pragmatistas norteamericanos, ya que los signos son confirmados por los resultados que de ellos se esperan. Su concepción es también conductista, ya que considera que "una estructura lingüística es un sistema de conducta" con carácter intersubjetivo (interpersonal) y, como tal, compartido por varios intérpretes.

-En sintaxis Morris sigue a Russell y a Carnap con su concepción puramente formal de la lógica sin referencias ontológicas.

-Bajo la semiótica, nuestro autor incluye no sólo la lógica, la matemática y la lingüística, sino también la biología, la psicología y las ciencias sociales. Trata de convertir la semiótica en el "organon" o instrumento de las ciencias y en el fundamento de su unificación.

-Dentro de la semiótica, como disciplica omnicomprensiva, Morris incluyó una teoría de los valores (axiología) basada en el hecho de que lo significativo puede ser valorado como bueno o malo y, por tanto, ser objeto de apreciación. En cuanto supone una apreciación por parte del intérprete, su axiología se incribe dentro de la pragmática.

-Pese a lo dicho anteriormente, en su libro "Signos, lenguaje y conducta", Morris parece desmarcarse del positivismo lógico y se confiesa realista: "Existe un mundo y esto suministra la prueba que nuestros signos denotan. Si no existiese este mundo, entonces no habría signos, ni conocimiento, ni verdad y ni siquiera la verdad de que no existe nada". 

-De todo lo cual concluye que la filosofía es "una organización sistemática que comprende las creencia fundamentales: creencias sobre la naturaleza del mundo y del hombre, de lo que es el bien, sobre los métodos que han de seguirse para alcanzar el conocimiento, sobre la manera como se ha de vivir la vida".

82,8. KARL POPPER 

(1902-1994) nació en Viena, en cuya universidad estudió. En 1935 emigró a Inglaterra y, dos años después, a Nueva Zelanda, donde fue profesor hasta 1945. De nuevo en Inglaterra, enseñó en la "London School of Economics" (1945-1969) y en la universidad de Londres. Popper se interesó por los trabajos del Círculo de Viena, de cuyas ideas sería al final uno de sus más severos críticos. Podemos recordar al respecto el "incidente del atizador" que explicamos en 81,4,1. Su interés intelectual se ha dirigido también a los campos de la física, la cosmología, la neurofisiología y la sociología. Murió en Croydon, barrio del sur de Londres, en 1994 a los noventa y dos años de edad. De sus obras reseñamos "La lógica de la investigación" (1934), "La sociedad abierta y sus enemigos" (1945), "La miseria del historicismo" (1957), "El desarrollo del conocimiento científico" (1962), "El yo y su cerebro" (con J.C. Eccles, 1977), "El universo abierto" (1984), etc.

-Popper se opuso a los neopositivistas y rechazó por dogmática la división de las proposiciones en significantes o científicas y en no significantes o metafísicas, ya que tal distinción, que pretende apoyarse en la naturaleza misma de las proposiciones, no responde a criterios objetivos. A su juicio, lo correcto sería determinar cuáles son los requisitos indispensables para que una proposición se considere científica y, por tanto, significante. Estos requisitos servirán de "criterio de demarcación" o de distinción entre lo que es científico y lo que no lo es.

-Este "criterio de demarcación" no puede ser, según Popper, el llamado "principio de verificación", según el cual una proposición es verdadera si es corroborada por la experiencia. De acuerdo con este principio, no sólo no serían verdaderas las proposiciones llamadas metafísicas, sino tampoco las leyes científicas, ya que tampoco pueden ser verificadas experimentalmente debido a su carácter universal.

-Si una proposición es confirmada tras una serie de predicciones verificadas, tal proposición se fortalece, pero no lleva a la certeza, pues siempre es posible que aparezca un hecho que la desmienta. Si este hecho aparece, tal proposición, y la teoría que en ella se apoya, deben ser rechazadas. Lo importante, pues, no es encontrar nuevos hechos que confirmen una teoría, sino descartar que haya algún hecho que la invalide.

-Para eso, además de buscar razones y hechos a favor de una teoría, hay que hacer todo lo posible para falsarla. La falsación consiste, pues, en someter las hipótesis a todas las posibles razones y hechos que puedan demostrar su falsedad. Una teoría es falsada cuando se descubre un hecho que la desmiente o cuando de ella se puede deducir un enunciado concreto que no se verifica. 

-En suma, en lugar de tratar de verificar una teoría hay que hacer todo lo posible para falsarla. Sólo cuando una teoría resiste los esfuerzos que se realizan para falsarla queda corroborada. Una teoría que no es falsable no es científica. Es el caso del marxismo y del psicoanálisis, que no son teorían científicas ya que, aunque pueden ser verificadas, no pueden ser falsadas.

-Por tanto, la división en proposiciones significantes y no significantes debe ser sustituida por la división en proposiciones sin falsificadores potenciales y con falsificadores potenciales. Lo que no obsta para que alguna vez una proposición puede no ser falsable (no resiste una falsación) y, sin embargo, tener significación.

-Popper ha opuesto también su método de la falsabilidad a los pensadores que consideran posible el conocimiento exhaustivo del mundo (y, por tanto, de la esencia del mundo), entre los que coloca a los seguidores de la ciencia galileo-newtoniana. Otras formas de esencialismo son el historiscismo, en cuanto considera la historia como un todo, y el absolutismo político, señalando a Platón como su primer inspirador. También se ha opuesto expresamente al instrumentalismo de Duhem, que considera las teorías científicas meros instrumentos de cálculo.

-Según Popper, la ciencia no consiste en una colección de observaciones de las que inferimos leyes o hipótesis (inductivismo), sino en poner a prueba las hipótesis para evitar que conduzcan a conclusiones falsas. 

-La razón última de su método de falsación es la "asimetría entre verificabilidad y falsabilidad", ya que un solo hecho a favor de una hipótesis sólo la fortalece un poco, pero un único hecho en contra la destruye. Lo que los antiguos escolásticos expresaban con la sentencia: Bonum ex integra causa; malum a quocunque defectu".

-De aquí concluye Popper un argumento contra la inducción: Según la "asimetría", los enunciados universales "no son nunca derivables de enunciados singulares, pero pueden ser contradichos por enunciados singulares". Por otra parte, Popper rechaza la noción de probabilidad estadística, al tiempo que se declara partidario de la probabilidad lógica, no basada en el concepto de inducción.

-Según Popper, el conocimiento es un proceso que tiene su punto de partida en un problema al que se buscan soluciones, eliminándose errores, hasta que se halla una solución. Esta solución supone el planteamiento de nuevos problemas y nuevas soluciones en un proceso siempre inacabado.

-Popper se ha confesado realista epistemológico y metafísico, pero ha rechazado el realismo del sentido común, ya que todo conocimiento supone ciertas teorías previas y está lleno de conjeturas. Hay un mundo de las cosas materiales, otro de los procesos mentales y un tercero que es producto de la actividad de los organismo y que, en el caso del hombre, es la cultura. Ésta, por tener su propia estructura y leyes específicas, tiene un cierto carácter objetivo, sin llegar por eso a ser un mundo platónico.

-En su obra "La sociedad abierta y sus enemigos" Popper atacó duramente el marxismo, al que acusó de eliminar en cada ser humano la posibilidad de elegir su propia meta, su propio desarrollo, pese a su continua apelación a la justicia y a la igualdad. A su juicio, la sociedad abierta, apoyada en "el libre desarrollo de los agentes económicos, es la única garantía para lograr una sociedad con rostro humano frente a todo tipo de totalitarismo estatalista".

82,9. IMRE LAKATOS 

(1922-1974) nació en Budapest. En su juventud se distinguió por su oposición al nazismo. Más tarde participó en el movimiento comunista húngaro, pero en 1950 fue encarcelado durante tres años por sus ideas heterodoxas y revisionistas. Tras la revuelta húngara de 1956, se marchó a Viena y más tarde a Inglaterra. Allí se doctoró en Cambridge. De 1960 a 1974 enseñó en la "London School of Economics", donde coincidió con Popper. Murió en Londres en 1974 a los cincuenta y dos años. Escribió "El problema de la lógica inductiva" (1968), "La crítica y el desarrollo del conocimiento científico" (1970), "Pruebas y refutaciones" (1971), "La historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales" (1971) y, editada póstumamente, "La metodología de los programas de investigación científica" (1977).

-Interesado por la filosofía de la ciencia, en un principio Lakatos siguió el falsabilismo de Popper. Pero pronto se volvió crítico con esta concepción y adoptó posturas más personales.

-En "La crítica y el desarrollo del conocimiento científico", Lakatos distingue entre un falsabilismo dogmático o naturalista, que adjudica a Popper, y un falsabilismo metodológico y más refinado que el anterior con el que trata de superar ciertas dificultades para la falsación de algunas teorías.

-Según su teoría de "los programas de investigación", ésta supone una serie de reglas metodológicas que determinan los caminos que hay que evitar (heurística negativa) y los que hay que seguir (heurística positiva). En la historia de la ciencias es fundamental el análisis de los diversos programas de investigación usados a lo largo del tiempo.

-Según Lakatos, hay una historia interna y otra historia externa de las ciencias, según que se tengan más en cuenta los factores que determinan su desarrollo interno que los criterios externos o historicistas. Ambos enfoques, sin embargo, se complementan, ya que "la filosofía de la ciencia sin historia de la ciencia es vacua; la historia de la ciencia sin filosofía de la ciencia es ciega".

-Como consecuencia de estos principios, Lakatos deduce que la historia de la ciencia es "racionalmente reconstruible". Es más, ha desarrollado una teoría de la racionalidad, que hay que entender como una metodología y un programa de investigación.

-Pese a todo lo dicho, Lakatos advierte que "los hombre no son enteramente racionales y, por tal razón, la historia real es menos racional que su reconstrucción".

83,1. ESCUELA DE OXFORD.

Los miembros de la llamada Escuela de Oxford, que son calificados como lingüistas, estudian el lenguaje corriente, frente a los otros neopositivistas, los llamados formalistas, que reducen el lenguaje común a otro de carácter simbólico. El grupo de autores de la Escuela de Oxford se encuadra entre los seguidores del último Wittgenstein, menos interesado por el significado que por los usos de la lengua y por las reglas del juego lingüístico. Por eso, el eslogan de esta corriente, la llamada "filosofía analítica", es "no indagar el significado, indagar el uso". Como consecuencia de este nuevo enfoque, se reconocen espacios de significación a lenguajes tales como el ético, el estético o el religioso considerados hasta entonces como no significativos.

Por lo demás, la Escuela de Oxford se declara neutral en problemas considerados metafísicos y en la disyuntiva realismo-idealismo. Para sus miembros, la tarea del filósofo es esclarecer el sentido del lenguaje a fin de evitar las confusiones y los abusos lingüísticos. Finalmente, la Escuela de Oxford es fundamentalmente empirista y nominalista. 

Estos enfoques apuntaban en Wisdom, al que ya reseñamos entre los miembros de la Escuela de Cambridge, pero, sobre todo, se dan en Ryle, Austin y Strawson, de los que trataremos a continuación.

83,2. GILBERT RYLE 

(1900-1976) nació en Brighton y estudió en la universidad de Oxford. Su formación se realizó bajo el influjo del realismo neoaristotélico, de la fenomenología y, finalmente, del neopositivismo. Desde muy joven ha enseñado en Oxford y sucedió a Moore en la dirección de la revista "Mind". Murió en Whitby, North Yorkshire, en 1976. De sus obras destacamos "Argumentos filosóficos" (1945), "El concepto de lo mental" (1949), "Dilema" (1954), "Ensayos reunidos" (1971), etc.

-Según Ryle, el lenguaje común es perfectamente adecuado para su uso en la vida cotidiana; los problemas aparecen cuando se emplea en estudios teóricos. Para descubrir los absurdos y malos entendidos que suscita, hay que realizar un examen no lógico-formal, sino conceptual. 

-Los enunciados del lenguaje corriente proclives a errores al utilizarlos como formulaciones filosóficas se presentan especialmente en lo que Ryle llama expresiones existenciales, asertos platónicos y expresiones descriptivas. Para resolver estos malentendidos, Ryle propone una solución similar al construccionismo de Russell, pero basado en una especie de cartografía conceptual sobre el uso que se da a los términos del lenguaje corriente.

=Expresiones existenciales son, por ejemplo, "Pedro existe" o "Pedro no existe". En ellas se da por supuesto algo erróneo, la existencia real de Pedro, lo que conduce a razonamientos tan absurdos como éste: "Pedro no existe" equivale a decir que entre los no existentes hay un Pedro al que le negamos la existencia. Para evitar esto, hay que comprender que el término Pedro no tiene, como aparece, función de sujeto, sino de predicado, con lo que la expresión correcta no es "Pedro existe" o "Pedro no existe", sino que hay que reconstruirla y decir que "alquien se llama Pedro" y "nadie se llama Pedro.

=Otra fuente de confusiones proviene de los asertos platónicos, en los que se usan términos generales como si fueran cosas. Así, la proposición "la virtud es recompensa de sí misma" debe traducirse por "el que es virtuoso tiene ventaja por el simple hecho de serlo".

=También son confusas las expresiones descriptivas del tipo de "De Gaulle no es el rey de Francia", que no podemos calificar ni de verdadera, ni de falsa.

-En general, la raíz de muchos errores procede del hecho de que al sujeto de las proposiciones se le supone una existencia sustancial, cuando sólo es lógica, lo que hace que el lenguaje no sea estructuralmente isomorfo con la realidad. Por eso la labor del filósofo es descubrir, corregir y aclarar las confusiones del lenguaje. 

-Ryle reforma las categorías aristotélicas en sentido nominalista ignorando su sentido ontológico. Para él, las categorías son todos los predicados que responden a las preguntas que pueden hacerse sobre una entidad cualquiera. Son meros nombres y su número es indeterminado. 

-En un sentido totalmente nominalista, las ideas se reducen a meras "abstracciones de las familias de conceptos de las que son factores o rasgos comunes"; las ideas son, pues, meros resúmenes de esos conceptos con rasgos comunes. En cuanto se pueden predicar de una entidad, constituyen las categorías.

-En uno de sus análisis de carácter psicológico, ha tratado de desenmascarar "el mito del fantasma en la máquina", con el que alude a la teoría cartesiana sobre la existencia de un espíritu inmaterial alojado en el cuerpo. Para Ryle, lo que llamamos espíritu es el conjunto de comportamientos de la persona, la conciencia de ciertas actividades. Lo mental y lo físico no se distinguen (monismo neutral). Suponer otra cosa es cometer un error categorial, consistente a adscribir un determinado concepto a una categoría que no le corresponde. Por esto, no es raro que se le haya calificado de conductista.

-Para entender mejor lo anterior, se puede utilizar este ejemplo: Si vemos las aulas, biliotecas, laboratorios y demás instalaciones de una universidad, lo que realmente hemos visto es la universidad. No es necesario que exista algo distinto y complementario a los componentes de la universidad para que realmente haya una universidad. De la misma manera, al ver el comportamiento de una persona, ya hemos conocido a esa persona, sin que necesitemos inventar el fantasma del espíritu.

-Consecuentemente, Ryle no sólo niega el yo y las expresiones anímicas cognoscitivas, volitivas y afectivas, sino el mismo sentido tradicional del autoconocimiento o conciencia. "Autoconciencia significa a menudo el conocimiento que tenemos de las propias expresiones lingüísticas espontáneas...sean dichas en voz alta, murmurando o en silencio". Tener conciencia es, pues, hablarse a sí mismo.

-En su búsqueda del verdadero sentido de los conceptos, Ryle ha distinguido entre el "saber cómo" y el "saber qué". Lo que realmente le interesa es saber cómo se infiere un concepto, y esto le ha llevado a estudiar las "reglas de ejecución" a fin de encontrar la realización adecuada de una inferencia.

-También ha estudiado los mecanismos de los dilemas, que se resuelven analizando los modos de ver o de pensar inconciliables entre sí y constatando cómo el conflicto surge cuando alguien quiere reducir a su modo de pensar los demás puntos de vista.

83,3. JOHN LANGSHAW AUSTIN 

(1911-1960) nació en Lancaster y estudió en la universidad de Oxford, a la que estaría vinculado de por vida. Fue un profundo conocedor de Aristóteles y Leibniz. Tras la segunda guerra mundial, durante la cual estuvo adscrito a la sección de Inteligencia, se interesó por los análisis lingüísticos en la línea del último Wittgenstein, convirtiéndose en un temible analista de las obras filosóficas de sus contemporáneos. En 1952 fue nombrado profesor de ética en Oxford. Murió prematuramente en 1960 a los cuarenta y nueve años. Publicó en vida "¿Hay conceptos a priori?" (1939), "Otras mentes" (1946), "Un alegato en pro de las excusas" (1956), etc. Tras su muerte se han editado "Escritos filosóficos" (1961), "Cómo hacer cosas con palabras" (1962) y "Sentido y datos sensibles" (1962).

-Según Austin, todo trabajo filosófico debe ir precedido de un análisis de las palabras que se utilizarán y de sus diversos sentidos dentro de las proposiciones en un trabajo previo que él califica de fenomenología lingüística. Como ejemplo de esto, escribió el ensayo "Agathon y eudaimonía en la Etica de Aristóteles" (incluido en "Escritos filosóficos"), en el que recoge los distintos usos de estas palabras (el bien y la felicidad) en la obra de Aristóteles para concluir, contra algún estudio anterior, que no son sinónimas.

-Austin distinguió entre enunciados constatativos (como la afirmación "Pedro es alto") y ejecutivos (como "prometo regalar algo", "te declaro culpable", etc.) para evitar lo que llama la falacia descriptiva al confundir una mera descripción con un decisión o creencia.

-Posteriormente, a fin de completar su pensamiento, distinguió en los actos lingüísticos (speech-acts) tres momentos: el meramente lingüístico de decir algo; el ilocutorio, por el que se matiza el sentido de lo dicho (declarar, argumentar, preguntar, ordenar, etc), y el perlocutorio, en relación con el efecto que ha de producir (convencer, intimidar, engañar,etc.).

-A su vez, en el acto ilocutorio distinguió los actos expositivos (afirmar, negar, anunciar), veredictivos (juzgar, absolver, condenar), ejercitativos (mandar, votar, destituir), compromisorios (prometer, apostar, contratar) y de comportamiento (felicitar, pedir excusas, desafiar).

-Con estas distinciones se esclarecen las funciones lingüísticas del habla común, lo que permite al filósofo un conocimiento más ajustado de la realidad y la solución de los grandes problemas tradicionales. En esta labor, pues, el lenguaje, de acuerdo con el nominalismo de los filósofos analistas, realiza una labor de intermediario.

-En su investigación de los fundamentos del conocimiento, Austin ha analizado la percepción, oponiéndose al fenomenismo de los neoempiristas y avanzando en la línea realista del sentido común de Moore. El hombre común, al conocer las cosas, no tiene la impresión de estar siendo engañado; más bien han sido los filósofos los que, con los conceptos de percepción sensible y percepción indirecta, han inventado entidades que obstaculizan la clara e inmediata percepción de los objetos materiales.

-Por lo que se refiere al conocimiento de otras mentes, no hace falta recurrir, como Wisdom, a analogías e interpretaciones indirectas, ya que basta la mayor parte de las veces con atender a los hechos y a las manifestaciones lingüísticas para conocer lo que le pasa a otras personas.

-En sus análisis del lenguaje, Austin ha recuperado los significados primitivos de realidad, como algo opuesto a lo aparente, y de verdadero, como algo que se corresponde con los hechos, frente a los que, como Strawson, califican los hechos de pseudoentidades o, como Russell, que redujo los hechos a átomos lógicos. Pero, pese a todo esto, siguió siendo un empirista, enemigo declarado de la metafísica, cuyos problemas, a su juicio, deben ser disueltos mediante el análisis lógico.

83,4. PETER FREDERICK STRAWSON 

Nació en Londres en 1919 y estudió en Oxford, donde ha enseñado desde 1948, sustituyendo a Ryle en 1968 como profesor de metafísica. En un notable artículo "Sobre la referencia" (1950), criticó la teoría de las descripciones de Russell. Otras obras suyas son "Introducción a la teoría lógica" (1952), "Individuos. Ensayo de metafísica descriptiva" (1959), "Los límites del sentido. Ensayo sobre la Crítica de la razón pura, de Kant" (1966), "Escritos lógico-lingüísticos" (1971), "Sujeto y predicado en lógica y gramática" (1974), etc.

-Critica a Russell porque, al traducir las proposiciones ordinarias al lenguaje simbólico, empobrece y tergiversa el significado del lenguaje común, al tiempo que confunde el enunciado (oración tomada en abstracto, fuera de su contexto vital) con la aserción (oración pronunciada en una ocasión particular). 

-Para Strawson, la lógica formal moderna es incapaz de abarcar todo el rico contenido significativo del lenguaje ordinario, por lo que critica su exaltación hasta el extremo de convertirla en algo mítico. Ambas lógicas, la formal moderna y la informal del discurso ordinario, deben complementarse y no excluirse.

-El filósofo debe ser analítico e imaginativo. Analítico y crítico, disipando las perplejidades y confusiones que aparecen en el lenguaje ordinario, al tiempo que sistematiza el lenguaje, aclarando su naturaleza y funciones mediante la lógica. E imaginativo, construyendo un sistema que explique los fundamentos naturales de nuestro aparato lógico y conceptual.

-Esta última función imaginativa la ha concretado Strawson en la posibilidad de volver al pensamiento metafísico, entendido como una teoría o hipótesis expliocativa del sentido de la realidad.

-Pero a su juicio una verdadera metafísica debe ser revisionaria y descriptiva. Una metafísica revisionaria, siguiendo los modelos de Descartes, Spinoza, Berkeley o Hegel, consistiría en una revisión de nuestra forma de pensar sobre el mundo para ofrecer después un sistema comprensivo y unificador de la realidad. 

-Esta metafísica revisionaria serviría de preparación a una metafísica descriptiva, la cual, a la manera de Aristóteles y Kant, debería describir "la estructura efectiva de nuestro pensamiento acerca del mundo". Las realidades del mundo se concretarían en los cuerpos materiales y en las personas, que serían los componentes primarios de una ontología. A esta descripción seguiría la indagación de los conceptos más generales, que compondrían un conjunto de categorías inmutables, núcleo de nuestro pensar. 

-Pero, pese a este alarde imaginativo, Strawson se mantiene dentro de los límites del realismo empirista común a los filósofos analistas, lo que le impide hacer una verdadera metafísica.

-Finalmente, Strawson ha sometido la "Crítica de la razón pura" de Kant a una severa crítica desde sus presupuestos analíticos. Considera que sostener la subjetividad de las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, es absurdo, ya que destruyen el realismo empírico que se trata precisamente de establecer. Por otra parte, considera que la analítica trascendental es una desenfrenada manipulación de la lógica tradicional.

POSTESTRUCTURALISMO Y DECONSTRUCTIVISMO

84. JACQUES DERRIDA 

(1930-) nació en la localidad argelina de El Biar y estudió en la Escuela Normal Superior de París. Ha sido profesor en la Sorbona (1960-1964) y en la mencionada Escuela Normal Superior (1965-1984). Ha compaginado esta docencia regular con los cursos dictados a partir de los años 70 en las universidades norteamericanas de John Hopkins, Yale y California. Sus análisis de texto, bajo la influencia de Husserl y de Heidegger, han adoptado una nueva forma que ha recibido el calificativo de deconstructivista. Es autor de varias obras, entre las que destacamos "La voz y el fenómeno" (introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, 1967), "De la gramatología" (1967), "La escritura y la diferencia" (1967), "Glas" (1974), "La carta postal" (1980), etc.

-Según Derrida, tradicionalmente se ha dado por probado que el lenguaje es capaz de expresar ideas sin cambiarlas, que el significado es superior al significante, que el autor es el origen del significado de un texto, que la estructura es secundaria al discurso, etc.

-Derrida, apoyándose en argumentos psicoanalistas y lingüísticos, invierte estas afirmaciones y cuestiona que un texto tenga un solo significado inalterable. Niega el carácter representativo del lenguaje, ya que, a su juicio, un análisis profundo manifiesta grandes contradicciones entre la intención del autor y el significado de su texto.

-El lenguaje debe ser disuelto para que dé lugar a la escritura. Pero el estudio de ésta, la gramatología, es un estudio y un saber sobre lo que está escrito, cosa que no tiene nada que ver con la lógica o con la verdad. Ese análisis textual implica el reconocimiento de que en él abundan las polisemias, las diferencias, los injertos y otras anomalías que van contra la lógica y que terminan con la destrucción del propio texto analizado.

-Esta postura en el análisis de textos escritos ha sido llamada descontructivismo o deconstructivismo, según el cual hay numerosos estratos semánticos en el lenguaje, que,a su vez, cambia constantemente.

-El deconstructivismo es aplicable , no sólo a la literatura y la filosofía, sino también a la historia, la antropología, el psicoanálisis, la lingüística o la teología.

-Derrida ha querido apoyar su teoría en la existencia de una "lógica paradójica", expresión que sido atacada por la contradicción en los términos que implica. Además, como el propio Derrida reconoce, la deconstrucción se vuelve al final imposible, ya que toda deconstrucción es seguida de una construcción que tendrá que ser deconstruida, y así indefinidamente.

NEORREALISMO ANGLOSAJON 

85,1. Retorno a la realidad objetiva.

Desde Decartes, con su duda metódica y su inmersión en la res cogitans, pasando por el empirismo, contrario al concepto de sustancia, lo que derivó en puro fenomenismo, y, sobre todo, tras el criticismo kantiano y las diversas formas de idealismo, la filosofía moderna ha ignorado y, con frecuencia, atacado con acritud todas las formas de realismo. Algo que el sentido común admite como inconcuso, como es el hecho de la realidad objetiva de las cosas, ha sido sistemáticamente combatido por los filósofos desde diversos flancos. No ha sido esta actitud una de las que menos han contribuido a que la filosofía se haya convertido con el tiempo en un reducto cerrado para el gran público y en un club de iniciados en los vericuetos de la subjetividad.

Fuera del marxismo ortodoxo, del neoescolasticismo y de algunas figuras aisladas, el realismo, tanto el ingenuo, como el crítico, ha tenido pocos defensores en nuestro siglo. Una excepción puede considerarse el grupo de los neorrealistas anglosajones, cuyo precedente, como ya lo advertimos en su lugar, fue George Edward Moore. En aras de la brevedad, sólo destacaremos a los más significativos; concretamente a George Santayana, a Samuel Alexander y a Alfred North Whitehead.

85,2,1. GEORGE SANTAYANA 

(1863-1952), cuyo verdadero nombre fue Jorge Ruiz de Santayana y Borrás, nació en Madrid y pasó su niñez en Avila. Era hijo de un funcionario español destacado en las Filipinas, Agustín Ruiz de Santayana, y de Josefina Borrás, natural de Glagow. A los nueve años se trasladó a Boston, donde residía su madre. Estudió en Harvard con Royce y James y amplió estudios en Berlín y Cambridge. Fue profesor de Harvard desde 1898 hasta 1912, año en que se retiró de la docencia. Entonces viajó por Francia e Inglaterra, hasta que fijó su residencia en Roma. Por este tiempo realizó varias visitas a Avila, ya que siempre mantuvo la nacionalidad española. Con toda regularidad, renovaba su pasaporte español en París y en Roma. En sus últimos años vivió en un convento de Roma dedicado a sus estudios y obras literarias. Murió en 1952 a los ochenta y nueve años. Escribió poesía, novela y una autobiografía. De sus obras filosóficas destacamos "El sentido de la belleza" (1896), "La vida de la razón" (1905-1906), "Escepticismo y fe animal" (1923), "Platonismo y vida espiritual" (1927), "El reino del ser" (1942), "Dominaciones y poderes" (1951), etc.

85,2,2. De la materia al espíritu.

-Para Santayana, la realidad fundamental de la naturaleza es la materia. De esa realidad material, por medio de una especie de impulso vital, surge el hombre, en el que afloran paulatinamente sus caracteres específicos.

-El impulso vital hace surgir de la materia constitutiva del hombre, a modo de epifenómeno, primero la vida y, después, del organismo adecuadamente constituido, la actividad mental o conciencia. Cuando el hombre pasa de la vida instintiva a la condición de hombre inteligente, el impulso vital, por su actividad reflexiva, adquiere la forma de razón, la cual permite al hombre un cierto dominio sobre el pasado y el futuro.

-El desarrollo de la razón pasa por tres etapas: la prerracional (en la que dominan los instintos), la racional (durante la que la razón modela y armoniza los instintos) y la posracional (en la que, acallados los instintos, la razón se hace contemplativa). Finalmente, con el despliegue de la razón, el hombre y las instituciones humanas crean la ciencia, el arte, la sociedad y la religión. 

-Estas etapas definen también los diversos momentos de la historia de la humanidad, aunque se dan a veces simultáneamente, ya que no son incompatibles. Cada hombre es libre de elegir la vida correspondiente a las distintas etapas.

85,2,3. Realismo crítico

-En sus análisis del conocimiento, Santayana se opone al empirismo de Locke, por cuanto sume al hombre en el escepticismo y convierte al sujeto cognoscente en algo meramente pasivo; también critica a Descartes por hacer imposible el conocimiento, ya que la conciencia que se salva de la duda metódica no puede legítimamente certificar la existencia de los entes individuales y corpóreos. Finalmente, rechaza el monismo de las entidades neutrales (Russell), que hace imposible el error.

-Santayana es un realista crítico. El dualismo de lo físico y lo psíquico no le satisface y lo sustituye por los conceptos de esencia y existencia. Por esencia entiende los entes lógicos, eternos e inmutables, y los pensamientos, las imaginaciones y sentimientos del hombre; es el dominio de las puras formas ideales. Por existencia entiende las cosas espacio-temporales, las realidades materiales; es el dominio del devenir, de la lucha, del azar y de la necesidad. 

-Pero estas entidades materiales no pueden ser conocidas de forma intuitiva y directa; de su existencia no podemos tener certeza si no es por una convicción espontánea a modo de fe animal. A esta convicción y fe animal llegamos por nuestro continuo contacto con las cosas, por las exigencias de nuestra vida fisiológica y por la necesidad de usar o defendernos de esas cosas, todo lo cual nos lleva a la convicción y a la afirmación de la realidad externa.

-Nuestro conocimiento de la realidad exterior es, pues, indirecto. La convicción fiducial de su existencia nos lleva a admitir la intencionalidad de nuestro conocimiento y a aceptar las esencias como descripciones de las cosas. Las esencias son como símbolos de las cosas externas, sin tener aún total certeza de su existencia.

85,2,4. Estructura de la realidad.

-Lo que llamamos realidad se presenta de diversos modos, que podemos clasificar en cuatro reinos: de la esencia, de la materia, de la verdad y del espíritu. El reino de la esencia es, como hemos visto, el ámbito de las ideas en sentido platónico, aunque no estructuradas de modo dialéctico; el reino de la materia es el campo de lo físico y lo orgánico, es decir el mundo de la naturaleza y de la acción; el reino de la verdad está constituido por el conjunto de esencias ejemplificadas en las cosas existentes, de las que las esencias son su exacta descripción, y el reino del espíritu, finalmente, es la vida espiritual del hombre, la cual está instalada en el alma.

-Por espíritu hay que entender algo enraizado en la materia y condicionado por ella, es decir algo finito que vive en un cuerpo orgánico. El espíritu es un intermediario entre la esencia y la materia; por su mediación, las esencias inmersas en la materia son percibidas intuitivamente y actualizadas. Finalmente, el espíritu hace posible la libertad de la voluntad.

-Estas ideas las expresa así: "Hay un solo mundo, el mundo natural, y sólo una verdad acerca de él; pero este mundo tiene en sí una vida espiritual posible que no mira hacia otro mundo, sino hacia la belleza y la perfección que este mundo nos sugiere, a la que se aproxima y a la que no llega".

85,2,5. Religión estética.

-Hombre profundamente religioso, Santayana concibió la religión como un producto de la imaginación e hizo de los dogmas católicos una interpretación simbólica. Su pensamiento religioso queda bien patente en estas palabras: "El hombre no es adorable; adora. Y el objeto de su adoración puede ser descubierto dentro de sí y producido por su propio espíritu. En este sentido, la religión de la humanidad es la única religión, siendo todas las demás centellas y abstracciones de la misma". Por lo demás, y siguiendo su vena poética, identifica la belleza con el bien moral, la estética con la ética.

-Ha dejado escrito en "El sentido de la belleza": "Si la perfección es la última justificación del ser, podemos entender el fundamento de la dignidad moral de la belleza. La belleza es garantía de una posible conformidad entre el alma y la naturaleza, y, en consecuencia, un fundamento de fe en la supremacía del bien".

85,3,1. SAMUEL ALEXANDER 

(1959-1938), de ascendencia judía, nació en Sidney, Australia, y comenzó sus estudios el Melbourne. El 1878 se trasladó a Inglaterra y estudió en Oxford. Tras su doctorado, enseñó durante algún tiempo en Oxford y, de 1893 a 1924, en la universidad Victoria, de Manchester, donde murió en 1938 a los setenta y nueve años. De entre sus obras destacamos "Orden moral y progreso" (1889), "La idea de valor" (1892), "Espacio, tiempo y deidad" (1920), "Spinoza y el tiempo" (1921), etc.

85,3,2. Metafísica empírica.

-Para Alexander, la metafísica es una ciencia empírica que tiene por objeto el estudio de las categorías, es decir, los caracteres estables y universales de las cosas. Es una ciencia más, cuyos resultados deben ser concordes con las otras. 

-Su teoría del conocimientos (gnoseología) supone la copresencia del sujeto y el objeto, sin necesidad de la intermediación de imágenes o ideas. Por conciencia entiende una simple cualidad de ciertos procesos orgánicos, no algo sustancial. De esta conciencia nos hacemos conscientes (gozamos de ella) de forma indirecta, mientras percibimos los objetos externos.

85,3,3. La sustancia espacio-temporal.

-Extrapolando ciertas teorías cosmológicas recientes (Einstein, Minkowski), Alexander considera que la sustancia fundamental de la que proceden y con la que están hechas todas las cosas es el espacio-tiempo. El mundo cuatridimensional resultante estaría compuesto de puntos-instantes que se mantienen a lo largo de las líneas del universo (formadas por las cosas materiales avanzando en el tiempo). 

-Según esta concepción, el espacio-tiempo sería como la fibra de que están hechas todas las cosas; las categorías serían como la estructura en que se inserta esa fibra, "el cañamazo gris en que están recamados los vivos colores del universo".

-Si el tiempo fuera sólo temporal, no sería continuo, para lo que necesita del espacio. De igual manera, si el espacio no fuera temporal, se reduciría al vacío. Por tanto, el espacio y el tiempo se implican mutuamente.

-En el continuo cuatridimensional, el tiempo unidimensional abraza las tres dimensiones espaciales (largo, ancho, alto) como una especie de espíritu del espacio, el cual, a su vez, sería como su cuerpo. Pero debemos tener en cuenta que el tiempo no es una forma de espíritu, sino que el espíritu es una forma de tiempo. La relación entre el espacio y el tiempo son la relación fundamental, de la que las demás relaciones entre las cosas son modos o formas. 

-Esta relación fundamental espacio-tiempo puede ser ilustrada por la relación mente-cuerpo, que nos es tan familiar. Mente y cuerpo no son dos entidades diversas sino que forman un todo: Sin una base fisiológica, no es posible la actividad mental, la cual emerge de los procesos vitales, donde están sus raíces. La relación sui generis mente-cuerpo, vista desde el interior, es un proceso consciente y, vista desde fuera, es un proceso nervioso. 

85,3,4. Evolucionismo emergente.

-Alexander ha diseñado un evolucionismo emergente, según el cual, en el proceso de complicación creciente del mundo, por un impulso o nisus, se van produciendo nuevas cualidades, las cuales no son el simple resultado de los complejos precedentes, sino algo nuevo que emerge. 

-Así, de la síntesis del espacio y del tiempo emerge el movimiento, del que posteriormente surgirá la materia con sus cualidades primarias, como la masa y la inercia, y secundarias, como el calor, el calor o el gusto. A continuación vendrán la vida, que concede autonomía a ciertos complejos físicoquímicos, y la mente o espíritu, en el que se despierta la conciencia y aparece el mundo de los valores.

-El proceso no termina aquí, sino que lleva a una emergencia o cualidad superior que es la deidad, nunca terminada y en continuo proceso de formación. Se trata, pues, de una divinidad que no tiene caracteres fijos, ya que es siempre el próximo nivel en la evolución, el momento siempre superior de una continua marcha de la realidad hacia formas cada vez más ricas. 

-Este Dios (el Dios desconocido), en cuanto culminación de un proceso y término de una tensión, se puede considerar creador, pero, en cuanto procede inicialmente del espacio-tiempo, es una creatura. Lo único infinito actual es el universo entero, el cual tiende a la divinidad.

85,3,5. Categorías y conocimiento.

-Las cualidades emergentes, que son cambiantes, no coinciden con las categorías, que son fijas e invariables, de naturaleza metafísica. Las categorías son la sustancia, el movimiento, la cantidad, el número, la existencia, la universalidad, la relación y el orden.

-Como la mente o espíritu es una realidad que surge en el proceso emergente, su relación con la realidad no es heterogénea o de contraste, sino de copresencia de una realidad junto a otra realidad, un puro estar una al lado de la otra (una juntedad, togetherness). El conocimiento es, pues, una copresencia o convivencia. Por eso, la gnoseología o teoría del conocimiento no es una disciplina autónoma, sino una parte de la metafísica o teoría sobre la realidad.

85,4,1. ALFRED NORTH WHITEHEAD 

(1861-1947) nació en Ramsgate, en el condado de Kent, en el que su padre ejercía de pastor anglicano. En 1880 ingresó en la universidad de Cambridge para estudiar matemáticas. Tras titularse, fue profesor de matemáticas y logística desde 1885 hasta 1910 en la misma universidad de Cambridge y, a partir de 1910, en la de Londres. En 1918, en la primera guerra mundial, su hijo menor, Eric, fue derribado y muerto mientras sobrevolaba territorio francés, lo que afectó vivamente a Whitehead. En 1924 se trasladó a Estados Unidos. Enseñó filosofía en la universidad de Harvard hasta su jubilación, en 1937. Murió diez años después en Boston a los ochenta y siete años de edad. Autor de un "Tratado de álgebra universal" (1898) y de una "Introducción a las matemáticas" (1911), colaboró con Russell en los "Principia mathematica" (1910-1913), a los que aportó sobre todo sus conocimientos matemáticos. Escribió además "Investigación sobre los principios del conocimiento natural" (1919), "El concepto de naturaleza" (1920), "El principio de relatividad" (1922), "Proceso y realidad" (1929), "Aventuras de las ideas" (1933), "Modos de pensamiento" (1938), etc. 

Su labor docente tiene dos etapas bien diferenciadas: la de matemático y filósofo de la ciencia en Inglaterra y la de metafísico en Estados Unidos. Este segundo período no fue fruto de una improvisación, sino consecuencia de años de meditación.

85,4,2. Cambio perpetuo en el continuo cuatridimensional.

-Whitehead es realista. Para él, la sensación es sensación de algo que es distinto del que siente y de cualquier pensamiento o conciencia. Pero eso que es independiente del sujeto no es, como mantiene la tradición aristotélico-escolástica, una sustancia concreta y estática sobre la que descansan los accidentes, sino que el objeto inmediato de nuestra percepción es "una duración con espesor temporal", un perpetuo cambio dentro de un continuo cuatridimensional.

-Lo esencial de la naturaleza no es su permanencia, sino su continuo paso, su proceso: percibimos la naturaleza como una serie de acontecimientos distintos entre sí y en un continuo devenir. Por eso un objeto es un sistema de correlaciones entre diversos acontecimientos, un haz de relaciones entre los distintos hechos. 

-El mundo en su conjunto es un todo regido por multitud de relaciones. En el mundo, los objetos se reducen a tres tipos: los objetos sensibles (un color, un sonido, un sabor), los objetos perceptuales (una casa, una montaña) y los objetos científicos (átomos, moléculas, electrones).

85,4,3. Metafísica como filosofía del organismo.

-El objeto de la metafísica es descubrir unas ideas generales que permitan determinar la naturaleza de lo existente. La metafísica se concreta en una cosmología, en una metaciencia, ya que las ideas generales no son unos principios universales y eternos, sino que responden a los conocimientos científicos de una época determinada. Por otra parte, las ideas o verdades generales de la filosofía evitan que los conocimientos científicos se conviertan en compartimentos estancos.

-Al sistema metafísico que Whitehead desarrolló en su etapa americana se le suele llamar "filosofía del organismo" y está recogido en su libro "Proceso y realidad". Se fundamenta en una concepción orgánica y biológica de la naturaleza. Su método es fundamentalmente descriptivo.

-En el mundo orgánico, Whitehead intenta destacar unas ideas generales o nociones fundamentales a fin de descifrar el significado de los hechos concretos. Estos principios o ideas generales son las categorías, que nuestro autor multiplica generosamente. 

85,4,4. Las categorías.

-Aparte de la categoría fundamental, que está constituida por las nociones últimas de lo uno, lo múltiple y la creatividad, hay categorías de la existencia (los distintos modos de ser), categorías de la explicación (normas para el proceso del devenir) y categorías de la obligación (normas del crecimiento de las entidades).

-Estas categorías están sometidas, a su vez, a varios principios. Al principio ontológico, según el cual toda realidad debe referirse a entidades actuales. Al principio de relatividad, que establece que la categoría de relación es fundamental y sustituye la noción de sustancia. Al principio del proceso, que determina que el ser de una entidad actual está constituido por su devenir. Y al principio de la subjetividad reformada, según el cual el proceso que constituye las entidades actuales es percibido experimentalmente.

-Según todo esto, el mundo está compuesto de acontecimientos o entidades actuales (pertenecientes a la categoría de la existencia) relacionadas y conectadas entre sí orgánicamente en un proceso de devenir que es su manera de ser. Es decir: el mundo está constituido por el hacerse de entidades actuales. Estas entidades crecen por la asimilación (prehensión) de otros elementos para formar unidades más complejas o individuos. Es lo que Whitehead llama proceso de "concrescencia".

85,4,5. Los objetos eternos.

-Por otra parte, nuestro autor llama objetos eternos a las entidades ideales o formas, que se corresponderían con las ideas platónicas, pero transmutadas en pura potencialidad, a la manera de los universales escolásticos. Un ejemplo de objeto eterno sería el color: "Un color es eterno...Viene y va. Pero donde aparece es el mismo color". Los objetos eternos son, pues, las formas que, aunque las cosas cambien, desaparecen y vuelven a aparecer, pero siempre de la misma forma. Las formas son infinitas en número, como potencialidades que son.

-De acuerdo con su concepción orgánica de la realidad, el mundo, tanto el inorgánico como el de los vivientes, aparece como una gran sociedad, como una inmensa complejificación de series de conjuntos, compuestos a su vez por unidades atómicas o entidades actuales.

-Estas entidades actuales son bipolares, es decir que tienen carácter físico y mental o espiritual al mismo tiempo. "La filosofía del organismo atribuye sensibilidad a todo el mundo actual". Pero lo que es la conciencia no aparece hasta fases tardías del desarrollo orgánico.

85,4,6. La creatividad.

-El dinamismo inmanente al mundo que hace que las cosas cambien y aparezcan entidades nuevas es la creatividad. Su función parece análoga a la fuerza activa de Leibniz o el élan vital de Bergson.

-Tal función le es negada a Dios, para quien Whitehead reserva la de mediador entre la potencialidad de los objetos o formas eternas y las entidades actuales o realidades del mundo. "Las cosas que son temporales nacen de su participación en las que son eternas. Entre los dos grupos, la mediación es operada por una cosa que combina la actualidad de lo que es temporal con la intemporalidad de lo que es potencial". Es la función reservada a Dios, según la cual Dios es parte del mundo y el mundo parte de Dios, lo que conduce a un confuso panteísmo.

COSMOVISIÓN CRISTIANA

86,1. Sistema omnicomprensivo.

A caballo entre la ciencia, la filosofía y la religión, Pierre Teilhard de Chardin ha diseñado un verdadero sistema omnicomprensivo de la realidad que en su momento entusiasmó a muchas personas que ansiaban contar con una cosmovisión cristiana coherente con la ciencia del siglo XX.

86,2. PIERRE TEILHARD DE CHARDIN 

(1881-1955) nació en la localidad de Sarcenat, cercana a Clermont-Ferrand. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1998 y se ordenó de sacerdote en 1911. Durante la Primera Guerra Mundial (1914-18) sirvió en el cuerpo médico del ejército francés. Al terminar el conflicto, estudió ciencias naturales en la Sorbona. En 1922 defendió su tesis doctoral, que versó sobre los mamíferos del eoceno inferior en Francia. Entre 1923 y 1946, con algunas interrupciones, residió en China. Allí participó en las excavaciones de Shu Ku-tien, que permitieron el descubrimiento del Sinántropo. Entre 1946 y 1951 residió en París, donde se le ofreció una cátedra en el Colegio de Francia, que él rehusó por mandato de sus superiores. Estos, dudando de su ortodoxia, le habían prohibido publicar algunos manuscritos de carácter filosófico y religioso. En 1951 visitó Suráfrica, desde donde viajó a Estados Unidos. Allí trabajó con la Fundación Wenner-Gren hasta 1955, año en que murió de un ataque al corazón cuando contaba setenta y cuatro años. Tras su muerte fueron publicadas sus obras más importantes: "El fenómeno humano" (1955), "La aparición del hombre" (1956), "El medio divino" (1957), "El porvenir del hombre" (1960), "Ciencia y Cristo" (1965), etc.

-Teilhard ha querido hacer compatible el evolucionismo científico con su visión cristiana de la vida. En su sistema abarca desde la naturaleza puramente material hasta el hombre individual y social, cuyo fin es su integración por el amor en un "punto Omega", que él identifica con el Cristo resucitado de la fe.

-Según Teilhard, el universo se desarrolla orgánicamente hasta crear en el curso de la evolución las condiciones necesarias para la aparición de la vida. En un proceso de complejidad creciente, se pasa del átomo a la molécula y de ésta al virus, hasta llegar a las células y a los seres vivos superiores. La cosmogénesis se continúa en la biogénesis. El estadio de la vida constituye la biosfera o zona de la vida no reflexiva.

-La biogénesis se prolonga en la antropogénesis. El eje de la evolución pasa por un proceso de interiorización, de reflexión y, en suma, de hominización, que da lugar al estadio de la "noosfera", o de la vida reflexiva, en el que el hombre se convierte en alma de la tierra y en proa del proceso evolutivo.

-La evolución sigue imparable y el fenómeno humano continúa en el fenómeno cristiano. El hombre alcanza su plenitud en el "punto Omega", el Cristo de la revelación, punto final de la evolución y plenitud de la realización del hombre dentro del plan de redención cristiano.

-Hay que precisar que el "punto Omega" no aparece como fruto de la evolución, sino que, según Teilhard, estaba ya predeterminado desde el principio como algo preexistente y trascendente. Cristo se convierte así en el motor de la evolución y en fin de la misma.

-En resumen, según nuestro autor, el cosmos tiende naturalmente a vitalizarse; la vida a hominizarse; el hombre a ultrahominizarse, y el espíritu a desprenderse de toda materialidad en un estadio sobrenatural que, aunque sea el último en alcanzarse, inspira la evolución desde el principio. La idea motriz de Teilhard es la existencia de un Cristo resucitado cósmico que unifica y da sentido a toda la realidad, y que hace posible el paso sin trauma de lo natural a lo sobrenatural.

SOCIEDAD Y COMUNICACIÓN

87,1. Los "mass media".

No queremos concluir sin hacer mención de McLuhan, estudioso de los fenómenos relacionados con la comunicación de masas, de la que ha realizado una interpretación llamativa y sugerente. Su interés filosófico es escaso, pero algunas de sus ideas, sobrevaloradas, le han dado una gran fama. Conviene saber a qué atenernos.

87,2,1. HERBERT MARSHALL MCLUHAN 

(1911-1980) nació en Edmonton, Alberta (Canadá). Estudió en Manitoba y en la universidad inglesa de Cambridge. Enseñó desde 1937 a 1940 en la universidad católica de San Luis (Missouri, Estados Unidos) y, desde 1940, en la de Toronto, Canadá. En esta última ciudad murió en 1980 a los sesenta y nueve años de edad. Sus ideas han sido objeto de entusiasta adhesión y de agrias polémicas. Sus obras más importantes son "La novia mecánica: folklore del hombre industrial" (1951), "La galaxia Gutemberg: la creación del hombre tipográfico" (1962), "El medio es el masaje" (1967), "La cultura es nuestro negocio" (1974), "La ciudad como aula" (1977) y "¿Hacia dónde se encamina el mundo?" (1978).

87,2,2. La aceleración progresiva.

-Según McLuhan, la vida humana está sometida a una progresiva aceleración, como puede comprobarse por las formas cada vez más veloces de transmisión de la información, de los intercambios o de los procesos de producción.

-Aunque esta aceleración se produce en los medios técnicos, a la larga repercute en el ritmo de la vida humana.

-Pero la aceleración no es indefinida. Cuando se llega a una determinada velocidad, se produce un cambio de nivel. Es decir, que el progreso se hace cíclico y en espiral.

-El giro que ha llevado a la humanidad a un nuevo nivel ha sido el dominio del medio técnico más rápido, la luz, cuya velocidad, a nivel terrestre, permite la instantaneidad. Esto ha provocado la ruptura de la estructura espacio-temporal y la desaparición de la idea de movimiento.

87,2,3. Los medios como prolongaciones.

-Los medios técnicos son para McLuhan "prolongaciones de los órganos de los sentidos". Nuestro autor observa que, cuando los pies no se adaptan a una determinada velocidad, surge la rueda; cuando los ojos no alcanzan a ver algo lejano, surge el telescopio; cuando la voz no llega suficientemente lejos, surge la escritura, etc. 

-Como consecuencia de este hecho, al ser progresivamente sustituidos, los órganos de los sentidos se embotan cada vez más en una suerte de narcosis. 

87,2,4. La degeneración del hombre.

- McLuhan está convencido de que el hombre está indisolublemente ligado a la naturaleza. Sin embargo, de forma fatal, se aparta de ella siguiendo un determinado proceso.

=Primero, al hacerse consciente de sí mismo, el hombre descubre la distinción entre sujeto y objeto.

=Después, al usar el lenguaje hablado, sustituye los contactos físicos por los sonidos, implantándose una cultura predominantemente auditiva.

=Más tarde, los sonidos son sustituidos por las palabras escritas, que suponen un nuevo paso en el proceso de abstracción y simbolización de la realidad. Aparece el hombre tipográfico, predominante en la llamada "galaxia Gutemberg"..

=Finalmente, los medios electrónicos (radio, televisión, publicidad, etc.) nos devuelven, en un giro que supone un cambio de nivel, a la situación primitiva al ponernos en contactos con el sonido y la imagen de las cosas. De esta forma hemos vuelto a la tribu, a la aldea, pero ahora es una "aldea global electrónica".

-Los dos últimos pasos nos han ofrecido, respectivamente, una cultura mecánica (tipográfica, lineal, repetitiva, homogénea, abstracta, caduca...) y una cultura eléctrica (inclusiva, mosaical, intuitiva...). Esta última supone el fin de la degeneración del hombre por su alejamiento de la naturaleza y el retorno al principio, a la vida tribal, inclusiva, participante y audio-táctil. La red electrónica que envuelve al hombre por todas partes será una condición necesaria para que se produzca de nuevo la "tribalización" del hombre.

-Por otra parte, la distinción de culturas (tipográfica y electrónica) sirve a McLuhan para rechazar las contradicciones que sus adversarios encuentran en sus teorías. Los acusa de estar inmersos en una cultura distinta de la suya, que, por supuesto, es la electrónica.

87,2,5. El medio es el mensaje.

-Finalmente, McLuhan reivindica la forma frente al contenido. En los medios de comunicación es para él más importante la forma, el medio de comunicación empleado, que el mensaje o la idea transmitida. En suma, el medio es el mensaje.

-Los medios pueden ser calientes o fríos. Son calientes los que prolongan o extienden un solo sentido y poseen una "alta definición"; en ellos, al estar llenos de datos, la participación del hombre es escasa, ya que se limita a acoger esos datos; es el caso de la escritura, la imprenta, el arte representativo, la geometría euclidiana, etc.

-Los medios son fríos si prolongan o extienden todos los sentidos y poseen "baja definición". En ellos, el mensaje es plural y con intersticios y requiere una alta colaboración del destinatario. El mensaje en este caso es mínimo y tiende a confundirse con el medio. Era el medio utilizado en el lenguaje primitivo y, ahora, el empleado en la televisión.

Table of Contents

1. LOS ORÍGENES

2. LOS MITOS Y LAS RELIGIONES PRIMITIVAS

3. GRECIA

4,1. LOS PRESOCRÁTICOS.

4,2. LOS MILESIOS.

4,2,1. TALES DE MILETO

4,2,2. ANAXIMANDRO

4,2,3. ANAXÍMENES

4,3. PITAGORAS Y EL PITAGORISMO

4,4,1. LO UNO Y LO MÚLTIPLE.

4,4,2. HERÁCLITO

4,5,1. LA ESCUELA DE ELEA

4,5,2. JENÓFANES

4.5,3. PARMÉNIDES

4,5,4. ZENÓN DE ELEA

4,5,5. MELISO DE SAMOS

4,6,1. LOS NUEVOS CAMINOS

4,6,2. EMPÉDOCLES

4,6,3. ANAXÁGORAS

4,7,1. LOS ATOMISTAS

4,7,2. DEMÓCRITO

4,8,1. LOS SOFISTAS

4,8,2. PROTÁGORAS

4,8,3. GORGIAS

5,1. LA FILOSOFÍA CLÁSICA

5,2. SÓCRATES

6,1. LAS ESCUELAS SOCRÁTICAS

6,2. LA ESCUELA DE ELIS Y ERETRIA

6,3. LA ESCUELA DE MEGARA

6,4. LA ESCUELA CÍNICA

6,5. LA ESCUELA DE CIRENE

7,1. PLATÓN

7,2. Los primeros diálogos

7,3. Diálogos contra los sofistas y su relativismo

7,4. Diálogos de madurez

7,5,1. Las ideas y su recuerdo

7,5,2. La dialéctica

7,5,3. El bien y la moral

7,5,4. El mundo

7,5,5. El hombre

7,5,6. Teología

7,5,7. El Estado

7,6. Diálogos de la vejez

8,1. ARISTOTELES

8,2. Lógica y conocimiento

8,3. La filosofía primera

8,4,1. El alma

8,4,2. El mundo

8,4,3. Dios

8,5. La Ética

8,6. Teoría del Estado

8,7. La poética.

9,1. PERÍODO HELENISTICO

9,2. LA ACADEMIA

9,3. El LICEO

9,4,1. EL ESTOICISMO

9,4,1. LUCIO ANNEO SÉNECA

9,4,2. Lógica

9,4,3. Física

9,4,4. Etica

9,5,1. El EPICUREISMO

9,5,2. La Canónica

9,5,3. La física

9,5,4. Etica

9,6. El ESCEPTICISMO

9,7,1. NEOPLATONISMO

9,7,2. ANTECEDENTES DEL NEOPLATONISMO

9,7,3. PLOTINO

9,8,1. FIN DE LA ANTIGÜEDAD

9,8,2. CAYO MARIO VICTORINO

9,8,3. CALCIDIO

9,8,4. BOECIO

9,8,5. MARCIANO CAPELLA

10,1. El tránsito de la antigüedad a la cristiandad.

10,1,2. El cristianismo.

10,1,3. La cristiandad frente al paganismo.

10,1,4. Las herejías.

10,2,1.PATRÍSTICA

10,2,2. La PRIMERA ETAPA

LUCIO CELIO FIRMIANO LACTANCIO

10,2,3. La SEGUNDA ETAPA

CLEMENTE DE ALEJANDRIA

ORÍGENES

BASILIO EL GRANDE

GREGORIO NAZIANCENO

GREGORIO DE NISA

10,2,4. SAN AGUSTÍN

a) Certeza e iluminación.

b) Dios.

c) El alma humana.

d) Ley y moral.

e) La historia.

10,2,5. La TERCERA ETAPA

BEDA EL VENERABLE

SAN ISIDORO DE SEVILLA

10,3,1. FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

10,3,2 El método escolástico.

10,3,3. Los comienzos de la Escolástica.

10,3,4. JUAN ESCOTO ERIÚGENA

10,3,5. Un interdemedio.

GERBERTO DE AURILLAC

10,3,6. Resurgimiento.

10,3,7. ANSELMO DE AOSTA

10,3,8. La cuestión de los universales.

10,3,9. PEDRO ABELARDO

10,4,1. La Escuela de Chartres.

10,4,2. Según BERNARDO DE CHARTRES

10,4,3. GILBERTO PORRETANO

10,4,4. JUAN DE SALISBURY

10,5. Herejías medievales.

10,6,1. Los místicos.

10,6,2. BERNARDO DE CLARAVAL

10,6,3. ISAAC DE STELLA

10,6,4. ALANO DE LILLE

10,6,5. Los victorinos.

10,6,6. HUGO DE SAN VÍCTOR

10,6,7. RICARDO DE SAN VÍCTOR

10,7,1. Filosofía musulmana.

10,7,2. AL-KINDI

10,7,3. ALFARABÍ

10,7,4. AVICENA

10,7,5. ALGAZEL

10,7,6. AVEMPACE

10,7,7. ABENTOFAIL

10,7,8. AVERROES

10,8,1. Filosofía hebrea.

10,8,2. ISAAC ISRAELÍ

10,8,3. SAADÍA

10,8,4. AVICEBRON

10,8,5. MAIMONIDES

11,1. La alta Escolástica.

11,2,1. Los maestros seculares.

11,2,2. GUILLERMO DE AUXERRE

11,2,3. FELIPE EL CANCILLER

11,2,4. GUILLERMO DE ALVERNIA o Auvernia (1180-1249)

11,2,5. ROBERTO GROSSETESTE

11,3,1. Escuela franciscana.

11,3,2. ALEJANDRO DE HALES

11,3,3. JUAN DE LA ROCHELA (O RUPELLA)

11,3,4. TOMAS DE YORK

11,3,5. ROGERIO BACON

11.3,6. SAN BUENAVENTURA

11,3,7. Discípulos de San Buenaventura

11,3,8. JUAN PECKHAM

11,3,9. MATEO DE AQUASPARTA

11,3,10. GUILLERMO DE LA MARE

11,3,11. ROGERIO DE MARSTON

11,3,12. RICARDO DE MIDDLETOWN, O DE MEDIAVILLA

11,3,13. GUILLERMO DE WARE

11,3,14. PEDRO JUAN OLIVI

12,1. Escuela dominicana.

12,2. SAN ALBERTO MAGNO

12,3,1. SANTO TOMAS DE AQUINO

12,3,2. Razón y fe.

12,3,3. El conocimiento.

12,3,4. El ser.

12,3,5. Dios.

12,3,6. El alma.

12,3,7. Etica.

12,3,8. Política.

12,3,9. Estética.

12,4. Controversias en torno al tomismo.

12,5,1. Eclécticos.

12,5,2. ENRIQUE DE GANTE

12,5,3. GODOFREDO DE FONTAINES

12,5,4. EGIDIO ROMANO

13,1. El averroísmo.

13,2. SIGER DE BRABANTE

13,3. BOECIO DE DACIA

14,1. Los estudios sobre lógica.

14,2. GUILLERMO DE SHYRESWOOD

14,3. PEDRO HISPANO

14,4. RAIMUNDO LLULL o LULIO

15,1. Los disidentes franciscanos y la "via moderna".

15,2,1. JUAN DUNS ESCOTO

15,2,2. Metafísica.

15,2,3. Física

15,2,4. El hombre.

15,2,5. Razón y fe.

15,2,6. Los escotistas.

15,2,7. DURANDO DE SANTO PORCIANO

15,2,8. PEDRO AURIOL

15,3,1. GUILLERMO DE OCKHAM

15,3,2. El conocimiento.

15,3,3. La lógica.

15,3,4. Filosofía y teología.

15,3,5. Metafísica.

15,3,6. La física.

15,3,7. El hombre.

15,3,8. Política.

15,4,1, Los ockhamistas.

15,4,2. JUAN DE MIRECOURT o DE MIRECURIA

15,4,3. NICOLAS DE AUTRECOURT

15,4,4. JUAN BURIDAN

15,5,1. Otros seguidores de la "via moderna".

15,5,2. PEDRO DE AILLY

15,5,3. JUAN CHARLIER DE GERSON

15,5,4. GABRIEL BIEL

16,1. Los místicos alemanes.

16,2. El MAESTRO DIETRICH

16,3. El MAESTRO JUAN ECKHART

16,4.Continuadores de la obra de uan Eckhart

17. El renacer de lo antiguo.

18,1. Los platónicos.

18,2. NICOLAS DE CUSA

18,3. MARSILIO FICINO

18,4. LEON HEBRERO

18,5. MIGUEL SERVET

18,6. PICO DE LA MIRANDOLA

19,1. Los aristotélicos.

19,2. PEDRO POMPONAZZI

19,3. GIROLAMO SAVONAROLA

20,1. Renacimiento y naturaleza.

20,2,1. Naturaleza y magia.

20,2,2. JUAN REUCHLIN

20,2,3. TEOFRASTO PARACELSO

20,3,1. La investigación filosófica de la naturaleza.

20,3,2. BERNARDINO TELESIO

20,3,3. GIORDANO BRUNO

20,4,1. La investigación científica de la naturaleza.

20,4,2. NICOLAS COPERNICO

20,4,3. JUAN KEPLER

20,4,4. GALILEO GALILEI

20,4,5. FRANCISCO BACON

21,1. El nuevo hombre y el Estado.

21,2. NICOLAS MAQUIAVELO

21,3. JEAN BODIN

21,4. TOMAS MORO

21,5. TOMAS CAMPANELLA

21,6. HUGO GROCIO

21.7.- FRANCISCO DE VITORIA

22,1.- El escepticismo.

22,2.-MONTAIGNE

22,3.-PEDRO CHARRON

22,4. FRANCISCO SANCHEZ

23,1,1. La reforma.

23,1,2. JOHN WICLEFF o WYCLIFFE

23,1,3. JUAN HUS o HUSS

23,1,4.-DESIDERIO ERASMO DE ROTTERDAM

23,1,5.-MARTIN LUTERO

23,1,6. ULRICO ZUINGLIO

23,1,7. JUAN CALVINO

23,2,1. Los teóricos y místicos de la Reforma.

23,2,2. FELIPE MELANCHTON

23,2,3. SEBASTIAN FRANCK

23,2,4. VALENTIN WEIGEL

23,2,5. JACOBO BÖHME o BOEHME

23,2,6. Los socinianos

23,3,1. La contrarreforma.

23,3,2. FRANCISCO SUÁREZ

a) La metafísica.

b) El derecho y la moral.

23,3,3. La controversia de "los auxilios":

23,4,1. Humanistas independientes.

23,4,2. JUAN LUIS VIVES

23,4,3. GÓMEZ PEREIRA

23,4,4. JUAN HUARTE DE SAN JUAN

24. Contenidos y métodos de la modernidad.

25,1. La autonomía de la razón.

25,2,1. RENATO DESCARTES

25,2,2. Presupuestos y método.

25,2,3. Sobre la duda metódica y su solución:

25,2,4. Sobre Dios:

25,2,5. Sobre el mundo:

25,2,6. Sobre el hombre.

26,1. El ocasionalismo.

26,2 ARNOLD GEULINCX

26,3. NICOLAS MALEBRANCHE

27,1. Otras tendencias.

27,2. ANTOINE ARNAULD

27,3. BLAS PASCAL

27,4. PEDRO GASSENDI

28,1. BARUCH SPINOZA

28,2. Punto de partida:

28,3. La sustancia única o Dios:

28,4. Las dos naturalezas.

28,5. El hombre

28,6. Moral.

28,7. Política

28,8. La religión.

29,1,1. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

29,1,2. La ciencia universal.

29,1,3. El conocimiento humano.

29,1,4. Optimismo, necesidad y libertad.

29,1,5. Las mónadas.

29,1,6. La armonía preestablecida.

29,1,7. Teodicea.

29,2. WALTHER DE TSCHIRNHAUS

30,1. La filosofía moderna inglesa.

30,2,1. TOMÁS HOBBES

30,2,2. La realidad corporal.

30,2,3. El fin de la filosofía.

30,2,4. El conocimiento humano.

30,2,5. Dios

30,2,6. El hombre.

30,2,7. Nominalismo.

30,2,8. Política.

30,3. Los platónicos de Cambridge.

31,1. JUAN LOCKE

31,2. "Ensayo sobre el entendimiento humano".

31,3. Etica.

31,4. Política.

31,5. Religión y educación.

32,1. El entorno de Locke.

32,2. ROBERTO BOYLE

32,3. ISAAC NEWTON

33. JORGE BERKELEY

34,1. DAVID HUME

34,2. Tratado sobre la naturaleza humana.

34,3. La sustancia.

34,4. La causalidad.

34,5. Asociacionismo.

34,6. Moral y política.

34,7. La religión.

34,8. De la teoría a la realidad.

35,1. La Escuela escocesa.

35,2. THOMAS REID

35,3. DUGALD STEWART

35,4. JAMES BEATTIE

35,5. THOMAS BROWN

36. Presupuestos ideológicos.

37,1. La ilustración inglesa.

37,2. JUAN TOLAND

37,3. SAMUEL CLARKE

37,4. MATEO TINDAL

37,5. JUAN ANTONIO COLLINS

37,6. JOSE BUTLER

37,7. SHAFTESBURY

37,9. BERNARDO DE MANDEVILLE

37,10. DAVID HARTLEY

37,11. JOSÉ PRIESTLEY

37,12. ADAM SMITH

38,1. La ilustración en Francia.

38,2. PEDRO BAYLE

38,3. FONTENELLE,

38,4. MONTESQUIEU

38,5. VOLTAIRE, de nombre Francois Marie Arouet

38,6,1. Los enciclopedistas.

38,6,2. DIONISIO DIDEROT

38,6,3. D'ALEMBERT

38,6,4. FRANCISCO QUESNAY

38,7,1. Sensistas y materialistas.

38,7,2. CONDILLAC

38,7,3. LA METTRIE

38,7,4. D'HOLBACH

38,7,5. CLAUDIO ADRIANO HELVECIO o HELVETIUS

38,8,1. Naturalistas.

38,8,2. MAUPERTUIS

38,8,3. BUFFON

38,8,4. ROGERIO JOSE BOSCOVICH

38,9,1. Filósofos de la historia.

38,9,2. ROBERTO TURGOT

38,9,3. CONDORCET

38,10,1. Ideólogos.

38,10,2. PEDRO CABANIS

38,10,3. DESTUTT DE TRACY

38,10,4. PEDRO LAROMIGUIÈRE

38,11,1. Final de la Ilustración francesa.

38,11,2. JUAN JACOBO ROUSSEAU

39,1. La ilustración en Italia.

39,2. JUAN BAUTISTA VICO

39,3. CESAR BECCARIA

39,4. DOMINGO ROMAGNOSI

39,5. MELCHOR GIOGIA

40,1. La ilustración en España.

40,2. GASPAR MELCHOR DE JOVELLANOS

40,3. FEIJOO

41,1. La ilustración en Alemania.

41,2,1. Primera fase.

41,2,2. SAMUEL PUFENDORF

41,2,3. CHRISTIAN THOMASIUS

41,3,1. Segunda fase.

41,3,2. CRISTIAN WOLFF

41,3,3. ALEJANDRO GODOFREDO BAUMGARTEN

41,3,4. MARTIN KNUTZEN

41,3,5. CRISTIAN AUGUSTO CRUSIUS

41,3,6. JUAN ENRIQUE LAMBERT

41,3,7. JUAN NICOLAS TETENS

41,4,1. Tercera fase.

41,4,2. HERMAN SAMUEL REIMARUS

41,4,3. MOISES MENDELSSOHN

41,4,4. GODOFREDO EFRAIM LESSING

41,4,5. JUAN JORGE HAMANN

41,4,6. JOHANN HEINRICH PESTALOZZI

42. Características del período.

42,1. El criticismo kantiano.

42,2,1. MANUEL KANT

42,2,2. Primer Periodo

42,2,3. Segundo Periodo

42,2,4. Tercer Periodo

42,2,5. "De mundi sensibilis..."

42,3,1. "Crítica de la razón pura".

42,3,2. Estética trascendental.

42,3,3. Lógica trascendental.

42,3,4. Analítica trascendental.

42,3,5. Dialéctica trascendental.

42,3,6. Paralogismos, antinomias e ideal de la razón pura.

42,3,7. La "Metodología trascendental".

42,4,1. "Crítica de la razón práctica".

42,4,2. Analítica de la razón práctica.

42,4,3. Dialéctica de la razón práctica.

42,4,4. La religión

42,4,5. El Derecho ("Metafísica de las costumbres").

42,4,6. El Estado.

42,5,1. "Crítica del juicio".

42,5,2. El juicio estético.

42,5,3. El juicio teleológico.

43,1. La polémica en torno a Kant.

43,2. CARLOS LEONARDO REINHOLD

43,3. AMADEO ERNESTO SCHULZE

43,4. SALOMÓN MAIMÓN

43,5. JACOBO SEGISMUNDO BECK

43,6. JUAN GODOFREDO HERDER

43,7. FEDERICO ENRIQUE JACOBI

44,1. El sentimiento y la razón infinita.

44,2. FEDERICO HOLDERLING

44,3. FEDERICO SCHLEGEL

44,4. NOVALIS

44,5. FEDERICO ERNESTO DANIEL SCHLEIERMACHER

45,1. El idealismo trascendental

45,2,1. JUAN AMADEO (o TEOFILO) FICHTE

45,2,2. Doctrina de la ciencia.

45,2,3. La dialéctica del yo.

45,2,4. El conocimiento.

45,2,5. Doctrina moral

45,2,6. El Estado

45,2,7. Dios y la religión

45,3,1. FEDERICO GUILLERMO JOSE SCHELLING

45,3,2. El Absoluto.

45,3,3. Filosofía de la naturaleza.

45,3,4. Filosofía trascendental.

45,3,5. Otras fases del pensamiento de Schelling.

45,4,1. JORGE GUILLERMO FEDERICO HEGEL

45,4,2. Los trabajos de juventud.

45,4,3. Los preámbulos filosóficos.

45,4,4. "La fenomenología del espíritu".

45,4,5. El sistema.

46,1. ARTURO SCHOPENHAUER

46,2. El mundo como representación.

46,3. El mundo como voluntad.

46,4. Pesimismo.

46,5. Etica, derecho y religión.

47,1. CARLOS CRISTIAN FEDERICO KRAUSE

47,2. Analítica.

47,3. Sintética.

48,1 La reacción realista.

48,2,1. JUAN FEDERICO HERBART

48,2,2. Afirmación de la realidad objetiva.

48,2,3. Metafísica

48,2,4. Psicología.

48,2,5. Filosofía de la naturaleza.

48,2,6. Teodicea.

48,2,7. Estética, ética y pedagogía.

48,3. JACOBO FEDERICO FRIES

48,4. FEDERICO EDUARDO BENEKE

48,5. BERNARDO BOLZANO

48,6. ADOLFO TRENDELENBURG

48,7,1. SÖREN AABYE KIERKEGAARD

48,7,2. Reacción antihegeliana.

48,7,3. Existencialismo.

48,7,4. Individualismo.

48,7,5. Angustia y desesperación.

48,7,6. Dialéctica cualitativa.

48,7,7. Dios y la historia.

49,1. Las escuelas hegelianas.

49,2. JORGE ANDRES GABLER

49,3. MANUEL FICHTE

49,4. CARLOS ROSENKRANZ

49,5. CARLOS MICHELET

49,6. DAVID FEDERICO STRAUSS

49,7. BRUNO BAUER

49,8. LUIS ANDRES FEUERBACH

49,9. MAX STIRNER

49,10,1. Otros anarquistas.

49,10,2. MIJAIL ALEXANDROVICH BAKUNIN

49,10,3. PEDRO KROPOTKIN

50,1. El romanticismo tradicionalista.

50,2. JOSE DE MAISTRE

50,3. LUIS DE BONALD

50,4. HUGO FELICIDAD ROBERTO DE LAMENNAIS

50,5. JUAN DONOSO CORTÉS

51,1. Espiritualismo ecléctico.

51,2. FRANCISCO PEDRO MAINE DE BIRAN

51,3. VICTOR COUSIN

51,4. PASCUAL GALLUPPI

51,5,1. ANTONIO ROSMINI SERBATI

51,5,2. La idea del ser.

51,5,3. La enciclopedia de la filosofía.

51,5.4. Ontologismo limitado.

51,5,5. Moral y derecho.

51,6,1. VICENTE GIOBERTI

51,6,2. Ontologismo.

51,6,3. Creación.

51,6,4. Retorno.

52,1. Una filosofía para los nuevos tiempos.

52,2. SAINT-SIMON

52,3. CARLOS FOURIER

52,4. PEDRO JOSE PROUDHON

53,1. Una ideología antigua.

53,2. LUIS BÜCHNER

54,1. Marxismo.

54,2,1. CARLOS MARX

54,2,2. Antropología.

54,2,3. Materialismo histórico.

54,2,4. Las plusvalías.

54,2,5. Las alienaciones.

54,2,6. La dialéctica marxista.

54,2,7. El comunismo.

54,3. FEDERICO ENGELS

54,4. LENIN

54,5,1. STALIN

54,5,2. Materialismo:

54,5,3. Dialéctica:

54,5,4. Historia:

55,1. La filosofía de la ciencia.

55,2,1. AUGUSTO COMTE

55,2,2. Ley de los tres estados.

55,2,3. Gran enciclopedia de las ciencias.

55,2,4. La sociología.

55,2,5. Una nueva religión.

55,2,6. Seguidores de Comte.

56,1. La filosofía de la utilidad.

56,2. TOMAS ROBERTO MALTHUS

56,3. DAVID RICARDO

56,4. JEREMÍAS BENTHAM

56,5. JAMES MILL

56,6,1. JOHN STUART MILL

56,6,2. Lógica.

56,6,3. La inducción y sus métodos.

56,6,4. Psicología.

56,6,5. Etología, sociología y moral.

56,6,6. Economía, política y religión.

57,1. La filosofía de la evolución.

57,2. JUAN BAUTISTA MONET DE LAMARCK

57,3. CARLOS DARWIN

57,4. Contemporaneos de Darwin

57,5. ERNESTO ENRIQUE HAECKEL

58,1. El evolucionismo total.

58,2. GUILLERMO HAMILTON

58,3,1. HERBERTO SPENCER

58,3,2. Lo incognoscible.

58,3,3. Lo cognoscible.

58,3,4. Evolución y vida.

58,3,5. Evolución social.

58,3,6. Evolución ética.

59,1. Ramificaciones del evolucionismo.

59,2. TOMÁS ENRIQUE HUXLEY

59,3. ERNESTO LAAS

59,4. EUGENIO DÜHRING

59,5. HIPÓLITO TAINE

59,6. TEÓDULO ARMANDO RIBOT

59,7. ROBERTO ARDIGÓ

59,8. EMILIO DURKHEIM

59,9. LUCIEN LÉVY-BRUHL

60,1. Una nueva metafísica.

60,2. GUSTAVO TEODORO FECHNER

60,3,1. RODOLFO HERMANN LOTZE

60,3,2. Idealismo teleológico.

60,3,3. Unidad en la pluralidad.

60,3,4. Dios.

60,3,5. Etica.

60,3,6. Lógica y valores.

60,4,1. EDUARDO VON HARTMANN

60,4,2. El inconsciente.

60,4,3. El Uno-todo.

60,4,4. Pesimismo.

60,5,2. Psicología experimental.

60,5,3. La filosofía.

60,5,4. Metafísica de los conceptos subsidiarios.

60,5,5. Etica y psicología de los pueblos.

61,1. Nuevos enfoques de la psicología.

61,2. IVAN PETROVICH PAVLOV

61,3,1. JOHN BROADUS WATSON

61,3,2. BURRHUS FREDERICK SKINNER

61,4. MAX WERTHEIMER

61,5. SIGMUND FREUD

62,1. La crítica de la experiencia.

62,2. RICARDO AVENARIUS

62,3. ERNESTO MACH

62,4. HEINRICH HERTZ

63,1. La rebelión cristiana.

63,2. CARLOS SECRÉTAN

63,3. FÉLIX RAVAISON-MOLLIEN

63,4. EMILIO BOUTROUX

64,1. Un caso singular.

64,2,1. FEDERICO GUILLERMO NIETZSCHE

64,2,2. Nuevo sentido de la vida

64,2,3. La moral de los esclavos y la moral del señor.

64,2,4. Lo apolíneo y lo dionisíaco.

64,2,5. El eterno retorno.

64,2,6. El superhombre.

64,2,7. Filosofía de los valores .

64,2,8. Filosofía de un acomplejado.

65,1. El renacimiento de la Escolástica.

65,4. JAIME BALMES

65,5. ALFONSO GRATRY

65,6. JACOBO MARITAIN

66. Características del período.

67,1. El resurgir de la vida.

67,2,1. ENRIQUE BERGSON

67,2,2. Tiempo y duración.

67,2,3. El élan o impulso vital.

67,2,4. La evolución creadora.

67,2,5. Inteligencia e intuición.

67,2,6. Sociedad, moral y religión.

67,3. EDUARDO LE ROY

67,4. RODOLFO EUCKEN

67,5. LUIS KLAGES

68,1. El hombre como historia.

68,2,1. GUILLERMO DILTHEY

68,2,2. Ciencias del espíritu.

68,2,3. Fundamentación psicológica.

68,2,4. Teoría del conocimiento.

68,2,5. Vitalismo historicista.

68,2,6. Concepciones del mundo.

68,3. MAX WEBER

68,4. JORGE SIMMEL

68,5. OSVALDO SPENGLER

68,6. ERNESTO TROELTSCH

68,7. FEDERICO MEINECKE

68,8. ARNOLDO JOSÉ TOYNBEE

69,1. Movimiento europeo.

69,2,1. Neocriticismo alemán.

69,2,2. OTTO LIEBMANN

69,2,3. HERMANN HELMHOLTZ

69,2,4. FEDERICO ALBERTO LANGE

69,2,5. ESCUELA DE MARBURGO.

69,2,6. HERMANN COHEN

69,2,7. PABLO NATORP

69,2,8. ERNESTO CASSIRER

69,2,9. LA ESCUELA DE BADEN O DE HEIDELBERG

69,2,10. GUILLERMO WINDELBAND

69,2,11. ENRIQUE RICKERT

69,3,1. Neocriticismo y neoidealismo francés.

69,3,2. CARLOS RENOUVIER

69,3,3. OCTAVIO HAMELIN

69,3,4. LEÓN BRUNSCHVICG

69,4,1. Neoidealismo italiano.

69,4,2. BELTRÁN SPAVENTA

69,4,3. GIOVANNI GENTILE

69,4,4. BENEDETTO CROCE

69,5,1. Neoidealismo anglosajón.

69,5,2. FRANCISCO HERBERT BRADLEY

69,5,3. JUAN MC TAGGART ELLIS

69,5,4. JOSIAS ROYCE

70,1. El concepto de acción.

70,2. JUAN ENRIQUE NEWMAN

70,3. LEON OLLÉ-LAPRUNE

70,4. MAURICIO BLONDEL

71.1. Concepto.

71,2. ALFREDO LOISY

71,3. JORGE TYRREL

71,4. EDUARDO LE ROY

71,5. INFLUENCIAS

72,1. Concepto de pragmatismo.

71,2. CARLOS SANDERS PEIRCE

71,3,1. GUILLERMO JAMES

71,3,2. Pragmatismo.

71,3,3. Pragmatismo religioso.

71,3,4. Pragmatismo científico.

71,3,5. Pragmatismo gnoseológico.

71,3,6. Pragmatismo voluntarista.

71,3,7. Pragmatismo psicológico.

71,4,1. JUAN DEWEY

71,4,2. Empirismo puro.

71,4,3. El hombre en el mundo de la experiencia.

71,4,4. El pensamiento como instrumento.

71,4,5. La relación sujeto-objeto.

71,4,6. La continuidad de la naturaleza.

71,5. FERDINAND CANNING SCOTT SCHILLER

71,7. OTROS PRAGMATISTAS.

71,8,1. GEORGE HERBERT MEAD

71,8,2. La continuidad entre el mundo y el hombre.

71,8,3. El tiempo.

71,8,4. Espíritu, persona y sociedad.

71,9. ANTONIO ALIOTTA

72,1. A la esencia por el fenómeno.

72,2. FRANCISCO BRENTANO

72,3,1. EDMUNDO HUSSERL

72,3,2. La fenomenología.

72,3,3. La lógica pura.

72,3,4. Idealismo fenomenológico-trascendental.

72,3,5. Reconstrucción del mundo.

72,3,6. Ontología general y ontologías regionales.

72,4. ALEXIUS VON MEINONG

72,5,1. MAX SCHELER

72,5,2. Max Scheler fenomenólogo.

72,5,3. Etica material de los valores.

72,5,4. El reino de los valores.

72,5,5. Jerarquía de los valores.

72,5,6. El valor de la persona.

72,6,1. NICOLAI HARTMANN

72,6,2. Fenomenología del objeto.

72,6,3. La objetación como conocimiento.

72,6,4. La aporía del principio de la conciencia.

72,6,5. Contra el inmanentismo de Husserl.

72,6,6. Ontología.

72,6,7. Los grados y categorías del ser.

72,6,8. Etica frente a religión.

73.1. Filosofía y ciencia.

73,2. La geometría.

73,3. Las matemáticas y la astronomía.

73,4. La nueva física.

73,5. Biología y genética.

73,6. HENRI POINCARÉ

73,7. PIERRE DUHEM

73,8. EMILIO MEYERSON

73,9. GASTON BACHELARD

73,10. PAUL FEYERABEND

73,11. MAX PLANCK

73,12. NIELS BOHR

73,13. LUIS DE BROGLIE

73,14. JORGE LEMAITRE

73,15. ARTURO STANLEY EDDINGTON

73,16. ALBERTO EINSTEIN

73,17. WERNER HEISENBERG

74,1. La aportación española.

74,2. ANGEL AMOR RUIBAL

74,3. MIGUEL DE UNAMUNO

74,4. MANUEL GARCÍA MORENTE

74,5,1. JOSÉ ORTEGA Y GASSET

74,5,2. Del idealismo al realismo.

74,5,3. El yo y las circunstancias.

74,5,4. Perspectivismo.

74,5,5. Raciovitalismo.

74,5,6. Historicismo.

74,5,7. Hombre y sociedad.

74,5,8. La vida como quehacer.

74,6. JOSÉ GAOS

74,7,1. XAVIER ZUBIRI APALÁTEGUI

74,7,2. Arraigo del hombre en la realidad.

74,7,3. El hombre, animal de realidades.

74,7,4. La realidad, fundamento de la inteligibilidad.

74,7,5. Terminología zubiriana.

74,7,6. Los trascendentales.

74,7,7. La moral humana.

75,1. La prioridad del existente.

75,2,1. MARTÍN HEIDEGGER

75,2,2. El ser y los entes.

75,2,3. El "dasein".

75,2,4. Los existenciales.

75,2,5. Existencias auténtica e inauténtica.

75,2,6. La angustia ante la muerte.

75,2,7. Temporalidad y autenticidad.

75,2,8. El ser y la nada.

75,2,9. Las categorías kantianas

75,2,10. La esencia del fundamento.

75,2,11. El humanismo según Heidegger.

75,2,12. El lenguaje, "la casa del ser".

75,2,13. Los valores.

75,3,1. KARL JASPERS

75,3,2. La filosofía del ser.

75,3,3. El mundo.

75,3,4. El yo.

75,3,5. La trascendencia.

75,3,6. La teoría del envolvente.

75,4,1. JUAN-PABLO SARTRE

75,4,2. La trascendencia del yo.

75,4,3. El ser y la nada.

75,4,4. El ser en sí.

75,4,5. El ser para sí.

75,4,6. La nada y el tiempo.

75,4,7. La existencia de los otros.

75,4,8. La libertad.

75,4,9. El hombre, pasión inútil.

75,4,10. El existencialismo ateo.

75,4,11. Las correcciones marxistas.

75,5. SIMONE DE BEAUVOIR

75,6. MAURICIO MERLEAU-PONTY

75,7,1. GABRIEL MARCEL

75,7,2. Conciencia y cuerpo.

75,7,3. Ser y tener.

75,7,4. Problemas y misterios.

75,7,5. La esperanza, vía de acceso al ser.

75,7,6. Libertad y valores.

75,8,1. LUIS LAVELLE

75,8,2. El ser, origen de todo.

75,8,3. Existencia y esencia.

75,8,4. Dialécticas de la participación y del Eterno presente..

75,9. RENATO LE SENNE

75,10. ENMANUEL LEVINAS

75,11. ÉMILE MICHEL CIORAN

76,1. Panorama del marxismo en el siglo XX.

76,2. NICOLÁI IVÀNOVICH BUJARIN

76,3. ABRAM MOISEEVICH DÉBORIN

76,4. LEÓN TROTSKY

76,5. CARLOS KAUTSKY

76,6. EDUARDO BERSTEIN

76,7. ROSA LUXEMBURGO

76,8. GEORG LUKÁCS

76,9. ANTONIO GRAMSCI

76,10. ROGER GARAUDY

76,11. HENRI LEFÈBVRE

76,12,1. ERNST BLOCH

76,12,2. Las utopías y la esperanza.

76,12,3. La posibilidad real y sus categorías.

76,12,4. Esperanza y marxismo.

76,12,5. Ateísmo marxista.

76,13,1. ERICH FROMM

76,13,2. Freud a la medida del marxismo.

76,13,3. El miedo a la libertad.

76,13,4. Ser y tener.

76,13,4. Necesidad de la religión.

76,14,1. LOUIS ALTHUSSER

76,14,2. En busca del verdadero Marx.

76,14,3. Los dos Marx.

76,14,4. La dialéctica marxista.

76,15. WALTER BENJAMIN

77,1. LA ESCUELA DE FRANKFURT

77,2. MAX HORKHEIMER

77,3. THEODOR WIESENGRUND ADORNO

77,4,1. HERBERT MARCUSE

77,4,2. Hegel y Marx.

77,4,3. Psicoanálisis y sociedad.

77,4,4. El hombre unidimensional.

77,4,5. Liberación de la razón.

77,4,6. La violencia institucional.

77,5. JÜRGEN HABERMAS

77,6. HANS-GEORG GADAMER

78,1. Concepto de estructura.

78,2. FERDINAND DE SAUSSURE

78,3,1. CLAUDE LÉVI-STRAUSS

78,3,2. Estructuralismo etnológico.

78,3,3. El inconsciente colectivo.

78,3,4. Fondo filosófico.

78,4,2. Estructuras sin sujetos.

78,4,3. El análisis arqueológico.

78,4,4. Los estructuras epistémicas.

78,4,5. El hombre, una invención reciente.

78,5,2. El lenguaje del inconsciente.

78,5,3. Los símbolos del inconsciente.

78,5,4. La estructura del sujeto.

78,5,5. Materialismo ateo.

78,6. ROLAND BARTHES

78,7. JEAN PIAGET

79,1. Una filosofía de desencantados.

79,2. BERNARD-HENRY LÉVY

79,3. ANDRÉ GLUCKSMANN

79,4. JEAN-MARIE BENOIST

79,5. MAURICIO CLAVEL

79,6. PHILIPPE NEMO

80. Filosofía y lenguaje.

81,1,1. ESCUELA DE CAMBRIDGE

81,1,2. GOTTLOB FREGE

81,1,3. HENRY SIDGWICK

81,2,1. GEORGE EDWARD MOORE

81,2,2. Refutación del idealismo.

81,2,3. Realismo del sentido común.

81,2,4. El método analítico.

81.2,5. Gnoseología.

81,2,6. Etica.

81,3,1. BERTRAND RUSSELL

81,3,2. Construccionismo lógico.

81,3,3. Atomismo lógico.

81,3,4. Monismo neutral.

81,3,5. Eticas.

81,4,1. LUDWIG WITTGENSTEIN

81,4,2. El primer Wittgenstein.

81,4,3. El último Wittgenstein.

81,5. JOHN WISDOM (1904)

82,1. EL CIRCULO DE VIENA.

82,2,1. MORITZ SCHLICK (1882-1936)

82,2,2. Ciencia y filosofía.

82,2,3. Lógica y neoempirismo.

82,2,4. El principio de verificación.

82,2,5. Etica.

82,3. HANS REICHENBACH

82,4. ALFRED JULIUS AYER

82,5. OTTO NEURATH

82,6. RUDOLF CARNAP

82,7. CHARLES MORRIS

82,8. KARL POPPER

82,9. IMRE LAKATOS

83,1. ESCUELA DE OXFORD.

83,2. GILBERT RYLE

83,3. JOHN LANGSHAW AUSTIN

83,4. PETER FREDERICK STRAWSON

84. JACQUES DERRIDA

85,1. Retorno a la realidad objetiva.

85,2,1. GEORGE SANTAYANA

85,2,2. De la materia al espíritu.

85,2,3. Realismo crítico

85,2,4. Estructura de la realidad.

85,2,5. Religión estética.

85,3,1. SAMUEL ALEXANDER

85,3,2. Metafísica empírica.

85,3,3. La sustancia espacio-temporal.

85,3,4. Evolucionismo emergente.

85,3,5. Categorías y conocimiento.

85,4,1. ALFRED NORTH WHITEHEAD

85,4,2. Cambio perpetuo en el continuo cuatridimensional.

85,4,3. Metafísica como filosofía del organismo.

85,4,4. Las categorías.

85,4,5. Los objetos eternos.

85,4,6. La creatividad.

86,1. Sistema omnicomprensivo.

86,2. PIERRE TEILHARD DE CHARDIN

87,1. Los "mass media".

87,2,1. HERBERT MARSHALL MCLUHAN

87,2,2. La aceleración progresiva.

87,2,3. Los medios como prolongaciones.

87,2,4. La degeneración del hombre.

87,2,5. El medio es el mensaje.