La Bhagavad Gītā es, probablemente, el libro más representativo de la cultura de la India. Sirve de orientación tanto al hombre común como a los aspirantes espirituales más serios.

Esta edición incluye una clara y precisa traducción junto con un profundo comentario, proponiendo una lectura seria que sirva de guía en el camino espiritual.

Anónimo

Bhagavad Gita. Sophia Perennis

ePub r1.8

Titivillus 18.02.2024

Título original: Bhagavad Gita

Anónimo, -600

Traducción: Banamali Lahiry & Roberto Pla

Comentarista: Roberto Pla

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

BHAGAVAD GĪTĀ

Edición bilingüe con comentarios

de Roberto Pla

PRÓLOGO

Este libro que el lector tiene en sus manos fue publicado por primera vez en 1997 por la editorial Etnos en coedición con Indica Books. El libro fue bien recibido y se agotó hace tiempo, llevando muchos años descatalogado. Nos ha sido imposible contactar con la editorial Etnos, de manera que, por iniciativa de la única persona superviviente del grupo de traductores, hemos decidido reeditarlo para que el público interesado no se vea privado de esta gran obra.

Roberto Pla, nuestro admirado y querido escritor sobre estos temas, falleció en 2004 sin dejar descendientes (para más información sobre Roberto Pla, ver www.robertopla.com). También en 2004 falleció el —alma— de esta traducción, el gran santo indio Prof. Banamali Lahiry, un —yogui oculto— perteneciente a una familia de sabios (ver www.banmalilahiri.com). Esperamos que una parte de su labor continúe otorgando frutos a través de esta obra.

Al Cantor que todo lo penetra

una humilde y devocional ofrenda

de Su propio Canto divino

para todos y para siempre.

PREÁMBULO

Circula entre algunos sabios del hinduismo la convicción de que a la Santa Bhagavad Gītā, la Sagrada Canción del Señor, no conviene comentario explicativo alguno. El mensaje del Señor en el texto original sánscrito “dicen”, es tan resplandeciente como el Sol que se ilumina por sí mismo y en cuanto el traductor añade sus propias palabras con propósito esclarecedor, ese Sol resulta cubierto por las nubes. Explican tales conocedores que por el esplendor de su propio texto consigue la Gītā que la conciencia siempre activa y proyectada hacia el exterior, detenga por sí misma su natural tumulto hasta que en ese silencio total en el que los pensamientos no se introducen, se oiga por grados la llamada universal de la música eterna del Señor que reside en el corazón de todo ser viviente.

Es muy significativo que la casi totalidad de la Gītā esté escrita en las estrofas de dos versos de dieciséis sílabas denominadas anustubh (de la raíz stubh, estar en silencio), como si se apuntara con ello que el contenido de tales versos, cuando el conocedor los recita con el ritmo métrico que les es propio, sale del silencio y va al silencio sin quebrarse. Pero una traducción, por muy literal que sea —y ninguna puede serlo por entero—, necesita recrear su propio ritmo y más se acercará con él a la imagen que al resplandor original. Eso es evidente; pero aun así, resplandor o imagen, valía la pena que el trabajo traductor no añadiera directamente en este caso palabras que son nubes que oscurecen el Sol. Como ha sido dicho: Que todos aquellos que tengan oídos para oír escuchen esa Música Eterna interior y se armonicen con ella para repetirla con cada latido de su corazón mientras viven y también cuando mueran.

Las manos traductoras se apartan aquí con reverencia de la santidad textual y sólo se asomarán para dejar a pie de página unas breves notas de orden informativo. Lo que vendrá después, el Comentario, será un accesorio válido para versos traducidos, la imagen, que cada uno habrá de procurar que no contamine con sus palabras no siempre estrictas su buena percepción del sentido del texto. Así es como habrán de quedar las cosas en su sitio: aquí los rayos del Sol vivo, con luz propia y al otro lado las nubes que, menos inflamadas de sraddhā, reflexionan incansables y humildes acerca de las nubes. En definitiva, ellas aceptan la nube como nube y creen que reflexionar es su único instrumento. La nube trabajada —dicen— se resuelve en lluvia y ésta es la que deja libre el horizonte para contemplar ese Sol que resplandece por sí mismo.

INTRODUCCIÓN

I

1,1. Las diferencias culturales de la India y Occidente son tan acusadas y a veces tan radicales que con frecuencia ocurre que no hay palabras adecuadas para expresar fielmente en lenguas europeas el sentido de un contenido textual. El problema es especialmente grave cuando lo que se intenta traducir es una obra tan abundante en conceptos como la Bhagavad Gītā. Pero a la ausencia natural de palabras traductoras hay que agregar la dificultad semántica que viene dada por el hábito de utilizar palabras cuyo significado parece semejante pero que en verdad no tienen un sentido idéntico al de las palabras originales. Eso ocurre especialmente con la Gītā, obra de la que se han ensayado muchas traducciones en las que se usan comúnmente palabras con imprecisión semántica. Pongamos por caso: ātman, traducido inadecuadamente por alma; manas, por mente; buddhi, por razón; pāpa, por pecado, etc…

Empieza a abrirse paso la idea de respetar todos aquellos vocablos originales que carecen de traducción fiel porque la idea que expresan no existe en la lengua nueva. Esta es sin duda una medida saludable aunque obliga a explicar aparte y con la amplitud necesaria el verdadero sentido de la palabra que se renuncia a traducir. Tal ha sido la norma seguida en la presente traducción. El lector encontrará algunos vocablos sánscritos sin traducir, vocablos representativos de conceptos, y eso puede significar alguna dificultad de lectura; pero en el Glosario terminológico de la Gītā incluido al final de la obra dispondrá el lector de la explicación del sentido de esos vocablos según la Gītā. De esa manera creemos haber salvado con el mayor rigor la dificultad nacida de la ausencia de la palabra adecuada y sobre todo del problema semántico que plantea la elección de palabras traductoras que además de no transmitir el sentido verdadero, aportan un sentido desemejante, propio únicamente de la cultura occidental.

1,2. Son muchas las hipótesis que han sido aventuradas en cuanto a la fecha en que fue escrita la Gītā. Los datos extremos se mueven entre el año 3.100 a.C., fijado por B.G. Tilak y el s. II a.C., dado por J.C. Garbe, quien supone que la Gītā está en la línea del sistema sānkhya fundido con el culto a Krishna. Pero esta idea ha sido hoy abandonada. Se ha subrayado, en cambio, la antigüedad del sánscrito usado en la Gītā. Por otra parte, aparecen en sus versos algunos pasajes de las más antiguas Upanishad (Isha, Mundaka, Katha). La propia Gītā se refiere al Vedanta y además de subtitularse ella misma como Santa Upanishad en el colofón de cada Discurso, en la estrofa XV,15 declara Krishna ser él el autor del Vedanta. Sugiere el prof. S. Das Gupta que la Gītā puede ser prebúddhica puesto que no aparece en ella ninguna referencia, directa o indirecta, a la doctrina de Buddha (566-486, según el Mahāyāna). Das Gupta supone (A History of Indian Philosophy, vol I, by Surendranath Das Gupta) que la Gītā fue escrita antes del Mahābhārata y esa suposición es hoy aceptada por la mayor parte de los historiadores. El Mahābhārata no sólo se inspiró en la antigua epopeya de los Bhārata, ocurrida c. 1.400 a. C., sino que incorporó en su Canto VI la Gītā completa con el relato de la batalla del Kurukshetra. De cualquier forma hay que pensar que la datación de la Gītā debe moverse entre el final de la era de las grandes Upanishad y la introducción del movimiento buddhista. Por todo ello, se puede fijar como aceptable la fecha del s. VI a.C., dada por el prof. Radhakrishnan, en The Bhagavad Gītā (Londres, 1948).

1,3. La epopeya llamada La Gran Guerra de los Bhārata refiere unos hechos que se supone ocurrieron entre dos ramas rivales descendientes del rey Bhārata, que contendieron para lograr la soberanía de Hastinapura. Por ser ciego de nacimiento, tuvo Dhritarāshtra que renunciar a la corona en favor de su hermano Pāndu, el cual designó para sucederle en el trono a Yudhisthira, su primogénito. Eso suscitó la envidia de su primo Duryodhana, primogénito de Dhritarāshtra. Concertado Duryodhana con un tío suyo, hábil jugador, consigue que Yudhisthira se juegue su reino y lo pierda. Según lo pactado, Duryodhana debía ocupar el trono por espacio de doce años y mientras tanto, Yudhisthira y sus cuatro hermanos, el tercero de los cuales era Arjuna, permanecerían en el destierro. Una vez vencido el plazo, Yudhisthira reclamó la corona y Duryodhana se negó a entregarla. En vista de ello, los cinco hijos de Pāndu, los denominados Pāndava, resolvieron reconquistar su reino por la fuerza y a tal fin reunieron un ejército con los miembros de la familia que quisieron seguirles. Por su parte, Duryodhana juntó también todas sus fuerzas constituidas por sus numerosos parientes, llamados Kurūs, por ser todos descendientes del antiguo rey Kurū. Ambos ejércitos se encontraron en Kurukshetra, la llanura de Kurū.

De tal situación prebélica parte el autor de la Gītā; pero como no pretende escribir un poema épico, se limita a tomar el episodio en un sentido alegórico para desarrollar su Santa Upanishad. A este efecto, la llanura Kurukshetra es rebautizada con el nombre de Dharmakshetra, el campo del dharma o reino de la Ley Sagrada, cuyo código es el cumplimiento que a todo hombre conviene realizar libremente en esta Tierra, para alcanzar el Fin Supremo imperecedero. El personaje principal de este cumplimiento es Arjuna, el caudillo de los Pāndava. En el mismo carro de Arjuna, viaja como conductor, Krishna, el purusha imperecedero, avatār de Vishnu. En cuanto al ejército de los Kurū formado frente a Arjuna hay que entenderlo como el conjunto de apegos que cada hombre ha de derrotar antes de lograr el difícil objetivo de cumplir su dharma propio. Para esta batalla que empieza y que discurre sobre el campo del dharma, escribe el autor de la Gītā ese magno diálogo por el que Krishna alecciona al kshatriya Arjuna y también a todos los que tenemos la ventura de disponer junto a nosotros del texto de esta Canción del Señor.

1,4. Se ha dicho que las enseñanzas de la Gītā no aparecen totalmente unificadas ya que proceden de diversas corrientes de pensamiento, y esa opinión no pasa de ser una verdad a medias que conviene esclarecer. Es sabido que las enseñanzas de las Upanishad, que al final de su gran período tomaron el nombre común de Vedanta, no fueron la obra de un reformador religioso sino la compilación de las revelaciones propias que los antiguos rishis aportaban y escribían. Esta forma de revelación plural no se proyectaba como el germen de un sistema, sino como una exposición de revelaciones, sin pretensión de que constituyeran un sistema cerrado. Esto es lo que debemos denominar Vedanta.

La Gītā toma el Vedanta y no se priva de repetir pasajes de las distintas Upanishad, porque lo que se dice en esos pasajes son para ella contenidos que puede asumir y de hecho asume como propios. En sus Discursos declara Krishna ser él —y ciertamente lo es en cuanto Īshvara—, el que facilitó a los rishis esas revelaciones que constituyeron el Vedanta. Yo soy —dice— el autor del Vedanta. (XV,15).

Es cierto que la Gītā aporta enseñanzas cuyos antecedentes no se han encontrado en ninguna Upanishad; pero aparte de que muchas Upanishad pueden haberse perdido, no hay motivos para dudar de que los elementos de sānkhya, el yoga, el misterioso Tāraka-Rāja-Yoga, la recién reseñada escuela antigua de los Bhagavat de la que apenas nada sabemos, y otras enseñanzas que pueden estar incluidas en los textos de la Gītā sin mención expresa, fueron en su origen revelaciones recibidas por los rishis y que la Gītā adoptó porque formaban parte del Vedanta.

1,5. El sānkhya, el yoga y el Vedanta que la Gītā explica de forma embrionaria, constituyen en su seno una unidad, una forma unificada que sirvió de antecedente plural para la forma canónica y elaborada de algunas obras tales como el sānkhya-kārikā de Īshvara-Krishna (s. III d.C.), el Brahma-sutra de Bādarāyana y el Yoga codificado por Patañjali en sus Yoga-sutras. Eso significa que tales formas eran en la Gītā corrientes libres de pensamiento, incluso antes de que Kapila reordenara el sānkhya. Es fácil que algún investigador de hoy, acostumbrado a enfrentarse con las doctrinas canónicamente estructuradas de las grandes religiones de Oriente y Occidente, eche de menos en las estrofas de la Gītā una firme unificación; pero esa es una de las grandes virtudes de la Gītā, la cual se funda en el Vedanta libre y abierto, un Vedanta por el cual todo hombre que se entrega con devoción inteligente a la obra de cumplir su dharma propio, deberá descubrir sobre sus propios pasos y construir por sí mismo y en sí mismo, la unificación de ese pensamiento que como un haz de corrientes libres encuentra ante sí.

1,6. La Gītā es un estudio sobre el cumplimiento del dharma que debe desembocar necesariamente en un Yoga o unión que es siempre una y misma cosa, vijñana, la identidad absoluta, inconmovible, de buddhi y ātman, según veremos. El autor de la Gītā parece apuntar que las vías para llegar a tal Yoga se pueden recorrer según dieciocho ramales distintos, uno por cada uno de los dieciocho Discursos del Señor que la Gītā transmite. Pero tal vez puedan resumirse en cuatro sendas esenciales: Conocimiento, ciencia yóguica, acción desinteresada y devoción (bhakti). De cualquier forma, todas las vías que pueden ser emprendidas confluyen en el conocimiento de Brahman, si este conocimiento es entregado como una ofrenda. Eso es lo que dice el Señor de la Gītā en una de sus últimas estrofas del poema: Si alguien estudia este diálogo sobre el dharma Me adorará con el sacrificio del conocimiento (XVIII, 70). Así es como la acción desinteresada, la vía que la Gītā denomina karma-yoga, la que debe ser calificada como la más noble y generosa —y tal vez la más difícil—, por parecer sólo reservada a corazones magnificados, se resuelve también a la postre por abandono sistemático de uno mismo, en conocimiento de Todo.

Por su parte, la vía del Yoga en sí mismo, no sólo en su sentido general de unión de aquello que parece separado, sino en su acepción mucho más restringida por su dificultad de ciencia pura y directa al servicio del cumplimiento del dharma, vive interiormente en la Gītā como un río de sabiduría muy soterrado y difícil de encontrar. El Yoga de la Gītā es ante todo una ciencia del número, de la medida, de gran dificultad técnica, que tiene que ver con las pulsaciones y tattvas del mundo en su relación con las respiraciones propias. En este sentido se ve que Yoga y sānkhya son, en su acepción raíz, una misma cosa. Una ciencia muy secreta, por cierto, que puede ser definida como la práctica que lleva al conocimiento por caminos abreviados, conocimiento sin el cual no sería nada, como nada es el conocimiento que no se alimenta de una práctica tenaz y generosa.

En cuanto a la vía de la devoción, dualista, sencilla, está siempre presente en la Gītā como el pan cotidiano que acredita su universismo y que sirve de alimento a la numerosa humanidad de los dévicos que intuyen y buscan lo divino en virtud de sus primeras percepciones naturales y espontáneas de la realización del dharma propio. Sin duda, es la bhakti una vía esencial, pero resulta difícil describir los tramos medianeros de su andadura, si es que los hay, pues en ella es el amor el agente aglutinante que descubre y consolida a la postre el Yoga, la Unidad. Cualquier explicación que no sea aquí el amor mismo queda fuera de lugar, no importa cual sea su versión universal, pues la bhakti ha de llegar a descubrir por sí misma dos hechos irrenunciables: a) Aquello es todo y el hombre, nada, y b) Aquello es la única realidad de uno mismo. Y este es el conocimiento de Brahman, cuyo sacrificio culmina en el cumplimiento del dharma.

Por, último, he aquí varios avisos o advertencias que son sin duda necesarios:

1,7. Las palabras en sánscrito han sido transcritas siguiendo las formas habitualmente empleadas por los especialistas. Sólo importa añadir aquí cuatro observaciones: Hay distinción de vocales breves y largas, marcadas éstas con una raya encima (ā). La s cerebral tiene su correspondencia fiel en la x española, pero por no romper la tradición colonialista damos en su equivalencia la sh inglesa. El plural lo señalizamos con s; pero los nombres atemáticos terminados en consonantes que no se admiten en español, no los pluralizamos (Upanishad, marut… tanto en singular como en plural). Llamamos la atención sobre el hecho de que devolvemos al género femenino las palabras Upanishad y Gītā, en vez del masculino que se había hecho usual por una mala interpretación debida a la ambigüedad del inglés respecto al género.

1,8. Los autores de esta versión de la Gītā quieren facilitar la lectura del poema a todos aquellos que, no familiarizados con el sánscrito, están interesados en introducirse en el estudio de la obra. Por otra parte, existe la dificultad, añadida por nosotros, es cierto, de que muchos vocablos no los hemos traducido, tal como hemos anunciado, para salvar la inevitable ambigüedad semántica. En consecuencia, incluimos un Glosario terminológico de la Gītā, y si decimos de la Gītā, es porque no sólo se estudian en él unas palabras usuales en su texto, sino que su sentido se explica, aunque sucintamente, desde el punto de vista exclusivo del pensamiento expresado en la Gītā. Ante la tradicional confusión creada por la supuesta adscripción de la Gītā a la filosofía sānkhya tal como es conocida en obras posteriores, es evidente la necesidad de que el Glosario se exprese con mucha fidelidad al pensamiento de la Gītā, es decir, limpio de las complejas doctrinas elaboradas más tarde por la escuela sānkhya y con las cuales no siempre coincide el pensamiento muy profundo, pero sencillo, nada intelectualizado, de este poema abierto para todos.

1,9. El firmante de esta edición española de la Gītā debe confesar que su nombre figura aquí en función de ser éste el pseudónimo usado por esta vez por un grupo de personas que en su conjunto son el verdadero y único autor. Estas personas, nacidas en España o en la India, que eso no es relevante, se distinguen por su no adhesión al purusha perecedero que todo hombre parece ser, y menos aún al nombre socialmente asignado a tal purusha. Ellos han trabajado en esta edición, y el firmante entre ellos, porque el proyecto de ofrecer una traducción del libro más representativo de la cultura de la India es una aspiración natural —tal vez un gesto de agradecimiento— que sobreviene al fin en todos los que han aprendido en ese texto a ser mucho de lo que son.

He de decir que mi trabajo personal no ha sido aquí mayor o menor que el de mis colaboradores (más bien menor), y sólo por motivos que me imagino como kármicos y que no eludo, me ha correspondido ser el firmante. Pero no diría toda la verdad si no me declarara responsable directo de todo lo que se dice en los Comentarios, en el Glosario y en la Introducción. Para fundamentar estos trabajos, no he carecido, por cierto, de ayudas muy cualificadas, pero éstas no deberán ser interpretadas como el punto de vista de unos colaboradores, sino el resultado de la realización personal del que aquí firma, o ¿por qué no?, de su ausencia de realización.

1,10. La presente Introducción ha situado a su autor ante un dilema que no ha sabido resolver. Se supone que una introducción debe ser un trabajo que proporcione al lector algunos datos esenciales para estar informado y comprender mejor el estudio que va a acometer. Eso es lo juicioso. Pero he aquí que la Gītā es, como ocurre con los pocos grandes libros que en el mundo existen, una obra excepcionalmente sencilla en su exposición. En realidad, la Gītā es un escrito mayoritario, hecho para ser leído y amado por millones de seres, como así es en verdad, que ven en él un código de sus esperanzas y un espejo de su comportamiento diario. La Gītā es un libro sencillo, fácil, más propio del corazón que del intelecto. Esto es lo que enseguida se observa; pero como ocurre con los libros verdaderamente grandes, su grandeza está no sólo en lo que dice, sino también en lo que sugiere; lo que dice es fácil, para ser entendido por muchos, tan fácil que la única introducción necesaria viene a ser sus datos de naturaleza, lugar y fecha, pero lo que sugiere, ¡oh, lo que sugiere!, es tan denso, tan profundo, tan realizador, tan hermoso, que escamotearlo en una introducción, suscita, al menos en mí, un cierto rubor.

En tal dilema, el autor de esta Introducción ha optado por escribir algo de aquello que la Gītā le sugiere a él, por si puede interesarle a algún lector. Esas sugerencias son las que conforman las cuatro secciones que siguen en esta Introducción y que vienen a ser cuatro ensayos breves que por la importancia de su objeto parecía necesario abordar fuera de los límites muy ceñidos de los Comentarios. Pero me atrevo a proponer al lector que si los dos ensayos últimos, muy poco trabajados por los indólogos, le resultan demasiado sorprendentes, vaya directamente a los Comentarios que podrá compulsar con las estrofas correspondientes de cada Discurso. Tal vez al regreso de su relectura del poema le resulte provechoso lo que aquí intento explicar. Por mi parte puedo decir que he puesto toda mi voluntad en ser claro, incluso he procurado contagiarme de la diáfana sencillez de la Gītā; pero todo ha sido en vano. He recordado con este motivo las palabras de un filósofo inglés cuyo nombre no sé ahora. Él decía que la claridad en la filosofía es una gentileza al lector. Tal gentileza puedo afirmar que no me ha faltado. Si no he sido lo bastante esclarecedor, es seguro que no se puede achacar a descortesía, sino más bien a impericia.

II

2,1. La Gītā sólo puede ser seriamente entendida por la realización personal, pues es ésta, la realización, la que da vigor y sentido verdadero a su doctrina. Quien pretenda entrar en la Gītā por la mera lectura de la doctrina, con abandono de la práctica que sus textos proponen, no llegará jamás a conocer el sentido de la Gītā sino sólo la superficie de sus palabras. Los contenidos de la Gītā se mueven en un universo de un realismo inalterable en el que, por eso mismo, cada sentencia toma un valor diferente según el grado de realización del que la practica en sí mismo y por sí mismo. Por eso se puede decir que la Gītā da la medida exacta del que la estudia, en el mismo grado en que el estudioso obtiene de la Gītā una medida acorde con la medida coyuntural de sí mismo. Esta es la mayor dificultad de la Gītā, o mejor, su única dificultad real, porque por otra parte, su lenguaje es siempre sencillo y accesible. Y no sorprende que algunos investigadores, no muy realizados y engañados por esa sencillez, hayan podido apreciar una maraña de contradicciones, repeticiones o aún incoherencias en lo que es un vasto poema, universal y unitario a la vez, propio para hacer posible la realización de todo ser humano.

2,2. La dificultad de entender la Gītā en su sentido último, completo, resulta evidente, por ejemplo, cuando una mirada poco realizada califica de dualista el contenido doctrinal de la Gītā. Está muy extendida tal creencia, pues se dice que la Gītā, basada en el sānkhya primitivo, explica desde el principio un mundo constituido por purusha (Vida, Conciencia pura) y prakriti (materia densa y sutil), como si fueran dos aspectos de lo Uno en el mundo. Para los que así opinan, la Gītā sostendría una dualidad bien diferente del advaita que más adelante fundamentaron Gaudapāda y Shankara. Pero quedarse en esa interpretación es cosa muy superficial que no explica el verdadero sentido de la Gītā.

Lo que hay que comprender ante todo es que el Brahman que la Gītā menciona no es Dios, porque no es un dios. Brahman es lo Supremo y lo no Supremo a la vez, conjuntamente, es decir, es Aquello que está fuera de toda relación con lo condicionado, porque es no manifiesto, no nacido, el verdadero purusha imperecedero, y también es lo condicionado por los gunas o cualidades que parecen brotar de prakriti. Ambos aspectos, juntos, son lo Absoluto no dual, lo Uno. Sólo para el pensamiento, incapaz per se de contemplar ese Absoluto no dual, semeja existir la dualidad formada por la prakriti, densa y sutil, que contemplamos de ordinario, y el purusha imperecedero, no nacido en el mundo, que la Gītā explica.

En verdad, los dos aspectos de lo Uno, cuando separados, sólo tienen una existencia aparente, discriminable, para el pensamiento especulativo, y la Gītā, en su realismo operativo, propone como sistema esa discriminación a efectos de trabajo de realización, pero, sin dejar de advertir en todos los casos que el purusha imperecedero no es del mundo, porque es no nacido. Los dos aspectos de lo Uno no admiten ser dos realidades independientes pues desgajados de lo Uno entran en contradicción. Prakriti sin purusha es una mera y vacía representación de lo Absoluto, imposible, carente de sentido; y por otra parte, la contemplación del purusha imperecedero, no nacido, requiere el desarrollo de la capacidad de ver más allá del pensar, con los ojos del conocimiento, cosa que sólo es posible en el seno del Yoga de unión que explica la Gītā. Dicho de otra manera: separados de lo Uno —lo cual es una abstracción— ambos aspectos no son sino una representación, plena en sí misma, eso sí, de lo Absoluto, pero no son lo Absoluto en Plenitud de Plenitud. Así es como lo declara en sus primeras palabras la Isha upanishad, es decir, en lo que se considera como el texto más antiguo del vedanta, del primero, del que el Señor de la Gītā confiesa explícitamente ser el autor (Gītā 15,15):

OM. Eso (purusha) es Plenitud; Esto (prakriti) es Plenitud; de la Plenitud, nace la Plenitud. Cuando se toma la Plenitud de la Plenitud, lo que queda es Plenitud (Brahman).

2,3. Lo que todo esto quiere decir es que la Ley verdadera de cada uno, el dharma completo, es alcanzar la Plenitud de la Plenitud; pero antes de llegar a ese Brahman hay dos grados sucesivos de conocimiento de la Plenitud, por los que cada uno ha de pasar: Esto (prakriti) y Eso (purusha). El universo puede así ser contemplado sucesivamente de tres formas distintas según el grado de desarrollo: como Esto, como Eso y como Brahman (Supremo y no Supremo a la vez, como ensamblados o superpuestos uno a otro). La Gītā, fiel a su realismo universal, asume y explica estas tres formas de la Plenitud que cada uno, una vez salvado el largo y oscuro proceso en la diversidad puramente prakrítica en el que Esto es Todo, puede y debe descubrir en orden sucesivo: primero, como dualidad, purusha y prakriti trabados, tal como el cuerpo y el morador del cuerpo que hay que discriminar (II, 18 ss.); luego, como no dualidad, purusha sólo, una vez discriminado el morador del cuerpo y reconocido como lo que es (II, 16); y por último, como lo Absoluto (Supremo y no Supremo), vistos entonces conjuntamente, como un todo inseparable, como la Plenitud de la Plenitud. Esa es la realización del Yoga, por la cual Brahman y uno mismo han sido realizados en su perfecta unidad de ser una sola cosa, sin diferencia posible. Lo que queda entonces, solo, como un gozo infinito, es Plenitud de Plenitud, Brahman, pues como dice la Gītā: El que consagrado al Yoga realiza el ātman en todos los seres y todos los seres en el ātman, en verdad, ve lo mismo en todas partes. (VI, 29).

2,4. La mayoría de los seres humanos ve el universo como prakriti sólo: prakriti densa y sutil. De estos hombres afirmados en prakriti y muy numerosos en la humanidad pasada, y actual también dice la Gītā que son asúricos, como si dijera que son acéfalos porque no han desarrollado la percepción de lo divino, que constituye la cabeza de todo y sin lo cual no tiene prakriti una explicación completa, porque prakriti por sí sola es una invención carente de sentido. Aunque las individualidades asúricas se comportan como inteligentes, no lo son en rigor, a fines de realización, porque no tienen conocimiento, buddhi, desarrollado. Negadores del morador imperecedero del cuerpo —del suyo y del de los demás—, sólo conocen la Plenitud de Esto y viven sumergidos en la diversidad de lo múltiple, desdeñosamente convencidos de que esto es Todo. (Cf. Discurso XVI).

2,5. Cuando buddhi alcanza suficiente conocimiento es percibida la distinción entre el cuerpo y el morador imperecedero del cuerpo. O bien, como explica la Gītā por extensión, la distinción entre el campo y el Conocedor del campo en todos los campos (XIII, 2 ss). Quienes entran en esta distinción son los que la Gītā denomina dévicos porque reconocen lo divino. Los dévicos son, en sus primeros pasos, duales, porque perciben a la vez, como dos realidades, la diversidad prakrítica, perecedera, y la Unidad de los infinitos purushas imperecederos. Las estrofas de la Gītā están especialmente dedicadas a los dévicos de los que espera que algún día completen su dharma propio, su Ley. En tal ocasión los dévicos dejarán de percibirse a sí mismos como distintos del purusha imperecedero y con esa difícil percepción la dualidad habrá terminado. Por eso no cesa de repetir la Gītā, con fines de adoctrinamiento, que Todo es Brahman, pero admite que entretanto viven los dévicos su propia realidad, como un dualismo mitigado, que ve dualidad en la prakriti perecedera que contemplan adosada, superpuesta, a lo divino que todavía no ven, pero que caminan hacia un advaitismo imperecedero real en la eternidad de su dharma cumplido.

2,6. La andadura de los dévicos consiste en buscar y descubrir la Plenitud de Eso, una Plenitud que sólo con mucha imprecisión empiezan a contemplar a través de las densidades prakríticas, primero como doctrina y sólo al fin, cuando ya no son ellos mismos más que Brahman, como realidad. Se puede decir que el grueso de las explicaciones de la Gītā tiene por fin aleccionar a los dévicos, y eso explica que la universalidad y el realismo doctrinal de la Gītā, que ve la realidad no en la doctrina sino en la realización de ella, utilice formas de expresión dual.

2,7. La busca y el descubrimiento de lo divino que practican los dévicos es un largo y difícil camino en el que Esto debe ser entregado por entero, con generosidad, con amor perfecto a Eso, sin esperanza ni deseo de recuperación. En la entrega de todo aquello que uno creía hasta entonces que eran el mundo y uno mismo está la transformación que lleva de la dualidad a la no dualidad, y si estos actos voluntarios se califican de entrega, siempre feliz, bienaventurada, es porque el verdadero actor de la transformación es siempre el conocimiento que debe ser sacrificado, dado por entero, al propósito de realizar la obra apasionada de derribar las densidades de prakriti, sin tener más punto de apoyo para ello que un presentimiento sutil, muy sutil al principio, de lo divino, que la Gītā denomina sraddhā, fe, convencimiento inconmovible de que Brahman es.

2,8. Paso a paso encuentran los dévicos la Plenitud de Eso en la misma medida proporcional en que se alejan voluntariamente de la Plenitud de Esto. Para los dévicos que aman lo divino, prakriti se les revela como māyā, como un fantasma creado por su propia imaginación, y así es como consiguen que se disipe en ellos la idea inmadura que decía Yo soy esto. La realización del dévico empieza a cumplirse, en verdad, cuando puede decir, con convencimiento total, y sin desolación, sino con intensa alegría íntima: Nada soy, nada me pertenece. Esta exclamación, muy recomendada por la Gītā, además de ser una confesión doctrinal de no dualidad, ilustra la necesidad de negar Esto, porque cada grado de desidentificación con prakriti abre el esplendor hacia la Plenitud divina de Eso.

2,9. La Gītā afirma, y es muy importante retener esta afirmación, que Brahman imperecedero, no nacido, dejó una porción de sí mismo en cada átomo superior de prakriti (VIII, 6). Por eso, todos los humanos, sean asúricos o dévicos, tienen depositada esa porción o chispa de Brahman en el sí mismo más hondo, más allá de buddhi, y tales chispas de Brahman son el ātman, el ser real de cada uno. Cuando los dévicos comprenden esto descubren que lo único que en ellos es, su conciencia pura, lo único que ellos son en verdad, es el ātman, la chispa divina. La consumación de este descubrimiento exige una lucidez muy grande y para obtener tal grado de luz, buddhi, el conocimiento, aquella expresión del dévico que habita en la mayor vecindad del ātman, se vuelve hacia el ātman, tal como ciertas plantas giran hacia el Sol, porque ya no sabe vivir sin la contemplación (dhyāna) de esa chispa divina cuyo soma ha probado. Esa es la devoción que la Gītā glorifica como el yoga más seguro para morar en el Señor (XII, 8) en la bienaventuranza del conocedor que alcanza la Unidad en la verdad amada de ser lo que es. Esto es lo que se repite en el gran mantra de la Gītā: OM TAT SAT (OM ESO ES).

2,10. Si la contemplación del ātman se ejerce persistentemente, con interés devoto y firme convicción del Ser, da paso a la unión (yoga) con el ātman, esa unión que la Gītā denomina buddhi-yoga. La inteligencia mira sin cesar al ātman, aunque éste sea para ella un vacío, y de allí recibe, sin apenas darse cuenta de cómo y cuándo, una lluvia de sabiduría, porque eso es la chispa divina: sabiduría y Vida de Brahman. Así es como nace y crece la fe verdadera, sraddhā, de ojos abiertos que ven en lo profundo, la que hace posible la llegada sin límites de la lluvia sagrada que lleva a la transformación. La Inteligencia, que ahora llamamos buddhi, recibe en parcelas de conocimiento la sabiduría del ātman hasta que, llena de la luz nueva, comprueba que ambos se han unificado. Lo que le ocurre entonces al dévico es que deja de ser Esto, prakrítico, perecedero, para ser Eso, divino, indestructible, aunque aún revestido de prakriti, pero ya recién nacido en la otra orilla de sí mismo.

2,11. El trasvase unificador tiene a veces una larga duración atemporal; tanta como perdura la vida del cuerpo. Pero entretanto, el dévico, una vez alcanzada la Plenitud de Eso acude a descubrir que el Esto, que cuando asúrico conoció como diversidad y que luego desechó, es también la Plenitud en forma de un continuo que gira montado en la rueda de alfarero al que Eso vivifica. Ambos, en uno sólo, son la Plenitud de la Plenitud que en los albores de la cultura aria mencionó la Isha Upanishad y que la Gītā, la rúbrica del primer Vedanta, describe como establecerse en Brahman. La Gītā denomina brahmistitha al que ha alcanzado el estado de Brahman y mora en Brahman (II, 72), en Plenitud, siempre, cualquiera que sea la forma de Plenitud en la que vive y es, pues todo es Plenitud, y nunca se identifica con otra cosa que no sea Brahman. En verdad, no es posible saber si el brahmistitha es dual, advaita o absoluto; eso son cosas del mundo doctrinal de manas, fantasías del pensamiento, pues allí donde pone su mirada el brahmistitha sólo hay Plenitud. Plenitud que el brahmistitha ve con el amor y la unidad de Brahman, porque Brahman es Todo, o mejor, Todo es realmente Brahman.

III

3,1. Arjuna y Krishna, el guerrero y el avatār, son los dos protagonistas del relato de la Gītā; pero el estudioso debe entender de antemano que no son dos personajes diferentes que viajan sobre un mismo carro, sino uno solo que el autor del poema presenta como dos a fines de exposición filosófica. Por alegoría, Arjuna y Krishna son dos, y esa es la ficción, pero la realidad es que son uno, un viajero único, que sólo parece ser dos en tanto el guerrero no se conoce a sí mismo por completo, es decir, en tanto no ha realizado el Yoga o unión con su hermano eterno que cabalga con él en el mismo carro de carne y Vida. En ese ser dos dentro de la unidad, ocupa Arjuna la fracción prakrítica: cuerpo, sentidos, conciencia de ser esto, y Krishna se asienta sobre buddhi, o mejor, más allá de buddhi, en la juntura de lo prakrítico con lo divino, pues él es la porción de Brahman que como principio de Vida fue dejado en las formas y sostiene el universo (VII, 5). A Krishna y Arjuna les corresponde encontrarse al fin para efectuar el trasvase de conciencia y llegar así a la transformación que será el cumplimiento de su dharma, de su Ley.

Arjuna es un hombre prakrítico, de orden dévico, que ha empezado a descubrir lo divino, el purusha imperecedero que lleva adosado en la cima de su sí mismo, interpenetrado con él en muchos puntos de su corazón, y que deberá cumplir su dharma. Tal dharma o Ley consiste en realizar la verdad de que Krishna, su hermano, es él mismo, lo mejor de sí mismo. Sólo así, lo que ahora parece ser dos podrá ser transformado en el seno de lo Uno.

3,2. El propósito principal de la Gītā sobrepasa con mucho el intento de explicar que todo hombre lleva en sí mismo un morador eterno que no es otra cosa que un átomo divino, o chispa, el Ser resplandeciente e imperecedero. Todo dévico tenía ocasión de conocer en tiempos del autor de la Gītā esta verdad que el primer Vedanta venía afirmando desde los albores de la cultura aria, y la Gītā parece dedicada a exaltar el hecho de ese morador en todos los estratos del cosmos. La primera difusión de esta doctrina la atribuye la Gītā inequívocamente al sānkhya muy llano que sólo conocemos por el poema y que en cierto sentido podríamos hoy denominar presānkhya. Lo que le importa sobre todo a la Gītā es que ese morador eterno, el ātman, cuya Vida imperecedera convierte en viviente a todo lo que nace, sea realizado por cada dévico como lo que es en verdad: su propio sí mismo. En eso consiste la realización, lo que la Gītā denomina el cumplimiento del dharma propio. Por eso, todas las estrofas del poema están dedicadas a explicar como hecho necesario esa mutación por la que el dévico vuelve a nacer, pero al otro lado de sí mismo, es decir, que deja de ser la entidad mortal que creía ser, para ser el ātman de sabiduría imperecedera y bienaventurada. Esa transformación, difícil de creer de antemano, pues al principio es más propia de la duda que de la fe, aunque es real y verdadera, es la que ha sido cantada y testimoniada siempre, desde los tiempos del primer Vedanta, por medio del mantra: Yo soy Brahman, o bien, como se dice en la Gītā: OM TAT SAT (OM ESO ES).

3,3. Cualquiera que estudie en la Gītā las vías de realización de las que da testimonio, comprobará que el camino efectivo se funda en dos sendas confluentes que son interactivas, es decir, que se ayudan y complementan una a la otra: El crecimiento de la fe en el morador eterno, y la disminución del purusha perecedero tras el convencimiento de que tal purusha no es sino la consecuencia de unos fenómenos prakríticos mal interpretados. Por el primer principio de estos, el purusha imperecedero se hace cada vez más patente, que por eso dice la Gītā que el hombre no tiene más límites que los de su fe (XCII, 3). Por el segundo principio, el dévico llega a consumar la disipación efectiva de lo que creyó hasta entonces que era su sí mismo y acaba por exclamar con firme convicción: Nada soy, nada me pertenece.

Cuando alguien llega a ser nada, aprende directamente, sin intermediarios, que el morador eterno es todo, porque la medida depositada por la Vida es siempre la misma, sin merma o acrecentamiento posible: la totalidad del ser Uno y verdadero. Esa es la Ley. Por eso, cuanto más entrega de sí mismo el dévico, cuanto más se niega a sí mismo, más está en la otra orilla, en el morador eterno. La Gītā conoce muy bien esa equidad de Brahman y por eso se ocupa de impulsar la balanza al enseñar la práctica de la progresiva discriminación de prakriti y el paralelo crecimiento del morador. Así es como la primeriza dualidad sānkhya, verdadera para el dévico no realizado, se desvanece en no dualidad al sentarse la conciencia en las junturas del Yoga.

3,4. El magno suceso interior de cruzar a la otra orilla se explica en la Gītā como nacer por segunda vez, tal como Duryodhana, el rey de los Kurū, le dice a su sabio preceptor: ¡Oh tú, el mejor de los dos veces nacidos! (1,7). En tiempos del autor de la Gītā ese era el verdadero sentido de ser brahmán (dvija, renacido en Brahman). En el hecho verdadero de viajar Arjuna y Krishna en un mismo carro corporal hay una representación escénica del purusha perecedero que creemos ser y de lo imperecedero que somos en verdad. Quizás sea muy difícil para algunos aceptar que hay dentro de sí esta invisible doble existencia simultánea de lo que son como dos entidades de uno mismo; pero ocurre que la presencia real del purusha imperecedero únicamente es perceptible cuando el purusha que creemos ser es reconocido como nada y entra en vías de destrucción. Sólo entonces empieza a emerger para la conciencia transformada, desde el vacío o silencio que contra todo sentido se produce, desde eso que parece ser nada, la realidad bienaventurada del ser imperecedero que somos.

3,5. En la representación de Arjuna y Krishna es éste el morador imperecedero y por eso dice: Muchas han sido, ¡oh Arjuna!, Mis vidas pasadas y muchas también las tuyas: Yo las conozco todas, pero tú no (IV, 5). Eso quiere decir que esa porción de Vida que la Gītā llama Krishna, ese purusha imperecedero, es vivificador de Vida y Conciencia en todos los purushas perecederos. En tales acciones, Krishna es, fue y será siempre Uno y el mismo, y por eso conoce todas sus vidas; pero el purusha perecedero es siempre nuevo y distinto, un Arjuna diferente con vida y muerte por cada vida de Krishna. Así es como sólo en el Krishna eterno persisten los anales de lo vivido por cada Arjuna.

Lo vivido por Arjuna en esa vida de kshatriya Pāndava que la Gītā cuenta, sus experiencias, son el núcleo del poema. Arjuna aprende a dejar muertos en el campo todos los parientes prakríticos (Discurso I), y después consigue discriminar el campo del Conocedor del campo en la totalidad de lugares de la presencia del Conocedor (Discurso XIII). Así es como Arjuna entra al fin en la nadidad de su disipación prakrítica y aprende a contemplar con gozo, en transparencia, con los ojos del conocimiento, las infinitas manifestaciones del poder divino (Discurso X), en todas las formas cósmicas (Discurso XI). Tras eso descubre que todas las manifestaciones son siempre él, él mismo en todos los casos. Su anterior individualidad era sólo aparente y ahora se dilata, se transforma en la universalidad real, lo cual es un hermoso misterio inexpresable.

3,6. En las postrimerías del poema, Sanjaya, el hombre de palabra veraz y exacta, dice: He oído este maravilloso diálogo entre Vāsudeva y el mahātman Pārtha (XVIII, 74). Si ahora llama mahātman a lo que en cuerpo prakrítico aparecía como Arjuna es para consignar que aquel hombre perecedero sólo existe ya en cuanto cuerpo denso y sutil, pues por su conciencia mutada en paramātman, con el Yoga realizado, es idéntico a Krishna, el purusha imperecedero que iba con él en su carro. Todo eso venía ocurriendo hasta que comprendió, con la sencillez de un despertar después de haber dormido, que él no era sino un miembro esplendoroso, un átomo fulgurante, en el corazón misericordioso del Señor.

Desde entonces, aquel Arjuna, que aún sobrevivía en el cuerpo, vivió refugiado en el Señor, en plenitud de descanso, hasta la conclusión de su dharma propio. Como ahora está en posesión de los inestimables anales de Krishna, dice, lleno de amor devoto: Por tu gracia, ¡oh Inmutable!, he recuperado la memoria. (XVIII, 73).

IV

4,1. La Gītā discrimina muy bien, y así lo advierte desde el principio (II, 39), la diferencia que va de conocer la doctrina a realizar el Yoga que la doctrina sugiere. Por eso, después de sus dos solemnes discursos doctrinales sobre el poder divino y sobre las innumerables formas en las que es posible contemplar ese poder, describe, no sin cautela, a fines puros de realización, aquella parte del Yoga llamada Tāraka (Tāraka-Brahmā-Yoga), que se refiere al purushottama, al hombre imperecedero superior. Esta doctrina, muy antigua y poco frecuentada por los especialistas, es calificada de secreta por la Gītā (XV, 20), y tal vez lo fuera y mucho en su tiempo a juzgar por el sigilo con que la Gītā se expresa.

De la doctrina del purushottama dice el Señor: Quien Me conoce como el purushottama, ése es conocedor de todo y Me adora con todo su ser. (XV, 16). En verdad, si la Gītā va hacia la nada fácil información del purushottama es porque el conocimiento de los varios aspectos o niveles de conciencia en que el purushottama puede ser contemplado es el medio más directo para encender esa devoción inconmovible por la que el Tattva supremo del Señor (adhyātma, la fuerza o esencia del Ser), puede ser conocido y hasta penetrado, es decir, realizado (XI, 54). En consecuencia, esa adoración estable y directa del ātman que la Gītā reclama como necesaria para culminar todo proceso de conocimiento, la estudia aquí como la contemplación inteligente, incesante y enamorada, puramente advaita como se verá, que se afirma por el conocimiento del purushottama.

4,2. Conviene recordar aquí que en la senda del cumplimiento del dharma propio, todo yogui que sabe renunciar a sí mismo llega al punto venturoso en el que puede exclamar en toda ocasión con absoluto y firme convencimiento: Nada soy, nada me pertenece. Si tal afirmación es sincera, testimonio real del que sabe que él no es nada, denota que se ha consumado la disolución del purusha perecedero. Entonces es cuando la mirada interior se vuelve hacia el silencio en busca del ātman inmanifestado que presiente ha de encontrar más allá del vacío. Para ese camino que lleva al ātman hay que alcanzar, poco a poco, un grado de percepción extremadamente sutil, tal como es el ātman inmanifestado. Como ayuda eficaz para andar este camino propone la Gītā la doctrina del purushottama, a cuyo Yoga dedica su atención en el discurso XV además de algunas enseñanzas importantes que introduce en el discurso VIII y que probablemente formaban parte del Tāraka-Brahmā- Yoga primitivo.

4,3. Lo que dice la Gītā es que hay dos purushas en el mundo, el perecedero y el imperecedero (XV, 16). Entiéndase bien que no dice que hay un purusha en el mundo y otro en lo inmanifestado, tal como es el ātman no-nacido, en verdad, sino que hay dos purushas en el mundo. Uno de estos purushas es, por supuesto, el purusha perecedero, el hombre de prakriti que cada uno de nosotros cree ser y que sólo el que ha renunciado a sí mismo, sólo el que por el conocimiento ha destruido su creencia en ese purusha, sabe que no es él, que no es nada. Por eso, firmemente convencido y como expresión de su completa negación de sí mismo, tal hombre dice: Nada soy, nada me pertenece. Del otro purusha, del imperecedero, informa la Gītā que es el kūtastha (XV, 16), es decir, que es la cumbre, lo más elevado que puede ser contemplado con los ojos del conocimiento (XV, 10), y no sólo como lugar, sino como orden del Ser. Eso significa entre otras cosas, que cuando hay firme y enamorada concentración entre ambas cejas (VIII, 10), con la conciencia libre del peso de los pensamientos y con absoluta negación del contemplador, es decir, sin ser nada, entonces, tras la ascensión poderosa del prāna o energía sutil que sobreviene, es posible descubrir que el purusha imperecedero es el kūtastha.

4,4. Que hay dos purushas en el mundo, en el cuerpo, podríamos decir, lo apunta figuradamente la Gītā en el Discurso I cuando presenta a Krishna subido en el mismo carro corporal que Arjuna (1,21). Ellos serían en la alegoría los dos purushas, el imperecedero y el perecedero en el mundo. Sin embargo, cuando esa doctrina aparece, ya diáfana, como propia del sānkhya de la Gītā, en el Discurso II, sólo menciona el Señor un morador del cuerpo, el imperecedero. De él dice que pasa por la infancia, la juventud y la vejez del cuerpo en que mora… y luego, pasa a otro cuerpo cuando aquel en el que mora termina (II, 12). No hay duda de que este morador no es el perecedero que creemos ser, sino el que reencarna, el Encarnado que mencionará más adelante (XIV, 5.7.8.). En cuanto al purusha prakrítico y perecedero, que no es el Encarnado, ni el morador imperecedero de los Discursos II y XIV, no se le menciona en ninguno de estos discursos, sin duda porque en verdad no es ni morador, ni purusha, sino sólo un haz de carne y pensamientos, prakriti densa y sutil, que por indentificación inadecuada solemos calificar como purusha hasta que los propios pensamientos reconocen algún día que nada es, nada le pertenece, y lo desechan.

4,5. Todo esto nos lleva a investigar acerca del origen del Encarnado y su incorporación, puesto que el Encarnado está en el cuerpo, en el mundo, y lo que nosotros sabemos es que el ātman, lo que somos, es no-nacido. Hay por tanto un proceso por el que lo no-nacido aparece como morador del cuerpo. Ese proceso, que atañe al purushottama, el hombre imperecedero superior, lo describe la Gītā, aunque no con mucha abundancia de datos y repartido fragmentariamente en varios pasajes y Discursos. En una estrofa del discurso XIV, que por sí sola requiere una completa explicación, se dice: Allí, (en Mahāt-Brahmā), deposito Yo la semilla de donde nacen todos los seres (XIV,3). La semilla es el principio de Vida en las formas, que el Señor menciona en el Discurso VII. De este principio de Vida o semilla, dice que es Mi prakriti superior y afirma que sostiene el universo (VII,5).

Por prakriti superior debe entenderse lo más sutil de Buddhi, es decir, aquella región del conocimiento exenta de formas, donde el conocer es siempre sin formas. Por eso, en cuanto a tal región superior, fronteriza con lo no-nacido, buddhi es denominada Mahābuddhi, o bien, simplemente, Mahāt (El Grande) y es explicado como la Inteligencia universal. Lo que nos dicen las dos estrofas que hemos citado y estudiamos ahora conjuntamente para sumar ambas como apoyo, es que el Señor deposita esta semilla, o principio de Vida en Mahāt para que sea su matriz (Mahāt-Brahmā), y desde allí, puesto que tal semilla es el principio de Vida en las formas, dé nacimiento a toda la pluralidad de seres, esto es, de Vida con forma.

Lo que se apunta con todo esto es que el principio de Vida es informe en sí mismo, pero vivifica, da Vida a las formas. Por eso se dice de este principio de vida que sostiene el universo (VII, 5). Todo lo que vive en el mundo, vive, es sostenido, por la Vida que como semilla o germen (granos o gotas de luz de Vida) deposita Brahman en su matriz, en Mahāt; y como los deposita cual granos de semilla, nacen, entran en el mundo, como seres, con forma, porque ningún ser, ninguna gota del mar de Brahman, puede ser gota sin revestirse antes de una forma (bhūta). Eso es lo que en su explicación del purushottama dice el Señor: Una porción de Mí mismo se transforma, en el mundo de los vivientes, en un jīva imperecedero (XV,7). Tal porción es un jivātman, una individualidad viviente. Si decimos ahora que esa individualidad debe ser considerada como una vestidura del germen, tal vez no sea difícil entender que la porción, la semilla, nace al mundo, a partir de Mahāt, transformado en un ser, un Jīva imperecedero, sin moverse de Brahman.

La denominación de jivātman no puede ser más esclarecedora, porque ātman es la gota en el mar de Brahman, sin vestidura, sin forma alguna; y jivātman es la gota revestida de individualidad. En el jivātman, la gota es indestructible e imperecedera, puesto que es el ātman, pero la forma, aun siendo imperecedera, pues no está sujeta a la mundana sucesión de vida y muerte, es destructible cuando es abatida por el conocimiento y el desapego (XV, 1-3), porque ese es el cumplimiento de su dharma y el hallazgo del lugar de su retorno. Tal vez no sea ocioso advertir que la vestidura de individualidad que la semilla adquiere tras su baño de Mahāt, no tiene nada que ver con esa identificación inadecuada que la Gītā describe como una consecuencia de la acción de los gunas de prakriti, en la cual el morador perecedero cae indiscriminadamente, como resultado activo de la sucesión de pensamientos, manas, y que la doctrina sānkhya denomina ahamkāra. En el jivātman la vestidura es māyā, pero la semilla es verdadera, pues es Brahman; en ahamkāra la identificación es efectiva, pero respecto a un sujeto, el morador perecedero, que nada es, nada le pertenece.

4,6. Para introducirse en la explicación del purushottama ensaya la Gītā, en el discurso XV, la imagen emblemática del árbol ashvattha, fundada en la higuera sagrada de la India, el llamado árbol Bo, o del conocimiento (buddhi). Por una vez, acude el autor de la Gītā al recurso de la parábola, tan prodigado en otras tradiciones, como fórmula para decir algo que exige un esfuerzo del entendimiento antes de comprenderlo plenamente. Esa comprensión es, en sí misma, el premio por penetrar en un campo del conocimiento que, tal como el autor advierte, es secreto (XV, 20).

El ashvattha que en el discurso se menciona no es un mero árbol común hecho de prakriti densa, sino que es muy sutil; su Vida es la porción que Brahman deposita en su matriz propia, en Mahāt, y que desde allí desciende en el mundo, revestido de una envoltura primera, de individualidad, que algunos llamaron luego causal (kārana upādhi). En el juego intencional de esa parábola, el árbol es la vestidura, y la Vida es la porción o poder de Brahman, el ātman. Ambas cosas juntas son un jivātman, un ātman individualizado, imperecedero, que mora en prakriti (XV, 7) y al que el autor de la Gītā llama ahora el purushottama.

Tal como corresponde al lugar de nacimiento del purushottama en el mundo, el ashvattha tiene sus raíces arriba (XV, 1), lo cual, respecto al cuerpo prakrítico quiere decir en lo más alto de buddhi, en buddhi muy sutil, en el kūtastha, porque en verdad, allí, el purushottama es el kūtastha (XV, 16). Pero las raíces del purushottama en el mundo no son sus raíces verdaderas, puesto que su patria no está en el mundo, ni podría estar dado que es divino, imperecedero, no manifestado. En su acepción suprema el purushottama es Parabrahman; pero al nacer en el mundo de los vivientes, aquella porción de Vida y poder de Brahman toma la apariencia de un ātman individualizado, es decir, un jivātman (XV ,7).

4,7. Las ramas del ashvattha crecen hacia abajo (XV, 1), y eso es porque el purushottama, una vez convertido en el fuego de la Vida, penetra en el cuerpo de los seres vivientes (XV, 14). Se puede decir que el purushottama todo lo impregna y sostiene con su energía de Vida (XV,13). Se asienta en el corazón y de él vienen la memoria y el conocimiento, o la ausencia de ambas cosas (XV,15). Por eso se dice que las hojas del ashvattha son los Veda, de la raíz vid, conocer (XV,1) y que el conocimiento que emana del purushottama en cuanto príncipe de paz y consejero eterno, viene del corazón de todos los que están preparados para escuchar su voz insonora. Cuando las raíces del ashvattha llegan a la tierra vuelven a subir nuevas y cargadas de retoños, que son el resultado de sus experiencias con los objetos sensibles (XV,2). Ese es el ciclo de muerte tras la vida y nueva vida tras la muerte que con toda mansedumbre cumple el jivātman sin abandonar su vestidura de ashvattha. En función de este ciclo es llamado a veces el Encarnado (XIV,5.7.8) porque él es el morador imperecedero del cuerpo que el Señor, en su discurso II, nos invita a discriminar bien del cuerpo. Por otra parte, según explica el autor de la Gītā: cuando el jivātman abandona su encarnación se lleva consigo, tal como el viento toma los aromas del lugar donde están (XV,8), todas las raíces de los samskāras que constituirán la base del nuevo cuerpo (XV,8 y not. 8).

4,8. Es indestructible el ashvattha (XV,1), pero eso no significa que es inmortal, sino que permanece, ciclo tras ciclo de vida y muerte, hasta que actúa contra él, como hacha poderosa, el desapego (XV,3). Si el ashvattha es al cabo abatido (XV,3) es sólo porque sus funciones de envoltura causal cesan. La individualidad sólo fue necesaria para que el mar de Brahman se dividiera en gotas de sí mismo y así pudiera tomar raíces en el mundo. El purushottama está más allá de lo imperecedero (XV, 18), y Él, que es el purusha más elevado, llamado paramātman (XV,17), quiso voluntariamente, ser jivātman en cada uno de los cuerpos que nacen en el mundo y morar en cada cuerpo como un compañero eterno, misericordioso y sabio, en el kūtastha (XV, 16), del otro purusha, el perecedero, que siempre distinto, cree que regenta el cuerpo.

La cesación de la individualidad se dice que es la última ignorancia de la que se desprende el yogui, el final de un largo proceso por el que se comprende que el verdadero sí mismo no tiene fronteras. Ese conocimiento destruye por sí sólo la envoltura causal, el ashvattha es abatido, ya sin apego a sí mismo (XV,3) y el jivātman se autodescubre como lo que siempre fue, el ātman no nacido. El purushottama va entonces a ese lugar último (y sin forma) de donde no existe el retorno (XV, 14), porque el ciclo de vida, muerte y otra vez vida ha terminado en el seno sin límites de la Vida. El autor de la Gītā dice entonces del purushottama que los yoguis esforzados —no los de corto entendimiento—, le ven presente en el ātman (XV,II).

V

5,1. El señor de la Gītā menciona en su discurso VIII las tres y una formas en las que progresivamente es posible hallar al purushottama si el yogui atento le sigue, contemplativo, en sus funciones de morador del cuerpo, imperecedero, fiel, sabio y de voz insonora. Sus nombres son declarados en el discurso: adhibhūta, adhidaiva, adhyajna, son las formas, aunque en verdad sólo adhibhūta es formal. En cuanto a adhyātma es, según se dice: Nuestro estado propio natural, aquel que llega de permanecer en lo imperecedero (VIII, 1-4). Donde decimos formas deberíamos en verdad decir estados, porque las cuatro denominaciones que del discurso son aplicables, como se verá, a cuatro estados que la conciencia no pensante puede contemplar y conocer en los niveles superiores, propios de buddhi, tres de ellos arúpicos, sin forma. El prefijo adhi, que no falta en ninguno de estos nombres confirma que son superiores, supremos, es decir, provenientes de algo tan elevado como el kūtastha, el cual es, si atendemos a lo que dice el autor de la Gītā, el purusha imperecedero, el purushottama (XV,16).

5,2. Una vez que la existencia del purusha perecedero ha sido desmitificada por la acción del conocimiento y reducida por unos pensamientos libres y descondicionados a las cenizas de no ser nada, la meditación del yogui sólo es una: la contemplación pura, esto es, dhyāna en kūtastha. Allí todo es claramente no dualista y eso es el principio de la transformación que llevará desde lo perecedero a lo imperecedero, un proceso nuevo que se abre venturoso y que ahora conviene describir:

Si los pensamientos callan, y su silencio se da por sí sólo cuando ellos, los pensamientos, ya saben bien que no hay un purusha perecedero al que gratificar y sostener, entonces, los impulsos de los gunas de prakriti terminan, y todo es invadido por una calma interior que es como una brisa suave de la mañana que disipa la niebla. Eso es el primer paso. Luego sobreviene por sí misma una especie de inundación más o menos poderosa de felicidad, o amor, o ternura, o quietud, o alegría, o silencio, o paz, o unidad…. Tiene muchos nombres lo que sobreviene y cualquiera de ellos le conviene. Este es el segundo paso y no hay más, porque ahora todo es tan sencillo y cotidiano como despertar después de haber dormido. El sueño vino en el purusha perecedero y el despertar fue en lo imperecedero. Como se dice en un saman (himno) de la Brihad-āranyaka Upanishad:

He pasado del no-ser (asat) al Ser (Sat);

De las tinieblas a la luz.

Estaba en la muerte y he venido a la Vida. (1,111,28).

Cuando el yogui reside en eso confirma que en verdad nunca hubo dos purushas en el mundo, sino uno sólo, el imperecedero; y cuando vuelve a la orilla de esto, porque es un ser viviente y su dharma se lo impone, también confirma que aunque parecen dos purushas, ambos son uno solo y el mismo. A partir de entonces, la conciencia en lo perecedero es una conciencia jubilosa, porque contempla a Brahman en todo y en todos los seres y es el Brahman contemplado lo que da sentido y realidad a la plenitud de esto. Por otra parte, la conciencia, recién nacida a lo imperecedero, en donde el yogui ha aprendido a indagar tal como busca la abeja en el cáliz de la flor, resulta ser un estado secretamente activo. Durante la contemplación de lo imperecedero, sin deseo de nada, sin pedir nada, en la quietud de la paz interior, resulta que sin notarlo, la luz no visible y los sonidos inaudibles de eso, se quedan impresos, como por impregnación, y se mantienen disimuladamente latentes en la conciencia, a la cual, cuando los necesita se le hacen patentes como si fueran reminiscencias, y todo eso hace posible la transformación verdadera.

5,3. A veces, el proceso de despertar en eso viene sin apenas ser notado y el yogui aprende a cabalgar a la vez en dos caballos, el de esto y el de eso. Poco a poco, el paisaje de eso se hace familiar y el yogui, que entró allí la primera vez como un niño, se hizo luego adulto tras sus frecuentes incursiones. Lo primero que todo yogui confirma ahora es que él es, en lo más puro e íntimo de sí mismo, el purushottama; y que el denominado purusha perecedero nunca fue tal purusha en verdad, sino una espesa envoltura de prakriti, con la que se identificaba.

El yogui comprende que el purushottama, su Ser verdadero, deberá descubrirlo por grados. Por el momento, el yogui se reconoce a sí mismo como adhibhūta, el cual debe ser explicado como la expresión más densa del purushottama. Por eso se dice que adhibhūta es un ser que permanece, con su forma sutil, a los pies del kūtastha, es decir, en el primer nivel rúpico del conocimiento, de buddhi. Pero el kūtastha es el purushottama. Y si de adhibhūta dice la Gītā que su naturaleza es perecedera (VIII, 4), se refiere con ello a la envoltura causal, a su individualidad —y esa es su naturaleza— porque su individualidad es su envoltura perecedera. De esa envoltura se desprenderá al fin cuando por disipación de la individualidad le llegue el momento de su no retorno, de no ser ya un jīvātman, sino paramātman.

Por poseer adhibhūta una forma, aunque etérea, dice el Señor que Le ven los que poseen el ojo del conocimiento (XV, 10). El yogui le vio, aunque fugaz, en una ocasión, porque él se dejó ver, y su forma era un doble del cuerpo prakrítico, aunque bastante luminoso y hermoseado. Lo que el ojo del conocimiento ve de adhibhūta, en verdad, es el ashvattha, el cuerpo causal, pero eso no es exactamente adhibhūta, tal como ver el cuerpo prakrítico no es ver al morador. Adhibhūta es justamente el morador imperecedero del cuerpo, el Encarnado, si atendemos a su expresión más próxima a la mirada del yogui; y es Aquello (11,11-30), si nos elevamos al purushottama más sutil, el paramātman (XV.17). No resulta difícil identificar adhibhūta con el Encarnado que la Gītā menciona. El Encarnado es el protagonista indestructible de esos ciclos de vida, muerte y luego vida, que le obligan a retornar a un nuevo cuerpo prakrítico cada vez, y así es como continúa encadenado a la acción de los gunas de prakriti. Sólo cuando adhibhūta, el Encarnado, se libra de tales gunas, alcanza los mundos inmaculados de los que conocen lo Supremo (XIV, 5.7.8.14).

5,4. Adhibhūta es, como todos los adhi con los que en su descenso se recubrió el purushottama, la víctima más directa, aunque no la única, ni la más elevada, del sacrificio asumido por el purushottama desde los primeros pasos de la humanidad. Durante mucho tiempo ha esperado y espera adhibhūta, envuelto en su individualidad, morador Encarnado, uno tras otro, de los cuerpos perecederos sucesivos, la hora en que un yogui, despierto ya a eso, le reconozca como el escalón más bajo y próximo, y se una a él, es decir, se haga uno con él, para ayudarle en su hasta ahora solitario caminar hacia el purushottama. En lo que respecta a nuestro yogui, que ya es un bienaventurado frecuentador de kūtastha, esa hora primera del reconocimiento de adhibhūta como el suelo de sí mismo, parece haber llegado.

Maravillado ante el descubrimiento, recrecida su fe poderosamente, esa fe que nunca fue ciega sino inquisitiva, y colmada su ansia de contemplar Aquello como el Fin Supremo (XII,20), rememora el yogui una estrofa decisiva del Señor: Con una devoción inconmovible puede ser conocido y visto Mi tattva (Mi adhi) y hasta penetrado (XI, 54). Penetrar, tal vez sea cruzar, ir más adentro, y eso es lo que ocurre sin necesidad de formular deseo alguno. Cuando el yogui permanece semidespierto en la plenitud de esto, sabe que adhibhūta es su sí mismo, y cuando vive totalmente despierto, después, en eso, adhibhūta es él mismo. Entonces, el paralelo y conjuntado ascenso, interior y exterior, hacia el purushottama, es más lúcido y vivo.

5,5. Adhidaiva es el reino de lo divino, exento de forma. Algunos dicen que adhidaiva es como una riada de bienaventuranza que se extiende sobre sí misma, porque no hay otra cosa para contenerla. Cuando se dice que adhidaiva es bienaventuranza, no es que bienaventuranza sea un atributo de adhidaiva, porque el atributo es allí una dualidad imposible, y todo debe ser contemplado en la unidad: Tanto es adhidaiva bienaventuranza, como bienaventuranza es adhidaiva.

Cuando adhibhūta y el yogui trabajaron juntos, de día y de noche, la obra condujo a la disolución de la última vestidura de prakriti: la individualidad; y todo es ahora adhidaiva, el mar de la plenitud de eso que a todo se extiende. En cierto modo, adhidaiva es el ingreso en mahāt, el grande, la consumación del buddhi-yoga que la Gītā propone. Tal como ahora se revela, el buddhi-yoga no es unirse con algo, sino que buddhi suprema es libertad en un mar sin gotas. Por efecto del mar de buddhi, el yogui que parecía ser, ya no es, emborrachado con la inmensidad de ese mar.

¡La página más importante carece de historia, pues no tiene tiempo, ni forma, ni historiador! Sólo es que eso lo llena todo, y el contento del ātman se manifiesta (VI,20). Entonces, se hace patente esa bienaventuranza infinita que es percibida por buddhi más allá de los sentidos (VI,21).

5,6. De adhiyajna dice el Señor de la Gītā: Yo mismo soy adhiyajna aquí en este cuerpo (VIII, 4). Adhiyajna es el ātman que la Gītā describe como Krishna, el bienaventurado Señor de los Sacrificios, puesto que como purusha supremo asumió para sí y para todos cuantos creyeron ser, el sacrificio de ser. En cierto modo, adhiyajna, que es el ātman, el único ser que en verdad somos, es el sacrificio del ātman, y por eso dice el Señor: Soy adhiyajna aquí en este cuerpo. En eso se diferencia de adhyātma, el ātman con el dharma del Sacrificio ya cumplido y que no está en el cuerpo. Por eso dice la Gītā que adhyātma es nuestro estado propio natural (VIII,3). Un comentario tradicional agrega: Es aquel estado que encontramos después de haber pasado por lo perecedero.

Ahora, tal vez, comprendemos mejor que, en cuanto purusha supremo, el purushottama, el que trasciende lo perecedero y está más allá de lo imperecedero (XV, 18), encierra en su significado real ser adhyātma con su dharma cumplido, el ātman, el Señor de los Sacrificios (Krishna), que conocemos como adhiyajna, adhidaiva y adhibhūta; además, de ser, o siendo por eso, nosotros mismos, ese nosotros al que el ya desenmascarado purusha perecedero adora devotamente siempre y a toda hora. Eso mismo es lo que debía sentir el sabio Gaudapāda cuando dijo:

Con veneración me inclino

delante del purushottama (Karika IV, 1).

BHAGAVAD GĪTĀ
I

Dhṛtarāṣṭra uvāca:

dharmakṣetre kurukṣetre samavetā yuyutsavaḥ

māmakāḥ pāṇḍavāṥ caiva kim akurvata sañjaya

Dhritarashtra dijo:

1. Congregados en Kurukshetra, el campo del dharma[1], ¿qué es lo que, ansiosos por combatir, ¡oh Sanjaya[2]!, hicieron mis guerreros y los hijos de Pāndu[3]?

Sañjaya uvāca:

dṛṣṭvā tu pāṇḍavānīkaṁ vyūḍhaṁ duryodhanastadā

ācāryam upasaṅgamya rājā vacanam abravīt

Sañjaya dijo:

2. Cuando el rey Duryodhana[4] divisó el ejército de los Pāndava dispuesto en orden de combate, se aproximó a su preceptor[5] y pronunció estas palabras:

paṥyaitaṁ pāṇḍuputrānām ācārya mahatīṁ camūm

vyūdhāṁ drupadaputreṇa tava ṥiṣyeṇa dhīmatā

3. “Contempla, ¡oh maestro!, ese poderoso ejército de los hijos de Pāndu dispuesto en orden de combate por el hijo de Drupada, tu sabio discípulo

atra ṥūrā maheṣvāsā bhīmārjunasamā yudhi

yuyudhāno virāṭaṥ ca drupadaṥ ca mahārathaḥ

4. “En él hay arqueros potentes comparables en la batalla a Bhīma y Arjuna. Ellos son Yuyudhāna, Virāta y Drupada el del carro de combate.

dhṛṣṭaketuṥ cekitānah kāṥirājaṥ ca vīryavān

purujit kuntibhojas ca ṥaibyaṥ ca narapuṅgavaḥ

5. “Dhristaketu, Chekitana y el valiente rey de Kāshī; y Purujit, Kuntibhoja y Saibya los mejores entre los hombres;

yudhāmanyuṥ ca vikrānta uttamaujāṥ ca vīryavān

saubhadro draupadeyāṥ ca sarva eva mahārathāḥ

6. “Yudhāmanyu el valiente y Uttamaujas el bravo; y Subhadra y los hijos de Draupadi, todos ellos grandes guerreros sobre sus carros.

asmākaṁ tu viṥiṣṭā ye tān nibodha dvijottama

nāyakā mama sainyasya saṁjñārthaṁ tān bravīmi te

7. “Reconoce también, oh tú el mejor de los dos veces nacidos[6], a los que más se distinguen entre los nuestros, a los jefes de mi ejército y que ahora nombro:

bhavān bhīṣmaṥ ca karṇāṥ ca kṛpaṥ ca samītiñjayaḥ

aṥvatthāmā vikarṇaṥ ca saumadattis tathaiva ca

8. “Tú, Señor, y Bhīsma y Karna y Kripa el victorioso en la lucha, y también Asvatthāman, Vikarna y Saumadati.

anye ca bahavaḥ ṥūrā madarthe tyaktajīvitāḥ

nānāṥastrapraharaṇāḥ sarve yuddhaviṥāradāḥ

9. “Otros héroes hay entre estos, bien entrenados en el arte de la guerra, y que equipados con muy variadas armas y proyectiles están prestos a dar su vida por mí.

aparyāptaṁ tad asmākaṁ balaṁ bhīṣmābhirakṣitam

paryāptaṁ tv idam etesāṁ balaṁ bhīmābhirakṣitam

10. “Ilimitado es nuestro ejército capitaneado por Bhīsma, pero el de ellos, mandado por Bhīma, es limitado.

ayaneṣu ca sarveṣu yathābhāgam avasthitāḥ

bhīṣmam evābhirakṣantu bhavantaḥ sarva eva hi

11. “Por tanto, ocupad las posiciones que os corresponden en vuestras respectivas filas y proteged a Bhīsma por todos los medios”.

tasya sañjanayan harṣaṁ kuruvṛddhaḥ pitāmahaḥ

siṁhanādam vinadyoccaiḥ ṥamkhaṁ dadhmau pratāpavān

12. Entonces, Bhīsma el poderoso, el más anciano de los Kuru, rugió como un león para animar a Duryodhana y sopló en su potente concha.

tataḥ ṥaṅkhāṥ ca bheryaṥ ca paṇavānakagomukhāḥ

sakasaivābhyahanyanta sa ṥabdas tumulo’bhavat

13. De súbito retumbaron las conchas y con ellas los timbales, los tambores, las trompetas y los cornos, con gran estruendo.

tataḥ ṥvetair hayair yukte mahati syandane sthitau

mādhavaḥ pāṇḍavaṥ caiva divyau ṥaṅkhau pradadhmatuḥ

14. Luego, Mādhava[7] y el Pāndava[8], montados sobre sus grandes carros tirados por corceles blancos, soplaron en sus divinas conchas.

pāñcajanyaṁ hṛṣikeṥo devadattaṁ dhanañjayaḥ

pauṇḍraṁ dadhmau mahāṥaṅkhaṁ bhīmakarmā vṛkodaraḥ

15. Hrishīkesha[9] sopló en su concha Pānchajanya[10] y Dhananjaya[11] en su concha Devadatta[12]; por su parte Bhīma, el del gran vientre de lobo y terribles hechos de guerra, sopló en su gran concha Paundra[13].

anantavijayaṁ rājā kuntīputro yudhiṣṭhiraḥ.

nakulaḥ sahadevaṥ ca sughoṣamaṇipuṣpakau

16. El rey Yudhisthira, hijo de Kunti, sopló en su concha Anantavijaya[14] y Nakula y Sahadeva soplaron en las conchas Sughosa[15] y Manipushpaka[16].

kāṥyaṥ ca parameṣvāsaḥ ṥikhaṇḍi ca mahārathaḥ

dhṛṣṭadyumno virāṭaṥ ca sātyakiṥ cāparājitaḥ

17. El rey de Kāshī[17], el excelente arquero, y Sikhandi el gran guerrero de los carros de combate; y también Dhrishtadyumna, Virata y Sātyaki el invencible;

drupado draupadeyāṥ ca sarvaṥaḥ pṛthivīpate

saubhadraṥ ca mahābāhuḥ ṥaṅkhān dadhmuḥ pṛthak pṛthak

18. y por fin, Drupada, los hijos de Draupadi y el hijo de Subhadrā el del brazo poderoso, soplaron todos, ¡oh Señor de la tierra[18]!, sobre sus respectivas conchas.

sa ghoso dhārtarāṣṭrāṇāṁ hṛdayāni vyadārayat

nabhaṥ ca pṛthivīṁ caiva tumulo’bhyanunādayan

19. La tierra y el cielo se llenaron de aquel estruendo tumultuoso que desgarró los corazones de los hijos de Dhritarāshtra.

atha vyavasthitān dṛṣṭvā dhārtarāṣṭrān kapidhvajaḥ

pravṛtte ṥastrasaṁpāte dhanur udyamya pāṇḍavaḥ

hṛṣīkeṥaṁ tadā vākyam idam āha mahīpate

20. Entonces, al ver a las huestes de los hijos de Dhritarāshtra de pie, alineados en orden de combate y a punto de iniciar la batalla, el hijo de Pāndu[19], aquel en cuya bandera figura un simio como insignia[20], alzó su arco y dirigió a Hrishīkesha, ¡oh Señor de la tierra!, estas palabras:

Arjuna uvāca:

senayor ubhayor madhye rathaṁ sthāpaya me’cyuta

21. “Sitúa mi carro entre los dos ejércitos; ¡oh Achyuta[21]!

yāvad etān nirīkṣe’haṁ yoddhukāmān avasthitān

kair mayā saha yoddhavyam asmin raṇasamudyame

22. “para que pueda contemplar a esos hombres que están ahí, de pie, ansiosos por combatir y contra quienes tendré que pelear en esta guerra.

yotsyamānān avekṣe’ham ya ete’tra samāgatāḥ

dhārtarāṣṭrasya durbuddher yuddhe priyacikīrṣavaḥ

23. “Que pueda yo mirar a los que están aquí congregados para entablar batalla con el malvado hijo de Dhritarāshtra”.

Sañjaya uvāca:

evam ukto hṛṣīkeṥo guḍākeṥena bhārata

senayor ubhayor madhye sthāpayitvā rathottamam

Sañjaya dijo:

2.. Ante el ruego de Gudākesa[22], condujo Hrishīkesha aquel glorioso carro, ¡oh Bhārata[23]!, y lo situó en medio de ambos ejércitos,

bhīṣmadroṇapramukhataḥ sarveṣāṁ ca mahīkṣitām

uvāca pārtha paṥyaitān samavetān kurūniti

25. frente a Bhīsma, Drona y todos los jefes de la tierra, y dijo: “Contempla, ¡oh Pārtha[24]!, a todos estos Kuru aquí congregados”.

tatrāpaṥyat sthitān pārthah pitṝn atha pitāmahān

ācāryān mātulān bhrātṛn putrān pautrān sakhīṁs tathā

ṥvaṥurán suhṛdaṥ caiva senayor ubhayor api

26. Vio entonces Pārtha en aquellos ejércitos a tíos paternos y maternos, abuelos, maestros, primos, nietos, camaradas, suegros y amigos.

tānsamīkṣya sa kaunteyaḥ sarvān bandhūn avasthitān

kṛpayā parayāviṣṭo viṣidann idam abravīt

27. Al contemplar a los parientes y allegados dispuestos en orden de batalla, el hijo de Kunti[25] se sintió invadido por una gran compasión y lleno de tristeza habló así:

Arjuna uvāca:

dṛṣṭvemaṁ svajanaṁ kṛṣṇa yuyutsuṁ samupasthitam

sīdanti mama gātrāṇi mukhaṁ ca pariṥuṣyati

Arjuna dijo:

28. Al ver a mis parientes y allegados reunidos aquí y ansiosos por luchar, ¡oh Krishna!, mis miembros flaquean, mi boca se seca[26],

vepathuṥ ca ṥarīre me romaharṣaṥ ca jāyate

gāṇḍīvaṁ sraṁsate hastāt tvak caiva paridahyate

29. mi cuerpo tiembla y mis cabellos se erizan. Mi arco Gāndīva[27] resbala de mis manos y arde mi piel.

na ca ṥaknomy avasthātuṁ bhramatīva ca me manaḥ

nimittāni ca paṥyāmi viparītāni keṥava

30. No soy capaz de mantenerme en pie; la cabeza me da vueltas y, ¡oh Kesava!, tengo presagios funestos[28].

na ca ṥreyo’nupaṥyāmi hatvā svajanam āhave

na kāṅkṣe vijayaṁ kṛṣṇa na ca rājyaṁ sukhāni ca

31. No descubro ningún bien por la muerte en batalla de mis parientes y allegados. No deseo, ¡oh Krishna!, victoria, reino, ni placeres.

kiṁ no rājyena govinda kiṁ bhogair jīvitena vā

yeṣām arthe kāṅkṣitaṁ no rājyaṁ bhogāḥ sukhāni ca

32. ¿Qué valdría para nosotros, ¡oh Govinda[29]!, el reino, los placeres o incluso la vida? Aquellos para quienes deseamos el reino y los goces.

ta ime’vasthitā yuddhe prāṇāṁs tyaktvā dhanāni ca

ācāryāḥ pitaraḥ putrās tathaiva ca pitāmahāḥ

33. están aquí, prontos a combatir y a entregar su vida y sus riquezas: maestros, padres, hijos y también abuelos,

mātulāḥ ṥvaṥurāh pautrāḥ ṥyālāḥ saṁbandhinas tathā

etān na hantum icchāmi ghnato’pi madhusūdana

34. tíos maternos, suegros, nietos, cuñados y otros parientes. Aunque ellos pudieran matarme, ¡oh Madhusūdana[30]!, yo no quiero matarlos a ellos,

api trailokyarājyasya hetoḥ kiṁ nu mahīkṛte

nihatya dhārtarāṣṭrān naḥ kā prītiḥ syāj janārdana

35. ni aún para lograr el dominio de los tres mundos[31]; cuanto menos para reinar en la tierra. ¿Qué dicha podríamos obtener, ¡oh Janārdana[32]!, por la destrucción de estos hijos de Dhritarāshtra?

pāpam evāṥrayed asmān hatvaitān ātatāyinaḥ

tasmānnārhā vayaṁ hantuṁ dhārtarāṣṭrān svabāndhavān

svajanaṁ hi kathaṁ hatvā sukhinah syāma mādhava

36. Sólo el mal sería la consecuencia de matar a tales traidores. No debemos matar a nuestros parientes, los hijos de Dhritarāshtra, porque ¿cómo podríamos, ¡oh Mādhava!, ser felices después de haberlos matado?

yady apy ete na paṥyanti lobhopahatacetasaḥ

kulakṣayakṛtaṁ doṣṭaṁ mitradrohe ca pātakam

37. Aún cuando ellos, cegados por la codicia, no se sientan culpables ante el exterminio de una familia, ni consideren como un crimen traicionar a sus amigos,

kathaṁ na jñeyam asmābhiḥ pāpād asmān nivartitum

kulakṣayakṛtaṁ doṣaṁ prapaṥyadbhir janārdana

38. ¿no deberíamos abstenernos de incurrir en tal falta, nosotros, ¡oh Janārdana!, que reconocemos el mal que hay en la destrucción de una familia?

kulakṣaye praṇaṥyanti kuladharmāḥ sanātanāḥ

dharme naṣṭe kulaṁ kṛtsnam adharmo’bhibhavatyuta

39. Si una familia es destruida, perecen sus tradiciones, el dharma familiar es aniquilado y la familia se precipita en la impiedad[33].

adharmābhibhavāt kṛṣṇa praduṣyanti kulastriyaḥ

strīṣu duṣṭāsu vārṣṇeya jāyate varṣṇasaṁkaraḥ

40. Cuando crece la impiedad, ¡oh Krishna!, las mujeres de la familia pierden su castidad, se corrompen, y de su corrupción, ¡oh Varshneya[34]!, viene la confusión de castas.

saṁkaro narakāyaiva kulaghnānāṁ kulasya ca

patanti pitaro hy eṣāṁ luptapiṇḍodakakriyāḥ

41. La confusión de castas arrastra al infierno no sólo a los componentes de la familia sino también a sus destructores; porque en tal caso los espíritus de los antepasados[35], privados de las ofrendas mortuorias, se desvanecen[36].

doṣair etaiḥ kulaghnānāṁ varṇasaṅkarakārakaiḥ

utsādyante jātidharmāḥ kuladharmāṥ ca ṥāṥvatāḥ

42. Por las malas acciones de los destructores de la familia se llega a la confusión de castas y es así como el dharma de las castas y el dharma de la familia son destruidos.

utsannakuladharmāṇāṁ manuṣyāṇāṁ janārdana

narake niyataṁ vāso bhavatīty anuṥuṥruma

43. Se nos ha dicho, ¡oh Janārdana!, que el infierno es en verdad la morada indefinida de aquellos hombres cuyo dharma familiar ha sido destruido.

aho bata mahat pāpaṁ kartuṁ vyavasita vayam

yad rājyasukhalobhena hantuṁ svajanam udyatāḥ

44. Y ahora, al perseguir con codicia los placeres del reino, henos aquí, ¡ay de nosotros!, resueltos a perpetrar el gran crimen de matar a nuestros parientes y allegados.

yadi mām apratīkāram aṥastraṁ ṥastrapāṇayaḥ

dhārtarāṣṭrā raṇe hanyus tan me kṣemataraṁ bhavet

45. Mejor sería para mí que los hijos de Dhritarāshtra empuñaran sus armas y me mataran sin que yo, desarmado, les opusiera ninguna resistencia.

Sañjaya uvāca:

evam uktvārjunaḥ, saṅkhye rathopastha upāviṥat

visṛjya saṥaraṁ cāpaṁ ṥokasaṁvignamānasaḥ

Sañjaya dijo:

46. Después de hablar así en el campo de batalla, abrumado por la pena, se desplomó Arjuna sobre el asiento de su carro al tiempo que abandonaba su arco y sus flechas.

OM TAT SAT

Tal es el primer Discurso, titulado:

YOGA DEL DESALIENTO DE ARJUNA

(arjuna vishāda yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
II

Sañjaya uvāca:

taṁ tathā kṛpayāviṣṭam aṥrupūrṇākulekṣaṇam

viṣidantam idaṁ vākyam uvāca madhusūdanaḥ

Sajñaya dijo:

1. Madhusūdana[37] se dirigió al que abrumado por la compasión, el dolor y el desaliento, permanecía con los ojos inundados de lágrimas.

Ṥribhagavān uvāca:

kutas tvā kaṥmalam idaṁ viṣame samupasthitam

anāryajuṣṭam asvargyam akīrtikaram arjuna

El Señor bienaventurado dijo[38]:

2. ¿A qué viene, ¡oh Arjuna!, este cobarde abatimiento, esta debilidad indigna de un ario, que en una hora tan crucial como ésta te aleja del cielo?

klaibyaṁ mā sma gamaḥ pārtha naitat tvayy upapadyate

kṣudraṁ hṛdayadaurbalyaṁ tyaktvottiṣṭha parantapa

3. No te dejes llevar, ¡oh Pārtha!, por un sentimiento de impotencia que no es digno de ti. Sacude tu mezquina cobardía y levántate, ¡oh vencedor de tus enemigos[39]!

Arjuna uvāca:

kathaṁ bhīṣmam ahaṁ saṅkhye droṇaṁ ca madhusūdana

iṣubhiḥ pratiyotsyāmi pūjārhāv arisūdana

Arjuna dijo:

4. ¿Cómo podría yo, ¡oh tú, el destructor de enemigos!, atacar con mis flechas a Bhīsma y a Drona, tan dignos de veneración?

gurūn ahatvā hi mahānubhavān

sreyo bhoktuṁ bhaiksyam apiha loke

hatvārthakāmāṁs tu gurūn ihaiva

bhuñjīya bhogān rudhirapradigdhān

5. Mejor sería para mí comer en este mundo el alimento de un mendigo que matar a tan nobles maestros. Si los matara para obtener riquezas y satisfacer deseos, quedaría mi comida manchada de sangre.

na caitad vidmaḥ kataran no garīyo

yad vā jayema yadi vā no jayeyuḥ

yān eva hatvā na jijīviṣāmaḥ

te’vasthitāḥ pramukhe dhārtarāṣṭrāḥ

6. No sé lo que es preferible, si vencer o ser vencidos por ellos, porque no valdría la pena vivir después de haber matado a los hijos de Dhritarāshtra que están ahí formados frente a nosotros.

kārpaṇyadoṣopahatasvabhāvaḥ

prcchāmi tvāṁ dharmasaṁmūḍhacetāḥ

yac chreyaḥ syān niscitaṁ brūhi tan me

ṥiṣyas te’haṁ ṥādhi māṁ tvāṁ prapannam

7. Mi corazón está abatido porque no comprende; estoy confuso porque no conozco mi dharma. Te pido que me digas lo que decididamente es mejor. Soy tu discípulo y te suplico que me instruyas.

na hi prapaṥyāmi mamāpanudyād

yac chokam ucchoṣaṇam indriyāṇām

avāpya bhūmāv asapatnam ṛddhaṁ rājyaṁ

surāṇām api cādhipatyam

8. Aunque alcanzara un reino próspero en la tierra y la soberanía sobre los dioses en el cielo, no acierto a ver qué es lo que podría disipar esta pena que abrasa mis sentidos.

Sajñaya uvāca:

evam uktvā hṛṣīkeṥaṁ gudākeṥaḥ parantapaḥ

na yotsya iti govindam uktvā tūṣṇīṁ babhūva ha

Sajñaya dijo:

9. Y después de haberse expresado así ante Hrishīkesa, Gudākesa, el terror de los enemigos, se dirigió a Govinda y añadió: No lucharé. Y guardó silencio.

tam uvāca hṛṣīkeṥaḥ prahasann iva bhārata

senayor ubhayor madhye viṣīdantam idaṁ vacaḥ

10. Y a quien, ¡oh Bhārata[40]!, permanecía abatido entre los dos ejércitos, Hrishīkesa, esbozando una sonrisa, habló así:

Ṥrībhagavān uvāca:

aṥocyān anvaṥocas tvaṁ prajñāvādāṁṥ ca bhāṣase

gatāsūn agatāsūṁṥ ca nānuṥocanti paṇḍitāḥ

El Señor bienaventurado dijo[41]:

11. Te afliges por quienes no hay que sufrir y pronuncias palabras de sabiduría[42], pero los sabios no se afligen por los que viven ni por los que están muertos.

na tv evāhaṁ jātu nāsaṁ na tvaṁ neme janādhipāḥ

na caiva na bhaviṣyāmaḥ sarve vayam ataḥ param

12. Tanto tú como Yo y todos estos gobernantes[43], hemos existido siempre en el pasado y no dejaremos de existir en el futuro.

dehino’smin yathā dehe kaumāraṁ yauvanaṁ jarā

tathā dehāntaraprāptir dhīras tatra na muhyati

13. Lo mismo que Aquello[44] que mora en el cuerpo pasa por la infancia, la juventud y la vejez del cuerpo en que mora, así también pasa a otro cuerpo cuando aquel en el que mora termina. Los sabios no se turban por esto.

mātrāsparṥas tu kaunteya ṥītoṣṇasukhaduhkhadāḥ

āgamāpāyino’nityās tāṁs titikṣasva bhārata

14. El contacto de los sentidos con sus objetos crea, ¡oh hijo de Kunti! sensaciones de calor y de frío, de placer y de dolor, que vienen y se van porque son transitorias. Sopórtalas con paciencia, ¡oh Bhārata[45]!

yaṁ hi na vyathayanty ete puruṣaṁ puruṣarṣabha

samaduḥkhasukhaṁ dhiraṁ so’mṛtatvāya kalpate

15. Quien no se atormenta por estas cosas, quien es firme y permanece inmutable ante el dolor y el placer, sólo él, ¡oh tú el mejor de los hombres[46]!, está preparado para la vida eterna.

nāsato vidyate bhāvo nābhāvo vidyate sataḥ

ubhayor api dṛṣṭo’ntas tv anayos tattvadarṥibhiḥ

16. Lo que no es carece de existencia real y lo que es no cesa jamás de existir. Esta doble verdad ha sido percibida siempre por los sabios[47].

avināṥi tu tad viddhi yena sarvam idaṁ tatam

vināṥam avyayasyāsya na kaṥcit kartum arhati

17. Has de saber que Aquello que todo lo penetra es, en verdad, indestructible, porque nadie puede destruir lo que es imperecedero.

antavanta ime dehā nityasyoktāḥ ṥarīriṇaḥ

anāṥino’prameyasya tasmād yudhyasva bhārata

18. Sólo de esos cuerpos en los que mora Aquello que es eterno, indestructible, inmensurable, puede decirse que tienen fin. Así, pues, combate, ¡oh Bhārata!

ya enaṁ vetti hantāraṁ yaṥ cainaṁ manyate hatam

ubhau tau na vijānīto nāyaṁ hanti na hanyate

19. Yerra quien cree que Aquello puede matar y yerra quien cree que Aquello puede ser matado, pues ambos ignoran que Aquello no mata ni puede ser matado.

na jāyate mriyate vā kadācin nāyaṁ

bhūtvā bhavitā vā na bhūyaḥ

ajo nityaḥ ṥāṥvato’yaṁ purāno

na hanyate hanyamāne ṥarīre

20. Aquello no ha nacido nunca y no muere nunca, pues lo que nunca ha venido a la existencia no puede dejar de existir. No nacido, eterno, perpetuo, siempre existente, Aquello no muere cuando muere el cuerpo.

vedāvināṥinaṁ nityaṁ ya enam ajam avyayam

kathaṁ sa puruṣaḥ pārtha kaṁ ghātayati hanti kam

21. Quien sabe que Aquello es indestructible, eterno, inmutable, no nacido, ¿cómo puede creer que mata, ¡oh Pārtha!, o que puede ser matado?

vāsāṁsi jīrṇāni yathā vihāya navāni grhṇāti naro’parāṇi

tathā ṥarīrāṇi vihāya jīrṇāny anyāni saṁyāti navāni dehī

22. Lo mismo que un hombre abandona su vestido viejo para ponerse otro nuevo, así también Aquello que encarna desecha sucesivamente sus cuerpos gastados para tomar otros nuevos.

nainaṁ chindanti ṥastrāṇi nainaṁ dahati pāvakaḥ

na cainaṁ kledayanty āpo na ṥoṣayati mārutaḥ

23. Ni las armas le hieren, ni el fuego le quema, ni el agua le moja, ni el viento le seca.

acchedyo’yam adāhyo’yam akledyo’ ṥoṣya eva ca

nityaḥ sarvagataḥ sthāṇuracalo’yaṁ sanātanaḥ

24. Aquello no es vulnerable, ni combustible, ni se puede mojar o secar; Aquello es eterno, omnipenetrante, inalterable, inamovible y siempre existente.

avyakto’yam acintyo’yam avikāryo’yam ucyate

tasmād evaṁ viditvainaṁ nānuṥocitum arhasi

25. Se dice de Aquello que es inmanifestado, inconcebible e inmutable, y si sabes bien esto no debes afligirte.

atha cainaṁ nityajātaṁ nityaṁ vā manyase mṛtam

tathāpi tvaṁ mahābāho naivaṁ ṥocitum arhasi

26. Pero aún cuando creas que Aquello está perpetuamente supeditado al nacimiento y a la muerte, aún entonces, ¡oh potentemente armado[48]!, no debes afligirte.

jātasya hi dhruvo mṛtyur dhruvaṁ janma mṛtasya ca

tasmād aparihārye’rthe na tvaṁ ṥocitum arhasi

27. La muerte es inexorable para todo lo que es nacido, así como haber nacido es necesario para todo lo que muere. No debes afligirte ante lo inevitable.

avyaktādīni bhūtāni vyaktamadhyāni bhārata

avyaktanidhanāny eva tatra kā paridevanā

28. Las criaturas son inmanifestadas en su origen; se manifiestan durante su estado intermedio y ¡oh Bhārata!, vuelven a ser inmanifestadas cuando entran en disolución. Por tanto no ha lugar a que te lamentes[49].

āṥcaryavat paṥyati kaṥcid enam

āṥcaryavad vadati tathaiva cānyah

āṥcaryavac cainam anyaḥ ṥṛṇoti

ṥrutvāpy enaṁ veda na caiva kaṥcit

29. (En cuanto a Aquello), uno se maravilla cuando lo ve; otro se maravilla cuando se lo menciona y otro, en fin, se maravilla cuando lo oye. Sin embargo, nadie en verdad lo conoce[50].

dehī nityam avadhyo’yaṁ dehe sarvasya bhārata

tasmāt sarvāṇi bhūtāni na tvaṁ ṥocitum arhasi

30. Aquello que mora en todos los cuerpos es siempre invulnerable, ¡oh Bhārata!, y no debes afligirte por criatura alguna.

svadharmam api cāvekṣya na vikampitum arhasi

dharmyād dhi yuddhāc chreyo’nyat kṣatriyasya na vidyate

31. No debes temer ante el cumplimiento de tu propio dharma, pues nada hay mejor para un kshatriya[51] que la guerra conforme con el dharma.

yadṛcchayā copapannaṁ svargadvāram apāvṛtam

sukhinaḥ kṣatriyāḥ pārtha labhante yuddham īdṛṥam

32. Dichosos son los kshatriyas, ¡oh Pārtha!, a quienes este combate les llega, pues es como una puerta abierta hacia el cielo.

atha cet tvaṁ imaṁ dharmyaṁ samgrāmaṁ na kariṣyasi

tataḥ svadharmaṁ kīrtiṁ ca hitvā pāpam avāpsyasi

33. Pero si no libras este combate que tu dharma te pide, faltarás no sólo a tu dharma, sino también a tu honor e incurrirás en falta.

akīrtim cāpi bhūtāni kathayiṣyanti te’vyayām

sambhāvitasya cākīrtir maraṇād atiricyate

34. La gente proclamará tu deshonor, y para un hombre que se estima el deshonor es peor que la muerte[52].

bhayād raṇād uparataṁ maṁsyante tvaṁ mahārathāh

yeṣāṁ ca tvaṁ bahumato bhūtvā yāsyasi lāghavam

35. Los grandes guerreros en sus carros pensarán que has rehuido el combate por miedo y los que te estiman te harán objeto de su desprecio.

avācyavādāṁṥ ca bahūn vadiṣyanti tavāhitāḥ

nindantas tava sāmarthyaṁ tato duḥkhataraṁ nu kim

36. Tus enemigos harán escarnio de tu valor y tendrán palabras injuriosas para ti. ¿Puede haber algo más triste?

hato vā prāpsyasi svargaṁ jitvā vā bhokṣyase mahīm

tasmād uttiṣṭha kaunteya yuddhāya kṛtaniṥcayaḥ.

37. Así pues, levántate, ¡Oh hijo de Kunti!, y disponte a combatir. Si mueres obtendrás el cielo y si resultas victorioso gozarás de la tierra.

sukhaduḥkhe same kṛtvā lābhālābhau jayājayau

tato yuddhāya yujyasva naivaṁ pāpam avāpsyasi

38. Considera por igual el placer y el dolor, la ganancia y la pérdida, la victoria y la derrota y disponte para el combate, porque así no incurrirás en falta.

eṣā te’bhihitā sāṅkhye buddhir yoge tv imāṁ ṥṛṇu

buddhyā yukto yayā pārtha karmabandhaṁ prahāsyasi

39. Hasta aquí te he expuesto la doctrina del sānkhya[53]. Escucha ahora lo que voy a decirte respecto a su práctica o buddhi-yoga[54]. Si te consagras a ella, ¡oh Pārtha! podrás liberarte de las ligaduras del karma.

nehābhikramanāṥo’sti pratyavāyo na vidyate

svalpam apy asya dharmasya trāyate mahato bhayāt

40. Cuando se practica esta vía no se pierde ningún esfuerzo, ni hay resultado adverso; pero un poco de práctica según este dharma, protege del temor[55].

vyavasāyātmikā budhir ekeha kurunandana

bahuṥākhā hy anantāṥ ca buddhayo’vyavasāyinām

41. Cuando buddhi es firme se concentra en ESO[56], ¡oh alegría de los Kuru!, pero muy dispersos e interminables son los pensamientos cuando no hay concentración.

yām imāṁ puṣpitāṁ vācaṁ pravadanty avipaṥcitaḥ

vedavādaratāḥ pārtha nānyad astīti vādinaḥ

42. Los ignorantes se complacen en la interpretación literal de los Vedas; recitan sus palabras floridas, ¡oh Pārtha!, y afirman que eso es todo lo que hay.

kāmātmānaḥ svargaparā janmakarmaphalapradām

kriyāviṥeṣabahulāṁ bhogaiṥvaryagatiṁ prati

43. Llenos de deseos y de anhelo del cielo como finalidad suprema, son llevados por su karma a nuevos nacimientos, al tiempo que se entregan a específicos y abundantes ritos para saciar el deseo de goce y alcanzar el poder.

bhogaiṥvaryaprasaktānāṁ tayāpahṛtacetasām

vyavasāyātmikā buddhiḥ samādhau na vidhīyate

44. Los que están fuertemente apegados al placer y al poder tienen la conciencia descarriada y no logran la estabilidad de buddhi necesaria para alcanzar el samādhi[57].

traiguṇyaviṣayā vedā nistraiguṇyo bhavārjuna

nirdvandvo nityasattvastho niryogakṣema ātmavān

45. Los Vedas estudian los tres gunas; trasciéndelos, ¡oh Arjuna!, y líbrate de los pares de opuestos[58]. Mantente siempre equilibrado y desprendido del afán de adquirir y acumular. Así podrás establecerte en el ātman.

yāvān artha udapāne sarvataḥ saṁplutodake

tāvān sarveṣu vedeṣu brāhmaṇasya vijānataḥ

46. Tan poca utilidad como una charca en un campo totalmente inundado tienen los Vedas para el sabio brahmán que es un conocedor de la verdad.

karmaṇy evādhikāras te mā phaleṣu kadācana

mā karmaphalahetur bhūr mā te sañgo’stvakarmaṇi

47. Tu deber está en la acción y nunca en sus frutos. No dejes que el fruto de la acción sea tu móvil, ni te apegues a la inacción.

yogasthaḥ kuru karmāṇi saṅgaṁ tyaktvā dhanañjaya

siddhyasiddhyoḥ samo bhūtvā samatvaṁ yoga ucyate

48. Cumple la acción, ¡oh conquistador de riqueza!, sin dejar de estar establecido en el yoga. Renuncia a los apegos y mantente en equilibrio, tanto en el triunfo como en el fracaso. El equilibrio es en sí mismo el yoga.

dūreṇa hy avaraṁ karma buddhiyogād dhanañjaya

buddhau saraṇam anviccha kṛpaṇāḥ phalahetavaḥ

49. La acción interesada es inferior, ¡oh conquistador de riqueza[59]!, al buddhi-yoga. Refúgiate en el equilibrio de buddhi. Pobres de aquellos que buscan el fruto de sus acciones.

buddhiyukto jahātīha ubhe sukṛtaduṣkrte

tasmād yogāya yujyasva yogaḥ karmasu kauṥalam

50. El que se establece en el conocimiento discriminativo, se libra en esta vida del bien y del mal. Conságrate al yoga, porque la pureza en la acción es yoga[60].

karmajaṁ buddhiyuktā hi phalaṁ tyaktvā manīṣiṇaḥ

janmabandhavinirmuktāḥ padaṁ gacchanty anāmayam

51. El que se ha establecido en buddhi-yukta y renuncia al fruto de sus acciones, se libra de la cadena de los renacimientos y alcanza en verdad el estado de bienaventuranza[61].

yadā te mohakalilaṁ buddhir vyatitariṣyati

tadā gantāsi nirvedaṁ ṥrotavyasya ṥrutasya ca

52. Cuando tu buddhi disipe las tinieblas del error serás indiferente a todo lo que ha sido dicho o se pueda decir[62].

ṥrutivipratipannā te yadā sthāsyati niṥcalā

samādhāv acalā buddhis tadā yogam avāpsyasi

53. Cuando tu buddhi, independizada ya de los textos sagrados[63], permanezca imperturbable y firme en la contemplación del ātman[64], habrás realizado el yoga.

Arjuna uvāca:

sthitaprajñasya kā bhāṣā samādhisthasya keṥava

sthitadhīḥ kiṁ prabhāṣeta kim āsītā vrajeta kim

Arjuna dijo:

54. ¿Cuáles son los signos, ¡oh Kesava!, del que firme en el conocimiento se ha establecido en samādhi? ¿Cómo habla este hombre afirmado en la sabiduría? ¿Cómo se sienta? ¿Cómo camina[6]?

Ṥrībhagavān uvāca:

prajahāti yadā kāmān sarvān pārtha manogatān

ātmany evātmanā tuṣṭaḥ sthitaprajñas tadocyate

El Señor bienaventurado dijo:

55. Aquel que aparta todos los deseos escondidos en su manas, ¡oh Pārtha!, contento de permanecer en el ātman sólo por el ātman, se dice de él que es un muni afirmado en la sabiduría[66].

duḥkheṣv anudvignamanāḥ sukheṣu vigataspṛhaḥ

vītarāgabhayakrodhaḥ sthitadhīr munir ucyate

56. Aquel cuyo manas no se altera ante el dolor, que no busca los placeres y que está libre del apego, del miedo y de la ira, se dice de él que es un muni afirmado en la sabiduría[67].

yaḥ sarvatrānabhisnehas tat tat prāpya ṥubhāṥubham

nābhinandati na dveṣṭi tasya prajñā pratiṣṭhitā

57. Aquel que, desapegado de todo, no se deleita en el goce de lo bueno, ni se aflige por lo malo, está afirmado en la sabiduría.

yadā saṁharate cāyam kūrmo’ṅgānīva sarvaṥaḥ

indriyāṇīndriyārthebhyas tasya prajñā pratiṣṭhitā

58. Aquel que aparta sus sentidos de los objetos de sensación, tal como la tortuga contrae sus miembros, está afirmado en la sabiduría.

viṣayā vinivartante nirāhārasya dehinaḥ

rasavarjaṁ raso’py asya paraṁ dṛṣṭvā nivartate

59. Los objetos de sensación no afectan al hombre afirmado en la sabiduría aunque persista en él el gusto por ellos; pero ese gusto también se disipa cuando lo Supremo es contemplado[68].

yatato hy api kaunteya puruṣasya vipaṥcitaḥ

indriyāṇi pramāthīni haranti prasabhaṁ manah.

60. La turbulencia de los sentidos arrastra violentamente, ¡oh hijo de Kunti!, incluso al manas del sabio que se esfuerza en alcanzar la perfección.

tāni sarvāṇi saṁyamya yukta āsītā matparaḥ

vaṥe hi yasyendriyāṇi tasya prajñā pratiṣṭhitā

61. Aquel que ha dominado sus sentidos debe permanecer unido y consagrado a Mí[69]; pues aquel cuyos sentidos han sido dominados, está afirmado en la sabiduría.

dhyāyato viṣayān puṁsaḥ saṅgas teṣūpajāyate

saṅgāt saṁjāyate kāmaḥ kāmāt krodho’bhijāyate

62. Cuando el hombre piensa en los objetos de sensación desarrolla su apego a ellos. De ese apego nace el deseo y de ese deseo, la ira.

kṛodhād bhavati saṁmohaḥ samohāt smrtivibhramaḥ

smṛtibhraṁṥād buddhināṥo buddhināṥāt praṇaṥyati

63. De la ira nace el engaño, del engaño la confusión de la memoria, de la confusión de la memoria la no discriminación de buddhi; y cuando buddhi no discrimina ahí está la destrucción del hombre[70].

rāgadveṣavimuktais tu viṣayān indriyaiṥ caran

ātmavaṥyair vidheyātmā prasādam adhigacchati

64. Pero aquel que se refrena y domina y se mueve entre los objetos con los sentidos sometidos al ātman, libre de toda atracción y repulsión, alcanza la paz.

prasāde sarvaduḥkhānaṁ hānir asyopajāyate

prasannacetaso hy āṥu buddhiḥ paryavatiṣṭhate

65. Y en esa paz todo sufrimiento queda destruido, porque aquel cuya buddhi está serena pronto alcanza el equilibrio.

nāsti buddhir ayuktasya na cāyuktasya bhāvanā

na cābhāvayataḥ ṥāntir aṥāntasya kutaḥ sukham

66. Cuando buddhi no está serena no es posible afirmarse en el conocimiento; sin conocimiento no hay meditación; sin meditación no se alcanza la paz y para quien no posee la paz, ¿puede acaso existir felicidad[71]?

indriyāṇāṁ hi caratāṁ yan mano’nu vidhiyate

tad asya harati prajñāṁ vāyur nāvam ivāmbhasi

67. Cuando manas obedece a los inquietos sentidos, estos se llevan consigo el discernimiento, tal como un temporal arrastra un barco sobre las aguas.

tasmād yasya mahābāho nigrhītāni sarvaṥaḥ

indriyāṇīndriyārthebhyas tasya prajñā pratiṣṭhitā

68. Por eso, ¡oh potentemente armado[72]!, aquel que aparta por completo sus sentidos de los objetos de sensación, está firme en el discernimiento.

ya niṥā sarvabhūtānāṁ tasyāṁ jāgarti saṁyamī

yasyāṁ jāgrati bhūtāni sā niṥā paṥyato muneḥ

69. Lo que es de noche para todos es vigilia para el hombre disciplinado y lo que es vigilia para todos es noche para el muni que ve.

āpūryamāṇam acalapratiṣṭhaṁ

samudram āpah praviṥanti yadvat

tadvat kāmā yaṁ praviṥanti sarve

sa ṥāntim āpnoti na kāmakāmi

70. Tal como el océano recibe inalterable las aguas que vierten los ríos, así aquel en quien todos los deseos fluyen sin que él sienta apego por ellos, es el que alcanza la paz.[73]

vihāya kāman yaḥ sarvān pumāṁṥ carati niḥsprhaḥ

nirmamo nirahaṁkāraḥ sa ṥāntim adhigacchati

71. El que camina exento de anhelos, libre de todo deseo y sin la creencia de que yo soy el que actúa, ése es el que alcanza la paz.

eṣā brāhmī sthitiḥ pārtha naināṁ prāpya vimuhyati

sthitvāsyām antakāle’pi brahmanirvāṇam ṛchati

72. Este es, ¡oh Pārtha!, el estado de Brahman[74]. Aquel que lo obtiene nunca cae en el engaño, y una vez se ha establecido en tal estado, si se mantiene así hasta el final de su vida, alcanza el Brahmanirvāna[75].

OM TAT SAT

Tal es el segundo Discurso, titulado:

YOGA DEL SÂNKHYA[76]

(sāmkhya yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
III

Arjuna uvāca:

jyāyasī cet karmaṇas te matā buddhir janārdana

tat kim karmaṇi ghore māṁ niyojayasi keṥava

Arjuna dijo:

1. Si consideras, ¡oh liberador de los hombres[77]!, que el conocimiento es superior a la acción[78] ¿por qué me aconsejas, ¡oh el que goza de la felicidad[79]!, que ejecute esta acción tan violenta?

vyāmiṥreṇeva vākyena buddhiṁ mohayasīva me

tad ekaṁ vada niṥcitya yena ṥreyo’ham āpnuyām

2. Con tus palabras contradictorias confundes mi entendimiento. Señálame con precisión el camino por el que puedo alcanzar lo Supremo.

Ṥrībhagavān uvāca:

loke’smin dvividhā niṣṭhā purā proktā mayānagha

jñānayogena sāṅkhyānāṁ karmayogena yoginām

El Señor bienaventurado dijo:

3. Como ya te he dicho hay un camino doble, enseñado por Mí, ¡oh inmaculado!, que comprende el yoga del conocimiento de los sankhyas y el yoga de la acción que practican los yoguis.

na karmaṇām anārambhān naiṣkarmyam puruṣo’ṥnute

na ca saṁnyasanād eva siddhiṁ samadhigacchati

4. El que se abstiene del acto no se libra por eso de la acción; ni el que renuncia a la acción llega por eso a la perfección.

na hi kaṥcit kṣaṇam api jātu tiṣṭhatya karmakṝt

kāryate hy avaṥaḥ karma sarvah prakṝtijair guṇaiḥ

5. En verdad, nadie puede permanecer inactivo ni por un instante. Todo hombre es impulsado irremediablemente a la acción por los gunas de prakriti.

karmendriyāṇi saṁyamya ya āste manasā smaran

indriyārthān vimūḍhātmā mithyācāraḥ sa ucyate

6. El que, equivocado, reprime la actividad de sus órganos de acción[80] pero conserva el apego a los objetos de los sentidos, sigue una conducta hipócrita.

yas tv indriyāṇi manasā niyamyārabhate’rjuna

karmendriyaiḥ karmayogam asaktaḥ sa viṥiṣyate

7. Pero quien con dominio de los sentidos por medio de manas, sigue el karmayoga que le corresponde sin apego a la actividad de los sentidos, ése, ¡oh Arjuna!, es el que practica el camino superior a todos.

niyataṁ kuru karma tvaṁ karma jyāyo hy akarmaṇaḥ

ṥarīrayātrāpi ca te na prasidhyed akarmaṇaḥ

8. Cumple la acción que te corresponde, pues la acción es superior a la inacción. Ni aun tu vida corporal podría mantenerse sin la acción.

yajñārthāt karmaṇo’nyatra loko’yam karmabandhanaḥ

tadarthaṁ karma kaunteya muktasaṅgaḥ samācara

9. Cumple tu acción con fervor y sin apego, cual si se tratara de una ofrenda ritual. Sólo así evitarás, ¡oh hijo de Kunti!, quedar encadenado al mundo por la acción.

sahayajñāḥ prajāḥ sṛṣṭvā purovāca prajāpatiḥ

anena prasaviṣyadhvam eṣa vo’stv iṣṭakāmadhuk

10. Después de emanar los seres humanos y el sacrificio ritual conjuntamente, Prajāpati dijo[81]: “Por esto creceréis. El sacrificio será la vaca que facilitará que se cumplan vuestros deseos[82]”.

devān bhāvayatānena te devā bhāvayantu vaḥ

parasparaṁ bhāvayantaḥ ṥreyaḥ param avāpsyatha

11. “Mediante el sacrificio sustentaréis a los devas y ellos a su vez os sustentarán a vosotros. Con ese alimento mutuo cosecharéis el bien Supremo”.

iṣṭān bhogān hi vo devā dāsyante yajñabhāvitāḥ

tair dattān apradāyaibhyo yo bhuṅkte stena eva saḥ

12. “Nutridos por el sacrificio os concederán los devas los goces que deseáis; pero el que recibe esos dones sin dar nada a cambio es en verdad un ladrón”.

yajñāṥiṣṭāṥinaḥ santo mucyante sarvakilbiṣaiḥ

bhuñjate te tv aghaṁ pāpā ye pacanty ātmakāraṇāt

13. “Los hombres justos se alimentan con los restos del sacrificio y se liberan así de sus faltas; pero los que ofrecen el alimento para su propio provecho, ésos, en verdad, se alimentan de sus propias faltas”.

annād bhavanti bhūtāni parjanyād annasaṁbhavaḥ

yajñād bhavati parjanyo yajñaḥ karmasamudbhavaḥ

14. Las criaturas proceden del alimento; el alimento procede de la lluvia; la lluvia procede del sacrificio y el sacrificio tiene su origen en la acción.

karma brahmodbhavaṁ viddhi brahmākṣarasamudbhavam

tasmāt sarvagataṁ brahma nityaṁ yajñe pratiṣṭhitam

15. Has de saber ahora que la acción vino de Brahmā y que Brahmā proviene de lo Imperecedero; por eso, Brahman eterno, que todo lo penetra, está siempre presente en el sacrificio.

evaṁ pravartitaṁ cakraṁ nānuvartayatīha yaḥ

aghāyur indriyārāmo moghaṁ pārtha sa jīvati

16. Quien en vez de girar con esa rueda del mundo[83] prefiere vivir en sus propias faltas y gozar con sus sentidos, ése en verdad, ¡oh Pārtha!, vive en vano.

yas tv ātmaratir eva syād ātmatṛptaṥ ca mānavaḥ

ātmany eva ca saNtuṣṭas tasya kāryaṁ na vidyate

17. Mas para el hombre que sólo se complace en el ātman, que encuentra su plenitud en el ātman y vive concentrado en el ātman, no existe, en verdad, otra acción que cumplir.

naiva tasya kṛtenārtho nā kṛteneha kaṥcana

na cāsya sarvabhūteṣu kaṥcid arthavyapāṥrayaḥ

18. Nada hay para él que adquirir por la acción y nada que perder por la acción no cumplida, pues él de nada depende.

tasmād asaktaḥ satataṁ kāryaṁ karma samācara

asakto hy ācaran karma param āpnoti pūruṣaḥ

19. Por tanto, cumple siempre sin apego tu karma, pues es así como el hombre alcanza lo Supremo.

karmaṇaiva hi saṁsiddhim āsthitā janakādayaḥ

lokasamgraham evāpi saṁpaṥyan kartum arhasi

20. Por el cumplimiento del karma lograron Janaka[84] y otros la perfección. Cúmplelo tú también y así cooperarás al bien de los hombres.

yad yad ācarati ṥreṣṭhas tat tad evetaro janaḥ

sa yat pramāṇaṁ kurute lokas tad anuvartate

21. Lo que hace un gran hombre es seguido por los otros. Él da el ejemplo y el mundo le sigue.

na me pārthāsti kartavyaṁ triṣu lokeṣu kiñcana

nānavāptam avāptavyaṁ varta eva ca karmaṇi

22. Ningún deber hay para Mí en los tres mundos, ¡oh Pārtha!, que Yo tenga que cumplir; y nada hay no alcanzado por Mí que Yo tenga que alcanzar. Sin embargo, Yo estoy en toda acción.

yadi hy ahaṁ na varteyaṁ jātu karmaṇy atandritaḥ

mama vartmānuvartante manuṣyāḥ pārtha sarvaṥaḥ

23. Si Yo no estuviera siempre, incansable, ¡oh Pārtha!, en toda acción, los hombres seguirían este ejemplo.

utsīdeyur ime lokā na kuryāṁ karma ced aham

saṅkarasya ca kartā syām upahanyām imāh prajah

24. Si Yo dejara de estar en la acción, los mundos perecerían y Yo sería el causante de la confusión de castas y de la destrucción de los seres.

saktāḥ karmaṇy avidvāṁso yathā kurvanti bhārata

kuryāD vidvāṁs tathāsaktaṥ cikīrṣur lokasaṁgraham

25. El ignorante actúa por su apego a la acción, pero el sabio, ¡Oh Bhārata!, actúa sin apego, sólo por el bien del mundo.

na buddhibhedaṁ janayedajñānāṁ karmasaṅginām

joṣayet sarvakarmāṇi vidvān yuktaḥ samācaran

26. El sabio no debe turbar al ignorante apegado a la acción, sino que siempre unido a Mí debe cumplir su karma y servir de ejemplo a los demás en todos sus actos.

prakṛteḥ kriyamāṇāni guṇaiḥ karmāṇi sarvaṥaḥ

ahaṁkāravimūdhātmā kartāham iti manyate

27. Los gunas de prakriti son los virtuales ejecutores de las acciones; pero con el ātman oscurecido por el poder de ahamkāra, el hombre piensa: Yo soy el que actúa.

tattvavit tu mahābāho guṇakarmavibhāgayoḥ

guṇā guṇeṣu vartanta iti matvā na sajjate

28. El que conoce la verdad sobre los gunas de prakriti y sus funciones, sabe que los gunas, ¡oh potentemente armado[85]!, actúan en los sentidos en reciprocidad con los gunas de los objetos de los sentidos. El que conoce esto sabe que todo son funciones de los gunas y no se apega a ellas.

prakṛter guṇasaṁmūḍhāḥ sajjante guṇakarmasu

tān akṛtsnavido mandān kṛtsnavin na vicālayet

29. Los que se ven confundidos por los gunas de prakriti sienten apego por las funciones de los gunas; pero el hombre de conocimiento perfecto no debe perturbar al ignorante de conocimiento imperfecto.

mayi sarvāṇi karmāṇi saṁnyasyādhyātmacetasā

nirāṥīr nirmamo bhūtvā yudhyasva vigatajvaraḥ

30. Consagra en Mí todas tus acciones; concéntrate en el ātman elevado[86]; renuncia a la esperanza; no creas ser poseedor de nada y, una vez curado de toda pesadumbre, lánzate al combate.

ye me matam idaṁ nityam anutiṣṭhanti mānavāḥ

ṥraddhāvanto’nasūyanto mucyante te’pi karmabhiḥ

31. Los que practican Mis enseñanzas llenos de fe y exentos de maldad, también se liberan del resultado de sus acciones.

ye tv etad abhyasūyanto nānutiṣṭhanti me matam

sarvajñānavimūḍhāṁs tān viddhi naṣṭān acetasaḥ

32. Pero aquellos que desdeñan Mis enseñanzas y no las practican confunden todo conocimiento, y has de saber que, privados de la capacidad de discernir, quedan condenados a ser destruidos.

sadṛṥaṁ ceṣṭate svasyāh prakṛter jñānavān api

prakṛtiṁ yānti bhūtāni nigrahaH kiṁ kariṣyati

33. El hombre conocedor actúa de acuerdo con su propia prakriti y los demás siguen su propia prakriti aun sin saberlo. ¿De qué sirve el intento de reprimirla?

indriyasyendriyasyārthe rāgadveṣau vyavasthitau

tayor na vaṥam āgacchet tau hy asya paripanthinau

34. La atracción y la repulsión de los sentidos hacia los objetos moran en los sentidos, y nadie debe caer bajo el dominio de estas dos fuerzas porque son el gran adversario.

ṥreyān svadharmo viguṇaḥ paradharmāt svanuṣṭhitāt

svadharme nidhanaṁ ṥreyaḥ paradharmo bhayāvahaḥ

35. Mejor es cumplir el dharma propio aunque sea en forma imperfecta, que cumplir a la perfección el dharma ajeno. Mejor es morir en el cumplimiento del dharma propio, que arrostrar el peligro de intentar cumplir el dharma ajeno.

Arjuna uvāca:

atha kena prayukto’yaṁ pāpaṁ carati pūruṣaḥ

anicchann api vārṣṇeya balād iva niyojitaḥ

Arjuna dijo:

36. Pero dime, ¡oh Varshneya!, ¿por qué es impulsado un hombre a cometer el mal aún en contra de su voluntad, cual si fuera empujado a la fuerza?

Ṥribhagavān uvāca:

kāma eṣa krodha eṣa rajoguṇasamudbhavaḥ

mahāṥano mahāpāpmā viddhy enam iha vairiṇam

El Señor bienaventurado dijo:

37. Por el deseo y por la ira, engendrados por el guna rajas que todo lo devora y lo mancha. Has de saber que este es el adversario aquí en la tierra.

dhūmenāvriyate vahnir yathādarṥo malena ca

yatholbenāvṛto garbhas tathā tene dam āvṛtam

38. El fuego es oscurecido por el humo, el espejo es cubierto por el polvo y el feto es envuelto por la membrana. Así es como Aquello es ocultado por esto.

āvṛtaṁ jñānam etena jñānino nityavairiṇā

kāmarūpeṇa kaunteya duṣpūreṇānalena ca

39. El conocimiento permanece oculto, ¡oh hijo de Kunti!, bajo ese insaciable fuego del deseo que es el constante adversario del sabio.

indriyāṇi mano buddhir asyādhiṣṭhānam ucyate

etair vimohayaty eṣa jñānam āvṛtya dehinam

40. Se dice que los sentidos y manas y buddhi sirven de asiento a esto. Así es como resulta nublado el conocimiento y prevalece el engaño.

tasmāt tvam indriyāṇy ādau niyamya bharatarṣabha

pāpmānaṁ prajahi hy enaṁ jñānavijñānanāṥanam

41. Por tanto, ¡oh el mejor de los Bhārata!, domina tus sentidos y podrás destruir a ese adversario que te impide asentarte en la realización de la sabiduría.

indriyāṇi parāṇy āhur indriyebhyaḥ paraṁ manaḥ

manasas tu parā buddhir yo buddheḥ paratas tu saḥ

42. Se ha dicho que los sentidos son superiores al cuerpo y que manas es superior a los sentidos; que buddhi es superior a manas y que Él es superior a buddhi.

evaṁ buddheḥ paraṁ buddhvā samstabhyātmānam ātmanā

jahi ṥatruṁ mahābāho kāmarūpaṁ durāsadam

43. Si realizas Aquél que es superior a buddhi, si te afirmas en el ātman por el ātman, destruirás, ¡oh potentemente armado!, ese adversario en forma de deseo tan difícil de vencer.

OM TAT SAT

Tal es el tercer Discurso, titulado:

YOGA DE LA ACCIÓN

(karma yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
IV

Ṥrībhagavān uvāca:

imaṁ vivasvate yogam proktavān aham avyayam

vivasvān manave prāha manur ikṣvākave’bravīt

El Señor bienaventurado dijo:

1. Este yoga imperecedero se lo revelé Yo a Vivasvān[87]; Vivasvān se lo enseñó a Manu[88] y Manu se lo transmitió a Ikshavāku[89].

evaṁ paraṁparāprāptam imaṁ rājarṣayo viduḥ

sa kāleneha mahatā yogo naṣṭaḥ parantapa

2. Transmitido en sucesión, todos los Reyes Sabios[90] conocieron este yoga, pero luego, en el largo transcurso de los tiempos, fue olvidado en el mundo, ¡oh destructor de enemigos[91]!

sa evāyaṁ mayā te’dyā yogaḥ proktaḥ purātanaḥ

bhakto’si me sakhā ceti rahasyaṁ hy etad uttamam

3. Si hoy te es revelado por Mí este mismo yoga imperecedero, es porque tú eres Mi devoto y Mi amigo, y este yoga secreto es en verdad Supremo.

Arjuna uvāca:

aparaṁ bhavato janma paraṁ janma vivasvataḥ

katham etad vijānīyāṁ tvam ādau proktavān iti

Arjuna dijo:

4. Tu nacimiento fue después del de Vivasvān y si es así, ¿cómo puedo creer que eres Tú quien le enseñó este yoga en el comienzo de los tiempos?

Ṥrībhagavān uvāca:

bahūni me vyatītāni janmāni tava cārjuna

tāny ahaṁ veda sarvāṇi na tvaṁ vettha parantapa

El Señor bienaventurado dijo:

5. Muchas han sido, ¡oh Arjuna!, Mis vidas pasadas y muchas también las tuyas; Yo las conozco todas, ¡oh destructor de enemigos!, pero tú no.

ajo’pi sann avyayātmā bhūtānām īṥvaro’pi san

prakṛtiṁ svām adhiṣṭhāya sambhavāmy ātmamāyayā

6. Yo soy no-nacido, el ātman imperecedero, el Señor de todos los vivientes; penetrando en Mi prakriti vengo a la existencia en virtud de Mi propia māyā.

yadā-yadā hi dharmasya glānir bhavati bhārata

abhyutthānam adharmasya tadātmānaṁ sṛjāmy aham

7. Cada vez que desfallece el dharma, ¡oh Bhārata!, predomina el adharma y entonces Me manifiesto.

paritrāṇāya sādhūnāṁ vināṥāya ca duṣkṛtām

dharmasaṁsthāpanārthāya sambhavāmi yuge yuge

8. Propiciar la estimación de los sadhus[92] y el rechazo de los que no buscan a Brahman, hasta conseguir la restauración del dharma, es el propósito con el que Me manifiesto edad tras edad[93].

janma karma ca me divyam evaṁ yo vetti tattvataḥ

tyaktvā dehaṁ punarjanma naiti mam eti so’rjuna

9. Mi nacimiento y Mi actividad son divinos y el que llega a descubrirlos en su verdad, ¡oh Arjuna!, no renace ya cuando abandona su cuerpo, sino que viene a Mí.

vītarāgabhayakrodhā manmayā mām upāṥritāḥ

bahavo jñānatapasā pūtā madbhāvam āgatāḥ

10. Libres de la pasión, el temor y la ira; absorbidos en Mí, refugiados en Mí, purificados por la austeridad del conocimiento, son muchos los que Me han realizado.

ye yathā māṁ prapadyante tāṁs tathaiva bhajāmy aham

mama vartmānuvartante manuṣyāḥ pārtha sarvaṥaḥ

11. No importa cuál sea la vía seguida para llegar a Mí, porque Yo siempre los acojo a todos. Cualquier camino que emprendan, ¡oh Pārtha!, les conduce a Mí, porque siempre es Mi camino.

kāṅkṣantaḥ karmaṇāṁ siddhiṁ yajanta iha devatāḥ

kṣipraṁ hi mānuṣe loke siddhir bhavati karmajā

12. Los que buscan triunfar en la tierra hacen sacrificios a los devas, pues en el mundo de los hombres[94], el triunfo, breve y temporal, viene por la acción.

cāturvarṇyaṁ mayā sṛṣṭaṁ guṇakarmavibhāgaṥaḥ

tasya kartāram api māṁ viddhy akartāram avyayam

13. Las cuatro castas emanaron de Mí y fueron distribuidas según los gunas y el karma; pero aunque Yo soy el autor de todo esto, debes saber que Yo permanezco inactivo e inmutable.

na māṁ karmāṇi limpanti na me karmaphale spṛhā

iti māṁ yo’bhijānāti karmabhir na sa badhyate

14. Las acciones no Me afectan, ni el fruto de las acciones es deseado por Mí. El que así Me conoce, no queda encadenado por el karma.

evaṁ jñātvā kṛtaṁ karma pūrvair api mumukṣubhiḥ

kuru karmaiva tasmāt tvaṁ pūrvaih pūrvataraṁ kṛtam

15. Los sabios antiguos Me conocieron así y alcanzaron la liberación sin dejar de cumplir su karma: tú también, cumple tu karma tal como lo hicieron esos sabios antiguos.

kiṁ karma kim akarmeti kavayo’py atra mohitāḥ

tat te karma pravakṣyāmi yaj jnātvā mokṣyase’ṥubhāt

16. ¿Qué es la acción? ¿Qué es la inacción? Como hasta los sabios se han mostrado perplejos en esto, voy a explicarte lo que es la acción verdadera a fin de que por su conocimiento quedes libre del mal.

karmano hy api boddhavyaṁ boddhavyaṁ ca vikarmaṇaḥ

akarmaṇaṥ ca boddhavyaṁ gahanā karmaṇo gatiḥ

17. Debes discriminar lo que es la acción, lo que es la acción errónea y lo que es la inacción; porque difícil de entender es en verdad la vía de la acción.

karmaṇy akarma yaḥ paṥyed akarmaṇi ca karma yaḥ

sa buddhimān manuṣyeṣu sa yuktaḥ kṛtsnakarmakṛt

18. El que sabe distinguir la inacción en la acción y la acción en la inacción es un sabio, un conocedor del yoga que sabe cumplir su karma.

yasya sarve samārambhāḥ kāmasaṅkalpavarjitāḥ

jñānāgnidagdhakarmāṇaṁ tam āhuḥ paṇḍitaṁ budhāḥ

19. Aquel cuyas acciones están desprovistas de todo propósito y libres de todo deseo de los frutos de la acción; aquel cuyas acciones se han purificado en el fuego del conocimiento, es llamado sabio por aquellos que saben.

tyaktvā karmaphalāsaṅgaṁ nityatṛpto nirāṥrayaḥ

karmaṇy abhipravṛtto’pi naiva kiṁcit karoti saḥ

20. El que abandona todo apego por los frutos de la acción y además permanece siempre satisfecho, sin depender de nada, ése es el que realiza la acción sin quedar comprometido en ella, pues en verdad no actúa.

nirāṥīr yatacittātmā tyaktasarvaparigrahaḥ

ṥārīraṁ kevalaṁ karma kurvan nāpnoti kilbiṣam

21. Sin deseo, con memoria constante del ātman, satisfecho con no ser poseedor de nada y cumplidor de su karma sólo con el cuerpo, no incurre en falta.

yadṛcchālābhasantuṣṭo dvandvātīto vimatsaraḥ

samaḥ siddhāv asiddhau ca kṛtvāpi na nibadhyate

22. Satisfecho con cuanto le sucede, liberado de la dualidad, sin envidia y equilibrado ante el triunfo o el fracaso, aunque actúe no le encadena el karma.

gatasaṅgasya muktasya jñānāvasthitacetasaḥ

yajñāyācarataḥ karma samagraṁ pravilīyate

23. Libre de todo apego, absorbido en el conocimiento y cumplidor de su karma cual si ofreciera un sacrificio, logra en verdad extinguir por completo su karma.

brahmārpaṇaṁ brahma havir brahmāgnau brahmaṇā hutam

brahmai’va tena gantavyaṁ brahmakarmasamādhinā

24. Brahman es la ofrenda sacrificial y Brahman es la mantequilla clarificada[95], ofrecida por Brahman, que se vierte en el fuego del sacrificio que es Brahman; y Brahman es también el samādhi que alcanza el que sólo reconoce en su acción a Brahman en todo.

daivam evāpare yajñaṁ yoginaḥ paryupāsate

brahmāgnāv apare yajñaṁ yajñenaivopajuhvati

25. Algunos yoguis ofrecen el sacrificio ritual a los devas; y otros se ofrecen ellos mismos como oblación que vierten en el fuego de Brahman.

ṥrotrādīnīndriyāṇy anye saṁyamāgṇiṣu juhvati

ṥabdādīn viṣayān anya indriyāgniṣu juhvati

26. Algunos ofrecen el sentido del oído y otros sentidos como oblación que derraman en el fuego del dominio de sí mismos; y otros ofrecen el sonido y otros objetos de los sentidos como oblación que derraman en el fuego de los sentidos.

sarvāṇīndriyakarmāṇi prāṇakarmāṇi cāpare

ātmasaṁyamayogāgnau juhvati jñānadīpite

27. Hay otros que ofrecen todas las acciones de sus sentidos y todas las funciones de su fuerza vital[96] como oblación que derraman en el fuego del dominio de sí mismos iluminado por el conocimiento.

dravyayajñā stapoyajñā yogayajñās tathāpare

svādhyāyajñānayajñāṥ ca yatayaḥ saṁṥitavrataḥ

28. Hay otros que ofrecen como sacrificio sus riquezas, sus austeridades y su práctica del yoga; y otros de vida ascética y votos severos que ofrecen como sacrificio sus estudios de los textos sagrados y su conocimiento.

apāne juhvati prāṇaṁ prāṇe’pānaṁ tathāpare

prāṇāpānagatī ruddhvā prāṇāyāmaparāyaṇāḥ

29. Hay otros que ofrecen como sacrificio la práctica del prānāyāma: la expiración en la inspiración y la inspiración en la expiración, con contención del flujo de la expiración y la inspiración, totalmente absorbidos en el dominio del prāna.

apare niyatāhārāḥ prāṇān prāṇeṣu juhvati

sarve’py ete yajñavido yajñakṣapitakalmaṣāḥ

30. Hay aún otros que practican una alimentación pura y derraman como sacrificio su prāna en el prāna (universal). Todos ellos son conocedores del sacrificio o mediante sus prácticas destruyen sus faltas.

yajñaṥiṣṭāṃṛtabhujo yānti brahma sanātanam

nāyam loko’sty ayajñasya kuto’nyaḥ kurusattama

31. En fin, hay los que toman el néctar[97] de los restos del sacrificio para alcanzar el Brahman eterno. Como ves, ni este mundo, ni mucho menos el otro son, ¡oh el mejor de los Kuru!, para los que no ofrecen sacrificio.

evam bahuvidhā yajñā vitatā brahmaṇo mukhe

karmajān viddhi tān sarvān evaṁ jñātvā vimokṣyase

32. Son muchas las clases de sacrificio que se ofrecen ante la faz de Brahman y todas ellas tienen su origen en la acción. Si conoces esto obtendrás la liberación.

ṥreyān dravyamayād yajñāj jñānayajñaḥ parantapa

sarvaṁ karmākhilaṁ pārtha jñāne parisamāpyate

33. El sacrificio del conocimiento es superior, ¡oh destructor de enemigos[98]!, al sacrificio de los objetos de conocimiento. Debes saber que todo karma cumplido, ¡oh Pārtha!, culmina en ser conocimiento.

tad viddhi praṇipātena paripraṥnena sevayā

upadekṣyanti te jñānaṁ jñāninas tattvadarṥinaḥ

34. Busca el conocimiento con humildad y espíritu de servicio. Inquiere siempre, y el conocedor verdadero que ve la verdad te instruirá en el conocimiento.

yaj jñātvā na punar moham evaṁ yāsyasi pāṇḍava

yena bhūtāny aṥeṣāṇi drakṣyasy ātmany atho mayi

35. Si conoces esto no caerás en la confusión, ¡oh Pāndava!, y llegarás a percibir a todas las criaturas en el ātman y por consiguiente en Mí.

api ced asi pāpebhyaḥ sarvebhyaḥ pāpakṛttamaḥ

sarvaṁ jñānaplavenai’va vṛjinaṁ santariṣyasi

36. Aunque seas el más culpable entre los culpables, conseguirás cruzar más allá del mal si vas en la barca del conocimiento.

yathaidhāṁsi samiddho’gnir bhasmasāt kurute’rjuna

jñānāgniḥ sarvakarmāṇi bhasmasāt kurute tathā

37. Tal como el fuego reduce el combustible a cenizas, así, ¡oh Arjuna!, el fuego del conocimiento reduce a cenizas todo el karma.

na hi jñānena sadṛṥaṁ pavitram iha vidyate

tat svayaṁ yogasaṁsiddhaḥ kālenātmani vindati

38. No hay en este mundo un medio de purificación semejante al conocimiento. El que se establece en la perfección por el yoga realiza con el tiempo esta verdad en el ātman, en sí mismo.

ṥraddhāvāṁl labhate jñānaṁ tatparaḥ saṁyatendriyaḥ

jñānaṁ labdhvā parāṁ ṥāntim acireṇādhigacchati

39. Quien está consolidado en la fe, con los sentidos disciplinados, obtiene el conocimiento, y una vez ha obtenido el conocimiento marcha rápido hacia la Paz suprema.

ajñaṥ cā ṥraddadhānaṥ ca saṁṥayātmá vinaṥyati

nāyaṁ loko’sti na paro na sukhaṁ saṁṥayātmanaḥ

40. Pero el no conocedor desprovisto de fe, lleno de dudas, camina hacia la destrucción. Para el hombre lleno de dudas no hay felicidad en este mundo ni en el venidero.

yogasannyastakarmāṇaṁ jñānasaṁcchinnasaṁṥayam

ātmavantaṁ na karmāṇi nibadhnanti dhanañjaya

41. El que por el yoga ha renunciado a la acción y por el conocimiento ha destruido la duda; el que se ha establecido en el ātman, ése, ¡oh conquistador de riqueza[99]!, no está encadenado por el karma.

tasmād ajñānasaṁbhūtaṁ hṛtshaṁ jñānāsinātmanah

chittvainaṁ saṁṥayaṁ yogam ātiṣṭhottiṣṭha bhārata

42. Así pues, destruida ya por la espada del conocimiento del ātman esa duda nacida de la ignorancia que mora en tu corazón, establécete con firmeza en el yoga. Ponte en pie, ¡oh Bhārata!

OM TAT SAT

Tal es el cuarto Discurso, titulado:

YOGA DEL CONOCIMIENTO DIVINO

(jñāna yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
V

Arjuna uvāca:

sannyāsaṁ karmaṇāṁ kṛṣṇa punar yogaṁ ca ṥaṁsasi

yac chreya etayor ekaṁ tan me brūhi suniṥcitam

Arjuna dijo:

1. Elogias, ¡oh Krishna!, la renuncia a la acción al tiempo que ensalzas el yoga. Dime ahora en forma concluyente, ¿cuál de estos dos caminos es preferible?

Ṥrībhagavān uvāca:

sannyāsaḥ karmayogaṥ ca niḥṥreyasakarāv ubhau

tayos tu karmasannyāsāt karmayogo viṥiṣyate

El Señor bienaventurado dijo:

2. Tanto el yoga de la acción como la renuncia a la acción conducen a la felicidad suprema; pero de los dos caminos el karmayoga es superior al sanyāsayoga.

jñeyaḥ sa nityasannyāsī yo na dveṣṭi na kāṅkṣati

nirdvandvo hi mahābāho sukhaṁ bandhāt pramucyate

3. Aquel que, libre del par de opuestos, no siente repulsión ni deseo es un Sanyāsin, pronto a liberarse, ¡oh potentemente armado[100]!, de toda esclavitud.

sāṁkhyayogau pṛthag bālāḥ pravadanti na paṇḍitāḥ

ekam apy āsthitaḥ samyag ubhayor vindate phalam

4. Alguien, ignorante, puede considerar que el sānkhya y el yoga son diferentes. Sin embargo, el sabio que se establece correctamente en cualquiera de éstos obtiene el fruto de los dos.

yat sāṁkhyaiḥ prāpyate sthānaṁ tad yogair api gamyate

ekaṁ sāṁkhyaṁ ca yogaṁ ca yaḥ paṥyati sa paṥyati

5. El mismo estado es alcanzado por los sānkhya y por los yoguis, y percibe la verdad quien ve que el sānkhya y el yoga son una misma vía.

saṁnyāsas tu mahābāho duḥkham āptum ayogataḥ

yogayukto munir brahma na cireṇādhigacchati

6. Pero la renunciación, ¡oh tú potentemente armado!, es difícil de lograr sin la ayuda del yoga. Por eso, el muni que se purifica por el yoga alcanza pronto a Brahman.

yogayukto viṥuddhātmā vijitātmā jitendriyaḥ

sarvabhūtātmabhūtātmā kurvann api na lipyate

7. Con el ātman purificado por el yoga; vencida toda identificación con los sentidos disciplinados, aquel que ha realizado su ātman como el ātman de todos los seres, aunque actúe no quedará afectado.

naiva kiṁcit karomīti yukto manyeta tattvavit

paṥyañ ṥṝṇvan spṛṥañ jighrann aṥnan gacchan svapāñ ṥvasan

8. El que por la práctica del yoga conoce la verdad, dice: Yo nada hago. Aunque él ve, oye, toca, huele, come, anda, duerme, respira, buddhi, o únicamente con los sentidos, para conservar pura la contemplación del ātman.

pralapan visṝjan gṝhṇann unmiṣan nimiṣann api

indriyāṇīndriyārtheṣu vartanta iti dhārayan

9. Habla, evacúa, toma y abre y cierra los ojos, él está convencido, no obstante, de que son los sentidos los que toman contacto con los objetos de los sentidos y actúan sobre ellos.

brahmaṇy ādhāya karmāṇi saṅgaṁ tyaktvā karoti yaḥ

lipyate na sa pāpena padmapattram ivāmbhasā

10. Al que abandona sus actos en Brahman después de renunciar a todo apego, no le mancha el mal, tal como a la hoja de loto no le moja el agua.

kāyena manasā buddhyā kevalair indriyair api

yoginaḥ karma kurvanti saṅgaṁ tyaktvātmaṥuddhaye

11. El yogui que abandona todo apego ejecuta sus acciones sólo con el cuerpo, con las funciones de manas y de buddhi, o únicamente con los sentidos, para conservar pura la contemplación del ātman.

yuktaḥ karmaphalaṁ tyaktvā ṥāntim āpnoti naiṣṭhikīm

ayuktaḥ kāmakāreṇa phale sakto nibadhyate

12. El que, establecido en el yoga, renuncia al fruto de la acción, alcanza la paz inmutable; pero el que impulsado por el deseo no consigue establecerse en el yoga y sigue apegado al fruto de sus acciones, ése permanece esclavizado.

sarvakarmāṇi manasā sannyasyāste sukhaṁ vaṥī

navadvāre puré dehī naiva kurvan na kārayan

13. Cuando con manas disciplinado, con dominio de sí mismo, renuncia a todas las acciones, el morador del cuerpo reposa feliz en la ciudad de nueve puertas[101], sin actuar ni promover la acción.

na kartṛtvaṁ na karmāṇi lokasya sṛjati prabhuḥ

na karmaphalasaṁyogaṁ svabhāvas tu pravartate

14. El Señor no crea el agente que actúa, ni las acciones del mundo, ni la relación de la acción con su fruto. Sólo es que la naturaleza de las cosas se manifiesta.

nādatte kasyacit pāpaṁ na caiva sukṛtaṁ vibhuḥ

ajñānenāvṛtaṁ jñānaṁ tena muhyanti jantavaḥ

15. A lo Omnipresente no llegan los méritos o deméritos de nadie. El conocimiento está velado por el no-conocimiento y esa es la causa de que las criaturas estén en el error.

jñānena tu tad ajñānaṁ yeṣāṁ nāṥitam ātmanaḥ

teṣām ādityavaj jñānaṁ prakāṥayati tat param

16. El no-conocimiento es destruido por el conocimiento del ātman y así es como el conocimiento resplandece como el Sol y revela lo Supremo.

tadbuddhayas tadātmānas tanniṣṭhās tatparāyaṇāḥ

gacchanty apunarāvṛttiṁ jñānanirdhūtakalmaṣāḥ

17. Con las funciones de buddhi y de manas fijas en ESO, firmes en la contemplación de ESO, estabilizadas en ESO, consagradas por completo a ESO, se alcanza el estado sin retorno, con las faltas destruidas por el conocimiento.

vidyāvinayasampanne brāhmaṇe gavi hastini

ṥuni ca eva ṥvapāke ca paṇḍitāḥ samadarṥinaḥ

18. Los sabios no hacen distinción entre un brahman instruido y humilde, una vaca, un elefante, un perro, o un paria.

ihaiva tair jitaḥ sargo yeṣāṁ sāmye sthitaṁ manaḥ

nirdoṣaṁ hi samaṁ brahma tasmād brahmaṇi te sthitāḥ

19. Incluso aquí en la tierra, la existencia transitoria es vencida cuando manas permanece equilibrado. Brahman inmaculado lo penetra todo por igual y por eso es posible establecerse en Brahman.

na prahṛṣyet priyaṁ prāpya nodvijet prāpya cāpriyam

sthirabuddhir asaṁmūḍho brahmavid brahmaṇi sthitah

20. Quien se establece en Brahman mantiene buddhi fija y libre del engaño. El conocedor de Brahman no goza en lo placentero ni se aflige por lo doloroso.

bāhyasparṥeṣv asaktātmā vindaty ātmani yat sukham

sa brahmayogayuktātmā sukham akṣayam aṥnute

21. Cuando se permanece aislado de todo contacto con lo externo, es experimentada la felicidad del ātman. Cuando se realiza el yoga del ātman con Brahman es alcanzada la felicidad eterna

ye hi saṁsparṥajā bhogā duhkhayonaya eva te

ādyantavantaḥ kaunteya na teṣu ramate budhaḥ

22. Los goces nacidos del contacto con los objetos de los sentidos son fuente de dolor, porque tienen, ¡oh hijo de Kunti!, principio y fin. Ningún sabio encuentra satisfacción en ellos.

ṥaknotīhaiva yaḥ soḍhuṁ prāk ṥarīravimokṣaṇāt

kāmakroddhobhavaṁ vegaṁ sa yuktaḥ sa sukhī naraḥ

23. Quien antes de dejar su cuerpo es capaz de abandonar aquí en el mundo los impulsos del deseo y de la ira, es un verdadero yogui, un hombre feliz.

yo’ntaḥsukho’ntarārāmas tathā ntarjyotir eva yaḥ

sa yogī brahmanirvāṇaṁ brahmabhūto’dhigacchati

24. Quien descubre en sí mismo la felicidad, la alegría y la luz, ese es un yogui pronto a identificarse con Brahman, pues está preparado para realizar el Brahmanirvāna.

labhante brahmanirvāṇam ṛṣayaḥ kṣīṇakalmaṣāḥ

chinnadvaidhā yatātmānaḥ sarvabhūtahite ratāḥ

25. De los rishis que han destruido sus faltas y disipado la dualidad, que han disciplinado su manas y gozan con el bienestar de todos los seres, se dice que han realizado el Brahmanirvāna.

kāmakrodhaviyuktānāṁ yatīnāṁ yatacetasām

abhito brahmanirvāṇaṁ vartate viditātmanām

26. Aquellos Sanyāsines que se han dominado a sí mismos, que han disciplinado su manas, que se han liberado del deseo y de la ira y han realizado el conocimiento del ātman, esos alcanzan el Brahmanirvāna.

sparṥān kṛtvā bahir bāhyāṁṥ cakṣuṥ caivāntare bhruvoḥ

prāṇāpānau samau kṛtvā nāsābhyantaracāriṇau

27. Excluidos los objetos exteriores, fija la mirada entre ambas cejas y bien equilibradas la expiración y la inspiración del soplo que circula por las fosas nasales,

yatendriyamanobuddhir munir mokṣaparāyaṇaḥ

vigateccābhayakrodho yaḥ sadā mukta eva saḥ

28. si ese sabio ha disciplinado además los sentidos y manas y buddhi; si se ha despojado del deseo, del temor y de la ira y su única finalidad es lograr la liberación, ese sabio, en verdad, está ya liberado.

bhoktāraṁ yajñatapasāṁ sarvalokamaheṥvaram

suhṛdaṁ sarvabhūtānāṁ jñātvā māṁ ṥāntim ṛcchati

29. Si Me ha reconocido como el Señor de los sacrificios y de las austeridades[102], como el Gran Señor de todos los mundos, como el Amigo de todos los seres, él alcanza la Paz.

OM TAT SAT

Tal es el quinto Discurso, titulado:

YOGA DE LA RENUNCIACIÓN[103]

(Karma sannyāsa yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
VI

Ṥribhagavān uvāca:

anāṥritaḥ karmaphalaṁ kāryaṁ karma karoti yaḥ

sa sannyāsī ca yogī ca na niragnir na cākriyaḥ

El Señor bienaventurado dijo:

1. El que cumple su deber sin desear el fruto de la acción, es un Sanyāsin y un yogui; no el que meramente se abstiene de encender el fuego sagrado y de cumplir los ritos.

yaṁ sannyāsam iti prāhur yogaṁ taṁ viddhi pāṇḍava

na hy asaṁnyastasaṅkalpo yogī bhavati kaṥcana

2. Lo que se denomina sanyāsa es a su vez yoga, ¡oh Pāndava!, pero nadie se convierte en un yogui si no renuncia antes a sankalpa[104].

ārurukṣor muner yogaṁ karma kāraṇam ucyate

yogārūḍhasya tasyaiva ṥamaḥ kāraṇam ucyate

3. Se dice que el cumplimiento de la acción es el medio practicado por el muni que aspira a realizar el yoga; y se dice que una vez establecido en el yoga el único medio del muni es la serenidad[105].

yadā hi nendriyārtheṣu na karmasv anuṣajjate

sarvasaṅkalpasannyāsī yogārūḍhas tadocyate

4. Por eso se dice que el que se ha establecido en el yoga (el yogarūdha) ha renunciado a todos los sankalpas y no está apegado a los objetos de los sentidos ni al resultado de sus propias acciones.

uddhared ātmanātmānaṁ nātmānam avasādayet

ātmaiva hy ātmano bandhur ātmaiva ripur ātmanaḥ

5. Que él (el yogarūdha) eleve su ātman por medio del ātman y no permita que el ātman se degrade; porque el ātman es en verdad el amigo y también el adversario del ātman.

bandhur ātmātmanas tasya yenātmaivātmanā jitaḥ

anātmanas tu ṥatrutve vartetātmaiva ṥatruvat

6. Para el que ha elevado su ātman por medio del ātman, es el ātman el amigo del ātman; para el que conserva su ātman degradado es éste el adversario del ātman.

jitātmanaḥ praṥāntasya paramātmā samāhitaḥ

ṥītoṣṇasukhaduḥkheṣu tathā mānāpamānayoḥ

7. Cuando el ātman ha sido elevado se alcanza el estado fijo de paz, sumergido en el ātman supremo, indiferente al calor y el frío, al placer y el dolor, al honor y el deshonor.

jñānavijñānatṛptātmā kūṭastho vijitendriyaḥ

yukta ity ucyate yogī samaloṣṭāṥmakāñcanaḥ

8. El que está satisfecho con el conocimiento y permanece inconmovible en la sabiduría, el que ha conquistado sus sentidos y lo mismo es para él un terrón de tierra, una piedra o una pieza de oro, ése es un verdadero yogui.

suhṛnmitrāryudāsīnamadhyasthadveṣyabandhuṣu

sādhuṣv api ca pāpeṣu samabuddhir viṥiṣyate

9. Es superior a todos el que contempla por igual[106] a los buenos de corazón, a los amigos y enemigos, a los neutrales, a los indiferentes, a los que odian, a los parientes, a los virtuosos[107] y a los malvados.

yogī yuñjīta satatam ātmānaṁ rahasi sthitaḥ

ekākī yatacittātmā nirāṥīr aparigrahaḥ

10. Que el yogui, unido fijamente con el ātman, permanezca en soledad, recogido, con sus pensamientos dominados y con su cuerpo libre de deseos y de codicia.

ṥucau deṥe pratiṣṭhāpya sthiram āsanam ātmanaḥ

nātyucchritaṁ nātinīcaṁ cailājinakuṥottaram

11. Debe preparar en un lugar puro un asiento firme, ni demasiado alto, ni demasiado bajo, hecho con hierba kusha, y encima una piel de venado cubierta con una tela.

tatraikāgraṁ manaḥ, kṛtvā yatacittendriyakriyaḥ

upaviṥyāsane yuñjyād yogam ātmaviṥuddhaye

12. Allí en su asiento, con manas concentrado en un solo punto, sometidos los pensamientos y los sentidos, debe practicar el yoga para purificarse.

samaṁ kāyaṥirogrīvaṁ dhārayann acalaṁ sthiraḥ

saṁprekṣya nāsikāgraṁ svaṁ diṥaṥ cā navalokayan

13. Debe mantener quietos y erguidos el cuerpo, el cuello y la cabeza, con la vista fija en el extremo superior de la nariz, sin posar la mirada en ningún punto.

praṥāntātmā vigatabhīr brahmacārivrate sthitaḥ

manaḥ saṁyamya maccitto yukta āsīta matparaḥ

14. Sereno y sin temor, firme en su voto de brahmacharya, con su manas dominado, establecido en el yoga, que permanezca con su pensamiento fijo en Mí, consagrado solo a Mí.

yuñjann evaṁ sadātmānaṁ yogī niyatamānasaḥ

ṥāntiṁ nirvāṇaparamāṁ matsaṁsthām adhigacchati

15. El yogui unido siempre al ātman y con su manas dominado, alcanza la paz del nirvana supremo, porque mora en Mí.

nā tyaṥnatas tu yogo’sti na caikāntam anaṥnataḥ

na cāti svapnaṥīlasya jāgrato naiva cārjuna

16. En verdad, ¡oh Arjuna!, el yoga no es para el que come en exceso, ni para el que se abstiene de comer. Tampoco es para el que duerme demasiado, ni para el que no duerme bastante.

yuktāhāravihārasya yuktaceṣṭasya karmasu

yuktasvapnāvabodhasya yogo bhavati duḥkhahā

17. El que es sobrio en la comida y en el esparcimiento, moderado en sus actos y disciplinado en el sueño y en la vigilia, encuentra por el yoga la extinción de sus sufrimientos.

yadā viniyataṁ cittam ātmany evāvatiṣṭhate

niḥspṛhaḥ sarvakāmebhyo yukta ity ucyate tadā

18. Cuando los pensamientos son dominados y chitta[108], libre ya del deseo de los objetos, permanece fijo en el ātman, entonces se dice que se ha establecido el yoga con firmeza.

yathā dīpo nivātastho neṅgate sopamā smṛtā

yogino yatacittasya yuñjato yogam ātmanaḥ

19. Lo mismo que no oscila la llama de una lámpara guardada en un lugar protegido del viento, así permanece chitta inmóvil cuando el yogui se concentra en el ātman.

yatroparamate cittaṁ niruddhaṁ yogasevayā

yatra caivātmanātmānaṁ paṥyann ātmani tuṣyati

20. Cuando por la práctica del yoga logra chitta la cesación del pensamiento, el ātman es contemplado por el ātman y el contento del ātman se manifiesta.

sukham ātyantikaṁ yat tad buddhigrāhyam atīndriyam

vetti yatra na caivā yaṁ shitaṥ calati tattvataḥ

21. Entonces viene el encuentro con esa bienaventuranza infinita percibida por buddhi más allá de los sentidos y en la que una vez establecido jamás se aparta de la Realidad.

yaṁ labdhvā cāparaṁ lābhaṁ manyate nādhikaṁ tataḥ

yasmin sthito na duḥkhena guruṇāpi vicālyate

22. Pues una vez ha obtenido lo que estima como la mayor ganancia, se establece firmemente en ESO y ya no se conmueve ni por la más cruel de las desgracias.

taṁ vidyād duḥkhasaṁyogaviyogaṁ yogasaṁjñitam

sa niṥcayena yoktavyo yogo’nirviṇṇacetasā

23. Has de saber que lo que se llama yoga es la desconexión completa con el sufrimiento; y que ese yoga debe ser practicado con determinación y sin desaliento.

saṁkalpaprabhavān kāmāṁs tyaktvā sarvān aṥeṣataḥ

manasaivendriyagrāmaṁ viniyamya samantataḥ

24. Después de abandonar sin reservas todos los deseos nacidos de sankalpa y tras disciplinar por completo los sentidos por medio de manas…

ṥanaiḥ ṥanair uparamed buddhyā dhṛtigṛhītayā

ātmasaṁsthaṁ manaḥ kṛtvā na kiñcid api cintayet

25. …deberá alcanzar por grados la quietud en buddhi y luego fijará manas en el ātman; y no pensará en ninguna cosa.

yato yato niṥcarati manaṥ cañcalam asthiram

tatas tato niyamyaitad ātmany eva vaṥaṁ nayet

26. Si por cualquier causa se muestra manas inquieto e inestable hay que sacarlo de su extravío y volverlo a la contemplación del ātman.

praṥāntamanasaṁ hy enam yoginaṁ sukham uttamam

upaiti ṥāntarajasaṁ brahmabhūtam akalmaṣam

27. La felicidad suprema está al alcance del yogui de manas pacificado, las pasiones calmadas, libre de faltas y unido a Brahman.

yujñann evaṁ sadātmānaṁ yogī vigatakalmaṣaḥ

sukhena brahmasaṁsparṥaṁ sukham aṥnute

28. Constantemente entregado a la práctica del yoga y libre de sus faltas, el yogui alcanza fácilmente el goce infinito de su unión con Brahman.

sarvabhūtastham ātmānaṁ sarvabhūtāni cātmani

īkṣate yogayuktātma sarvatra samadarṥanaḥ

29. Consagrado al yoga, realiza el ātman en todos los seres y todos los seres en el ātman. En verdad, ve lo mismo en todas partes.

yo maṁ paṥyati sarvatra sarvaṁ ca mayi paṥyati

tasyāhaṁ na praṇaṥyāmi sa ca me na praṇaṥyati

30. El que Me percibe en todas partes y todo lo percibe en Mí, no puede nunca perderme a Mí, ni él puede perderse para Mí.

sarvabhūtasthitaṁ yo māṁ bhajaty ekatvam āsthitaḥ

sarvathā vartamāno’pi sa yogī mayi vartate

31. El yogui que, establecido en la unidad, Me adora como morador de todos los seres, ese yogui, cualquiera que sea su forma de vida, mora en Mí.

ātmaupamyena sarvatra samaṁ paṥyati yo’rjuna

sukhaṁ vā yadi vā duḥkhaṁ sa yogī paramo mataḥ

32. El que en todas partes ve como suyos el placer y el dolor de todos los seres; el que en todos contempla todo por igual, ése es un yogui perfecto, ¡oh Arjuna!

Arjuna uvāca:

yo’yaṁ yogas tvayā proktaḥ sāmyena madhusūdana

etasyāhaṁ na paṥyāmi cañcalatvāt sthitiṁ sthirām

Arjuna dijo:

33. En este yoga que me enseñas, fundado en la ecuanimidad, ¡oh destructor de enemigos[109]!, no veo que sea posible estabilizarse a causa de la inquietud…

cañcalaṁ hi manaḥ kṛṣṇa pramāthi balavad dṛḍham

tasyāhaṁ nigrahaṁ manye vāyor iva suduṣkaram

34. …porque manas es, ¡oh Krishna!, inquieto, turbulento, poderoso y obstinado y yo lo considero tan difícil de dominar como el viento.

Ṥrībhagavān uvāca:

asaṁṥayaṁ mahābāho mano durnigrahaṁ calam

abhyāsena tu kaunteya vairāgyeṇa ca gṛhyate

El Señor bienaventurado dijo:

35. Sin duda, ¡oh poderosamente armado!, manas es inquieto y difícil de someter, pero mediante la práctica insistente y el desapego, ¡oh hijo de Kunti!, es posible dominarlo.

asaṁyatātmanā yogo duṣprapa iti me matiḥ

vaṥyātmanā tu yatatā ṥakyo’vāptum upāyataḥ

36. Este yoga es difícil de obtener para el que no ha realizado el ātman, pero puede ser alcanzado por quien con sumisión al ātman se esfuerza con medios adecuados.

Arjuna uvāca:

ayatiḥ ṥraddhayopeto yogāc calitamānasaḥ

aprāpya yogasaṁsiddhiṁ kām gatiṁ kṛṣṇa gacchati

Arjuna dijo

37. Al que está lleno de fe, pero cuyo manas no dominado se desvía del yoga y fracasa en el logro de la perfección del yoga, ¿qué suerte le espera, Oh Krishna?

kaccin nobhayavibhraṣṭaṥ chinnābhram iva naṥyati

apratiṣṭho mahābāho vimūḍho brahmaṇaḥ pathi

38. Si ha fracasado en ambas cosas, ¿acaso no desaparecerá ¡oh potentemente armado[110]!, carente de apoyos y extraviado en el camino de Brahman, tal como se desvanece una nube en el aire?

etan me saṁṥayaṁ kṛṣṇa chettum arhasy aṥeṣataḥ

tvadanyaḥ saṁṥayasyāsya chettā na hy upapadyate

39. Dígnate disipar por completo esta duda mía, ¡oh Krishna!, pues nadie sino Tú es capaz de esclarecerla.

Ṥrībhagavān uvāca:

pārtha naiveha nāmutra vināṥas tasya vidyate

na hi kalyāṇakṛt kaṥcid durgatiṁ tāta gacchati

El Señor bienaventurado dijo:

40. Ni en este mundo ni en el venidero habrá destrucción para él, ¡oh Pārtha!, porque quien hace el bien, ¡oh hijo mío!, nunca cae en la desgracia.

prāpya puṇyakṛtām lokān uṣitvā ṥāṥvatīḥ samāḥ

ṥucīnāṁ ṥrīmatāṁ gehe yogabhraṣṭo’bhijāyate

41. Después de alcanzar el mundo de los que obran bien y tras morar allí durante incontables años, el que no alcanzó el yoga renace en un hogar puro y propicio.

athavā yoginām eva kule bhavati dhīmatām

etad dhi durlabhataraṁ loke janma yad īdṛṥam

42. O bien, renacerá en una familia de sabios yoguis; pero en verdad, tal nacimiento es muy difícil de obtener en este mundo.

tatra taṁ buddhisaṁyogam labhate paurvadehikam

yatate ca tato bhūyaḥ saṁsiddhau kurunandana

43. Allí recobrará el conocimiento del yoga adquirido en su vida anterior y se esforzará de nuevo, ¡oh alegría de los Kuru!, en alcanzar la perfección.

pūrvābhyāsena tenaiva hriyate hy avaṥo’pi saḥ

jijñāsur api yogasya ṥabdabrahmātivartate

44. En virtud de sus anteriores prácticas se sentirá impulsado de forma irresistible, y en su deseo de conocer el yoga irá más allá de los que sólo practican los ritos védicos.

prayatnād yatamānas tu yogī saṁṥuddhakilbiṣaḥ

anekajanmasaṁsiddhas tato yati parāṁ gatim

45. El yogui perseverante, de manas disciplinado, purificado de sus faltas y perfeccionado a través de muchos nacimientos, alcanza a la postre el fin supremo.

tapasvibhyo’dhiko yogī jñānibhyo’pi mato’dhikaḥ

karmibhyaṥ cādhiko yogī tasmād yogī bhavārjuna

46. El yogui es considerado superior al asceta[111], superior al conocedor[112] y al hombre de acción[113]. Por consiguiente, sé tú un yogui, ¡oh Arjuna!

yoginām api sarveṣāṁ madgatenāntarātmanā

ṥraddhāvān bhajate yo māṁ sa me yuktatamo mataḥ

47. Pero de todos los yoguis, aquel cuyo ātman mora en Mí y Me adora con plenitud de fe, es considerado por Mí como el mejor devoto.

OM TAT SAT

Tal es el sexto Discurso, titulado:

YOGA DE LA CONTEMPLACIÓN

(Karma dhyāna yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
VII

Ṥrībhagavān uvāca:

mayy āsaktamanāḥ pārtha yogaṁ yuñjan madāṥrayaḥ

asaṁṥayaṁ samagraṁ māṁ yathā jñāsyasi tac chṛṇu

El Señor bienaventurado dijo:

1. Escucha ahora, ¡oh Pārtha!: si con manas fijo en Mí, practicas el yoga refugiado en Mí[114], con ausencia de toda duda, Me conocerás plenamente.

jñānaṁ te’haṁ savijñānam idaṁ vakṣyāmy aṥeṣataḥ

yaj jñātvā neha bhūyo’nyaj jñātavyam avaṥiṣyate

2. Voy a revelarte este conocimiento por completo para que te establezcas en la sabiduría. Cuando conozcas esto nada te quedará por conocer.

manuṣyānāṁ sahasreṣu kaṥcid yatati siddhaye

yatatām api siddhānāṁ kaṥcin māṁ vetti tattvataḥ

3. Entre miles de hombres apenas uno busca la perfección, y entre aquellos que se esfuerzan y la alcanzan, apenas uno conoce Mi tattva[115].

bhūmir āpo’nalo vāyuḥ khaṁ mano buddhir eva ca

ahaṅkāra itī yaṁ me bhinnā prakṛtir aṣṭadhā

4. Tierra, agua, fuego, aire, éter, manas, buddhi y ahamkāra: esta es la óctuple división de Mi prakriti.

apareyam itas tv anyāṁ prakṛtiṁ viddhi me parām

jīvabhūtāṁ mahābāho yayedaṁ dhāryate jagat

5. Esa es Mi prakriti inferior; pero has de saber que existe también, ¡oh potentemente armado[116]!, Mi prakriti superior, el principio de Vida en las formas[117] que sostiene este universo.

etad yonīni bhūtāni sarvāṇīty upadhāraya

ahaṁ kṛtsnasya jagataḥ prabhavaḥ pralayas tathā

6. Todos los seres nacen de estas dos prakritis, pero debes saber que soy Yo el origen y la disolución del universo entero.

mattaḥ parataraṁ nānyat kiṁcid asti dhanañjaya

mayi sarvam idaṁ protaṁ sūtre maṇigaṇā iva

7. Nada hay superior a Mí, ¡oh conquistador de riquezas[118]!. Todo está enhebrado en Mí como perlas ensartadas en un hilo.

raso’ham apsu kaunteya prabhāsmi ṥaṥisūryayoḥ

praṇavaḥ sarvavedeṣu ṥabdaḥ khe pauruṣaṁ nṛṣu

8. Yo soy el sabor en el agua, ¡oh hijo de Kunti!; el esplendor en la luna y el Sol; el pranava[119] en los Vedas; el sonido en el éter; la virilidad en los hombres.

punyo gandhaḥ pṛthivyāṁ ca tejaṥ cāsmi vibhāvasau

jīvanaṁ sarvabhūteṣu tapaṥ cāsmi tapasviṣu

9. Yo soy la dulce fragancia en la tierra; el resplandor en el fuego; la Vida en todos los seres y la austeridad en los ascetas.

bījaṁ māṁ sarvabhūtānāṁ viddhi pārtha sanātanam

buddhir buddhimatām asmi tejas tejasvinām aham

10. Conóceme, ¡oh Pārtha!, como la semilla eterna en todos los seres; la inteligencia del inteligente y el esplendor de lo esplendoroso.

balaṁ balavatāṁ cāham kāmarāgavivarjitam

dharmāviruddho bhūteṣu kāmo’smi bharatarṣabha

11. Yo soy la fuerza de los fuertes exentos de deseo y pasión. Yo soy en los seres el deseo no opuesto al dharma, ¡oh el mejor de los Bhārata!

ye caiva sāttvikā bhāvā rājasās tāmasāṥ ca ye

matta eveti tān viddhi na tv ahaṁ teṣu te mayi

12. Has de saber que las modalidades de los gunas sattva, rajas y tamas proceden de Mí; pero aunque ellas están en Mí, Yo no estoy en ellas.

tribhir guṇamayair bhāvair ebhiḥ sarvam idaṁ jagat

mohitaṁ nābhijānāti mam ebhyaḥ param avyayam

13. Confundido por la triple modalidad de los gunas de prakriti, el mundo no Me conoce, porque Soy inmutable y estoy más allá de los gunas.

daivī hy eṣā guṇamayī mama māyā duratyayā

mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te

14. En verdad, Mi māyā divina, formada por los gunas, es difícil de franquear, pero los que se refugian sólo en Mí pueden trascenderla.

na māṁ duṣkṛtino mūḍhāḥ prapadyante narādhamāḥ

māyayāpaḥrtajñānā āsuraṁ bhāvam āṥritāḥ

15. No buscan refugio en Mí los malvados, los que viven en el error, los más ruines entre los hombres. Carecen de discriminación por causa de māyā y siguen la vía de los asura[120].

caturvidhā bhajante māṁ janāḥ sukṛtino’rjuna

ārto jijñāsur arthārthī jñānī ca bharatarṣabha

16. Existen cuatro clases de hombres honrados que Me adoran, ¡oh Arjuna!: los que sufren, los que desean conocimiento, los que buscan riqueza y los jñānī, ¡oh el mejor de los Bhārata!

teṣāṁ jñānī nityayukta ekabhaktir viṥiṣyate

priyo hi jñānino’tyartham ahaṁ sa ca mama priyaḥ

17. De ellos, el jñānī, siempre firme y concentrado sólo en Mí, es el superior. Yo soy muy querido por el jñānī y él es muy querido por Mí.

udārāḥ sarva evaite jñānī tv ātmaiva me matam

āsthitaḥ sa hi yuktātmā mām evānuttamāṁ gatim

18. Nobles son todos ellos, pero Yo considero al jñānī como a Mi ātman verdadero, porque se ha afirmado en Mi ātman como fin supremo.

bahūnāṁ janmanām ante jñānavān māṁ prapadyate

vāsudevaḥ sarvam iti sa mahātmā sudurlabhaḥ

19. Al término de muchas vidas, el jñānī se refugia en Mí, pues descubre que Vāsudeva es todo lo que existe[121]. Difícil de encontrar es, en verdad, tal mahātman.

kāmais tais tair hṛtanjñānāḥ prapadyante’nyadevatāḥ

taṁ taṁ niyamam āsthāya prakṛtyā niyatāḥ svayā

20. Pero aquellos cuyo conocimiento es desviado por sus deseos acuden a otros dioses y adoptan sus ritos impulsados por su propia prakriti.

yo yo yāṁ yāṁ tanuṁ bhaktaḥ ṥraddhayārcitum icchati

tasya tasyā calāṁ ṥraddhāṁ tām eva vidadhāmy aham

21. Cualquiera que sea la forma que un devoto con fe adopte para adorarme, Yo hago que su fe adquiera firmeza.

sa tayā ṥraddhayā yuktas tasyārādhanam īhate

labhate ca tataḥ kāmān mayaiva vihitān hi tān

22. Reforzado por su fe, el devoto se entrega al culto de la forma que adora y obtiene de ella la satisfacción de sus deseos, los cuales siempre son concedidos por Mí.

antavat tu phalaṁ teṣāṁ tad bhavaty alpamedhasām

devān devayajo yānti madbhaktā yānti māṁ api

23. Pero el fruto que obtienen esos hombres de entendimiento limitado es siempre temporal. Los que adoran a los devas van a los devas y sólo Mis devotos vienen a Mí.

avyaktaṁ vyaktim āpannaṁ manyante mām abuddhayaḥ

paraṁ bhāvam ajānanto mamāvyayam anuttamam

24. Los hombres de pobre entendimiento creen de Mí, el inmanifestado, que he tenido manifestación; no conocen Mi inmutable y superior ātman supremo.

nāhaṁ prakāṥaḥ sarvasya yogamāyāsamāvṛtaḥ

mūḍho’yaṁ nābhijānāti loko mām ajam avyayam

25. Yo no Me revelo a todos. Velado por Mi yogamāyā, este mundo engañado no Me conoce, porque Soy no-nacido e imperecedero.

vedāhaṁ samatītāni vartamānānī cārjuna

bhaviṣyāṇi ca bhūtāni māṁ tu veda na kaṥcana

26. Yo conozco a todos los seres del pasado, del presente y, ¡oh Arjuna!, también del futuro; pero ninguno Me conoce a Mí.

icchādveṣasamutthena dvandvamohena bhārata

sarvabhūtāni saṁmohaṁ sarge yānti parantapa

27. A causa de los pares de opuestos que surgen del deseo y la aversión, ¡oh Bhārata!, todos los seres están sujetos al error desde que nacen, ¡oh destructor de enemigos[122]!

yeṣāṁ tv antagataṁ pāpaṁ janānāṁ puṇyakarmaṇām

te dvandvamohanirmuktā bhajante māṁ dṛḍhavratāḥ

28. Pero los hombres de actos virtuosos en quienes las faltas se han extinguido, están libres de la ilusión de los pares de opuestos y Me adoran firmes en sus votos.

jarāmaraṇamokṣyāya mām āṥritya yatanti ye

te brahma tad viduḥ krtsnam adhyātmaṁ karma cākhilam

29. Los que se refugian en Mí y se esfuerzan por trascender la vejez y la muerte, realizan el conocimiento pleno de Brahman en cuanto ātman supremo[123] y (extinguen) la totalidad del karma.

sādhibhūtādhidaivaṁ māṁ sādhiyajñaṁ ca ye viduḥ

prayāṇakāle’pi ca māṁ te vidur yuktacetasaḥ

30. Aquellos que Me descubren como el morador supremo en prakriti[124], como el morador supremo en los seres[125] y como el morador supremo en el sacrificio[126], si permanecen concentrados en Mí, esos Me reconocen, aun en la hora de la muerte.

OM TAT SAT

Tal es el séptimo Discurso, titulado:

YOGA DE LA SABIDURÍA Y EL CONOCIMIENTO

(jñāna vijñāna yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
VIII

Arjuna uvāca:

kiṁ tad brahma kiṁ adhyātmaṁ kiṁ karma puruṣottama

adhibhūtaṁ ca kiṁ proktam adhidaivaṁ kim ucyate

Arjuna dijo:

1. ¿Qué es ese Brahman? ¿Qué es adhyātma? ¿Qué es karma?, ¡oh el mejor de los hombres[127]!, ¿Qué significa adhibhūta? ¿Qué se entiende por adhidaiva?

adhiyajñaḥ kathaṁ ko’tra dehe’smin madhusūdana

prayāṇakāle ca kathaṁ jñeyo’si niyatātmabhiḥ

2. ¿Qué y cómo es adhiyajña en este cuerpo, oh matador de Madhu[128]? ¿Y cómo puedes ser Tú conocido en la hora de la muerte por aquellos que poseen dominio de sí mismos?

Ṥrībhagavān uvāca:

akṣaraṁ brahma paramaṁ svabhāvo’dhyātmam ucyate

bhūtabhāvādbhāvakaro visargaḥ karmasaṁjñitaḥ

El Señor bienaventurado dijo:

3. Brahman supremo es lo Imperecedero; permanecer en lo imperecedero, en adhyātma, es nuestro estado propio natural. La acción que elimina la idea de yo soy un jīva se denomina karma.

adhibhūtaṁ kṣaro bhāvaḥ puruṣāṥ cādhidaivatam

adhiyajño’ham evātra dehe dehabhṛtāṁ vara

4. Adhibhūta es la naturaleza perecedera; adhidaiva es el Purusha divino. Y Yo mismo soy adhiyajña aquí en este cuerpo, ¡oh el mejor de los dotados de cuerpo!

antakāle ca mām eva smaran muktvā kalevaram

yaḥ prayāti sa madbhāvaṁ yāti nāsty atra saṁṥayaḥ

5. Quien en el momento de la muerte abandona su cuerpo concentrado sólo en Mí, alcanza Mi ser. Sobre esto no hay duda alguna.

yaṁ yaṁ vāpi smaran bhāvaṁ tyajaty ante kalevaram

taṁ tam eva’iti kaunteya sadā tadbhāvabhāvitaḥ

6. Cualquiera que sea el modo de ser en el que un hombre piensa en el momento de abandonar su cuerpo, hacia él va, ¡oh hijo de Kunti!, pues ese es el modo de ser por el que es absorbido.

tasmāt sarveṣu kāleṣu mām anusmara yudhya ca

mayy arpitamanobuddhir mām evaiṣyasy asaṁṥayaḥ

7. Por tanto, vive concentrado solo en Mí y combate. Si mantienes manas y buddhi fijos en Mí, vendrás a Mí en verdad.

abhyāsayogayuktena cetasā nānyagāminā

paramaṁ puruṣaṁ divyaṁ yāti pārthānucintayan

8. Con la conciencia[129] estabilizada por la práctica constante del yoga y sin que ningún objeto la desvíe, aquel que medita en el supremo, resplandeciente, Purusha, a Él se dirige, ¡oh Pārtha!

kaviṁ purāṇam anuṥāsitāram

aṇor aṇiyāmsam anusmared yaḥ

sarvasya dhātāram acintyarūpam

ādityavarṇaṁ tamasaḥ parastāt

9. Omnisciente, el Purusha eterno, gobernador soberano, más pequeño que el átomo, es el sostén de todo, inconcebible de forma, resplandeciente como el Sol, más allá de toda oscuridad.

prayāṇakāle manasācalena

bhaktyā yukto yogabalena caiva

bhruvor madhye prāṇam āveṥya samyak sa

taṁ paraṁ puruṣaṁ upaiti divyam

10. Quien en el momento de la muerte se concentra en Él, imperturbable, con la devoción y el poder del yoga; si fija con energía el prāna en el Centro entre las dos cejas, alcanza el supremo, resplandeciente, Purusha.

yad akṣaraṁ vedavido vadanti

viṥanti yad yatayo vītarāgāḥ

yad icchanto brahmacaryaṁ caranti

tat te padaṁ samgraheṇa pravakṣye

11. Voy a describirte brevemente ese Fin supremo que los conocedores del Veda llaman lo Imperecedero y en donde entran los brahmachārīs que con dominio de sí mismos y libres de todo apego practican la continencia.

sarvadvārāṇi saṁyamya mano hṛdi nirudhya ca

mūrdhny ādhāyātmanah prāṇam āsthito yogadhāraṇām

12. Una vez cerradas todas las puertas[130], con manas concentrado en hridaya[131], con el prāna fijado en la cabeza[132] y consagrado con firmeza al yoga[133];

om ity ekākṣaraṁ brahma vyāharan mām anusmaran

yaḥ prayāti tyajan dehaṁ sa yāti paramāṁ gatim

13. aquel que pronuncia el AUM, el Brahman único e Imperecedero, y abandona su cuerpo[134] sin dejar de estar en Mí, ese alcanza el Fin supremo.

ananyacetāḥ satataṁ yo māṁ smarati nityaṥaḥ

tasyāhaṁ sulabhaḥ pārtha nityayuktasya yoginaḥ

14. Para el que, siempre establecido en el yoga, Me tiene presente de una forma constante y duradera, con firmeza y resolución, Yo soy fácilmente alcanzable, ¡oh Pārtha!

mām upetya punarjanma duḥkhālayam aṥāṥvatam

nāpnuvanti mahātmānaḥ saṁsiddhiṁ paramāṁ gatāḥ

15. Una vez me han alcanzado, esos mahātmas ya no están sujetos a renacer en lo que es transitorio y morada del sufrimiento, porque han logrado la perfección suprema.

ābrahmabhuvanāl lokāḥ punarāvartino’rjuna

mām upetya tu kaunteya punarjanma na vidyate

16. Todos los mundos, incluso el de Brahmā[135], tienen que renacer, ¡oh Arjuna!, mas para el que Me ha alcanzado, ¡oh hijo de Kunti!, ya no hay renacimiento.

sahasrayugaparyantam ahar yad brahmaṇo viduḥ

rātriṁ yugasahasrāntāṁ te’horātrávido janāḥ

17. Los que saben que el Día de Brahmā dura mil yugas[136], y que la Noche de Brahmā dura también mil yugas, esos son los que en verdad conocen el Día y la Noche.

avyaktād vyaktayaḥ sarvāḥ prabhavanty aharāgame

rātryāgame pralīyante tatraivāvyaktasaṁjñake

18. Al llegar el Día lo manifestado surge de lo inmanifestado, y al llegar la Noche lo manifestado se reabsorbe en aquello que es llamado lo inmanifestado.

bhūtagrāmaḥ sa evāyaṁ bhūtvā bhūtvā pralīyate

rātryāgame’vaṥaḥ pārtha prabhavaty aharāgame

19. Esta multitud de criaturas que nacen una y otra vez, ¡oh Pārtha!, se desvanecen sin remedio al llegar la Noche y se manifiestan de nuevo al surgir el Día.

paras tasmāt tu bhāvo’nyo’vyakto’vyaktāt sanātanaḥ

yaḥ sa sarveṣu bhūteṣu naṥyatsu na vinaṥyati

20. Pero más allá de esta forma que se manifiesta hay otra Existencia inmanifestada superior y eterna que jamás perece aunque todo lo existente perezca.

avyakto’kṣara ity uktas tam āhuḥ paramāṁ gatim

yaṁ prāpya na nivartante tad dhāma paramaṁ mama

21. Esa Existencia inmanifestada es llamada lo Imperecedero y se dice que es el Fin supremo. Quienes lo alcanzan ya no regresan, porque esa es Mi morada suprema.

puruṣaḥ sa paraḥ pārtha bhaktyā labhyas tv ananyayā

yasyāntaḥsthāni bhūtāni yena sarvam idaṁ tatam

22. Ese Purusha supremo, ¡oh Pārtha!, puede ser alcanzado mediante una firme devoción a Él consagrada, pues en Él residen todos los seres y todos los seres están por Él penetrados.

yatra kāle tv anāvṛttim āvṛttiṁ caiva yoginaḥ

prayātā yānti taṁ kālaṁ vakṣyāmi bharatarṣabha

23. Ahora te voy a explicar, ¡oh el mejor de los Bhārata!, cuál es el periodo en el que los yoguis que mueren nunca renacen, y el periodo en el que si mueren habrán de renacer.

agnir jyotir ahaḥ ṥuklaḥ ṣaṇmāsā uttarāyaṇam

tatra prayātā gacchanti brahma brahmavido janāḥ

24. Fuego, luz, día, la quincena brillante de la luna, los seis meses en los que el Sol avanza hacia el Norte: los conocedores de Brahman que mueren en este periodo, van a Brahman.

dhūmo rātris tathā kṛṣṇaḥ ṣaṇmāsā dakṣiṇāyanam

tatra cāndramasaṁ jyotir yogī prāpya nivartate

25. Humo, noche, la quincena sombría de la luna, los seis meses en los que el Sol camina hacia el sur: los yoguis que mueren en este periodo son retenidos por la luz lunar y renacen.

ṥuklakṛṣṇe gatī hy ete jagataḥ ṥāṥvate mate

ekayā yāty anāvṛttim anyayāvartate punaḥ

26. La luz y la sombra son los dos caminos eternos de este mundo. Por el uno se va el hombre para no volver jamás, por el otro vuelve.

naite sṛtī pārtha jānan yogī muhyati kaṥcana

tasmāt sarveṣu kāleṣu yogayukto bhavārjuna

27. El yogui que conoce estas dos vías, ¡oh Pārtha!, nunca cae en el engaño. Por eso, ¡oh Arjuna!, mantente siempre firme en el yoga.

vedeṣu yajñeṣu tapaḥsu caiva

dāneṣu yat puṇyaphalaṁ pradiṣṭam

atyeti tat sarvam idaṁ viditvā

yogi paraṁ sthānam upaiti cādyam

28. El yogui que conoce esto, va más allá de los frutos obtenidos por los actos meritorios atribuidos al estudio de los Vedas, a los sacrificios, a las austeridades y a las ofrendas. Así es como alcanza la suprema y originaria morada.

OM TAT SAT

Tal es el octavo Discurso, titulado:

YOGA DEL BRAHMAN IMPERECEDERO

(akshara brahma yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
IX

Ṥrībhagavān uvāca:

idaṁ tu te guhyatamaṁ pravākṣyāmy anasūyave

jñānaṁ vijñānasahitaṁ yaj jñātvā mokṣyase’ṥubhāt

El Señor bienaventurado dijo:

1. A ti, que ya no dudas, te voy a revelar el conocimiento secreto y el estado de sabiduría que es su realización. Cuando lo hayas conocido quedarás liberado del mal.

rājavidyā rājaguhyaṁ pavitram idam uttamam

pratyakṣāvagamaṁ dharmyaṁ susukhaṁ kartum avyayam

2. Esta es la ciencia soberana, el soberano secreto, el purificador supremo. Alcanzable por realización directa conforme al dharma, es fácil de realizar e imperecedero.

aṥraddadhānāḥ puruṣā dharmasyāsya parantapa

aprāpya māṁ nivartante mṛtyusaṁsāravartmani

3. Los hombres desprovistos de fe en este dharma, ¡oh destructor de enemigos[137]!, no Me alcanzan, sino que retornan a la rueda sin fin de muertes y renacimientos.

mayā tatam idaṁ sarvaṁ jagad avyaktamūrtinā

matsthāni sarvabhūtāni na cāhaṁ teṣv avasthitaḥ

4. Este universo está penetrado por Mí en mi forma inmanifestada. En Mí tienen sus raíces todos los seres, pero Yo no moro en ellos.

na ca matsthāni bhūtāni paṥya me yogam aiṥvaram

bhūtabhṛn na ca bhūtastho mamātmā bhūtabhāvanaḥ

5. Tampoco moran en Mí los seres. Contempla mi Yoga divino: Soy el soporte de los seres, pero no soy Yo quien mora en ellos, sino Mi ātman que los trae a la existencia.

yathā kāṥasthito nityaṁ vāyuḥ sarvatrago mahān

tathā sarvāṇi bhūtāni matsthānīty upadhāraya

6. Lo mismo que el viento poderoso que a todas partes va tiene siempre sus raíces en el ākāsha[138], debes saber que así todos los seres tienen sus raíces en Mí.

sarvabhūtāni kaunteya prakṛtiṁ yānti māmikām

kalpakṣaye punas tāni kalpādau visṛjāmy aham

7. Todos los seres, ¡oh hijo de Kunti!, entran en Mi prakriti al final de un kalpa[139], pero Yo los genero de nuevo al comienzo del kalpa siguiente.

prakritiṁ svām avaṣṭabhya visṛjāmi punaḥ punaḥ

bhūtagrāmam imaṁ kṛtsnam avaṥaṁ prakrter vaṥāt

8. Yo animo Mi prakriti y proyecto una y otra vez esta multitud de seres que quedan impotentes ante la fuerza de prakriti.

na ca māṁ tāni karmāṇi nibadhnanti dhanañjaya

udāsīnavadā ásīnam asaktaṁ teṣu karmasu

9. Estas acciones no Me encadenan, ¡oh conquistador de riqueza[140]!, porque permanezco impasible y sin apego a ellas.

mayādhyakṣeṇa prakṛtiḥ sūyate sacarācaram

hetunānena kaunteya jagad viparivartate

10. Por Mi presencia produce prakriti todo esto, lo animado y lo inanimado; en su virtud prosigue el mundo su rueda, ¡oh hijo de Kunti!

avajānanti māṁ mūḍhā mānuṣīṁ tanum āṥritam

paraṁ bhāvam ajānanto mama bhūtamaheṥvaram

11. No me reconocen los ignorantes porque estoy revestido de forma humana. Desconocen Mi naturaleza suprema de gran Señor de todos los seres.

moghāṥā moghakarmāṇo moghajñānā vicetasaḥ

rākṣasim asurīṁ caiva prakritiṁ mohinīṁ ṥritāḥ

12. Vanas son sus esperanzas y vanas son sus acciones y su conocimiento. Carecen de discriminación y asumen la ilusoria naturaleza de los rākshasas[141] y de los asuras[142].

mahātmanas tu māṁ pārtha daivīṁ prakrtiṁ āṥritāḥ

bhajanty ananyamanaso jñātvā bhūtādim avyayam

13. Pero los mahātmās, ¡oh Pārtha!, participan de la prakriti divina. Me adoran con su manas concentrado en Mí y Me conocen como la fuente inmutable de todos los seres.

satataṁ kīrtayanto māṁ yatantaṥ ca dṛḍhavratāḥ

namasyantaṥ ca māṁ bhaktyā nityayuktā upāsate

14. Me glorifican sin cesar, esforzados y firmes en sus votos. Me adoran con devoción y se prosternan ante Mí, siempre a Mí unidos.

jñānayajñena cāpy anye yajanto māṁ upāsate

ekatvena pṛthaktvena bahudhā viṥvatomukham

15. Hay otros que Me ofrecen como sacrificio el conocimiento y Me adoran como el Único, o como el Múltiple que de muchas formas está presente en todas partes.

ahaṁ kratur ahaṁ yajñaḥ svadhāham aham auṣadham

mantro’ham aham evājyam aham agnir ahaṁ hutam

16. Yo soy el ritual[143], el sacrificio, la ofrenda a los antepasados[144]; Yo soy la hierba medicinal, el mantra, la mantequilla clarificada; Yo soy el fuego y la ofrenda.

pitāham asya jagato mātā dhātā pitāmahaḥ

vedyaṁ pavitram oṅkāra ṛk sāma yajur eva ca

17. Yo soy el Padre de este mundo, la Madre, el Dispensador[145] y el Antepasado[146]; Yo soy lo cognoscible, el purificador[147] y el Omkāra[148]; y también soy el Rik, el Sāman y el Yaju[149].

gatir bhartā prabhuḥ sākṣī nivāsaḥ ṥaraṇaṁ suhṛt

prabhavaḥ pralayaḥ sthānaṁ nidhānaṁ bījam avyayam

18. Yo soy el Fin, el Soporte[150], el Señor[151], el Testigo, la Morada, el Refugio, el Amigo, el Origen, la Disolución, el Fundamento, la cámara del Tesoro y la Semilla imperecedera.

tapāmy aham ahaṁ varṣam nigṛhṇāmy utsṛjāmi ca

amṛtaṁ caiva mṛtyuṥ ca sad asac cāham arjuna

19. Yo doy el calor, Yo retengo y envío la lluvia; Yo soy la inmortalidad y la muerte; y también soy el ser y el no ser, ¡oh Arjuna!

traividyā māṁ somapāḥ pūtapāpā

yajñair iṣṭvā svargatiṁ pārthayante

te puṇyam āsādya surendralokam

aṥnanti divyān divi devabhogān

20. Los conocedores de los tres Vedas, los que beben el soma, los que se han purificado de sus faltas, Me adoran mediante sacrificios en busca del camino celeste. Así es como alcanzan el mundo puro del señor de los dioses[152] y gozan en el cielo los placeres de los devas.

te taṁ bhuktvā svargalokaṁ viṥālam

kṣīṇe puṇye martyalokaṁ viṥanti

evam trayīdharmam anuprapannā

gatāgataṁ kāmakāmā labhante

21. Después de gozar en el vasto mundo celeste, al extinguirse sus méritos, retornan al mundo de los mortales. Así es como seguidores de la doctrina de los tres Vedas y según sus deseos, ellos van y vuelven[153].

ananyāṥ cintayanto māṁ ye janāḥ paryupāsate

teṣāṁ nityābhiyuktānāṁ yogakṣemaṁ vahāmy aham

22. Pero a los que sólo a Mí Me adoran, a los que piensan sólo en Mí y permanecen unidos a Mí siempre, Yo les proporciono lo que aún no han alcanzado y les aseguro lo que ya poseen[154].

ye’py anyadevatā bhaktā yajante ṥraddhayānvitāḥ

te’pi māṁ eva kaunteya yajanty avidhipūrvakam

23. Incluso aquellos devotos que llevados por su fe adoran a otras divinidades, solo a Mí Me adoran, ¡oh hijo de Kunti!, aunque no en una forma adecuada.

ahaṁ hi sarvayajñānām bhoktā ca prabhur eva ca

na tu mām abhijānanti tattvenātaṥ cyavanti te

24. Yo soy en verdad, el Señor de todos los sacrificios[155], y el que los disfruta; pero esos hombres no Me conocen en realidad, y por eso caen.

yānti devavratā devān pitṝn yānti pitṛvratāḥ

bhūtāni yānti bhūtejyā yānti madyājino’pi mām

25. A los devas van los adoradores de los devas y los que adoran a los Antepasados van a los Antepasados. Los que adoran a las sombras de los muertos[156] van a las sombras de los muertos y aquellos que Me adoran vienen a Mí.

pattraṁ puṣpaṁ phalaṁ toyaṁ yo me bhaktyā prayacchati

tad ahaṁ bhaktyupahṛtam aṥnāmi prayatātmanaḥ

26. Una hoja, una flor, un fruto, agua, son cosas que siempre acepto si Me son ofrecidas como ofrenda devota de un pensamiento puro.

yat karoṣi yad aṥnāsi yaj juhoṣi dadāsi yat

yat tapasyasi kaunteya tat kuruṣva madarpaṇam

27. Todo lo que haces, lo que comes, lo que ofreces en sacrificio, tus limosnas, tus austeridades, todo eso, ¡oh hijo de Kunti!, hazlo ofrendándomelo a Mí.

ṥubhāṥubhaphalair evaṁ mokṣyase karmabandhanaiḥ

saṁnyāsayogayuktātmā vimukto mām upaiṣyasi

28. Así quedarás libre de las cadenas de la acción con sus buenos y malos frutos. Firmemente asentado en el yoga de la renunciación y liberado, vendrás a Mí.

samo’ham sarvabhūteṣu na me dveṣyo’sti na priyaḥ

ye bhajanti tu māṁ bhaktyā mayi te teṣu cāpy aham

29. Yo soy el mismo en todos los seres; a ninguno odio y ninguno Me es querido. Pero los que Me adoran con devoción, esos están en Mí y Yo estoy en ellos.

api cet sudurācāro bhajate mām ananyabhāk

sādhur eva sa mantavyaḥ samyag vyavasito hi saḥ

30. Si un hombre malvado Me adora con devoción firme, debe ser considerado en verdad como un justo porque ha decidido en justicia.

kṣipraṁ bhavati dharmātmā ṥaṥvacchāntiṁ nigacchati

kaunteya pratijānīhi na me bhaktaḥ praṇaṥyati

31. Pronto se convertirá en un hombre conforme al dharma y alcanzará la paz eterna; ten por seguro, ¡oh hijo de Kunti!, que el que es Mi devoto nunca perece.

māṁ hi pārtha vyapāṥritya ye’pi syuḥ pāpayonayaḥ

striyo vaiṥyās tathā ṥūdrās te’pi yānti parāṁ gatim

32. Los que se refugian en Mí, ¡oh Pārtha!, sean de origen impuro[157], las mujeres, los vaishyas[158], o los shūdras[159], ellos también alcanzan el Fin supremo.

kiṁ punar brāhmaṇāh puṇyā bhaktā rājarṣayas tathā

anityam asukhaṁ lokam imaṁ prāpya bhajasva mām

33. ¡Cuánto más los brahmanes puros y los reyes sabios, tan devotos! Aunque has venido a este mundo infeliz y transitorio, debes adorarme.

manmanā bhava madbhakto madyājī māṁ namaskuru

mām evaiṣyasi yuktvai’vam ātmānaṁ matparāyaṇaḥ

34. Concentra tu manas en Mí, conságrate a Mí, ofréceme tu sacrificio, póstrate ante Mí. Una vez establecido en Mí y tras haberme tomado como tu Fin supremo, vendrás a Mí.

OM TAT SAT

Tal es el noveno Discurso, titulado:

YOGA DE LA CIENCIA SOBERANA Y EL SOBERANO MISTERIO

(rājavidyā rājaguhya yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
X

Ṥribhagavān uvāca:

bhūya eva mahābāho ṥṛṇu me paramaṁ vacaḥ

yat te’haṁ prīyamāṇāya vakṣyāmi hitakāmyayā

El Señor bienaventurado dijo:

1. Una vez más, ¡oh potentemente armado[160]!, escucha Mi palabra suprema, que te revelo porque te amo y deseo tu bien.

na me viduḥ suragaṇāḥ prabhavaṁ na maharṣayaḥ

aham ādir hi devānāṁ maharṣīṇāṁ ca sarvaṥaḥ

2. Ni la hueste de los devas, ni los grandes rishis conocen Mi origen, porque yo soy la fuente de los devas y de los grandes rishis en todos sus aspectos.

yo mām ajam anādiṁ ca vetti lokamaheṥvaram

asammūḍhaḥ sa martyeṣu sarvapāpaiḥ pramucyate

3. Quien Me conoce como no-nacido, sin origen, Gran Señor de los mundos, ése, entre los mortales, no está en el error, sino libre de todo mal.

buddhir jñānam asammohaḥ kṣamā satyaṁ damaḥ ṥamaḥ

sukhaṁ duhkhaṁ bhavo’bhāvo bhayaṁ cābhayam eva ca

4. Inteligencia, conocimiento, claridad de juicio, paciencia, veracidad, dominio de sí mismo, calma, placer, dolor, existencia, inexistencia,

ahiṁsā samatā tuṣṭis tapo dānaṁ yaṥo’yaṥaḥ

bhavanti bhāvā bhūtānāṁ matta eva pṛthagvidhāḥ

5. mansedumbre, ecuanimidad, contento, caridad, fama, oprobio, austeridad: estos son diferentes atributos de los seres, que proceden sólo de Mí.

maharṣayaḥ sapta pūrve catvāro manavas tathā

madbhāvā mānasā jātā yeṣāṁ loka imāḥ prajāḥ

6. Los siete grandes rishis, los cuatro predecesores[161] y también los manavas[162], nacieron de Mi naturaleza y de Mi manas[163]. De ellos proceden todas las criaturas del mundo.

etāṁ vibhūtiṁ yogaṁ ca mama yo vetti tattvataḥ

so’vikampena yogena yujyate nātra saṁṥayaḥ

7. El que en verdad conoce Mi manifestación de gloria y este poder Mío, queda dotado con Mi Yoga indestructible[164]. Sobre esto no hay duda alguna.

ahaṁ sarvasya prabhavo mattaḥ sarvaṁ pravartate

iti matvā bhajante māṁ budhā bhāvasamanvitāḥ

8. Yo soy el origen de todo; a partir de Mí se desarrollan todas las cosas. Los sabios[165] que así lo comprenden Me adoran en su meditación.

maccittā madgataprāṇā bodhayantaḥ parasparam

kathayantaṥ ca māṁ nityam tuṣyanti ca ramanti ca

9. Con su conciencia fija en Mí, con su prāna concentrado en Mí, se iluminan por sí mismos y hablan siempre de mí contentos y satisfechos.

teṣāṁ satatayuktānāṁ bhajatāṁ prītipūrvakam

dadāmi buddhiyogaṁ taṁ yena mām upayānti te

10. A ellos, que constantemente Me adoran con amor, les doy el buddhiyoga por el que vienen a Mí.

teṣām evānukampārtham aham ajñānajaṁ tamaḥ

nāṥayāmy ātmabhāvastho jñānadīpena bhāsvatā

11. Movido a compasión y puesto que moro en su propio ātman, disipo su oscuridad, nacida de la ignorancia, con la luz de la lámpara del conocimiento.

Arjuna uvāca:

paraṁ brahma paraṁ dhāma pavitraṁ paramaṁ bhavān

puruṣaṁ ṥāṥvataṁ divyam ādidevam ajaṁ vibhum

Arjuna dijo:

12. Tú eres el supremo Brahman, la Morada suprema, el Purificador supremo, el eterno y divino Purusha, la deidad primordial, el no-nacido, que se manifiesta en todo.

āhus tvām ṛṣayaḥ sarve devarṣir nāradas tathā

asito devalo vyāsaḥ svayaṁ caiva bravīṣi me

13. Esto ha sido proclamado por todos los rishis, incluso por el devarishi Nārada[166] y también por Asita Devala[167] y por Vyasa[168]. Y ahora, Tú mismo me lo confirmas.

sarvam etad ṛtaṁ manye yan māṁ vadasi keṥava

na hi te bhagavan vyaktiṁ vidur devā na dānavāḥ

14. Tengo por cierto todo lo que Me dices, ¡oh el que goza de felicidad[169]!; pero ni los devas, ni los dānavas[170], ¡oh Señor!, conocen Tu manifestación.

svayam evātmanātmānaṁ vettha tvaṁ puruṣottama

bhūtābhāvana bhūteṥa devadeva jagatpate

15. Sólo Tú mismo conoces Tu ātman por Tu ātman, ¡oh purushottama! Tú eres el origen de los seres, ¡oh Señor de todos los seres!, ¡oh Dios de los dioses!, ¡oh Gobernador del mundo!

vaktum arhasy aṥeṣeṇa divyā hy ātmavibhūtayaḥ

yābhir vibhūtibhir lokān imāṁs tvam vyāpya tiṣṭhasi

16. Consiente en revelarme por completo la manifestación gloriosa de Tu ātman divino, manifestación por cuya gloria permaneces interpenetrado en estos mundos[171].

kathaṁ vidyām ahaṁ yogiṁs tvāṁ sadā paricintayan

keṣu keṣu ca bhāveṣu cintyo’si bhagavan mayā

17. ¿Cómo puedo conocerte, ¡oh Yoguin[172]!, por medio de la meditación constante sobre Ti? ¿Hacia cuales de las muchas formas del ser debo dirigir mi atención, oh bienaventurado?

vistareṇātmano yogaṁ vibhūtiṁ ca janārdana

bhūyaḥ kathaya tṛptir hi ṥṛṇvato nāsti me’mṛtam

18. Háblame de nuevo, con detalle, de Tu Yoga de manifestación del poder divino del ātman, ¡oh liberador de los hombres[173]!, pues aún no me siento saciado con el néctar de tus palabras.

Ṥribhagavān uvāca:

hanta te kathayiṣyāmi divyā hy ātmavibhūtayaḥ.

prādhānyataḥ kuruṥreṣṭha nāsty anto vistarasya me

El Señor bienaventurado dijo:

19. Pues escucha: Voy a revelarte Mis manifestaciones gloriosas del ātman, aunque sólo las más grandiosas, ¡oh el mejor de los Kuru!, porque no hay límites para Mi expansión.

aham ātmā guḍākeṥa sarvabhūtāṥayasthitaḥ

aham ādiṥ ca madhyaṁ ca bhūtānām anta eva ca

20. Yo soy el ātman, ¡oh vencedor del sueño[174]!, asentado en el corazón de todos los seres. Yo soy el principio, el medio y también el fin de todas las criaturas.

ādityānām ahaṁ viṣṇur jyotiṣāṁ ravir aṁṥumān

marīcir marutām asmi nakṣatrāṇām ahaṁ ṥaṥī

21. De los ādityas[175] soy Vishnu, de lo radiante soy el Sol, de los maruti soy Marīchi[176] y de los astros soy la luna.

vedānāṁ sāmavedo’smi devānām asmi vāsavaḥ

indriyāṇāṁ manaṥ cāsmi bhūtānām asmi cetanā

22. De los Vedas soy el Sāma y de los devas soy Vāsava[177]. De los sentidos soy manas[178] y de los seres vivos soy la conciencia[179].

rudrāṇaṁ ṥaṅkaraṥ cāsmi vitteṥo yakṣarakṣasām

vasūnāṁ pavakaṥ cāṥmi meruḥ ṥikhariṇām aham

23. De los rudras soy Shankara[180]; de los yakshas y rākshasas soy Kubera[181]. De los vasus soy Pāvaka[182] y de los montes soy el Meru[183].

purodhasāṁ ca mukhyaṁ māṁ viddhi pārtha bṛhaspatim

senānīnām ahaṁ skandaḥ sarasām asmi sāgaraḥ

24. De los sacerdotes, conóceme como el iniciador Brihaspati[184], ¡oh Pārtha! De los generales soy Skanda[185] y de las aguas soy el océano.

maharṣīṇāṁ bhṛgur ahaṁ girām asmy ekam akṣaram

yajñānāṁ japayajño’smi sthāvarāṇāṁ himālayaḥ

25. De los grandes rishis soy Bhrigu[186]; de las palabras soy el akshara[187]. De los yajñas soy el japayajña[188] y de las cosas inmóviles soy el Himalaya.

aṥvatthaḥ sarvavṛkṣāṇāṁ devarṣīṇāṁ ca nāradaḥ

gandharvāṇāṁ citrarathaḥ siddhānāṁ kapilo muniḥ

26. De todos los árboles soy el asvatha[189]; de los rishis divinos soy Nārada. De los gandharvas soy Chitraratha[190] y de los siddha soy el muni Kapila[191].

uccaiḥṥravasam aṥvānāṁ viddhi mām amṛtodbhavam

airāvataṁ gajendrāṇāṁ narāṇāṁ ca narādhipam

27. Entre los caballos conóceme como Ucchisravas, nacido del néctar[192]. De los elefantes reales soy Airāvata[193] y de los hombres soy el rey.

āyudhānām ahaṁ vajraṁ dhenūnām asmi kāmadhuk

prajanaṥ cāsmi kandarpaḥ sarpāṇām asmi vāsukiḥ

28. De las armas soy el Cetro[194]; de las vacas soy Kāmadhuk[195]. De los progenitores soy Kandarpa[196] y de las serpientes soy Vāsuki[197].

anantaṥ cāsmi nāgānāṁ varuṇo yādasām aham

pitṝṇāṁ aryamā cāsmi yamaḥ saṁyamatām aham

29. De los nāgas, soy Ananta[198]; de los monstruos marinos soy Varuna[199]. De los pitris soy Aryaman[200] y de los jueces soy Yama[201].

prahlādaṥ cāsmi daityānāṁ kālaḥ kalayatām aham

mṛgāṇāṁ ca mṛgendro’haṁ vainateyaṥ ca pakṣiṇām

30. De los daityas[202] soy Prahlāda; de los cronólogos soy el tiempo. De las bestias salvajes soy el rey[203] y de los pájaros soy Vainateya[204].

pavanaḥ pavatām asmi rāmaḥ ṥastrabhṛtām aham

jhaṣāṇāṁ makaraṥ cāsmi srotasām asmi jāhnavī

31. De los purificadores soy el viento; de los hombres de armas soy Rāma[205]. De los peces soy Makara[206] y de los ríos soy el Ganges.

sargāṇām ādir antaṥ ca madhyaṁ caivāham arjuna

adhyātmavidyā vidyānāṁ vādaḥ pravadatām aham

32. De todo lo creado soy el principio, el fin y también el medio, ¡oh Arjuna! De la ciencia soy la Ciencia del ātman, y de los oradores soy el discurso.

ākṣarāṇām akāro’smi dvandvaḥ sāmāsikasya ca

aham evā kṣayaḥ kālo dhātāhaṁ viṥvatomukhaḥ

33. De las letras soy la A y de los compuestos gramaticales soy la conjunción copulativa. En verdad, Yo soy el tiempo infinito y el soporte presente en todas las cosas.

mṛtyuḥ sarvaharaṥ cāham udbhavaṥ ca bhaviṣyatām

kīrtiḥ ṥrīr vāk ca nārīṇāṁ smritir medhā dhṛtiḥ kṣamā

34. Yo soy la muerte que todo lo devora y el origen de todo lo que ha de existir. De las cualidades femeninas Yo soy la fama, la fortuna, la elocuencia, la memoria, la inteligencia, la constancia y la capacidad para el perdón.

bṛhatsāma tathā sāmnāṁ gāyatrī chandasām aham

māsānāṁ mārgaṥīrṣo’ham ṛtūnāṁ kusumākaraḥ

35. De los himnos védicos soy el Brihat-sāman[207]. De las formas métricas soy la Gāyatrī[208]. De los meses soy Mārgasīrsha[209] y de las estaciones soy la primavera florida.

dyūtaṁ chalayatām asmi tejas tejasvinām aham

jayo’smi vyavasāyo’smi sattvaṁ sattvavatām aham

36. Yo soy el juego entre lo fraudulento; el esplendor de lo resplandeciente. Yo soy la victoria y soy el esfuerzo y la bondad de los buenos.

vṛṣṇīnāṁ vāsudevo’smi pāṇḍavānāṁ dhanañjayaḥ

munīnāṁ apy ahaṁ vyāsaḥ kavinām uṥanā kaviḥ

37. Entre los vrishnīs soy Vāsudeva[210], entre los pāndava soy Dhananjaya[211]. Yo soy Vyāsa entre los munis y Usana entre los poetas[212].

daṇḍo damayatām asmi nītir asmi jigīṣatām

maunaṁ caivāsmi guhyānāṁ jñānam jñānavatām aham

38. De los gobernantes soy el poder y de los políticos hábiles soy la victoria. Yo soy el silencio de las cosas secretas y la sabiduría de los sabios.

yac cāpi sarvabhūtānāṁ bījaṁ tad aham arjuna

na tad asti vinā yat syān mayā bhūtāṁ carācaram

39. Yo soy la simiente que está en todos los seres, ¡oh Arjuna! Nada hay animado o inanimado que pueda existir sin Mí.

nānto’sti mama divyānāṁ vibhūtīnāṁ parantapa

eṣa tūddeṥataḥ prokto vibhūter vistaro mayā

40. Las manifestaciones de Mi poder divino son ilimitadas, ¡oh destructor de enemigos[213]! Esto ha sido sólo un breve recuento de la inmensidad de Mi gloria.

yad yad vibhūtimat sattvaṁ ṥrīmad ūrjitam eva vā

tat tad evāvagaccha tvaṁ mama tejoṁ’ṥasambhavam

41. Debes saber que la manifestación del poder, de lo bueno, de lo bello, tiene siempre su origen en una fracción de Mi esplendor.

athavā bahunaitena kiṁ jñātena tavārjuna

viṣṭabhyāham idaṁ kṛtsnam ekāṁṥena sthito jagat

42. ¿Pero qué necesidad tienes, ¡oh Arjuna!, de recibir una instrucción tan detallada? Yo sostengo todo este universo y lo penetro con sólo un fragmento de Mí mismo.

OM TAT SAT

Tal es el décimo Discurso, titulado:

YOGA DE LAS MANIFESTACIONES DEL PODER DIVINO

(vibhūti yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
XI

Arjuna uvāca:

madanugrahāya paramaṁ guhyam adhyātmasaṁjñitam

yat tvayoktaṁ vacas tena moho’yaṁ vigato mama

Arjuna dijo:

1. Por compasión me has explicado lo que concierne al supremo conocimiento de adhyātma y mi confusión se ha disipado.

bhavāpyayau hi bhūtānāṁ ṥrutau vistaraṥo mayā

tvattaḥ kamalapatrākṣa māhātmyam api cāvyayam

2. He escuchado de Ti, en detalle, todo sobre el origen y la disolución de los seres, ¡oh Tú el de ojos de Loto!, y también sobre Tu grandeza inextinguible.

evam etad yathāttha tvam ātmānaṁ parameṥvara

draṣṭum icchāmi te rūpam aiṥvaraṁ puruṣottama

3. Tal como has declarado que es Tu ātman, así es, ¡oh supremo Señor! pero quiero contemplarte en Tu Forma de Īshvara[214], ¡oh purushottama!

manyase yadi tac chakyaṁ mayā darṣṭum iti prabho

yogeṥvara tato me tvaṁ darṥayātmānam avyayam

4. Si crees, ¡oh Señor!, que puedo contemplarte así, haz posible, oh Señor del Yoga, que vea Tu ātman Imperecedero.

Ṥribhagavān uvāca:

paya me pārtha rūpāṇi sataṥo’tha sahasraṥaḥ

nānāvidhāni divyāni nānāvaṛṇākṛtīni ca

El Señor bienaventurado dijo:

5. Contempla, ¡oh Pārtha!, Mi Forma en cientos y miles de diferentes manifestaciones divinas, con variedad de colores y figuras.

paṥyādityān vasūn rudrān āṥvinau marutas tathā

bahūṥny adṛṣṭapūrvāṇi payāscaryāṇi bhārata

6. Contempla los ādityas, los vasus, los rudras[215], los dos ashvin[216] y también los marut[217]. Contempla muchas maravillas, ¡oh Bhārata!, nunca vistas hasta ahora.

ihaikasthaṁ jagat kṛtsnaṁ paṥyādya sacarācaram

mama dehe guḍākeṥa yac cānyad draṣṭum icchasi

7. Contempla ahora el universo entero, animado e inanimado, ¡oh el que duerme en las aguas[218]!, y todo cuanto quieras contemplar reunido en Mi Forma única.

na tu māṁ ṥakyase draṣṭum anenaiva svacakṣuṣā

divyaṁ dadāmi te cakṣuḥ paṥya me yogam aiṥvaram

8. Pero no puedes verme con tus ojos. Te doy Mi visión divina; contempla Mi Yoga soberano.

Sañjaya uvāca:

evam uktvā tato rajan mahāyogeṥvaro hariḥ

darṥāyām āsa pārthāya paramaṁ rūpam aiṥvaram

Sañjaya dijo:

9. Después de hablar así, ¡oh rey!, Hari[219], el gran Señor del Yoga, hizo contemplar a Pārtha su suprema Forma de Īshvara.

anekavaktranayanam anekādbhutadarṥanam

anekadivyābharaṇaṁ divyānekodyatāyudham

10. Con muchas bocas y ojos, con muchas visiones admirables, con muchos ornamentos divinos, con muchas armas divinas en alto;

divyamālyāmbaradharaṁ divyagandhānulepanam

sarvāṥcaryamayaṁ devam anantaṁ viṥvatomukham

11. cubierto de divinas guirnaldas y vestidos, ungido con divinos perfumes, el dios maravilloso, resplandeciente, ilimitado, con su rostro en todas direcciones;

divi sūryasahasrasya bhaved yugapad utthitā

yadi bhāḥ sadṛṥi sā syād bhāsas tasya mahātmanaḥ

12. si del cielo, de un millar de soles brillara a un tiempo el resplandor, sería semejante al esplendor de ese Mahātman.

tatraikasthaṁ jagat kṛtsnaṁ pravibhaktam anekadhā

apaṥyad devadevasya ṥarīre pāṇḍavas tadā

13. Allí, hecho Uno con el cuerpo del Dios de dioses, contempló el Pāndava el mundo entero con sus múltiples divisiones.

tataḥ sa vismayāviṣṭo hṛṣṭaromā dhanañjayaḥ

praṇamya ṥirasā devaṁ kṛtāñjalir abhāṣata

14. Entonces, lleno de asombro, con los cabellos erizados, Dhananjaya[220] humilló su cabeza ante el dios, al tiempo que hacía el añjali[221], y habló:

Arjuna uvāca:

paṥyāmi devāṁs tava deva dehe

sarvāṁs tathā bhūtāviṥeṣasaṅghān

brahmāṇam īṥaṁ kamalāsanastham ṛṣīṁṥ ca

sarvān uragāṁṥ ca divyān

Arjuna dijo:

15. Veo los dioses, ¡oh Dios!, en Tu Forma, y también la hueste de seres diversos. A Brahmā, el Señor, asentado en el Loto, a los rishis todos y a los Nagas divinos.

anekabāhūdaravaktranetraṁ

paṥyāmi tvāṁ sarvato’nantarūpam

nāntam na madhyaṁ na punas tavādiṁ

paṥyāmi viṥveṥvara viṥvarūpa

16. Con múltiples brazos, vientres, bocas y ojos, te veo por doquier, Forma infinita; no Tu fin, ni el medio, ni aun Tu origen: veo, ¡oh Señor del universo!, Tu Forma cósmica.

kirīṭinaṁ gadinaṁ cakriṇaṁ ca

tejorāṥiṁ sarvato dīptimantam

paṥyāmi tvaṁ durnirīkṣyaṁ samantād

dīptānalārkadyutim aprameyan

17. Con Tu diadema, con Tu maza, con Tu disco[222], una masa radiante, revestida de esplendor por todos lados; Te veo a Ti, difícil de mirar por parte alguna, brillante como el fuego, radiante como el Sol, inmensurable.

tvam akṣaraṁ paramaṁ veditavyaṁ

tvam asya viṥvasya paraṁ nidhānam

tvam avyayaḥ ṥāṥvatadharmagoptā

sanātanas tvaṁ puruṣo mato me

18. Tú eres lo Inmutable, el supremo objeto de conocimiento, Tú eres el supremo Refugio de este Todo; Tú eres el guardián inmortal del dharma eterno; Yo creo que Tú eres el Purusha Imperecedero.

anādimadhyāntam anantavīryam

anantabāhuṁ ṥaṥisūryanetram

paṥyāmi tvaṁ dīptahutāṥavaktraṁ

svatejasā viṥvam idam tapantam

19. Sin origen, medio, ni fin; con poder infinito, con innumerables brazos y el Sol y la luna Tus ojos, Te veo; el fuego llameante Tu boca, y calientas el mundo entero con Tu esplendor.

dyāvāpṛthivyor idam antaraṁ hi

vyāptaṁ tvayaikena diṥas ca sarvāḥ

dṛṣṭvādbhutaṁ rūpaṁ ugraṁ tavedaṁ

lokatrayaṁ pravyathitaṁ mahātman

20. Entre el cielo y la tierra, el espacio intermedio[223], en todas direcciones[224], está penetrado por Ti. Al ver esto, Tu maravillosa y terrible Forma, los tres mundos[225] se estremecen, ¡oh Mahātman!

amī hi tvāṁ surasaṅghā viṥanti

kecid bhītāḥ prāñjalayo gṛṇanti

svastīty uktvā maharṣisiddhasaṅghāḥ

stuvanti tvāṁ stutibhiḥ puṣkalābhiḥ

21. Las huestes de los devas, en verdad, penetran en Ti; algunos, reverentes, Te adoran con el añjali. La asamblea de mahārishis y siddhas, clama: ¡Salve!, y Te glorifican todos con himnos sublimes.

rudrādityā vasavo ye ca sādhyā

viṥve’ṥvinau marutaṥ coṣmapāṥ ca

gandharvayakṣāsurasiddhasaṅghā

vīkṣante tvāṁ vismitāṥ caiva sarve

22. Los rudras, los ādityas, los vasus, los sādhya, los vishva[226], los dos ashvin, los marut, los ushmapā[227], los gandharva[228], los yaksha, los asura, los siddha; Todos ellos Te contemplan anonadados.

rūpaṁ mahat te bahuvaktranetraṁ

mahābāho bahubāhūrupādam

bahūdaraṁ bahudaṁṣṭrākarālaṁ

dṛṣṭvā lokāḥ pravyathitās tathāham

23. Tu Forma inmensurable, de múltiples bocas y ojos, ¡oh potentemente armado!, de incontables brazos, piernas y pies, de muchos vientres y de dientes dotada; al contemplarte, los mundos se estremecen, y yo también.

nabhaḥspṛṥaṁ dīptam anekavarṇaṁ

vyāttānanaṁ dīptaviṥālanetram

dṛṣṭvā hi tvāṁ pravyathitāntarātmā

dhṛtiṁ na vindāmi ṥamaṁ ca viṣṇo

24. El cielo tocas, radiante, nimbado de arco iris, con tus bocas abiertas y tus ojos vastos, encendidos. Al verte, tiemblo hasta el fondo de mí mismo y no encuentro paz, ni fortaleza, ¡oh Vishnu!

daṁṣṭrākarālāni ca te mukhāni

dṛṣṭvaiva kālānalasannibhāni

diṥo na jāne na labhe ca ṥarma

prasīda deveṥa jagannivāsa

25. Tus bocas, terribles por sus colmillos; al verlas, semejantes al fuego de la destrucción cósmica no conozco las direcciones del cielo[229], ni tengo paz. Ten piedad, ¡oh Señor de los dioses! ¡oh Refugio del universo!

amī ca tvāṁ dhṛtarāṣṭrasya putrāḥ

sarve sahaivā vanipālasaṅghaiḥ

bhīṣmo droṇaḥ sūtaputras tathāsau

sahāsmadīyair api yodhamukhyaiḥ

26. Todos los hijos de Dhritarāshtra, con las huestes de reyes de la tierra, Bhīsma, Drona y el hijo de Sūta, también, con nuestros más nobles guerreros,

vaktrāṇi te tvaramāṇā viṥanti

daṁṣṭrākarālāni bhayānakāni

kecid vilagnā daṥanāntareṣu

saṁdṛṥyante cūrṇitair uttamāṅgaiḥ

27. apresurados entran en tus bocas terribles, de grandes colmillos que inspiran terror. Algunos se ven atrapados entre Tus dientes, con sus cabezas pulverizadas

yathā nadīnāṁ bahavo’mbuvegāḥ

samudram evābhimukhā dravanti

tathā tavāmī naralokavīrā

viṥanti vaktrāṇy abhivijvalanti

28. Lo mismo que las muchas corrientes de los ríos van todas al océano, así los héroes del mundo de los hombres se precipitan en Tus terribles y llameantes bocas.

yathā pradīptaṁ jvalanaṁ pataṅgā

viṥanti nāṥāya samṛddhavegāḥ

tathaiva nāṥāya viṥanti lokās

tavāpi vaktrāṇi samṛddhavegāḥ

29. Lo mismo que en la llama las mariposas, entran presurosas para su muerte, así esas criaturas se precipitan en Tus bocas para su destrucción.

lelihyase grasamānaḥ samantāl

lokān samagrān vadanair jvaladbhiḥ

tejobhir āpūrya jagat samagraṁ

bhāsas tavogrāḥ pratapanti viṣṇo

30. Devoras todos los mundos, los succionas con Tus bocas llameantes; con Tu gloria colmas el universo y luego lo consumes con Tus rayos, ¡oh Vishnu!

ākhyāhi me ko bhavān ugrarūpo

namo’stu te devavara prasida

vijñātum icchāmi bhavantam ādyam

na hi prajānāmi tava pravṛttim

31. Dime quién eres, ¡oh Tú, el de Forma terrible! Ante Ti me postro, ¡oh Dios supremo! ¡Apiádate de mí! Quiero conocer Tu ser original, porque el propósito de esta Vida Tuya me confunde.

Ṥribhagavān uvāca:

kālo’smi lokakṣayakrt pravṛddho

lokān samāhartum iha pravṛttaḥ

rte’pi tvām na bhaviṣyanti sarve

ye’vasthitāh pratyanīkeṣu yodhāḥ

El Señor bienaventurado dijo:

32. Soy el Tiempo, poderoso destructor del mundo y Mi obra en el mundo consiste en aniquilarlo. Aun sin ti, no escaparán a la muerte ninguno de estos guerreros alineados en ambos ejércitos.

tasmāt tvam uttiṣṭha yaṥo labhasva

jitvā ṥatrūn bhuṅkṣva rājyaṁ samṛddham

mayaivaite nihatāḥ pūrvam eva

nimittamātraṁ bhava savyasācin

33. Así pues, ponte en pie y gana tu gloria; vence a tus enemigos y goza de un próspero reinado. Ha tiempo que esos hombres fueron matados por Mí; sé tú ahora, ¡oh arquero ambidextro[230]!, la causa externa.

droṇaṁ ca bhīsmaṁ ca jayadrathaṁ ca

karṇaṁ tathānyan api yodhavīrān

mayā hatāṁs tvaṁ jahi mā vyathiṣṭhā

yudhyasva jetāsi raṇe sapatnān

34. Drona y Bhīsma y Jayadratha, y Karna y todos los demás guerreros, por Mí todos son muertos. Mátalos ahora, no vaciles. Lucha. Vencerás a tus enemigos en la batalla.

Sañjaya uvāca:

etac chrutvā vacanaṁ keṥavasya

kṛtāñjalir vepamānaḥ kirīṭī

namaskṛtvā bhūya evāha kṛṣṇaṁ

sagadgadaṁ bhītabhītaḥ praṇamya

Sañjaya dijo:

35. Después de oír las palabras de Keshava, hizo el añjali, tembloroso, el coronado[231], y postrándose, se dirigió de nuevo a Krishna con voz ahogada por la emoción, humillando la cabeza.

Arjuna uvāca:

sthāne hṛṣīkeṥa tava prakīrtyā

jagat prahṛṣyaty anurajyate ca

rakṣāṁsi bhītāni diṥo dravanti

sarve namasyanti ca siddhasaṅghāḥ

Arjuna dijo:

36. Con justicia, ¡oh Señor de los sentidos[232]!, en alabanza tuya, el mundo se regocija y se complace. Los rākshasas huyen temerosos en todas direcciones y la asamblea de los siddhas se postra ante Ti,

kasmāc ca te na nameran mahātman

garīyase brahmaṇo’py ādikartre

ananta deveṥa jagannivāsa

tvam akṣaraṁ sad asat tatparaṁ yat

37. ¿Y cómo podría no postrarse ante Ti, ¡oh Mahātman! Tú eres la Causa Primera, más antigua que Brahmā; Infinito, Dios de los dioses, Morada del mundo. Tú eres lo Imperecedero, Sat[233] y Asat[234]. ESO supremo.

tvam ādidevaḥ puruṣaḥ purāṇas

tvam asya viṥvasya paraṁ nidhānam

vettāsi vedyaṁ ca paraṁ ca dhāma

tvayā tataṁ viṥvam anantarūpa

38. Tú eres el Primero de los dioses, el Purusha original; Tú eres el supremo Refugio de este Todo; Tú eres el Conocedor y lo cognoscible y la Morada final. De Ti está penetrado este universo, ¡oh Ser de infinitas formas!

vāyur yamo’gnir varuṇaḥ ṥaṥāṅkaḥ

prajāpatis tvaṁ prapitāmahaṥ ca

namo namas te’stu sahasrakṛtvaḥ

punaṥ ca bhūyo’pi namo nama ste

39. Vāyu, Yama, Agni, Varuna, la Luna, Prajāpati eres Tú, y el Abuelo de todo[235]. ¡Alabado, alabado seas Tú mil veces y una vez más, Alabado seas!

namaḥ purastād atha pṛṣṭhatas te

namo’stu te sarvata eva sarva

anantavīryāmitavikramas tvaṁ

sarvaṁ samāpnoṣi tato’si sarvaḥ

40. Honor a Ti por delante, honor a Ti por detrás; honor a Ti por doquier, ¡oh Todo! De poder infinito, de fuerza inmensurable, todo Te tiene y por eso eres Todo.

sakheti matvā prasabhaṁ yad uktaṁ

he kṛṣṇa he yādava he sakheti

ajānatā mahimānaṁ tavedaṁ

mayā pramādāt praṇayena vāpi

41. Es mi amigo, pensaba presuntuosamente, y he dicho: ¡oh Krishna! ¡oh Yādava![236], ¡oh Amigo! Eso ha sido dicho porque desconocía Tu grandeza, y lo he dicho por ignorancia, llevado de mi amor por Ti.

yac cāvahāsārtham asatkṛto’si

vihāraṥayyāsanabhojaneṣu

eko’thavāpy acyuta tatsamakṣaṁ

tat kṣāmaye tvām aham aprameyam

42. Y si por broma he sido irrespetuoso contigo, en el juego, en reposo, sentado, o durante las comidas, solo, ¡oh Inmutable[237]!, o en presencia de otros. Te pido perdón por ello, ¡oh Inmensurable!

pitāsi lokasya carācarasya

tvam asya pūjyaṥ ca gurur garīyān

na tvatsamo’sty abhyadhikah kuto’nyo

lokatraye’py apratimaprabhāva

43. Padre del mundo animado e inanimado, debes ser adorado como el más grande de los Gurus. Nadie existe igual a Ti, y ¿quién podría superarte en los Tres mundos[238], ¡oh ser de poder incomparable!

tasmāt praṇamya praṇidhāya kayāṁ

prasādaye tvām aham īṥam īḍyam

piteva putrasya sakheva sakhyuḥ

priyaḥ priyāyārhasi deva soḍhum

44. Por eso, inclino mi cuerpo y me postro ante Ti. Tu favor imploro, ¡oh Señor venerable! Como el padre a su hijo, el amigo al amigo, el amante al amado, ¡sopórtame contigo!

adṛṣṭapūrvaṁ hṛṣito’smi dṛṣṭvā

bhayena ca pravyathitaṁ mano me

tad eva me darṥaya deva rūpaṁ

praīsida deveṥa jagannivāsa

45. He gozado al ver lo que nunca fue visto, pero mi manas está turbado por el miedo. ¡Muéstrame únicamente, oh Dios, Tu otra forma! ¡Ten piedad, Dios de los dioses! ¡Morada del mundo!

kirīṭinaṁ gadinaṁ cakrahastam

icchāmi tvāṁ draṣṭum ahaṁ tathaiva

tenaiva rūpeṇa caturbhujena

sahasrabāho bhava viṥvamūrte

46. Coronado, con el mazo y el disco en la mano, quiero contemplarte de nuevo; investido en Tu forma de cuatro brazos, ¡oh Tú, el de los mil brazos y todas las formas!

Ṥribhagavān uvāca:

mayā prasannena tavārjunedaṁ

rūpaṁ paraṁ darṥitam ātmayogāt

tejomayaṁ viṥvam anantam ādyaṁ

yan me tvadanyena na dṛṣṭapūrvam

El Señor bienaventurado dijo:

47. Por Mi gracia, ¡oh Arjuna!, te he mostrado, en virtud de Mi Yoga del ātman, esta Forma suprema, radiante, cósmica, infinita, primera, que nadie sino Tú ha contemplado.

na vedayajñādhyayanair na dānair

na ca kriyābhir na tapobhir ugraiḥ

evaṁrūpaḥ ṥakya ahaṁ nṛloke

draṣṭuṁ tvadanyena kurupravīra

48. Ni Vedas, sacrificios, estudios, ofrendas, ritos, ni austeridades severas, harán que esta Forma Mía sea vista en el mundo de los hombres, por otro que no seas tú, ¡oh héroe de los Kuru!

mā te vyathā mā ca vimūḍhabhāvo

dṛṣṭvā rūpaṁ ghoram īdṛṅ mamedam

vyapetabhiḥ prītamanāḥ punas tvaṁ

tad eva me rūpam idaṁ prapaṥya

49. No temas, ni te sientas turbado, al ver esta Forma Mía terrible. Desecha el temor; que tu corazón, contento, contemple de nuevo Mi forma familiar.

Sañjaya uvāca:

ity arjunaṁ vāsudevas tathoktvā

svakaṁ rūpaṁ darṥayām āsa bhūyaḥ

āṥvāsayām āsa ca bhītam enaṁ

bhūtvā punaḥ saumyavapur mahātmā

Sañjaya dijo:

50. Después de hablarle así a Arjuna, tomó de nuevo Vāsudeva[239] Su forma propia. Asumió el Mahātman Su forma apacible y consoló al que permanecía aterrorizado.

Arjuna uvāca:

dṛṣṭṁ mānuṣaṁ rūpaṁ tava saumyaṁ janārdana

idānīm asmi saṁvṛttaḥ sacetāḥ prakrtiṁ gataḥ

Arjuna dijo:

51. Al ver de nuevo Tu forma apacible y humana, ¡oh libertador de los hombres[240]!, recobro el sosiego y mi conciencia se restituye a su estado natural.

Ṥribhagavān uvāca:

sudurdarṥam idaṁ rūpaṁ dṛṣṭvān asi yan mama

devā apy asya rūpasya nityaṁ darṥanakāṅkṣiṇaḥ

El Señor bienaventurado dijo:

52. Muy difícil de ver es esta Forma Mía que has contemplado; hasta los devas desean tener siempre la visión de ella.

nāhaṁ vedair na tapasā na dānena na cejyayā

ṥakya evaṁvidho draṣṭuṁ dṛṣṭavān asi māṁ yathā

53. Ni por el estudio de los Vedas, ni por las austeridades, ni por las ofrendas, ni por los sacrificios, puedo ser contemplado en esta Forma en que Me has visto.

bhaktyā tv ananyayā ṥakya aham evaṁvidho’rjuna

jñātuṁ draṣṭuṁ ca tattvena praveṣṭuṁ ca parantapa

54. Pero con una devoción inconmovible, oh Arjuna, puede ser conocido y visto Mi tattva y hasta penetrado, ¡oh destructor de enemigos[241]!

matkarmakṛn matparamo madbhaktaḥ saṅgavarjitaḥ

nirvairaḥ sarvabhūteṣu yaḥ sa mām eti pāṇḍava

55. El que ejecuta sus acciones sólo por Mí; el que Me tiene como lo supremo; el que a Mí se consagra, libre del apego y del odio hacia los seres, ese viene a Mí, ¡oh Pāndava!

OM TAT SAT

Tal es el undécimo Discurso, titulado:

YOGA DE LA VISIÓN DE LA FORMA CÓSMICA

(vishva rūpa darshana yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
XII

Arjuna uvāca:

evaṁ satatayuktā ye bhaktās tvāṁ paryupāsate

ye cāpy akṣaram avyaktaṁ teṣāṁ ke yogavittamāḥ

Arjuna dijo:

1. Entre los devotos que con firmeza Te adoran y los que adoran lo Imperecedero y lo Inmanifestado, ¿quiénes son más versados en yoga?

Ṥrībhagavān uvāca:

mayy āveṥya mano ye mām nityayuktā upāsate

ṥraddhayā parayopetāḥ te me yuktatamā matāḥ

El Señor bienaventurado dijo:

2. Los que con su manas fijo en Mí, Me adoran, siempre penetrados de una fe suprema, éstos, opino que son los mejores en yoga.

ye tv akṣaram anirdeṥyam avyaktaṁ paryupāsate

sarvatragam acintyañ ca kūṭastham acalaṁ dhruvam

3. Pero los que adoran lo imperecedero, lo indescriptible, lo inmanifestado, lo omnipresente, lo inconcebible, lo inconmovible, lo inmutable, lo eterno;

saṁniyamyendriyagrāmaṁ sarvatra samabuddhayaḥ

te prāpnuvanti mām eva sarvabhūtahite ratāḥ

4. una vez dominados todos sus sentidos hasta contemplarlo todo por igual, complacidos en el bien de todos los seres, esos también vienen a Mí.

kleso’dhikataras teṣām avyaktāsaktacetasām

avyaktā hi gatir duḥkhaṁ dehavadbhir avāpyate

5. La mayor dificultad es para aquellos cuya conciencia está fija en lo inmanifestado, porque ese es un Fin muy difícil de alcanzar en cuerpo mortal.

ye tu sarvāṇi karmāṇi mayi sannyasya matparaḥ

ananyenaiva yogena māṁ dhyāyanta upāsate

6. Pero a aquellos que a todas sus acciones renuncian en Mí y Me buscan como su Fin supremo; que meditan en Mí y concentrados en mi Yoga, Me adoran;

teṣām ahaṁ samuddhartā mṛtyusaṁsārasāgarāt

bhavāmi nacirāt pārtha mayy āveṥitacetasām

7. Para ellos, si su conciencia está fija en Mí, Yo soy muy pronto, ¡oh Pārtha!, el que les salva del samsāra[242].

mayy eva mana ādhatsva mayi buddhiṁ niveṥaya

nivasiṣyasi mayy eva ata ūrdhvaṁ na saṁṥayaḥ

8. Fija tu manas sólo en Mí; que tu buddhi sea una conmigo y morarás sólo en Mí. De eso no hay duda.

atha cittaṁ samādhātuṁ na ṥaknoṣi mayi sthiram

abhyāsayogena tato mām icchāptuṁ dhanañjaya

9. Más si no eres capaz de fijar tu conciencia firmemente en Mí, entonces trata de alcanzarme con la práctica constante del yoga, ¡oh conquistador de riqueza[243]!

abhyāse’py asamartho’si matkarmaparamo bhava

madartham api karmāṇi kurvan siddhim avāpsyasi

10. Y si tampoco eres capaz de la práctica constante del yoga, trata de cumplir tus acciones ofreciéndomelas a Mí, porque sólo con cumplir las acciones por Mi causa, alcanzarás la perfección.

athaitad apy aṥakto’si kartuṁ madyogam aṥritaḥ

sarvakarmaphalatyāgaṁ tataḥ kuru yatātmavān

11. Y si aun de esto tampoco eres capaz, entonces refúgiate en Mí, renuncia al fruto de todas tus acciones, y actúa con dominio de ti mismo.

ṥreyo hi jñānam abhyāsāj jñānād dhyānaṁ viṥiṣyate

dhyānāt karmaphalatyāgas tyāgāc chāntir anantaram

12. Mejor es el conocimiento que la práctica constante; la meditación es superior al conocimiento; mejor aun que la meditación es la renuncia a los frutos de la acción; de la renunciación viene sin tardanza la paz.

adveṣṭā sarvabhūtānāṁ maitraḥ karuṇa eva ca

nirmamo nirahaṅkāraḥ samaduḥkhasukhaḥ kṣamī

13. Sin hostilidad para nadie; amistoso y compasivo con todos; libre de ahamkāra; igual ante el placer y el dolor; paciente;

santuṣṭaḥ satataṁ yogī yatātmā dṛḍhaniṥcayaḥ

mayy arpitamanobuddhir yo madbhaktaḥ sa me priyaḥ

14. siempre contento, constante en la meditación, con dominio de sí mismo; poseído de firme convicción, con manas y buddhi consagrados a Mí; ese devoto Mío, Me es querido.

yasmān nodvijate loko lokān nodvijate ca yah

harṣāmarṣabhayodvegair mukto yah sa ca me priyah

15. Aquél por quien el mundo no se aflige, ni él se aflige por el mundo; libre de la alegría y la ira, del temor y la ansiedad, ése Me es querido.

anapekṣaḥ ṥucir dakṣa udāsīno gatavyathaḥ

sarvārambhaparityāgī yo madbhaktaḥ sa me priyaḥ

16. El que nada desea, el que es puro, capaz, impasible, imperturbable; el que renuncia a toda empresa, ese devoto Mío, Me es querido.

yo na hṛṣyati na dveṣṭi na ṥocati na kāṅkṣati

ṥubhāṥubhaparityāgī bhaktimān yaḥ sa me priyaḥ

17. El que no ama ni odia, ni se aflige, ni desea; el que renuncia al bien y al mal y está lleno de devoción, ése Me es querido.

samaḥ ṥatrau ca mitre ca tathā mānāpamānayoḥ

ṥītoṣṇasukhaduḥkheṣu samaḥ saṅgavivarjitaḥ

18. El que es igual con el enemigo y el amigo y también en el honor y el deshonor, en el calor y el frío, en el placer y el dolor. El que está libre de apego

tulyanindāstutir maunī santuṣṭo yena kenacit

aniketaḥ sthiramatir bhaktimān me priyo naraḥ

19. y es igual para el elogio y el reproche, silencioso, contento con todo, sin hogar, con resolución firme y lleno de devoción, ese hombre Me es querido.

ye tu dharmyāmṛtam idam yathoktaṁ paryupāsate

ṥraddadhānā matparamā bhaktās te’tīva me priyāḥ

20. Los que siguen este dharma inmortal que se ha descrito, provistos de fe, y Me contemplan como el Fin supremo, con devoción, ésos Me son especialmente queridos.

OM TAT SAT

Tal es el duodécimo Discurso, titulado:

YOGA DE LA DEVOCIÓN

(bhakti yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
XIII

Arjuna uvāca:

prakṛtiṁ puruṣaṁ caiva kṣetraṁ kṣetrajñam eva ca

etad veditum icchāmi jñānaṁ jñeyaṁ ca keṥava

Arjuna dijo:

1. Deseo saber, ¡oh el que goza de felicidad[244]!, lo que es prakriti y purusha; el campo[245] y el Conocedor del campo[246]; el conocimiento y lo que debe ser conocido[247].

Ṥrībhagavān uvāca:

idaṁ ṥarīraṁ kaunteya kṣetram ity abhidhīyate

etad yo vetti taṁ prāhuḥ kṣetrajña iti tadvidaḥ

El Señor bienaventurado dijo:

2. Este cuerpo, ¡oh hijo de Kunti!, es llamado el campo y el que lo conoce es llamado por los sabios el Conocedor del campo.

kṣetrajñaṁ cāpi māṁ viddhi sarvakṣetreṣu bhārata

kṣetrakṣetrajñayor jñānam yat taj jñānaṁ mataṁ mama

3. Debes saber que Yo soy el Conocedor del campo en todos los campos, ¡oh Bhārata! El conocimiento del campo y del Conocedor del campo es considerado por Mí como el verdadero conocimiento.

tat kṣetraṁ yac ca yādṛk ca yadvikāri yataṥ ca yat

sa ca yo yatprabhāvaṥ ca tat samāsena me ṥṛṇu

4. Escucha brevemente qué es ese campo y cuál es su naturaleza, sus modificaciones y de dónde procede; y qué es Él[248] y cuales son sus poderes.

ṛṣibhir bahudhā gītaṁ chandobhir vividhaiḥ pṛthak

brahmasūtrapadaiṥ caiva hetumadbhir viniṥcitaiḥ

5. Los rishis cantaron esto de muchos modos en variados y distintos versos referidos a Brahman, con razones convincentes.

mahābhūtāny ahāṅkaro buddhir avyaktam eva ca

indriyāṇi daṥaikaṁ ca pañca cendriyagocarāḥ

6. Los grandes elementos[249], ahamkāra, buddhi y lo Indiferenciado[250]; los diez órganos de los sentidos[251], el uno[252] y los cinco dominios de los órganos de los sentidos[253]:

ichā dveṣaḥ sukhaṁ duhkhaṁ saṁghātaṥ cetanā dhṛtiḥ

etat kṣetraṁ samāsena savikāram udāhṛtam

7. deseo, aversión, placer y dolor y conciencia constante de la totalidad del cuerpo[254]. Tal es la breve descripción del campo y sus modificaciones[255].

amānitvam adambhitvam ahiṁsā kṣāntir ārjavam

ācāryopāsanaṁ ṥaucaṁ sthairyam ātmavinigrahaḥ

8. Humildad, sinceridad, mansedumbre, paciencia, rectitud, devoción al instructor, pureza, perseverancia, dominio de sí mismo,

indriyārtheṣu vairāgyam anahaṅkāra eva ca

janmamṛtyujarāvyādhiduḥkhadoṣānudarṥanam

9. desapasionamiento respecto a los objetos de los sentidos, ausencia de ahamkāra, conciencia de los males del nacimiento, la muerte, la vejez, la enfermedad y el dolor;

āsaktir anabhiṣvaṅgaḥ putradāragṛhādiṣu

nityaṁ ca samacittatvam iṣṭāniṣṭopapattiṣu

10. desapego, no identificación con el hijo, la esposa, el hogar y otros; ecuanimidad constante ante todo, sea deseable o indeseable;

mayi cānanyayogena bhaktir avyabhicāriṇī

viviktadeṥasevitvam aratir janasaṁsadi

11. devoción invariable a Mí, con un yoga constante; vida en lugares retirados, retracción de la compañía humana;

adhyātmajñānanityatvaṁ tattvajñānārthadarṥanam

etaj jñānam iti proktam ajñānaṁ yad ato’nyathā

12. permanecer siempre en lo Imperecedero[256], con percepción del Fin perseguido con el conocimiento de la verdad: esto se dice que es conocimiento y lo contrario es ignorancia.

jñeyaṁ yat tat pravakṣyāmi yaj jñātvāmṛtam aṥnute

anādi mat paraṁ brahma na sat tan nāsad ucyate

13. Ahora voy a explicarte lo que debe ser conocido, pues conociéndolo se alcanza la inmortalidad: sin principio, es el Brahman supremo, del que se dice que no es Ser, ni no-Ser.

sarvataḥ pāṇipādaṁ tat sarvato’kṣiṥiromukham

sarvataḥ ṥrutimal loke sarvam āvrtya tiṣṭhati

14. Por doquier tiene ESO manos, pies; por doquier tiene ojos, cabezas y bocas; por doquier oye en el mundo, pues en el mundo está y todo lo envuelve.

sarvendriyaguṇābhāsaṁ sarvendriyavivarjitam

asaktaṁ sarvabhṛc caiva nirguṇaṁ guṇabhoktṛ ca

15. Está en los gunas de todos los sentidos, sin tener sentido alguno. Desapegado, soporte de todo, libre de los gunas aunque los experimenta.

bahir antaṥ ca bhūtānām acaraṁ caram eva ca

sūkṣmatvāt tad avijñeyaṁ dūrasthaṁ cāntike ca tat

16. Fuera y dentro de todos los seres, de los animados y de los inanimados también; incognoscible por su sutileza, ESO está cerca y lejos.

avibhaktaṁ ca bhūteṣu vibhaktam iva ca sthitam

bhūtabhartṛ ca taj jñeyaṁ grasiṣṇu prabhaviṣṇu ca

17. Indivisible, parece dividido en todos los seres. Como el soporte de los seres debe ser conocido, pues ESO devora y genera.

jyotiṣām api taj jyotis tamasaḥ param ucyate

jñānaṁ jñeyaṁ jñānagamyaṁ hṛdi sarvasya viṣṭhitam

18. ESO, la luz de todas las luces, se dice que está más allá de la oscuridad[257]. El conocimiento, lo que debe ser conocido, y el fin del conocimiento (ESO), se asienta en el corazón de todos.

iti kṣetraṁ tathā jñānaṁ jñeyaṁ coktaṁ samāsataḥ

madbhakta etad vijñāya madbhāvāyo’papadyate

19. Así es como el campo, el conocimiento y lo que debe ser conocido han sido descritos brevemente. Mi devoto, una vez que conoce esto, entra en Mi ser.

prakṛtiṁ puruṣaṁ caiva viddhy anādi ubhāv api

vikārāṁṥ ca guṇāṁṥ caiva viddhi prakṛtisambhavān

20. Ahora debes saber que prakriti y purusha carecen de comienzo y que las modificaciones y los gunas han nacido de prakriti.

kārya kāraṇa kartṛtve hetuḥ prakṛtir ucyate

puruṣaḥ sukhaduḥkhānāṁ bhoktṛtve hetur ucyate

21. Se dice[258] que prakriti es la causa de la generación de la causa y el efecto[259]; y que la causa de la experiencia del placer y el dolor es purusha[260].

puruṣaḥ prakṛtistho hi bhuṅkte prakritijān guṇān

kāraṇaṁ guṇasaṅgo’sya sadasadyonijanmasu

22. Purusha, morador de prakriti, experimenta los gunas nacidos de prakriti; el apego a los gunas es la causa de los nacimientos en buenas o malas matrices[261].

upadraṣṭānumantā ca bhartā bhoktā maheṥvaraḥ

paramātme ti cāpyukto dehe’smin puruṣaḥ paraḥ

23. El testigo[262], el que permite[263], el que sostiene[264], el que experimenta[265], el Gran Señor[266], y también el ātman supremo[267], son nombres del purusha supremo en este cuerpo[268].

ya evaṁ vetti puruṣaṁ prakṛtiṁ ca guṇaiḥ saha

sarvathā vartamano’pi na sa bhūyo’bhijāyate

24. Quien conoce purusha y prakriti con sus gunas, de cualquier manera que viva, nunca vuelve a nacer.

dhyānenātmani paṥyanti kecid ātmānam ātmanā

anye sāṅkhyena yogena karmayogena cāpare

25. Por la meditación en el ātman contemplan algunos el ātman en el ātman[269]; otros, por medio del sānkhya-yoga[270] y otros aun, por medio del karma-yoga[271].

anye tv evam ajānantaḥ ṥrutvānyebhya upāsate

te’pi cātitaranty eva mṛtyum ṥrutiparāyaṇāḥ

26. Y aun hay otros que no conocen esto, pero que una vez que lo oyen de otros, lo adoran; éstos también cruzan más allá de la muerte, pues son llevados por su devoción a lo que han oído.

yāvat sañjāyate kiñcit sattvaṁ sthāvarajaṅgamam

kṣetrakṣetrajñasaṁyogāt tad viddhi bharatarṣabha

27. Todo ser que nace, sea animado o inanimado, has de saber que es por la unión del campo y el Conocedor del campo, ¡oh el mejor de los Bhārata!

samaṁ sarveṣu bhūteṣu tiṣṭhantaṁ parameṥvaram

vinaṥyatsv avinaṥyantaṁ yaḥ paṥyati sa paṥyati

28. Por igual existe en todos los seres el Señor supremo como lo Imperecedero en lo perecedero; quien lo ve así, ése es el que ve.

samaṁ paṥyan hi sarvatra samavasthitam īṥvaram

na hinasty ātmanātmanaṁ tato yāti parāṁ gatim

29. Al ver en verdad al Señor establecido por igual en todas partes, no destruye el ātman con el ātman[272] y entonces marcha hacia el Fin supremo.

prakṛtyaiva ca karmāṇi kriyamāṇāni sarvaṥaḥ

yaḥ paṥyati tathātmānam akartāraṁ sa paṥyati

30. Quien ve que prakriti ejecuta todas las acciones y que el ātman es inactivo, ése es el que ve.

yadā bhūtapṛthagbhāvam ekastham anupaṥyati

tata eva ca vistāraṁ brahma saṁpadyate tadā

31. Cuando discierne que toda la variedad de seres es sólo Uno; que la diversidad es sólo un despliegue de ese Uno, entonces, él se convierte en Brahman.

anāditvān nirguṇatvāt paramātmāyam avyayah

ṥarīrastho’pi kaunteya na karoti na lipyate

32. Sin principio y sin gunas el paramātman es Imperecedero; aunque mora en el cuerpo, ¡oh hijo de Kunti! no actúa, ni se mancha.

yathā sarvagataṁ saukṣmyād ākāṥaṁ nopalipyate

sarvatrāvasthito dehe tathātmā nopalipyate

33. Así como el ākāsha[273] omnipenetrante no queda afectado en razón de su sutileza, de igual modo el ātman, que reside en todo el cuerpo, en ningún caso se mezcla con él.

yathā prakāṥayaty ekaḥ kṛtsnaṁ lokam imaṁ raviḥ

kṣetraṁ kṣetrī tathā kṛtsnaṁ prakāṥayati bhārata

34. Lo mismo que un solo Sol ilumina toda la Tierra, así el Señor del campo ilumina el campo entero, ¡oh Bhārata!

kṣetrakṣetrajñayor evam antaraṁ jñānacakṣuṣā

bhūtaprakṛtimokṣaṁ ca ye vidur yānti te param

35. Quienes con los ojos del conocimiento discriminan entre el campo y el Conocedor del campo, conocen la liberación de los seres de prakriti. Ellos alcanzan lo Supremo.

OM TAT SAT

Tal es el decimotercer Discurso, titulado:

YOGA DE LA DISCRINACIÓN ENTRE EL CAMPO Y EL CONOCEDOR DEL CAMPO

(kshetra kshetrajña vibhāga yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
XIV

Ṥrībhagavān uvāca:

paraṁ bhūyaḥ pravakṣyāmi jñānānāṁ jñānam uttamam

yaj jñātvā munayaḥ sarve parāṁ siddhim ito gatāḥ

El Señor bienaventurado dijo:

1. De nuevo voy a exponerte ese conocimiento supremo, el mejor de todos los conocimientos, mediante el cual todos los sabios han llegado desde aquí a la más alta perfección.

idaṁ jñānam upāṥritya mama sādharmyam āgatāḥ

sarge’pi nopajāyante pralaye na vyathanti ca

2. Los que se consagran a este conocimiento obtienen la unidad conmigo; en el tiempo de la creación no nacen, ni se turban en la disolución.

mama yonir mahad brahma tasmin garbhaṁ dadhāmy aham

saṁbhavaḥ sarvabhūtānāṁ tato bhavati bhārata

3. Mi matriz es Mahat-Brahmā[274] y allí deposito Yo la semilla[275] de donde nacen todos los seres, ¡oh Bhārata!

sarvayoniṣu kaunteya mūrtayaḥ saṁbhavanti yāḥ

tāsāṁ brahma mahad yonir ahaṁ bījapradaḥ pitā

4. Cualquiera que sea la matriz en donde se producen las formas, ¡oh Kaunteya!, Mahat-Brahmā es siempre la matriz y Yo el padre que da la semilla.

sattvaṁ rajas tama iti guṇāḥ prakṛtisambhavāḥ

nibadhnanti mahābāho dehe dehinam avyayam

5. Sattva, rajas y tamas son los gunas nacidos de prakriti que encadenan al Encarnado[276] indestructible al cuerpo, ¡oh potentemente armado[277]!

tatra sattvaṁ nirmalatvāt prakāṥakam anāmayam

sukhasaṅgena badhnāti jñānasaṅgena cānagha

6. De éstos, sattva, puro, luminoso, sano, encadena con el apego a la felicidad y al conocimiento, ¡oh inmaculado!

rajo rāgātmakaṁ viddhi tṛṣṇāsaṅgasamudbhavam

tan nibadhnāti kaunteya karmasaṅgena dehinam

7. Debes saber que la naturaleza de rajas es la pasión, fuente del ansia y del apego, que encadena el Encarnado al cuerpo, ¡oh Kaunteya! con el apego a la acción.

tamas tv ajñānajaṁ viddhi mohanaṁ sarvadehinām

pramādālasyanidrābhis tan nibadhnāti bhārata

8. Debes saber también que tamas, nacido del no-conocimiento, engaña a todos los Encarnados y los encadena por la negligencia, la indolencia y la somnolencia, ¡oh Bhārata!

sattvaṁ sukhe sañjayati rajaḥ karmaṇi bhārata

jñānam āvṛtya tu tamaḥ pramāde sañjayaty uta

9. Sattva es causa del apego a la felicidad y rajas del apego a la acción, ¡oh Bhārata!, mientras que tamas, tras velar el conocimiento, encadena por negligencia.

rajas tamaṥ cābhibhūya sattvaṁ bhavati bhārata

rajaḥ sattvaṁ tamaṥ caiva tamaḥ sattvaṁ rajas tathā

10. Sattva prevalece cuando predomina sobre rajas y tamas, ¡oh Bhārata!; rajas, cuando predomina sobre sattva y tamas, y tamas, cuando predomina sobre sattva y rajas.

sarvadvāreṣu dehe’smin prakāṥa upajāyate

jñānaṁ yadā tadā vidyād vivṛddhaṁ sattvam ity uta

11. Cuando a través de las puertas del cuerpo resplandece la luz del conocimiento, entonces se sabe que predomina sattva.

lobhaḥ pravṛttir ārambhaḥ karmaṇām āṥamaḥ spṛhā

rajasy etāni jāyante vivṛddhe bharatarṣabha

12. La codicia, la actividad, el impulso para emprender la acción, la inquietud, el deseo, surgen cuando rajas predomina, ¡oh el mejor de los Bhārata

aprakāṥo’pravṛttiṥ ca pramādo moha eva ca

tamasy etāni jāyante vivṛddhe kurunandana

13. La oscuridad, la inercia, la negligencia y el error, surgen cuando tamas predomina, ¡oh alegría de los Kuru!

yadā sattve pravṛddhe tu pralayaṁ yāti dehabhṛt

tadottamavidāṁ lokān amalān pratipadyate

14. Si sattva predomina cuando llega la muerte, el Encarnado alcanza los mundos inmaculados de los que conocen lo supremo.

rajasi pralayaṁ gatvā karmasaṅgiṣu jāyate

tathā pralīnas tamasi mūḍhayoniṣu jāyate

15. Si rajas predomina, renace entre los apegados a la acción, y si predomina tamas, nace entre las matrices del engaño.

karmaṇaḥ sukṛtasyāhuḥ sāttvikaṁ nirmalaṁ phalam

rajasas tu phalaṁ duḥkham ajñānaṁ tamasaḥ phalam

16. De las buenas acciones, sáttvicas, se dice que el fruto es puro; que de la acción rajásica el fruto es dolor y que el fruto de tamas es ignorancia.

sattvāt sañjāyate jñānaṁ rajaso lobha eva ca

pramādamohau tamaso bhavato’jñānam eva ca

17. De sattva nace el conocimiento, de rajas la codicia y de tamas la negligencia y el error y también la ignorancia.

ūrdhvaṁ gacchanti sattvasthā madhye tiṣṭhanti rājasāḥ

jaghanyaguṇavṛttisthā adho gacchanti tāmasāḥ.

18. Hacia lo alto van los que se establecen en sattva; los rajásicos se mantienen en las regiones intermedias, y los que siguen las funciones del guna inferior, los tamásicos, descienden.

nā nyaṁ guṇebhyaḥ kartāraṁ yadā draṣṭānupaṥyati

guṇebhyaṥ ca paraṁ vetti madbhāvaṁ so’dhigacchati

19. Cuando el Vidente[278] percibe que no hay otro agente más que los gunas, conoce ESO que es superior a los gunas y penetra en Mi ser

guṇān etān atītya trīn dehī dehasamudbhavān

janmamrtyujarāduḥkhair vimukto’mṛtam aṥnute

20. Una vez sobrepasados los tres gunas nacidos del cuerpo, el Encarnado se libra de nacimiento, muerte, vejez y dolor y alcanza la inmortalidad.

Arjuna uvāca:

kair liṅgais trīn guṇān etān atīto bhavati prabho

kimācāraḥ kathaṁ caitāṁs trīn guṇān ativartate

Arjuna dijo:

21. ¿Cuales son los signos de quien superó los tres gunas, oh Señor? ¿Cuál es su conducta y cómo ha sobrepasado los tres gunas?

Ṥrībhagavān uvāca:

prakāṥaṁ ca pravṛttiṁ ca moham eva ca pāṇḍava

na dveṣṭi saṁpravṛttāni na nivṛttāni kāṅkṣati

El Señor bienaventurado dijo:

22. Iluminación, actividad, confusión[279], ¡oh Pāndava!: él no las odia cuando se presentan, ni las anhela cuando no están.

udāsīnavad āsīno guṇair yo na vicālyate

guṇā vartanta ity eva yo’vatiṣṭhati neṅgate

23. Sentado aparte[280], no turbado por los gunas, él piensa: Son los gunas los que actúan, y se mantiene firme y estable.

samaduḥkhasukhaḥ svasthaḥ samaloṣṭāṥmakāñcanaḥ

tulyapriyāpriyo dhīras tulyanindātmasaṁstutiḥ

24. Igual en el dolor y el placer, dueño de sí mismo, igual para el terrón de tierra, la piedra y la pieza de oro[281]; para lo amado y lo no amado, firme ante la censura y la alabanza;

mānāpamānayos tulyas tulyo mitrāripakṣayoḥ

sarvārambhaparityāgī guṇātītaḥ sa ucyate

25. igual en el honor y el deshonor; igual ante el amigo y el enemigo; con abandono de toda empresa; de él se dice que ha sobrepasado los gunas.

māṁ ca yo’vyabhicāreṇa bhaktiyogena sevate

sa guṇān samatītyaitān brāhmabhūyāya kalpate

26. El que Me sirve con el yoga de devoción constante, más allá de los gunas, está preparado para su unión con Brahman.

brahmaṇo hi pratiṣṭhāham amṛtasyāvyayasya ca

ṥāṥvatasya ca dharmasya sukhasyaikāntikasya ca

27. Porque Yo soy la Morada de Brahman, de lo inmortal e indestructible, del dharma eterno y la bienaventuranza absoluta.

OM TAT SAT

Tal es el decimocuarto Discurso, titulado:

YOGA DE LA DISCRIMINACIÓN DE LOS TRES GUNAS

(guna traya vibhāga yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
XV

Ṥrībhagavān uvāca:

ūrdhvamūlam adhaḥṥākham aṥvatthaṁ prāhur avyayam

chandāṁsi yasya parṇāni yas taṁ veda sa vedavit

El Señor bienaventurado dijo:

1. Las raíces arriba y las ramas abajo, dicen que tiene el ashvattha indestructible[282]; sus hojas son los himnos védicos. Quien sabe esto es un conocedor del Veda.

adhaṥ cordhvaṁ prasṛtās tasya ṥākhā

guṇapravṛddhā viṣayapravālāḥ.

adhāṥ ca mūlāny anusantatāni

karmānubandhīni manuṣyaloke

2. Hacia abajo y hacia arriba se extienden sus ramas, nutridas por los gunas con retoños que son los objetos sensibles; sus raíces crecen hacia abajo y son el origen de la acción en el mundo de los hombres.

na rūpam asye’ha tatho’palabhyate

nānto na cādir na ca saṁpratiṣṭhā

aṥvattham enaṁ suvirūdhamūlam

asaṅgaṥastreṇa dṛḍhena chittvā

3. Su forma no es aquí percibida como es, ni su fin, ni su origen, ni su fundamento[283]. Una vez abatido este ashvattha de firme arraigo con el hacha poderosa del desapego,

tatah padaṁ tat parimārgitavyaṁ

yasmin gatā na nivartanti bhūyaḥ

tam eva cādyaṁ puruṣaṁ prapadye

yataḥ pravṛttiḥ prasṛtā purāṇī

4. hay que buscar ese lugar último de donde no existe el retorno[284]. Yo Me recluyo en ese purusha primordial del que fluye la energía eterna.

nirmānamohā jitasaṅgadoṣā

adhyātmanityā vinivṛttakāmāḥ

dvandvair vimuktāḥ sukhaduḥkhasaṁjñair

gacchanty amūḍhāḥ padam avyayaṁ tat

5. Sin orgullo ni engaño, vencida la imperfección del apego, moradores constantes del ātman supremo[285], aplacado el deseo, libres de los pares de opuestos conocidos como placer y dolor, van éstos, libres ya del engaño, a ese lugar superior.

na tad bhāsayate sūryo na ṥaṥāṅko na pāvakaḥ

yad gatvā na nivartante tad dhāma paramaṁ mama

6. Allí donde el Sol no ilumina, ni la luna ni el fuego; ese lugar de donde los que van no retornan, es Mi morada suprema.

mamaivāṁṥo jīvaloke jīvabhūtaḥ sanātanaḥ

manaḥṣaṣṭhānīndriyāṇi prakṛtisthāni karṣati

7. Una porción de Mí mismo, en el mundo de los vivos, se transforma en un jīva inmortal[286] que atrae a los sentidos, de los que manas es el sexto, que moran en prakriti[287].

ṥarīraṁ yad avāpnoti yac cāpy utkrāmatīṥvaraḥ

grhitvaitāni saṁyāti vāyur gandhān ivāṥayāt

8. Cuando toma un cuerpo y también cuando lo abandona, el Señor[288] se lleva éstos consigo[289], como el viento toma los aromas del lugar donde están.

ṥrotraṁ cakṣuḥ sparṥanaṁ ca rasanaṁ ghrāṇam eva ca

adhiṣṭhāya manaṥ cāyaṁ viṣayān upasevate

9. Por medio del oído, del ojo, de la piel, de la lengua, de la nariz, y también de manas, él[290] goza de los objetos de los sentidos[291].

utkrāmantaṁ sthitaṁ vāpi bhuñjānaṁ va guṇānvitam

vimūḍhā nānupaṥyanti paṥyanti jñānacakṣuṣaḥ

10. Cuando parten, o cuando permanecen y disfrutan unidos a los gunas, los engañados[292] no Le perciben[293], pero Le ven los que poseen el ojo del conocimiento.

yatanto yoginaṥ cainaṁ paṥyanty ātmany avasthitam

yatanto’py akṛtātmāno nainaṁ paṥyanty acetasaḥ

11. Los yoguis esforzados Le ven presente en el ātman, pero, aun esforzándose, los no sutiles, de corto entendimiento, no Le ven.

yad ādityagataṁ tejo jagad bhāsayate’khilam

yac candramasi yac cāgnau tat tejo viddhi māmakam

12. El esplendor que surge del Sol, que ilumina el universo, que está en la luna y el fuego, has de saber que ese esplendor es Mío.

gām āviṥya ca bhūtāni dhārayāmy aham ojasā

puṣṇāmi cauṣadhīḥ sarvāḥ somo bhūtvā rasātmakaḥ

13. Yo impregno la tierra y sostengo a todos los seres con Mi energía vital[294]. Yo alimento a todas las plantas, convertido en el jugoso soma[295].

ahaṁ vaiṥvānaro bhūtvā prāṇināṁ deham āṥritaḥ

prāṇāpānasamāyuktaḥ pacāmy annaṁ caturvidham

14. Una vez convertido en el fuego de la Vida[296], entro en los cuerpos de los seres vivos y unido con los soplos vitales[297] digiero las cuatro clases de alimento[298].

sarvasya cāhaṁ hṛdi sanniviṣṭo

mattaḥ smṛtir jñānam apohanañ ca

vedaiṥ ca sarvair aham eva vedyo

vedāntakṛd vedavid eva cāham

15. Sentado estoy en el corazón de todos; de Mí proceden la memoria y el conocimiento, así como su ausencia. Yo soy, en verdad, lo que puede ser conocido por los Vedas, el autor del Vedanta[299] y el conocedor de los Vedas.

dvāv imau puruṣau loke kṣaraṥ cākṣara eva ca

kṣaraḥ sarvāṇi bhūtāni kūṭastho’kṣara ucyate

16. Dos purushas hay en el mundo: el perecedero y el imperecedero. El perecedero es todos los seres y el imperecedero es el kūtastha[300].

uttamaḥ puruṣas tv anyaḥ paramātmety udhāhṛtaḥ

yo lokatrayam āviṥya bibharty avyaya īṥvaraḥ

17. Pero hay otro purusha más elevado, llamado paramātman[301]. Este es el Señor imperecedero[302] que penetra en los Tres mundos y los sostiene[303].

yasmāt kṣaram atīto’ham akṣarād api cottamaḥ

ato’smi loke vede ca prathitaḥ puruṣottamaḥ

18. Trasciendo lo perecedero y estoy más allá de lo imperecedero[304]. Soy llamado en el mundo y en el Veda, el purushottama[305].

yo mām evam asammūḍho jānāti puruṣottamam

sa sarvavid bhajati māṁ sarvabhāvena bhārata

19. Quien, libre del engaño, Me conoce como el purushottama, ése es conocedor de todo y Me adora con todo su ser, ¡oh Bhārata!

iti guhyatamaṁ ṥāstram idam uktam mayānagha

etad buddhvā buddhimān syāt kṛtakrtyaṥ ca bhārata

20. Así es como esta secreta doctrina te ha sido expuesta por Mí, ¡oh Inmaculado! Quien la realiza es un sabio[306] y ha cumplido sus deberes, ¡oh Bhārata!

OM TAT SAT

Tal es el decimoquinto Discurso, titulado:

YOGA DEL PURUSHOTTAMA

(purushottama yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
XVI

Ṥrībhagavān uvāca:

abhayaṁ sattvasaṁṥuddhir jñānayogavyavasthitiḥ

dānaṁ damaṥ ca yajñāṥ ca svādhyāyas tapa ārjavam

El Señor bienaventurado dijo:

1. Ausencia de temor, pureza natural, perseverancia en el yoga del conocimiento, caridad, dominio de los sentidos, sacrificio, estudio de las escrituras, austeridad, rectitud,

ahiṁsā satyam akrodhas tyāgaḥ ṥantir apaiṥunam

dayā bhūteṣv aloluptvaṁ mārdavaṁ hrīr acāpalam

2. mansedumbre, verdad, paciencia, renunciación, paz, ausencia de calumnia, compasión hacia los seres, no deseo, benevolencia, modestia, constancia,

tejaḥ kṣamā dhṛtiḥ ṥaucam adroho nātimānitā

bhavanti sampadaṁ daivīm abhijātasya bhārata

3. vigor, indulgencia, fortaleza, pureza, carencia de odio y de orgullo: todo esto es propio de quien nació con cualidades dévicas[307], ¡oh Bhārata!

dambho darpo’bhimānaṥ ca krodhaḥ pāruṣyam eva ca

ajñānaṁ cābhijātasya pārtha sampadam āsurīm

4. Hipocresía, arrogancia, orgullo, ira, acritud e ignorancia: todo esto es de quien nació, ¡oh Pārtha!, con cualidades asúricas[308].

daivī sampad vimokṣāya nibandhāyāsurī matā

mā ṥucaḥ sampadaṁ daivīm abhijāto’si pāṇḍava

5. Se dice que las cualidades dévicas conducen a la liberación y las asúricas a la esclavitud. No te aflijas, porque tú has nacido con cualidades dévicas, ¡oh Pāṇḍava!

dvau bhūtasargau loke’smin daiva āsura eva ca

daivo vistaraṥaḥ prokta āsuraṁ pārtha me ṥṛṇu

6. En este mundo, la creación de los seres es doble: dévica y asúrica. La dévica ha sido extensamente descrita. Escucha ahora, ¡oh Pārtha!, lo relativo a la asúrica.

pravṛttiṁ ca nivṛttim ca janā na vidur āsurāḥ

na ṥaucaṁ nāpi cācāro na satyaṁ teṣu vidyate

7. Lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer no lo saben los hombres asúricos; la pureza, la recta conducta y la verdad no se encuentran en ellos.

asatyam apratiṣṭhaṁ te jagad āhur anīṥvaram

aparasparasambhūtāṁ kim anyat kāmahaitukam

8. “Sin verdad, sin fundamento —dicen ellos— el mundo carece de Dios; se produjo por unión mutua y lo causó el deseo y nada más”

etāṁ dṛṣṭim avaṣṭabhya naṣṭātmāno’lpabuddhayaḥ

prabhavanty ugrakarmāṇaḥ kṣayāya jagato’hitāḥ

9. Aferrados a su idea, estos hombres sin ātman[309], de buddhi escasa y de crueles acciones, aparecen como enemigos del mundo para su destrucción.

kāmam āṥritya duṣpūraṁ dambhamānamadānvitāḥ

mohād gṛhītvā’sadgrāhān pravartante’ṥucivratāḥ

10. Sometidos al deseo insaciable, llenos de presunción, orgullo y arrogancia, entregados a sus falsas ideas debidas a su confusión, obran con propósitos impuros.

cintām aparimeyāṁ ca pralayāntām upāṥritāḥ

kāmopabhogaparamā etāvad iti niṥcitāḥ

11. Acosados por ansiedad sin medida que sólo termina con la muerte, consagrados a la satisfacción del deseo como lo supremo, esto es todo —dicen convencidos.

āṥāpāṥaṥatair baddhāḥ kāmakrodhaparāyaṇāḥ

īhante kāmabhogārtham anyāyenārthasañcayān

12. Encadenados por cien lazos de esperanza, entregados al deseo y la ira, pugnan por conseguir por cualquier medio, para su goce sensual, montañas de riqueza.

idam adya mayā labdham imam prāpsye manoratham

idam astīdam api me bhaviṣyati punar dhanam

13. “Esto ha sido ganado hoy por mí, este deseo lo cumpliré, esto es mío, esta fortuna también es mía”.

asau mayā hataḥ ṥatrur haniṣye cāparān api

īṥvaro’ham ahaṁ bhogī siddho’haṁ balavān sukhī

14. “Aquel enemigo lo maté yo y también mataré a otros. Yo soy el Señor, yo soy el que goza, yo soy perfecto, poderoso, feliz”.

āḍhyo’bhijanavān asmi ko’nyo’sti sadṛṥo mayā

yakṣye dāsyāmi modiṣya ity ajñānavimohitāḥ

15. “Soy rico y bien nacido, ¿quién hay semejante a mí? Sacrificaré, daré limosna, disfrutaré”. Así engañados por la ignorancia,

anekacittavibhrāntā mohajālasamāvṛtāḥ

prasaktāḥ kāmabhogeṣu patanti narake’ṥucau

16. aturdidos por sus muchas fantasías, envueltos en la red del engaño, adictos a la gratificación del deseo, caen en un sucio infierno.

ātmasambhāvitāḥ stabdhā dhanamānamadānvitāḥ

yajante nāmayajñais te dambhenāvidhipūrvakam

17. Engreídos, obstinados, llenos de orgullo y embriagados de riqueza, cumplen exteriormente los sacrificios con ostentación y con desprecio de lo que prescriben las escrituras.

ahaṅkāraṁ balaṁ darpaṁ kāmaṁ krodhaṁ ca saṁṥritāḥ

mām ātmaparadeheṣu pradviṣanto’bhyasūyakāḥ

18. Entregados a ahamkāra, al poder, a la insolencia, al deseo y a la ira, estos maliciosos Me detestan en sus cuerpos y en los de los otros.

tān ahaṁ dviṣataḥ krurān saṁsāreṣu narādhamān

kṣipāmy ajasram aṥubhān āsurīṣv eva yoniṣu

19. A esos crueles odiadores, los más viles e impuros entre los hombres, Yo los lanzo una y otra vez en matrices asúricas.

āsurīṁ yonim āpannā mūḍhā janmani janmani

mām aprapyaiva kaunteya tato yānty adhamāṁ gatim

20. Arrojados en matrices asúricas, extraviados, renacen y renacen sin alcanzarme nunca, ¡oh hijo de Kunti!, y caen en una condición cada vez más baja.

trividhaṁ narakasyedam dvāraṁ nāṥanam ātmanaḥ

kāmaḥ krodhas tathā lobhas tasmād etat trayaṁ tyajet

21. Triple es la puerta de este infierno, destructora del ātman[310]: lujuria, ira, y codicia también; por eso hay que abandonar estas tres.

etair vimuktaḥ kaunteya tamodvārais tribhir naraḥ

ācaratyātmanaḥ ṥreyas tato yāti parāṁ gatim

22. Libre, ¡oh hijo de Kunti!, de estas tres puertas tamásicas, el hombre practica lo que es bueno para el ātman[311] y va hacia el Fin supremo.

yaḥ ṥāstravidhim utsṛjya vartate kāmakārataḥ

na sa siddhim avāpnoti na sukhaṁ na parāṁ gatim

23. Quien da de lado lo prescrito en las escrituras y actúa bajo el impulso del deseo, no alcanza la perfección, ni la felicidad, ni el Fin supremo.

tasmāc chāstraṁ pramāṇaṁ te kāryākāryavyavasthitau

jñātvā ṥāstravidhānoktaṁ karma kartum ihārhasi

24. Por tanto, que las escrituras sean tu norma para fijar lo que debe o no debe hacerse[312]. Si conoces lo que prescriben las escrituras, sabrás lo que debes realizar en este mundo.

OM TAT SAT

Tal es el decimosexto Discurso, titulado:

YOGA DE LA DISCRIMINACIÓN DE LA CUALIDAD DÉVICA Y LA ASÚRICA

(daivāsura sampad vibhāga yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
XVII

Arjuna uvāca:

ye ṥāstravidhim utsṛjya yajante ṥraddhayān vitāḥ

teṣāṁ niṣṭhā tu kā kṛṣṇa sattvam āho rajas tamaḥ

Arjuna dijo:

1. Aquellos que abandonan las prescripciones de las escrituras, pero ofrecen sacrificios llenos de fe, ¿cuál es en verdad su condición, oh Krishna? ¿Es de sattva, de rajas, o de tamas?

Ṥrībhagavān uvāca:

trividhā bhavati ṥraddhā dehināṁ sā svabhāvajā

sāttvikī rājasī caiva tāmasī ceti tāṁ ṥṛṇu

El Señor bienaventurado dijo;

2. De tres clases es la fe de los encarnados, nacida de su propia naturaleza: sáttvica, rajásica y tamásica. Escucha cómo es:

sattvānurūpā sarvasya ṥraddhā bhavati bhārata

ṥraddhāmayo’yaṁ puruṣo yo yacchraddhaḥ sa eva saḥ

3. La fe de cada hombre, ¡oh Bhārata!, es según su naturaleza, porque el hombre está conformado por su fe. Lo que su fe es, eso es lo que en verdad es él[313].

yajante sāttvikā devān yakṣarakṣāṁsi rājasāḥ

pretān bhūtagaṇāṁṥ cānye yajante tāmasā janāḥ

4. Los hombres sáttvicos adoran a los devas; los rajásicos a los yakshas[314] y los rākshasas[315] y los otros; los tamásicos adoran a los pretas[316] y bhūtas[317].

aṥāstravihitaṁ ghoraṁ tapyante ye tapo janāḥ

dambhāhaṅkārasaṁyuktāḥ kāmarāgabalānvitaḥ

5. Hay hombres que practican duras austeridades no prescritas por la escritura y se entregan a la vanidad y a ahamkāra, a impulsos de la fuerza del deseo y la pasión.

karṣayantaḥ ṥarīrasthaṁ bhūtagrāmam acetasaḥ

māṁ caivāntaḥṥarīrasthaṁ tān viddhy āsuraniṥcayān

6. Insensatos, torturan sus órganos corporales y también a Mí que moro en su interior. Debes saber que esos hombres son de comportamiento asúrico.

ahāras tv api sarvasya trividho bhavati priyaḥ

yajñās tapas tathā dānaṁ teṣāṁ bhedam imaṁ ṥṛṇu

7. La comida, querida por todos, es de tres clases, y también el sacrificio, la austeridad y la dádiva. Conoce la diferencia.

āyuḥsattvabalārogyasukhaprītivivardhanāḥ

rasyāḥ snigdhāḥ sthirā hṛdyā āhārāh sāttvikapriyāḥ

8. Los que aumentan la vitalidad, la virtud, el vigor, la salud, la alegría y la satisfacción, son los alimentos delicados, oleaginosos, sustanciales y placenteros, preferidos por los sáttvicos.

kaṭvamlalavaṇātyuṣṇatīkṣṇarūkṣavidāhinaḥ

āhārā rājasasyeṣṭa duḥkhaṥokāmayapradāḥ

9. Amargos, ácidos, salados picantes, agrios, secos y ardientes, son los alimentos que prefieren los rajásicos y que causan dolor, aflicción y enfermedad.

yātayāmam gatarasaṁ pūti paryuṣitaṁ ca yat

ucchiṣṭam api cāmedhyaṁ bhojanaṁ tāmasapriyam

10. Lo corrompido, insípido, pestilente, podrido, las sobras y todo lo impuro es alimento preferido por los tamásicos.

aphalākāṅkṣibhir yajño vidhidṛṣṭo ya ijyate

yaṣṭavyam eveti manaḥ samādhāya sa sāttvikaḥ

11. El sacrificio ofrecido sin deseo del fruto, tal como lo prescriben las escrituras, con manas concentrado sólo en la ofrenda, es sáttvico.

abhisandhāya tu phalaṁ dambhārtham api caiva yat

ijyate bharataṥreṣṭha taṁ yajñaṁ viddhi rājasam

12. El sacrificio que se cumple con miras al fruto, por mera ostentación, ¡oh el mejor de los Bhārata!, conócelo como un sacrificio rajásico.

vidhihīnam asṛṣṭānnaṁ mantrahīnam adakṣiṇam

ṥraddhāvirahitaṁ yajñaṁ tāmasaṁ paricakṣate

13. El sacrificio en el que no se cumplen las prescripciones, carente de ofrendas de comidas, desprovisto de mantras, sin retribuciones[318] y vacío de fe, se dice que es tamásico.

devadvijaguruprājñapūjanaṁ ṥaucam ārjavam

brahmacaryam ahiṁsā ca ṥārīraṁ tapa ucyate

14. La adoración a los devas, a los dos veces nacidos[319], a los gurus y a los sabios, consiste en pureza, rectitud moral, continencia y mansedumbre. Tal es la austeridad corporal.

anudvegakaraṁ vākyaṁ satyaṁ priyahitaṁ ca yat

svādhyāyābhyasanaṁ caiva vāṅmayaṁ tapa ucyate

15. La palabra que no causa inquietud, veraz, amable y benéfica, más la recitación de las escrituras, es llamada la austeridad de la palabra.

manaḥ prasādaḥ saumyatvaṁ maunam ātmavinigrahaḥ

bhāvasaṁṥuddhir ity etat tapo mānasam ucyate

16. Manas sosegado, benevolencia, silencio, dominio de sí mismo y pureza natural; tal es, se dice, la austeridad de manas.

ṥraddhayā parayā taptaṁ tapas tat trividhaṁ naraiḥ

aphalākāṅkṣibhir yuktaiḥ sāttvikaṁ paricakṣate

17. Si con fe perfecta es practicada esta triple austeridad por hombres de firme resolución que no desean el fruto, se dice que es sáttvica.

satkāramānapūjārthaṁ tapo dambhena caiva yat

kriyate tadiha proktaṁ rājasaṁ calam adhruvam

18. La austeridad que se practica con el fin de ganar respeto, honor y reverencia y con ostentación, se dice que es rajásica. Es inestable y transitoria.

mūḍhagrāheṇātmano yat pīḍayā kriyate tapaḥ

parasyotsādanārthaṁ vā tat tāmasam udāhṛtam

19. La austeridad que es practicada con un concepto erróneo del ātman, autotorturándose, o con fin de destruir a otro, se considera que es tamásica.

dātavyam iti yad dānaṁ dīyate’nupakāriṇe

deṥe kāle ca pātre ca tad dānaṁ sāttvikaṁ smṛtam

20. La dádiva que se entrega a quien nada dará a cambio, con la simple idea de que hay que dar, en el lugar y tiempo adecuados y a la persona idónea, es considerada sáttvica.

yat tu pratyupakārārthaṁ phalam uddiṥya vā punaḥ.

dīyate ca parikliṣṭaṁ tad dānaṁ rājasaṁ smṛtam

21. La dádiva que se entrega con miras a recibir recompensa, o a la espera del fruto, o de mal grado, es considerada rajásica.

adeṥakāle yad dānam apātrebhyaṥ ca dīyate

asatkṛtam avajñātaṁ tat tāmasam udāhṛtam

22. Y la dádiva que se entrega en lugar y tiempo inadecuados, a personas que no lo merecen, sin aprecio, o con desdén, se considera tamásica.

auṁ tat sad iti nirdeṥo brahmaṇas trividhaḥ smṛtaḥ

brāhmaṇās tena vedāṥ ca yajñāṥ ca vihitāḥ purā

23. AUM TAT SAT[320], se considera que es la triple designación de Brahman. Con ella fueron instituidos antiguamente los brahmanas —como parte de los Vedas— y los yajñas[321].

tasmād om ity udāhṛtya yajñadānatapahkriyāḥ

pravartante vidhānoktāḥ satataṁ brahmavādinām

24. Por eso los conocedores de Brahman inician siempre los actos de sacrificio, de dádiva y de austeridad, con la pronunciación de AUM tal como lo prescriben las escrituras.

tad ity anabhisandhāya phalaṁ yajñatapaḥ kriyāḥ

dānakriyāṥ ca vividhāḥ kriyante mokṣakāṅkṣibhiḥ

25. Con la pronunciación de TAT[322], sin desear los frutos, cumplen los actos de sacrificio, dádiva y austeridad, aquellos que buscan la liberación.

sadbhāve sādhubhāve ca sad ity etat prayujyate

praṥaste karmaṇi tathā sacchabdaḥ pārtha yujyate

26. SAT se emplea como realidad y bondad; también se usa la palabra SAT en el sentido de buena acción, ¡oh Pārtha[323]!

yajñe tapasi dāne ca sthitiḥ sad iti cocyate

karma caiva tadarthīyaṁ sad ity evābhidhīyate

27. En el sacrificio, la austeridad y la dádiva, la constancia se llama SAT; y la acción por amor a TAT, también es llamada SAT.

aṥraddhayā hutaṁ dattaṁ tapas taptaṁ kṛtaṁ ca yat

asad ity ucyate pārtha na ca tat prepya no iha

28. Lo que se hace sin fe: oblación, dádiva, austeridad, o cualquier otro acto, se llama Asat[324], ¡oh Pārtha!, porque nada es aquí, ni en el más allá.

OM TAT SAT

Tal es el decimoséptimo Discurso, titulado:

YOGA DE LA TRIPLE CLASIFICACIÓN DE LA FE

(sraddhā traga vibhāga yoga)

BHAGAVAD GĪTĀ
XVIII

Arjuna uvāca:

saṁnyāsasya mahābāho tattvam icchāmi veditum

tyāgasya ca hṛṣikeṥa pṛthak keṥiniṣūdana

Arjuna dijo:

1. Quiero conocer en detalle, ¡oh potentemente armado[325]! la verdad de la renunciación[326], ¡oh Señor de los sentidos[327]!, y del abandono[328], ¡oh matador de Keshi[329]!

Ṥribhagavān uvāca:

kāmyānāṁ karmaṇāṁ nyāsaṁ saṁnyāsaṁ kavayo viduḥ

sarvakarmaphalatyāgaṁ prāhus tyāgaṁ vicakṣaṇāḥ

El Señor bienaventurado dijo:

2. La renunciación a la acción con deseo, los sabios la conocen como renunciación, y el abandono de los frutos de la acción es considerado por los que saben como abandono.

tyājyaṁ doṣavad ity eke karma prāhur manīṣiṇaḥ

yajñadānatapaḥkarma na tyājyam iti cāpare

3. La acción debe ser abandonada como un mal, declaran algunos devotos[330], y otros sostienen que los actos de sacrificio, dádiva y austeridad[331] no deben ser abandonados.

niṥcayaṁ ṥṛṇu me tatra tyāge bharatasattama

tyāgo hi puruṣavyāghra trividhaḥ samprakīrtitaḥ

4. Oye Mi conclusión acerca del abandono, ¡oh el mejor de los Bhārata!: el abandono, ¡oh el mejor de los hombres!, es considerado de tres clases.

yajñadānatapaḥkarma na tyājyaṁ kāryam eva tat

yajño dānaṁ tapaṥ caiva pāvanāni manīṣiṇam

5. Los actos de sacrificio, dádiva y austeridad no han de ser abandonados sino cumplidos, porque sacrificio, dádiva y austeridad son los purificadores de los devotos.

etāny api tu karmāṇi saṅgaṁ tyaktvā phalāni ca

kartavyānīti me pārtha niṥcitaṁ matam uttamam

6. Estas acciones deben ser cumplidas sin apego y con abandono de los frutos, ¡oh Pārtha! Esa es Mi mejor y más firme opinión.

niyatasya tu saṁnyāsaḥ karmaṇo nopapadyate

mohāt tasya parityāgas tāmasaḥ parikīrtitaḥ

7. En verdad, renunciar a las acciones prescritas[332] no es adecuado; tal abandono, propio de la ignorancia, es considerado como tamásico.

duḥkham ity eva yat karma kāyakleṥabhayāt tyajet

sa kṛtvā rājasaṁ tyāgaṁ naiva tyāgaphalaṁ labhet

8. Quien por miedo al sufrimiento corporal abandona la acción por ser dolorosa, efectúa un abandono rajásico y no obtiene ningún fruto del abandono.

kāryam ity eva yat karma niyatam kriyate’rjuna

saṅgaṁ tyaktvā phalaṁ caiva sa tyāgaḥ sāttviko mataḥ

9. Si alguien cumple una acción prescrita, ¡oh Arjuna!, porque debe ser cumplida, sin apego y con abandono de los frutos, ese abandono es considerado como sáttvico.

na dveṣṭy akuṥalaṁ karma kuṥale nānuṣajjate

tyāgī sattvasamāviṣṭo medhāvī chinnasaṁṥayaḥ

10. No siente aversión[333] por la acción desagradable, ni apego a la acción placentera, quien abandona, poseído de sattva, sabio y con sus dudas disipadas.

na hi dehabhṛtā ṥakyaṁ tyaktum karmāṇy aṥeṣataḥ

yas tu karmaphalatyāgī sa tyāgīty abhidhīyate

11. En verdad, no es posible al encarnado abandonar por completo la acción, pero el que abandona el fruto de la acción, ése es el que abandona.

aniṣṭam iṣṭaṁ miṥraṁ ca trividham karmaṇah phalam

bhavaty atyāgināṁ pretya na tu saṁnyāsināṁ kvacit

12. Desagradable, agradable y mixto; ése es el triple fruto de la acción que alcanza después de la muerte a los que no abandonaron, pero jamás a los que renunciaron.

pañcaitāni mahābāho kāraṇāni nibodha me

sāṅkhye kṛtānte proktāni siddhaye sarvakarmaṇām

13. Aprende de Mí, ¡oh potentemente armado[334]!, las cinco causas declaradas en el sānkhya[335], para el cumplimiento de todas las acciones:

adhiṣṭhānaṁ tathā kartā karaṇaṁ ca pṛthagvidham

vividhāṥ ca pṛthakceṣṭā daivaṁ caivātra pañcamam

14. el cuerpo, el actor[336], los diversos órganos de los sentidos, las diferentes funciones[337] y el factor dévico como la quinta[338].

ṥarīravāṅmanobhir yat karma prārabhate naraḥ

nyāyyaṁ vā viparītaṁ vā pañcaite tasya hetavaḥ

15. Con el cuerpo, palabra o manas, cualquier acción que el hombre cumple, recta o no recta, estas cinco son sus causas.

tatraivaṁ sati kartāram ātmānaṁ kevalaṁ tu yaḥ

paṥyaty akṛtabuddhitvān na sa paṥyati durmatiḥ

16. El que con buddhi no desarrollada considera al ātman puro como el que actúa, tiene la inteligencia desviada y no ve.

yasya nāhaṅkrto bhāvo buddhir yasya na lipyate

hatvā’pi sa imāṁl lokān na hanti na nibadhyate

17. Aquel cuya buddhi está libre de yo soy el que actúa[339], aunque mate a estos hombres, no mata ni queda ligado por esta acción.

jñānaṁ jñeyaṁ parijñātā trividdhā karmacodanā

karaṇaṁ karma karteti trividhaḥ karmasaṁgrahaḥ

18. El conocimiento, el objeto de conocimiento[340] y el conocedor, forman el triple impulso de la acción; el órgano[341], la acción y el que actúa son los tres constituyentes de la acción.

jñānaṁ karma ca kartā ca tridhaiva guṇabhedataḥ

procyate guṇasaṁkhyāne yathāvac chṛṇu tāny api

19. Conocimiento, acción y el que actúa son de tres clases según la distinción de los gunas declarada por la teoría sānkhya de los gunas[342]. Escucha también esto debidamente.

sarvabhūteṣu yenaikaṁ bhāvam avyayam īkṣate

avibhaktaṁ vibhakteṣu taj jñānaṁ viddhi sāttvikam

20. El conocimiento que en cada ser creado[343] percibe al Uno imperecedero, al indiviso en lo dividido, conócelo como conocimiento sáttvico.

pṛthaktvena tu yaj jñānaṁ nānābhāvān pṛthagvidhān

vetti sarveṣu bhūteṣu taj jñānaṁ viddhi rājasam

21. Pero el conocimiento que ante las diversas formas de los seres creados los considera como distintos, conócelo como conocimiento rajásico.

yat tu kṛtsnavad ekasmin kārye saktam ahaitukam

atattvārthavad alpaṁ ca tat tāmasam udāhṛtam

22. Y el conocimiento que se aferra a cada cosa como si fuera Todo, sin razón, sin fundarse en la verdad, superficial, ese conocimiento es declarado tamásico.

niyataṁ saṅgarahitam arāgadveṣataḥ kṛtam

aphalaprepsunā karma yat tat sāttvikam ucyate

23. La acción prescrita que se cumple sin atracción, repulsión, apego o deseo de fruto, es llamada sattvica.

yat tu kāmepsunā karma sāhaṅkāreṇa vā punaḥ

kriyate bahulāyāsaṁ tad rājasam udāhṛtam

24. Pero la acción ejecutada para satisfacer el deseo, o por ahamkāra, con mucho esfuerzo, es considerada como rajásica.

anubandhaṁ kṣayaṁ himsām anapekṣya ca pauruṣam

mohād ārabhyate karma yat tat tāmasam ucyate

25. Y la acción que es emprendida por ignorancia, sin reparar en las consecuencias, la ruina y el daño a otros, y sin medida de la capacidad propia, es considerada como tamásica.

muktasaṅgo’nahaṁvādī dhṛtyutsāhasamanvitaḥ

siddhyasiddhyor nirvikāraḥ kartā sāttvika ucyate

26. Libre de apegos, impersonal, firme y resuelto y sin que le afecte el triunfo o el fracaso, ese actor es llamado sáttvico.

rāgī karmaphalaprepsur lubdho hiṁsātmako’ṥuciḥ

harṣaṥokānvitah kartā rājasaḥ parikīrtitaḥ

27. Apasionado, con deseo del fruto de la acción, codicioso, cruel, impuro, impulsado por el placer y el dolor, ese actor es llamado rajásico.

ayuktaḥ prākṛtaḥ stabdhaḥ ṥaṭho naiṣkrtiko’lasaḥ

viṣādī dīrghasūtrī ca kartā tāmasa ucyate

28. Inconstante, vulgar, obstinado, embustero, malvado, indolente, desesperanzado, perezoso, ese actor es llamado tamásico.

buddher bhedaṁ dhṛteṥ caiva guṇatas trividhaṁ ṥṛṇu

procyamānam aṥeṣeṇa pṛthaktvena dhanañjaya

29. De buddhi[344] y de la firmeza, escucha la triple distinción según los gunas, tal como te la explico exhaustivamente y en detalle, ¡oh conquistador de riqueza[345]!

pravṛttiṁ ca nivṛttiṁ ca kāryākārye bhayābhaye

bandhaṁ mokṣaṁ ca yā vetti buddhiḥ sā pārtha sāttvikī

30. Cuándo hay que actuar o no actuar, lo que hay que hacer o no hacer, qué temer o no temer, lo que esclaviza y lo que libera, la buddhi que conoce eso, ¡oh Pārtha!, es sáttvica.

yayā dharmam adharmaṁ ca kāryaṁ cākāryam eva ca

ayathāvat prajānāti buddhiḥ sā pārtha rājasī

31. La que tiene un conocimiento incorrecto del dharma y el adharma, de lo que hay que hacer y no hacer, esa buddhi, ¡oh Pārtha!, es rajásica.

adharmaṁ dharmaṁ iti yā manyate tamasāvṛtā

sarvārthān viparītāṁṥ ca buddhiḥ sā pārtha tāmasī

32. La que envuelta en la ignorancia, juzga el dharma como adharma y ve todas las cosas subvertidas, esa buddhi, ¡Oh Pārtha!, es tamásica.

dhṛtyā yayā dhārayate manaḥprāṇendriyakriyāḥ

yogenāvyabhicāriṇyā dhṛitih sā pārtha sāttvikī

33. La firmeza con que las funciones de manas, del prāna y los sentidos son reguladas con ayuda de un yoga inquebrantable, esa firmeza, ¡oh Pārtha!, es sáttvica.

yayā tu dharmakāmārthān dhṛtyā dhārayate’rjuna

prasaṅgena phalākāṅkṣī dhṛtiḥ sā pārtha rājasī

34. Pero aquella con la que uno se aferra a dharma, deseo y riqueza, ¡oh Arjuna!, con apego y deseo de los frutos, esa firmeza, ¡oh Pārtha!, es rajásica.

yayā svapnaṁ bhayaṁ ṥokaṁ viṣādaṁ madam eva ca

na vimuñcati durmedhā dhṛtiḥ sā pārtha tāmasī

35. Y aquella firmeza por la que un hombre necio no abandona el sueño, el temor, la aflicción, la desesperación y tampoco la vanidad, esa firmeza es tamásica.

sukhaṁ tv idānīṁ trividhaṁ ṥṛṇu me bharatarṣabha

abhyāsād ramate yatra duhkhāntaṁ ca nigacchati

36. Y ahora, escúchame acerca de las tres clases de placer, ¡oh el mejor de los Bhārata!, aquel en el que uno se regocija por la práctica y por el que pone fin al dolor.

yat tad agre viṣam iva pariṇāme’mṛtopamam

tat sukhaṁ sāttvikaṁ proktam ātmabuddhiprasādajam

37. El que es al principio como veneno y al final es un néctar; ese placer, nacido de la bienaventurada unión de buddhi con ātman, se dice que es sáttvico.

viṣayendriyasaṁyogād yat tad agre’mṛtopamam

pariṇāme viṣam iva tat sukhaṁ rājasam smṛtam

38. El que surge por la unión de los sentidos con sus objetos y que es al principio como néctar y al final es veneno, ese placer se dice que es rajásico.

yad agre cānubandhe ca sukhaṁ mohanam ātmanaḥ

nidrālasyapramādotthaṁ tat tāmasam udāhṛtam

39. El que al principio, y después también, es placer que confunde al ātman, nacido del sueño, de la indolencia y la negligencia, se dice que es tamásico.

na tad asti pṛthivyāṁ vā divi deveṣu vā punaḥ

sattvaṁ prakṛtijair muktaṁ yad ebhiḥ syāt tribhir guṇaiḥ

40. No existe en la tierra, ni en el cielo entre los devas, ser alguno nacido de prakriti, que esté libre de los tres gunas.

brāhmaṇakṣatriyaviṥāṁ ṥūdrāṇāṁ ca parantapa

karmāṇi pravibhaktāni svabhāvaprabhavair guṇaiḥ

41. De los brahmanes, kshatriyas, vaishyas y shūdras también, ¡oh destructor de enemigos[346]!, los deberes[347] son distribuidos según sus propias naturalezas, nacidas de los gunas.

ṥamo damas tapaḥ ṥaucam kṣāntir ārjavam eva ca

jñānaṁ vijñānam āstikyaṁ brahmakarma svabhāvajam

42. Serenidad, dominio de sí mismo, austeridad, pureza, indulgencia y sinceridad, conocimiento y su realización: sabiduría, y firme convicción, estos son los deberes de los brahmanes, nacidos de su propia naturaleza.

ṥauryaṁ tejo dhṛtir dākṣyaṁ yuddhe cāpy apalāyanam

dānam īṥvarabhāvas ca kṣātraṁ karma svabhāvajam

43. Valor, esplendor, firmeza, destreza, coraje, generosidad, señorío, son los deberes de los kshatriyas, nacidos de su propia naturaleza.

kṛṣigaurakṣyavāṇijyaṁ vaiṥyakarma svabhāvajam

paricaryātmakaṁ karma ṥūdrasyāpi svabhāvajam

44. Labranza, pastoreo, comercio, son los deberes de los vaishyas, nacidos de su propia naturaleza. Los actos de servicio constituyen el deber de los shūdras, propio de su naturaleza.

sve sve karmaṇy abhirataḥ samsiddhim labhate naraḥ

svakarmanirataḥ siddhim yathā vindati tac chṛnu

45. El que en su propio deber[348] se complace, ese hombre, alcanza la perfección. Escucha cómo alcanza la perfección el que cumple con su propio deber.

yataḥ pravṛttir bhūtānāṁ yena sarvam idaṁ tatam

svakarmaṇā tam abhyarcya siddhiṁ vindati mānavaḥ

46. Aquel de quien viene la emanación de los seres y de quien este Todo está impregnado, si un hombre lo adora a través del cumplimiento de su deber propio, alcanza la perfección.

ṥreyān svadharmo viguṇaḥ paradharmāt svanuṣṭhitāt

svabhāvaniyataṁ karma kurvan nāpnoti kilbiṣam

47. Mejor es el dharma propio, aunque despojado de méritos, que el dharma ajeno bien cumplido. Quien cumple el dharma propio nacido de su propia naturaleza, no incurre en falta.

sahajaṁ karma kaunteya sadoṣam api na tyajet

sarvārambhā hi doṣeṇa dhūmenāgnirivāvṛtāḥ

48. El deber congénito, ¡oh hijo de Kunti!, aun defectuoso no debe ser abandonado. Toda empresa está oscurecida por la imperfección como el fuego por el humo.

asaktabuddhiḥ sarvatra jitātmā vigataspṛhaḥ

naiṣkarmyasiddhiṁ paramām saṁnyāsenādhigacchati

49. Aquel cuya buddhi está desapegada de todo, que ha dominado el ātman[349]; aquel de quien ha desaparecido el deseo, alcanza por la renuncia la perfección que consiste en el estado supremo de libertad respecto a toda acción.

siddhiṁ prāpto yathā brahma tathāpnoti nibodha me

samāsenaiva kaunteya niṣṭhā jñānasya yā parā

50. Quien logra esa perfección alcanza Brahman. Aprende de Mí, sucintamente, ¡oh hijo de Kunti!, qué es el estado supremo de conocimiento.

buddhyā viṥuddhayā yukto dhṛtyātmānaṁ niyamya ca

ṥabdādīn viṣayāṁs tyaktvā rāgadveṣau vyudasya ca

51. Con buddhi purificada, unido con firmeza al ātman, refrenados los sonidos[350], abandonados los objetos de los sentidos y apartadas la atracción y la repulsión,

viviktasevī laghvāṥī yatavākkāyamānasaḥ

dhyānayogaparo nityaṁ vairāgyaṁ samupāṥritaḥ

52. morador en la soledad, alimentado con moderación, con dominio de la palabra, del cuerpo y de manas, dedicado al yoga de meditación[351], siempre refugiado en el desapasionamiento,

ahaṅkāraṁ balaṁ darpaṁ kāmaṁ krodhaṁ parigraham

vimucya nirmamaḥ ṥānto brahmabhūyāya kalpate

53. libre de ahamkāra, de la violencia, de la soberbia, del deseo, de la ira, sin ansia de poseer, sin noción de lo mío, y apacible; ése está preparado para convertirse en Brahman.

brahmabhūtaḥ prasannātmā na ṥocati na kāṅkṣati

samah sarveṣu bhūteṣu madbhaktiṁ labhate parām

54. Convertido en Brahman, sereno en el ātman, no sufre ni desea; igual para todos los seres, obtiene la suprema devoción a Mí.

bhaktyā mām abhijānāti yāvān yaṥ cāsmi tattvataḥ

tato māṁ tattvato jñātvā viṥate tadanantaram

55. Por devoción Me conoce; quién y qué Soy en verdad[352]; y una vez ha conocido Mi tattva, penetra en ESO.

sarvakarmāṇy api sadā kurvāṇo madvyapāṥrayaḥ

matprasādād avāpnoti ṥāṥvataṁ padam avyayam

56. Cumple todas las acciones siempre refugiado en Mí y por Mi gracia[353] alcanza la eterna morada indestructible.

cetasā sarvakarmāṇi mayi saṁnyasya matparaḥ

buddhiyogam upāṥritya maccittaḥ satatam bhava

57. Que tu conciencia[354] abandone en Mí todas las acciones; tómame como el Fin supremo, refúgiate en el buddhiyoga, con tu conciencia[355] fija en Mí.

maccittaḥ sarvadurgāṇi matprasādāt tariṣyasi

atha cet tvam ahaṅkārān na ṥroṣyasi vinaṅkṣyasi

58. Con tu conciencia fija en Mí[356], todos los obstáculos vencerás por Mi gracia. Mas si por ahamkāra no Me escuchas, perecerás.

yad ahañkāram āṥritya na yotsya iti manyase

mithyaiṣa vyavasāyas te prakṛtis tvāṁ niyokṣyati

59. Si apoyado en ahamkāra, piensas: No lucharé, vana es tu resolución: prakriti te empujará.

svabhāvajena kaunteya nibaddhaḥ svena karmaṇā

kartuṁ necchasi yan mohāt kariṣyasy avaṥopi tat

60. Atado por la acción nacida de tu propia naturaleza, ¡Oh hijo de Kunti!, aun lo que por engaño no deseas hacer, eso mismo harás contra tu voluntad.

īṥvaraḥ sarvabhūtānāṁ hṛddeṥe’rjuna tiṣṭhati

bhrāmayan sarvabhūtāni yantrārūḍhāni māyayā

61. El Señor[357] mora en el corazón de todos los seres, ¡oh Arjuna!, y por su māyā hace que todos los seres[358] giren como montados en la rueda de un alfarero.

tam eva ṥaraṇaṁ gaccha sarvabhāvena bhārata

tatprasādāt parāṁ ṥāntiṁ sthānaṁ prāpsyasi ṥāṥvatam

62. Busca refugio en Él con todo tu ser, ¡oh Bhārata! Por su gracia alcanzarás la paz suprema y la morada eterna.

iti te jñānam ākhyātaṁ guhyād guhyataraṁ mayā

vimṛṥyaitad aṥeṣeṇa yathecchasi tathā kuru

63. Así te ha sido expuesto por Mí el conocimiento secreto más secreto[359]. Reflexiona sobre todo él y actúa según tu elección.

sarvaguhyatamaṁ bhūyaḥ ṥṛṇu me paramaṁ vacaḥ

iṣṭo’si me dṛḍham iti tato vakṣyāmi te hitam

64. Escucha aún lo más secreto de todo, Mi palabra suprema[360]. Eres Mi bien amado y te diré lo que es bueno para ti.

manmanā bhava madbhakto madyājī māṁ namaskuru

mām evaiṣyasi satyaṁ te pratijāne priyo’si me

65. Sume tu manas en Mí; sé Mi devoto; ofréceme tus sacrificios; póstrate ante Mí. Así vendrás a Mí en verdad. Esta es Mi promesa, a ti que Me eres querido.

sarvadharmān parityajya mām ekaṁ ṥaraṇaṁ vraja

ahaṁ tvāṁ sarvapāpebhyo mokṣayiṣyāmi mā ṥucaḥ

66. Abandona todos los dharmas[361] y tómame a Mí como único refugio. Yo te libraré de todos los males. No te aflijas.

idaṁ te nātapaskāya nābhaktāya kadācana

na cāṥuṥrūṣave vācyaṁ na ca māṁ yo’bhyasūyati

67. Esto no debe ser dicho a quien carece de austeridad, a quien no es devoto, a quien no sabe escuchar, ni a quien habla mal de Mí.

ya idaṁ paramaṁ guhyaṁ madbhakteṣv abhidhāsyati

bhaktiṁ mayi parāṁ kṛtvā mām evaiṣyaty asaṁṥayaḥ

68. Quien enseñe a Mis devotos este supremo secreto, con devoción profunda a Mí, vendrá a Mí sin duda alguna[362].

na ca tasmān manuṣyeṣu kaṥcin me priyakṛttamaḥ

bhavitā na ca me tasmād anyaḥ priyataro bhuvi

69. Nadie hay entre los hombres que preste un servicio que Me sea más querido, ni habrá otro más querido por Mí sobre la tierra.

adhyeṣyate ca ya imaṁ dharmyaṁ saṁvādam āvayoḥ

jñānayajñena tenāham iṣṭaḥ syām iti me matiḥ

70. Si alguien estudia este diálogo nuestro sobre el dharma, seré adorado por él con el sacrificio del conocimiento[363]. Tal es Mi convicción.

ṥraddhāvān anasūyaṥ ca ṥṛṇuyād api yo naraḥ

so’pi muktaḥ ṥubhāml lokān prāpnuyāt puṇyakarmaṇām

71. Y el hombre que lo escuche lleno de fe y sin menospreciarlo, también él, liberado, alcanzará los mundos radiantes de los rectos.

kaccid etac chrutaṁ pārtha tvayaikāgreṇa cetasā

kaccid ajñānasammohaḥ pranaṣṭas te dhanañjaya

72. ¿Has escuchado todo esto, ¡oh Pārtha!, con tu conciencia concentrada[364]? ¿Han sido destruidos tu error y tu ignorancia, oh conquistador de riqueza[365]?

Arjuna uvāca:

naṣṭo mohah smṛtir labdhā tvatprasādān mayācyuta

sthito’smi gatasandehaḥ kariṣye vacanaṁ tava

Arjuna dijo:

73. Mi error se ha disipado. Por tu gracia he recuperado la memoria[366], ¡oh Inmutable[367]! Heme aquí firme y libre de dudas. Actuaré de acuerdo con Tu palabra.

Sañjaya uvāca:

ity ahaṁ vāsudevasya pārthasya ca mahātmanaḥ

samvādam imam aṥrauṣam adbhutaṁ romaharṣaṇam

Sañjaya dijo:

74. He oído este maravilloso diálogo entre Vāsudeva y el mahātman Pārtha[368], que ha hecho erizarse todos mis cabellos.

vyāsaprasādac chrutavān etad guhyam ahaṁ param

yogaṁ yogeṥvarāt kṛṣṇāt sākṣāt kathayataḥ svayam

75. Por gracia de Vyāsa he oído este yoga supremo y secreto, directamente declarado ante Mí por Krishna, el Señor del yoga.

rājan saṁsmṛtya saṁsmṛtya saṁvādam imam adbhutam

keṥavārjunayoḥ puṇyaṁ hṛṣyāmi ca muhur muhuḥ

76. Cuando recuerdo y recuerdo, ¡oh rey[369]! este diálogo maravilloso y sagrado entre el que goza de felicidad[370] y Arjuna, me regocijo una y otra vez.

tac ca saṁsmṛtya saṁsmṛtya rūpam atyadbhutaṁ hareḥ

vismayo me mahān rājan hṛṣyāmi ca punaḥ punaḥ

77. Y al recordar y recordar, también, la Forma prodigiosa de Hari[371], grande es mi asombro, ¡oh rey!, y me regocijo una y otra vez.

yatra yogeṥvaraḥ kṛṣṇo yatra pārtho dhanurdharaḥ

tatra ṥrīr vijayo bhūtir dhruvā nītir matir mama

78. Donde esté Krishna, el Señor del Yoga, donde esté Pārtha, el arquero[372], allí están la bienaventuranza, la victoria, la felicidad y la firmeza[373]. Esta es mi convicción.

OM TAT SAT

Tal es el decimoctavo Discurso, titulado:

YOGA DE LA LIBERACIÓN POR RENUNCIACIÓN[374]

(moksha yoga)

COMENTARIOS

Los Comentarios a los Discursos no pretenden ser páginas plenas, libres, para ser leídas por sí mismas, sino un mosaico de observaciones complementarias, ceñidas siempre al aire que mueven las estrofas de las que dependen y hechas para acompañar fragmentadas al sol puro de los textos.

Obsérvese que los Comentarios aparecen divididos en secciones, que suelen ser cuatro por cada Discurso, después de una breve Introducción que pocas veces falta; pero esa forma no viene por azar, o por un propósito específico del que esto escribe, sino que responde al ritmo que deliberadamente usó el autor de la Gītā y que como una vena técnica subterránea riega el desarrollo de sus proposiciones.

La estructura de los discursos, casi siempre cuaternaria, mueve a pensar que el autor sagrado practicó la forma de las cuatro partes o prakaranas propuestas por la lógica tradicional hindú para cada tratado o shastra. Así es como, una vez ha declarado en la Introducción lo que va a explicar en cada Discurso, toma el autor uno a uno y sucesivamente cuatro prakaranas o puntos distintos de partida y por ellos discurre hasta reunirlo todo en una conclusión final.

Lo que importa reconocer ahora es que el seguimiento de esa estructura formal es importante como ayuda para el análisis del texto. Cada prakarana o sección constituye un río lógico en sí mismo y será más fácil entender su sentido si se acierta a seguir esa idea completa. Una vez culminado cada prakarana, el autor se vuelve sobre sí mismo para tomar una nueva idea básica parcial, o sección que inicia y termina. Ese es el proceso que podemos descubrir en casi todos los Discursos de la Gītā: una sucesión de cuatro ríos lógicos, parciales, que se apoyan el uno en el otro y que en su conjunto conducen finalmente al sentido verdadero de la totalidad que el autor ha propuesto, a manera de Introducción, en los primeros slokas de cada Discurso.

COMENTARIOS AL DISCURSO I

YOGA DEL DESALIENTO DE ARJUNA

(Arjuna vishāda yoga)

Introducción (1)

Dharma es la Ley Sagrada de todos y cada uno de los seres; de todos, porque es el patrimonio irrenunciable de ser en el mundo, y de cada uno, porque es la Ley personal y distinta de cada ser. Cada unidad o conjunto unitario —especie, hombre, familia, raza, país— tiene desde su origen un código estructural propio por el que transcurren su desarrollo y su comportamiento. En cierto sentido dharma es el deber de cada uno, tal como el dharma del fuego es quemar, pero esto no implica determinación. Como ocurre con el código genético que la ciencia proyecta estudiar para cada ser que va a nacer, muchos factores de la existencia de cada uno están inscritos desde el principio en su estructura básica; pero no dictan nada, porque siempre es posible no seguir los signos del dharma, aunque eso signifique dar vueltas no previstas en el molino de la Vida.

La Gītā es un estudio sobre el dharma. Aunque por su aliento poético y su propósito implícito de conducir al hombre al más alto conocimiento es un poema religioso, importa reconocer que la Gītā es ante todo un tratado filosófico que pretende explicar el dharma de los seres. Desde el primer sloka del primer Discurso en que todos los personajes aparecen congregados en el dharmakshetra, resulta claro que la Gītā va a disertar sobre los seres que viven, luchan y mueren en el campo único de la Vida bajo el imperio del dharma.

El dharma de la Gītā es benevolencia hacia los seres y la acción que inclina al conocimiento y protege la Vida. El que cumple el dharma se realiza a sí mismo y ayuda a que se realicen los otros. Mi corazón está confuso —dice Arjuna en un momento crítico, porque no conozco mi dharma (II,7). Krishna le incita a que libre ese combate de la Vida que su dharma le pide (II,35) como un sacrificio que ha de llevarle al conocimiento, porque el dharma propio no se distingue con precisión al principio, sino que tal distinción sólo viene después de haber cumplido en abundancia la acción desinteresada.

En los últimos slokas, cuando la instrucción sobre el dharma puede darse por concluida, Krishna, el Señor de la Gītā, parece tomarse un respiro para decir: Considero que si alguien estudia este diálogo nuestro sobre el sagrado dharma, seré adorado por él con el sacrificio del conocimiento. Tal es mi convicción. (XVIII, 70).

Sección I. Enumeración de los guerreros según Duryodhana (2-11)

El campo del dharma y el de los Kuru se superponen en el relato porque son uno, aunque resultan diferenciables si se quieren apreciar como cosas distintas el combate de los guerreros y la lucha interior de todo hombre por conocer y cumplir el dharma propio. Que aquellos guerreros sean personajes tomados de la narración del Mahābhārata y que los Kuru y los Pāndava representen a los descendientes de dos familias secularmente enfrentadas es pura anécdota literaria o histórica que sólo adquiere valor para el estudiante de la Gītā si se explica su sentido alegórico.

Se suele decir que la relación de los guerreros enfrentados según Duryodhana hay que interpretarla como un catálogo de las facultades inferiores y superiores del hombre. Las primeras constituyen el ejército de los Kuru y son innumerables porque está formado por la acción del deseo (Kuru) y las inagotables inclinaciones del pensamiento, los llamados 100 hijos de manas. En cuanto a las facultades superiores, exigen mayor explicación porque forman parte de la doctrina sānkhya en un aspecto muy peculiar. Ellas se presentan como el reducido ejército de los Pāndava, integrado en su base esencial, aparte de algunas ramificaciones, por cinco hermanos, de los que uno es Arjuna. Esta diferencia numérica la destaca Duryodhana cuando dice: Ilimitado es nuestro ejército… pero el de ellos… es limitado (I,10).

Conviene decir que cinco son según el sankhya los Tattvas, o modificaciones del gran Aliento (Parabrahman en cuanto dador de Vida, prāna), y que estos Tattvas o principios sutiles de existencia son correlativos con los cinco Elementos en su estado sutil superior y con los cinco sentidos y funciones que en el orden físico son reconocidos por la conciencia. Es verdad que la conciencia no conoce en general la existencia en ella de tales Tattvas, sentidos, funciones y elementos, en su estado sutil primigenio, pero recibe la fuerza de su presencia como potencias internas que con su tendencia ascendente natural le ayudan a buscar y obtener el conocimiento superior hasta alcanzar el cumplimiento del dharma sagrado propio. Para este cumplimiento es para el que han de enfrentarse las facultades superiores del hombre, un pequeño pero poderoso ejército en verdad, con el otro ejército innumerable formado por el deseo y las inagotables inclinaciones de manas.

Así es como se forman y se enfrentan en el campo (kshetra-cuerpo) los dos ejércitos que menciona Duryodhana y cuya batalla es el fundamento descriptivo de la Gītā. De esta batalla de la que Arjuna —el hombre mortal, como veremos, dotado del calor del Tattva Tejas, el fuego superior del conocimiento— es la víctima y el héroe a un mismo tiempo.

Sección II. Descripción de los guerreros según Sanjaya (12-19)

Dhritarāshtra es un rey ciego, un Señor de la tierra (1,20), que simboliza la existencia material carente de percepción superior. Para algunos comentadores, Dhritarashtra es figura de ahamkāra, lo que es en verdad una forma de ceguera, un estado carencial de conocimiento por el que el hombre se ve a sí mismo como un rey en su efímera isla terrena. Ahamkāra es la noción errónea, mucho más universal de lo que debiera, por la que el hombre, que es el ātman eterno, inactivo espectador de todos los actos de su vida, degrada su sí mismo, este ātman imperecedero y dice: Yo soy el que actúa (aham=yo; kāra=el agente). La verdad es que los agentes son siempre, en todos los casos, el cuerpo, los sentidos y los pensamientos, sin intervención activa de ningún otro; pero al hombre le resulta difícil entender el automatismo natural de los agentes que actúan en él y la inmutabilidad gloriosa y absoluta de su ātman bienaventurado, e identifica a éste siempre con todo lo que piensan, sienten y viven sus pensamientos, sus sentidos y su cuerpo.

Pero es Sanjaya, explicado por algunos como el representante de una visión objetiva, puramente manásica, terrena, sin vuelos superiores, pero práctica y veraz, quien a instancias del rey ciego y en su nombre va a ser el narrador de la Gītā. Por su primer Discurso conocemos no sólo los nombres de los guerreros de uno y otro ejército, sino también el significado de las caracolas sobre las que ellos soplan antes de entrar en combate. En los nombres de las caracolas está escrita para algunos estudiosos de la Gītā toda una lección de la primitiva psicología sānkhya; pero no será necesario que nosotros entremos ahora en ella.

Mención especial merecen los calificativos aplicados a Krishna y Arjuna en los discursos, porque ellos por sí solos explican o intuyen el sentido de las intervenciones de ambos con más precisión que sus propias palabras. Véase como ejemplo el sobrenombre Hrishīkesa con el que se designa a Krishna en bastantes ocasiones. Hrishīkesa es el Señor de los sentidos, lo que significa que ejerce sobre ellos su acción superior de morador del cuerpo (II, 13 ss.); o como se explicará más adelante: (Krishna) no es el campo (el cuerpo con todos sus sentidos y pensamientos), sino el Conocedor del campo (XIII,1) y sólo de quien llega a tal discernimiento o discriminación se puede decir que empieza a andar el camino del verdadero conocimiento.

Sección III. La contemplación de Arjuna (20-36)

El Discurso I de la Gītā es el más alegórico de todos y no debe sorprender a nadie que el ruego de Arjuna: Que mi carro sea situado entre los dos ejércitos (I,21) tenga un valor simbólico.

Alza Arjuna su arco —su conciencia, su palabra— hasta la altura de Hrishīkesa, al que descubre como Achyuta (inmutable), y le confiesa su deseo. Este ruego lo hace Arjuna en función de ser Gudākesa (I,24), el que despierta de la ilusión, y ese despertar es su mutación interior. Desde el nuevo punto de contemplación descubre ahora Arjuna, a uno y otro lado, equidistantes, cielo y tierra de sí mismo, a su ātman eterno, reconocido ya como inmutable espectador inactivo, y al ejército de jefes de la tierra, sus funciones inferiores, las de su cuerpo, pensamientos y sentidos, con las que hasta llegar la mutación se había identificado.

Lo que contempla Arjuna es su ilimitada progenie terrena y se horroriza al comprender lo arduo que ha de resultar vencer a una familia de la que aún no se ha desprendido por entero y que aún considera como funciones que forman parte de sí mismo.

En verdad que el combate contra los hijos de Dhritarāshtra es una batalla difícil, además de ser ineludible para todo el que pretende cumplir su dharma en el mundo. Por eso dice Arjuna, muy desalentado, que prefiere su destrucción antes de empezar la guerra contra aquel ejército que contempla (I, 36).

Sección IV. Discurso sobre el dharma familiar (37-45)

Un breve discurso sobre el dharma familiar, puesto en boca de Arjuna, cierra el Discurso I que es todo él una lección, representada sobre el Dharmakshetra. A la familia alegórica de funciones inferiores y superiores que constituyen el dharma individual propio, le sustituyen ahora unas consideraciones acerca del dharma familiar como hecho social. Aunque Arjuna semeja no hacer una verdadera distinción entre ambos dharmas, lo cierto es que esta familia no es aquella otra de Kauravas y Pāndavas engendradora del gran combate interior de la realización del ātman, sino una importante y tradicional institución colectiva. La Gītā defiende la protección de este dharma como baluarte necesario de la sociedad.

Importa consignar el básico papel asignado a la mujer en esta decisiva preservación del dharma, lo cual significa una exaltación de la mujer, no exenta de perspicacia histórica y muy superior a la de cualquier otro texto tradicional (I,40).

COMENTARIOS AL DISCURSO II

YOGA DEL SĀNKHYA

(samkhya yoga)

Introducción (1)

Se ha dicho que el verdadero sentido de la Gītā nadie puede revelarlo para otro, sino que cada cual lo ha de indagar y descubrir por sí y para sí mismo. Esta afirmación es válida seguramente para toda enseñanza que como la Gītā tiene por fin la realización propia, pues el sentido completo de lo que alguien estudia sólo le será revelado en la misma medida en que lo realiza en sí mismo. Sobre esto no puede existir duda, pero en este Discurso II es el propio texto el que parece dar fe de tal verdad, como veremos.

Según se dice en el título, el discurso pretende explicar el yoga del sānkhya, pero esta última palabra tanto significa la doctrina o sistema desarrollado por el (o por los) sānkhya (II, 39), como el yoga del conocimiento (buddhi-yoga) propio de quien practica el sānkhya (XIII, 24), habida cuenta de que en el correr del tiempo sānkhya y conocimiento aparecen muchas veces como sinónimos.

De cualquier modo, el texto de este Discurso parece acusar la diferencia entre la doctrina y la práctica, sin que esto signifique que la doctrina no es en sí misma un conocimiento, ni que la práctica de tal conocimiento no sirva como medio de desarrollo del conocimiento. Lo que aquí seguramente se afirma es que la doctrina aprendida sólo se revela enteramente cuando el yogui la realiza en sí mismo.

El propio Discurso da el ejemplo en este punto. Después de un breve periodo de preparación que sirve para dar entrada a Krishna en la Gītā, en su forma de Señor bienaventurado, el texto se divide en dos grandes espacios, dedicado el primero a explicar la doctrina del sānkhya y el segundo y último a informar acerca de su práctica, o buddhi-yoga. La diferencia entre ambas secciones se hace bien notoria al estudiarlas y practicarlas, pues se ve que sólo en su conjunto pueden servir para librarse al fin de las ligaduras del karma.

En verdad, este Discurso es una gigantesca lección donde se ha dicho que está contenido por entero el sentido de la Gītā; pero cada Discurso de los dieciocho que componen el poema, puede darnos siempre la sensación de ser un tratado completo, aunque lo cierto es que sólo es la suma de todos ellos, lo que confiere para el yogui enamorado del ātman los datos totales en que apoyarse para su transformación.

Sección I. Interviene el Señor bienaventurado (1-10)

Krishna es el gran avatār histórico y Arjuna es su discípulo que, no sin desaliento, se decide a cumplir su dharma propio, pues como viene a decir el título del primer Discurso: El desaliento es su yoga. Esto es lo primero que puede entenderse de la Gītā, pero cualquiera que estudie este hermoso poema habrá dejado mucho sin aprender si no sabe que sus versos mueven a los personajes en torno a dos juegos alegóricos: Krishna como ātman de Arjuna, recuperado al fin por el discípulo como su verdadero sí mismo, tras la realización del yoga con su ātman; y Krishna como paramātman de todos los hombres, el ātman, el sí mismo verdadero que cada uno puede y debe recuperar en cumplimiento de su dharma propio, si sigue con tesón y generosidad el ejemplo que Arjuna le muestra.

Por la primera alegoría, Krishna y Arjuna no son dos personajes distintos sino uno sólo que la Gītā separa escénicamente en dos figuras diferentes para facilitar la captación del relato. Los dos personajes están tanto más separados cuanta más ignorancia hay en Arjuna, y el yoga a realizar por él —dieciocho caminos diversos para el yoga son los que explica la Gītā— la unión fija con el ātman, con Krishna, se descubre entonces como una venturosa realidad que siempre existió porque jamás dejó el ātman de Arjuna de ser ESO, su ātman, fuente de su vida interpenetrada con él y sólo oscurecida por la opacidad transitoria del no conocimiento.

Pero en el camino de Arjuna —y atención, porque ese camino es un espejo vivo para cada hombre— el proceso del reconocimiento gradual que lleva desde el hecho simple de ser dos personajes distintos a la realidad bienaventurada de unificarse ambos en la otra orilla de la conciencia, es un camino con muchos puntos de reflexión. Hasta llegar al yoga conquistado y reafirmado hay una sutilización paulatina en la que el personaje Krishna se le representa al personaje Arjuna cada vez con ropajes menos densos aunque más difíciles de aprehender. Y también, a medida que el personaje Arjuna se desviste, por el procedimiento puro y verdadero de renunciar a sí mismo, de todos los ropajes con los que hasta entonces se había identificado, el personaje Krishna deja de ser personaje, e incluso, deja de ser Krishna, para ser sólo el sí mismo de Aquello que fue Arjuna y ahora es el ātman. Pero está dicho: Cuando el no conocimiento es destruido por el conocimiento del ātman, el conocimiento resplandece como el Sol y revela lo Supremo (V, 10).

Por la segunda alegoría Krishna es paramātman, el ātman universal de todos los seres, difundido en infinito número de formas en el mundo, él que es Sin forma, y cada hombre puede y debe entender que los Discursos del Señor bienaventurado están dichos para él. Cuando durante el primer Discurso conduce Hrishīkesa, el Señor de los sentidos, el carro o envoltura común de Krishna y Arjuna, llevado por caballos de un blanco de luna, queda situado por primera vez el hombre Arjuna entre los dos ejércitos, el del Señor de la Tierra y el del ātman. Desde esa posición descondicionada, la conciencia, limpia de sí misma, mira por un lado al hombre terreno con el que hasta ahora se identificaba y por otro a Hrishīkesa entrevisto ya como la inmutable, pero aún espesa cortina que le separa del ātman.

Justo en ese momento, al hilo del Discurso II que empieza, el Señor bienaventurado interviene por primera vez de manera directa y dice: No permitas que en una hora tan crucial como ésta, tu abatimiento te aleje del cielo (II,2). Y esbozando su sonrisa de paz y felicidad propias de quien está asentado en Brahman, da comienzo a su primer Discurso real (II,10).

Sección II. La doctrina del sānkhya (11-38)

El texto de la Gītā dice que hasta aquí (II, 39) el Discurso del Señor bienaventurado es una exposición de la doctrina del sānkhya. Muchos podrán pensar que, en efecto, tales slokas explican la doctrina, pero sólo en parte. De cualquier manera, el texto da una información directa de la doctrina primitiva del sānkhya, la que es propia de la Gītā, y si resulta no ser ella más que su fondo esencial, aun tiene mayor interés, porque a juzgar por el lugar de privilegio que ocupa en el poema ya entonces era notoria su grandeza.

El contenido de estos slokas es tan importante que no es aventurado decir que el solo hecho de comprender bien la discriminación que en ellos se propone, colma por sí solo desde el punto de vista doctrinal el significado del cumplimiento del dharma propio y justifica la solemnidad de las palabras del Señor: Hasta aquí te he expuesto la doctrina del sānkhya.

La doctrina consiste en saber que hay que discriminar perfectamente el cuerpo del morador del cuerpo. ¿Y qué otra doctrina más importante puede haber que aquella que advierte que hay que distinguir bien qué cosa es el cuerpo y qué cosa es el morador del cuerpo? Para esa discriminación básica el Discurso aporta las razones y enseñanzas convenientes, a las cuales añade a la postre que hay que sentir interiormente la necesidad de realizar ese dharma propio y de ponerse en pie de cumplimiento. Sólo entonces está abierto el camino para la práctica de la discriminación, el buddhi-yoga, que forma la segunda sección del Discurso.

Para llegar a la discriminación conviene saber que el morador del cuerpo, el gobernante (12), Aquello (Tat), es eterno, omnipenetrante e indestructible; que no puede morir porque es no-nacido (20); que es inmutable (21), invulnerable, incombustible (24), inmanifestado e inconcebible (25) y que, en verdad, nadie lo conoce (29).

Todos los hombres en esencia somos moradores del cuerpo, no somos el cuerpo. Aquello, el morador, desecha sucesivamente sus cuerpos gastados para tomar otros nuevos (22) y pasa a otro cuerpo cuando aquel en el que mora termina (13); porque los cuerpos mueren porque son cosas creadas, criaturas, que se manifiestan y luego entran en disolución (28), pero el morador nunca muere, porque nunca viene a la existencia; carece de existencia y por eso no puede dejar de existir (20).

El cuerpo según la Gītā es denso y también sutil, y esto último, lo sutil, comprende los sentidos, los pensamientos (manas, que es un sentido más, el sexto, XII,5) e incluso el conocimiento, buddhi, que es lo más elevado, lo más sutil, dentro de la óctuple división de prakriti (VII,4). La gran dificultad está en que el hombre se identifica con el cuerpo en cualquiera de sus ocho divisiones y considera que alguna de ellas, o varias, son el morador. Esta es la equivocación capital del hombre, por la que se produce una identificación inadecuada, errónea, que se llama ahamkāra y que lleva a la destrucción (XVIII, 58).

Por otra parte, Aquello, el morador del cuerpo, está interpenetrado con la totalidad del cuerpo (17), pero como no se manifiesta, es inconcebible e incognoscible (25), aunque es verdad que resulta posible sentirse maravillado cuando los signos sutilísimos de la presencia de Aquello llegan al ojo o el oído del entendimiento atento (29) como una convicción firme, interior y profunda.

Todo el que busca el morador del cuerpo es un kshatriya, un guerrero, que hace su combate conforme al dharma (31); esa guerra es, en verdad, una puerta que se abre hacia el cielo, y a ese kshatriya le aconseja el Señor bienaventurado: Considera por igual el placer y el dolor, la ganancia y la pérdida, la victoria y la derrota y disponte para el combate (38).

Pero ese combate es ya el buddhi-yoga, la práctica de la doctrina sānkhya, que se explica en la segunda parte del Discurso. Sólo con el buddhi-yoga será posible realizar con firmeza la discriminación que pide la doctrina y liberarse de las ligaduras del karma (39).

Sección III. La práctica del sānkhya, o buddhi-yoga (40-53)

Yoga es unión en su sentido fuerte, principal, y en otro sentido es el sistema, o procedimiento científico del que el yogui verdadero se sirve para lograr más pronto y con mayor eficacia el yoga. La Gītā emplea el vocablo yoga en ambas acepciones, pues lo que se ha de unir por el yoga es siempre lo mismo: buddhi, el conocimiento, con ātman, con el Uno. Por eso, en todos los casos, al decir yoga hay que entender que se habla del buddhi-yoga que ahora en este Discurso se explica.

Se elogia en el Discurso la práctica sostenida, constante, del buddhi-yoga, práctica que exige cumplir la acción diaria sin dejar de estar establecido en el yoga (48). Para conseguir la continuidad de tal práctica hay que consagrarse al yoga y vivir firmemente concentrado en la contemplación del ātman; es decir, bien establecido (buddhi-yukta) en el conocimiento discriminativo del cuerpo y el morador del cuerpo, sin abandonar la acción diaria, que debe ser fielmente cumplida.

Tarea difícil es esta y a veces prolongada. El Discurso aconseja rechazar por superficial la interpretación literal de los Vedas y los específicos y abundantes ritos que sólo suelen cumplirse para saciar el deseo de goce y poder celestial. Hay que librarse, dice además, de los pares de opuestos activados por los gunas, las cualificaciones de prakriti; el placer y el dolor, la ganancia y la pérdida, la victoria y la derrota. Hay que renunciar al apego al poder, a la adquisición y acumulación de riquezas y también a la acción interesada por el fruto.

Así es como resulta posible establecerse en el ātman, porque cuando hay fuerte apego al placer y al poder, la conciencia se descarría y los pensamientos se suceden dispersos e interminables. Sólo cuando se disipa el error de la no discriminación, puede buddhi, el conocimiento, permanecer firme e imperturbable en la contemplación del ātman. Eso es buddhi-yoga, un conocimiento purificado que no encuentra obstáculo para consagrarse al ātman y unificarse con aquellos destellos suyos de sabiduría. Por eso se dice que la pureza en la acción es yoga (50).

Sección IV. Últimos pasos para la realización del buddhi-yoga (57-72)

El Discurso menciona al muni, el estado de muni, como punto de partida para alcanzar la sabiduría y afirmarse en ella (56). Muni es el que aparta sus sentidos de los objetos de sensación y se mantiene firme, sumergido, en la discriminación propia del buddhi-yoga (68). De tal estado se dice que es el ensueño despierto del muni, el vivir del sabio que se hace silencioso porque permanece en el silencio que todos ven como oscuridad, pero del que él recibe un baño ininterrumpido de sabiduría. Por eso se dice del muni que está firme en el discernimiento (68). Sin embargo, en el estado de vigilia en el que todos creen que están despiertos, el muni, que ve en la noche, sabe que todos están inmersos en el sueño (69).

En segundo lugar el Discurso se refiere al sthitaprajnā (55), por otro nombre pratisthita, el que está próximo a la obtención del samādhi. Tal yogui se caracteriza por su ausencia de deseos, por su no apego a nada, por su indiferencia al placer y el dolor, por mantener los sentidos dominados, apartados de los objetos de sensación y por permanecer consagrado al ātman, contento del ātman por el ātman mismo, mientras se sostiene firme en la sabiduría que recibe directamente del ātman. En verdad, en el sthitaprajnā, buddhi es absorbida por el ātman. (57,58,61,68).

Otro paso de realización, ya muy elevado, hay que verlo en el sthitadhī, un samādhista después de haber alcanzado el samādhi. En el Discurso se dice de este yogui que no se altera ante el dolor ni busca el placer, que está libre del apego, del miedo y de la ira y que, por supuesto, se afirma en la sabiduría (56). Un antiguo comentario agrega: “El sthitadhī contempla Brahman, lo Supremo, (58) y mora en el estado de equilibrio, sin turbación, en tanto que ejecuta sus acciones sin deseo”.

Por último, se refiere el Discurso al brahmisthita, el que ha alcanzado el estado de Brahman y mora en Brahman, pues nunca se identifica con otra cosa que no sea Brahman. Jamás cae en el engaño el brahmisthita, y cuando mira su cuerpo, sus sentidos, sus pensamientos, su conocimiento, puede decir con absoluta convicción: Nada soy y nada me pertenece. La creencia errónea en ahamkāra según la cual dice alguien: Yo soy el que actúa queda disipada por entero, y si se mantiene así hasta el final de su vida, alcanzará el Brahmanirvāna, el inmutable Brahmanpada, Supremo y eterno, lo cual es el Fin perseguido por la Doctrina sānkhya y por su práctica, el buddhi-yoga.

COMENTARIOS AL DISCURSO III

YOGA DE LA ACCIÓN

(karma yoga)

Introducción (1-3)

La acción pura, desinteresada, es yoga en la misma medida en que la práctica para el conocimiento es yoga si se cumple como acción pura, con renuncia al fruto. Por su parte, también esta práctica es yoga en la misma medida en que es yoga la acción pura, desinteresada, si tiene como fin supremo la realización del conocimiento. Dicho de otra manera: buddhi-yoga es acción que por conocimiento conduce al cumplimiento del dharma propio, y karmayoga, cuando es acción pura, desinteresada, es conocimiento que culmina en el cumplimiento del dharma. Así es como parece ver el Señor fundidos, sin contradicción, en una sola vía, la práctica del buddhi yoga, propia del sānkhya y el karmayoga de los yoguis.

Quede muy claro que el yoga del conocimiento y el de la acción están tan entrañados entre sí que no es posible andar por un camino sin hollar el otro al mismo tiempo; para cualquier propósito de cumplimiento del dharma propio, no sólo no son contradictorios ambos yogas sino que hay que entenderlos como necesariamente complementarios.

Por eso, el Discurso que va a empezar está dedicado a explicar el yoga de la acción, pues pretende esclarecer bien los términos en que debe moverse toda acción si es que ha de ser pura, desinteresada, sin apego a los frutos.

Al empezar su Discurso califica el guru a su discípulo de Inmaculado, exclamación tal vez no exenta de ironía por el mucho escrúpulo de Arjuna al pedir datos muy precisos para las señales de su camino.

Sección I. La acción sin apego (4-9)

Vivir es acción impulsada por la vida de prakriti y sus gunas y nadie puede permanecer inactivo en ese vivir de lo creado; incluso el camino hacia el cumplimiento del dharma es acción y de ahí que se haya dicho que la acción es superior a la inacción.

Pero hay que distinguir la acción de los órganos de acción con apego a los objetos de los sentidos y la acción para lograr la fijación en Brahman. En el primer caso, la acción es exterior, con apego, con deseo y sin caminos hacia la perfección; cualquier intento de renunciar a esta acción mientras subsisten el apego y el deseo es una represión vana, inútil, que a nada conduce salvo a la falsedad.

La otra acción es interior y tiene por fin la fijación en Brahman. Esta es la acción recta que por sí sola pacifica los pensamientos y aporta la cesación del deseo de los objetos porque los pensamientos están lejos del deseo; y porque los motivos del deseo son conocidos y el deseo se aleja de los pensamientos. La acción exterior es inevitable porque es propia del vivir, pero con esto queda libre de apegos, reducida a ser una acción estrictamente corporal, externa. Los órganos cumplen sus acciones como quien hace una ofrenda ritual, el sacrificio, y nadie queda encadenado a estas acciones.

Por otra parte, la fijación en Brahman sólo será verdadera si está exenta de deseo y apego al cumplimiento del dharma. Por eso se ha dicho que la fijación exige no sólo renunciar a la acción, sino a uno mismo, pues hay que entender y realizar que no es uno quien actúa sino los gunas de prakriti tras engendrar el deseo y la ira, ni es uno quien vive en verdad, sino Brahman, el Inmutable.

Sección II. La acción como sacrificio (10-16)

El relato de Prajāpati ilustra el hecho de que el sacrificio (yajña) existe desde la eternidad como una forma de acción conformada por la ley, por lo que puede decirse que la acción y el mundo fueron creados al mismo tiempo.

Son muchos los misterios del sacrificio de los que el último es la mesa ceremonial acompañada de ofrendas. El sacrificio obedece a una ley universal por la que a cada ser creado le es dado progresar hasta la consumación de su dharma. Esa es, en toda la enorme amplitud de su grandeza, la propagación y el crecimiento de los que habla Prajāpati. El sacrificio es la ley de la Vida, porque todo se manifiesta y se desarrolla por la ley universal del sacrificio; y no como algo esencialmente penoso, sino como una natural y gozosa efusión de Vida de la que todo lo creado participa.

Pero el sacrificio, como es un misterio, es necesario estudiarlo en sus muchas formas para que su acción no engendre cadenas. En verdad, el mundo está encadenado por la acción y cada acción realizada es un nuevo eslabón que se suma a los precedentes; y de esa rueda de la acción sacrificial sólo es posible salir cuando la acción se hace por sacrificio con fervor y sin apego (9).

El sacrificio acompañado de ofrendas de arroz y manteca es también un sacrificio inmaterial de adoración, de austeridades (tapas), de glorificación y de alabanzas. Todo eso es sacrificio que se mueve en sincronía con una cadena sin fin de causa y efecto en la que el efecto es a su vez una nueva causa hasta el infinito. Toda acción sacrificial se sustenta en la vaca de los deseos y todo deseo se alimenta con la acción sacrificial.

Pero lo que dice el Discurso es que esta sucesión natural de la acción y el deseo puede ser truncada y convertirse en ley de realización. Eso es lo que ocurre cuando el hombre se entrega al sacrificio sometido al recto y desinteresado cumplimiento de la acción y sacrifica su acción sin pensar en el fruto de ella; o va al sacrificio sometido a la busca del conocimiento por el conocimiento mismo y sacrifica su conocimiento por amor al conocimiento, sin esperar nada a cambio más que la dicha incomparable de su entrega al sacrificio.

En tal caso, con Brahman presente en el sacrificio (15), la ley del universo se alza triunfante y las cadenas se rompen, porque esa es la acción única, natural y gozosa, por la que el hombre, y el mundo con él, alcanzan la perfección.

Sección III. La acción unida al ātman (17-26)

La unión con el ātman es yoga y la acción que lleva a esa unión es el dharma verdadero de todo hombre.

El camino del yoga está hecho de complacencia, de plenitud y concentración en el ātman (17), en una acción sin apego que es una acción superior que en los pasos hacia el yoga actúa como un viento denso interior; dicen que ése es el poder de Vāyu que aventa el deseo cuando hay apego y exalta la acción cuando hay concentración en el ātman. Vāyu convierte la chispa en llama en la que se incendia el deseo o consume su dharma la acción que debe ser cumplida.

Así es, según el Discurso, como alcanza el hombre lo Supremo (19). La unión con el ātman es el deber esencial, pero toda acción a cumplir es siempre el deber y hay que cumplirla sin apego, sin desear el fruto y sin olvido del ātman, cosa que ayuda a amar el deber.

En tal caso, se coopera al sostenimiento del mundo con el ejemplo de los actos propios (26) y además, el Purusha Supremo, su presencia, que permanece incansable en toda acción (23), se hace cada vez más plena y venturosa hasta que se consuma esa unión total con el ātman, que es el yoga.

Sección IV. La acción de los gunas (27-35)

Es muy importante saber que en ningún caso es el hombre el que actúa sino los gunas de prakriti, los cuales ejercen sus funciones sobre los sentidos, incluido manas, los pensamientos, que constituyen el sexto sentido.

Lo que dice el Discurso con su peculiar teoría del conocimiento no muy difundida, es que los sentidos y los objetos de los sentidos no son cosas radicalmente distintas como en general se cree. Los gunas son idénticos en todo a los objetos. La distinción entre los gunas de los objetos y los de los sentidos es errónea porque las funciones de los gunas son las mismas en ambos casos y por eso actúan en reciprocidad y acordados con un canon común de acción. Unas veces los gunas actúan como receptivos y otras como impulsivos, pero siempre actúan mientras tienen vida porque la acción es su naturaleza propia prakrítica, su vivir. Todos los gunas tienen vida en mayor o menor grado de desarrollo prakrítico, pero no son la Vida, sino que viven porque se fundan sobre los átomos o partículas de Vida verdadera, envueltas en la naturaleza peculiar de prakriti (33).

La Vida de los gunas impulsora del vivir de los sentidos y de los objetos, los faculta como virtuales ejecutores de las acciones; ellos son los que actúan, a través de cualquiera de los seis sentidos (los cinco y el uno), y por eso dice el Discurso que todo son funciones de los gunas (28).

En cambio, el hombre, en cuanto a su ātman propio, en cuanto a su sí mismo, es una porción de lo Supremo revestida de prakriti, y por eso el ātman es la Vida, lo Imperecedero, jamás nacido, lo que significa que nunca podría cambiar a ser Vida, que ya lo es, sino sólo a ser muerte, lo que es su negación imposible.

Algunos hombres se miran a sí mismos como la suma del ātman más prakriti y dicen que eso es el hombre completo; y hay otros hombres que aun tienen la conciencia más densa y su buddhi penetra menos en sí mismos, que dicen que el hombre es sólo los gunas de prakriti y que eso es todo; pero esto lo piensan porque las funciones de los gunas las ven, y si niegan su ātman es porque el ātman carece de acción y no puede ser conocido más que por el conocimiento desarrollado.

Como el hombre cree que en mayor o menor medida él es las funciones de los gunas que él mueve con sus sentidos, siente apego por esas funciones. Para tal hombre, la idea del ātman es algo confuso, oscuro, casi inexistente, un ātman degradado, si es que existe para él alguna idea del ātman, y en consecuencia, se identifica a sí mismo como prakriti, como sentidos, como los gunas y dice: Yo soy el que actúa (27).

Pero Yo soy el que actúa es una afirmación errónea, aunque es profesada por la mayoría de los hombres. Es el producto de una identificación inadecuada que el Discurso denomina ahamkāra; una afirmación tan común que la Gītā la menciona como una de las ocho divisiones en que aparece prakriti (VII, 4).

Dice el Discurso que la mayoría sigue su propia prakriti sin darse cuenta de que en realidad es conducido por los gunas; eso es ahamkāra. Sin embargo, el hombre conocedor —dice— discierne la acción de los gunas como acción externa a su sí mismo, y no intenta reprimir la potencia expansiva de prakriti, cosa que sabe que no es posible, sino que actúa de acuerdo con ella hasta cumplir el dharma peculiar de su propia prakriti. En tal caso, contempla los otros objetos sin apego, porque no pretende cumplir, además, el dharma ajeno (35).

El consejo superior lo da el Señor en el Discurso: Consagra en Mí todas tus acciones; concéntrate en el ātman elevado (en adhyātma, el ātman puro, tal como es en verdad), y… lánzate al combate (30).

Sección V. La acción sin deseo (36-43)

La acción realizada sin deseo del fruto, sin propósito de obtener algo a cambio, es la única acción que trae libertad.

Dice el Discurso que el guna rajas engendra el deseo y la ira, la cual viene con él por el deseo truncado. El deseo es esto, todo, porque todo lo oculta. Si se asienta sobre el pensamiento, prevalece el engaño; si sobre los sentidos, impulsa el mal; si sobre el conocimiento, lo obnubila. En cualquier lugar donde se establezca esto impide la contemplación del ātman.

La Gītā aconseja vencer el deseo para asentar el conocimiento purificado en la frontera del ātman (41); pero el deseo es un adversario difícil de vencer por la práctica del no deseo y es mejor reducirle por la acción del conocimiento.

Hay que entender que no hay ninguna causa distinta del ātman que pueda conducir hasta el ātman; ni hay ningún deseo valedero para alcanzar el ātman, pues el ātman no es ni podrá ser nunca un objeto de deseo. Cuando hay deseo del ātman, el deseo cubre al ātman como la niebla oscurece el sol de la mañana. En verdad, el ātman sólo se alcanza por el conocimiento puro que se recibe del ātman. Así pues, bien libre del deseo del ātman, el cual es tu último y definitivo adversario, concéntrate en el ātman, contempla el ātman por el ātman mismo. El sol despuntará para ti.

COMENTARIOS AL DISCURSO IV

YOGA DEL CONOCIMIENTO DIVINO

(jñāna yoga)

Introducción (1-3)

El título de este Discurso se suele traducir de manera abreviada, tal como figura en nuestro enunciado, pero su sentido completo, según el texto, debería expresarse así: a) Yoga del conocimiento divino, b) (que obtiene el) que renuncia al fruto de la acción, c) y no le afecta el karma. (jñāna karma sanyāsa yoga)

Según este largo título son tres las prácticas yóguicas necesarias para alcanzar la unión y que confluyen en el conocimiento divino propuesto; sanyāsa (renuncia), karma (acción verdadera) y jñāna (conocimiento). En su desarrollo formal, el Discurso se ajusta a las tres prácticas mencionadas, durante tres secciones muy bien delimitadas.

En una autodefinición que precede a las tres secciones, el Señor penetra un grado más en el sentido verdadero de los dos juegos alegóricos que como ātman y como paramātman le corresponden al avatār Krishna en la Gītā.

La antigüedad, la naturaleza imperecedera y el secreto que el autor del Discurso le atribuye a este yoga se justifican por sí solos. El Señor bienaventurado, no nacido, imperecedero y sólo accesible para los que en Él se establecen y lo revelan para sí, es el único conocedor real de este yoga de validez eterna, que fue instituido con el primer hombre sobre la tierra que supo concentrarse y contemplar en profunda glorificación al ātman, al Señor.

Sección I. Yoga del conocedor del Señor (4-15)

Lo que importa es que sea bien entendido por todos qué cosa es Aquello que denominamos el Señor.

El dharma de cada hombre es conocer al Señor y para llegar a conocer hay que empezar por buscar. Lo que el Señor explica es que Él es el Señor de todos los vivientes, porque Él es el atman no nacido, imperecedero, que en todos y en cada uno de los vivientes mora como su ser propio. El Señor es el Ser de todos los vivientes. Según dice, Él penetra en la prakriti, que es suya (6) y por eso está en cada cuerpo, y en los sentidos, pensamientos y formas de conocer. Aposentado en todos como conocedor de todo en todos, es el Señor de los vivientes.

Si un hombre quiere encontrar al Señor ha de buscarlo en sí mismo y en el sí mismo de los demás, encuentro que es siempre confluente. Por eso dice el Señor que Él conoce todas las vidas pasadas de todos, porque todas son vidas suyas, y eso significa que conocer al Señor es igual a conocerse a sí mismo y conocer el sí mismo de todos.

El Señor se manifiesta en los hombres y entre los hombres. Entre los hombres se manifiesta como avatār, edad tras edad, para ayudar a que el dharma sea restaurado (8); y en los hombres se manifiesta en quienes han restaurado su dharma propio al fin, y una vez purificados por el conocimiento han realizado al Señor en sí mismos (10).

Realizar al Señor es conocer al Señor, una acción a la que por ser pura no hay que pedirle más fruto que el conocimiento, y a la que hay que entregarle, como renuncia, todo lo que uno cree ser. Sin tal renuncia no se manifiesta el Señor, porque lo que uno es, en tal caso, no resulta conocido.

Sólo más allá del pensamiento, en el silencio interior propio del muni, se cumple el yoga del conocedor del Señor.

Sección II. Yoga de la acción con renuncia (16-23)

La acción cumplida con deseo de resultados no es acción verdadera sino inacción, pues de ella no se deriva ningún conocimiento que conduzca a la libertad; y la acción cumplida sin deseo de obtener resultados es yoga, pues la renuncia al fruto es como conservar la inacción en la acción. Por sanyāsa cumple el hombre su karma hasta que lo extingue y se hace un conocedor del yoga sin abandonar su dharma en el mundo (16-18).

Si la acción verdadera es tanto como inacción en la acción es porque la acción con renuncia a los resultados es una acción libre, purificada en el fuego del conocimiento, en el que toda no discriminación es consumida. La acción sin apego a los frutos, con renuncia, es idéntica a la no-acción e inmutabilidad del Señor (19-20).

Con la locución memoria constante del ātman menciona el Discurso un hecho interior de rico contenido en el que la conciencia no pensante, exenta de pensamientos, permanece unida con el ātman. Sin deseo y satisfecho con no ser poseedor de nada, con no ser nada, pues tal hombre ha realizado en su conciencia la renuncia completa, tiene memoria del ātman más allá del pensamiento y del deseo, como necesidad interior profunda y constante. Entonces se puede decir que el camino hacia el conocimiento es transitado (21).

Quien permanece con memoria del ātman, siempre y sin deseo, tras su renuncia completa a sí mismo y a sus resultados, va a Brahman en cualquiera de sus acciones. Por el cumplimiento del sanyāsa karma, el karma se extingue porque esa acción es yoga (22-23).

Sección III. Yoga de la acción como sacrificio (24-32)

El Señor nos ha instruido en el Discurso III acerca de la acción como sacrificio que conviene estudiar en sus muchas formas, pues todas engendran cadenas si no se cumplen con fervor y sin apego.

El sacrificio es la acción natural de la Vida, las formas en las que todo lo creado participa. En verdad, todo es realmente Brahman y el que lo sabe contempla a Brahman en todo y descubre que hasta su acción propia es siempre un acto sacrificial por el que vierte sacrificio en el sacrificio, porque uno mismo es el que contempla y lo contemplado (24).

Cualquiera que sea la clase de sacrificio que se ofrece ante la faz de Brahman —y en este mundo hay muchas clases de sacrificio— es siempre una acción que conduce a Brahman; pero sólo engendra libertad el sacrificio que se entrega con renuncia al fruto.

Hay quien renuncia a la totalidad de sí mismo y con eso anula toda distinción entre el fruto y el destinatario del fruto. Esa es la verdadera renuncia desde donde es posible la contemplación de Brahman en la cumbre, en lo más alto (kūtastha), en la identidad inmutable de Brahman.

Sección IV. Yoga del sacrificio del conocimiento (33-42)

Desde el ofrecimiento de uno mismo como oblación (25) hasta el acto de tomar el néctar de los restos del sacrificio (31), todos los sacrificios que en los slokas se nombran son objetos de conocimiento, actos de sacrificio por los que se espera obtener conocimiento. Pero lo que al Señor debe ser ofrecido como sacrificio superior no son objetos de conocimiento sino el conocimiento mismo. Dicho de otra manera: toda acción cumplida, si es verdadera, se transforma en conocimiento que viene como resultado de tal acción, y ese conocimiento es lo que el Señor espera que le sea sacrificado (33). Así lo confirma en su Discurso final como Señor de la Gītā: Mi convicción… es que seré adorado con el sacrificio del conocimiento (XVIII, 70).

En los muy importantes slokas que siguen hasta el final del Discurso IV explica el Señor qué cosa es ese conocimiento cuyo sacrificio espera recibir:

Humildad y espíritu de servicio. Humildad es anonadación, saber con certidumbre que el hombre corporal que la conciencia conoce no es nada. Nada soy, nada me pertenece es la autoconfesión que a manera de mantra ha de repetir un yogui hasta que el error de ahamkāra es descubierto. Y si nada soy, ¿qué soy yo? El Discurso dice: Eres el ātman. Si existe entonces espíritu de servicio, lo que acaece es concentración y contemplación del ātman, y como el ātman es la verdad absoluta, empieza a llover desde allí la verdad contemplada, dividida en trozos de conocimiento, si hay fe bastante para recibirla.

Esta es la lluvia de conocimiento (buddhi) que cae sobre el conocimiento (buddhi) hasta inundarle, si es que buddhi ofrece su sacrificio con humildad y espíritu de servicio (34).

Los ríos de conocimiento enriquecen de conocimiento del ātman al conocimiento (buddhi), hasta que la contemplación le permite verse a sí mismo en el ātman y a todas las criaturas también en el ātman, en el Señor (paramātman) (35).

Caminar en tal conocimiento es como bogar en una barca que lleva por sí sola a la orilla de lo Imperecedero. Todo el karma se reduce a cenizas (36-37) y entonces la verdad del ātman la realiza el hombre por sí mismo (38).

El Señor dice además algo muy importante que no se debe omitir. El proceso hacia el ātman hay que verlo como una consolidación paulatina de la fe, de sraddhā, la fe inteligente, viva y despierta, cuyo punto de partida es la confianza, levemente irracional en su origen, pero firme poco a poco, en que el ser, el ātman, es. A medida que el conocimiento crece, como es conocimiento del ātman se afirma en la unión con el ātman. Y la fe en el ātman es bienaventuranza tanto como la duda, que es creencia en ahamkāra, es destrucción.

COMENTARIOS AL DISCURSO V

YOGA DE LA RENUNCIACIÓN

(karma sanyāsa yoga)

Introducción (1-2)

La acción sin apego, con renuncia a los frutos, es parte del yoga que Krishna acaba de ensalzar y explicar; y Arjuna pregunta ahora sobre los motivos de elección entre dos modos de yoga que en sí mismos, tales como él los enuncia, parecen incompatibles además de ser incompletos como camino e insuficientes como yoga: el yoga de la acción (karmayoga) y el de la renunciación (sanyāsayoga).

Es cierto que cualquiera que sea la vía seguida conduce al ātman (IV, 11), porque el ātman es siempre el camino y lo que hay que realizar, pero la renunciación (sanyāsa) es difícil de lograr sin ayuda de la acción, que es yoga; y la acción sin renuncia a los frutos no rompe las cadenas, dado que esa acción se compromete por sí misma (IV, 20).

Qué es la renunciación correctamente entendida y en qué sentido necesita la renunciación, para conducir hasta la felicidad suprema, ser yoga, acción verdadera: éstas son las cosas que constituyen el fundamento de este Discurso, cuyo objeto es la renunciación como yoga.

Sección I. Karmayoga y sanyāsayoga (3-6)

Es muy probable que en los tiempos del autor de la Gītā muchos seguidores de la doctrina sānkhya adoptaran la renunciación como forma de realización propia; pero la renunciación de tales sanyāsines parece consistir esencialmente en algo muy exterior, es decir, en abandonar toda acción y toda empresa o propósito. Para ellos advierte el Discurso que, en efecto, quien ya no siente aversión ni deseo por nada está pronto a liberarse de toda esclavitud (3), pero que tal libertad no se funda en la simple abstención de encender el fuego sagrado y de cumplir los ritos (VI, 1), sino que es necesario renunciar a uno mismo para estar libre del par de opuestos.

El estado final propuesto por la doctrina sānkhya, la calma inmóvil, es el mismo para el sanyāsin que para el yogui y por eso está en lo cierto quien ve que el sānkhya y el yoga no son cosas diferentes (5); pero la renunciación hasta el punto de quedar libre del par de opuestos es difícil de lograr sin la práctica del yoga (6).

Como se ha dicho: Sin yoga, el sanyāsa como abstención de cualquier acto es un juego exterior, una aventura sin camino. Si se renuncia a una cosa, otra sobreviene y ocupa su lugar; y así de manera incesante. Por eso, el muni, el sabio que busca la libertad, se purifica por el yoga, y alcanza la calma inmóvil propuesta por la doctrina sānkhya y perseguida por los yoguis.

Sección II. La verdadera renunciación y sus efectos (7-13)

¿Qué es verdadera renunciación y cuáles son sus efectos en el muni purificado por el yoga? El Señor bienaventurado explica esto tan bien que imperdonable sería no seguir sus revelaciones paso tras paso:

a) Hay que acabar con toda identificación con los sentidos, los cuales, como ya se sabe, son cinco más uno, manas, b) Hay que purificar el ātman (la idea del ātman, porque el ātman es siempre puro), y para ello hay que valerse del yoga, cuya práctica sucesiva de dhāranā, dhyāna y samādhi se menciona de forma abreviada unos slokas más arriba (21); y c) Hay que realizar el hecho venturoso de que adhyātma, el ātman puro, tal como es, y que es el ser que yo realmente soy, es, en verdad, paramātman, el ātman de todos los seres. Quien esto realiza, dice el Señor, aunque actúe no quedará afectado (7).

Cuando se conoce la verdad del ātman, el hombre, libre ya del error de ahamkāra, dice: Yo nada hago, porque ha renunciado a todo apego con los sentidos y está unido a Brahman. Esto es renunciar a todos los actos en Brahman, y a quien efectúa esta renuncia, se dice que no le mancha el mal, como a la hoja de loto no le moja el agua (8-10).

Quien realiza esta renuncia que se acaba de mencionar experimenta un fenómeno difícil de explicar. Tal hombre ejecuta sus acciones sólo con el cuerpo, incluidos los sentidos, o además con las funciones de manas y buddhi, que también son cuerpo; pero él no ejecuta ninguna acción. Así es como conserva intacta la contemplación del ātman, y el hombre, lo que él es ahora, pues nada es y nada le pertenece, permanece inmutable en la paz interior alcanzada (11-12).

Lo que dice el Señor es que cuando esa posición de disciplina, dominio y renuncia se mantiene con fijeza, el hombre, tal hombre (tal purusha), no es entonces el cuerpo sino el morador del cuerpo (13). Esta transformación interior, este ser ahora purusha y no prakriti, esta mutación, es lo que en términos antiguos de sabiduría se califica como ser un dvija, un dos veces nacido, pues se ha recibido nacimiento en la otra orilla de la conciencia, en Brahman Imperecedero.

Sección III. Discurso sobre el morador del cuerpo (14-21)

Desde la nueva morada sin tiempo se comprueba que las cosas se manifiestan por su propia naturaleza, por sí mismas, sin agente que actúe y sin relación causal entre la acción y su fruto (14).

Tampoco hay allí mérito o demérito. Sólo es que el conocimiento está velado por el no conocimiento, que se disipa por el conocimiento del ātman. Cuando hay contemplación (dhyāna) larga y concentrada (dhāranā) del ātman, las funciones de manas y buddhi, —pensar y conocer en esta orilla— cesan por sí mismas, enamoradas del ātman (samādhi). El conocimiento verdadero se ilumina y revela el ātman. Como todo lo perecedero es ahora prakriti en verdad, prakriti sólo, la necesidad de retorno de lo Imperecedero concluye. El viaje ha terminado. Todo resplandece como el Sol que se eleva en el interior, en el lugar situado en la cumbre (15-17).

La mirada del muni suele ser entonces como la de un borracho que no hace distinción en lo que ve. Brahman lo penetra todo, y para la mirada agudísima de quien se ha establecido en Brahman sólo hay Brahman. Todo es transparente, y sólo Brahman, lo que es puro más allá de la transparencia, es realmente existente (18-19).

Quien en esta vida se establece en Brahman, conserva en esta orilla, como conexión con el mundo una vez completado su yoga de renunciación, sólo buddhi, el conocimiento puro y libre de los pares de opuestos que recibe del ātman (20).

Dos grados de felicidad pueden aún ser percibidos; uno en conexión con buddhi y otro en sí mismo: la felicidad que viene del ātman cuando el ātman ha sido aislado y la felicidad que consiste en ser la felicidad misma. Se dice que para el yogui que se sumerge en esta felicidad la respiración cesa. Entonces, carente de interior y exterior, se inunda con la alegría imperecedera de Brahman.

Esta es la culminación del yoga, apenas descriptible, que el texto evoca con un vocablo compuesto singular: brahmayogayuktātma. Brahman y ātman son idénticos, puesto que Brahman es ātman en lo objetivo y ātman es Brahman en lo subjetivo. La expresión yoga completo de ātman con Brahman significa que al fin ha sido realizada la identidad carente de interior y exterior, la más difícil, la última del yoga (21).

Sección IV. Ultima reflexión sobre el sanyāsa yoga (22-29)

El sabio no encuentra satisfacción en los goces del contacto con los objetos de los sentidos y abandona con su cuerpo los impulsos del deseo y de la ira (22-23).

El sabio descubre en sí mismo la felicidad y disipa la dualidad; disciplina su manas y goza con el bienestar de todos los seres (24-25).

Cuando ha renunciado a todo y permanece en la práctica del yoga, en contemplación del ātman, sin más finalidad que la realización del ātman, tal sabio, tal sanyāsin, está ya liberado (26-28).

Ha reconocido al Señor a quien todas las renunciaciones le deben ser ofrecidas como sacrificio y como áscesis, pues Él es el Ser de todos los seres. Él es Mahesvara, Shiva de todos los mundos. Cuando el yogui conoce esto obtiene la condición suprema, el estado en el que puede decir en verdad: Nada soy. Nada es mío. Así es como alcanza la Paz (29).

COMENTARIOS AL DISCURSO VI

YOGA DE LA CONTEMPLACIÓN

(dhyāna yoga)

Introducción (1-4)

Como resumen del Discurso anterior se insiste ahora en que la verdadera renuncia no consiste en la mera abstención del acto, sino en abandonar todo apego a los frutos de la acción. Esto es sankalpa y el sanyāsin que lo cumple es no sólo un sanyāsin sino que se comporta como un yogui que sólo será verdadero si además no deja de practicar en todo tiempo la verdadera renuncia. Conviene observar la diferencia entre el mero sanyāsin y el yogui que practica sanyāsa. El primero desecha el deseo inmediato: abandona lo presente y lo permuta por un futuro y el segundo ha extendido su no deseo, su sankalpa, a la totalidad de su acción y vive sin deseo de hoy ni de mañana.

En el sloka 3 se denomina arurukso al que durante las primeras etapas de la práctica del yoga trabaja con la esperanza de obtener buenos resultados. También se dice que el muni, el hombre que ama su silencio interior, comprende, después de practicar el yoga durante algún tiempo, que el resultado que espera llegará indefectiblemente porque lo que debe llegar llegará. Lo que ha aprendido tal muni es que el resultado no es una adquisición de orden causal, sino que es la simple revelación del puro sí mismo, de su propio ātman. A partir de entonces el yogui es un yogārūdha, un estabilizado en el yoga, que no practica por el deseo de los frutos y no abandona ese silencio interior atemporal de aquel que nada espera ni busca. Es así como conserva sama, la calma del pensamiento necesaria para que el ātman se manifieste.

Sección I. Fundamentos de la contemplación verdadera (5-9)

La contemplación (dhyāna) es siempre contemplación del ātman y el contemplador es siempre buddhi, el conocimiento. Si el conocimiento es impuro, lo que es contemplado desde su ignorancia no es verdaderamente el ātman sino ahamkāra, su remedo, al que identifica como el ātman, un ātman degradado. La obra del yogārūdha consiste en perfeccionar su contemplación hasta que su idea del ātman, el objeto contemplado, sea idéntica al ātman real. Esto se llama elevar el ātman, una obra penosa para la que el único amigo real en verdad es el ātman, el cual cuando es contemplado purifica el conocimiento por sí mismo con sus destellos.

El ātman elevado es jitātman, sin sombra de ahamkāra. Cuando el yogārūdha consigue esa contemplación pura, se dice que se sumerge en el estado fijo de paz. Mora en el ātman supremo y desde allí es indiferente a todos los pares de opuestos.

La lluvia ininterrumpida de conocimiento es fuente de bienaventuranza para el yogui. Entonces alcanza vijñana, el estado en que buddhi permanece inconmovible en ātman. Los sentidos han sido conquistados y la unión fija con Brahman se ha cumplido. La piedra que se le muestra a tal yogui puede ser un diamante o una pieza de oro, mas para él nada tiene un valor diferente de un terrón de tierra. Lo que el hombre en vijñāna ve con su mirada fija en Brahman, es Brahman solo, que todo lo llena.

Sección II. Yoga de la contemplación (10-22)

Una vez fundamentada la contemplación verdadera, el proceso para la realización del yoga va a ser explicado.

Los primeros slokas no requieren comentario. Algunos autores ven simbolizaciones en el texto y, según ellos, explica que el yogui debe asentarse con firmeza en la región media del corazón sutil (hridaya) de la derecha del pecho y contemplar una luz brillante como la hierba al Sol de invierno. Todo ello cubierto por Shiva que preside glorioso (11).

Si el yogui permanece estabilizado en Brahman, con manas en calma y exento de temor, llegará un momento en que nada exista para él excepto Brahman y podrá decir: Nada soy; nada tengo. Ese es en su sentido superior el voto de castidad, pobreza y obediencia del brahmachārī (14-15).

¿Es posible permanecer estabilizado en ese yoga y al mismo tiempo cumplir los deberes fielmente? Porque eso es lo que el discurso aconseja; llevar una vida natural, sencilla, moderada en todo, sin abandonar el yoga interior, secreto. Y así hasta la extinción del dharma propio (16-17).

Los pensamientos son inquietos, obstinados y difíciles de dominar, pero si hay consagración al ātman el deseo de los objetos se pacifica y el dominio de los pensamientos puede ser alcanzado. Libre de esos obstáculos, la conciencia (chitta), ya silenciosa, se establece en el yoga. Ese es el estado de yogārūdha, en el que hay concentración firme (dhāranā) en el objeto de contemplación (18).

El sloka siguiente sirve para confirmar el anterior. La conciencia es una chispa que ahora se ha convertido en llama, y el viento son los pensamientos empujados por el deseo. Sólo la inmovilidad de la llama (concentración firme) hace posible la consumación contemplativa (19).

Es muy probable que este sloka lo tuviera presente Patañjali al escribir el primero de sus aforismos sobre el yoga: Yoga-chitta-vritti-nirodha. Los pensamientos son las olas (vritti) que cuando cesan (nirodha) por la práctica del yoga, permiten que la conciencia (chitta), libre de contenidos, ya el ātman, se contemple a sí misma. El sloka dice: el ātman es contemplado por el ātman. Entonces, la felicidad del ātman es percibida.

Algo se puede agregar a esto: nirodha no es aquí represión, como podría interpretarse, sino supresión, una cesación que se produce de manera natural, casi espontánea, cuando el deseo de los objetos no perturba ya (20).

Lo que ahora se descubre es el estado mencionado antes (en VI, 8). Buddhi, libre ya de la acción de los sentidos, realiza la unión completa e inconmovible con el ātman. Eso es vijñana: el conocimiento, purificado por la insistente contemplación de los destellos del ātman, es uno con el ātman. Se dice que la bienaventuranza infinita del ātman inunda entonces al yogui (21-22).

Sección III. Medios para la contemplación (23-36)

La felicidad es la naturaleza propia constitutiva del hombre, y el yoga no es otra cosa que una práctica por la que se logra la desconexión con el dolor al que el hombre está unido. La obra a realizar con determinación y sin desaliento es el abandono de todo apego (24), que es causa del dolor. Hay que alcanzar poco a poco la quietud de buddhi (samabuddhi) y luego concentrarse en el ātman (25). Si manas se extravía en el propósito hay que devolver todo con paciente suavidad a la contemplación (26). La felicidad suprema está entonces al alcance más o menos inmediato del yogui (27-28).

Se explica ahora que el yogui perfecto es aquel que percibe la unidad y sólo la unidad en todo: el ātman es el ser real de todo lo creado y todos los seres están en el ātman (29). Brahman es percibido de manera sutil, y su omnipenetrabilidad es descubierta por doquier. El yogui sabe que su ser verdadero es Brahman, su compañero eterno e inseparable (30). El yogui se ha establecido en la unidad y ya mora en Brahman tal como Brahman mora en todos los seres. Por eso el yogui es morador universal en todo (31). El placer y el dolor de todos los seres son su placer y su dolor (32).

La pregunta de Arjuna: ¿Es posible dominar la inquietud de manas? expone un problema esencial para todo aprendiz de yogui. Es cierto que manas es tan difícil de dominar como el viento, a quien el pensamiento suele aventajar en violencia y rapidez (33-34).

La respuesta es: manas es inquieto pero se sosiega con la práctica, el desapego (sankalpa) y la consagración al ātman (35-36). Esto significa que el yogui debe practicar el desapego, o que en definitiva, si bien se piensa, todo es cuestión esencial de discernimiento. Cuando el yogui comprende la verdad de aquello que el Señor de la Gītā repite incansable: Nada soy, nada tengo, el apego termina, debe terminar si la exclamación es verdadera, porque ¿qué apegos hay para el que nada es? Entonces sankalpa es conquistado y la práctica de la supresión del pensamiento es un fácil aprendizaje no de violencia sobre el pensamiento, sino de lógica del pensamiento consigo mismo. El yogui libre de apegos comprende al fin que todo es realmente Brahman y su única obra consistirá en consagrarse a la tarea de elevar el ātman hasta que la idea que él tiene sea idéntica al ātman real.

Sección IV. La suerte que espera al yogui que no alcanza la perfección (37-47)

Poco comentario necesitan estos últimos slokas del Discurso. Hay que señalar la afirmación de que los esfuerzos realizados jamás se perderán, puesto que la perfección es el fin obligado como cumplimiento del dharma propio. A la postre es seguro que el morador eterno de cada uno será realizado.

Como despedida, en el último sloka afirma el señor que los mejores devotos —debe entenderse: los que más próximos están a la realización— son aquellos que practican el yoga de contemplación (dhyāna yoga), concentrados en el ātman con fe y adoración verdadera. Tales yoguis —dice— moran en el ātman, además de que el ātman mora en ellos.

COMENTARIOS AL DISCURSO VII

YOGA DE LA SABIDURÍA Y EL CONOCIMIENTO

(jñāna vijñāna yoga)

Introducción (1-2)

Buddhi es conocimiento en la misma medida en que ātman es sabiduría. El conocimiento (jñāna) llega y se recibe, y esto es buddhi, como una lluvia transformadora que viene del ātman; pero lo que en verdad se expande del ātman no es conocimiento sino sabiduría que calificamos como conocimiento cuando hay un conocedor que recibe la sabiduría.

Cuando el yogui se ha establecido con firmeza en el yoga —en la unión fija de buddhi con ātman— se dice que permanece inconmovible en la sabiduría, y esto es vijñāna (VI, 8.21), el estado que sobreviene por el Yoga de la sabiduría y el conocimiento, por la unión firme de ātman con buddhi, que en este Discurso VII se va a describir.

Parece como si en los seis Discursos primeros que ya llevamos recorridos se hubieran explicado todos los yogas necesarios para cerrar un primer ciclo, y ahora, una vez cumplido ese círculo básico, parece que el Señor de la Gītā se propone dar los medios convenientes para que se abra la conciencia del yogui a la percepción sutil de una naturaleza superior y última de las cosas. Por eso dice que lo que va a revelar es el conocimiento completo, la sabiduría, tras lo cual nada queda por conocer.

Sección I. El tattva del universo (3-11)

En cuanto al conocimiento superior, lo que hay que descubrir es el tattva del Señor. Tattva es el ser de lo que cada cosa es, el principio eterno sobre el que cada cosa se sustenta y que puede ser discernido y conocido como un trasfondo permanente de cada unidad de la naturaleza y del hombre.

Todos conocen la óctuple división de prakriti inferior: los cinco elementos, sentidos; manas, el sentido de pensar; buddhi, la inteligencia o facultad de conocer, y ahamkāra, la identificación errónea según la cual el hombre cree que es él el que actúa. Pero hay otra prakriti superior, el principio de Vida que anima a los seres y los convierte en formas vivientes (jīvabhūtas).

El principio de Vida es el primer tattva que todo hombre que busca la perfección ha de discriminar y conocer. El tattvajñāni avezado aprende a discernir al jīvabhūta, lo viviente, del jīva, el principio de Vida que anima a lo que vive. Por esta distinción descubre que la forma (bhūta) no nace ni muere, sino que sólo parece nacer cuando está sostenida por el jīva y parece morir cuando el jīva la abandona; pero el ser de lo que cada cosa es, su tattva, es la Vida, y esta Vida viene del ātman imperecedero, del Señor por el que se origina y se disuelve el universo entero (3-6).

Todos los seres vivientes están en la Vida como perlas ensartadas en un hilo. Y ese hilo es siempre el ser de lo que cada cosa es, el tattva que hay que discernir y conocer (7). Ese ser es el Señor, y lo que pide el Señor es ser conocido como el Ser de cada cosa que es, puesto que Él es el pranava y la semilla eterna, lo que hace que cada cosa sea como es.

Quien ve el ser de cada cosa, ve al Señor en todo; y esa es la resonancia universal interior, el despertar del conocimiento del tattva en la conciencia, lo que hay que descubrir (8-11).

Sección II. Dificultad de realizar el tattva (12-19)

Cualquier identificación con los modos de los gunas es errónea e impide realizar el conocimiento del tattva.

Puesto que vienen de prakriti, los gunas proceden de Brahman, están en el Señor, pero el Señor dice que Él no está en las modalidades de los gunas (12). Eso significa que cada uno puede contemplar, como si fueran brotes de sí mismo, las pasiones: ira, miedo, odio, deseo, etc…; pero cualquier identificación con las pasiones es inadecuada porque no son brotes de uno mismo sino modalidades de los gunas en las que no está el Señor, el ātman, el tattva que hay que conocer(13).

Divina en verdad es la māyā que, como un tejido de engaño y confusión difícil de franquear, forman los gunas. Por causa de esta māyā muchos hombres carecen de discriminación para descubrir que el ātman mora en ellos y se comportan como asuras, como entidades carentes de ātman. En consecuencia no moran en el ātman, ni tienen fuerza para consagrarse al ātman en el que no creen (14).

Pero māyā sólo puede ser reconocida por aquellos que moran en el ātman constantemente, pues jamás será discernida por entero por la conciencia ajena al ātman. La vía de los asuras es el caminar impreciso y torturado de los que aún no han descubierto que el sí mismo de ellos, el sí mismo puro, es Brahman. Estos no permanecen en Brahman, ni caen a los pies de Brahman para que Él conduzca sus pasos. No practican el yoga, ni cumplen el dharma propio; no elevan su ātman, sino que lo mantienen degradado, identificado con el guna rajas (15).

En cuanto a los que creen en el ātman, el Discurso dice que hay cuatro tipos de hombres que se ponen a los pies de Brahman: los ārtha que viven inmersos en el placer y el dolor del mundo y piden a Brahman que aleje de ellos el sufrimiento; los jijñasu, que estudian o investigan acerca de Brahman para lograr el saber; los arthārthī que buscan la liberación para alcanzar riqueza; y por último, los jñāni que buscan el conocimiento perfecto para absorberse en Brahman (16).

Después se describen las virtudes que conforman al verdadero jñāni, muy querido del Señor: a) Concentrado con firmeza en su devoción al Uno (eka bhaktih); b) Con amor intenso al ātman hasta el punto de no establecer diferencia entre el sí mismo y el ātman, pues es uno con el ātman como el ātman es siempre uno con él (17); c Tiene al ātman supremo como fin y vive refugiado en el ātman (18); y d) Sabe con firmeza que Vāsudeva (Krishna) es todo lo que existe, puesto que Él es el Señor de la Vida, la Luz suprema que está en todos los seres como todo en el todo (19). Tal es el jñāni completo, el tattvajñāni, que al final, con su conciencia en el ātman, debe ser calificado de mahātmā, el ātman en paramātman.

Sección III. Descripción de los no conocedores del tattva (20-26)

Es la naturaleza, impulsada por los gunas de prakriti, la que mueve al hombre desviado del ātman a adorar como a dioses a todas las formas que son objeto de sus deseos y, en virtud de ello, a adoptar los ritos que su adoración requiere. Tales adoradores permanecen reducidos al ámbito de las ocho divisiones de prakriti. Pero lo que dice el Discurso es que para cualquier forma de adoración que el devoto adopte necesita estar provisto de fe y que esa fe nunca viene del devoto mismo —pues él es prakriti— sino del ātman que la concede y la refuerza para que el devoto pueda satisfacer sus deseos. Cuando el hombre de prakriti adora las formas de prakriti, no es él sino Brahman, Brahman tan sólo, quien le da la fe y la firmeza para su adoración (20-22).

Los hombres cuya conciencia permanece sólo en prakriti inferior son incapaces de suponer que algo que es sea inmanifestado. Sólo conocen el estado manifestado y piensan que lo no manifestado no es estado alguno; no pueden permanecer en el Brahman no manifestado y piensan que Brahman sólo es posible si ha tenido manifestación. Sin embargo, el estado superior de Brahman inmutable e imperecedero es forzosamente no manifestado, pues en caso de manifestarse eso sería una mutación y una forma de ser perecedero, incompatible con su inmutabilidad.

Sólo algunos hombres que son devotos intensos del ātman obtienen la revelación del estado superior (bhāva) más allá del yogamāyā. Estos hombres, estabilizados en el yoga, encuentran su refugio en el Brahman no manifestado y allí permanecen inconmovibles en la sabiduría, en la contemplación del ātman supremo cuya revelación han obtenido: ellos ya no ven diferencia entre el Brahman manifestado y el no manifestado que contemplan por igual en la unidad de ser Brahman (23-26).

Sección IV. Distintos modos del tattva (27-30)

Lo que el entendimiento del hombre limitado ve son seres temporales sujetos a los estados de nacimiento, juventud, vejez y muerte; pero pocos conocen al morador imperecedero e intemporal de todos los seres temporales. Son los gunas de prakriti y la identificación con ellos los que conducen a este engaño, a este no ver, en la māyā divina. Lo que dice ahora el Discurso es que si los hombres de actos virtuosos dejan que se extingan sus apegos y adoran con firmeza al ātman, van más allá de los estados de vejez y muerte propios de la temporalidad. Cuando se realiza el conocimiento de Brahman como ātman supremo de todos los seres —adhyātma, el tattva del ātman— el karma se extingue en su totalidad (27-29).

El morador supremo en prakriti es adhibhūta, el tattva de todas las formas densas o sutiles. El morador supremo en los seres es adhidaiva —el tattva de los devas, Brahman—. Y el morador supremo en el sacrificio es adhiyajna, el Señor bienaventurado que, en cuanto morador del cuerpo, acepta para sí las acciones de los seres en sus cuerpos como sacrificio (yajña) puro de sí mismo. Adhiyajña es el tattva del sacrificio.

Todo esto es lo que hay que comprender de los tattvas, y con la mención de los moradores supremos, después de haber explicado adhyātma, el tattva del ātman, queda completo el Discurso dedicado a despertar en la conciencia del yogui el conocimiento de los tattvas. El tattva del ātman, el principio de Vida, era el primero a conocer, a manera de introducción en la prakriti superior de Brahman imperecedero (30).

COMENTARIOS AL DISCURSO VIII

YOGA DEL BRAHMAN IMPERECEDERO

(akshara brahma yoga)

Introducción

Este Discurso es prolongación del anterior y su propósito es explicar con alguna mayor precisión ese conocimiento superior allí apuntado por el que el yogui debe alcanzar la percepción sutil de una naturaleza superior y última de las cosas.

La doctrina acerca de los moradores supremos, los tattvas, mencionados en los dos últimos slokas de aquel Discurso es ahora desarrollada en cierta medida. Por un proceso lógico de elevación de objetivo el Discurso termina por describir cómo es posible realizar el yoga o unión con lo absoluto Imperecedero (Brahman) y alcanzar el Fin supremo del verdadero yogui.

Sección I. Las siete preguntas de Arjuna (1-4)

¿Qué es ese Brahman? Esta es la pregunta real única aunque la apuntamos como primera. Pero decir que Brahman supremo es lo Imperecedero es sólo dar una respuesta directa, que es verdadera, pero insuficiente. Para que la pregunta encuentre una respuesta satisfactoria debe ser contestada desde todas las perspectivas que el Discurso ofrece y que son siete según vemos, pues en total son siete las preguntas que interrogan sobre la pregunta real única.

¿Qué es adhyātma? Lo primero que conviene entender es que permanecer en adhyātma es permanecer en lo Imperecedero y que ése es el estado propio natural del hombre. Cuando ese estado natural superior es conocido, eso es adhyātma, pues consiste en fijar lo más puro de buddhi, el conocimiento puro, en lo Imperecedero, más allá de los gunas de prakriti. Eso exige una atención muy sutil. Buddhi puro se denomina adhi-buddhi, lo más alto, cuando el conocimiento sabe de sí mismo que es un principio de inteligencia universal, cósmica. Por eso recibe el nombre de Mahābuddhi (mahāt, el más grande).

Este conocimiento es una realización que está más allá de los gunas, pues buddhi ha descubierto la universalidad del conocimiento que recibe y que hasta entonces consideraba propio. Ahora, cuando se concentra en el ātman y se sume en contemplación no transforma la sabiduría cósmica que recibe en conocimiento individual. Por eso se dice que permanecer en adhyātma es la presencia permanente de lo Imperecedero y que ese conocimiento es el estado propio natural del hombre.

¿Qué es karma? Karma es la emanación que viene de lo absoluto Imperecedero: como acción que es causa del origen de los seres (III, 9ss.) y como acción que se opone a la individualidad personal de los seres. Por esto último es karma el gran amigo del yogui, puesto que la acción pura, desinteresada, es yoga, que elimina la idea de Soy un jīva (3).

Importa saber por qué se interesa Arjuna por esta acción que es yoga y por qué cuando dirige tal pregunta al Señor le evoca en su figura de purushottama. Hay que procurar que la pregunta y el motivo de la mención sean esclarecidos.

Lo que se relaciona con el mejor de los hombres se dice que formó parte antaño del yoga bastante secreto y difícil de aprehender denominado Tāraka brahma yoga, uno de los sistemas antiguos de yoga. Lo que el Discurso parece insinuar veladamente es que los tres adhi, o tattvas, o moradores supremos que a continuación se van a estudiar forman parte del Tāraka-jñāna, el conocimiento que fundado en el estudio de los significados del purushottama conduce a la liberación final como Fin supremo. En el Comentario sólo se apuntarán, por muchos motivos, las líneas generales del Tāraka-yoga.

¿Qué significa adhibhūta? Adhibhūta es el tattva de la naturaleza perecedera. Discriminar adhibhūtas en las formas (bhūtas) objetivas o subjetivas es tanto como trasladar la conciencia a la otra orilla, de lo denso a lo sutil, es decir, a lo Imperecedero. El yogui sabe de antemano: Nada soy, nada tengo, pero ahora confirma este saber por vez primera. Una vez concentrado y sumido en la contemplación del ātman, se establece en la cima de sí mismo. Entonces puede ser visto el Uttama purusha, el hombre superior no mortal, el hombre sabio que reencarna, lo que cada uno es. Según se dice, este purusha —¡bendito sea!— tiene o parece tener forma humana etérea.

¿Qué se entiende por adhidaiva? Cuando el yogui fija su atención, no sin devoción, en el sí mismo etéreo que ha descubierto, alcanza gradualmente la contemplación interior del tattva sin forma de adhidaiva. El purusha de origen divino que el yogui es ahora en verdad, se ha universalizado y parece llenar el universo, pues en rigor es Brahman, aunque semeja partir de nuestro cuerpo —y del cuerpo de todos— hecho de carne y hueso.

¿Qué y cómo es adhiyajña en este cuerpo, oh matador de Madhu? Ser matador de Madhu significa que hay que ser capaz de mirar y ver a través de lo que no es el tattva, interpenetrándolo (a Madhu) como si no existiera. Hay que emprender y realizar todas las acciones con la atención interior fija en adhidaiva, y por una transformación natural de lo más denso a lo más sutil, el Uttama purusha (purushottama), el Señor bienaventurado, es ahora contemplado como adhiyajña en este cuerpo (en el de Arjuna, en el de cualquiera de nosotros).

Muchos entienden adhiyajña como si fuera su ātman y ciertamente lo es; pero adhiyajña es paramātman, el Brahman Imperecedero, además de ser el ātman propio. En verdad, eso parece un misterio que sólo el que lo realiza puede comprender. Por eso se dijo que Brahman superior y supremo que todo lo penetra está siempre presente en el sacrificio (111,15), en todo sacrificio. Además, conviene saber que aunque adhiyajña está en toda acción, él es inmutable, porque nada hay que tenga que alcanzar.

¿Como puedes ser Tú conocido en la hora de la muerte? Hay que concentrarse en adhiyajña, ser adhiyajña hasta el punto de que no importa abandonar el cuerpo. Lo Imperecedero es el Fin supremo que realizan todos aquellos que cumplen con fervor el yoga de cada día. Sobre esto no hay duda alguna, porque la Morada suprema a donde cada uno va es la misma en la que mora, sin saberlo, desde antes del principio de los tiempos.

Sección II. Más reflexiones sobre la séptima pregunta de Arjuna (5-10)

Cada uno es conocido en la misma medida en que conoce. Si sabes con fuerte fe que adhiyajña eres tú y practicas ese yoga con constancia, concentrado, verás como poco a poco el resplandor del Parama Purusha te invade hasta que sea consumada la unión con tu conciencia. Tú eres en verdad el Purusha supremo y si lo ves ante ti más allá del pensamiento, sin forma, o en forma humana, etéreo, maestro del mundo, resplandeciente de sabiduría, ese Purusha supremo que ves no será en ningún modo distinto del Purusha supremo que eres, y sólo podrá Él conocerte en la misma medida en que tú lo conoces. Comprender esto y realizarlo no es cosa fácil, pero es el camino que lleva a la absorción.

También puede explicarse así: Brahman no puede ser alcanzado por el pensamiento, o por el reflejo no pensante que retiene y proyecta la conciencia, porque el pensamiento, o la imagen proyectada, son siempre una dualidad. Brahman es único y no puede ser alcanzado más que por aquello que es Uno en sí mismo y con Él.

Por eso se dice de Brahman que aparece radiante como el Sol, pero que en verdad es un vacío luminoso. Ese vacío es Brahman, sólo accesible a una fe firme y exenta de temor, que sabe recogerse con energía en el centro entre las cejas. Allí está el Purāna Purusha, el Antiguo, el átomo primordial. Él es el anu de Brahman, infinitamente más pequeño que el átomo físico de cualquier elemento. Cuando el vacío de luz intensa se revela proyectado por la devoción y el poder del yoga, en la Cumbre inmutable de todo, a donde la conciencia se refugia al fin, ése es el supremo, resplandeciente Purusha.

Sección III. Descripción de lo Imperecedero como Fin supremo (11-22)

Nadie puede saber qué es en verdad lo Imperecedero si no ha consumado antes su unión con Brahman; pero una vez se ha establecido alguien en ese yoga, si se persevera en él con firmeza, lo absoluto Imperecedero es fácilmente alcanzable (14). Establecerse en ese yoga significa entrar y permanecer en el estado natural propio, puesto que todo hombre es en realidad Brahman. Por eso, la unión con ese absoluto Imperecedero no es un sitio al que hay que llegar y que exige un espacio, sino la unión concentrada con lo que en realidad somos.

El punto de partida para esta unión máxima que a todos concierne es el primer voto de los brahmachārīs, que comprende el compromiso ante uno mismo de rectitud de pensamiento, palabra y obra, lo que significa dominio de uno mismo y postergación de todo apego (11). Las puertas cerradas que el Discurso pide confirman que el objeto de unión es, por el momento, interior. Lo que aquí se llama concentración (dhāranā) es una memoria interior densa y contenida, cotidiana y permanente de esa presencia de lo Imperecedero (12-14). El corazón, no denso, donde dice que se alberga esa concentración, también se llama hridaya (12).

Se dice que en el estado diario de concentración contenida, interior, el flujo de prāna se dirige armoniosamente, por sí solo, al centro entre ambas cejas (12). La pronunciación del AUM es entonces el cuerpo de Brahman que puede y debe ser elevado poco a poco por nuestra conciencia, desde lo denso hasta lo muy sutil y desde la tierra a la Cima en donde todo es inmutable; Brahman sin forma ni sustancia es un vacío luminoso que está más allá de todo. A eso se refiere el Discurso cuando dice que hay que abandonar el cuerpo sin dejar de estar en Brahman (13).

Conviene advertir que todo esto es tanto una forma de meditación que conduce a un modo de ser, como un modo de ser por el que se descubre o se penetra en una forma de meditación. Todo culmina en un diario y natural estado propio y superior de ser. Por eso se dice que quien mora siempre en el Centro, ése alcanza Brahman (14). Alcanzar Brahman es sumergirse en lo que realmente somos: ātman sin límites, absoluto (adhyātma). Por último, el Discurso denomina mahātmās a los que realizan esta inmersión suprema (15).

El propósito del Discurso es despertar en muchos la percepción de lo absoluto Imperecedero, de Brahman, el Morador supremo de todos los moradores supremos que Arjuna menciona en sus siete preguntas. Cada uno de esos moradores es un peldaño que el yogui ha de conocer, un bello problema que hay que resolver. Todos los peldaños han de ser vividos en plenitud y, sólo en ese caso, el morador se disuelve y da paso a su sucesor en la invisible escalera de la vida del yogui.

No hay que olvidar que sólo la reflexión concentrada sobre adhibhūta despierta al fin a adhidaiva y también que sólo la concentración sobre éste levanta la contemplación de adhiyajña. Luego, cuando el hombre cumple todos los sacrificios del conocimiento, sin pedir nada a cambio, porque dice: yo nada soy, ahí está lo Imperecedero, la Existencia pura e inmaculada, exenta de existencia y de no-existencia, porque no depende del Día y la Noche que se suceden en el mundo manifestado. Ese es el Fin supremo. Dice el Discurso que Brahman luminoso por sí mismo emerge entonces de las tinieblas y pone fin a la cadena de los renacimientos (19).

En verdad, nada existe excepto Brahman, porque todo, sea manifestado o inmanifestado, es realmente Brahman, como prakriti o como purusha. Sólo quien no ve más que a Brahman en todo mora constantemente en Brahman y va más allá de la destrucción (20).

Esa es la Morada suprema, absolutamente estable (21); pero no hay que olvidar que este yoga de lo Imperecedero que aquí se explica requiere gran devoción, respirar con Brahman, vivir interpenetrado por Brahman (22).

Sección IV. El camino hacia la Morada suprema (23-28)

Se estudian ahora las condiciones por las que se renace y las que permiten no renacer. Son condiciones muy restringidas, puesto que se refieren sólo a los yoguis conocedores de Brahman, de los que podría pensarse que por estar en el camino (26) no han de volver en ningún modo, cualquiera que fuera el periodo en el que se produzca la muerte (23).

Las condiciones que menciona el Discurso son muy simbólicas según algunos, o bien implican meramente una disposición favorable o desfavorable. Las primeras condiciones se dice que son de orden superior: el fuego sería la energía interior para alcanzar Brahman, y la luz es el conocimiento. Por su parte, el humo en el que el fuego y la luz se desvanecen parece expresar la insuficiencia de energía y de conocimiento (24-25).

El día son las horas que van desde que el Sol nace hasta que se pone, y la noche dura desde que el Sol se pone hasta que nace de nuevo; pero si se tiene en cuenta lo que acaba de ser dicho acerca de la verdad sobre el Día y la Noche (17-18), habría que pensar en una manifestación o inmanifestación interior del Brahman absoluto e Imperecedero.

En cuanto a la luna, su quincena brillante señala las fases crecientes desde la luna nueva al plenilunio, y la quincena sombría cubre el periodo que va desde la luna llena al novilunio. Respecto a la luz lunar, se dice que cuando se contemplan los objetos con más fuerte apego que el propósito de alcanzar a Brahman, el hombre se sumerge en lo transitorio del mundo, que crece y decrece tal como lo hacen las fases de la luna. Los que mueren bajo el influjo de esa luz lunar son retenidos por su propia luz y renacen.

Por último, el Sol avanza hacia el Norte durante todo el solsticio de invierno y el equinoccio de primavera, y camina hacia el Sur durante el solsticio de verano y el equinoccio de otoño. Se suele interpretar que cuando muere un sādhu, todas las direcciones que puede elegir para caminar son como una llama brillante —el fuego y la luz— con la luminosidad de 10 millones de soles. De tales sādhus se dice que van a la Morada suprema. Por el contrario, los que nunca se autoiluminaron con la luz solar del conocimiento y vivieron en su propia sombra lunar, se dice que mueren siempre de noche y que siempre renacen. Y así hasta que encuentran el camino eterno de la luz (26).

El resultado final se obtiene cuando el yogui logra la contemplación concentrada de adhyātma desde el centro interior hasta la cima inmutable. Allí, sostenido por el yoga, permanece fijo en la Morada suprema, donde lo Imperecedero, Brahman, resplandece. Esa Morada es el origen intemporal de todo, la primera Morada de toda conciencia y su Fin supremo.

COMENTARIOS AL DISCURSO IX

YOGA DE LA CIENCIA SOBERANA Y EL SOBERANO MISTERIO

(rājavidyā rājaguhya yoga)

Introducción (1-3)

La ciencia que el Señor se dispone a explicar en este Discurso, para que todos entren en posesión del conocimiento supremo, revela el misterio de que todo hombre es realmente Brahman.

Este misterio es el Misterio soberano que todos deben revelar en sí mismos, pues por él entra el hombre en la vía de la realización; pero es preciso para que tal misterio se realice que no exista en el hombre ni sombra de duda cuando dice de sí mismo: Yo soy realmente Brahman. Por eso dice el Señor: A ti, que ya no dudas.

Si no hay duda, la realización es fácil, porque es cumplimiento del dharma propio, que en todos es siempre eso: descubrir la identidad verdadera de uno mismo, y porque es directa. Ser directa la realización (pratyaksha avagama) significa que la percepción de este conocimiento no necesita intermediarios. Quien proporciona la ciencia es Brahman, el más interesado en su realización, puesto que Brahman es el dharma que debe ser revelado y el sí mismo real de quien emprende la realización.

Como signo de que esa realización es conforme al dharma, es el Señor bienaventurado en cuanto Señor de todos los sacrificios (adhiyajña) (24), quien se dispone a revelar el misterio. ¿Y quién podría revelarlo mejor que Él? Adhiyajña es el morador supremo en el sacrificio, el morador del cuerpo, que acepta para sí las acciones de los seres en sus cuerpos como sacrificio de sí mismo, y el que disfruta los sacrificios.

El Señor de todos los sacrificios, ¡bendito sea!, insiste en la necesidad de estar provisto de fe en que éste es el dharma y en que Él es el uno mismo real del que emprende la realización. Esa fe es por sí sola el purificador supremo. Los obstáculos, los enemigos, son por ella destruidos (3) con facilidad y la rueda de morir y renacer es al fin apartada (1-3).

Sección I. Cómo está el Señor en el universo (4-10)

Brahman está en el universo en su forma inmanifestada, lo cual significa que es invisible y sin forma y que toma su forma de aquello en lo que está. Brahman está en todas las cosas como su raíz y desde su origen difundido en ellas como principio de Vida en todas las formas (XII, 5). Por eso se dice que el universo está penetrado por Él (4).

Pero no se puede afirmar por eso que Brahman mora en los seres, aunque existe en todos, puesto que Él permanece impasible y asiste como absoluto Imperecedero a los actos que ejecutan los seres impulsados por la fuerza natural de prakriti. Por su parte, los seres no conocen a Brahman. Tienen su atención puesta en los objetos del mundo y no se puede decir que moran en Él, aunque están en Él. Ellos son traídos a la existencia animada o inanimada por el principio de Vida, principio o Vida a los que también llaman Conciencia cuando la miran desde el interior de sí mismos, y son traídos por la cercana presencia del ātman, que como Señor de los sacrificios asume para sí las acciones de todos (5-10).

Cada hombre debe concentrarse en esa forma divina, sin forma propia, inmanifestada; sólo así puede llegar a contemplar su raíz propia, adhiyajña, que como en el árbol asvattha está arriba (XV,1), en la Cima de sí mismo, pues por eso es el Señor de los sacrificios.

Sección II. Cómo puede ser reconocido el Señor (II-15)

Los ignorantes no reconocen a Brahman porque está revestido con las formas del mundo. Carecen de discriminación y se identifican con los gunas rajas y tamas; los primeros, porque su pasión por los objetos de los sentidos les lleva lejos de su propia raíz y los segundos, porque engañados por los sentidos no creen en el ātman y no buscan su raíz.

Pero están los mahātmās, los que han realizado que ātman sólo es Uno. Ellos conocen a Brahman como la fuente inmutable de todo y le ofrecen el sacrificio del conocimiento que ensalza el Señor de la Gītā. La adoración de tales mahātmās es doble, pues le adoran como el Único que está en todos y como el Múltiple que es la raíz de cada uno (11-15).

Sección III. Cómo adoran los hombres al Señor de los sacrificios (16-24)

El Señor es la forma divina, inmanifestada, en todo lo que es, incluso más allá del ser. Por eso está el mundo lleno de adoradores que practican sacrificios, aunque a veces en una forma inadecuada, no directa.

Sólo a los que adoran al Señor de los sacrificios y permanecen siempre unidos a Él con firmeza, les asegura el Señor la realización de ese yoga (yogakshema) que consiste en conseguir al fin lo que buscan y no han alcanzado, y conservar el hecho venturoso de ser realmente Brahman absoluto e Imperecedero, cosa que son desde su origen sin saberlo. En eso consiste el conocimiento supremo: ser lo que uno realmente es.

Sección IV. Cómo hay que adorar al Señor (25-34)

Cada uno va a lo que adora, pero sólo hay un camino que conduce al Fin supremo: la adoración de Brahman. Mas no adores sólo con tus pensamientos, porque eso es cosa superficial. Que tu adoración sea contenida, interior, permanente, con necesidad y concentrada. Que todo tu vivir, tu hacer, tu respirar, esté consagrado a Brahman. Así irás a Brahman (25-27).

Asiéntate con firmeza, devotamente, en la renunciación, porque ese es el yoga que debes practicar. Cuando hayas renunciado a todo, incluso a ti mismo, entonces estarás en Brahman y Brahman estará en ti, porque ambas cosas son una misma (28-29)

No ser nada propio, sino ser Brahman, es la única manera honda y verdadera de adorar a Brahman. Con eso entrarás en purificación completa y lo impuro que había en ti perecerá hasta ser todo conforme al dharma (30-31).

Todos pueden alcanzar el Fin supremo. Sean hombre, mujer, vaishya, shūdra o impuro, todos alcanzan el Fin supremo, todos lo poseen y para todos está destinado. Tú vives en un mundo desdichado y transitorio, pero eso no te exime, sino que te obliga a adorar a Brahman, porque también para ti está reservado el Fin supremo (32-33).

Ofrécete a Brahman en sacrificio absoluto para ser idéntico a Mí, que soy adhiyajña, el Señor del sacrificio. Tómame como lo que en verdad soy, tú mismo, tu propio Fin supremo y entonces vendrás a Mí, a Brahman y a ti mismo, en Uno solo (34).

COMENTARIOS AL DISCURSO X

YOGA DE LAS MANIFESTACIONES DEL PODER DIVINO

(rājavidyā rājaguhya yoga)

Introducción (1)

El ātman es el poder divino que mora en los seres (IX, 15), y quien alcanza la realización del ātman conoce en verdad la manifestación del poder divino. Si alcanza el tattva del ātman, realiza Su Yoga indestructible como Ciencia de las ciencias (X, 32) y conoce Sus manifestaciones gloriosas en todo.

En sus últimos Discursos ha explicado el Señor lo que se refiere a los moradores supremos. Adhibhūta, el tattva de las formas y adhidaiva, el tattva de los seres, fueron estudiados en el Discurso VIII. Después, adhiyajña, el Señor de los sacrificios, fue revelado en el Discurso IX.

Todos los moradores supremos son distintas maneras de presencia de gradual elevación del Uttama purusha, el hombre superior, ¡bendito sea!, que cada hombre puede y debe descubrir y adorar en sí mismo como su ser verdadero, puesto que es en efecto su ser verdadero. Pero ahora, como Arjuna parece bien dotado (mahābāhu) para entender esta difícil ciencia, el Discurso del Señor va a versar una vez más sobre el morador supremo, aunque esta vez en su acepción más elevada. Este supremo morador es adhyātma, de quien se dijo en una declaración que debe llenar a todos de gozo por la promesa gloriosa que encierra, que es nuestro estado propio natural (VIII, 3).

Lo que se va a explicar es que cualquiera que esté atento al Misterio soberano de la presencia de Brahman puede descubrir Su ātman —el que trae (a los seres) a la existencia (IX, 15)— en todo el universo, puesto que todo él revela en plenitud las manifestaciones de Su poder divino.

Si bien el ātman es invisible, sus manifestaciones llenas de gloria es posible percibirlas como obra que a todos compete, porque tal percepción discriminativa es por sí misma el comienzo del Yoga perfecto conforme al dharma.

Sección I. La fuente y el origen de todas las criaturas (2-6)

El Señor del Discurso es ahora adhyātma, el tattva del ātman, y hay que realizar interiormente un ascenso de la conciencia para saber la verdad de que es no-nacido, lo que significa que jamás interviene, porque no es agente o autor de nada. Cuando hay acción, el autor no es nunca el ātman sino el guna rajas de prakriti.

También es sin origen el tattva del ātman, es decir, está exento de toda causalidad, y con eso, cualquier idea de tiempo, espacio, o de proceso alguno, no le pertenece. Además hay que concebirlo como paramātman; si su Morada puede el hombre descubrirla en sí mismo, también puede encontrarla en el sí mismo de los demás, porque su Morada única es el universo (3).

Todo lo que el hombre cree ser, todo aquello que a veces identifica como formas propias de ser, o modos de sí mismo, nace del Señor en cuanto adhyātma. Si el hombre conoce esos modos y se identifica con ellos es por herencia recibida de sus antepasados (4-5).

El manas de Brahman no es el sentido Uno, o sexto del hombre, una de las ocho divisiones de prakriti, sino el principio de Vida (o de Conciencia si se mira desde dentro) de prakriti superior (VII, 4-5). En la filosofía de los Purānas se conoce a este principio como Mahāt, o Mahābuddhi, nombres que son la expresión de distintos niveles de la Inteligencia absoluta universal. En su perfección, estos niveles o modos de Inteligencia son uno con paramātman, y eso en el hombre es vijñāna, la conjunción en donde la Sabiduría Imperecedera resplandece (6).

Sección II. El Yoga indestructible del ātman: el buddhi-yoga (7-11)

No es el buddhi-yoga el Yoga indestructible del Señor, pero es el camino para llegar a ese Yoga por el que el poder divino del ātman se manifiesta. El camino del buddhi-yoga está hecho de conocimiento que cuando es sacrificado al Señor se convierte en Yoga indestructible.

Cuando se sabe que el Señor —adhyātma— es no-nacido, sin origen, pero que no obstante es origen de todo, es posible descubrirlo como manifestación de gloria, como poder divino, que permanece como Vida en todos los seres. De ahí viene una contemplación gozosa de la Vida invisible que anima a lo viviente que se ve. Tal contemplación es amor, la contemplación perfecta de los buddhā, de los sabios inmaculados que han realizado el buddhi-yoga, el yoga del conocimiento, y ven a Brahman en todo (8).

La felicidad de esa contemplación perfecta se llena cada vez más de adoración con amor, y cuanto más amor posee esa adoración es más perfecto el conocimiento que contempla. Por eso dice el Señor que los hombres con la conciencia fija en Él, contentos y satisfechos, se iluminan por sí mismos (9).

La contemplación del ātman, si es adoración con amor, conduce a la luz aunque venga de la ignorancia, porque es el Señor el que, entonces, enciende la lámpara del conocimiento. También se puede explicar esto así: quienes buscan constantemente a Brahman y permanecen en su contemplación en todas las cosas, experimentan la realización de mahābuddhi. Entonces destruyen la ignorancia y la aurora de la sabiduría se revela como una luz venida de una lámpara inexplicable (10-11).

Sección III. Las preguntas de Arjuna (12-18)

Las preguntas puestas en boca de Arjuna expresan no sólo la inquietud suscitada en los seguidores de este Discurso, sino que son anticipo de las respuestas que el Señor de la Gītā tiene preparadas como final de su Discurso.

Según han confirmado todos los grandes rishis —dice Arjuna— el Uttama Purusha que existe en todos los objetos animados como el Señor de ellos, ¡bendito sea!, puede ser conocido y revelado (12-13).

Pero ¿qué hay que hacer para recibir la manifestación gloriosa del ātman divino, de adhyātma? (16).

¿Cómo hay que meditar o contemplar? ¿Hacia cuál de las muchas formas del Ser hay que dirigir la atención? (17).

¿En qué consiste ese Yoga de la manifestación del poder divino del ātman? (18)

Sección IV. Las manifestaciones gloriosas del poder divino (19-34)

La respuesta del Señor a las preguntas de Arjuna se propone despertar en todos el amor a la contemplación gozosa de la gloria del poder divino en todas y cada una de las formas del universo. La respuesta del Señor es extensa y es bueno contemplar y gozar su verdadero sentido en todo, pero puede sintetizarse en tres fundamentos:

1. Este universo está sostenido por Brahman, el cual penetra en el universo entero con sólo una fracción esplendorosa de sí mismo: el ātman de cada ser (41), que es uno solo y el mismo en todos: paramātman.

2. El ātman de Brahman (Brahman mismo) es la simiente de todos los seres: el ser y la existencia de cada ser (39).

3. Todas las manifestaciones del poder divino son manifestaciones del ātman, porque Brahman es el ātman que como sí mismo de cada ser se asienta en el corazón, en la raíz, de todos, de los cuales es Todo (principio, medio y fin) (20).

Cuando el estudioso de la Gītā puede contemplar la manifestación gloriosa del poder divino en cualquiera de las formas del universo, puede decirse que, en verdad, el sentido del Discurso X ha sido comprendido y realizado.

COMENTARIOS AL DISCURSO XI

YOGA DE LA VISIÓN DE LA FORMA CÓSMICA

(vishva rūpa darshana yoga)

En el Discurso X ha sido explicado mucho de lo que concierne al conocimiento de adhyātma. Podría pensarse que con esto ha sido alcanzado todo, puesto que el Señor, cuando se manifestó como el poder divino, dijo: Yo soy el principio, el medio y también el fin (X, 30). Pero el Señor de la Gītā quiere que su instrucción sea completa y procura por ello que la conciencia de su discípulo se eleve hasta el grado último, aquel donde pueda contemplar la Forma propia del Señor, la Forma de Īshvara.

Forma significa manifestación, y lo que Arjuna pide es que el Señor le conceda la manifestación divina última y superior. Para eso, invoca al Señor Supremo, el de ojos de loto, a Vishnu, que lleva el Loto en su cuarto brazo; pero le reclama como Hari (XI, 9), epíteto aplicable a Krishna, o en otra ocasión le denomina Vāsudeva, que no es otro que Krishna, hijo y principal avatāra de Vāsudeva-Vishnu (XI, 50).

Hari hace posible que Arjuna contemple su Forma suprema de Īshvara, esa Forma cuya contemplación sólo es posible cuando el sabio conoce que Hari es todos los seres. Esto es lo que se afirma en el Vishnu-Purāna, y eso está fundado en que Hari es, según su nombre, el que disipa la ignorancia.

Todas las Formas que Arjuna va a ser llevado a contemplar durante el Discurso son la Gran Forma cósmica, la infinita manifestación universal del poder divino, no sólo como poder sino también como Forma. Tal contemplación, cuando es verdadera, va acompañada de una admiración y devoción inconmovible (XI, 54), sólo por la cual es posible penetrar en esas Formas que son el cosmos, sin que el que contempla sea por eso distinto de ellas.

Esta es la Cima de la ascensión que el Señor de la Gītā reclama de la conciencia de todo hombre, y como signo de que con ella se culmina la escalada que el cumplimiento del dharma propio solicita de cada criatura, el autor elige una forma solemne de expresión. El sloka (la estrofa) anustubh que emplea el autor para el resto del poema se cambia ahora por la estrofa tristubh, mucho más espaciosa. El sloka anustubh es el metro épico formado por treinta y dos sílabas, que se distribuyen en dos versos de dos hemistiquios (partes, o pāda) de ocho sílabas cada uno. En cambio, el sloka tristubh está formado por cuarenta y cuatro sílabas que se dividen en cuatro versos de once sílabas. La majestuosidad rítmica del sloka tristubh posee tal poder de evocación poética que la pluma del traductor no ha podido sustraerse a su influjo; tal como ya hiciera algún otro traductor de la Gītā, ha preferido respetar el estilo épico de la versificación original (desde XI, 15 a XI, 49), único que a su juicio permitía conservar, aunque en pequeña medida, el alto aliento poético de la composición.

Este Discurso no necesita ningún otro Comentario, ni por muchos motivos parece posible hacer comentario alguno. Al final del Discurso XI la ascensión de la conciencia promovida por la Gītā ha terminado. Como dijo Shankarāchārya, los slokas XI, 54 y XI, 55 son la quintaesencia de la Gītā. Después de afirmar Hari que esta Forma cósmica no puede ser vista más que por Su gracia (XI, 47-48), añade: Pero con una devoción inconmovible puede ser conocido y visto y hasta penetrado (XI, 54).

En consecuencia, el Discurso XII, el último del gran periodo expositivo de la Gītā, habrá de versar sobre el Bhakti yoga, el yoga de devoción, como medio último y realmente supremo de culminar el dharma propio. Los seis Discursos siguientes (XIII-XVIII) exponen datos complementarios, aunque no por eso no esenciales, de la exposición completa.

COMENTARIOS AL DISCURSO XII

YOGA DE LA VISIÓN DE LA DEVOCIÓN

(bhakti yoga)

Introducción (1)

La conclusión del Señor en el Discurso XI es que cualquiera que sea el camino seguido por el yogui, el Fin último, si no se alcanza por la Gracia divina, sólo puede ser conocido, visto y hasta penetrado con una devoción inconmovible (XI, 54).

Por eso se habla ahora del yoga de devoción para explicar cómo puede lograrse por él el Fin último. Pero la devoción puede ser practicada por tres sendas distintas: la contemplación del ātman, la inmersión en lo Imperecedero y la busca de lo Inmanifestado. Es necesario estudiar todo esto y sobre ello va a versar el Discurso.

Sección I. Las tres sendas de devoción (2-7)

La primera senda de devoción, aquella de la que el Señor dice que es el mejor yoga (2), tiene por fundamento una fe firme, total, en que el ātman de uno mismo, el Uttama Purusha, ¡bendito sea!, es lo único que es. De ahí viene una consagración natural y gozosa de todos los pensamientos; un darse uno mismo, que es amor a lo divino; un espíritu de servicio inconmovible a lo que es Vida y Luz; un sacrificio del que ningún fruto de participación se espera, pues sólo hay la victoria del Señor de los Sacrificios. Y todo eso, montado a partir del conocimiento, de la evidencia interior de que Nada soy, nada tengo (2. 6-7).

La segunda senda de devoción, que también conduce hasta el Fin último (4), es la del que construye su Morada en la Cima de sí mismo. Desde el centro entre ambas cejas, la concentración ha propiciado un ascenso del prāna y con él, la conciencia se ha alojado allí, en lo Imperecedero. A donde quiera que este devoto vaya, allí está con él lo Imperecedero, porque, dueño de su contemplación, la Cima es siempre Brahman Imperecedero, y todos los seres son siempre la Cima.

La tercera senda de devoción no encuentra al Uttama Purusha para adorarle; ¡bendito sea!, ni encuentra la Cima para fundar la Morada, sino sólo tiene la certeza sublime de que lo Inmanifestado puede ser encontrado, aunque su busca es el camino del sufrimiento. Dice el Señor que el Fin último que busca este devoto es muy difícil de alcanzar mientras se permanece en cuerpo mortal, como si dijera que el objeto que adora este devoto está más allá de sí mismo (5).

Sección II. Las cuatro vías de la primera senda de devoción (8-11)

Explica el Señor sólo la primera senda de devoción, pues es el mejor yoga. Y si ahora habla de las cuatro vías de esa senda no es porque alguna de ellas no sirva para alcanzar el Fin supremo, sino porque cada viandante debe practicar el camino según sus aptitudes propias.

Todos tus pensamientos —dice— serán para adhyātma, concentrados y firmes; y toda tu atención libará en su punto de apoyo con devota sumisión, de manera incesante. Estés despierto o dormido, activo o en descanso, descenderá sobre ti un conocimiento nuevo desde el esplendor del ātman. Con tal contemplación, si además sabes renunciar a ti mismo —y esto es de suma importancia— tú dejarás de ser el tú que eres, y un día bienaventurado serás el Señor, el ātman que de verdad eres. De eso no hay duda (8).

Esa es la vía más rápida de todas, mas si no puedes fijar con tanta intensidad tu conciencia, practica con constancia el yoga. En cada pensamiento y también en cada uno de tus actos, deberás sentirte unido al ātman. Que cada instante de tu vida esté consagrado al ātman: la riqueza de lo Imperecedero será al fin conquistada por ti (9).

Si no puedes ofrecer al ātman todas tus acciones porque tu manas se distrae, inténtalo al menos, y con suavidad y con paciencia imperturbable, vuelve una y otra vez de la distracción a la fijeza. Estar atento a la distracción es por sí sólo el camino constante hacia el Fin supremo (10).

La cuarta vía que el Señor explica es la más sencilla, aunque no la menos eficaz: se funda en la devoción y el amor. Refúgiate en el Señor del que has de entender que Él es el cosmos, y libérate de ahamkāra. Ya sabes: tu melodía íntima, interior, debe ser: Nada soy, nada tengo. La lluvia del Uttama Purusha, ¡bendito sea!, caerá entonces, cada vez más copiosa, para ti, pues Él es tu guru y te instruirá sin que tú lo pidas (11).

Sección III. Descripción del bhakti-yoga completo (12-20)

He aquí una escala de valores para llegar al Fin supremo: abhyāsa es la práctica constante del yoga, o bien, del sentirse siempre unido al Señor. Superior es el conocimiento, lo cual supone el ejercicio incansable de la discriminación en todo. Mejor aun es dhyāna, la contemplación continuada del ātman, por devoción y amor al ātman. Superior a esto es el cumplimiento del dharma propio, sin ningún deseo por los frutos. Pero lo más excelente es el estado de Nada soy, nada me pertenece, que viene cuando el bhakta ha renunciado a sí mismo. Entonces se alcanza la paz bienaventurada de Brahman (12).

En su Discurso enumera ahora el Señor todas las virtudes que un bhakta debe reunir para alcanzar el Fin supremo. En sólo ocho estrofas resume en verdad la quintaesencia de la Gītā; un espejo de peregrinos del dharma con el que el Señor bienaventurado culmina su obra de instrucción. Aún dará más consejos y completará información en muchos importantes puntos, pero el fundamento de la Canción del Señor ha concluido.

COMENTARIOS AL DISCURSO XIII

YOGA DE LA DISCRIMINACIÓN ENTRE EL CAMPO Y EL CONOCEDOR DEL CAMPO

(kshetra kshetrajña vibhāga yoga)

Introducción (0-2)

El Discurso XIII es el primero de los seis que conforman lo que se tiene por la tercera parte de la Gītā. Una vez conducida la conciencia del yogui hasta la Morada suprema de la Forma cósmica, los Discursos que siguen vienen a completar la instrucción y cubrir aquellos puntos que pudieran no estar bastante asentados.

En el Discurso II se explicó lo que constituye el fundamento doctrinal del sānkhya y que consiste en discriminar el cuerpo del morador del cuerpo (II, 11-39). El valor de aquella discriminación sigue vigente, pero lo que pudo entenderse como un esclarecimiento de sentido individual conviene extenderlo ahora a la totalidad del cosmos. Lo que debe ser discriminado es prakriti y purusha, que en el orden universal son el correlato del cuerpo y el morador del cuerpo.

El campo del que ahora va a hablar el Señor no es otra cosa, por supuesto, que el mundo, el dharmakshetra, la heredad de prakriti, donde el Conocedor, el purusha inmaculado, está interpenetrado como la leche en la mantequilla. Esto es fácil de entender y no tan fácil de ver así en todo momento, pero esa discriminación es el trabajo que cada uno tiene asignado, y que implica el cumplimiento del dharma y, con ello, la obtención de la paz suprema.

Pero hay algo que debe ser muy bien entendido, porque es una distinción previa a toda ulterior discriminación: el Conocedor del campo, el purusha, el ātman no-nacido es el Conocedor en todos los campos, y también es jñeya, lo que debe ser conocido. No hay ninguna duda en esto: el Señor bienaventurado, Brahman Imperecedero, es a un tiempo el Conocedor y lo que debe ser conocido.

El Señor de la Gītā no le abre el menor respiro al yogui que busca cumplir su dharma. Tal yogui no es en modo alguno el Conocedor, ni es lo que debe ser conocido. Lo único que hay es un estado consciente, un conocimiento, muy poco desarrollado al principio, pero creciente. Cuando ese conocimiento empieza a ejercer su actividad discriminativa descubre la acción de los gunas de prakriti, los cuales son los virtuales ejecutores de todas las acciones que él considera suyas (III, 27).

Aunque ese yogui, bajo el poder de ahamkāra, piensa de ordinario: Yo soy el que actúa, en verdad tiene motivos ciertos para decir: Nada soy, nada hago, nada me pertenece. Y ese es el primer descubrimiento que hay que hacer, fruto de una discriminación previa, pues es el soporte indispensable de cualquier otra discriminación.

Sección I. Naturaleza del campo, sus modificaciones y procedencia (3-6)

Un estudiante sānkhya podría preguntar después de conocer la doctrina: ¿Y qué soy yo? Y el yogui avezado en sānkhya respondería: Nada eres, nada te pertenece. Hay que entender que según el sānkhya el hombre que vemos y percibimos, el hombre que creemos ser, es el campo, el cuerpo del purusha verdadero, una mera envoltura hecha de partículas de prakriti, densas o sutiles. El contenido inmediato del Discurso va a versar sobre el campo, el cual, sin duda, es prakriti, y más tarde explicará el Señor qué es Él, el conocedor del campo, el cual es purusha. Pero aún desconocemos qué relación guarda purusha con el estudiante sānkhya que pregunta: ¿Y qué soy yo? Y eso es justamente lo que importa saber.

El campo es prakriti, la raíz de todo lo creado, que en el sānkhya es la contraposición de purusha, pues prakriti y purusha juntos son los dos aspectos primordiales, increados, de Brahman absoluto, Imperecedero.

Con esto, quedan apuntadas la naturaleza y la procedencia de prakriti. Ahora viene la enumeración de las modificaciones de prakriti, cosa que según se dice en el Discurso, ya en tiempos del autor de la Gītā había sido cantada por los rishis en variados y distintos versos. El sistema sānkhya distingue 25 tattvas, o principios, distintos, universales, de los que uno es purusha, el Conocedor del campo, y los otros 24 conforman la totalidad de prakriti, del campo. Ese campo es todo lo manifestado, desde la materia más densa hasta los principios sutiles, como son los juicios, los pensamientos, es decir, todos los productos o modificaciones de manas y buddhi.

Purusha es imperecedero, inmutable y pasivo, un mero espectador de las operaciones de prakriti; y prakriti es inconsciente, pero adquiere una conciencia que toma como suya, aunque sólo la utiliza en usufructo, merced a que purusha, con el que está unido, le infunde desde la frontera del campo su principio de Vida en las formas (VII, 5) que sostiene el universo prakrítico.

Hay que observar que eso que el Señor denomina principio de Vida debemos entenderlo como principio de Vida y Conciencia, pues son dos nombres válidos para distinguir una misma cosa según se mire desde dentro a fuera, o desde fuera a dentro.

No hay Vida sin Conciencia, por muy rudimentaria que ésta sea, ni hay Conciencia sin Vida; pero suele llamarse Vida a la Conciencia dirigida hacia el interior y Conciencia a la Vida que se mira a sí misma en el exterior. Dicho de otra manera: tanto somos conscientes de vivir como vivimos nuestra conciencia, pues ambas cosas son lo mismo.

Por otra parte, cuando el Señor dice que su principio de Vida sostiene el universo (VII, 5), hace una declaración implícita de que la Vida y lo viviente son dos cosas distintas que no solemos diferenciar bien, pues lo viviente puede morir, y de hecho muere, sin que muera la Vida que vemos en todas las cosas. Igual ocurre con la Conciencia que anima a lo viviente y lo convierte en consciente, pues todo yogui debe admitir que la conciencia del viviente puede cesar, sin que la Conciencia-Vida tenga, por eso, fin.

Ser consciente es, desde un punto de vista superior, una limitación que se resuelve por sí sola cuando los motivos de esa limitación terminan. La idea de multiplicidad se deriva del hecho simple de que ser consciente implica la escisión de la Unidad. Sólo cuando el hecho de ser consciente se aniquila, aparece la Vida-Conciencia verdadera. El principio de Vida-Conciencia es infundido desde el umbral de prakriti en cada criatura al nacer, y sólo cuando ese principio es discriminado, el par de opuestos: vivir-morir, conciencia-inconsciencia, es aniquilado en lo absoluto, en el Conocedor del campo.

El Discurso distingue y menciona los 24 principios de prakriti (5-6), y para una introducción en el sānkhya no parece necesitar todo ello más explicaciones que unas notas breves a pie de página. Pero el principio 24, la conciencia, muy poco estudiado por algunos, bien merece un pequeño comentario adicional aun a riesgo de caer en una inoportuna digresión.

Digresión sobre la Conciencia

Según se explica en el Discurso, la quinta y última de las modificaciones de manas, asociada con los cuatro opuestos (también de manas): deseo-aversión y placer-dolor, es chetanā, la conciencia constante de la totalidad del cuerpo (XIII,6). Pero la conciencia recibe en la Gītā cuatro denominaciones diferentes, que se refieren a otros tantos niveles de ser consciente. Estos niveles hablan a su modo de una verdadera Aventura de la Conciencia, pues en cada nivel parece variar el hombre mismo, como si ese seguidor sānkhya cuya identidad dábamos por perdida, no fuera nada diferente del punto de atención en el que en cada instante está colocada o toma fijeza la conciencia.

Es verdad que la conciencia es una función que resulta dual por sí misma, pues es por fuerza algo de que ser consciente, algo sobre lo que se fija a nuestra atención y por lo cual venimos a ser en cada ocasión, precisamente eso, el objeto de atención, con independencia de que tal objeto sea externo o interno. Cuando hay conciencia del cuerpo, o del campo, la conciencia es una modificación de manas, esa modificación que se denomina chetanā que es, según esto, toda ella prakriti (Cf: X, 22; además de XIII, 6).

Cuando la conciencia se estabiliza en la contemplación del ātman, o en lo Imperecedero, en el Conocedor del campo, o en lo que debe ser conocido, eso es chetasā, una modificación de manas también, que parte de prakriti, pero que pone su atención más allá de prakriti. Con chetasā, la atención tiene sus pies en prakriti, pero su vuelo, aún de dualidad, se extiende hacia purusha (Cf: VIII, 8; XII, 5. 7; XVIII, 57.72).

Si la conciencia tiene su atención fija en el ātman, eso es machchitta (contracción de mat-chitta, es decir, con el pensamiento fijo). En machchitta el pensamiento existe aún, pero concentrado (dhāranā) en un solo punto. Machchitta no se funda en el pensar, sino en la corriente de conocimiento que recibe del ātman. Aunque machchitta viene de prakriti, su atención completa está en purusha (Cf: X,9; XVIII,57.58).

Por último, cuando el pensamiento cesa, o cuando intenta tal cesación, entonces la conciencia es chitta. Claramente, chitta es cesación, niruddha, y eso significa que cuando la conciencia concluye en lo que debe ser conocido, se refugia en lo absoluto, que no es conciencia, ni vida, sino purusha, el hombre perfecto, que no necesita el acto dual de encontrarse a sí mismo (Cf: VI, 18-20; XII, 9).

Y ésta es la apasionante Aventura de la Conciencia, que tiene por escenario los muchos niveles de ser viviente y consciente en la totalidad de esas partículas de prakriti, de esa conjunción, que en nuestra ignorancia llamamos hombre.

Sección II. El desarrollo del conocimiento (7-11)

Hemos visto que lo único que hay es uno o muchos estados sucesivos de conciencia, que son conocimiento, o más exactamente: conocimiento conocido.

Lo que explica ahora el Discurso son los distintos lugares o aspectos de prakriti, en los que el conocimiento ejerce su acción discriminativa, hasta que al fin se establece en aquellos estados de conciencia que son el fruto de su discriminación.

Cuando el fruto no ha sido buscado de antemano como fruto; es decir, cuando hay humildad, sinceridad, mansedumbre, paciencia, etc… y no únicamente el deseo de ser humilde, sincero, manso, paciente, etc… entonces, se puede decir que en ausencia de todo vestigio de ahamkāra, el conocimiento se ha desarrollado.

Así es como la conciencia, la atención, muy sutil y ya alojada en buddhi purificada, llega a enfocar su permanencia en lo Imperecedero, en la Cima, en adhyātma, que es el estado propio natural (VIII, 3).

Todo eso significa que el conocimiento ha crecido hasta el punto de percibir el Fin supremo. Lo contrario —dice el Discurso— es ignorancia (11).

Sección III. Lo que debe ser conocido (12-18)

Las siete estrofas que conforman esta sección constituyen una inapreciable instrucción acerca de lo que debe ser conocido en el campo, como Conocedor del campo.

Brahman sin principio es inexistente para la conciencia que no sabe ver más allá del campo. Brahman supremo sólo puede ser conocido por la certeza inmóvil que no busca el ser y el no-ser, porque sabe que están ausentes cuando ya no hay la visión ni el que ve.

Él, ESO, está en todo, dentro y fuera de los seres animados o inanimados, pues ellos son Su forma. El Discurso dice que ESO está en todo y todo lo envuelve (13), y dice que puede ser encontrado, pero que hay que buscarlo con devoción, libre de ahamkāra, en la realidad inmediata y presente de cada cosa, una por una, y con el gozo inmenso del que sabe que la luz de las luces está siempre al fondo de la oscuridad del campo.

Sólo así el conocimiento de lo que debe ser conocido será alcanzado por el conocimiento, que es él mismo, en la unidad del conocimiento único.

Sección IV. Discriminación entre purusha y prakriti (19-34)

Prakriti y purusha son el mundo y su morador, y para los ojos del conocimiento el morador es único y el mismo en todas las formas, tal como prakriti es una y la misma en todas las formas que ves.

Purusha Imperecedero y Prakriti Indiferenciada son no-nacidos y ambos son en su origen uno y el mismo en Brahman. Eso deben verlo tus ojos del conocimiento (19).

Todo lo que crees ser y hacer son modificaciones de prakriti, ejecutadas por los gunas de prakriti. Eso también debes verlo (19).

El cuerpo es la causa y tus sentidos sufren el engaño; el morador es la causa y tus sentidos experimentan el placer y el dolor (20).

Aunque muchos lo dicen, el morador no es sujeto de experiencia, porque Él jamás se mezcla con el cuerpo y sus gunas. Él es independiente y no debe ser calificado nunca como el experimentador (20).

El morador es el Espectador impasible de los actos del cuerpo y jamás interviene en ellos. Aunque sostiene a prakriti entera no sufre la experiencia. Él es el sujeto inactivo, puro y único de la experiencia del cuerpo, o mejor, de los cuerpos (21-22).

Esa es la discriminación que hay que hacer, la que evita los sucesivos renacimientos (23).

Como ya sabes en qué consiste la verdadera discriminación, ponte en pie para realizarla. El mejor medio es la contemplación de paramātman, muy eficaz si estás libre de ahamkāra, si eres inmaculado. El yoga del conocimiento (II, 40 ss.) y el yoga de la acción con renuncia (sanyāsa) a los frutos (III, IV, V) serán tu guía (24).

En todo caso, la devoción intensa, interior, concentrada, al morador, será por sí misma la vía de tu realización (25).

Tú eres sólo un resultado de la unión de prakriti y su morador; discrimínalos hasta que sean Uno (26).

Todo lo que contemplas como existente, móvil o inmóvil, está cubierto por el eterno Brahman. Contempla siempre ese purusha único en todo y verás que todo es Uno y lo mismo: Brahman, presente por igual en todos los seres. Eso es lo que hay que ver en todo momento (27).

Al ver tu ātman en todo y en todos, habrás terminado con el deseo y la destrucción. Esa es la marcha hacia el Fin supremo (28).

Recuerda, recuerda siempre, que Nada eres, nada haces, porque el morador que hay en ti es inactivo. Eso también hay que verlo siempre (29).

Todo está en Uno y el Uno está en todo: el morador que es sólo Uno. Toda cosa es Brahman. Tú también, tú eres Brahman, el morador del cuerpo que no actúa ni se mezcla con el cuerpo. Si ves eso con firmeza, con fe absoluta, tu conciencia te llevará a Brahman, verás que eres Brahman y serás Brahman (30-31).

Brahman está presente en todos los cuerpos como un átomo inmóvil y permanente, aunque sin mezclarse con nada (32).

Si practicas todo esto, algún día verás el Sol radiante, la forma materializada del ātman que eres. Ese es el verdadero comienzo de ver (33).

Y no olvides que ESO está cerca y lejos (15). Lejos de los que dudan y cerca, muy cerca, de los que tienen fe. Estos son los que se convertirán en Brahman.

COMENTARIOS AL DISCURSO XIV

YOGA DE LA DISCRIMINACIÓN LOS TRES GUNAS

(guna traya vibhāga yoga)

Introducción (1-2)

El conocimiento del que habla el Señor en este Discurso XIV se refiere a los gunas, los tres atributos o modalidades generales de prakriti que el sānkhya estudia como sistema.

Los tres gunas están universalmente difundidos en prakriti y son ellos los que en todos los seres creados determinan su condición individual, según la proporción en que están activos en cada ser.

Nada hay, ni un solo ser, ni un solo punto, o átomo, del universo prakrítico, que esté libre de los gunas. En prakriti Indiferenciada, los tres gunas permanecen equilibrados entre sí y las energías de prakriti, neutralizadas por ese equilibrio, reposan inactivas. Pero cuando el equilibrio se rompe se produce una forma, una manifestación de prakriti, sea un ser individual o un universo.

El desequilibrio de los gunas es el tiempo de la creación. En lo individual es la identificación del Encarnado con los gunas y en lo universal, es el tiempo de la manifestación de un universo, un manvantara, en el que todo queda oculto o envuelto por los gunas.

Pero el dharma de los gunas es volver al fin, retornar a su reposo en equilibrio. En lo individual, se dice que el que se ha sobrepuesto a los gunas, el que se ha librado de ellos, el gunātita, es uno con Brahman y no nace en el tiempo de la creación, ni se turba cuando ve llegar el tiempo de la disolución individual (muerte), o del cosmos (pralaya).

Pero ¿qué es sobreponerse a los gunas? ¿qué es librarse de ellos? Porque ese es el conocimiento que explica este Discurso y cuya realización conduce a la perfección más alta. Cuando se ha entendido bien que los gunas son unas formas nacidas en la matriz de prakriti, que los gunas son prakriti, no el Encarnado, es posible romper las cadenas de los gunas, de los ejecutores. Quienes desean la felicidad, sufren la pasión y el apego, o permanecen somnolientos en el engaño, son los gunas siempre. Y cuando el Encarnado lo comprende así se vuelve hacia la semilla de la Vida-Conciencia y dice: Son los gunas los que actúan. Y eso, exactamente, es librarse de los gunas.

Sección I. La matriz y la semilla de todo (3-9).

La estrofa tercera hace referencia implícita a Hiranya-garbha, el radiante y áureo huevo o Matriz que en una ocasión apareció como una Niebla de Fuego, de materia etérea, de la que se formó el universo. Se dice que este es Brahmā, el creador, nacido del Huevo de oro primordial.

En el antiguo Libro de Leyes de Manu, en Manava-dharma-shāstra, se dice: “Aquél que sólo puede ser concebido por el purusha, eterno, el ātman de todos los seres, hizo emanar de su propia sustancia todas las criaturas; produjo primero las aguas y en ellas depositó una semilla, que se convirtió en un huevo, brillante como el oro y radiante como el Sol. En él nació Brahmā, padre de todos los seres” (I, 7-9 ob. cit.).

Un comentario tradicional dice: “Mi yoni (matriz), es el anu (átomo) de Brahman que llena todo el universo”. Pero el anu de Brahman es Mahat (el Grande), el primer principio de Conciencia y Vida universales, instalado en prakriti superior (VII, 5). Este es el nombre que por antonomasia se da a Mahābuddhi, es decir, a buddhi cuando han sido rotos todos los grilletes de la ignorancia ahamkárica y se ha universalizado en el mar de Mahat. Mirado desde este mundo prakrítico, a Mahābuddhi le está reservada la gloria de alcanzar la unión perfecta con ātman. Eso es vijñāna y allí permanece inconmovible porque una corriente ininterrumpida de sabiduría desciende entonces sobre el yogui bienaventurado (3).

Brahman es mahāyoni, la gran matriz, y por eso Brahman existe en todos, es el tattva de todos, pero parecen muchas matrices diferentes, separadas, y es Mahābuddhi la conciencia que comprende no sólo que todas las matrices de las formas son siempre la matriz de Brahman, sino que la semilla y el padre de la semilla son sólo Uno y el mismo en todas las matrices (4).

El Encarnado, el envuelto en corporeidad prakrítica, es siempre Brahman que está fijo en la Cima de cada hombre y puede ser contemplado cuando es elevado por buddhi. Entonces, las cadenas de prakriti se destruyen y se recupera la forma propia, pura, iluminada, libre (5).

El estar encadenado es la mancha que sufre la conciencia que siente apego por la felicidad sáttvica; sólo el que permanece en el ātman es sin mancha, Inmaculado. Entonces la Cima lo ilumina todo y en la prakriti limpia puede ser vista por uno mismo la forma propia superior, como en un espejo. Por esta visualización del ātman que uno es, resulta posible convertirse en Brahman y desde entonces ver Brahman en todo, con independencia de que los ojos estén cerrados o abiertos (6).

Entonces se ve lo erróneo de buscar la felicidad. Si todos los objetos son Brahman, ¿cómo puede haber cambio de un objeto a otro? Y si no hay cambio, ¿por qué mantener el deseo de felicidad? ¿Por qué buscar la felicidad en otros objetos? Hay que abandonar ese deseo y afirmarse en el ātman, sin deseo del ātman, sólo por el ātman (ātmanām ātmanā) (III, 43) (6).

Rajas es el impulso del deseo hacia otros objetos, con apego. Si este deseo es sostenido, prolongado, engendra la sed de poseer ese objeto y produce fuertes ligaduras. Hay que juntar entonces las manos, hacer el añjali y dar las gracias a ese objeto por el que es posible ejercitar la renuncia a un objeto que desea el guna rajas, no uno mismo (7).

Tamas es no morar en el ātman, sino morar en todos los objetos con apego. Sin embargo, para el verdadero yogui cada jīva es siempre Mahāvideha, un gran incorpóreo que se suele interpretar como si fuera un Encarnado. Pero hay que saberse mirar fuera de uno mismo, hay que alcanzar aquella condición que es externa, sin cuerpo, y no afectada por el cuerpo. Entonces se disipa el velo que obstruye la luz, porque cada jīva es en verdad Shiva, el eterno (8).

Sección II. Las cualidades de los gunas (10-15)

Cuando se permanece en guna-sattva se abren en el cuerpo muchas puertas por donde penetra la luz del conocimiento que desciende. Entonces, todos los órganos, densos y sutiles, de la óctuple división de prakriti (VII, 4) ayudan para que sea revelado el ātman. Saber esto y practicarlo es la verdadera sabiduría (11).

El deseo por un objeto lleva a contemplar ese objeto con apego, pues la atención es arrastrada hacia ese objeto constantemente. Eso es vivir en guna-rajas. Cuando cualquier dirección parece importante menos aquella que conduce al ātman, eso es vivir en guna-tamas (12-13).

Cuando por la firme estabilidad en el yoga, todo lo que no es ātman ha desaparecido, entonces ya no queda ninguna mancha en prakriti. Ha nacido un Inmaculado (14).

Hay quien todo lo conoce, pero nada realiza; y esa es una forma social de ser sabio: no conocer nada, pero creer que se conoce todo y parecerlo. Estos son llamados lampaka (bobo consciente) y veshya (cortesano).

Sección III. Las consecuencias de los gunas (16-20)

La acción sin deseo de los frutos es yoga; el fruto de la acción es dolor, sufrimiento, y desear ese fruto, con acción o sin ella, es ignorancia (16).

Si una vez en guna-sattva se permanece en la contemplación del ātman, el conocimiento de Brahman se patentiza poco a poco. Cuando se está en guna-rajas, todo es absorbido por la acción; el deseo del fruto de la acción es el que absorbe hasta la identificación con el objeto. Si hay enamoramiento del objeto, lo que sobreviene es un estado de extravío doloroso con ignorancia total del ātman y de su busca. Ese es el resultado de guna-tamas (17).

Cuando se practica el yoga en sattva, el prāna asciende, con la conciencia, hacia la Cima y se descubre el anu de Brahman. De Día y de Noche, se experimenta entonces la alegría bienaventurada. Cuando se vive en guna-rajas las acciones son hijas de manas con caminos hacia el nacimiento, la enfermedad, la vejez y la muerte. Cuando guna-tamas domina, el prāna vital desciende para que prevalezcan las funciones del sexo. Esa es la hora de la regresión, de la ignorancia, del no saber que no se sabe (18).

Cuando la identificación con los gunas cesa, ahamkāra se disipa en el no ser nada y sobreviene una especie de vacío o silencio. Entonces es cuando el que ve, el Encarnado, desembarazado del cuerpo y de los gunas sabe que él es el ātman Imperecedero (19-20).

Sección IV. Los signos del que sobrepasó los tres gunas (21-27)

Una especie de iluminación progresiva se experimenta cuando se han sobrepasado los gunas. Día y Noche ya no existen y toda la atención resulta absorbida por ese proceso iluminativo. Todo deseo desaparece y la morada propia se sabe que está en la Cima. Pero el que allí mora no es el que uno fue siempre, sino un segundo nacido, inmortal, el ser verdadero, al que todo ha sido transferido (22).

Los gunas actúan siempre, pero la conciencia, machchitta, se estabiliza al fin, como la llama inmóvil de una lámpara a la que no le afecta el viento de los gunas (23).

En el estado de permanencia inconmovible en la sabiduría, en vijñāna (VI, 8), la obra de prakriti ofrece una perspectiva algo imprecisa, como si fuera mirada por un borracho (24-25).

El yoga de devoción constante es un fuego que se alimenta con el fuego del conocimiento que recibe sin tregua y que consume todo lo que no es Brahman. Entonces, todo se hace Uno con Brahman, o bien, se ve que Brahman es Uno con todo (26).

Cumplir el dharma propio consiste en ver todos los objetos sin apego, practicar el yoga sin deseo de fruto y permanecer en la contemplación de ātman con devoción intensa. En ese estado, la alegría es la compañera inseparable y los resplandores de esa felicidad son percibidos por todos.

COMENTARIOS AL DISCURSO XV

YOGA DEL PURUSHOTAMMA

(purushotamma yoga)

Introducción

Se va a penetrar ahora algo más en lo que acerca de los tattvas o moradores supremos se dijo en el Discurso VIII. El purushottama es explicado por muchos como adhyātma, el ser personal supremo, en sus varios niveles de morador, y eso significa que Brahman absoluto, imperecedero, va a ser estudiado en su forma más íntima, en las formas en que a la conciencia le resulta más directa la identificación propia.

El emblema tomado para esta explicación es el ashvattha, la higuera sagrada de la India, ficus religiosa, de la que se dice que es un emblema, un conjunto de símbolos, porque en su especial figura de árbol se intenta describir el universo y el hombre interior y exterior.

Sección I. El ashvattha indestructible y el purusha primordial (1-6)

La raíz del ashvattha es la cabeza, sus ramas son las manos y sus hojas las cosas que deben ser conocidas.

En el universo, las raíces son el ser supremo, la causa primera, la raíz del cosmos; y en el hombre, la raíz está en la cabeza, la cual es la sede del ātman elevado por la acción realizada sin desear los frutos, pues eso es yoga.

Del ashvattha visible se dice que es lo impermanente, aquello que no permanecerá mañana, y las ramas que desde la raíz, que está arriba, descienden hasta el suelo, donde echan raíces para volver a subir, semejan de este modo la corriente rotatoria de la vida terrenal, el samsāra, la sucesión ininterrumpida de vida, muerte, y otra vez vida, de la existencia individual.

En el hombre, las ramas son representación bastante fiel de los nādis sagrados que corren a lo largo del sushumnā y que unen hridaya, el corazón, con el Brahmarandhra. En cuanto a las hojas, se dice que son los cantos védicos, porque de ellos adquiere el hombre el conocimiento.

El ashvattha es indestructible como universo, pero limitado, pues tiene su pralaya, y sólo es imperecedero como Vida y como ātman. Como higuera es destructible y como árbol Bo, como árbol del conocimiento, es abatible cuando ha entregado su conocimiento, pues ese es su dharma, a quien le ama y se le acerca con el hacha del desapego.

La forma verdadera de ese árbol no puede ser aprehendida, porque es la forma informe de Brahman, difundida en la totalidad del mundo, aunque sin lugar fijo, sin hogar propio. Por eso una vez abatido este ashvattha hay que construirle su morada, esa morada de la que ya no hay retorno. Para ello hay que practicar con firmeza concentrada (dhāranā), el yoga de la contemplación (dhyāna), bien fortalecido con las armas de la devoción, del desprendimiento, de la renuncia a ser algo y de la acción sin deseo de frutos.

En todo ashvattha impermanente existe Brahman permanente, pero recluido en la Cima, en kūtastha imperecedero (XV, 16). Allí, en la cabeza, es donde la conciencia, transformada en kūtastha-chaitanya, como en el gran Yoga de buddhi con ātman, encuentra su refugio para permanecer como testigo pasivo de paramātman.

Desde allí, desde ese lugar sin lugar desde el que no existe el retorno, el purusha primordial, ¡bendito sea!, puede ser visto, a veces fugazmente, a los pies del kūtastha, hecho Uno con el yogui, con aquello del yogui que ha llegado a la Cima (4).

Algunos alcanzan el yoga del purushottama, y luego buscan refugio, su refugio, en ese lugar de la Cima del que se dice que es la Morada suprema y bienaventurada (6).

Sección II. El jīva inmortal (7-11)

Un jīva es una porción, un anu, de esa Vida-Conciencia que el Señor tiene depositada en prakriti superior (VII, 5); y si se dice que es una porción es porque el jīvabhūta es Vida inmortal e individualizada, recubierta de prakriti (7).

Los que toman o abandonan el cuerpo son los jīvabhūtas, pero el Señor va siempre con ellos, los lleva consigo, tanto si toman el cuerpo como si lo abandonan (8).

Una vez han tomado el cuerpo, los jīva gozan de los objetos de los sentidos, pegados a los gunas, pues el jīva preside (adhishthaya) la acción de los sentidos, convencido de que él es el agente que obra sobre prakriti. Los jīva, engañados, no perciben al Señor que va con ellos y sólo contemplan al Señor los que han desarrollado el ojo del conocimiento (9-11).

Sección III. Consejos para ver al Señor (12-15).

Para ayudar a que los jīvabhūtas, aquellos que aún no han desarrollado el ojo del conocimiento para ver al Señor, sepan dónde y cómo le han de buscar, el Señor bienaventurado da unos consejos sencillos, de no difícil captación.

Él es la luz resplandeciente que sale del Sol y que ilumina al mundo. De igual forma, Él es la sabiduría que desciende del ātman y que es la luz de que dispone todo hombre (12).

Él es la energía de vida (ojas) que sostiene a todo lo viviente, la savia por la que el hombre es fecundo y se hace un creador; y esa misma energía, cuando se la deja que ascienda, es la que hace posible que el hombre se relacione con lo dévico (13).

Él es vaishvānara, el fuego de la Vida, el calor de Vida interior, de todo hombre, que asociado con los soplos vitales: prāna, la inspiración y apāna, la espiración, hace posible la digestión de los alimentos. Cuando el cuerpo vive, el fuego está en él, y muere el cuerpo cuando el fuego se aleja (14).

El Señor es, desde el corazón de todos, el impulsor de la memoria o el olvido, del conocimiento o la ignorancia. Por eso, cuando la conciencia del hombre queda fija en hridaya, el deseo de conocer termina. Todo se convierte en Uno y ya no hay dos entidades: el conocedor y el objeto a conocer. Eso es lo que dice el Señor: Yo soy lo que puede ser conocido, el autor de lo que se puede conocer y el único conocedor de todo ello (15). (Nota: Veda, viene de la raíz vid, conocer).

Sección IV. El purushottama (16-20)

Hay dos purushas, dos hombres distintos, en cada hombre en el mundo: el perecedero y el imperecedero. El purusha apegado a los objetos es perecedero; él es todos los hombres tal como los vemos, construidos de prakriti y vividores de prakriti. El purusha imperecedero es el que mora en el kūtastha siempre, de Día y de Noche.

La conciencia de purusha imperecedero es kūtastha-chaitanya, un testigo entre paramātman y purusha perecedero (Cf: Uttara Gītā, I, 6). Purusha imperecedero es invisible y sólo puede ser visto por los ojos interiores, cuando esa visión es revelada por la gracia del sadguru. Nadie puede verle en tanto no se haya mostrado él mismo.

Purusha imperecedero puede ser visto como adhibhūta, el morador con forma; como adhidaiva, el morador dévico; como adhiyajña, el morador que toma para sí todos los sacrificios de purusha perecedero, y está siempre presente en todo sacrificio (Cf: VIII, 1-4 y coment.); pero siempre, en todos los casos, purusha imperecedero es el morador del kūtastha, y la conciencia que lo ve es kūtastha-chaitanya (16).

Lo que dice el Discurso es que purusha imperecedero puede ver desde kūtastha-chaitanya a paramātman, pues él es el testigo pasivo entre paramātman y el hombre perecedero. Cuando lo ve, puede chitta, la conciencia en samādhi, percibir su visión. Y éste es el purushottama, ¡bendito sea!, que vive simultáneamente, por el poder de su Yoga, en los tres mundos que coexisten y son sostenidos en su cuerpo: svarga, el llamado cielo; manya, este mundo prakrítico, y pātāla, el llamado otro mundo (17).

Sobre este purusha supremo han escrito muchos sabios que lo han experimentado. Es llamado OM por el Veda y los sabios dicen que este purusha nace del OM. El purushottama, ¡bendito sea!, es el ser personal supremo y tiene una particular condición: es difícil de entender y resulta una cosa lejana cuando no se cree que él es el ser verdadero y personal, el único ser; y sin embargo, está muy cerca y resulta fácil y sencillo cuando su existencia ha sido aprehendida. Todo consiste en una inexplicable mutación de la conciencia que de improviso se cambia en Él, como si cruzara a la otra orilla del río de la Vida y naciera de nuevo. Esto es lo que antiguamente se quería significar cuando se decía de alguien que era un dvija, un dos veces nacido (Ver: I, 7).

Para conocer al purushottama es necesario estar libre de engaño. Esto no es difícil de entender: el purushottama es todo lo que tú realmente eres. Él es todo y tú nada eres, nada tienes. Saber esto y comportarse de acuerdo con ello es el principio del cumplimiento del dharma propio. Si ves que el purushottama es el conocedor que en ti conoce y que tú no eres más que prakriti perecedera, puede que empieces a comprender el larguísimo sacrificio de Su presencia en ti, una presencia que tú has ignorado siempre, vida y muerte tras vidas y muertes. Como adhibhūta, edificó Él siempre tus pensamientos; como adhidaiva, despertó y protegió en ti las luces de tu busca de Brahman; como adhiyajña soportó por ti, sin protesta alguna, todos tus errores, ingratitudes y engaños.

Y ahora, el purushottama, ¡bendito sea siempre!, espera sin prisa, sin tiempo. Él, que ve a Brahman, sólo quiere que permanezcas en Él y que Le adores con toda tu firmeza y con la total renuncia a ti mismo. Que dejes de creer que eres tú y aprendas a saber que eres Él. Esa es la única recompensa que Él espera (19).

Dice el Discurso que esta doctrina que aquí se ha enseñado, expuesta por el Señor bienaventurado, es muy secreta. Y dice que quien la realiza es un sabio, un buddhimán. Ser buddhimán significa ser un hombre sin mancha, un Inmaculado, que vive en lo más elevado de buddhi, en la pura Inteligencia, junto al ātman, y además, cumple con humildad su dharma diario, por pobre que éste sea. Y vive así, pero refugiado, —y eso sólo él lo sabe— en kūtastha.

Ese purusha inmaculado que realiza una doctrina tan secreta, adora con todo su ser al purushottama, ¡bendito sea siempre!, y permanece establecido, inconmovible y fijo en esa adoración, sin ser nada (20).

COMENTARIOS AL DISCURSO XVI

YOGA DE LA DISCRIMINACIÓN DE LA CUALIDAD DÉVICA Y LA ASÚRICA

(daivāsura sampad vibhāga yoga)

Lo que explica el Señor en este Discurso es de la mayor importancia. Los hombres —dice— deben ser clasificados en dos naturalezas distintas: los que saben lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer y los que no saben ninguna de ambas cosas. Los primeros de estos son dévicos, es decir, divinos, y los otros son asúricos, exentos del principio divino.

El principio divino no falta en ningún hombre, porque es su Vida, su Ser, y por eso dice el Señor: Conóceme como la semilla eterna en todos los seres (VII, 20). Lo que ocurre es que hay hombres que aplican su cualidad divina para buscar el Fin supremo, y estos son los dévicos; y otros sólo usan su cualidad asúrica y no abandonan las tres puertas tamásicas (21-22). Estos son los asúricos, aquellos de los que se dice que carecen del principio divino, pero la única verdad es que lo ignoran.

Está dedicada la Gītā casi por entero a los hombres dévicos y por eso se recuerda en el Discurso que las cualidades dévicas han sido extensamente descritas (6); pero lo que ahora se explica es el comportamiento habitual de los hombres asúricos y sus creencias, fundadas siempre, por cierto, en el no creer. Y no es que el hombre asúrico sea un fiel reflejo de las caídas asúricas que el Discurso señala, ni que el hombre dévico sea siempre una transparencia de virtudes, tal como las tres estrofas primeras del Discurso pudieran sugerir. Lo que el Señor relaciona son las cualidades que en una y otra frontera pueden ser practicadas.

Entre creer y no creer hay un espacio muy prolongado y oscuro, dedicado a semidudar y mediocreer. Ese es el espacio más poblado de criaturas animadas y también el tiempo en que florecen más cualidades de uno y otro signo en el hombre medio. Como en general se trata de cualidades de apariencia gris, no relevantes, pocos piensan que a la postre pueden guardar relación de proximidad con las tres puertas tamásicas antes mencionadas.

Sin embargo, las cualidades dévicas conducen a la liberación y las asúricas a la esclavitud (5). Es verdad que todo hombre suele, desde su nacimiento, comportarse como un esclavo, y eso porque todo hombre trae al mundo la ignorancia como bagaje; y la ignorancia es esclavitud en la misma medida que el conocimiento es libertad.

Pero he aquí que el reconocimiento de la esclavitud propia es en sí mismo el comienzo de la libertad. En definitiva, no es esclavo el que ignora sino el que no conoce su ignorancia y, por ende, su esclavitud. Saberse esclavo es, por el contrario, el acto superior de humildad, sobre todo si la anonadación experimentada es completa, total.

El hombre humilde, el que sabe que no es nada y a cada paso recuerda: Nada soy, nada tengo, rubrica con sus actos y pensamientos la más alta cualidad dévica, aquella que le conduce, por sí sola, al descubrimiento del ātman que había negado siempre en los otros y en sí mismo (18). El ātman es lo único que realmente es y de ahí que a consecuencia del vacío creado con la anonadación encuentra su respuesta al otro lado de uno mismo, y florece el cumplimiento del dharma propio, lo que hay que hacer, la realización del yoga supremo.

Y todo ello es una sola y misma cosa: creer y vivir en el ātman, el único distintivo dévico.

COMENTARIOS AL DISCURSO XVII

YOGA DE LA TRIPLE CLASIFICACIÓN DE LA FE

(sraddhā traya vibhāga yoga)

Introducción (1)

Lo que es su fe, eso en verdad es el hombre (3). Esto lo dice el Señor de la Gītā y hay que escuchar su sentencia pues, de cierto, por la condición de su fe no sólo puede ser conocido un hombre, sino que además puede él conocerse a sí mismo.

Es verdad que sraddhā, vocablo que maltraducimos por fe, nada tiene que ver con la actitud de ojos vendados que muchos conocen, sino con la voluntad inteligente y despierta de llegar a ser aquello que uno cree ser en verdad. Sraddhā es confianza, tanto más eficaz y transformadora, cuanto más firme nace su raíz. Y lo que quiere decir esto es que nadie escapa de su esclavitud propia mientras se siente esclavo, ni alcanza la libertad en tanto no arroja las cadenas con las que su imaginación le oprime.

La realización no es, ni podría serlo jamás, una vía objetiva por la que el hombre camina, sino un cambio interior que va desde el no confiar en algo que no sea la prakriti y sus condiciones visibles, hasta la confianza mansa del que sabe que lo que en él es, aunque no visible, es no sólo inexplicable, sino también una realidad imperecedera. Entonces, ese hombre dice: Eso es, y si sabe con certeza interior que él es ESO, ese saber le transforma, por sí solo, en ESO. Por eso dice el Señor de la Gītā: A ti que ya no dudas te revelaré el conocimiento (IX, 1). Y enseguida añade: Los hombres desprovistos de fe no Me alcanzan (IX, 3).

El proceso hacia el ātman viene por una consolidación paulatina de sraddhā, la fe verdadera y despierta. En sus primeras horas de ignorancia, suele contemplar el hombre inteligente sus incursiones en la fe con la desconfianza de quien no quiere teñirse con lo irracional. Pero luego, por la práctica sostenida de la meditación, del yoga, el conocimiento crece; y como todo conocimiento es siempre conocimiento del ātman —porque no hay otro conocimiento—, sraddhā penetra como una espada que afirma a su paso, muy sutil, que el ser, el ātman, es el único Ser.

El conocimiento del ātman es unión con el ātman. Una unión que viene por la fe verdadera y que cuando falta, cuando no existe esa fe, el ātman deja de estar en nuestro corazón.

Sección I. La triple clasificación del hombre según su fe (2-6)

Lo que va a describir el Discurso es la fe de los Encarnados, es decir, la fe de los jīvabhūtas, que viene determinada por la naturaleza de los gunas de prakriti. Por eso dice que esa fe es de tres clases en general y también en cada orden de sacrificios, puesto que son tres las formas de gunas.

Por devas (4) hay que entender aquí no sólo los millones de seres brillantes o dioses que pueblan el panteón tradicional hindú, sino la totalidad del universo sutil, o no prakrítico que los sáttvicos pretenden alcanzar y al que ofrecen su sacrificio de adoración dévica.

El sacrificio de adoración de los rajásicos, se dice aquí que es ofrecido a los yakshas, los pequeños gnomos que hacen y guardan sus tesoros en la tierra. Y es verdad que gran parte de esta humanidad con predominio rajásico ofrece su sacrificio a los yakshas, a los que imitan o adoran.

Por último hay los tamásicos, que ponen su fe en los espectros de los antepasados difuntos (pretas) a los que adoran y ofrecen con asiduidad sus sacrificios. También suelen estos adorar llenos de fe las formas (bhūtas) de todo. La forma de los seres es lo único que conocen, pues por su condición asúrica ignoran el ātman informe.

Sección II. La triple clasificación del hombre según sus alimentos (7-10).

Lo que seguramente quiere decir el Discurso es que el alimento, cuando se entiende bien su sentido, debe ser interpretado como un sacrificio que hay que ofrecer día a día al Señor. En tal caso, el sencillo hecho de tomar alimento es un acto de fe que cada hombre ofrece según la condición del guna que responde a su naturaleza propia.

Así es como la comida con sus tres clases específicas, que el Discurso enumera, entra a formar parte de la triple clasificación del hombre según su fe.

Sección III. La triple clasificación de la fe, según sacrificio, austeridad y dádiva (11-12)

Yoga sin deseo del fruto y con manas concentrado sólo en la ofrenda, ése es el sacrificio (yajña) sáttvico que conduce a la realización (11).

Pero sea cual sea el sacrificio, incluso yoga (dhāranā, dhyāna), si se cumple con miras al fruto, ése es un sacrificio rajásico que a pocos lugares conduce (12).

Por último, cuando el sacrificio está vacío de fe, será siempre un sacrificio tamásico, vano, inexistente, porque sin fe nada existe (13).

La austeridad (tapas) puede ser de manas (16), de palabra (15) y corporal. En todos los casos, si con fe y sin deseo de fruto, es sáttvica (17), si con deseo de fruto, es rajásica (18) y si apartada del ātman, es tamásica (19).

Lo mismo ocurre con la dádiva (dāna): será sáttvica, rajásica o tamásica según sean el deseo del fruto, el buen grado de entrega y tiempo y lugar adecuados. Un comentario antiguo dice: la gran dádiva es el yoga dado en lugar y tiempo adecuados. Quien hace tal dádiva no espera nada a cambio.

Sección IV. OM TAT SAT (23-28).

OM TAT SAT se refiere a los tres lugares de presencia de Brahman. La palabra OM (o AUM), Omkāra, representa los tres Vedas, las tres formas de conocimiento. OM es la forma del cuerpo de Brahman, que es y está en todas las formas, en todos los cuerpos, porque nada es que no sea Brahman. El que quiere permanecer en Brahman ha de practicar el yoga en este cuerpo, en Omkāra, y esa práctica es el comienzo del yajña, del sacrificio propio, que así queda instituido.

Hay que alcanzar la conversión en Brahman y el conocimiento de tal conversión es Veda, porque Veda es conocer. La obra a realizar es la fusión de la conciencia de ser yo con Brahman, ser Brahman y no yo, y esa fusión se llama yajña, porque sólo es posible si en tal estado esa conciencia es voluntariamente sacrificada hasta su extinción.

Por último, los brāhmanas son los libros que guardan el conocimiento sagrado para guía de los dvija, los dos veces nacidos, los renacidos en Brahman. Por todo esto se dice que con Omkāra fueron instituidos por los sabios antiguos los brāhmanas, los Vedas y los yajña (23).

La práctica del gran Yoga con el ātman empieza en este cuerpo de Brahman. Al principio todo es inestable, pero luego, si se ha ofrecido todo a Brahman en un yajña verdadero, el Yoga se automatiza y se establece con firmeza en la Cima, en kūtastha-Brahman, en un lugar muy sutil de la presencia de Brahman. Cuando ha sido alcanzado, el brahmavādin, el conocedor, ya no se aparta más de allí (24).

En la triple designación de Brahman, OM es su divinidad y TAT es su universalidad. Por eso se dice que Aquello (TAT), es todo lo que es, fue y será. Los que andan hacia la libertad (moksha) sin deseo de los frutos, no dejan de practicar el yajña, el sacrificio, de su conciencia de ser, y no se consideran poseedores de nada (dāna), ni necesitan otra cosa, dado su ascetismo (tapas), que el conocimiento de Brahman (25).

SAT es la única y siempre presente Realidad en lo Imperecedero. La Realidad que es y de la cual no se puede decir que existe, puesto que es el Ser Uno, no dual, sin nadie que lo contemple. El estado de SAT es por eso un yoga fijo y constante; luego, Brahman y ese estado fijo se unen, por así decirlo, y entonces adviene la calma, la serenidad —real y santa— que ha sido calificada de suprema. Ninguna acción superior a ésta queda por cumplir y lo que hay es Brahman, solamente Brahman (26).

La persistencia de ese estado en kūtastha se llama SAT; el sacrificio en el que todo se ha ofrecido, se llama SAT, y el amor a TAT, a todo lo que es, fue y será, se llama SAT. También kūtastha se llama SAT. Y así es como todo se cumple (27).

Pero es necesario que toda esta obra sea presidida por la fe, pues de lo contrario, todo aparece como Asat (no-ser). El sacrificio, la dádiva y la austeridad son entonces simples actos carentes de sentido (28).

COMENTARIOS AL DISCURSO XVIII

YOGA DE LA LIBERACIÓN POR RENUNCIACIÓN

(moksha sanyāsa yoga)

Introducción (1-3)

Nadie puede alcanzar la liberación si no renuncia a ella. Por eso, el título de este Discurso podría enunciarse así: Yoga de la renunciación a la liberación.

Bajo la aparente contradicción de este yoga, lo que aquí en verdad se predica es la renunciación a uno mismo, y este es seguramente el mensaje principal del Discurso XVIII del Señor de la Gītā. Quien renuncia a sí mismo, renuncia de un solo golpe a cualquier otra cosa, liberación incluida, porque ¿a qué cosa es posible renunciar cuando el supuesto actor y gozador de todo es inexistente?

El ātman, lo que uno es en verdad, es libre por sí mismo, jamás esclavo de nada y no necesita liberación alguna. Cuando se comprende esto no es la liberación lo que importa sino la renuncia. Sólo la entidad nacida de la falsa identificación con alguna cosa que no es el ātman es lo que debe terminar, renunciar a ser. Y cuando esa entidad termina, lo cual no es un hecho cruento sino sólo un acto de conocimiento, cuando esa identificación es abandonada, el resultado, el fruto que ya estaba, no es la liberación sino el reconocimiento del ātman libre. Y ese es el Yoga de la liberación por renunciación.

Sección I. Del abandono y la renuncia (4-12)

Conviene insistir en el verdadero sentido de la renuncia, pues no se trata de renunciar a la acción, sino de renunciar a la acción con deseo. Esto ya se explicó ampliamente en otros Discursos y ahora se confirma con una distinción específica: no hay que renunciar a la acción (sanyāsa) como si ésta fuese un mal, cuando en verdad la acción es inevitable para todo lo nacido. Sólo hay que abandonar (tyāga) los frutos de la acción.

Renuncia y abandono pueden usarse como sinónimos, pero en ocasiones sirven para designar cosas diferentes. La renuncia se refiere siempre a una acción respecto a la cual puede o no haber cumplimiento. Si no hay cumplimiento se dice que hay renuncia a la acción. Sin embargo, el abandono suele estar referido no a la acción sino a los resultados, por lo que entonces el abandono es abandono de los frutos de la acción (2).

Cuando el Discurso se refiere a los actos prescritos (sacrificio, dádiva y austeridad), se sobreentiende que no hay que abandonar tales actos sino cumplirlos y que el abandono de los frutos es lo que entonces resulta purificador (5-6).

Conviene entenderlo así en los slokas 11-12, en los que culmina el pasaje acerca del abandono y cuyo sentido puede aparecer algo confuso: ningún encarnado puede abandonar (renunciar) por completo a la acción, porque vivir es acción y la única opción verdadera es abandonar el fruto de la acción (11). Toda acción lleva consigo un fruto, o mejor, una cadena de frutos kármicos que incluso después de la muerte alcanza a los que no abandonaron el fruto, pero jamás a los que renunciaron a ese fruto; es decir, no alcanza a los que además de cumplir la acción prescrita sin deseo de los frutos, abandonaron esos frutos (12).

Algún comentarista añade a esto que el verdadero tyāgi abandona el deseo de frutos tanto para el presente como para el futuro, y entonces ninguno de los tres resultados, grato, ingrato o mixto, se produce. Pero el sānyasi que sólo abandona el deseo presente porque persiste en él el deseo de liberación en el futuro, no se libra de la cadena de estos frutos.

Sección II. De las causas de la acción (13-39)

Según declara el sānkhya son cinco las causas de todas las acciones y todas ellas se cumplen por las funciones del cuerpo, la palabra o manas (13-17).

Hay un actor (kartā) o agente verdadero de todas las acciones (14) y ese agente son los gunas de prakriti. Buddhi no desarrollada tiende a considerar que el actor es el ātman puro, mas el ātman es inactivo además de no-nacido y si buddhi lo imagina como actor es porque está poco desarrollada y no ve la verdad (16). Otras veces, buddhi considera: Yo soy el actor. Cuando cree eso cae buddhi en el error común que se denomina ahamkāra, que consiste en una falsa identificación. Como dice el Señor en el Discurso: No debe haber identificación de buddhi con la acción. En ese caso: aunque tal buddhi mate a estos hombres (el ejército de los Kuru que se debate en Kurukshetra), no queda ligada a esa acción. ¿Y cómo podría quedar ligada a ella si es su dharma propio lo que con esa guerra interior cumple?

El impulso de toda acción puede ser estudiado desde tres lados o formas constitutivas: el conocimiento (el acto de conocer), el objeto de conocimiento (lo que puede ser conocido), y el conocedor (el actor o agente). Además, cualquiera de estas tres formas del impulso es de tres clases según la distinción de los gunas (18-19): si en cada acto de conocimiento se percibe el Uno imperecedero, lo indivisible en cada una de las partes, eso es conocimiento sáttvico (20). Si en cada acto de conocer parece ser conocido un ser distinto, eso es conocimiento rajásico (21); y si el acto de conocer no aporta conocimiento real, es tamásico (22).

También son triples según los gunas la acción para el conocimiento (23-25); los comportamientos del actor (26-28); las funciones de conocimiento efectuadas por buddhi (29-32); la firmeza en la busca del conocimiento (33-35), y las formas del placer (36-39).

Sección III. De los deberes: el factor dévico (40-49)

El vocablo sánscrito daiva, aplicado como substantivo, es lo que traducimos libremente por factor dévico (14). Daiva lo reseña el sloka como quinta causa declarada por el sānkhya para el cumplimiento de todas las acciones (13-14). Pero así como las cuatro primeras causas citadas en el Discurso: cuerpo, actor, órganos y funciones, son propias de prakríti, el impulso daiva parece venir del mundo dévico, supraprakrítico, aunque su campo de acción es también el dharmakshetra. Muchos autores traducen daiva por Providencia divina, voluntad o decreto de Dios, pero en tal caso habría que explicar después, para seguir fieles el sentido del texto, que daiva es, en efecto, algo que viene como providencia, pero providencia inteligente por sí misma, esto es, sin designio, sin atributos, pues su única función es el cumplimiento de la ley del dharma en sí misma.

Por ser un impulso para la acción, daiva es acción, karma, pero no una acción a la que cabe renunciar, sino una acción, un karma, que conviene cumplir voluntariamente porque es un deber sagrado. Por eso, la palabra karma que en otros Discursos se ha estimado como acción, adquiere ahora el sentido renovado de deber. El factor dévico, daiva, es un impulso de acción que el hombre recibe o percibe y que le lleva a cumplirlo como deber propio ineludible. Y ese es el karma (41-44).

Lo que dice el Discurso es que una vez se ha cumplido el deber, una vez se ha destruido por cumplimiento el karma propio acumulado, ahí está la perfección (45).

¿Y qué es la perfección sino la culminación del dharma peculiar propio recibido desde el origen como un código individual? Cuando un hombre adora, a través del cumplimiento exhaustivo de sus deberes, de su karma, Aquello de quien este Todo, este Universo está impregnado; cuando un hombre ha culminado su dharma propio, ahí está la perfección (46-47).

El deber sagrado, congénito, el karma acumulado (sañchita), el que constituye nuestro carácter (prārabdha), no debe ser abandonado sino cumplido para que el humo de la imperfección se disipe (48). Buddhi no apegada a nada, contemplación fija del ātman, no deseo y renuncia a la liberación como proyecto, eso es la perfección, eso es Brahman (49).

Sección IV. Del estado supremo de conocimiento (50-63/64-71)

La última página de la Gītā es muy esclarecedora y conviene estudiarla con rigor y cautela para obtener de ella lo mejor de sus significados.

1. Cuando hay recta percepción del mundo los sentidos abandonan sus objetos porque ya no le interesan, y los sonidos superiores, sutiles, los shabda, que llegan como ideas, son desechados y se resuelven por sí mismos. Ningún objeto ejerce entonces atracción o repulsión y buddhi, la función de conocer, purificada, aparece como idéntica al ātman. Así es como buddhi y ātman resultan ser Uno, y eso es Yoga; lo único que persiste es la sabiduría que destella del ātman. A eso se llama estado supremo de conocimiento (50-51).

2. Lo que explica el Señor en su Discurso es que el estado supremo de conocimiento no es distinto del estado supremo de libertad respecto a toda acción. Libertad y conocimiento son una misma cosa: la perfección que sobreviene por la renuncia (49); y por eso se dice que toda renuncia cuando es verdadera no es el fruto del deseo malogrado, sino el comienzo del conocimiento.

3. Lo que la Gītā propone no es una vía de salvación (aunque muchos suponen sin fundamento que la Gītā explica una doctrina de salvación), sino el total cumplimiento del dharma propio mediante el sacrificio del conocimiento (70). La vía de salvación no existe en la Gītā, pues sus textos no reconocen nada que tenga que ser salvado. El conocimiento verdadero que sus estrofas predican no es cualquier conocimiento, sino el conocimiento de la sabiduría del ātman. Y el ātman es no-nacido, el Ser absoluto, eternamente libre, no condicionado por nada. El ātman es el sí mismo de todo lo existente, difundido en todo como la sal en el agua. Por ser siempre sabiduría y perfección eternas, se nombra al ātman como el Señor que mora en el corazón de todos y cada uno de los seres (61).

4. La renuncia verdadera es renuncia a todo. Cuando guiado por el desapego (vairāgya) a todo se obtiene el conocimiento, se comprende que el mal llamado sí mismo era una identificación errónea con las vestiduras. Entonces, ese sí mismo se desvanece porque el desapego hace que todo se reintegre a su condición de humo, lo que en verdad era. También se comprende que el ātman y la libertad verdaderos no son renunciables porque son el sí mismo real y libre que estaba cubierto por el humo. Y si se dice que hay que renunciar a la libertad es para explicar que el ātman libre no es objeto de deseo, porque ese deseo es justamente el humo con el que aparece recubierto a nuestra mirada.

5. Cuando se ha renunciado a todo, cuando se ha renunciado incluso a lo que uno consideraba como el sí mismo, cuando todo se ha conocido como humo, cuando el ansia de poseer y la noción de lo mío han terminado, el vano girar de la rueda de alfarero cesa (61) y lo que queda es el silencio. El apego movía la rueda y la renuncia trae ahora el silencio. Pero lo que queda tras esa calcinación de lo falso es la libertad verdadera y el conocimiento iluminado.

6. Todos los que alcanzaron la libertad descubrieron en su día que los destellos del ātman son sabiduría y amor. Los que ya son sabios en eso aman en la unidad del ātman; y si tienen amor y lo entregan es por el ātman, que al ser él mismo la sabiduría y el amor, es él el amor que les da y tienen. Ese es el misterio de la unidad que se manifiesta como devoción, una bhakti divina, no dual, difícilmente explicable e inaprensible para el que no conoce aún la unidad; porque el que ama y el amado son uno mismo y el que no conoce la unidad no puede apreciar la bienaventuranza y plenitud del amor sin objeto. Sólo el que ya ha olvidado la noción de lo mío (53) está preparado para convertirse en Brahman. La devoción del que ya nada es y nada tiene es el puro ser de la unidad, el destello del amor del ātman, de lo Uno que es Todo y lo único.

7. Ese amor-sabiduría que sólo conoce el que se ha refugiado en el ātman es lo que el Señor llama Mi gracia. Por esa gracia, el refugiado que dejó de ser algo y perdió la noción de lo que es suyo, alcanza la eterna morada indestructible (56). El prasāda del que habla el Señor de la Gītā y que traducimos por gracia, no es un don gratuito sino la expansión, natural y venturosa de la radiación del ātman cuando por cesación de la ignorancia han caído las falsas fronteras. Eso significa que la eterna morada está ahí, estuvo siempre ahí, porque es indestructible y jamás hubo un ātman caído en la esclavitud, como un deva o porción de Brahman, insumiso y desventurado, sino sólo una cortina tejida de ignorancia (y en muchas tradiciones se explica eso como un suceso que ocurre de arriba a abajo), el humo se desvanece y las radiaciones del ātman, limpias de vestiduras, sin delimitación formal posible, se expanden sin contención sobre todo lo que allí, en el ātman, se refugia. Eso es prasāda, la gracia que derriba las fronteras.

8. Importa saber que los mundos que a veces parece describir el Señor de la Gītā no son mundos en el sentido literal, sino formas o grados de conocimiento. El ātman, lo que en verdad somos, el purusha aún no manifiesto en muchos, podría ser descrito como una porción de Brahman depositada como Vida-Conciencia en la región más sutil y pura de prakriti. Para el que sabe mirar y ver en lo muy sutil, prakriti es, según eso, el campo de manifestación de la Vida-Conciencia de Brahman, el campo de Brahman. No es que haya dos o tres mundos separados e inconciliables sino un solo mundo, aunque, eso sí, un mundo del que resulta difícil descubrir la totalidad de sus regiones. Sólo hay que comprender que: El Señor mora en el corazón de todos los seres (61). Y si el Señor invisible está en el corazón visible no hay duda de que ambos están en el mismo mundo.

9. Ensaya el Señor de la Gītā, a partir de la estrofa 64, un segundo resumen, aun más estricto que el primero, de sus enseñanzas. Lo define como: Mi palabra suprema. El propósito es comprimir en un solo sloka lo que debe ser entendido como la suma esencia de todo lo dicho. Ahora, con profundo respeto y paz renovada, este comentador humilde lo lee y relee:

Sume tu manas en Mí; sé Mi devoto; ofréceme tus sacrificios; póstrate ante Mí. Así vendrás a Mí en verdad. Esta es Mi promesa. A ti que Me eres querido (XVIII, 65).

Sumir manas, es vivir sólo en ESO con o sin pensamientos; ser devoto, es recibir y asumir sin cesar los destellos del ātman; ofrecer los sacrificios, es amar y buscar el conocimiento con sed inextinguible; postrarse ante Él, es saber con certeza, en verdad, que: Nada soy, nada me pertenece; ir al Señor, es terminar con la ignorancia y ver, ver al fin, porque el que ha visto está ya en el Señor. Esa es la promesa firme y suprema del Señor de la Gītā.

OM TAT SAT

ÍNDICE ANALÍTICO Y GLOSARIO

Las cifras romanas se refieren al Discurso y las árabes al sloka. El número del Comentario (Com.) se consigna entre paréntesis con el Discurso y la Sección. Ejemplo: (Com.V. Sec. III).

ÍNDICE ANALÍTICO

A

Adharma. I, 40; IV, 7; XVIII, 31, 32.

Adhibhūta. VII, 30; VIII, 1, 4.

Adhidaiva. VII, 30; VIII, 1, 4.

Adhiyajña. VII, 30; VIII, 2, 4: IV, 24. (Com. VIII. Sec. I)

Adhyātma. III, 30; VII, 29; VIII, 1, 3; XI, 1, 3. (Com. VIII. Sec. I).

Ahamkāra. II, 71; III, 27; VII,4; XII, 13; XIII, 5, 8; XVI, 18; XVII, 5; XVIII, 24, 53, 58, 59. (Com. II. Sec. IV).

Ākāsha. IX, 6; XIII, 32.

Akshara. X, 25.

Añjali. XI, 14, 21, 35.

Asura. VII, 15; IX, 12; XVI, 4, 5, 6, 7, 19, 20; XVII, 6. (Com. XVI Completo).

Asvattha. XV, 1,3. (Com. XV. Introduc - Sec. I).

Ātman. II, 45, 53, 55, 64; III, 17, 27, 30, 43; IV, 6, 21, 35, 38, 41, 42; V, 7, 11; V, 16, 21, 26; VI, 5, 6, 7, 10, 15, 18, 19, 20, 25, 26, 29, 36, 47; VII, 18, 24; IX, 5; X, 11, 15, 16, 18, 19, 20; XI, 3, 4, 47; XIII, 22, 24, 28, 29, 32; XV, 5,11; XVI, 9, 21, 22; XVII, 19; XVIII, 16, 37, 39, 49, 51, 54. (Com. X. Sec. I).

Aum. VIII, 13.

B

Bhakti. XI, 54; XII, 1. (Com. XII completo).

Brāhmacharya. VI, 14; VIII, 11.

Brahmanes. XVIII, 41, 42.

Brahmanirvāna. II, 72; V, 24, 25, 26.

Brihat-sāman. X, 35.

Buddhi. II, 41, 44, 49, 52, 53, 63, 65, 66; III, 40, 42, 43; V, 11, 17, 20, 28; VI, 21, 25; VII, 4; VIII, 7; XII, 8, 14; XIII, 5; XVI, 9; XVIII, 16; XVIII, 17, 29, 30, 31, 32, 37, 49, 51.

Buddhi-yoga. II, 39, 49; X, 10; XVIII, 57. (Com. II sec. III; Com. X Sec. I).

Buddhi-yukta. II, 51. (Com. II. Sec. III).

C, CH

Conciencia: (Com. XIII. Sec. I. Digresión).

Chetanā. X, 22; XI, 51; XIII, 6, 8.

Chetas. I, 44; VIII, 8; XII, 5,7; XVIII, 57, 72.

Chitta. VI, 18, 19, 20; X, 9; XII, 9; XVIII, 58.

D

Dāna, (ofrendas, limosna, dádivas). VIII, 28; IX, 16, 27, 34; XVII, 7, 20, 21, 22, 28; XVIII, 3, 5. (Com. XVII. Sec. III).

Devas. Dévicos. IV, 12, 25; VII, 23; XVI, 3, 5, 6; XVIII, 14. (Com. XVI completo).

Dharma. I, 1, 39, 42, 43; II, 7, 31, 33, 40; III, 35; LV, 7, 8; VII, 11; IX, 2, 3, 31; XI, 18; XII, 20; XIV, 27; XVIII, 31, 32, 34, 47, 60, 70. (Com. I. Introduc. Sec. IV).

Dhyāna-yoga. XVIII, 52.

Dvija (dvijottama) Dos veces nacidos. I, 7; XVII, 14.

E

Ekāgrena: la conciencia concentrada (en el ātman). XVIII, 72. (Nota 40: en un solo punto. Unidireccional). Esta es Machchita. Ver: Discurso XIII, Digresión. Cf: X, 9; XVIII, 57, 58. Notas: XVIII, 31, 32.

G

Gāyatrī. X, 35.

Guna. II, 45; III, 5, 27, 28, 29, 37; IV, 13; VII, 13, 14; XVIII, 14, 19, 21, 23; 31; XIV, 5,18,19, 20, 21, 23, 25, 26; XV, 2,10; XVIII, 19, 29, 40, 41. (Com. III. Sec. IV-V. Com. XIV. Introduc. - Sec. II-III-IV).

H

Hridaya. VIII, 12.

I

Īshvara (El Señor). XI, 3, 9; XV, 8, 21; XVIII, 61.

J

Jñāna-yoga. III, 3.

Jñānī. VII, 16, 17, 18, 19.

Jīva. XV, 7; (Com. XV. Sec. II).

K

Kurukshetra. I, 1.

Kalpa. IX, 7.

Karma. II, 39, 43; III, 19,20, 26; IV, 13, 14, 15,18, 21, 22, 23, 33, 37, 41; VIII, 1, 3.

Karma (deber, deberes). XVIII, 41, 42, 43, 44, 46, 47, 48. (Com. XVIII. Sec III).

Karma-yoga. III, 3, 7; V, 2; VII, 29; XIII, 24, (Com. III. Introduc.).

Kshatriya. II, 31, 32; XVIII, 41, 43.

Kshema (yoga-kshema). IX, 22. (Com. IX. Sec. III).

Kūtastha. XV, 16.

M

Mahāt-Brahmā. XIV, 3, 4.

Mahātman. VII, 19; VIII, 15; IX, 13; XI, 12, 37, 50; XVIII, 74.

Manas. II, 55, 56, 60, 67; III, 7, 40, 42; V, 11, 13, 17, 19, 25, 26, 28; VI, 12, 14,15, 24, 25, 26, 27, 34, 35, 37, 45; VII, 1, 4; VIII, 7,12; IX, 13, 34; X, 22; XI, 45; XII, 8, 14, 2; XIII, 5 (El Uno); XV, 7, 9; XVII, 11, 16; XVIII, 15, 33, 52, 65.

Manas (de Brahman). V, 6 (Com. X. Sec. I).

Māyā. IV, 6; VII, 14, 15; XVIII, 61.

Muni. II, 55, 56, 69; V, 6; VI, 3. (Com. II. Sec. IV).

N

Nirvana. VI, 15.

O

OM TAT SAT. XVII, 23, 24, 25, 26, 27. (Com. XVII. Sec. IV).

Omkāra. IX, 17.

P

Paramātman. XIII, 31; XV, 17.

Prakriti. III, 5, 28, 29, 23; IV, 6; VII, 4, 5, 6, 13, 20; IX, 7, 8, 10, 13; XIII, 0, 19, 20, 21, 23, 29, 34; XIV, 5; XV, 7; XVIII, 40, 59. (Com. XIII, Sec. IV).

Prāna. IV, 27, 29, 30; VIII, 10, 12; X, 9; XVIII, 33.

Pranava. VII, 8.

Prānāyāma. IV, 29.

Prasāda (Gracia). XVIII, 56, 58, 62, 73, 75.

Purusha. XIII, 0,19,20, 21, 22, 23; XV, 4,16,17. (Com. XIII. Sec. IV).

Purushottama (Uttama purusha). X, 15, 16; XI, 3; XV, 18, 19. (Com IX. Introduc.) (Com. XV. Introduc. Sec. I-IV) (Introducción : III).

R

Rajas. VII, 12; XIV, 5, 7, 9,10,12,15,16,17,18; XVII, 1, 2, 4, 9,12,18, 21; XVIII, 8, 21, 24, 27, 31, 34, 38.

Rishi. IV, 2; V, 25; X, 2, 6, 13, 25; XIII, 4.

S

Sādhu. IV, 8.

Samādhi. II, 44, 54; IV, 24.

Samsāra. XII, 7.

Sankalpa. VI, 2, 4, 24; (Com VI. Introduc.).

Sānkhya. II, 39; III, 3; V, 4, 5; XVIII, 13, 18. (Cotn. II. Sec. II).

Sānkhya-yoga. XIII, 24.

Sannyāsa. XVIII, 1, 2, 7, 12, 49. (Com. XVIII. Introduc. Sec. I).

Sannyāsa-yoga. V, 2, 3; (Com. V. Introduc. Sec. I-II).

Sannyāsin. V, 3, 26; VI, 1, 2.

Sattva. VII, 12; XIV, 5, 6, 9, 10, 11, 14, 16, 17, 18; XVII, 1, 2, 4, 8, 11, 17, 20. XVIII, 9, 10, 20, 23, 30, 33, 37.

Shabda (sonido). XVIII, 51.

Shūdra. IX, 32; XVIII, 41, 44.

Sraddhā (fe). IV, 39, 40; VI; 37, 47; VII, 3, 23; XII, 2, 20; XVII, 1, 2, 3; XVII, 1, 2, 7, 12, 49. (Com. XVIII. Introduc. Sec. I).

T

Tamas. VII, 12; XIV, 5, 8, 9, 10, 13, 14, 16, 17, 18; XVI, 22; XVII, 1, 2, 4, 10, 13, 19, 22; XVIII, 7, 22, 25, 28, 32, 35, 39.

Tapas (austeridad). IX, 27; XVII, 5, 7, 14, 15, 16, 17, 18,19, 28; XVIII, 3, 5, 67; (Com. XVII. Sec. III).

Tapasvī (asceta). VI, 46.

Tattva. VII, 2, 2, 30; VIII, 28; XVIII, 55. (Com. VII. Completo).

Tyāga (abandono). XVIII, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 48, 52, 66. (Com. XVIII. Sec. I).

V

Vaishya. IX, 32; XVIII, 41, 44;

Vāsudeva. VII, 19; X, 37; XI, 50; XVIII, 74.

Vedas. II, 42, 45, 46.

Vijñāna. VI, 8, 21. (Com. VII. Introduc.).

Y

Yajña (Sacrificio). III, 10, 11, 12,13, 14, 15; IV, 12, 23, 24, 25, 28, 29, 30, 31, 32, 33; VIII, 28, XVII, 7, 11, 12, 13, 28; XVIII, 3, 5, 65; (Com. III. Sec. II). (Com. XVIII. Sec. III).

Yoga. II, 40, 50, 53; III, 3; IV, 28, 38, 41, 42; V, 1, 4, 5, 6, 7, 8,12; VI, 1, 2, 3,10,12,14, 15, 16,17,18,19, 20, 23, 27, 28, 29, 31, 32, 33, 36, 37, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47; VII, 1; IX, 28; XII, 1, 2; XIII, 10; XVI, 1; XVIII, 33, 75, 78. (Com. II. Sec. III).

Yoga (de Brahman). IX, 5; X, 7, 18; XI, 4, 8, 9, 47; XII, 6, 9, 10. (Com. X. Sec. II).

Yogamāyā. VII, 25.

Yogārūdha. VI, 4, 5.

Yoguin. X, 17.

GLOSARIO TERMINOLÓGICO DE LA BHAGAVAD GĪTĀ

A

ABHYĀSA. Esfuerzo sostenido y perseverante. (XII, 9-10).

ACHYUTA. Immutable. (I, 21).

ADHARMA. Con la Ley (dharma) destruida. La Ley del *dharma es sagrada. (1, 39).

ADHI. Prefijo que expresa superioridad. Generalmente se refiere a algo relativo a *buddhi.

ADHI-BUDDHI. Inteligencia o Sabiduría puras. Es sinónimo de *Mahat y de *Mahābuddhi.

ADHIBHŪTA. El tercero de los tres *adhi (seres, moradores o estados de conciencia) superiores de buddhi en kūtastha. De los tres moradores él es el único que tiene forma, pues se manifiesta en la envoltura causal. Debe ser identificado como el *Encarnado, el que reencarna. (VII, 30; VIII, 4).

ADHIDAIVA. El segundo de los tres adhi (seres, moradores o estados de conciencia) superiores de buddhi en *kūtastha. Carece de forma y su reino es divino. Se manifiesta como una inundación de felicidad que no tiene límites, pues es sin forma. (VII, 30; VIII, 4).

ADHIYAJÑA. La superior de las tres manifestaciones divinas en *buddhi, en *kūtastha. En la Gītā dice *Krishna ser él en el cuerpo (VIH, 2), es decir, declara ser el ātman en cuanto purusha imperecedero en el mundo. Se titula Señor de los Sacrificios. (VII, 30).

ADHYĀTMA - PRASĀDA. Adhyātma es *adhiyajña, pero ya no en el cuerpo. Se subtitula *prasāda por el gozo que siente el yogui cuando se absorbe en eso. La Gītā dice: El contento del ātman se manifiesta. (VI, 20); y añade: Entonces se hace patente esa bienaventuranza infinita que es percibida por buddhi más allá de los sentidos. (VI, 21). Permanecer en lo imperecedero es Adhyātma. (VIII, 3).

ADHISTHĀYA. El agente que obra en *prakriti y lo preside todo. La *Gītā parece relacionarlo con *dehin, el *Encarnado, en cuanto *jīva inmortal en el cuerpo. (XV, 7-10).

ADVAITA. No-dualismo. Según la Gītā, el dualismo transitorio se resuelve por cumplimiento de lo que se expresa en el mantra OM TAT SAT (OM soy eso), porque entonces se comprende que el sí mismo y eso son una misma cosa. La realización del no-dualismo significa el cumplimiento del *dharma propio. (VIII, 23-28).

ĀDITYAS (los). Son las doce personificaciones del Sol (Āditya) en cada uno de los signos del Zodiaco y presiden respectivamente los doce meses del año. Su jefe es *Vishnu, que preside el mes en que comienza la primavera (X, 21 not. 16; XI, 6 not. 2).

ĀGĀMI - KARMA. Karma futuro. El *karma que ahora se está produciendo y que dará origen a sucesos venideros en esta o en otras vidas.

AGNI. El fuego, o mejor, el *Tattva del fuego, es decir, el éter luminífero, llamado Tejas Tattva. El orden descendente seguido es: a) El principio de Vida, b) se convierte en el fuego de la Vida y c) entra en los cuerpos de los seres vivos. (XV, 14).

AGNISHVĀTTAS. Según el *Vishnu Purana, son la octava creación de *Brahmā, una de las jerarquías creadoras que contribuyen a la evolución de los humanos. Según la tradición brahmánica ellos fueron los que dotaron a los hombres, o mejor, los que entregaron a los hombres sus principios intermedios (manas-buddhi), por lo que en realidad, en cuanto a esos dos principios, los hombres somos ellos. Suelen ser designados como Manasaputras (Hijos de manas).

AHAMKĀRA. Uno de los ocho medios de expresión de *prakriti (VII, 4). Ahamkāra es la tendencia o identificación errónea por la cual alguien con la percepción del ātman oscurecida piensa: Yo soy el que actúa, siendo así que los únicos actores son siempre los *gunas de prakriti (III, 27).

AJA. No-nacido. De los dos aspectos de *Brahman; prakriti y purusha, sólo el primero es nacido y él solo constituye el mundo. Purusha es no-nacido, y no forma parte del mundo. (X, 3).

AJYA. La manteca clarificada o fundida que se emplea en el sacrificio. (IV, 24).

ĀKĀSHA. Es, en cierto modo, el Espacio universal en el que es inmanente la Ideación eterna. Los Purānas dicen que ākāsha sólo tiene como atributo el sonido y, en efecto, en el *sānkhya se describe ākāsha como el primer *Tattva y se afirma que es sonorífero. Del ākāsha-tattva se derivan y obran todos los tattvas, pues él es el principio eterno sobre el que cada cosa se sustenta. (VII, 3; IX, 6).

AKSHARA. Imperecedero, eterno, inmutable, siempre perfecto. Se aplica a *OM, la sílaba sagrada. (X, 25; XVII, 23-24).

AKSHARA PURUSHA. El purusha imperecedero (XV, 16).

AMRITA. Néctar, ambrosía, o alimento de los dioses; confiere la inmortalidad. Es el elixir de vida extraído del Océano de leche, en la alegoría puránica. Antiguo vocablo védico aplicado al sagrado jugo o *soma, en los Misterios del Templo. (IV, 31).

ANTARA. El sendero, puente o espacio entre dos cosas.

ANU. Átomo. Uno de los epítetos de Brahmā, del que se dice que es infinitamente pequeño, tanto como es el universo infinitamente grande. (VIII, 9).

ANUSTUBH. El *sloka (estrofa) anustubh es el metro épico formado por treinta y dos sílabas, que se distribuyen en dos versos de dieciséis sílabas cada uno. El sloka anustubh es el empleado en la Gītā con excepción del Discurso XI (desde XI, 15 a XI, 49), que está escrito en slokas *tristubh.

ANUSVĀRA. En el Purusha Purāna, el antiguo. Se dice que es el *anu, el átomo de Brahman (VIII, 9. ver: Comentario). El punto que se pone bajo una letra m o n para nasalizarla.

AÑJALI. Actitud de adoración y respeto, que consiste en juntar las dos manos formando hueco y levantarlas a la altura de la frente. A esto se llama hacer el āñjali. (XI, 14. 35).

APĀNA. Aliento expiratorio. *Prāna y apāna son respectivamente los dos alientos inspiratorio y expiratorio, dos de las cinco clases de aires o soplos vitales que rigen la Vida. (XV, 14).

ĀPAS. El agua; uno de los cinco tattvas. Krishna dice: Yo soy el sabor en el agua. (VII, 8).

ARJUNA. Tercero de los príncipes Pāndava; hijo de Pāndu y Prithā, (por otro nombre, Kunti). En la Gītā, Arjuna representa el hombre o purusha perecedero que lleva en sí mismo el purusha imperecedero (Krishna). El cumplimiento de su *dharma propio consistirá en descubrir el purusha imperecedero y hacerse uno con él. (Cf: Introducción, III).

ARTHA. Riqueza. La Gītā menciona y describe los cuatro tipos de hombres que se ponen a los pies de Brahman (*Brahmanpada). Uno de esos tipos son los arthārthi, que buscan la riqueza en cualquiera de sus modalidades. (VII, 16).

ARTHĀRTHI. Ver: *artha.

ARŪPA. Sin forma, incorpóreo; se emplea en contraposición a *rūpa, ser con forma, con cuerpo.

ĀRURUKSHU. El que durante las primeras etapas de la práctica del yoga trabaja con la esperanza de obtener buenos resultados. (VI, 3).

ASAT. No-ser es lo opuesto a *Sat, (ser, realidad); pero no es simplemente la negación de Sat, porque tampoco es lo que no existe. (XVII, 28).

ĀSHRAMA. Los cuatro grados o periodos en que se divide la vida religiosa de un *brāhmana: el *brahmachārī, el *grihasta, el vana-prastha y el sannyāsi.

ĀSHRAMA. Una morada sagrada para fines ascéticos.

ĀSHRAYA. El Señor, como punto de apoyo o refugio. (VIII, 1).

ASHVATTHA (o *PIPPALA). El árbol Bo, o del conocimiento (boddhi), Ficus religiosa, la higuera sagrada de la India. En la Gītā simboliza la vestidura sutil o causal del *purushottama, el purusha imperecedero, en su acepción de *Adhibhūta (XV, 1-3; cf: Introducción, IV-V).

ASHVIN (los). Dos divinidades, o constelaciones, gemelas, que recorren el cielo en su carro. Probablemente son personificaciones de los dos crepúsculos matutino y vespertino y por tanto, precursores de Ushas, la aurora, y de la noche. (XI, 6. 22. not. 3).

ASURAS. Según la mitología de la India, los asuras son no-dioses; pero la Gītā denomina así a los hombres que no reconocen en sí mismos, ni en el sí mismo de los demás, a lo divino. Según esto, los asúricos se oponen a los *dévicos, que sí reconocen lo divino y para los cuales se escribe el grueso de slokas de la Gītā. (XVI, 4-24).

ASÚRICO. Calificativo de * Asura. (Ver: XI, 4-24):

ĀTMAN. El sí mismo de cada ser. Aquello que hay que conocer, porque es el principio, el medio y el fin de todas las criaturas. El ātman está asentado en el corazón de todos y cada uno (X, 20), pues es la simiente que está en todos los seres. (X, 39). Es no-nacido (IV, 6).

AUM (OM) TAT SAT. La triple designación de Brahman, con la que los conocedores de Brahman inician siempre los actos de sacrificio, dádiva y austeridad. Si su pronunciación se hace con fe (*sraddhā), es todo, y si se hace sin sraddhā, no es nada aquí ni en el más allá. (XVII, 23-28).

AVATĀRA. Encarnación divina, descenso voluntario de un ser glorioso que no tenía necesidad de renacer en la Tierra, en el cuerpo de un simple mortal. *Krishna es un avatāra, un descenso de *Vishnu, y por eso se dice de él que es *Vāsudeva, hijo de Vasudeva (Vishnu). (VII, 19; XL, 50).

AVIAKTA. Inmanifestado, no-nacido. Se aplica a *purusha, pero es también aplicable a *prakriti cuando es considerada como elemento primordial, antes de manifestarse, o sea en el seno de lo indiferenciado. (XIII, 5). Es uno de los 24 principios, o *tattvas que explica la Gītā.

AVIDYĀ. Ignorancia originada por la ilusión o *māyā de los sentidos. Se opone a *vidyā (conocimiento).

B

BHAGAVAD - GĪTĀ. Literalmente: La Canción del Señor. Fue incluida esta obra filosófico-religiosa en el *Mahābhārata, en donde constituye un episodio completo. Argumentalmente, consiste en un diálogo entre Krishna y Arjuna. Ambos van en el mismo carro o cuerpo y Krishna es el conductor. Según se ha dicho, es obra eminentemente oculta, o secreta, y en efecto, en varios de sus Discursos, así lo declara el autor.

BHAGAVAT (o BHAGAVAD). Significa: El Señor, el bienaventurado, y se aplica a *Krishna, o también a *Vishnu, Shiva, Buddha, etc… Según el indólogo francés Emile Sénart, hubo en la antigūedad una escuela mística denominada así, de la que nada sabemos salvo que sus enseñanzas forman parte de la Bhagavad Gītā (Conf: Introducción, 1,4).

BHAKTA. El devoto que practica el *bhakti-yoga, o sendero de devoción.

BHAKTI-YOGA. *Yoga, o sendero de devoción.

BHAVA. Ser creado, viviente, criatura (III, 14).

BHŪTA. Ser con forma, con cuerpo. Tiene también el significado de espectro, o fantasma, pero no se emplea en la Gītā.

BINDU (o VINDU). Gota, punto, átomo. Tiene el mismo significado que *Anu, o *Anusvāra. (VIII, 9).

BRAHMĀ. El Creador. Existe periódicamente, tan sólo en el periodo de manifestación del mundo, o *manvantara. En unión con *Vishnu y *Shiva forma la *Trimurti india. La Gītā menciona a Brahmā como matriz: Mi matriz es *Mahat-Brahmā —dice— y allí deposito Yo la semilla (XIV, 3).

BRAHMACHĀRIN. Un asceta brahmánico, que ha hecho voto de celibato, o un estudiante religioso. El primer grado o *āshrama de la vida religiosa de un *brāhmana.

BRAHMACHARYA. La vida y condición del *brahmachārin, con voto de castidad en pensamiento, palabra y obra. (VIII, 11).

BRAHMAN. Hay que distinguir bien entre *Brahmā, el Creador, y Brahman, el impersonal y no-nacido Principio Absoluto, cuyos dos aspectos, *prakriti y *purusha, denotan que Brahman es lo Supremo y lo no Supremo a la vez, conjuntamente, es decir, lo Uno.

BRĀHMANA. Brahman, individuo de la casta sacerdotal, la primera de las cuatro castas que se contemplan en la India antigua.

BRĀHMANAS. Las brāhmanas son las interpretaciones o Comentarios de aquellas partes de los *Vedas destinadas al uso ritualista de los *brāhmanas. Son libros sagrados de la India que se adosan a los Vedas.

BRAHMANPADA. Postrado a los pies de *Brahman. Se dice de quien, concentrado en Brahman, vive indiferente a las alabanzas y a las censuras, a lo que se ha dicho y a lo que se pueda decir. (II, 52, not. 26; II, 72: Brahmanirvāna).

BRAHMANIRVĀNA. Estado de absorción en *Brahman, consistente en identificarse con el sí-mismo, es decir, con la felicidad o estado natural propio; disipación de la dualidad; gozo con todos los seres; conocimiento del *ātman (V, 24-26). Tal es el estado de Brahman (II, 72). Ver: Brahmistitha.

BRAHMARANDHRA. El agujero, sutura del vértice de la cabeza, por el cual sale la conciencia del yogui en el momento de la muerte. (Y también cuando se alcanzan ciertos estados superiores de samādhi). Según se dice: el canal espinal termina en dicho punto.

BRAHMA-SŪTRA. Se designa con este nombre a una serie de sentencias o aforismos (*sūtras) referentes a *Brahman. Hay un texto básico: Los *Brahma-sūtras de Bādarāyana (Cf: Introducción, I, 5) y diferentes comentarios.

BRAHMAVĀDIN. Literalmente: El que habla de *Brahman. El expositor de Brahman o de los *Vedas.

BRAHMISTITHA. El que ha alcanzado el estado de *Brahman y mora en Brahman, pues nunca se identifica con otra cosa que no sea Brahman (II, 72).

BĪJA. Semilla, simiente, germen. (XIV, 3).

BUDDHI-YOGA (o GÑĀNA-YOGA). Es la práctica de la doctrina *sānkhya, según la explica la Gītā (II, 39), y por la cual se alcanza la unión con el *ātman (X, 10). Es el yoga del sendero del conocimiento.

BUDDHI-YUKTA. Del que se establece con firmeza en *buddhi-yoga, se dice que es un buddhi-yukta. (II, 51).

BUDDHI. Una de las ocho divisiones de *prakriti (VII, 4), que ejerce la función de conocer, la más elevada y próxima al *ātman (III, 42). A buddhi corresponde disipar las tinieblas del error (II, 52) y alcanzar el equilibrio (II, 49); pero eso no es posible mientras hay apego al placer y al poder (II, 44), pues con buddhi escasa (XVI, 9), no desarrollada (XVIII, 16), sin haberse librado de la idea de Yo soy el que actúa (XVIII, 17), se está a merced del conocimiento incorrecto (rajásico) y de la ignorancia *(tamas) (XVIII, 31-32). Cuando buddhi no discrimina, ahí está la destrucción del hombre (II, 63); cuando buddhi no está serena no es posible afirmarse en el conocimiento (II, 66). Sólo cuando buddhi es firme se concentra en ESO (II, 41) y por eso dice la Gītā que hay que alcanzar por grados la quietud de buddhi (VI, 25) y luego afirmarse en el *ātman (VIII, 7), pues quien se establece en *Brahman mantiene buddhi fija y libre del engaño (V, 20). Es necesario que buddhi permanezca imperturbable y firme en la contemplación del *ātman (XVIII, 51). Buddhi desapegada de todo alcanza el estado de libertad (XVIII, 49). Con las funciones de buddhi fijas en ESO (V, 17), si realizas Aquel que es superior a buddhi (III, 43); si tu buddhi es una con ESO (XII, 8), entonces vas al encuentro de esa bienaventuranza percibida por buddhi (VI, 21) y se alcanza la bienaventurada unión (*Yoga) de buddhi con ātman (XVIII, 37). Según el *sānkhya que la Gītā explica, buddhi —a la que califica de gran principio (Mahat-tattva)— en su nivel más elevado, en el nivel más próximo al ātman, es *Mahat (el Grande), también denominado *Mahābuddhi, o *Mahat-Brahmā. Esa es la matriz donde los *anus, o átomos de *Brahmā se convierten en seres individualizados (*Jivātman) que nacen en el mundo (XIV, 3; XV, 3; XVIII, 29-32).

BUDDHIMĀN. Sabio, docto, inteligente. El que ha realizado la doctrina secreta del *purushottama. (XV, 20).

BUDHA. Sabio perfecto que ha realizado el *Yoga del conocimiento. (X, 8).

CH

CHAITANYA. Es la conciencia, o estado de conciencia que sólo se da cuando la unión de buddhi con ātman, es decir, el *buddhi-yoga, ha sido realizado. Según el Uttara-Gītā, I, 6, Chaitanya es aquella conciencia que una vez establecida en el *kūtastha permanece como testigo pasivo del ātman. Tal es el purusha imperecedero (akshara-purusha).

CHANDRA. La luna.

CHANDRA-JYOTI. Luz lunar. La Gītā dice que quien es retenido por la luz lunar, renace (VIII, 25). Cuando el apego es más fuerte que el propósito de alcanzar *Brahman, el hombre se sumerge en lo transitorio, lo cual crece y decrece como las fases de la luna. Eso es la luz lunar propia, que retiene al hombre y le obliga a renacer.

CHETANĀ (CETANĀ). La conciencia constante de la totalidad del cuerpo o *prakriti; es la quinta y última de las modificaciones (clases de actividad) de *manas. (X, 22; XIII, 6). Es identificable con la memoria, en la cual se funda.

CHETAS (o CETAS). La conciencia en su propósito de contemplar al Conocedor (ātman). Chetas parte de, o está en *prakriti, pero pretende ir más allá de prakriti. (VIII, 8; XII, 5-7; XVIII, 57. 72).

CHIT. conciencia pura. Sinónimo de *Mahat entre los yoguis.

CHITTA. La conciencia que, libre de los pensamientos y del deseo de los objetos, permanece fija en el ātman. Entonces, el ātman es contemplado por el ātman y el contento del ātman se manifiesta. (VI, 18-20).

D

DAIVIPRAKRITI. *Prakriti superior, o divina; el Principio de Vida en las formas (VII, 5). Algunos la denominan *paraprakriti.

DEHA. El cuerpo (II, 13).

DEHIN. El Encarnado, el que tiene cuerpo, el morador del cuerpo (XIV, 5. 7. 8. 20; II, 13). El *purusha o sujeto imperecedero que reencarna.

DEVA. Como adjetivo, significa: divino, resplandeciente.

DÉVICOS. Los hombres que reconocen en sí mismos lo divino y que por ello conforman su vivir como una acción o busca para cumplir su *dharma propio. Para ellos está escrita la mayor parte de la Gītā. (XVI).

DHĀMA (o PRATISHTHĀ) Mansión, morada. (X, 12).

DHĀRANĀ. Concentración sostenida en aquello que se contempla (XVIII, 51).

DHARMA. La ley sagrada que caracteriza el código de vida de cada uno (I, 42-43).

DHARMAKSHETRA. Literalmente: el campo de la Ley y la Justicia. La Tierra en cuanto lugar donde se desarrolla la vida de cada uno de los seres. (I, 1).

DHARMA-MĀRGA. La vida de cada ser humano tiene como objeto alcanzar el cumplimiento del —Dharma. Esa es la finalidad verdadera, el sendero (mārga). (XVIII, 70).

DHRITI. Firmeza, resolución, constancia. (XVIII, 29, 33-35).

DHRUVA. La estrella polar (XVIII, 78). Es nombrada firmeza en forma figurada. (XVIII, 33-35).

DHYĀNA. La contemplación sostenida, concentrada (*dhāranā) en Aquello. (XVIII, 52, 53).

DRASHTRI. Es el Vidente, el que ve. La Gītā lo aplica al Encarnado, *Dehin. (XIV, 19. 20).

DVIJA. Dos veces nacido. Se aplica al *brāhmana sabio y también al que ha experimentado la mutación interior y ha nacido en el Señor. (I, 7; XVII, 14).

DYOTA (o DYOTIS). Luz esplendorosa.

E

EKĀGRENA (o EKĀGRA). La conciencia concentrada en un solo punto (en el ātman). Conciencia unidireccional (XVIII, 72). La Gītā denomina otras veces a este estado *Machchitta (la conciencia concentrada en Mí). (X, 9; XVIII, 57, 58. 72).

G

GANDHARVAS. Cantores, músicos celestes. En los Vedas, estas divinidades revelan a los mortales los arcanos del cielo y la tierra. Son la causa del Sonido o Voz de la *prakriti. Son los 6.333 cantores músicos celestes del paraíso de *Indra. (X, 26 not. 31; XI, 22).

GĀYATRĪ. El *sloka (estrofa) Gāyatrī es el metro formado por veinticuatro sílabas, que se distribuyen en tres versos o *pāda, de ocho sílabas cada uno. El *Rig-Veda lo emplea como metro sagrado dirigido al Sol. La Gītā lo ensalza como la manifestación del poder divino en las formas métricas (X, 35). *Shankarāchārya dice que es la forma métrica principal porque conduce al conocimiento de *Brahman.

GHRITA. La manteca clarificada (I, 45).

GĪTĀ. Canción, poema. Por antonomasia se designa así a la Bhagavad-Gītā.

GÑĀNA-YOGA. El Yoga del sendero del conocimiento, por otro nombre *Buddhi-Yoga. Es la práctica de la doctrina *sānkhya según la explica la Gītā (II, 39).

GRIHASTHA. Literalmente: señor, amo de casa, jefe de familia. Un *brāhmana en el segundo grado de su vida religiosa, la cual se divide en grados según los *āshramas.

GUHYA. Secreto, oculto (IX, 2).

GUNAS. *Prakriti superior es indiferenciada (aviakta), pero tiene en estado seminal tres modos de manifestación llamados gunas, que en prakriti inferior se manifiestan como sattva, *rajas y *tamas. La Gītā dice que los gunas se originan en *Mahat-Brahmā. (XIV, 3-5). (Ver: XIV, Coment. Sec. IV).

GUNĀTITA. El que se ha librado de los *gunas por haberlos sobrepasado. (XIV, 25).

H

HANUMĀN. El mono mítico del *Rāmāyana, que ayudó a *Rāma, el avatār de *Vishnu a vencer a Rāvana. Con su figura corona *Arjuna su cimera. (I, 20).

HARI. Sobrenombre de *Vishnu, aplicable a otros dioses o avatares, (*Krishna, *Indra, etc…). Significa: el que disipa la ignorancia. En el Discurso XI de la Gītā, el Señor, bajo la forma de Hari (Vishnu), hace contemplar a Arjuna su forma cósmica, es decir, su suprema forma de *Īshvara (XI, 9).

HETU. El agente, fuente o impulso para la generación de causa-efecto y de placer-dolor. (XIII, 20. not. 16).

HIRANYA-GARBHA. El áureo o radiante Huevo o Matriz, del que nacieron todos los seres del universo. En la Gītā se dice que ésta es *Mahat-Brahmā, la matriz donde el Señor deposita la semilla (XIV, 3-4). Ver también: Libro de las Leyes de Manu (I, 9).

HOMA. La oblación de arroz y manteca hecha en el fuego. (III, 9).

HRIDAYA. Hridaya es el corazón, pero también es el centro o esencia de una cosa. En la Gītā, el Señor, el *purushottama, dice: Asentado estoy en el corazón de todos (XIV, 15), pero enseguida advierte que el purusha imperecedero (el purushottama), es, o está en el *Kūtastha (XV, 16). El sabio Ramana Maharshi decía que todos los hombres tenemos un corazón no visible.

I

INDRA. El dios del cielo intermedio, según las religiones exotéricas de la India.

INDRIYA. Fuerza, poder, facultad, sentido. Con la denominación de los diez indriyas se designan colectivamente las cinco facultades de percepción, (jñanendriyas) y las cinco facultades de acción (karmendriyas). Entre los indriyas se incluye frecuentemente el uno, *manas, o sentido interno (XV, 7; XIII, 5), con lo cual son once.

INDRIYĀGNI. Se llama así al que domina sus sentidos o *indriyas (XIV, 26).

INDRIYAGOCHĀRAS. Son las cinco clases o tipos de sensaciones, correspondiendo cada clase al *jñānendriya correspondiente de su propia especie. Se denominan gochāras (apacentadores), porque se alimentan o pastan en los sentidos de percepción (jñānendriyas). La Gītā dice que son el dominio de los sentidos, porque en efecto, son el campo donde las sensaciones nacen y se desarrollan (XIII, 5). Deben entenderse como las cinco clases de modificaciones de *manas, la quinta de las cuales, la conciencia prakritica *(chetanā) es una forma asociada de las otras cuatro (XIII, 6). Las gochāras son: aversión-deseo, placer-dolor, y chetanā.

ĪSHVARA. El Señor. Lo Absoluto en el hombre. Literalmente: Existencia soberana e independiente. En la Gītā, el Señor, *Krishna, se manifiesta a *Arjuna en su forma de Īshvara (XI, 3), el *ātman imperecedero. (XI, 4).

J

JAGAT. El mundo, el universo.

JALA. El agua.

JAPA. Práctica religiosa que consiste en recitar de memoria, interiormente, varios *mantras o fórmulas sagradas, acompañadas de la meditación sobre el significado de las palabras o sílabas que se recitan.

JAPA-YAJÑA. Sacrificio que consiste en recitar en voz baja *mantras, oraciones o la sílaba sagrada *OM. (X, 25).

JĀTA. Nacido, engendrado, o producido.

JĪJÑĀSU. Deseoso de saber o de conocer; estudioso, investigador.

JĪTĀTMAN (o JĪTĀTMĀ). El que se vence a sí mismo, en servicio del *ātman. Ātman fuerte (XVIII, 49).

JĪVA. Vida, en el sentido de lo Absoluto; principio vital.

JĪVABHŪTA. Principio de vida que anima a los seres para que sean vivientes (XV, 7).

JĪVĀTMAN (o JĪVĀTMĀ). Una porción o gota de *Brahman, el *ātman, que una vez en el mundo de los seres vivientes, se transforma en un *jīva inmortal, una unidad de Vida y Conciencia individualizada, es decir, un *purusha imperecedero (XV, 7-11).

JÑĀNA (o GÑĀNA). Conocimiento. Tal conocimiento puede incrementarse por la contemplación del *ātman, es decir, por la práctica del buddhi-yoga. (Ver: Vijñāna).

JÑĀNA CHAKSHUS. El ojo del conocimiento. Cuando se alcanza * Vijñāna, la unión inconmovible de *buddhi con *ātman, se produce la facultad superior de visión (XV, 10), Consiste en una intuición por cuyo medio se obtiene el conocimiento directo. Se llama también El Ojo de Shiva.

JÑĀNA-MĀRGA. Sendero del conocimiento. Este es el *Yoga enseñado especialmente por el *sānkhya, denominado *buddhi-yoga, *jñāna-yoga, o también *sānkhya-yoga. (II, 39; XIII, 24).

JÑĀNA-YAJÑA. El sacrificio del conocimiento. (XVIII, 70).

JÑĀNA-YOGA (o GÑĀNA-YOGA). Ver *Gñāna-yoga.

JÑĀNĪ (o GÑĀNĪ). El conocedor. El que sigue el sendero del conocimiento. (VI, 46).

JÑEYA. Lo que debe conocerse, lo cognoscible, el objeto de conocimiento. (XIII, 0).

JYOTIS. Luz, esplendor.

K

KĀLA. El tiempo.

KALĀPURNA (o *SOMA). La luna.

KALPA. Periodo de una revolución del mundo; un ciclo de tiempo, que de ordinario representa un Día y una Noche de *Brahmā. (IX, 7). (Confrontar VIII, nota 10).

KĀMA. Deseo. El deseo es un producto de la acción de los *gunas de prakriti y en especial, del guna-rajas. (III, 28. 37).

KĀMADŪK. La vaca de *Indra que cada uno puede ordeñar, puesto que su leche es la dadora de los objetos de deseo. Es la vaca de la abundancia. (III, 10 ss.).

KAPILA. Han existido varios personajes que han llevado el nombre de Kapila. El que a nosotros nos interesa ahora es el rishi Kapila, el gran sabio o *muni a quien se atribuye la filosofía *sānkhya. (X, 26).

KĀRANA. La causa o motivo de la acción. (XIII,20).

KĀRANA. Causa (en su sentido metafísico).

KĀRANA SHARĪRA (o *KĀRANOPĀDHI). La individualidad o causa primera de todo ser o *Jīvātman (XV, 7). Tal individualidad no es más que una transformación originada por la ignorancia (*avidyā), una *māyā que se interpreta como la primera vestidura o revestimiento de orden separativo. En el *Tāraka-Rāja-Yoga se denomina *kāranopādhi y se explica como vehículo (upādhi) de *buddhi, el conocimiento. Simbólicamente, en la Gītā es el árbol *Ashvattha. (XV, 1).

KĀRANOPĀDHI. La vestidura causal, o *kārana sharīra. En el Taraka-Raja Yoga, reviste a buddhi.

KARMA (KARMA-YOGA). Significa acción. Yoga de acción. Sendero de acción, o bien, devoción por medio de las obras, que deben ser ejecutadas como un deber, sin apego, sin interesarse por los resultados, o por el fin; sin deseo de recompensa, como un Sacrificio desinteresado al Señor (V, 2). Es sinónimo de *Karma-mārga. (III, 7 ss; XIII, 24). Ver: *Āgami-Karma y *Trārabdha-Karma.

KARMA-MĀRGA. Sendero de acción. (Ver: *Karma. *Karma-yoga).

KARMA. (Sentido metafísico). Metafísicamente *Karma es el factor dévico (daiva, de los devas), pues tiene su origen en lo divino (XVIII, 14). Se concreta en ser el deber o los deberes congénitos que no deben ser abandonados porque nacen de la propia naturaleza de cada uno y su abandono acarrea nuevos deberes. (XVIII, 41-48).

KARTRI (o KARTĀ). El agente, el autor, el que experimenta. (XIII, 20; XVIII, 14. 26.28).

KĀRYA. El efecto, lo que debe hacerse, el acto obligatorio. (XIII, 20).

KARMĪ. Hombre de acción que sigue el *Karma-yoga, o sendero de las obras. (VI, 46).

KSHATRIYA. Perteneciente a la casta militar o real. La segunda de las cuatro castas, o *varnas en que primitivamente estaban clasificados los indos. (II, 31-32).

KĀSHĪ. Antiguo nombre de la ciudad de Benarés, o *Vārānasī. Significa: La luminosa (I, 17).

KSHETRA. Campo (I, 1), y también, cuerpo (XIII, 1), o puede entenderse también como *prakriti en contraposición al Conocedor; o bien como morada, en contraposición al morador del cuerpo, el Encarnado, o Dehin (XIV, 5). Ver: *kshetrajña.

KSHETRAJÑA. El morador del cuerpo, el Encarnado, el Conocedor, purusha. (XIII, 1; XV, 5. 8). Ver: Kshetra.

KEVALA-CHAITANYA. La conciencia aislada, sola, pura. *Kūtastha es el lugar natural de esta conciencia, en tanto *purusha imperecedero en el cuerpo (XV, 16).

KRISHNA. Avatāra de *Vishnu; el Salvador de los indos. Es designado como *Vāsudeva, hijo de Vāsudeva (Vishnu). Como avatāra murió al principio del Kali-yuga, o sea, hace unos cinco mil años. En la Gītā, Krishna es la personificación del *paramātman que desciende para iluminar al hombre y contribuir a su salvación. La Gītā no sería más que una transliteración de sus Discursos o Sermones al mundo de los hombres (Ver: Introducción, III).

KRITA-KARMAN. Que ha hecho su obra. Según la Gītā, la obra propia de cada hombre consiste en el cumplimiento o consumación de su *dharma. (XVIII, 70).

KSHEMA-YOGA. Kshema es goce, felicidad. Como yoga realizado implica que el Señor afirma que tal *Yoga asegura lo que el yogui ya posee y le proporciona los medios para alcanzar lo que le falta (IX, 22).

KUMĀRAS. Literalmente kumāra significa adolescente, o Virgen, puro, inocente. Los kumāras son los siete sabios místicos, los Hijos del Fuego, salidos del *manas divino de Brahman, por lo que son llamados Manasa putras, hijos de manas. Se dice que son los cuatro predecesores, porque cuatro de ellos son los que dotaron al hombre con las funciones de *prakriti denominadas *buddhi y *manas. (X, 6 not. 2).

KURUKSHETRA. Campo, o llanura de los *Kuru, donde se libró la batalla entre Kurus y Pāndavas. Es alegoría de la Tierra, el mundo de los *gunas de prakriti, que deben ser derrotados antes de alcanzar el cumplimiento del *dharma. (I,1. Coment.).

KUSHA. Hierba sagrada usada por los ascetas de la India para sentarse. Es llamada hierba de feliz augurio (VI, 11).

KŪTA. La cumbre o cima de *prakriti sutil. Lo más sutil, la sustancia primera de la óctuple división de prakriti, es decir, *buddhi (VII, 4).

KŪTASTHA. La morada del *purushottama en el cuerpo. Lo más elevado de *buddhi, o bien, el conocimiento exento de forma. (XV, 16).

KŪTASTHA-CHAITANYA. (De kūtastha, inmutable, lo más elevado y chaitanya, conciencia). La Uttara Gītā, I, 6, dice: Aquello que permanece como testigo pasivo entre paramātma y el Akshara purusha (el purushottama). En el lenguaje de la Gītā equivale a la culminación del *buddhi-yoga, es decir, el estado de *Vijñāna (VI, 8).

M

MACHCHITTA (o MAT-CHITTA). La conciencia en contemplación fija (dhyāna) del *ātman. (X, 9; XVIII, 58).

MĀDHU. Literalmente: dulce. Nombre de un daitya asura a quien dio muerte Krishna (1,14. notas 7 y 30). También significa la primavera, el mes de chaitra (Marzo-Abril). Leche, miel, azúcar.

MAHĀBHĀRATA. Literalmente: La Gran Guerra de los Bhārata, poema épico de la India, que incluye un bosquejo del *Rāmāyana y que incorporó en su Canto VI, la Bhagavad-Gītā completa. El fundamento de su relato se supone ocurrió 3.000 años a. J. C. y está apuntado en el Discurso I de la Gītā. (Ver: Introducción I, 3).

MAHĀBUDDHI (o MAHAT). El más alto nivel de *buddhi, en el que el conocimiento es universal. Es llamado *Mahat, el grande. (XIV, 3).

MAHĀBHŪTAS. Los cinco grandes elementos, o elementos compuestos en que se divide *prakriti según el *sānkhya que menciona la Gītā (VII, 4). Se corresponden con los cinco sentidos de percepción, o *jñānendriyas: aire: tacto; éter: oído; fuego: vista; agua: gusto; y tierra: olfato. (VII, 8. 9):

MAHĀ-ĪSHVARA (o MAHESHVARA). Gran Señor. (Uno de los títulos de *Shiva) (XIII, 22).

MAHĀRISHI. Gran sabio, o rishi.

MAHAT-BRAHMĀ. Mahat entendido como matriz donde Brahman deposita la semilla de todos los seres. (XIV, 3).

MAHAT (o MAHĀBUDDHI). El Grande, por ser universal. El primer principio de conciencia cósmica. Por antonomasia, es el título que se da a *buddhi en su nivel más puro, es decir, como Mahābuddhi. En la *Gītā se le menciona como *Mahat-Brahmā, la matriz donde Brahman deposita la semilla de todos los seres (XIV, 3). Mahat es la Inteligencia o Ideación divina. En la Anugitā (cap. XXVI) se dice que es la primera Creación, es decir, la conciencia no reflexiva.

MAHĀTMĀ (o MAHĀTMAN). Literalmente: Grande. Se suele denominar Mahātmā al que ha disuelto en su sí mismo la individualidad y reside por igual en todos los seres, en los que siempre ve Brahman (VI, 29). Al final de la Gītā, Arjuna, que ha asimilado y recibido las enseñanzas del Señor, es calificado de Mahātman (XVIII, 78). Los mahātmās participan de la prakriti divina (IX, 13).

MAHĀVIDEHA. He aquí la explicación que da el prof. Manilal Dvivedi: Siempre pensamos en relación con nosotros mismos. Cuando esta relación se halla cortada y la conciencia existe por sí sola, independiente, es llamada mahāvideha. En esta condición, toda clase de conocimiento se halla al alcance porque se ha disipado el velo de los tres *gunas. (Ver: Aforismos Patanjali, III, 43).

MANAS. Una de las ocho divisiones primarias de *prakriti (VII, 4), sólo inferior a *buddhi (III, 42). Es el sentido superior (X, 22), el sexto, el Uno (XV, 7). Junto con todos los sentidos, manas goza de los sentidos (XV, 9). A todos los sentidos los recibe e interpreta (XII, 5) y domina a los demás sentidos (VI, 24), aunque él es inquieto y difícil de someter (VI, 35). Manas es el sentido o *indriya de pensar, para lo cual reúne e interpreta a los demás sentidos en unidad con los indriyas. Su acción es pensar y manifestar lo pensado.

MANAS DE BRAHMAN. El Manas divino, o de Brahman, es el fuego sagrado de la sabiduría. De este fuego proceden todos los seres humanos. (X, 6).

MANTRA. Los mantras son versos tomados generalmente de los *Vedas y que sintetizan la voluntad o propósito de realizar interiormente la verdad doctrinal que el mantra expresa. La Gītā utiliza el mantra AUM TAT SAT (OM ESO SOY). (XVII, 23).

MANVANTARA. Literalmente: entre dos Manus. Es un periodo de manifestación del universo opuesto al *pralaya (reposo o disolución). Se aplica especialmente a un Día de Brahmā, es decir, un día y una noche, veinticuatro horas de Brahmā.

MARUT (los). Son personificaciones de los vientos, puesto que Marut es viento. Su jefe es Marīchi, literalmente: rayo de luz, el cual es el viento que llega de donde nace la luz. (X, 21 not. 17; XI, 6. 22. not. 4).

MĀTRA. Además de su acepción general de medida, Mātra tiene en la Gītā el significado de manifestación. Hay tres Mātras, o manifestaciones distintas del *purushottama, que sin dejar de ser el purushottama, lo manifiestan en tres planos o niveles de conciencia diferentes, por los cuales, tales Mātras deben ser interpretados como *Adhi, o moradores supremos. Sus nombres los declara la Gītā: *Adhibhūta, *Adhidaiva y *Adhiyajña. (VII, 30; VIII, 2-5). La morada de los Mātra es siempre el *kūtastha (XV, 16), y el morador es siempre el purushottama, cualquiera que sea el nombre bajo el que se le designe, incluso cuando, ya fuera del cuerpo, es * Adhyātma.

MĀYĀ. El poder cósmico, divino, que hace posible la existencia fenoménica y las percepciones (IV, 6). Está formado por los *gunas (VII, 4) y dificulta la discriminación (VII, 15). En māyā giran todos los seres como montados en la rueda de alfarero. (XVIII, 61).

MOKSHA. Liberación de los vínculos de la prakriti. Es lo mismo que Nirvāna: un estado post-mortem de reposo y bienaventuranza.

MUNI. Literalmente: Silencioso. Asceta contemplativo, solitario, que observa el silencio. También se puede entender que contempla el silencio en el sí mismo. Vive contento de permanecer en el *ātman sólo por el ātman (II, 55). No le afectan los objetos de sensación (II, 59). Se purifica por el *Yoga (V, 6); una vez establecido en el Yoga, su único medio es la serenidad (VI, 3). (Cf: II Coment. Sec. IV).

N

NĀDI. Tubo, vaso, vena o arteria, conductor de corriente vital, nerviosa, del cuerpo humano. Los nādis sagrados corren a lo largo del *sushumnā.

NĀGAS. Literalmente: serpientes. Sobrenombre aplicado a los hombres sabios. En China, el culto a los Nagas estaba muy extendido y adquirió mayores proporciones cuando Nāgarjuna, el gran sabio, visitó la China. Esotéricamente, los Nagas son los Maestros de Sabiduría. *Vishnu es tenido por rey de los Nagas bajo el nombre de *Ananta, que significa: la serpiente de la eternidad. (X, 29; XI, 13).

NAVADVĀRA. Literalmente: Que tiene nueve puertas. La ciudad de nueve puertas (V, 13) se dice, es el cuerpo humano con nueve orificios: dos ojos, dos fosas nasales, dos oídos, la boca y los dos orificios de excreción.

NIRUDDHA (o NIRODHA). Es cesación. La Gītā lo aplica al pensamiento. Cuando hay consagración al ātman el deseo de los objetos se pacifica y la cesación de los pensamientos puede ser alcanzada. Entonces, la conciencia, ya silenciosa (*chitta), se establece en el *Yoga. (VI, 18-20).

NIRVĀNA. El estado de Vida-conciencia absoluta, con independencia de la existencia del cuerpo, con absorción bienaventurada en el sí mismo, revelado idéntico a *Parabrahman. Es como echar un terrón de sal al mar, —dice la Brihadāranyaka Upanishad— se disuelve en el agua, de donde se había extraído, sin que pueda sacarse otra vez. La Gītā lo explica como la paz del nirvana supremo. (VI, 15).

O

OJAS. Fuerza, o potencia vital del universo, transformada en energía individual. (XV, 13).

OMKĀRA. La pronunciación de la sílaba sagrada *OM. (IX, 17).

P

PADA. Pie, huella, paso, señal, senda.

PĀDA. Parte, hemistiquio, o pie de un verso. Capítulo o sección de una obra.

PĀPA. Mal, falta, daño. (III, 36).

PARABRAHMAN. El Supremo e infinito Brahman; lo Absoluto; el único todo absoluto.

PARAMA. Supremo, sublime, excelso, lo mejor. Se usa comúnmente al principio de una palabra compuesta. Ejemplo: Paramapurusha, paramārtha, etc.

PARAMĀTMAN (o PARAMĀTMĀ). La Gītā describe quien es un paramātman: El que ve que es *prakriti la que ejecuta todas las acciones y que el *ātman es inactivo (XIII, 29). El que discierne que toda la variedad de seres es sólo Uno (III, 30). El que entiende bien que quien vive sin gunas es imperecedero; aunque mora en el cuerpo, no actúa ni se mancha, (XIII, 31). El que discrimina con los ojos del conocimiento entre el campo y el Conocedor del campo. (XIII, 34).

PARAPRAKRITI. *Prakriti superior; el principio de Vida en las formas, que sostiene el universo (VII, 5). Ver: Mahat y Mahat-Brahmā.

PĀTĀLA. Las antípodas y también el mundo inferior. Según la superstición popular, son las regiones infernales, no eternas.

PATAÑJALI. Fundador de la escuela Yoga, o al menos el reordenador de dicha escuela tal como la conocemos bajo el libro denominado Yoga-sūtras (Aforismos sobre el Yoga). La fecha que se le asigna oscila entre el 200 a. de J. C. y el 200 de nuestra era.

PINDA. La ofrenda mortuoria a los antepasados, para que no se desvanezcan (I, 41). Se trata de una torta alimenticia o pastel, confeccionado con arroz y manteca purificada.

PIPPALA (ASHVATTHA). Este es el nombre común de la higuera sagrada (Ficus religiosa), que el autor de la Gītā usa en parábola como revestimiento único y muy sutil de la porción del *purushottama que llamamos el *Encarnado (XV, 1).

PITRIS. Los bhūtas o formas de los antepasados (I, 41).

PRAJĀPATI. Literalmente: Señor de la Creación, o de las criaturas. Según la tradición, Prajāpati es *Brahmā, llamado Prajāpati porque con esta palabra se sintetizan las potencias creadoras. La Gītā hace un relato simbólico para explicar el designio de la creación. (III, 10-15).

PRAJÑĀ. Conocimiento, o más bien conocimiento del ātman por medio de la práctica del *buddhi-yoga.

PRAKRITI. La Gītā distingue entre prakriti inferior, la naturaleza objetiva, densa o sutil, que es la suma total de la creación o universo, y prakriti superior (VII, 5), la naturaleza eterna, increada e indiferenciada (*aviakta) (XIII, 5). En prakriti superior deposita el Señor, *Parabrahman, la semilla de donde nacen todos los seres (XIV, 3), y esa semilla es el principio de Vida en las formas que sostiene este universo (VII, 5). Prakriti superior, la naturaleza indiferenciada, es, cuando se diferencia, prakriti inferior, la naturaleza objetiva, el aspecto esto que menciona la Isha. Por su parte, *purusha es el aspecto eso. Pero los dos aspectos de Parabrahman no pueden, por obra de māyā, ser distinguidos. Purusha es no-nacido, no manifestado, y como tal constituye, con prakriti superior, el Uno indivisible. En el universo de la naturaleza manifestada puede hacerse la distinción de los dos aspectos, pero únicamente a título de hipótesis o instrumento teórico de trabajo; pero en el mundo superior del conocimiento ambos aspectos son Uno solo e inseparable, lo Absoluto, pues en cuanto separados, carecen de sentido. La Gītā afirma que todo ser que nace, sea animado o inanimado, es el resultado de la unión del campo y el Conocedor del campo (XIII, 26) y que quien conoce, ve que toda la variedad de seres es sólo Uno. (XIII, 30).

PRALAYA. Un periodo de oscuración o reposo (planetario, o universal); lo opuesto al *Manvantara. Sobreviene al fin de un Día, Edad o Vida de Brahmā. Es una Noche de Brahma.

PRĀNA. El principio de Vida, el llamado aliento vital. Es la vitalidad, la Vida, que impregna todo cuerpo vivo, pues la vida del cuerpo es una parte de la Vida que impregna todo. La Vida es universal, omnipresente, eterna, indestructible; y la porción de esta Vida universal, individualizada, asimilada a nuestro cuerpo, es la que se designa con el nombre de Prāna. Al morir el cuerpo, es porque el Prāna se ha separado de él y vuelve al océano de Vida cósmica. La Gītā distingue explícitamente dos clases de Prana, o aliento vital, prāna y *apāna.

PRANAVA. La Sílaba sagrada OM (o AUM).

PRĀNĀYĀMA. Dominio, restricción y regulación del prāna en la práctica del Yoga. Según la Gītā, consiste en regular la expiración en la inspiración y la inspiración en la expiración, con contención del flujo de la expiración y la inspiración, totalmente aborbidos en el dominio del *prāna (IV, 29).

PRĀÑJALI. El que hace el *āñjali.

PRĀRABDHA-KARMA. Karma empezado, llamado también maduro, o activo; aquel cuyos efectos, ya inevitables, se manifiestan durante la vida presente en nuestra propia naturaleza y constituyen nuestro carácter y las circunstancias. (Ver: *Karma (sentido metafísico).

PRASĀDA. Se traduce de ordinario por gracia, pero no es un don gratuito, sino la expansión natural de las radiaciones del ātman en aquel que ha renunciado a sí mismo. La Gītā dice que por ese prāsada, el refugiado en el ātman que perdió la noción de lo suyo, alcanza la eterna morada indestructible (XVIII, 56).

PRATISHTHĀ (o DHĀMA). Morada, residencia, La Morada de Brahman (XIV, 27).

PRATISHTHITA. El que está fijamente establecido en el *Yoga (II, 56, not. 31).

PRITHIVĪ. La Tierra. También, país, reino.

PŪJĀ. Ofrenda. Culto y honores divinos tributados a un ídolo, divinidad o cosa sagrada.

PURĀNA-PURUSHA. Purāna significa antiguo, original, primitivo, sin principio; y Purusha es Hombre celeste, imperecedero.

PURUSHA. En la filosofía *sānkhya, según la Gītā, se designa con este nombre al principio de Vida, o grano de semilla depositado en *prakriti superior, indiferenciado, y que como verdadero sí-mismo de cada ser permanece inmutable, inactivo, mero testigo o espectador de todas las operaciones de prakriti (XIII, 29). Purusha forma, con prakriti, los dos aspectos primitivos de la Divinidad una y desconocida. En su origen, ambos son una misma cosa, pero algunos pueden estimar una dualidad en el plano de la diferenciación, cuando en verdad, son inseparables, como los dos polos del mismo principio radical del Universo. Purusha es simple, no compuesto, y por tanto, absolutamente libre de la acción de los *gunas que caracterizan a prakriti (XIII, 19). Purusha es el *ātman y de ahí que sea incontable el número de purushas, pues cada ser de la creación tiene un purusha o grano de simiente. De la unión de purusha y prakriti se originan todos los seres (XIII, 26); pero lo que hay que ver, y ese es el trabajo o *buddhi-yoga que hay que realizar, es que la variedad de purushas es sólo un despliegue del Uno, del purusha único, que la Gītā suele denominar *Īshvara, o a veces, Īshvara-purusha, el Señor, o bien, *paramātman (XIII, 30-34).

PURUSHARSHABA. El hombre superior interior y eterno de cada uno (II, 15); El mejor de los hombres.

PURUSHÓTTAMA. Literalmente: El mejor de los hombres, es decir, el hombre (purusha) mejor, imperecedero, en todos y cada uno de los hombres. (XV, 16. Ver: Introducción, IV-V).

R

RĀKSHASAS. Literalmente: Devoradores. Según la expresión popular son gigantes, ogros, que atormentan a la humanidad; pero según la Bhagavata-Purāna, III, 20, son yoguis, o *sādhus piadosos que intentan devorar, o disipar, las tinieblas de la ignorancia. Por tanto, son guardianes de la verdadera riqueza. Kubera, al que la Gītā menciona (X, 23), es el dios de dichas riquezas y tesoros (X, 23).

RĀJA-GUHYA. Secreto, o misterio, soberano, supremo. (IX, 2 ss.).

RAJAS. La división o *guna de *prakriti que consiste en la cualidad pasional, de acción o actividad. Sus efectos en el mundo objetivo son movimiento y energía; en lo subjetivo son sufrimiento, ansiedad, inquietud, agitación, etc…. (XIV, 7.12). Se dice en la Gītā que este es el Adversario que oscurece Aquello, el ātman. (III, 37.41).

RASA. Gusto, sabor. También se dice de una humedad o sabor a miel, con placer o gozo que se produce en la lengua por percepción de eso. (VII, 8).

RĀMĀYANA. Famoso poema indo que describe las aventuras de *Rāma. Fue escrito por *Vālmīki unos cinco siglos a. de J.C., según se supone, y recibió su forma actual un siglo o dos más tarde. Se dice que todo el Rāmāyana es alegórico. Alude a la gran guerra entre los hijos de Dios y los hijos de la negra sabiduría, o magia. Rama es el primer rey de la dinastía divina de los arios primitivos, y Rāvana, su opositor, es la personificación de la raza atlántica (Lankā). Los primeros eran la encarnación de los dioses solares y los segundos lo eran de los *devas lunares.

RATHA. Carro, o vehículo, o también el cuerpo como vehículo del morador imperecedero. (I, 21).

RATHĀNGA. El disco de *Vishnu, de Krishna, de Vāsudeva.

RISHIS. Hombres inspirados o iluminados, por medio de los cuales fueron o son aún revelados los grandes mantras que constituyen el tesoro sapiencial de los Vedas. En ese sentido es en el que se dice que las *Upanishad son una revelación.

RUDRAS. Literalmente: Los poderosos, los señores de los mundos superiores. Según el *Vishnu-Purāna, todos ellos —once en total— nacieron de Rudra-Shiva y son la manifestación de este dios destructor. Personifican las once distinciones de Shiva: sabiduría, bondad, poder, valor, justicia, verdad, alegría, generosidad, benevolencia, firmeza, ecuanimidad. La Gītā dice que el jefe de los rudras es Shankara (Shiva). (X, 23 not. 21; XI, 6).

RŪPA. Forma, figura, cuerpo, apariencia.

S

SAD-GURU. El maestro o guru interior, la voz interna que escucha silenciosamente el yogui.

SĀDHU. Bueno, puro, recto. Como sustantivo: un *muni, un santo. (IV, 8, not. 6).

SĀDHYA (los). Son los doce grandes dioses creados por *Brahmā. Originalmente parecen haber sido personificaciones de los doce ritos o preces principales de los *Vedas. (XI, 22).

SĀMA. Igualdad, identidad, semejanza.

SAMABUDDHI. De ánimo igual. Ecuánime, equilibrado, imparcial.

SAMĀDHI. Literalmente: posesión de sí mismo (sam-ādha). Tal como lo explica la Gītā (II, 54-72), es el estado del que, firme en el conocimiento, se halla contento de permanecer en el *ātman por el ātman, puesto que ha realizado el *buddhi-yoga. La descripción de tal estado la acomete la Gītā en la segunda mitad del Discurso II. En sus últimos *slokas explica el *sthitaprajña (II, 56) y el *sthitadhi (II, 59), como el estado de Brahman (II, 44.72), por el cual se alcanza el *Brahmanirvāna (II, 72).

SAMĀDHISTA. El que ya ha alcanzado el *samādhi. Se dice de él que es un *sthitadhi (II, 59).

SAMSĀRA. El océano del renacimiento y de la muerte (XII, 7).

SANKALPA. El apego a los frutos presentes o futuros (VI, 2. 24).

SĀNKHYA. Sistema filosófico que se dice fue fundado por el rishi *Kapila. Según explica la Gītā, todo se produce por la acción de veinticuatro fuerzas o tattvas de *prakriti y además, *purusha, que constituye el tattva veinticinco. Prakriti es modificada por los tres gunas que, como hilos de su tejido, forman parte de su constitución esencial. Sistema sānkhya significa sistema enumerado, o racionalista; de ahí sānkhya: número, enumeración, razonamiento. Prakriti y purusha son dos principios igualmente increados, de los cuales sólo prakriti es manifestada, nacida en el mundo; pero de su unión mutua se originan todos los seres, animados o inanimados. Tal como el sānkhya puede estudiarse en el sānkhya-kārikā, no hace mención de ninguna divinidad o Señor supremo (Ishvara), por lo que es evidente que el sānkhya que se explica en la Gītā es anterior a la obra de *Ishvara-Krishna.

SĀMKHYA-KĀRIKĀ. Se trata de una colección de 72 aforismos, o *kārikās, ordenados por *Īshvara-Krishna y que es el libro de texto de la escuela sānkhya posterior a la que se explica en la Gītā. Hay varios comentarios de esta obra atribuidos a Gaudapada, Nārāyana-Tirtha y Bhachaspati Mishra.

SĀNKHYA-YOGA. La Gītā afirma que el *sānkhya y el *Yoga son una misma vía (V, 4-5). Seguramente lo que quiere decir es que el Yoga de la filosofía sānkhya es el *buddhi-yoga, o yoga del conocimiento también denominado *jñāna-yoga (XIII, 24). Por otra parte, el aspecto práctico de esa realización no es otra cosa que el *karma-yoga, o yoga que se realiza por la acción con renuncia a los frutos. Tal Yoga también es sānkhya, o al menos, según la Gītā, lo asume el sānkhya.

SANNYĀSA. Significa renuncia o abandono de la acción, y abstención de obrar cuando se trata de asuntos relacionados con el deseo. (XVIII, 2).

SANNYĀSIN. Literalmente: renunciador. Es sannyāsin el que practica la renuncia y vive en el retiro además de renunciar a todos los actos y a todos los goces del mundo, para consagrarse a la contemplación, pero la Gītā explica que sólo es un verdadero sannyāsin el que, libre del par de opuestos, no siente repulsión ni deseo (V, 3); y tal renunciación es difícil sin la ayuda del yoga purificador (V, 4).

SANSKĀRA (o SAMSKĀRA). El sanskāra designa los gérmenes de propensiones o impulsos de nacimientos anteriores, que son desarrollados en las siguientes encarnaciones. Para algunos, es sinónimo de *vāsanā. La Gītā dice: Cuando toma un cuerpo y también cuando lo abandona, el Señor se lleva éstos consigo, como el viento toma los aromas del lugar donde están. (XV, 8).

SAT. SAT se emplea como realidad y como bondad. En el sacrificio, la austeridad y la dádiva, la constancia se llama SAT; y la acción por amor a *TAT (eso), es llamada SAT. (XVII, 26-27).

SATTVA. La primera de las tres cualidades, o *gunas de *prakriti; la cualidad de bondad, pureza, armonía. (XIV, 5 ss).

SHANKARĀCHĀRYA. Gran reformador religioso y maestro de la filosofía *Vedanta. Vivió en el siglo VIII-IX. Se le atribuyen numerosas obras y Comentarios (bhāshyas); entre ellos un bhāshya a la Bhagavad-Gītā.

SHIVA. Tercera persona de la Trimurti. Es el dios destructor, lo que significa que su actividad tiene una función regeneradora. Preside el sendero del retorno, o sea el regreso o realización. Es el patrón de todos los yoguis. Se le conoce también por los títulos de Mahādeva, Shankara, Rudra, Kumāra, y otros.

SHŪDRAS. La cuarta casta, de labradores, o de trabajos rudos en general. (IX, 32).

SIDDHAS. Santos, bienaventurados. Se llama siddha a quien por su alto grado de perfección, saber y santidad ha alcanzado una condición semidivina. Los siddhas son santos y sabios popularmente conocidos como *Mahātmās. (XI, 21).

SLOKA. Estrofa. Aunque toda estrofa es un sloka, el más representativo es el sloka *anustubh en que está escrita la Gītā en su casi totalidad.

SOMA (o CHANDRA), La Luna.

SOMA (Bebida). Bebida sagrada de la India que corresponde a la ambrosía o néctar de los griegos. Aquel que bebe de ella participará en el reino celeste.

SHRADDHĀ. Se suele traducir por fe, pero es confianza, voluntad inteligente y despierta de llegar a ser aquello que uno cree ser en verdad. (Discurso XVII completo).

STHITADHI. Aquel a quien no le afectan los objetos de sensación aunque persista el gusto por ellos (II, 59). Un *samādhista después de haber alcanzado el *samādhi. (II, 56. 58).

STHITAPRAJÑĀ. El que está próximo a la obtención del *samādhi. Tal yogui se caracteriza por su ausencia de deseos, por su no apego, por su indiferencia al placer y al dolor, etc… (II, 57-58. 61. 68. Coment. II, Sec. IV, párrafo 2).

STHŪLOPĀDHI. El principio que corresponde a la tríada inferior del hombre: cuerpo, linga y prāna, según el *Tāraka-Rāja-Yoga. (Linga es el cuerpo etéreo del hombre, una especie de doble del cuerpo denso).

SŪKSHMOPĀDHI. El principio que contiene *manas, en el sistema *Tāraka-Rāja-Yoga.

SŪRYA. El Sol.

SUSHUMNĀ. Es el nombre de un nervio espinal que relaciona el corazón con el *Brahmarandhra y desempeña un importante papel en la práctica del yoga.

SŪTRA. Significa: aforismo, sentencia, o bien, libro de aforismos. Hay sūtras védicos, brahmánicos y búddhicos. También significa: hilo, cordón, guía.

SVARGA. El paraíso de *Indra (El Cielo intermedio). Es el cielo de las religiones exotéricas de la India.

T

TAMAS. Es el inferior de los tres *gunas de prakriti. En el mundo objetivo, tamas se manifiesta como pesantez, inercia, oscuridad. En la naturaleza interna del hombre se muestra como abatimiento, temor, zozobra, desconfianza, indolencia, ignorancia, torpeza, sueño, etc… (XIV, 8.13).

TANMĀTRAS. Según el *sānkhya son tanmātras los cinco elementos primarios, sutiles, de *prakriti, que por combinaciones entre sí dan origen a los cinco elementos groseros, o compuestos, que constituyen el mundo prakrítico que conocemos y que llaman mahābhūtas.

TAPAS. Meditación. Practicar el tapas es sentarse para la contemplación. El asceta que practica austeridades, tapas, es denominado tapasvī. (VI, 46).

TĀRAKA-JÑĀNA (o PRATIBHĀ). Es el conocimiento que se recibe porque la conciencia permanece contemplativa en ātman. Entonces adviene, gota a gota, y sin que haya advertencia inmediata de ello, la sabiduría del ātman. A esto lo califican algunos como intuición. En la filosofía Tāraka se dice que éste es el conocimiento que libera. Esta es la obra de *adhidaiva. (VIII, 4).

TĀRAKA-RĀJA-YOGA. (o TĀRAKA-BRAHMĀ-YOGA). Uno de los sistemas antiguos de Yoga brahmánicos para el desarrollo del conocimiento y alcanzar el *nirvāna. Se dice que es el sistema filosófico más secreto de todos los de la India, puesto que sus verdaderas enseñanzas jamás se han revelado públicamente. Según A. Besant, es una escuela de adiestramiento puramente espiritual. Está relacionado con la doctrina del purushottama (XV, 16) y de los Mātras, (VII, 30; VIII, 2-5). Según el Tāraka-Rāja-Yoga, se puedé estudiar el hombre según cuatro principios: 1: ātman. 2: kāranopādhi. 3: sukshmopādhi, y 4: Sthūlopādhi.

TAT (o TAD). TAT es Aquello, eso. Todo lo que es, fue o será. Todo lo que es capaz de concebir la imaginación del hombre. Con la pronunciación de TAT, dice la Gītā, sin desear los frutos, cumplen los actos de sacrificio, dádivas y austeridad aquellos que buscan la liberación. (V, 17; XI, 37; XVII, 25).

TATTVA. La voz Tattva tiene muchas acepciones y conviene destacar algunas: a) Verdadera esencia de las cosas, b) La esencia suprema, c) Morador supremo, d) El principio eterno sobre el que toda cosa se sustenta. (VII, 3).

TATTVA-JÑĀNĪ. Conocedor o discriminador de los *Tattvas, o sea, de los principios de la naturaleza.

TATTVAS (Según el sānkhya). Todo el armazón cosmológico y antropológico del sistema *sānkhya descansa sobre la estructura de los Tattvas, es decir, sobre los principios que integran todo ser animado o inanimado. Según el sānkhya, estos principios, en número de 25, se clasifican en dos grandes aspectos: 24 de ellos configuran prakriti y uno es denominado purusha. La Gītā parece hacer suyo en parte este sistema de los Tattvas en el discurso XIII, pero no menciona allí el sānkhya. Los 24 Tattvas, los explica como el campo y sus modificaciones; el Tattva único lo define como el conocedor del campo (Dis: XIII, especialmente: XIII, 5-6.

TRAILOKYA (o LOKATRAYA). Literalmente: Las tres regiones o mundos. La división brahmánica es la siguiente: Bhur, tierra; Bhurvah, firmamento; Svar, el cielo. El firmamento divide, separa, la tierra y el cielo (I, 35).

TRISTUBH. El *sloka (estrofa, o metro) en que está escrito el Discurso XI de la Gītā (Desde XI, 15 a XI, 49). Está formado por cuarenta y cuatro sílabas que se distribuyen en cuatro versos de once sílabas. El tristubh es metro de gran majestuosidad rítmica y poderosa evocación poética. El resto de la Gītā está escrito en el metro *Anustubh.

TYĀGA. Abandono. Renuncia *(sannyāsa) y abandono (tyāga) suelen usarse como sinónimos, pero sirven para designar cosas diferentes: Sannyāsa es renunciar a la acción y Tyāga es abandono de los frutos de la acción. (XVIII, 2).

U

UPĀDHI. Vehículo o envoltura algo o mucho más denso que lo que es envuelto; así es como el cuerpo es upādhi del *purusha imperecedero; el éter es el upādhi de la luz, etc…

UPANISHAD. Son la tercera división de los Vedas, añadida a las Brāhmanas y consideradas como una sruti, o palabra revelada. De las upanishad se desarrolló una primitiva religión de sabiduría llamada Vedānta. El número admitido para estos tratados es de 150, y los orientalistas les asignan una antigūedad de al menos dos mil seiscientos años. Las upanishad son, sin duda, anteriores al nacimiento del buddhismo por cuanto no muestran interferencia alguna, ni necesitan sostener la superioridad de los brahmanes como casta. La Gītā se denomina a sí misma en todos sus Discursos como Santa Upanishad, tal vez la última upanishad del periodo prebúddhico. (XV, 15).

USHMAPA (los). Literalmente: que absorben el calor. Son una clase de seres que se alimentan con los sacrificios de arroz hirviente. (XI, 22 not. 14).

UTTAMA. Superlativo de Ut: altísimo, supremo, el más elevado, el mejor. (Ejemplo: Uttama purusha).

UTTARA-GĪTĀ. Su nombre significa: La Canción posterior y según se deduce de las primeras líneas del capítulo I de la Uttara-Gītā parece que esta obra es, en efecto, una continuación, o un desarrollo de la Bhagavad-Gītā.

V

VAISHVĀNARA. La Vida, o simiente de Brahmā, una vez depositada en *Mahat-Brahmā, desciende como el esplendor que surge del sol que ilumina el universo. Luego, impregna la Tierra y sostiene a todos los seres con Su energía vital. Una vez convertido en el fuego de la Vida (Vaishvānara), entra en los cuerpos de los seres vivos y se asienta en su corazón. Este es el purusha imperecedero en todos los seres, en el *Kūtastha de cada uno de los seres. (XV, 12-18).

VAISHYAS. La tercera casta, mercantil. (IX, 32).

VANAPRASTHA. Brahman eremita o anacoreta, que se halla en el tercer periodo en que se divide su vida religiosa, o *āshrama.

VĀRĀNASĪ (KĀSHĪ). Benarés: la Luminosa.

VARNA. Casta. Hay cuatro castas principales denominadas por Manu: *brāhmana, kshatriya, vaishya y *shūdra. Son llamadas las cuatro castas (chatur-varna).

VARUNA. El dios del agua, el dios marino; pero agua significa aquí las aguas del espacio, o el cielo que todo lo rodea, el *Ākāsha. (X, 29, not. 40).

VĀSANĀS. Según la filosofía *sānkhya, las experiencias y sucesos de la vida dejan impresiones o huellas que permanecen en estado latente hasta que alguna circunstancia favorece su manifestación y las pone en actividad. Tales vāsanās constituyen la memoria, las tendencias y aptitudes. Son identificables con los *sanskāras (XV, 8).

VĀSUDEVA. Hijo de Vāsudeva, *Vishnu. La Gītā dice: Vāsudeva es todo lo que existe (VII, 9). Con frecuencia se aplican a *Krishna los atributos de Vishnu, pues en cuanto avatāra es proclamado como Vāsudeva, hijo de Vishnu (Vāsudeva).

VASUS. Las ocho divinidades que acompañan a Indra, personificaciones de elementos naturales, o fenómenos cósmicos: Apa (agua); *Dhruva, (estrella polar); Soma (la Luna); Dhara (La Tierra); Anila (el Viento); Anala (el Fuego); Prabhāsa (la Aurora) y Pratyucha (la luz del día). (X, 23, not. 23; XI, 6).

VĀYU. Vāyu es el aire, uno de los cinco elementos o *mahābhūtas, según el *sānkhya; pero es también *Tattva-Vayu si se le estudia como uno de los cinco Tanmātras o elementos primarios sutiles. En la Gītā se dice que la acción en el Yoga se mueve como un viento denso interior que aventa el deseo cuando hay apego y ayuda a la realización cuando hay concentración en el ātman. (III, 17 ss. Coment. Sec. III).

VEDĀNTA (filosofía). Literalmente: El fin o corona de los Vedas. Es el principal sistema filosófico de la India y surgió como revelación paulatina a partir de los Vedas, en varias generaciones de sabios (rishis) que fueron escribiendo sus lecciones o *Upanishad. Se dice que la última de estas grandes Upanishad, antes del buddhismo, fue la Bhagavad-Gītā (s. VI a. J.C.), mientras que las primeras de estas obras, tales como la Isha Up., se supone que fueron contemporáneas de Vyāsa (c. 1.400 a. J.C.). El fundador de las modernas escuelas del Vedānta fue Shankarāchārya (s. VIII) y se divide en tres ramificaciones: 1, la no dualista, o advaita, de la que Shankarāchārya fue ferviente apostol; 2, la advaita mitigada, o vishishtadvaita; y 3, la dualista, o dvaita.

VEDAS. La revelación, las Escrituras de los indos; su voz deriva de la raíz vid, conocer, o bien, conocimiento divino. Son las más antiguas y sagradas obras sánscritas y sobre su fecha no ha sido posible llegar a un acuerdo. Compilados por Veda-Vyāsa; Manu, lo mismo que otros legisladores indos, no hablan más que de tres Vedas, los tres que existían en la época en que se compuso la Bhagavad-Gītā: el Rig, el Yajur y el Sama-Veda. El cuarto, titulado Atharva-Veda, es de origen relativamente moderno.

VIDYĀ. Saber, conocimiento. En los Purānas se mencionan cuatro Vidyās o formas del saber: 1: Yajña-vidyā, o la práctica de los ritos religiosos; 2: Mahā-vidyā, o el conocimiento mágico; 3: Guhya-vidyā, o conocimiento de los mantras con su verdadero ritmo y entonación; y 4: Ātmā-vidyā, o el conocimiento de la sabiduría del ātman.

VIJÑĀNA. La sabiduría o conocimiento superior propio de quien ha realizado el *buddhi-yoga firmemente y por tanto ha alcanzado la unión de buddhi con ātman. (VI, 8).

VISHNU. Segunda persona de la Trimurti india. Se le representa como una figura de cuatro brazos que sostienen en sus manos: una diadema, un disco, un mazo y un loto, los cuales son sus atributos altamente simbólicos (XI, 17. 46). Krishna, en cuanto Vāsudeva, hijo de Vishnu, luce a veces la diadema en su cabeza.

VISHNU-PURĀNA. Uno de los Purānas llamados vaishnavas, de Vishnu. Relata entre otras cosas la novena creación, llamada de los *kumāras, que se constituyen en el *purushottama en los hombres.

VISHVA (los). Los dioses del Todo, el Todo mismo. (XI, 22 not. 13).

VIVASVAN (o Vivasvant). El brillante, el Sol, el que ilumina (IV, 1.4).

VYĀSA. Literalmente: El que desarrolla o amplía. Esta denominación fue aplicada en la India antigua a los más elevados *gurus, y de ahí que mencionen muchos Vyāsas. El último y vigésimo octavo fue el autor del *Uttara-Mīmānsā (Mīmānsā posterior). Él se dice que compiló los Vedas y a él se atribuye la fundación del *Vedānta. (X, 13, not. 9).

Y

YAJÑA. El Yajña —dicen los brāhmanes— existe desde la eternidad, porque procede de lo Supremo (XVII, 11-13, 23) (Cf: Discurso III).

YAKSHAS (Los). Una clase de genios o diablillos, servidores de Kuvera, el dios de las riquezas y guardianes de sus tesoros. Son considerados como inofensivos y por eso son llamados punyajanas (buena gente). (X, 23 not. 22).

YANTRA. Máquina o rueda de alfarero, como símbolo del rodar continuo de la vida (XVIII, 61).

YOGA. En la Gītā, la palabra Yoga tiene, especialmente, un significado de unión, y otro sentido de ciencia encaminada a obtener esa unión, aunque en ambos casos Yoga aparece en general como sendero (marga). Lo que se trata de unir es siempre buddhi, el conocimiento purificado y elevado, con el ātman universal; y esa es la principal acepción de *buddhi-yoga. Pero en cuanto sendero, buddhi-yoga es una de las vías, la del *jñāni, paralela a la del *karmi (karma-yoga), la del bhakti (bhakti-yoga) o a la del yogui puro que emplea conjuntamente todos los yogas, unidos a la ciencia de las respiraciones y de la meditación. La Gītā se ocupa en alto grado, aunque en forma algo secreta, del yoga como ciencia para la unión.

YOGA-MĀYĀ. El poder creador de ilusión.

YOGĀRŪDHA. Es yogarūdha el que se ha establecido en el yoga. (VI, 4 ss.)

YOGADHĀRANĀ. Concentración perseverante en el yoga; fijeza en la concentración.

YOGUIN. El Yoga perfecto, sólo aplicable al Señor. El Yoga con tal dominio de los vehículos que se puede ejercer en todos los niveles o planos simultáneamente. (X, 17).

YUGA. Medida de tiempo. Mil yugas forman un *Kalpa (edad). (VIII, 17).

YUKTA. Que permanece unido inconmoviblemente. Se dice también: un *Yoga-yukta, o un Yukātman.

TRANSCRIPCIÓN Y PRONUNCIACIÓN DEL SÁNSCRITO

El alfabeto sánscrito es de una gran precisión fonética, por lo tanto, al hacer una transcripción será necesario utilizar signos diacríticos que suplan la falta de letras en el alfabeto romano.

VOCALES

OCLUSIVAS

SEMICONSONANTES

SIBILANTES

ASPIRADA

La escritura devanāgarí es una escritura silábica, y por lo tanto las consonantes llevan implícita una a. Para formar combinaciones de consonantes con otras vocales se añaden unos signos específicos correspondientes a cada una de las vocales. Ej:

Las vocales se escriben como figura en la tabla sólo cuando no van combinadas con ninguna consonante.

Cuando dos o más consonantes van seguidas, se combinan en un solo carácter llamado samyukta.

PRONUNCIACIÓN

Ofrecemos a continuación una descripción aproximada de la pronunciación de las letras sánscritas.

a como la u en el inglés but o la a neutra en catalán. Es bastante más cerrada que la a castellana.

i, u como en castellano, pero siempre breves.

e, o como en castellano, pero siempre largas.

ā, ī, ū como en castellano, pero ligeramente más largas.

ai y au como en castellano.

ṛ como ri en sacristía, esbozando apenas la i.

ḷ como li en clip, esbozando apenas la i.

k, t, d, n, p, m, l, s se pronuncian como en castellano.

La forma aspirada de las oclusivas (kh, gh, ch, jh, th, dh, th, dh, ph, bh) se pronunciará con una marcada aspiración, en una sola exhalación.

g es siempre velar y sonora como en gamo.

ṅ como la n de ganga.

c se pronuncia siempre como la ch castellana.

j como la j catalana o inglesa.

ñ como la n de ancho.

Las retroflejas (ṭ, ṭh, ḍ, ḍh, ṇ, ṣ) se pronuncian como las dentales, con la salvedad de que la punta de la lengua toca el punto más elevado del paladar.

y cuando va en principio de palabra se pronuncia como en castellano, entre dos vocales como una i suave.

r como la castellana cuando va entre dos vocales.

v entre la v y la w inglesas.

ṥ como sh en inglés, ch en francés o x en catalán.

h como la h en inglés o la j en muchas partes de Andalucía.

Notas

[1] El campo (kshetra) de los Kuru y el de la Ley (del dharma), son uno sólo y el mismo y esta es, en síntesis, la alegoría del Discurso I. <<

[2] Sanjaya es el conductor del carro de Dhritarāshtra, el rey ciego, padre de los Kuru. <<

[3] Los Pāndava (los hijos de Pāndu), cinco en número, son: Yudhistira, Arjuna, Bhīma, Nakula y Sahadeva. <<

[4] Duryodhana significa el invencible. <<

[5] Drona. <<

[6] Renacido del espíritu. Se aplica de ordinario a los brahmanes. <<

[7] Mādhava (hijo de Mādhu). Calificativo aplicado a Krishna. Significa: dulce como la miel. <<

[8] Arjuna. <<

[9] Calificativo de Krishna. Significa: Señor de los sentidos. <<

[10] Significa: Las cinco razas humanas. Según la cronología brahmánica, los arios son la quinta gran raza. <<

[11] Calificativo de Arjuna: El que obtiene el triunfo. <<

[12] Significa: Don de los dioses. <<

[13] Significa: Rugido de león. <<

[14] Significa: Lo que da una victoria ilimitada. <<

[15] Significa: Lo que tiene un sonido agradable. <<

[16] Significa: Ornada de piedras preciosas. <<

[17] Kāshī es el nombre antiguo de Benarés o Varanasi. Significa: La luminosa. <<

[18] El Señor de la tierra es el rey Dhritarāshtra. <<

[19] Arjuna en cuanto hijo de Pāndu. <<

[20] El mono mítico Hanumān con cuya figura corona Arjuna su cimera. <<

[21] Calificativo de Krishna: El Inmutable. <<

[22] Calificativo de Arjuna: El Señor del sueño (El que permanece despierto). <<

[23] Bhārata, héroe del Mahābhārata. A veces se da este nombre a Dhritarāshtra por ser descendiente de Bhārata, pero en general es calificativo de Arjuna. <<

[24] Pārtha es Arjuna. <<

[25] Arjuna es hijo de Kunti, la esposa de Pāndu. Es por tanto un kaunteya. <<

[26] Aunque la Gītā se beneficia de la gran fidelidad que ofrece la transmisión oral, existe, no obstante, una doble tradición no textual sino sólo de distribución escrita que únicamente se da en este Discurso I a partir del sloka 20 hasta al final. La versión de 47 slokas, muy difundida en occidente, fue adoptada en la edición del Bhīsma-parvan (Poona, 1946); pero nosotros emplearemos la muy tradicional versión bengalí de la Misión Ramakrishna, que consta de 46 slokas. El número total de versos es el mismo, pero algunos slokas constan de tres versos. Tal cosa ocurre en los slokas 20, 28 y 36 de este Discurso. El sloka 21 consta de un solo verso. <<

[27] Gāndīva, literalmente: que hiere en el rostro. Arjuna recibió este arco del dios Agni. <<

[28] Kesava, calificativo de Krishna. Se duda sobre su significado: El del cabello exuberante, o bien: El que duerme en las aguas. <<

[29] Calificativo de Krishna: El Pastor. El que ilumina a los hombres. <<

[30] Calificativo de Krishna: El matador del Asura Mādhu. (Ver nota 7). <<

[31] Los tres mundos o traylokya, son Bhurloka, la tierra; Bhuvarloka, el mundo intermedio de deseos (traducido generalmente por infierno aunque no es eterno, ni un lugar de castigo, sino un mundo transitorio donde se limpian los efectos) y Svarloka, el cielo. <<

[32] Calificativo de Krishna: Libertador de los humanos. <<

[33] Adharma: con la Ley (dharma) destruida. La ley del dharma es sagrada. <<

[34] Varshneya es Krishna en cuanto hijo de Vrishni. <<

[35] Los pitris (padres o ancestros). <<

[36] Tales ofrendas consisten en tortas de arroz y agua. <<

[37] Calificativo de Krishna: El destructor de enemigos (Ver I, 34). <<

[38] Sri Bhagavān es Krishna en tanto que avatār histórico y como representación en figura del ātman de todos y cada uno de los seres. <<

[39] Parantapa. Calificativo de Arjuna. <<

[40] El sobrenombre Bhārata se aplica en este caso a Dhritarāshtra. La sonrisa que se menciona en Hrishīkesa es una sutil referencia a la paz y felicidad que suelen ser bien notorias en quien se ha establecido en Brahman. <<

[41] Entre vedantinos se dice que es aquí donde empieza la verdadera Gītā. <<

[42] Es decir: Palabras que parecen sabias. <<

[43] Se refiere al morador, o gobernante eterno del cuerpo, el ātman de cada uno. <<

[44] Tat, (o ESO), es el ātman-Brahman no-nacido, sin origen. <<

[45] En este caso se llama Bhārata a Arjuna por ser el héroe de la Gītā. <<

[46] purusharshaba. El Hombre superior interior y eterno de cada uno. <<

[47] Según se dice: el sabio debe saber distinguir la burbuja del agua. <<

[48] Mahābāhu. <<

[49] Las criaturas son la envoltura o sombra de Aquello, el morador del cuerpo. <<

[50] Porque es inmanifestado e inconcebible, pero algunos de los signos sutiles de su presencia pueden ser percibidos por el entendimiento. <<

[51] La verdadera guerra de un kshatriya es el cumplimiento del dharma. <<

[52] El deshonor de un guerrero del dharma es no morar en Brahman. <<

[53] La doctrina primitiva del sānkhya, propia de la Gītā. <<

[54] El yoga para la unión, propio de la doctrina del sānkhya es el buddhi-yoga (o jñana-yoga). <<

[55] Cuando la unión con el ātman se realiza, todos los temores se desvanecen. <<

[56] En el ātman. <<

[57] La concentración perfecta con Brahman. <<

[58] Los tres gunas: sattva, rajas, y tamas. <<

[59] Dhanañjaya, el conquistador de riqueza, es figura de la acción interesada. <<

[60] Esto significa cumplir la acción con los ojos interiores fijos en Brahman. <<

[61] En buddhi-yukta el conocimiento está unido con Brahman, con renuncia al fruto de la acción. <<

[62] Buddhi postrada a los pies de Brahman (Brahmanpada), es indiferente a las alabanzas y a las censuras. <<

[63] Porque se nutre directamente de la sabiduría que recibe de Brahman. <<

[64] En samādhi. <<

[65] Arjuna pregunta sobre los últimos grados de la realización de Brahman. Kesava es calificativo de Arjuna: el que goza de felicidad. <<

[66] Responde a la primera pregunta de Arjuna. <<

[67] El afirmado en la sabiduría es un sthitaprajña, o pratisthitā. <<

[68] Este es el más alto nivel del sthitadhi. <<

[69] Obsérvese que por primera vez declara el Señor bienaventurado ser Él el Mí de Arjuna, lo Supremo que el pratisthitā contempla. <<

[70] Por confusión de la memoria hay que entender el no recuerdo del Ser real interior, la negación del ātman propio. <<

[71] Buddhi serena sólo es posible más allá de la acción de los guna. <<

[72] Mahābāhu. <<

[73] Lo importante para alcanzar el estado de paz no es que no fluyan los deseos, sino no sentir apego por ellos. <<

[74] De quien mora en Brahman y es por consiguiente Brahman. <<

[75] Obtiene el inmutable brahmanpada, Supremo y eterno. <<

[76] También titulado por otros; Yoga de la Sabiduría discriminativa. Ese es el buddhi-yoga, el yoga de los que siguen la doctrina del sānkhya. <<

[77] Janārdana. <<

[78] Sin duda, quiere decir: superior a la acción interesada, (ver: II, 49). <<

[79] Kesava. Según la etimología fundada en la Uttara Gītā. <<

[80] Karmendriyas. (Ver: XIII; nota 8). <<

[81] Prajāpati es denominado: El señor de las criaturas, porque emanó de sí mismo el mundo y el sacrificio simultáneamente. <<

[82] Kāmadūk es la vaca de Indra que cada uno puede ordeñar puesto que su leche es la dadora de los objetos de deseo. <<

[83] Con la rueda kármica que está presente en el sacrificio. <<

[84] Janaka. Rey legendario, padre de Sita. <<

[85] Mahābāhu. <<

[86] Adhyātma (ver: VIII, 3). <<

[87] El dios solar. <<

[88] El primer hombre, el padre de la humanidad. <<

[89] El primer rey de la dinastía solar. <<

[90] Los primitivos rishis de origen real. <<

[91] Parantapa. <<

[92] Los santones que buscan a Brahman. <<

[93] Yuga tras yuga. <<

[94] De los manushya, los descendientes de Manu. <<

[95] La oblación ritual. <<

[96] De su prāna. <<

[97] El amrita, el licor sagrado, o soma que se ofrece en el sacrificio y que confiere la inmortalidad. <<

[98] Parantapa. <<

[99] Dhananjaya. <<

[100] Mahābāhu. <<

[101] El cuerpo con nueve orificios: dos ojos, dos fosas nasales, dos oídos, la boca y los dos orificios de excreción. <<

[102] Yajña y tapas. <<

[103] Otros autores leen: Yoga de la renuncia a la acción, lectura que resulta equívoca, además de no ser fiel al texto. <<

[104] Sankalpa: el apego a los frutos presentes o futuros. <<

[105] El texto dice: sama. Esta es la quinta flor o peldaño de santidad. Significa que ha desaparecido toda perturbación del pensamiento. <<

[106] Con buddhi equilibrada. <<

[107] Sādhus. <<

[108] Chitta. Significa la conciencia. <<

[109] Madhusūdana. <<

[110] Mahābāhu. <<

[111] Es tapasvī el que practica las austeridades. <<

[112] Es jñānī el que posee conocimiento. <<

[113] Es karmī el que practica la acción desinteresada, llamada también sagrada. <<

[114] āshraya: punto de apoyo. <<

[115] El principio eterno sobre el que cada cosa se sustenta. <<

[116] Mahābāhu. <<

[117] Jīvabhūta. <<

[118] Dhananjaya. <<

[119] La palabra sagrada OM. <<

[120] Seres diabólicos; según la mitología védica, que no reconocen el ātman. <<

[121] El Señor supremo es Vāsudeva. Tal es el nombre patronímico de Krishna, hijo de Vāsudeva. <<

[122] Parantapa. <<

[123] Adhyātma, el tattva del ātman. <<

[124] Adhibhūta, el tattva de las formas. <<

[125] Adhidaiva, el tattva de los devas. <<

[126] Adhiyajña, el tattva del sacrificio. <<

[127] Purushottama. <<

[128] Madhusūdana. <<

[129] Cheta. <<

[130] Del cuerpo, de los sentidos. <<

[131] Hridaya es el corazón físico o no físico que algunos sabios mencionan. <<

[132] El prāna-vāyu, que debe ser fijado en el Centro entre ambas cejas. <<

[133] Yoga-dhāranā (unión concentrada). <<

[134] En samādhi, o por muerte. <<

[135] Todos los mundos tienen muerte y nacimiento. <<

[136] Mil yugas forman un kalpa - un día de Brahmā pero la duración de un Mundo o Manvantara consta de un Día y una Noche de Brahmā - veinticuatro horas de Brahmā o sea dos mil yugas. <<

[137] Parantapa. <<

[138] El ākāsha es el espacio incondicionado y abstracto. En él se dice que tienen sus raíces los elementos de la naturaleza.. <<

[139] Edad o periodo de manifestación de un universo. <<

[140] Dhananjaya. <<

[141] Seres míticos de la naturaleza con predominio del guna rajas. <<

[142] Seres míticos de la naturaleza con predominio del guna tamas. <<

[143] Kratu, el ritual védico. Yajña denota formas védicas y postvédicas de adoración ritual. <<

[144] Svadha, la ofrenda a los Pitris. <<

[145] O bien, el Hacedor, Creador, Sustentador, etc… Es Dhatri, identificado como Brahmā, Dispensador de Vida. <<

[146] El Mahāpitā, o Gran Pitri. <<

[147] De los frutos de la acción. <<

[148] La palabra sagrada OM. <<

[149] Los tres Vedas. No menciona el cuarto Veda, Atharva. <<

[150] De los seres. <<

[151] Prabhu es el Señor, Príncipe o Gobernador poderoso. Nombre de Vishnu. <<

[152] Indra, el dios del cielo intermedio. <<

[153] En la rueda del renacimiento y de la muerte. <<

[154] Esto es el resultado de yoga-kshema. <<

[155] Adhiyajna. (Ver VIII, 4). <<

[156] Los bhūtas. <<

[157] Los nacidos sin conformidad con el dharma. <<

[158] La tercera casta, mercantil. <<

[159] La cuarta casta, labradores, o trabajos rudos en general. <<

[160] Mahābāhu. <<

[161] Los primeros kūmāras salieron directamente del manas divino de Brahman, de quien se dice por eso que son Hijos directos. Se les llama Hijos del fuego y son los primeros seres dotados —tal como los hombres lo fueron después— con las funciones de prakriti denominadas buddhi y manas. <<

[162] Los manavas (plural de Manu), catorce en número, son los gobernadores del mundo y se suceden dos manavas por cada raza humana (raíz). Según la cronología brahmánica la nuestra es la quinta raza raíz y se sucederán dos razas raíces más. De ahí el número de catorce manavas. <<

[163] El manas de Brahman es el fuego sagrado de la sabiduría. De este fuego proceden todas las criaturas racionales. Parabrahman es prakriti superior. <<

[164] La palabra Yoga aplicada a Brahman tiene el principal sentido de Poder divino. <<

[165] La palabra budhā se emplea aquí en el sentido de sabios perfectos, por cuanto han realizado el yoga del conocimiento (buddhiyoga). <<

[166] Uno de los siete grandes rishis al que se atribuyen algunos himnos del Rig-Veda. <<

[167] Otro de los siete grandes rishis, también autor de algunos himnos del Rig-Veda. <<

[168] Aunque los purānas mencionan 28 Vyāsas, el texto se refiere sin duda al compilador del Mahābhārata y diversos purānas. <<

[169] Keshava. <<

[170] Los dānavas son gigantes legendarios que lucharon contra los dioses védicos. <<

[171] Ver: IX, 15: No soy Yo quien mora en los seres, sino Mi ātman que los trae a la existencia. <<

[172] Yogin se aplica en este caso al Señor, como poseedor del Yoga perfecto, con tal dominio de sus vehículos o envolturas que puede existir simultáneamente en todos los niveles del universo en su estado original, puro y divino. <<

[173] Janārdana. <<

[174] Gudakesa. <<

[175] Los ādityas son personificaciones del Sol en cada signo del zodiaco. Presiden los doce meses del año y su jefe es Vishnu que preside el mes en que empieza la primavera. <<

[176] Marīchi significa literalmente rayo de luz y es el jefe de los marut que personifican los vientos. De las ocho direcciones en que vienen los vientos, Marīchi es el viento que llega de donde nace la luz. <<

[177] Vāsava es uno de los nombres de Indra, rey de los devas del firmamento. <<

[178] Manas es el sentido superior, el Uno. A todos los sentidos los recibe e interpreta. <<

[179] La conciencia (chetanā) se refiere al organismo completo con permanencia constante (XIII, 6). Resplandece por la repetición de Omkāra. <<

[180] Shankara es sobrenombre de Shiva, jefe de los rudras, en cuanto dios de la felicidad puesto que destruye el mal. <<

[181] Kubera es el señor de las riquezas y habita en las tinieblas como rey de los yakshas y rākshasas, los genios guardianes de sus tesoros. <<

[182] Pāvaka es una personificación del fuego, pues es el padre de los fuegos místicos. <<

[183] Meru es una supuesta montaña donde está situado el svarga, la región de la bienaventuranza. <<

[184] Brihaspati es la personificación del guru y sacerdote de los dioses del panteón mítico de la India. <<

[185] Skanda, llamado también Kartikeya, es el dios correspondiente al planeta Marte y por lo mismo es el dios de la guerra y caudillo de las huestes celestiales. <<

[186] Bhrigu es uno de los grandes rishis védicos, de los que es jefe. <<

[187] Akshara es el sonido de la palabra sagrada OM. <<

[188] El Japayajña es el sacrificio superior que no requiere la muerte de ninguna víctima. <<

[189] Asvattha, el árbol boddhi, o del conocimiento. <<

[190] Chitraratha, el del carro brillante, es el Sol como jefe de los gandharvas o músicos celestiales. <<

[191] Kapila es el gran rishi autor de la filosofía sānkhya. <<

[192] Ucchisravas. El caballo blanco de Indra, el rey de los caballos. Se dice que nació de una nube blanca obtenida al batir el océano. <<

[193] Airāvata, rey de los elefantes, la cabalgadura de Indra. <<

[194] Vajra es el Cetro o bastón diamante de Indra. Su arma o rayo. <<

[195] Kāmadhuk es la vaca de la abundancia que proporciona todos los objetos apetecidos. <<

[196] Kandarpa, es el sobrenombre de Kāma, dios del amor. El Cupido indio. <<

[197] Vāsuki, rey de los nāgas o serpientes que moran en el Pātāla. <<

[198] Epíteto de Vishnu en cuanto rey de los nāgas. Es la serpiente de la eternidad. <<

[199] Varuna, el dios del agua del espacio (el ākāsha). <<

[200] Aryaman, el Sol en cuanto jefe de los antepasados. <<

[201] Yama, el rey y juez de los muertos. <<

[202] Daityas, Gigantes o titanes míticos. Su jefe es Prahlāda. <<

[203] El león. <<

[204] Vainateya, nombre patronímico de Garuda, el ave sagrada de gigantescas proporciones en la que va montado Vishnu. <<

[205] Rāma. Séptimo avatār de Vishnu. Es el protagonista del gran poema épico Rāmāyana. <<

[206] Makara, cocodrilo. Décimo signo del zodiaco, vehículo de Varuna el dios de las aguas. <<

[207] El Gran himno, que forma parte del Sāma-Veda. <<

[208] Gāyatri, el trístico métrico de ocho sílabas. Según Shankarāchārya es la estrofa métrica principal, porque conduce al conocimiento de Brahman. <<

[209] Mārgasīrsha es el mes del año que corresponde a Diciembre. Es el mejor porque entonces están las cosechas en sazón. <<

[210] Vāsudeva. Nombre patronímico de Krishna, hijo de Vrishni. <<

[211] Dhananjaya, sobrenombre de Arjuna en cuanto atesorador de riquezas verdaderas. <<

[212] Usana, el guru o instructor de los daityas. <<

[213] Parantapa. <<

[214] Īshvara, el gobernante del universo. <<

[215] Ya se ha hecho referencia a estos grupos de dioses en x, 21.23. <<

[216] Los āshvin son las dos divinidades (o constelaciones) gemelas que recorren el cielo con su carro. <<

[217] Los marut son los vientos. Ver: X, 21. <<

[218] Gudākesa. <<

[219] Se aplica a Krishna pero es epíteto de Vishnu, el que disipa la ignorancia. <<

[220] El conquistador de riquezas verdaderas. <<

[221] El gesto de adoración o saludo, con las dos palmas de las manos juntas. <<

[222] Son los emblemas o atributos de Vishnu (el cuarto atributo es el loto). <<

[223] antara, el espacio, o pasillo intermedio. <<

[224] En todos los puntos cardinales. <<

[225] Ver: I, 35. Nota 31. <<

[226] Los sādhyas son los devas del espacio intermedio y los vishva son todos. <<

[227] Liter: Los que beben el vapor. Son los pitris o manes, que se alimentan con los sacrificios de arroz hirviente. <<

[228] Los músicos celestiales. <<

[229] Los puntos cardinales. Ver nota 224. <<

[230] Savyasāchin. <<

[231] Arjuna es portador de la diadema, atributo de Vishnu y Krishna. <<

[232] Hrishīkesha. <<

[233] El Ser. <<

[234] El no-ser. <<

[235] El Abuelo es Brahman, anterior a Prajāpati y Brahmā. <<

[236] Sobrenombre de Krishna. Yādava: hijo de Yadu, el fundador del linaje en el que nació Krishna. <<

[237] Achyuta. <<

[238] Ver: I, 35, nota 31. XI,20. <<

[239] Vāsudeva, hijo de Vāsudeva (Vishnu), nombre patronímico de Krishna. <<

[240] Janārdana. <<

[241] Parantapa. <<

[242] El océano de la muerte y el renacimiento. <<

[243] Dhananjaya. <<

[244] Keshava. <<

[245] Kshetra. <<

[246] Kshetrajña. <<

[247] Este sloka se omite en muchas ediciones. <<

[248] El Conocedor del campo. <<

[249] Los mahābhūtas, cinco en número: tierra, agua, aire, fuego y éter, que combinándose entre sí constituyen el mundo denso (material), como división de prakriti. (VII, 4). <<

[250] Aviakta, en cuanto elemento primordial indefinido o indistinto —prakriti en sí— del que proviene toda manifestación. Es la primera causa de buddhi. <<

[251] Los indriyas. Hay cinco de percepción (jñanendriyas): vista, oído, olfato, gusto y tacto; y cinco de acción (karmendriyas): habla, manipulación, locomoción, excreción y generación. <<

[252] El uno es aquí manas, el sentido interno, que con ahamkāra, buddhi y los mahābhūtas forma la óctuple división directa de prakriti (VTI, 4). <<

[253] Los indriyagochāras son las cinco clases de sensaciones o modificaciones donde los sentidos pastan, o toman alimento, porque son los objetos de los sentidos. <<

[254] Estas son las cinco clases de modificaciones de manas, la quinta de las cuales, la conciencia (chetanā) es una forma asociada de las otras cuatro. Se refiere al organismo psicosomático completo y tiene como característica su permanencia casi constante. <<

[255] En resumen, son 24 los principios o tattvas que pueden ser apreciados en el campo: los cinco mahābhūtas, los diez indriyas, los cinco indriyagochāras, más manas, ahamkāra, buddhi y prakriti indeferenciada. <<

[256] En adhyātma. (VIII,3). <<

[257] Tamas es tinieblas, impureza o ignorancia. <<

[258] Muchos creen. En los slokas 20 y 21, se hace eco el Señor de la opinión ingenua o errónea de muchos acerca de purusha y prakriti. En el sloka 22, repite los nombres que se le asignan comúnmente al purusha supremo; pero a partir del sloka 23 hasta el 29, da una explicación exacta del Señor. <<

[259] Por extensión, la causa (kārana) es el cuerpo y el efecto (kārya) son los órganos de los sentidos. El texto menciona también hetu como agente, fuente, o impulso para la generación de causa-efecto y de placer-dolor. <<

[260] Para muchos, el agente, el que experimenta (kartri) es purusha, pero eso lo creen porque imaginan un purusha impuro que se mezcla con el cuerpo y los gunas; pero purusha es completamente independiente del cuerpo, de prakriti, y no puede ser calificado nunca como el experimentador. <<

[261] Pero no es purusha el que experimenta ese apego, porque Él es sin gunas y no se mezcla con el cuerpo. (XIII, 31-32). <<

[262] El Espectador impasible. <<

[263] Purusha, como mero espectador, permite los actos del cuerpo. <<

[264] El soporte de todas las cosas. <<

[265] El sujeto puro de experiencia (purusha). <<

[266] Maheshvara. <<

[267] Paramātman. <<

[268] Del cual purusha es completamente independiente. <<

[269] Contemplan el ātman universal (paramātman) en el ātman individualizado, o jīvātman. <<

[270] El yoga del conocimiento, o buddhiyoga, propio del sānkhya. <<

[271] El yoga de la acción con renuncia a los frutos de la acción. <<

[272] No desea el daño o destrucción (hinasti) del ātman ajeno con su ātman propio, pues sabe que uno y otro son el mismo ātman. <<

[273] El ākāsha es la sutil substancia primordial que llena y penetra todo el espacio. Es el primer tattva del sānkhya. <<

[274] Mahat-Brahmā es prakriti en cuanto causa material del universo. De allí surgen los tres gunas. <<

[275] El germen de la Conciencia-Vida universal. (Ver: VII, 5). <<

[276] Dehinam. El morador del cuerpo. <<

[277] Mahābāhu. <<

[278] Drashta: el que ve (El encarnado). <<

[279] Los signos de la presencia de cada uno de los tres gunas. <<

[280] La expresión implica: con indiferencia e imparcialidad. <<

[281] Ver el antecedente en VI, 8. La piedra puede ser de granito, o un diamante. <<

[282] El ashvattha es la higuera sagrada de la India. <<

[283] Es la raíz del universo y en cierto sentido es Brahman. <<

[284] No hay retorno de ese lugar porque llegar a él es la realización. <<

[285] Paramātman. <<

[286] Un jīvabhūta es una unidad de Vida y Conciencia, que aparece como una porción de paramātman. <<

[287] Todos los sentidos, incluido manas, forman parte de prakriti, son prakriti. <<

[288] Īshvara, del cual el jīva es una porción. <<

[289] Los jīvātmā que abandonan su encarnación se llevan consigo las raíces de los samskāras que constituirán la base del nuevo cuerpo. <<

[290] El jīvabhūta. <<

[291] El texto dice adhishthāya, el agente que obra en prakriti y lo preside todo. <<

[292] Los jīvabhūta engañados. <<

[293] No perciben a Īshvara. <<

[294] El texto dice ojas, que es poder del universo, transformado en fuerza individual. <<

[295] Soma es la bebida sagrada confeccionada con el zumo de la planta del mismo nombre. Se ofrece a los dioses durante los sacrificios. <<

[296] Vaishvānara. <<

[297] Prāna es la Vida, conocido en cinco tipos de soplos vitales diferentes, según la función que desarrollan. Él texto menciona dos de estos cinco: prāna, la inspiración y apāna, la expiración. <<

[298] De tragar, de masticar, de succionar y de beber. <<

[299] El vedanta es aquí las upanishads, el fin del Veda, o la interpretación filosófica primitiva del mismo. <<

[300] Kūtastha es lo inmutable, que reside en lo alto, en la cumbre (Cf: Uttara Gītā, I, 6). <<

[301] El ātman supremo. <<

[302] Īshvara. <<

[303] En este caso son: svarga, el cielo; martyam, este mundo y pātāla, el otro mundo. <<

[304] Por imperecedero hay que entender en este caso lo que no muere cuando muere el cuerpo prakrítico. <<

[305] El ser personal supremo. <<

[306] El texto dice: un buddhimān. <<

[307] Divinas. <<

[308] Asúrica significa aquí no divina, no dévica. Occidente suele traducir por demoníaca. <<

[309] Que niegan su ātman (porque no lo conocen). <<

[310] Como el ātman es indestructible, la frase significa: “destrucción de los vínculos de la conciencia con el ātman”. <<

[311] Bueno para realizar el ātman. <<

[312] Esto es lo que no saben los hombres asúricos. Ver sloka 7. <<

[313] Aunque se suele traducir por fe, lo que se designa por sraddhā poco tiene que ver con la fe conocida como tal en Occidente. Sraddhā es una fe inteligente, una confianza o firme convicción que sobreviene en todo aquel que entra en la realización del conocimiento de sí mismo. <<

[314] Gnomos. Alegóricamente, gente que guarda la riqueza. <<

[315] Gigantes. Alegóricamente, los de naturaleza asúrica. <<

[316] Las sombras o espectros de los muertos. <<

[317] Los espíritus de la naturaleza. <<

[318] A los sacerdotes oficiantes. <<

[319] A los brahmanes y a todos los renacidos en Brahman. <<

[320] OM (o AUM) es la palabra sagrada de la India, representación de lo Imperecedero. Suele ir colocada al principio o al final de las escrituras sagradas, como expresión laudatoria o glorificadora. Los yoguis la pronuncian durante la meditación. <<

[321] Los sacrificios rituales. <<

[322] TAT es Aquello (Eso), todo lo que es, fue y será. <<

[323] SAT es la Esencia divina que es. En la fórmula OM TAT SAT significa: OM ESO ES (Ver II, 16). <<

[324] Asat es no-Ser. <<

[325] Mahābāho. <<

[326] Sanyāsa. <<

[327] Hrishīkesa. <<

[328] Tyāga. <<

[329] Keshinishūdana. <<

[330] Manīshin: doctos, enterados, devotos, etc… <<

[331] Texto: yajña, dāña, tapas. <<

[332] Por los libros sagrados. <<

[333] Dvesha: uno de los tres principales estados de manas: rāga, pasión; dvesha, aversión; y moha, ignoracia, confusión. <<

[334] Mahābāho. <<

[335] Cf. II, 40 ss. <<

[336] Kartā, el agente. <<

[337] Cheshtā: actividades, gestos, movimientos. <<

[338] Daiva. La acción cuya causa viene del mundo dévico. <<

[339] Libre de ahamkāra. <<

[340] Jñeya: lo que puede o debe ser conocido. <<

[341] Karana: el órgano de acción. <<

[342] Cf. Discursos XIV, XVII y XVIII. <<

[343] Es decir, en todo lo existente. <<

[344] De las funciones de buddhi. <<

[345] Dhananjaya. <<

[346] Parantapa. <<

[347] Los karmas (pl.). Para todo este pasaje se emplea este vocablo karma en el sentido de deber o deberes. <<

[348] Karma en el sentido de deber. La acción que lleva a eliminar la idea: Soy un jīva. (Cf: VIII, 3). <<

[349] Jitātman. Se refiere al que se vence a sí mismo en servicio del ātman. <<

[350] Los sonidos sutiles, o shabda, que aparecen interiormente. Ideas tales como yo soy incondicionado, etc… son shabda, objetos sutiles de conocimiento que deben ser refrenados (niyama). <<

[351] Dhyānayoga. <<

[352] Qué soy según Mi tattva. <<

[353] Prasāda, o gracia, que se manifiesta en aquel que ha renunciado a sí mismo. <<

[354] Chetasā. <<

[355] Machchitta: la conciencia no pensante, fija en el ātman. <<

[356] Machchitta. <<

[357] Īshvara. <<

[358] Todos los seres creados. <<

[359] Para todo este pasaje se emplea el vocablo secreto en su acepción de quintaesencia del conocimiento (guhya). <<

[360] Es tan quintaesenciado que equivale a una sola palabra superior o mahāvakya (mantra). <<

[361] Dharma es aquí soporte. La frase significa: abandona todos los soportes y refúgiate en Mí. <<

[362] Algunos autores leen: estando liberado de dudas. <<

[363] La realización consiste en el sacrificio del conocimiento (Jñana-yajña). <<

[364] Texto: ekāgrena: en un solo punto (unidireccional). <<

[365] Dhananjaya. <<

[366] De lo que en verdad soy yo. <<

[367] Achyuta. <<

[368] Sanjaya reconoce en el Arjuna renovado su condición de mahātman. <<

[369] Dritarāshtra, a quien Sanjaya cuenta todo el diálogo. <<

[370] Keshava. <<

[371] La Forma cósmica de Krishna como Hari, hecha visible en el Discurso XI. <<

[372] Recuérdese que el arco Gandīva que blande Arjuna es el que le proporciona alegóricamente la penetración para alcanzar el conocimiento supremo. <<

[373] La palabra empleada es Dhruva, la estrella polar que da la más firme orientación del Norte. Shankara leyó aquí: Firmeza moral. <<

[374] Alguno lee: Yoga de la renunciación a la liberación. <<