Durante los primeros años veinte del siglo XVII suena con fuerza en Francia una terrible e indignada voz de alarma: la corte de París se encuentra infestada desde finales del siglo anterior de toda suerte de blasfemos, licenciosos y ateístas. Todos ellos quedan rápidamente agrupados bajo la categoría de libertinos, término peyorativo con el que son designados quienes consagran sus energías intelectuales a un riguroso cuestionamiento del universo religioso, político y ético —intensamente cristiano— que determina el normal transcurrir del siglo.

Con el libertinismo erudito, movimiento filosófico de pleno derecho cuyo estudio se ha revelado esencial para comprender los grandes envites del XVII, cobra carta de naturaleza una razón crítica que somete a su imperio todos los dominios del pensamiento, especialmente la teología, la moral y la filosofía recibidas, y que rechaza toda regla exterior y todo principio de autoridad, propugnando una libertad filosófica sin trabas de ningún tipo, especialmente religioso.

Pedro Lomba & François Garasse & Pierre Charron & Gabriel Naudé & François de La Mothe-Le-Vayer & Anónimo & Saint-Évremond & Pierre Bayle

Antología de textos libertinos franceses del siglo XVII

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Titivillus 25.02.2019

Pedro Lomba & François Garasse & Pierre Charron & Gabriel Naudé & François de La Mothe-Le-Vayer & Anónimo & Saint-Évremond & Pierre Bayle, 2009

Traducción: Pedro Lomba

Editor digital: Titivillus

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INTRODUCCIÓN

Libertinismo erudito y filosofía en el siglo XVII

Pedro Lomba

Durante los primeros años veinte del siglo XVII suena con fuerza en Francia una terrible e indignada voz de alarma: la corte de París se halla infestada desde finales del siglo anterior de toda suerte de «blasfemos», «licenciosos» y «ateístas». Todos ellos son rápidamente agrupados bajo la equívoca categoría de «libertinos», término peyorativo que pronto le es atribuido a todo aquel que demuestre una actitud poco respetuosa, o simplemente crítica, con la religión, las costumbres, las opiniones oficialmente establecidas y sancionadas.

Si bien es cierto que los apologistas[1] que lanzan esta voz de alarma poseen un olfato más o menos fino para descubrir las tesis en que se reconoce el libertinismo, no lo es menos que hacen de este epíteto una suerte de cajón de sastre en el que, con manga quizá demasiado ancha, introducen a gentes que en principio no parecen tener mucho en común. Se acusa de libertinismo, en primer lugar, a los miembros de la joven nobleza parisina[2], blasfema y de costumbres disolutas, agrupada en torno a los cenáculos literarios más avanzados de su tiempo y cuyo descarado comportamiento público escandaliza a memorialistas y publicistas en general. Pero también a algunos filósofos y eruditos de vida y comportamiento social irreprochables cuyo único delito parece consistir en el cuestionamiento del rígido universo religioso, político y ético —eso sí, desde una cautela que en seguida se hace sospechosa de enmascarar un ateísmo inaceptable para la época— que determina el normal transcurrir del siglo. Antoine Adam, uno de los más agudos analistas de este movimiento intelectual, prácticamente olvidado hasta bien entrado el siglo XX[3], lo ha dicho concisa pero rotundamente: en el mismo XVII se califica como «libertinos» a hombres cuyo único punto en común es su apuesta por la independencia y la libertad, aunque hagan de ellas un uso totalmente diferente[4].

Esta amalgama de personajes heterogéneos bajo la misma y única rúbrica de «libertinismo», la cual es utilizada indistintamente en el medio cultural francés desde la primera mitad del siglo por los apologistas de la fe y de la tradición intelectual cristiana —aunque quienes se convierten en objeto de sus ataques prefieren denominarse a sí mismos «espíritus fuertes» o «desengañados»—, ha exigido del historiador de la filosofía y de las ideas la introducción de una distinción que sirve cuando menos para arrojar alguna luz sobre este complejo fenómeno. Éste se bifurcaría en dos corrientes distintas: por una parte, se ha de distinguir a los personajes, literatos en su mayoría, que sin tapujo alguno exhiben con su comportamiento y en sus escritos una irreverencia violenta, agresiva, por lo que hace a la religión. Herederos de la gran literatura satírica francesa del XVI (sobre todo de la de François Rabelais), su espíritu se perpetúa en el llamado libertinismo, sin más, del XVIII: en la obra de Voyers d’Argens o del marqués de Sade, por poner tan sólo dos ejemplos ilustres. La categoría bajo la que han sido subsumidos por la crítica más reciente es la de «libertinismo escandaloso» o «libertinismo de las costumbres»[5]. Pero, por otra parte, se debe distinguir de ellos a determinados autores que, cultivando géneros literarios más propios de la tradición filosófica (el Diálogo, la Apología, el Tratado), y ajenos por completo al escándalo, a la provocación directa e incluso a la abierta difusión de las ideas que están forjando con su escritura, se consagran a una revisión crítica de ese universo intelectual, religioso, ético y político que da forma al siglo y que está claramente determinado por el cristianismo. El espíritu de estos últimos, más allá de toda duda razonable, será perpetuado por los filósofos y ensayistas de la Ilustración dieciochesca, convirtiéndose así en la verdadera semilla de la que brotará el pensamiento ilustrado francés: su labor será continuada por pensadores como Voltaire, Diderot, el barón d’Holbach o La Mettrie. Se trata de filósofos y eruditos que, sutil y secretamente, al margen por completo del ruido y del escándalo que están provocando los llamados «libertinos de las costumbres», desarrollan un tipo de «libertinismo» que va a preparar y determinar una verdadera revolución de los valores religiosos, morales y políticos: la que sólo podrá llevarse plenamente a cabo un siglo más tarde. La categoría creada por la historiografía moderna para reunir y desmarcar a estos autores de otras corrientes o comportamientos «libertinos» es la de «libertinismo erudito»[6]. Éste se presenta como un movimiento filosófico de pleno derecho cuyo estudio se ha revelado, se está revelando, como imprescindible para una plena comprensión de la gran filosofía sistemática del XVII, pues en ésta, sin ninguna duda[7], se discuten, se defienden, se critican o se fundamentan, según los casos, las grandes tesis y actitudes que definen a dicho movimiento. Algunos aspectos de la obra de autores como Descartes, Hobbes, Spinoza, Pascal o Malebranche constituyen en buena medida una suerte de diálogo secreto con determinadas tesis puestas sobre la mesa por el libertinismo erudito. A este tipo de libertinismo está consagrada la Antología que el lector tiene en sus manos.

Una vez marcada la diferencia entre el llamado «libertinismo de las costumbres» y el «libertinismo erudito», el historiador de las ideas se encuentra con una segunda dificultad: cómo definir a este último, cómo destacar los rasgos comunes que permiten reconocer a este movimiento de pensamiento. Pues el libertinismo erudito se constituye efectivamente, más que como una escuela filosófica compacta y unitaria, como un fenómeno intelectual enormemente complejo imposible de encuadrar dentro de los límites siempre nítidos de una escuela o un sistema. Lo que en principio lo define es el hecho de que se presenta a la mirada del historiador como un movimiento eminentemente crítico que se desarrolla en una variedad heterogénea de autores, y en una multiplicidad abigarrada de textos, que sólo pueden ser agrupados en una misma tradición en función de la crítica a que se entregan y de las estrategias que despliegan para llevarla a cabo. El libertinismo erudito, ciertamente, se ofrece como un conjunto de comportamientos y de temas, de topoi de tratamiento casi obligado, que van a hacer que entre en crisis, progresiva pero definitivamente, el universo orgánico de certezas que constituye la estructura cultural —o sea: la estructura ética, política y teológica— de la civilización europea del XVII[8].

Ahora bien, esta segunda dificultad en su definición es doble: por una parte, son tenidos por libertinos eruditos autores tan dispares en su inspiración, en su profesión y en su posición social como el canónigo Pierre Charron, acusado de deísmo; el bibliotecario Gabriel Naudé, quien trabaja sucesivamente para Richelieu, el cardenal Mazarino y la reina Cristina de Suecia; el escéptico François de La Mothe Le Vayer, preceptor de Luis XIV y procurador general en el Parlamento de París; los epicúreos Pierre Gassendi o Charles Marguelet de Saint-Denis, señor de Saint-Évremond, etc. Por otra, es también variopinto, o al menos eso parece en principio, el conjunto de autores a los que cada libertino erudito considera como sus predecesores o como sus fuentes de inspiración más o menos directa, tanto en la antigüedad clásica y helenística como en el Renacimiento. ¿Significa esto que semejante categoría, una vez cribada de la de «libertinismo» en general, no es más que un concepto artificial, fabricado por el historiador de las ideas o de la filosofía para poner un poco de orden ahí donde el orden es imposible: dentro de un movimiento de pensamiento en el que florece un conjunto de autores que, desde convicciones y presupuestos diversos, sólo coinciden en poner en tela de juicio la doxa teológica, ética y política establecida? ¿Y acaso no es este enjuiciamiento de la doxa aquello en lo que se reconoce, sin más, toda filosofía[9]? Más aún: dado que quienes son acusados por la apologética de ser libertinos han sido hasta hace relativamente poco tiempo considerados como autores «menores», «marginales»; dado que la historia oficial de la filosofía y de la cultura les ha prestado una atención cuando menos escasa, por no decir inexistente, ¿no se puede pensar legítimamente que la noción de «libertinismo» —y por extensión la de «libertinismo erudito»— es una categoría cuya principal utilidad es la de confinar en una suerte de albañal de la historia a determinados escritos y escritores difícilmente clasificables, difícilmente compatibles con lo que las interpretaciones al uso, clásicas, del XVII pretenden que constituye el espíritu de este siglo? Nosotros no lo creemos, pues, en primer lugar, y como esperamos indicar con estas páginas, no nos cabe ninguna duda de que la plena comprensión de la gran filosofía de este siglo exige un conocimiento profundo de este fenómeno cultural. Y, en segundo lugar, tampoco nos cabe duda alguna de que hay una manera de otorgar una unidad intrínseca, en ningún modo artificiosa, a este heterogéneo grupo de autores. Aunque sólo sea por la coincidencia de todos ellos en su decidida voluntad de someter las opiniones y las ideas recibidas —y en primer lugar las que parecen más sólidamente blindadas: las ideas éticas, políticas y religiosas que configuran la época— a una crítica libre, no sometida a ninguna forma de autoridad ajena a la propia razón, y, de una manera tal vez más particular, por la unidad de las estrategias que diseñan para desarrollar y expresar dicha crítica.

La definición del «libertinismo erudito», así pues, pasa necesariamente por la elucidación de aquella actitud, de aquel espíritu que todos han compartido y que de alguna manera especial convierte a este movimiento intelectual en una escuela de pensamiento unitaria y plenamente distinguible de otras que también florecen en la época y a las que, sobre todo, la historiografía contemporánea ha atribuido una relevancia y ha prestado una atención mucho mayores. En cualquier caso, lo que no debe ser perdido de vista en ningún momento es su heterogeneidad, la variedad de sus manifestaciones y la imposibilidad de encajar al libertinismo erudito dentro de cualquier tipo de sistematicidad, pues, como en seguida veremos, uno de los rasgos que ha caracterizado a todos sus componentes es su frontal rechazo de todo orden sistemático, de toda tentación de escolasticismo, su renuncia a la construcción metafísica propia de los grandes sistemas teológicos y filosóficos. Esto es, su crítica de la razón dogmática.

Tal vez no sea inútil destacar primeramente la relación que todos ellos establecen con esa erudición que los califica, pues con ella se desmarcan de manera tajante de los usos más comunes que hasta los siglos XVI y XVII se hacen o se han hecho de la filosofía y de la cultura del pasado. Gracias a esta relación con determinadas tradiciones de pensamiento, la cultura del Renacimiento y de la antigüedad va a adquirir una fisonomía totalmente inaudita y transgresora, comenzando con ello a revelarse la unidad de intención crítica del libertinismo erudito.

Así, éste puede definirse en función de las elecciones y las omisiones que hace cuando se construye un cuerpo de fuentes. Por lo que se refiere a la antigüedad clásica, la erudición propia del libertinismo se ofrece en primer lugar como decidida voluntad de recuperación de textos, de autores, de temáticas muy concretas y determinadas: su atención y sus esfuerzos se dirigen preferentemente a la recuperación y restitución del valor de las obras de ciertos autores que hasta el momento han sido despreciados, considerados menores, o simplemente dejados de lado. Según los casos, los libertinos eruditos volverán su mirada hacia el Platón teórico de la política, el Aristóteles naturalista y defensor de la mortalidad del alma; hacia los atomistas antiguos, Epicuro, Lucrecio, Diógenes Laercio, Cicerón —el Cicerón del De natura deorum o del De divinatione, pero no el Cicerón que sintetiza y transmite las grandes tesis del estoicismo—, Plinio el Viejo; hacia Sexto Empírico, Pirrón, Plutarco, Luciano… Sin duda, esta atención particular a las tradiciones naturalistas, materialistas, o epicúreas, y escépticas, convierte a la mirada libertina hacia la antigüedad en una actitud ciertamente innovadora y heterodoxa, impensable —por abominable— en una época en la que la base de la moral común está constituida por una suerte de vago estoicismo aderezado con los principios del cristianismo.

Efectivamente, estas singulares maneras de mirar al pasado individúan al libertinismo erudito como movimiento plenamente identificable. Y lo hacen porque, en primer lugar, dicho uso de la erudición se desmarca rotundamente de los ejercicios propios de determinado humanismo renacentista, heredero del que han establecido algunos Padres de la Iglesia, según el cual la atención hacia la cultura antigua (de la que sólo parecen visibles las componentes estoicas y platonizantes o neoplatonizantes), o su recuperación para el presente, servía para vincularla al cristianismo triunfante: la cultura antigua, al menos aquella a la que se decidía prestar atención, era básicamente la que se podía considerar como el anuncio, como un antecedente de las tesis más indiscutibles del cristianismo, las cuales se habrían abierto paso en el medio pagano como a tientas, en una suerte de designio providencialista; la historia de la filosofía existiría únicamente como historia de la pia philosophia[10]. Por el contrario, el libertinismo erudito percibe en la antigüedad la expresión de una razón y de una ética perfectamente mundanas y, sobre todo, naturales.

En cuanto a la herencia renacentista que reclaman los libertinos, también es cuidadosamente seleccionada: se dejan de lado sus principales componentes místicas y religiosas, incluso las mágicas y herméticas. Lo que se privilegia, y de una manera absoluta, es el naturalismo inmanentista de autores como Pomponazzi, Giordano Bruno, Cardano o Vanini; las reflexiones políticas de Maquiavelo —esto es, la reflexión que separa decididamente a la política de la ética y de la religión—; o el escepticismo y el relativismo de autores como Montaigne. Parece claro, pues, que cuando los libertinos eruditos se vuelven hacia el pasado, remoto o inmediato, no lo hacen de una manera neutra, sin adquirir compromisos, sino que lo hacen buscando y seleccionando en él modelos morales y de vida del todo independientes de los que propone la ortodoxia religiosa cristiana. Definitivamente, el objetivo de dicha recuperación no es tanto el de descubrir o el de restituir eruditamente determinados textos —tarea ésta a la que se han entregado ya, de una manera general, los humanistas del Renacimiento—, cuanto el de encontrar y sacar a la luz ciertas fuentes que se considera permiten pensar el mundo y el lugar del hombre en él sin referencia a autoridad religiosa, eclesiástica o política alguna.

Digamos exactamente lo mismo pero de otra manera: los libertinos eruditos coinciden en que proyectan su mirada hacia el pasado buscando en éste —cada uno a su modo y haciendo sus elecciones particulares— un precioso arsenal de argumentos con los que combatir las supersticiones, los mitos, las ceremonias y las tradiciones absurdas de que según todos ellos está imbuida toda religión históricamente establecida, incluida la cristiana, y, en simbiosis con ella, el ordenamiento ético y político que legitima. Con semejante vuelta hacia el pasado se busca la creación de una suerte de nueva identidad mediante la constitución de un nuevo corpus de textos y de topoi del que extraer los elementos con los que construir una filosofía y una forma de vida laica, incluso atea en ocasiones y según los autores, que nada deba a la tradición dogmática ni a los credos religiosos contra los que se está posicionando el libertinismo erudito con sus elecciones y omisiones. El envite de esta especial erudición, por tanto, es el de encontrar los instrumentos adecuados para entablar sólidamente una polémica contra las costumbres, los valores éticos, religiosos y políticos establecidos y alzar el acta de los errores y las ilusiones humanas. Pues esta polémica y esta constatación de la persistencia y los usos del error y la ilusión será el punto crítico en el que converja este heterogéneo movimiento intelectual. La unidad de este movimiento se reconoce, pues, en que la gran variedad de «escuelas» y de «tradiciones» que se arrogan sus componentes —materialismo, escepticismo, epicureísmo, naturalismo, deísmo— le proporciona una clara unidad de intención crítica.

Así pues, y más allá de su peculiar uso de las fuentes antiguas y renacentistas, el libertinismo se reconoce básicamente en una actitud, en un trabajo crítico sobre las opiniones, las ideas, los dogmas que son moneda corriente, oficial, todo a lo largo del siglo XVII por haber sido asentados y santificados por el uso y la tradición. Y el motor de esta polémica, de este trabajo crítico y subversivo, está en una decidida voluntad de continuar, dándole nuevo impulso, el espíritu de una tradición ya antigua en la que el libertinismo va a hacer converger eclécticamente temas y desarrollos de corte epicúreo o materialista, escéptico o claramente naturalista —recuperando en primer lugar a un Aristóteles ajeno a los usos escolásticos, dogmáticos y teológicos, es decir, ajeno a la gran sistemática cristiana que se le ha apropiado, pero muy cercano del Aristóteles de las grandes escuelas naturalistas del Renacimiento, especialmente la de Padua—. Dicho brevemente: el campo de batalla que configura al libertinismo erudito es el de una lucha por el establecimiento de un único plano de la realidad en el que todos los fenómenos tengan una explicación racional, en el que todo recurso a milagros, a intervenciones sobrenaturales, a manifestaciones de una Providencia transcendente, quede desechado en beneficio del análisis y la investigación de las causas naturales. Lo cual significa que si el libertinismo erudito posee una posición teórica propia y aglutinadora de la diversidad que caracteriza a sus miembros y a sus escuelas, ésta se define en función de su lucha encarnizada contra la superstición, contra los prejuicios, contra la credulidad y el fanatismo a ella asociada. No es para nada extraño, por tanto, que, a pesar de la variedad de sus manifestaciones y de las tradiciones de pensamiento que sus miembros se arrogan, haya sido percibido como la más peligrosa encarnación del ateísmo que puede concebir el siglo.

Así, el libertinismo erudito se presenta, ahora ya en general, como un movimiento en el que confluyen los más variados esfuerzos por hacer emerger una razón crítica que somete a su imperio todos los dominios del pensamiento, especialmente la teología y la filosofía recibidas, que rechaza toda regla exterior a la razón y todo principio de autoridad, propugnando una libertad filosófica sin trabas de ningún tipo, especialmente de tipo religioso. Y esta razón crítica, como no podía ser de otro modo, se proyecta sobre el campo de la moral como esfuerzo por construir una ética autónoma sin hipotecas religiosas o dogmáticas. La crítica libertina de la superstición y la credulidad se refracta en la búsqueda de una moral independiente de los mandamientos transmitidos por Moisés y ajena a la imitación de Jesucristo; en la búsqueda de una ética por completo desentendida de consideraciones sobre el pecado original, sobre la caída del hombre; ajena totalmente, en definitiva, a la tristeza, la penitencia, la mortificación de la carne[11]. El libertinismo erudito, así pues, se decanta por la fundamentación racional de una ética natural de sesgo epicúreo, naturalista o escéptico, que no puede sino dinamitar los fundamentos de la fe y de la ascética cristiana, poniendo el acento sobre una felicidad de carácter inmanente y sobre la necesidad de una vida feliz según la naturaleza y la razón crítica. Todo lo relativo al cristianismo oficialmente establecido, especialmente sus dogmas y su moral, es rechazado con un mismo gesto teórico: el objeto de la crítica libertina se define como crítica de la representación cristiana del mundo, del hombre y de Dios. La razón crítica, materialista, escéptica y erudita que caracteriza al libertinismo francés del XVII, en fin, se realiza como tenaz esfuerzo por dejar atrás, por denunciar incluso, la esfera de lo sagrado, excluyéndolo del campo de la filosofía, de la historia, de la acción y de los modos de vida de los hombres. Por ello, el reconocimiento de la naturalidad de la razón, la crítica y la denuncia de la credulidad, la superstición y el fanatismo, determinará algunos de los temas recurrentes de este movimiento: el análisis racionalista, en términos de causalidad natural, de las profecías y los milagros; la consideración «científica» de las posesiones y la brujería; la crítica radical del antropocentrismo y antropomorfismo que determinan la ética y la moral cristianas —crítica ésta que suscitará un virulento debate, principalmente, acerca de la inmortalidad del alma y la inteligencia de los animales—. La radical ruptura libertina con la concepción teológica y teleológica propia del cristianismo podrá desembocar en un cierto deísmo, pero también en un ateísmo materialista, o en un escepticismo radical capaz de enfrentarse a cualquier edificio dogmático que se le ponga por delante. De la variedad de escuelas que se arroga, por tanto, a la unidad de la intención crítica libertina, y de ésta a la variedad de las posiciones teóricas concretas de los integrantes de este complejo fenómeno.

Ahora bien, esta confianza libertina en los poderes de la razón natural y mundana de la que venimos hablando debe ser matizada. No se trata en absoluto de una confianza entusiasta e ilimitada: ya hemos indicado el recelo libertino hacia la sistematicidad de las grandes doctrinas, de las grandes construcciones teológicas y filosóficas, en las que se percibe una cierta continuidad con el dogmatismo, con las grandes visiones totalizantes y totalitarias que denuncian con insistencia. La razón crítica libertina se ofrece en primer lugar como renuncia a la metafísica y a las visiones totalizantes, como rechazo del dogmatismo y de las ya viejas, fatigadas y fatigosas polémicas religiosas, escolásticas; como exigencia, en fin, de un uso de la razón dentro de un horizonte humano, provisional y sobre todo natural. Lo que ya no es posible, ciertamente, es una confianza ciega, ilusa, en la amplitud de sus límites. La razón crítica libertina es escéptica y materialista en el sentido de que su divisa es la de nada aceptar que no haya sido, o que no pueda ser, probado, verificado, cribado, o que cuando menos no sea verosímil; es una razón crítica, esto es, un instrumento para el cuestionamiento de la tradición, de la autoridad, del consenso sancionado por la costumbre o por el poder.

¿Qué significa todo esto en el ámbito de la filosofía y su historia? Sencillamente, que el estudio de la emergencia de esa razón crítica e independiente que según todos los historiadores de la filosofía caracteriza a ésta en su etapa moderna, ha de pasar necesariamente por el estudio de las polémicas, de los textos y de los autores que integran este intrincado fenómeno intelectual. No cabe ninguna duda de que el libertinismo se presenta como un movimiento plenamente filosófico: como un movimiento que somete al imperio de la razón la superstición, la credulidad, los artículos de la fe, comprometiendo así, peligrosamente, a la fe misma. El libertinismo entra con fuerza, radicalmente, en un debate filosófico antiguo y omnipresente dentro de la tradición cristiana para dinamitarlo desde su interior mismo. Pero lo hace de una manera en cierto modo oblicua: lo que interesa a los autores libertinos es principalmente denunciar las variedades de la sinrazón, de la credulidad, desvelar que el mundo de creencias, opiniones, dogmas que determinan las coordenadas del cerrado universo intelectual, político y ético de la Europa del XVII está basado en la ilusión, en la inconsecuencia, en la obstinación, y también en el fanatismo, en la violencia que promociona lo falso o lo engañoso. El combate libertino, así, es un combate por hacer tabula rasa de la opinión y de las falsas convicciones. La idea misma de verdad, de una verdad absoluta y única dada de una vez por todas, independiente y ajena a las condiciones sociales, culturales, políticas e históricas, es algo a lo que se debe renunciar. Y es preciso renunciar a dicha idea de verdad precisamente desde la confianza en el poder de la razón, en un poder que es crítico y en este sentido liberador: liberador de los dogmas, de los engaños, de la ignorancia y sobre todo del uso violento que de esta ignorancia y de la credulidad a ella asociada se ha hecho a lo largo de prácticamente toda la historia por parte de las autoridades políticas y eclesiásticas. Los análisis libertinos denunciarán con fuerza la certeza que dicen poseer los supuestos detentores de la verdad; es decir, denunciarán enérgicamente la ambición, la tentación de absoluto.

Por ello, el escepticismo que recupera y asimila determinado libertinismo erudito está muy lejos de aquel otro, el fideísmo, que el cristianismo ha integrado en su ideario en determinadas fases de su historia; está muy lejos de ese escepticismo que primero somete a la razón y a sus pretensiones denunciando su arrogancia y su orgullo, para afirmar a continuación la imposibilidad en que esta razón se encuentra de alcanzar y conocer la verdad —la cual, consiguientemente, deberá ser aceptada mediante una adhesión de la voluntad, esto es, mediante un ejercicio de fe. A pesar de las declaraciones de algunos libertinos, como por ejemplo La Mothe Le Vayer, que dicen aceptar aquel fideísmo[12]— no sin ironía, ejerciendo esa cautela y esa dismulación que les caracteriza, como veremos al final de estas páginas—, semejante escepticismo pasará en seguida a ser identificado con el libertinismo y, consecuentemente, a ser combatido por los más activos apologistas de la época, como Marin Mersenne[13], con el mismo rigor con que va a ser atacado el deísmo o incluso el ateísmo. Este escepticismo libertino se hará acreedor desde el principio de las sospechas de apologistas y publicistas.

Y lo hará porque, en realidad, estas sospechas en modo alguno carecen de fundamento, al menos si se tienen en cuenta los derroteros por los que circulan quienes están haciendo que emerja esta razón crítica, erudita, materialista y escéptica. En efecto, a nadie se le escapará el hecho de que este primado de una razón que cuestiona, que sopesa, que no es una facultad de autoridad, sino de discernimiento y examen, unido a un cierto uso de la erudición, o a otro aspecto de ésta del que vamos a ocuparnos ahora, conduce naturalmente a un relativismo —a una suerte de relativismo cultural avant la lettre— que pone necesariamente en jaque a la religión establecida, revelando nítidamente su naturaleza, sus manejos, sus intenciones; o, lo que es lo mismo: la esencia de esa particular simbiosis que, como van a denunciar los libertinos, desde siempre se ha establecido entre los administradores de lo sagrado y el poder temporal.

No es sorprendente, pues, que todas estas características generales lleven como de la mano a un profundo cuestionamiento las relaciones entre teología y política, cuestionamiento que viene determinado en última instancia por un segundo aspecto de la erudición que define al libertinismo filosófico francés del XVII. Al margen de la recuperación estratégica de ciertas fuentes antiguas y renacentistas, la erudición propia del libertinismo sirve también a otro propósito: pone sobre la mesa una cantidad ingente de información, de experiencias, de datos acerca de las costumbres, los ritos y las ceremonias —esto es: las religiones y las leyes éticas y morales— de las más variadas civilizaciones que pueblan la tierra. Y esta información va a ser utilizada para otorgar una solidez nueva a su crítica de la dogmática y la ética recibidas. Este nuevo aspecto de la erudición, el cual converge claramente con el naturalismo, con el escepticismo y con el materialismo críticos de que acabamos de hablar, sirve para mostrar que los principios éticos y religiosos más contrarios, más disconformes, han sido sostenidos con iguales visos de verosimilitud en tiempos y lugares del todo diferentes. ¿Qué consecuencias puede extraer la razón crítica libertina de estas informaciones?

En esta época de descubrimientos geográficos, en la que tanto peso adquieren los relatos de viajes y los estudios comparados de las costumbres y las religiones de los diferentes pueblos, especialmente de los orientales y americanos, va a quedar definitivamente en entredicho un argumento de especial peso dentro de la apologética, dentro de la dogmática cristiana: el del «consentimiento universal» a la idea de Dios. Según este argumento, en todas las sociedades se haría presente una idea más o menos similar de la divinidad. Sin embargo, la erudición libertina va a poner esto en cuestión acumulando y sintetizando una enorme cantidad de ejemplos divergentes y contradictorios. En primer lugar, van a ser convocadas las relaciones de los viajeros para demostrar que no en todos los continentes se ha dado una idea similar de Dios: hay pueblos en Asia, en América, en Africa que no conocen representación, idea alguna de la divinidad. Esto es, la experiencia demuestra que existe lo que hasta entonces era impensable: pueblos «ateos». Pero es que, además, y en función de esa atmósfera escéptica en que respira el libertinismo, a todas las religiones y todas las costumbres convocadas les será implícitamente otorgado el mismo valor, acabando así con los privilegios de la cristiana: las religiones y las costumbres varían de una región a otra, nada hay en el mundo que no haya sido divinizado, las religiones se asientan sobre ritos y ceremonias igualmente sanguinarios y absurdos. La multiplicidad de costumbres, de leyes, de religiones, de ritos, prueba, en definitiva, su carácter humano y relativo. El espíritu escéptico de los libertinos hace imposible decretar cuál de esas religiones es la verdadera.

Estos análisis y estas comparaciones quedarán así sustanciados en otro de los rasgos que individúan al libertinismo erudito como fenómeno intelectual con identidad propia: en la negación de toda historia sagrada privilegiada y legitimadora de los ordenamientos jurídicos y políticos. Lo cual se puede decir de otra manera aún más clara: el origen, el desarrollo y los privilegios de que gozan las religiones es referido abiertamente a resortes exclusivamente humanos. Por tanto, la aparentemente inconmovible relación entre religión, ética y política que parece sustentar el universo teórico y práctico del siglo XVII es puesta seriamente en entredicho, pues si —como parecen indicar los relatos de viajes, los estudios comparatistas y la razón natural— la variedad de religiones y de leyes depende de las costumbres, del clima, etc., no queda entonces sino admitir que la religión no encuentra su fundamento fuera de este mundo, ni las leyes éticas y políticas, legitimadas tradicionalmente por la religión establecida, en un bien o en una disposición transcendentes. Ética y política, definitivamente, carecen de todo fundamento universal y sagrado; su origen y su fundamento han de ser remitidos a situaciones concretas y bien materiales: a los diferentes climas y temperamentos, a las luchas humanas por el poder, a las diversas pasiones dominantes —a los diferentes ingenia— de las diferentes colectividades que pueblan la tierra, etc.

Ética y política, así pues, encuentran su fundamento —un fundamento, claro está, ciertamente endeble si se compara con el que hasta entonces se ha supuesto y aceptado que tienen— en la humana institución de los legisladores, quedando al descubierto el hecho de que lo que realmente legitima su validez es su eficacia, su probada capacidad para mantener la paz civil, para contener las pasiones de los hombres, de la multitud, y así obligarles al cumplimiento de sus deberes. Pero no, en cualquier caso, su conformidad con una siempre supuesta voluntad divina, pues ¿cómo podría ésta adquirir tal variedad de formas según la diversidad de los lugares y los tiempos en que se expresa? Ética y política, consecuentemente, se revelan al análisis libertino como convencionales y provisionales. Al igual que la religión, la cual no podrá ya dejar de ser considerada sino como una herramienta, como un instrumento esencialmente político. Una síntesis de naturalismo y realismo político —en la estela de Maquiavelo y los teóricos de la razón de Estado— conducirá directamente a los subversivos análisis libertinos de la verdadera naturaleza del poder de los monarcas de derecho divino: toda religión revelada no es sino un medio privilegiado del poder que sirve eficazmente a la solución del problema de la obediencia y de la contención de las pasiones del pueblo; su naturaleza se agota, en el mejor de los casos, en su función de instrumento para el mantenimiento del orden y la paz civiles.

Más aún: el libertinismo erudito dará una vuelta de tuerca a esta teoría del uso de la religión construyendo toda una teoría acerca de su origen político[14]. Con ésta no sólo se reconocerá el valor de las leyes, de los cultos, de las creencias en general en su capacidad para mantener la paz y el orden civiles, sino que se tendrá a la religión y a su espectacular séquito de ritos, milagros, ceremonias y cultos, por otros tantos engaños pergeñados para conformar el imaginario, y por tanto las pasiones sociales y políticas, de un pueblo al que los libertinos consideran como esencialmente ignorante y guiado por los azares de sus pasiones y costumbres, como esencialmente preso en los engañosos poderes de la imaginación. La teoría de la impostura religiosa será central dentro del movimiento.

Estrechamente vinculada a la denuncia de la sinrazón, del poder de la ilusión, de la obstinación en lo falso y lo inverosímil, del fanatismo político y religioso a que por naturaleza tiende el pueblo, la denuncia de la impostura religiosa nos sitúa ante el aspecto tal vez más radical y peligroso del libertinismo erudito del XVII. Parece claro que el análisis crítico de las religiones y su estudio comparado ha conducido a una negación de esa simbiosis que parecía definitivamente fundada entre ética, política y religión, tan esencial para la vida civil. Y pasar de esta negación a la concepción de la religión como impostura, o, es lo mismo, a la consideración de los grandes fundadores de religiones como otros tantos impostores, parece relativamente sencillo. La religión, toda religión histórica, es pensada como una trampa tendida para satisfacer intereses no del todo limpios; como un engaño con el que la dignidad y la inteligencia —y, por tanto, la independencia ética y política— son del todo despreciadas; como instrumento para una manipulación consciente del lenguaje, del imaginario y consecuentemente de la ideología. La religión, según esta teoría, no sólo permite dar un ficticio fundamento absoluto a las leyes al constituir por su propia naturaleza —en función de su objetivación del bien y del mal, y de su amenaza de castigos o su promesa de recompensas en el más allá— un freno para las pasiones del pueblo sin cuyo doblegamiento se hace imposible la construcción de un cuerpo político, sino que es denunciada como una invención de algunos hombres más hábiles y astutos —los legisladores, pero también determinados profetas, quienes en realidad no han sido sino políticos especialmente hábiles— que han explotado la ignorancia y la credulidad del vulgo para imponer en nombre de una divinidad en la que ni siquiera ellos creen un orden político y social determinado y asentar con él un código absoluto de valores morales y de normas positivas. El ordenamiento ético y político, así pues, carece de todo fundamento divino: lo sagrado queda legitimado tan sólo como solución política; no es sino una creación humana, un instrumento, el que se ha mostrado como el más eficaz de todos, para legitimar la dominación y conseguir que ésta sea aceptada alegre, devotamente incluso, por quienes la padecen.

Estos son algunos de los temas más relevantes en cuyo tratamiento se reconoce el libertinismo erudito francés del XVII. No obstante, nos queda aún por destacar otra característica decisiva que da su verdadero tono general. Se trata esencialmente de un modo de escritura, de una actitud que viene determinada simultáneamente por las duras condiciones sociales, religiosas y políticas en que nace y se desarrolla esta escuela de pensamiento, y también por una convicción interna, propia del libertino.

No cabe ninguna duda de que el siglo XVII es un tiempo en Francia en el que la vida social, política y religiosa se organiza y vehícula a través de un Estado fuerte y autoritario que acaba de pasar, durante prácticamente los dos últimos tercios del siglo anterior, por la traumática experiencia de las guerras civiles de religión. Todo ello implica que el mundo del XVII francés se construye como un mundo orgánico, cerrado, extremadamente rígido, de certezas inconmovibles y definidas de una vez por todas cuya puesta en cuestión puede llegar a pagarse al precio de la propia vida. Así las cosas, la expresión de determinadas ideas, como las que con su escritura forjan los libertinos eruditos, debe circular subterránea, clandestinamente: estos no pueden emplear sino la máxima precaución. El libertinismo erudito se reconocerá claramente también en las estrategias que absolutamente todos sus componentes despliegan para expresar dichas ideas.

En primer lugar, la función de las fuentes antiguas y renacentistas de que se apropian es doble: éstas les permiten construirse una tradición, un arsenal de textos y de argumentos. Sobre ello hemos insistido ya de manera suficiente. Pero también les proporcionan tácticamente una suerte de máscara que les permite expresar ciertas ideas especialmente peligrosas, imposibles de afirmar en nombre propio. Un límite claro, pues, se impone a la abierta expresión de las ideas: el que viene determinado por las condiciones externas, el cual exige la cuidadosa aplicación de un principio absolutamente necesario de prudencia. De este modo, el libertino erudito se inscribe plenamente en el mundo barroco de la disimulación: niega para afirmar, oculta para mostrar, confiesa aceptar la más segura ortodoxia cristiana para inocular simultáneamente el pensamiento más libre y, por tanto, más peligroso. Por ello, la crítica libertina del cristianismo se hará siempre, o casi siempre, de manera oblicua, como por persona interpuesta: denunciando lo ilusorio, lo irracional, de las religiones paganas, de su idolatría, y de su absurdo cortejo de supersticiones, ceremonias, ritos y sacrificios. Los libertinos eruditos muy raramente dan el paso de equiparar de manera abierta al cristianismo con las religiones que critican; llegan incluso a excluir explícitamente de sus críticas a éste. Sin embargo, al lector atento no puede escapársele la verdadera naturaleza de los análisis libertinos, ni tampoco cuál es en realidad el objeto de sus ataques. Ello al menos no se le escapó al lector atento contemporáneo de los libertinos, ni tampoco, está de más decirlo, a los apologistas que los combaten[15].

Así pues, el modo de escritura libertina exige un modo de lectura atento, cuidadoso, extremadamente vigilante, pues se trata de un modo de escritura construido totalmente en función de esa cautela y esa disimulación a que se entregan los libertinos eruditos. Sus obras no sólo serán publicadas frecuentemente bajo pseudónimo, con falso pie de imprenta e indicando un falso lugar de impresión, sino que además presentarán discursos fragmentados[16], no faltará en ellas la ironía, estarán plagadas de referencias más o menos ocultas a lugares comunes, a topoi antiguos o modernos, etc.[17]. Y estarán repletas también de citas y fragmentos en lenguas reservadas a un público culto, esto es, al selecto y minoritario público al que se dirige únicamente esta escritura. Se trata, en definitiva, de una escritura cuyo primer objetivo es el de desorientar a los censores, pero también al lector ingenuo o que no pertenezca a esa reducida élite intelectual de que forma parte el libertino erudito.

Es en este punto donde convergen las presiones externas que llevan al libertino a desplegar estas estrategias de escritura con la convicción interna de que hablábamos un poco más arriba. En efecto, si la crítica libertina se desarrolla en primer lugar, como hemos indicado, como crítica de los errores populares, de la credulidad, de los prejuicios y del consiguiente fanatismo de que está imbuido el pueblo, o vulgus, como gusta de decir, la concepción que tiene de éste no podrá ser sino absolutamente peyorativa. El libertino erudito parte de la convicción de que el común de los hombres es del todo incapaz de alcanzar la verdad, de que el «populacho» vive exclusivamente entregado a sus pasiones y a los engañosos poderes de la imaginación, y, por ello, de que no es posible, pero tampoco deseable, difundir la verdad que ellos están desvelando, sino que se debe hablar de ella secretamente. Así, la disimulación y la cautela es algo que le viene impuesto al libertino por las condiciones externas, sí, pero también es algo que éste acepta por su propia convicción interna.

Por ello, su posición soporta una paradoja fuerte: siendo radicalmente revolucionario en la teoría, el pensamiento libertino se muestra claramente conservador, elitista y reservado en la práctica. Y lo hace por una suerte de realismo político: porque considera que la abierta difusión de sus ideas, o la rebelión que temen podría incitar, sólo puede conducir a la descomposición social: la revuelta de un pueblo considerado como esencialmente ignorante y estúpido, que se guía tan sólo al azar de sus pasiones y su imaginación, incapaz de grado alguno de autonomía intelectual, moral y política, nunca podría provocar, según ellos, una transformación política positiva. No es sorprendente, por tanto, que la convicción propia, interna, del libertino le empuje a mantener su crítica en su gabinete privado, o a difundirla tan sólo entre un restringido círculo de eruditos, igualmente libertinos o lo suficientemente independientes como para aceptar o cuando menos interesarse por sus argumentos, entre una minoría culta totalmente ajena y alejada de los prejuicios, la credulidad y las pasiones que caracterizan por naturaleza —tal es la convicción del libertino— a la «estúpida multitud».

Sea como sea, de lo que no puede cabernos ninguna duda ya es de que el solo abandono de esta actitud, es decir, la abierta difusión de las ideas libertinas —abandono y difusión probablemente imposibles de llevar a cabo en el siglo XVII— precipitarán el advenimiento de esa generalizada revolución intelectual, social y política que tanto han temido los libertinos y que dará su fisonomía propia al siglo de las Luces. Revolución que hará que entre definitivamente en crisis el orgánico universo axiológico, político y religioso de la civilización europea contra el que se han posicionado los libertinos eruditos franceses a través de su erudión, sus ideas, sus actitudes y su escritura.

Abrimos la presente Antología con la traducción de algunos fragmentos de la obra del padre jesuita François Garasse (1585-1631), Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels (París, S. Chappelet, 1623), pues se trata de una de las fuentes contemporáneas del libertinismo erudito que mejor permite hacerse una idea más o menos exacta de este fenómeno intelectual. En ella, además de dar la voz de alarma sobre el relajo en las costumbres y las opiniones que vive la corte parisina, el temible y temido apologista describe de manera aproximadamente ajustada ese credo minimo libertino que tanto escandaliza a los memorialistas y publicistas franceses del XVII.

En la obra de Garasse se acusa a Pierre Charron (1541-1603) de ser una de las principales y más peligrosas cabezas visibles de este movimiento. El caso de Charron es cuando menos curioso: deísta convencido, canónigo encargado de la enseñanza de la teología en la ciudad de Comdom, su obra De la Sagesse (1601; segunda edición: 1604), una de las más leídas y reimprimidas durante el XVII, constituye un verdadero arsenal de temas y de argumentos que serán recurrentemente retomados en prácticamente todas las obras libertinas posteriores, dando así el tono general de lo que será el libertinismo erudito todo a lo largo del siglo. Ofrecemos una versión castellana del esencial capítulo 5 de su segunda Parte[18], en el que se hace un análisis crítico de las diferentes manifestaciones religiosas —de sus diversas ceremonias, ritos y cultos—, se denuncia después la incompatibilidad entre la práctica efectiva y la fe de los creyentes, y se concluye con la tesis eminentemente deísta según la cual se ha de anteponer la «honestidad» a cualquier credo concreto, haciéndose así un llamamiento a la tolerancia religiosa.

A continuación traducimos algunos fragmentos especialmente significativos de una obra relativamente poco conocida del escritor Gabriel Naudé (1600-1653), su Apología de todos los grandes personajes de los que falsamente se ha sospechado que eran magos. Escrita como respuesta polémica a un escrito de François Garasse —su Nouveau Jugement de ce qui a été dit pour et contre le livre de la Doctrine curieuse, en el que acusa de magia y brujería a infinidad de personajes destacados de las artes, las ciencias, la política y las letras—, el bibliotecario y erudito Naudé aprovecha la ocasión para componer un texto en el que cuestiona la tradición y la autoridad haciendo un llamamiento a la razón contra la credulidad, la superstición y la suspicacia populares ante todo lo que se sale de la norma establecida, desvelando simultáneamente su manipulación perversa por parte de las autoridades políticas y eclesiásticas[19].

En cuanto a la reflexión libertina acerca de la política, hemos seleccionado para esta Antología, en primer lugar, dos escritos del escéptico François de La Mothe Le Vayer (1588-1672) que ofrecemos íntegramente: De la patria y los extranjeros, perteneciente a sus Opuscules ou Petits traités (editados tardíamente, en el siglo XVIII), en el que defiende, en estos tiempos de configuración de los Estados-nación que tantas energías y tantos desvelos movilizan para la creación y el blindaje de las identidades nacionales, la riqueza que supone tanto la inmigración como la emigración para el sano desarrollo económico, político e intelectual de las naciones[20]. Y también su Tratado De la libertad y de la servidumbre, uno de los escasísimos escritos del XVII que se hace eco del importante Discurso de la servidumbre voluntaria de Étienne de La Boétie (compuesto en el siglo XVI). En el Tratado de La Mothe se muestra a las claras ese escepticismo que critica, sopesa, que presenta con iguales visos de verosimilitud tesis contrapuestas, pero para terminar denunciando la servidumbre que acecha a los afanes políticos de los hombres[21]. Integramos a continuación en esta Antología dos capítulos del Tratado de los tres impostores, de autor anónimo y compuesto ya a finales del siglo. Y lo hacemos porque en dichos capítulos, además de afirmarse aquella teoría del uso político de la religión de que hemos hablado anteriormente, se ofrece una síntesis casi perfecta de la teoría libertina del origen político de las religiones. Estos capítulos, por lo demás, se hacen eco, con una claridad diáfana, de determinados análisis de Hobbes y también de Spinoza sobre los mecanismos antropológicos que llevan a la creación y a la aceptación de la religión. Hemos considerado que así podía resaltarse esa particular simbiosis que se establece entre algunos argumentos libertinos y ciertas tesis propias de la gran filosofía sistemática del XVII.

Tras esto, hemos querido ofrecer algún texto que mostrase el trabajo de recuperación del epicureísmo antiguo y, sobre todo, la utilización que de éste se hace para la construcción y la fundamentación de una ética y un modo de vida por completo ajenos a los propugnados por el cristianismo. Nos hemos decidido por cinco breves Tratados[22] del diplomático y militar Charles Marguelet de Saint-Denis, señor de Saint-Évremond (1613-1703). En ellos resuena con fuerza la discusión libertina de la ética y la ascética cristiana, especialmente del rigorismo de que hace gala en la época, y en Francia, el jansenismo —en la obra, por ejemplo, de Blaise Pascal.

Finalmente, cerramos la presente Antología como la hemos abierto: con la traducción de algunas páginas significativas de un autor que no pertenece al libertinismo erudito. Y lo hacemos así, precisamente, porque la obra de Pierre Bayle (1647-1706) muestra que a finales del XVII el libertinismo ha conseguido modificar los espíritus de alguna manera. En sus Pensamientos diversos sobre el cometa[23], en efecto, puede verse cómo el ateísmo ha dejado ya de ser algo excepcional que convierte en un monstruo sin redención posible a quien lo profesa. Bayle dedica algunos de sus parágrafos a una figura hasta entonces del todo impensable: la del ateo virtuoso. Si bien es cierto que éste es encarnado en los fragmentos que ofrecemos por Spinoza y Vanini, no lo es menos que sin la labor del libertinismo erudito del XVII la sola consideración de una virtud moral desligada de la religión, especialmente del cristianismo, habría sido por completo imposible.

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BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA

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CHARLES-DAUBERT, F., Les libertins érudits en France au XVIIe siècle, París, P. U. F., 1998.

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SPINK, J. S., French free thought from Gassendi to Voltaire, Londres, The Athlone Press, 1960.

DOCTRINA CURIOSA DE LOS BELLOS ESPÍRITUS, O QUE PRETENDEN SER TALES, DE ESTOS TIEMPOS

(fragmentos)

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[I. Primera máxima de los bellos espíritus: la mayor parte de los hombres son estúpidos e incapaces de comprender y seguir la buena doctrina (pp. 20-22)]

Hay cuatro tipos de escritores que son aún más desgraciados en sus designios de lo que lo han sido Barclay y el supuesto Censor de los Ingenios[24], por haberse perdido en sus extravagancias; y por no sé qué humor melancólico han puesto la belleza de los espíritus en un cierto abigarramiento que los lleva al desprecio de todas las cosas, especialmente, y con un notable perjuicio, al de la piedad y la religión. Sobre las impertinencias indiferentes, en las que sólo se trata de cosas naturales, de opiniones fantásticas, de juicios falsos en materia de física, puedo fácilmente callar, por cuanto he aprendido, por la lectura y la experiencia, que los hombres son más desemejantes por su ingenio de lo que lo son por su rostro, y que, así como hay rostros ridículos en su deformidad y que parecen como destinados a la farsa, hay también espíritus atravesados, contrahechos y extraños, que parecen estar en el mundo para hacer reír a los hombres. Mas cuando de lo que se trata es de la religión y del servicio a mi Maestro, viendo que hay espíritus que empeñan su belleza en arruinar y desfigurar la piedad, en profanar las cosas santas y en introducir el ateísmo, consideraría mi lengua y mi pluma como culpables de lesa majestad si no las armase contra este monstruo del libertinismo.

Cuando he visto la extravagancias de Raimundo Lulio, lo grotesco de Goropius Becanus, las rarezas de Copérnico, los negros humores del señor Flud, me he armado de paciencia, y, para darme satisfacción a mí mismo, he dicho que a cada cual le está permitido inmolarse a la irrisión pública: sus faltas tan sólo son perjudiciales a ellos mismos, sus quimeras no tienen consecuencias, podrán servir como divertimiento y recreo a las gentes de honor tras un estudio serio. Mas al ver que ciertos ateístas, so pretexto de una belleza imaginaria de espíritu, combaten la religión como si fuesen criados o sustitutos del Satán, no he podido sufrirlo y he avanzado hacia sus filas, diciendo valientemente contra estos Alastores encarnados: Quis ut Deus?

Es verdad que se podrá preguntar por qué me meto en esto, y que tal vez sería más adecuado que dejase este asunto a algún otro que tomase partido en calidad de buen espíritu y de hombre sabio, que pudiese hacer ver a estos señores nuestros, tan extravagantes, el grande error, y el poco ingenio, que ponen en sus erradas máximas; pero respondo que san Miguel, quien sólo pertenecía a la octava orden de los ángeles, no hizo todas estas consideraciones cuando fue preciso vengar a su maestro, y aunque sintiese un gran respeto por sus superiores, tuvo un mayor celo por Dios.

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[II. El responsable de las locuras de la nueva doctrina es, sobre todo, Pierre Charron (pp. 27-29)]

En cuanto al señor Charron, estoy obligado a decir algo para desengañar al mundo y a los espíritus débiles, que se tragan la ponzoña escondida en algunas palabras dulces y en ciertos pensamientos de ningún modo razonables, los cuales ha extraído de Séneca para transplantarlos en suelo francés, sin darse cuenta de lo que hacía, pues fue un ignorante, semejante a ese pájaro del Perú, llamado tucán, que no tiene nada más que pico y plumas. Es verdad que algunos le han hecho la caridad de revisar sus escritos, sobre todo su Sagesse y su Divinité, para expurgarlos de sus más notorias impiedades; pero se puede decir que las obras de este Charron se asemejan a una rueda vieja, totalmente rota y descabalada que cuanto más se intenta recomponer y atar con cuerdas, más se descoyunta y desmembra…

Este autor ha establecido, como principio de su filosofía huera y vagabunda, tres tipos de espíritus entre los hombres, a saber: los espíritus bajos, como los del populacho, que se dejan llevar como las bestias y guiar como los bueyes por los prejuicios y las opiniones anticipadas, pues creen sin investigar y se imaginan que lo mejor es dejarse llevar por la corriente. A este tipo de espíritus pertenecen los cristianos comunes, que van a la iglesia porque ven que desde tiempos inmemoriales sus ancestros lo han hecho. Van como los corderos, unos detrás de otros. Del mismo modo, los turcos, los idólatras, los herejes, están igual e indiferentemente comprehendidos en esta bajeza de espíritu, pues Charron tuvo a todas la religiones por indiferentes.

El segundo grado de espíritus, según él, son los espíritus comunes, que poseen un poco más de sentido que el ganado del populacho, pues se dan cuenta del juego, ven bien el defecto de las supersticiones que se dan entre el pueblo, que la mayor parte de los hombres viven como bestias. Pero carecen de la fuerza suficiente para romper ese vínculo que les mantiene atados a esta servidumbre. Es verdad que son un poco más finos que los otros. Pues no se enredan en aquél sino muy poco y de una manera que es buena. Se emplean en los asuntos de Estado, de gobierno y de policía.

Mas los terceros, que son los refinados, son los espíritus separados, es decir, los que no siguen el camino trillado del populacho. Así fue Sócrates entre los griegos, Séneca entre los latinos y Charron entre los franceses. Quiere decir que la mayor sabiduría que hay en el mundo consiste en no seguir el camino trillado, sino en seguir los senderos poco frecuentados, en nunca juzgar según el sentido común, en caminar siempre por los lados, en rodear y abrirse un nuevo camino, tanto a propósito de los negocios, como de las ciencias y la religión.

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[III. Máximas de los libertinos (pp. 267-268)]

Hay muy pocos buenos espíritus en el mundo, y los estúpidos, es decir, el común de los hombres, no son capaces de nuestra doctrina. Y, por tanto, no es preciso hablar de ella libremente, sino que es preciso hacerlo en secreto, y entre los espíritus de confianza y cabalistas.

Los bellos espíritus no creen en Dios más que por comodidad y por máxima de Estado.

Un bello espíritu es libre en su creencia, y no se deja cautivar fácilmente en la creencia común, llena de los pequeños fárragos que son propuestos al simple populacho.

Todas las cosas son conducidas y gobernadas por el Destino, el cual es irrevocable, infalible, inmutable, necesario, eterno e inevitable para todos los hombres, hagan lo que hagan.

Es verdad que el libro que es llamado Biblia o Santa Escritura es un libro considerable, y que contiene muchas cosas buenas. Pero no es verosímil que haya que obligar a un buen espíritu a creer, so pena de condenación, en todo lo que en él está contenido, incluso en la cola del perro de Tobías.

No hay otra divinidad ni potencia soberana en el mundo que la Naturaleza, a la que es preciso contentar en todo sin negar a nuestro cuerpo o a nuestros sentidos nada de lo que desean de nosotros en el ejercicio de sus potencias y facultades naturales.

En caso de que haya un Dios —y es conveniente reconocerlo para no ser continuamente el blanco de los supersticiosos—, no se sigue de ello que haya criaturas que sean puramente intelectuales y separadas de la materia. Todo lo que se da en la naturaleza es compuesto. Y, por tanto, no hay ni ángeles ni diablos en el mundo, y no es seguro que el alma del hombre sea inmortal, etc.

Es verdad que para vivir feliz es preciso apagar y ahogar todos los escrúpulos. Pero, no obstante, se debe no parecer impío y abandonado, por miedo a escandalizar a los simples, o a privarse del trato de los espíritus supersticiosos[25].

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[IV. Los libertinos oponen al dogma de la Encarnación su propia idea de Dios (pp. 274-275)]

[…] La segunda razón que pueden tener los libertinos para poner en duda la encarnación del Hijo de Dios es tomada de Charron, que fue un ignorante, el personaje más peligroso que haya tomado la pluma en los últimos cien años. Pues este personaje de humor extravagante, y cuya cabeza estaba llena de quimeras, dice al combatir secretamente en algún lugar de su Sagesse la verdad de la religión cristiana, mediante máximas que no entiende, que concebir a propósito de Dios algo tan bajo como una cruz, un establo, un nacimiento común, es perjudicarle. Y partiendo de este estúpido pensamiento de Charron, que era más capaz de forjar ruedas que de componer libros, nuestros supuestos bellos espíritus van más lejos, y dicen que creer lo que nosotros afirmamos del Hijo de Dios, es una estupidez injuriosa a la divinidad, y que, después de todo, no es en absoluto verosímil que se haya hecho hombre.

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[V. Los libertinos se niegan a aceptar las ideas cristianas de penitencia y de ascetismo (pp. 709-710)]

Me acabo de enterar de que el jefe de la banda ateísta ha proferido estos días pasados, en plena asamblea, una máxima muy blasfematoria que fue asimilada sin estridencias por sus admiradores, pues es muy favorable a su sensualidad: «así pues —dijo—, si Jesucristo era Dios, ¿por qué no nos enseñó otro camino que el del sufrimiento? ¿No tuvo otra cosa que decirnos, sino que, como bestias y borregos, hay que doblegar la espalda bajo los golpes, y poner la otra mejilla para recibir bofetadas cuando a nuestros enemigos se les antoje gustar de un placer a expensas de nuestra estupidez? ¿No hay un camino más honorable que el de la paciencia del asno para alcanzar la felicidad? Sí, a saber: el de la gloria y el placer, que no entrañan tantos esfuerzos ni tantos reproches, el cual habría sido frecuentado por todos los buenos y valerosos espíritus, mientras que el del sufrimiento tan sólo es seguido por algunos miserables que van descalzos y que gozan de su humor hipocondríaco». Pues bien, yo quiero mostrar a este tabernario que él es una verdadera acémila, a pesar de que se imagine ser el rey de los buenos espíritus, tanto más cuanto que sólo es capaz de rimar algunas sátiras impúdicas. Y cuando le haya hecho ver su propia estupidez, volveré sobre la censura de la proposición con que he encabezado este capítulo.

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[VI. Los libertinos se ríen de la creencia en el diablo y sus sortilegios (pp. 835-836)]

No hace todavía un mes que uno de los principales dogmatizadores de esta desgraciada secta vino a ver a uno de los nuestros, el padre de San Luis, en el mismo plan en que el maldito Théophile visitó algunas veces a san Juan Crisóstomo y al superior de los religiosos que se llamaban Fratres Longi: esta visita no fue hecha más que para descargar su veneno e intentar provocar unas muy maléficas impresiones en aquel que antaño le había insuflado la piedad en sus años de juventud. Entre las perniciosas máximas que sostuvo, no en calidad de creyente, sino como dudando del asunto, por miedo de ser tenido por impío, dijo que sentía dificultades para resolverse acerca de lo que se cuenta de los diablos, y de su supuesta deformidad, y que uno de los mayores deseos de los que se sentía tocado era el de ver a un diablo. «Y para realizarlo —dijo—, confieso que he hecho todo lo que he podido, e incluso me he dirigido a los más famosos magos de Europa, que he ido expresamente a los lugares en los que se aseguraba se daban apariciones nocturnas; pero nunca he podido ver nada que satisficiera mi espíritu. Y mi mayor gratitud sería para aquel que me prometiese que me haría ver, con total seguridad, un diablo; tengo ganas de saber si son tan feos y deformes como se nos intenta hacer creer».

Pues tenía la deferencia de creer que lo que se escribe acerca de san Antonio y de otros buenos Padres del desierto eran ilusiones propias de una cabeza hueca, y efecto de sus grandes abstinencias, las cuales les hacían ver luces en pleno mediodía. Y por lo que hace a los Diálogos de san Gregorio, que refieren apariciones nocturnas, los rechazaba como otros tantos cuentos. Por lo cual me ha parecido aún menos malvado que el infeliz Lucilio Vanino[26], el cual, como verdadero traidor, combate la verdadera creencia en los diablos en el diálogo De Oraculis et Sybillis[27], diciendo que él, en verdad, se somete a la creencia de la Iglesia romana, pero que uno de los más fuertes argumentos que hay para creer en los diablos, en los infiernos y en la inmortalidad del alma, son los que se hallan en los Diálogos del glorioso san Gregorio, a los cuales llama, con una sonrisa viperina, Venerables Diálogos, y que simplemente se remitirá a lo que en ellos es contado como si se tratase de artículos de fe.

DE LA SABIDURÍA, II, CAP. V.[28]

Aplicarse a la verdadera piedad.

Primer oficio de sabiduría

Hechos los preparativos, y asentados los dos fundamentos, es tiempo ya de edificar y alzar las reglas de la sabiduría, de las cuales la primera y más noble concierne a la religión y al servicio de Dios. La piedad ocupa el primer lugar en el rango de nuestros deberes, y es cosa de muy gran peso; acerca de ella es peligroso, y muy fácil, equivocarse y errar. Es necesaria una gran atención, y saber cómo aquel que se aplica a la sabiduría se gobierna en este asunto. Nosotros vamos a hacerlo tras haber discurrido un poco acerca del estado y buen suceso de las religiones en el mundo, completando lo que acerca de ello he dicho en mis Tres verdades.

[29] En primer lugar, es llamativa la gran diversidad de religiones que ha habido y hay en el mundo, y lo es aún más la rareza de algunas, tan peregrinas y exorbitantes que es sorprendente que el entendimiento humano haya podido estar tan fuertemente embrutecido y ebrio de imposturas. Pues parece que no hay nada en todo el mundo que no haya sido deificado en algún lugar, ni que haya dejado de encontrar un sitio donde ser adorado.

[30][*] Todas ellas convienen en muchas cosas: en su apariencia y en lo que todas ellas dicen —lo cual muestra que el diablo imita a Dios—, y en su falsedad, a veces especiosa y más plausible que la verdad. En primer lugar, han nacido casi en el mismo clima y atmósfera: en Palestina y Arabia, que están muy cerca una de otra (me refiero a las más célebres y famosas, maestras de las demás); poseen unos principios y fundamentos casi idénticos: la creencia en un Dios autor de todas las cosas, en su providencia y amor por el género humano, en la inmortalidad del alma, en una recompensa para los buenos y un castigo para los malos tras esta vida, una cierta profesión externa consistente en rezar, invocar, honrar y servir a Dios. Para hacerse valer y ser aceptadas, alegan y ofrecen —sea de hecho y en verdad, como las verdaderas, sea mediante impostura y fingimiento— revelaciones, apariciones, profecías, milagros, prodigios, misterios sagrados, santos. El origen y los comienzos de todas son pequeños, débiles, humildes; mas poco a poco, por unanimidad y por las contagiosas aclamaciones de los pueblos, se han asentado y fundamentado, mediante ficciones, de tal manera que todas son profesadas con entusiasmo y devoción, incluso las más absurdas. Todas sostienen y enseñan que Dios se apacigua, se conmueve y es ganado con oraciones, ofrendas, votos y promesas, fiestas, incienso. Todas creen que el servicio principal y más placentero a Dios, y el medio más eficaz para apaciguarle y procurarse su gracia, consiste en imponerse esfuerzos penosos, en imponerse y obligarse a tareas difíciles y dolorosas. De ello son testimonio, en todas partes y en todas las religiones —y aún más en las falsas que en las verdaderas, más en el mahometanismo que en el cristianismo— todas sus órdenes, compañías, eremitas y cofradías destinadas a ciertos y diversos ejercicios, muy penosos y mortificantes, que llegan hasta el desgarramiento y descoyuntamiento de los cuerpos. [Y quienes los profesan] piensan que por ello merecen mucho más que el común de los mortales, que no se entrega, como ellos, a estas aflicciones y tormentos. Y todos los días se inventan otros nuevos, y jamás la naturaleza humana dejará de hacerlo ni terminará de inventar maneras de imponerse penas y tormentos, lo cual proviene de la opinión según la cual Dios gusta y goza con el tormento y la destrucción de sus criaturas. Opinión que es fundamento de los sacrificios, los cuales han sido universales en todo el mundo antes del nacimiento de la cristiandad, y han sido practicados no solamente con bestias inocentes, que eran masacradas con efusión de su sangre como precioso regalo a la divinidad, sino también (es asombrosa la ebriedad del género humano) con los niños pequeños, inocentes, y con los hombres ya hechos, tanto con criminales como con gentes de bien. Costumbre ésta practicada con gran religiosidad por todas las naciones: por los getas, que, entre otras ceremonias y sacrificios, practicaban el de enviar a su Dios Zalmoxis, cada cinco años, a uno de sus hombres para pedirle las cosas que necesitaban. Y puesto que era necesario que fuese enviado un hombre que muriese instantáneamente, aunque era expuesto a la muerte de una manera que hacía que ésta fuese dudosa (pues consistía en arrojarle sobre las puntas de tres jabalinas erguidas), enviaban a varios sucesivamente hasta que uno, atravesado por el hierro por algún lugar mortal, expiraba inmediatamente, y estimaban que éste era el adecuado y el que les favorecía, pero no los otros. De los persas es testimonio lo que hizo Amestris, la madre de Jerjes, que enterró vivos, y de una vez, a catorce jovenzuelos de las mejores familias, siguiendo la religión del país. Los antiguos galos, los cartagineses, que inmolaban a Saturno a sus hijos en presencia de sus padres y madres. Los lacedemonios, que mimaban a su Diana haciendo azotar, en su favor, a chicos jóvenes, a menudo hasta la muerte. De los griegos es testimonio el sacrificio de Ifigenia; de los Romanos, las dos Decias, quae fuit tanta iniquitas deorum ut placari pop Rom non possent, nisi tales viri occidissent[31]. De los mahometanos, que se cortan con un cuchillo la cara, el estómago, los miembros para hacerse gratos a su profeta. Los nuevos indios, tanto orientales como occidentales. Y en el Temistitán, donde bañan a sus ídolos con sangre de niños. ¡Qué alienación de los sentidos, pensar que se adula a la divinidad con la inhumanidad, que se paga la bondad divina con nuestra aflicción y que se satisface a su justicia mediante crueldades! Jam insana sunt ut nemo fuerit dubitaturus furere eos, si cum paucioribus furerent. Así pues, es ésta una justicia sedienta de sangre humana, de sangre inocente vertida y salpicada con dolores y tormentos, Ut sic dii placentur, quemadmodum ne homines quidem saeviunt[32]. ¿De dónde puede provenir esta opinión y creencia según la cual Dios gusta del tormento y de la destrucción de sus obras y de la humana naturaleza? Según esta opinión, ¿qué naturaleza debe poseer Dios? Pero todo esto ha sido abolido por el cristianismo, como hemos dicho más arriba.

[33] Las religiones tienen también sus diferencias, sus artículos particulares y distintos por los cuales se distinguen entre sí y cada una se prefiere a las demás y confía en ser la mejor, y más verdadera que las demás. Y en virtud de ellos se reprochan las unas a las otras algunas cosas, y se condenan y rechazan entre sí.

[34] Pero no estamos en la duda ni en la dificultad de saber cuál es la verdadera, pues la cristiana posee muchas ventajas, y privilegios muy elevados y auténticos, muy por encima de los de las demás y contrarios a éstas. Es éste el objeto de mi segunda verdad, con la que se muestra cuán por debajo de ella se quedan todas las demás.

[35] Ahora bien, como las religiones nacen una después de otra, la más joven edifica siempre sobre su hermana mayor, más próxima y precedente, a la cual ni refuta ni condena en su totalidad, pues de otro modo no sería escuchada, ni podría asentarse, sino que solamente la acusa de imperfección, o de que su tiempo ha finalizado, y proclama que en esta ocasión la nueva viene para sucederla y perfeccionarla, y así la arruina poco a poco y se enriquece con sus despojos[*]. Como la judaica, que ha retenido muchas cosas de la gentil egipcia, su hermana mayor, al no poder este pueblo hebreo quedar inmediatamente separado y limpio de sus costumbres. La cristiana se edifica sobre las verdades y promesas de la judaica. La mahometana sobre ambas, reteniendo casi todas las verdades de Jesucristo, salvo la primera, que es su divinidad, de tal manera que para saltar del judaísmo al mahometismo hay que pasar por el cristianismo. Y se han encontrado mahometanos que se han expuesto a tormentos por sostener las verdades cristianas, como haría un cristiano por sostener las verdades del Antiguo Testamento. Pero las viejas y antiguas condenan total y enteramente a las nuevas, y las tienen por enemigas capitales.

[36] Todas las religiones coinciden en esto: en que son extrañas y horribles al sentido común, pues proponen, y se construyen y componen de piezas que o bien le parecen al juicio humano bajas, indignas e inconvenientes, y de las que un espíritu un poco fuerte y vigoroso se burla, o bien demasiado elevadas, brillantes, milagrosas y misteriosas, de las que [dicho espíritu humano] nada puede conocer, y entonces se ofende. Ahora bien, el espíritu humano tan sólo es capaz de cosas medianas; desdeña y desprecia las pequeñas, se asombra y queda como transido por las grandes. Por ello no es sorprendente que le sea difícil aceptar inmediatamente toda religión, en la que nada hay de mediano y común, y es necesario que sea inducido a ello por alguna ocasión. Pues si es fuerte, la desdeña y la tiene por irrisoria. Si es débil y supersticioso, le asombra y le escandaliza: Praedicamus Jesum Crucifixum, Judaeis scandalum, gentibus stultitiam[37]. De donde se sigue que haya tantos impíos e irreligiosos, pues consultan y escuchan demasiado a su propio juicio, queriendo examinar y juzgar los asuntos de la religión según su alcance y capacidad, y tratarla con sus útiles propios y naturales. Es necesario ser simple, obediente y de natural noble para poder aceptar la religión, creer y mantenerse bajo sus leyes por reverencia y obediencia, someter el juicio propio y dejarse llevar y conducir por la autoridad pública, Captivantes intellectum ad obsequium fidei.

[38] Mas es necesario proceder así; de otro modo, la religión no se tendría en respeto y admiración, como debe ser. Ahora bien, es necesario que sea recibida y jurada tan auténtica y reverentemente como difícilmente [es aceptada]. Si fuera del gusto humano y natural, si no le fuese extraña, sería aceptada mucho más fácilmente, pero con mucha menos reverencia.

[39] Ahora bien, dado que las religiones y las creencias son tal y como ha sido dicho: extrañas al sentido común, muy lejos y fuera del alcance de la inteligencia humana, ni pueden ni deben ser aceptadas, ni habitar entre nosotros, por medios naturales y humanos (de otro modo, tantas alma grandes, raras y excelentes como ha habido habrían llegado a ellas), sino que es necesario que sean traídas y dadas mediante revelación extraordinaria y celeste, tomadas y recibidas por inspiración divina, y como venida del cielo. Así también es como dicen todos que la tienen y la creen (y todos usan de esta jerga): no de los hombres ni de criatura alguna, sino de Dios.

[40][*] Pero por decir la verdad, sin halagos ni disfraces, nada de lo anterior sucede como hemos dicho. Las religiones son, se diga lo que se diga, tomadas por manos y medios humanos, lo cual es cierto en todos los sentidos de las falsas, pues no son más que puras invenciones humanas o diabólicas. Las [religiones] verdaderas, dado que tienen otra fuerza, son también recibidas y tenidas de otra manera. No obstante, hay que distinguir. En cuanto a la recepción, la primera y general publicidad e instalación de éstas ha sido, Domino cooperante, sermonem confirmante sequentibus signis[41], divina y milagrosa. Su recepción particular se hace todos los días por vía, manera y medios humanos. La nación, el país, el lugar, dan la religión. Se pertenece a aquella que el lugar y el entorno profesan; se es circuncidado, bautizado, judío o cristiano antes de saber que se es hombre. La religión no es de nuestro gusto y elección. El hombre es hecho judío o cristiano sin su consentimiento, a causa de que ha nacido en la judería o en la cristiandad. Y si hubiera nacido en otro lugar, en la gentilidad o en el mahometismo, habría sido igualmente gentil o mahometano. En cuanto a la observancia, quienes las profesan bien y verdaderamente, además de la profesión externa que es común a todos, incluso a los impíos, poseen el don de Dios, el testimonio del Espíritu en su interior. Pero esto no es lo común y ordinario, por mucho que se pretenda; de ello dan fe la vida y las costumbres, tan poco conformes con la creencia: debido a circunstancias humanas y muy ligeras actuamos en contra del tono de nuestra religión. Si se sostuviese y estuviese asentada mediante un vínculo divino, nada del mundo nos la podría violentar; semejante vínculo no se rompería tan fácilmente. Si hubiera en él un toque y un rayo de la divinidad, se haría ver por todas partes, y produciría efectos que en todo se sentirían y que serían milagrosos, como ha dicho la Verdad. Si tuvierais una sola gota de fe, moveríais montañas. Pero ¿qué proporción y que concordancia [puede haber] entre la persuasión de la inmortalidad del alma y de una futura recompensa, tan gloriosa y feliz, o tan desdichada y angustiosa, y la vida que llevamos? El solo temor provocado por las cosas que decimos creer con tanta firmeza nos haría extraviar y perder el sentido: el solo temor y miedo a morir ajusticiado, y en público, o mediante cualquier otro accidente vergonzante y doloroso, ha hecho perder el sentido a muchos, y les ha puesto en coyunturas muy extrañas. ¿Y qué es esto comparado con lo que la religión enseña sobre el porvenir? ¿Sería posible creer de verdad, esperar esa feliz inmortalidad, y a la vez temer la muerte, pasaje necesario a aquélla? ¿[Sería posible] temer y sentir aprehensión por este castigo infernal, y a la vez vivir como lo hacemos? Todo esto son cuentos, cosas tan incompatibles como el fuego y el agua. Dicen creerlo; se hacen creer a sí mismos que lo creen, y después quieren hacérselo creer a los demás; pero nada de ello es así, no saben qué es creer. Es un creer, pero el que la Escritura llama histórico, diabólico, muerto, informe, inútil, y que hace más mal que bien. Tales creyentes son unos verdaderos burlones e impostores, decía un antiguo. Y otro, que por un lado son los más soberbios y orgullosos, y por otro los más cobardes y viles del mundo; más que hombres por lo que se refiere a los artículos de su creencia, y peores que cerdos en sus vidas. Ciertamente, si estuviésemos unidos a Dios, y a nuestra religión, no digo ya mediante una gracia y un lazo divinos, como es el caso, sino solamente mediante una [gracia] común y simple, a la manera como creemos una historia y confiamos en nuestros amigos y compañeros, pondríamos a aquéllo muy por encima de todo lo demás a causa de la infinita bondad que reluce en ello. Por lo menos, estarían en el mismo rango que el honor, las riquezas, los amigos. Ahora bien, hay pocos que no teman menos hacer algo contra Dios y contra algún punto de su religión, que hacerlo contra su padre, su maestro, su amigo, sus mayores. Nada de esto choca a la dignidad, pureza y altura de la cristiandad, como tampoco mancha el humo al rayo de sol que luce sobre él, pues, como ha dicho un antiguo: fides non a personis sed contra. Pero no podríamos protestar lo suficiente contra los falsos hipócritas que con razón son rechazados por la Verdad, a pesar de todos los juramentos que escapan de sus bocas.

[42] Para saber cuál es la verdadera piedad, es necesario, en primer lugar, distinguirla de la falsa y fingida, a fin de no confundirlas, como hace casi todo el mundo. No hay nada que finja mejor y se esfuerce más por parecerse a la verdadera piedad y religión; pero nada hay más contrario a ésta, ni tiene mayor enemigo, que la superstición. Como el lobo, que no se parece poco al perro, pero cuyo espíritu y humor le es totalmente contrario; o el adulador, que imita el celo del amigo, y de nada está más lejos; o la falsa moneda, que brilla más que la verdadera. Gens superstitioni obnoxia, religionibus adversa. [La superstición] es también envidiosa y celosa, como la adúltera enamorada, que mediante sus pequeños mimos finge un mayor afecto y un mayor cuidado por su marido que la verdadera esposa, a la que quiere hacer odiosa. Ahora bien, las diferencias más notables entre las dos están en que la religión ama y honra a Dios, da al hombre paz y reposo, y habita en un alma libre, franca y generosa; mientras que la superstición turba y amedrenta al hombre e injuria a Dios, enseñando a temerle con horror y espanto, a esconderse y huir de él si fuese posible. Es la enfermedad de un alma débil, vil y porosa, superstitio error insanus; amandos timet, quos colit violat: morbus pusilli animi, qui superstitione imbutus est, quietus esse nusquam posset: Varro ait Deum à religioso vereri, à superstitioso timeri. Hablemos de ambos aparte.

[43] El supersticioso no deja vivir en paz ni a Dios ni a los hombres. Enseña un Dios triste, irascible, difícil de contentar, presto a la cólera, tardo en apaciguarse, que examina nuestras acciones a la manera humana, como un juez muy severo que nos espía y acecha a cada paso. Todo lo cual es mostrado suficientemente por el suspersticioso mediante sus maneras de servirle, que son semejantes. Tiembla de miedo, no puede fiarse ni estar seguro, pues teme no haber obrado jamás lo bastante bien y haber omitido algo, lo cual tal vez haga que nada [de lo que ha hecho] valga nada. Duda de si Dios está contento, se esfuerza por halagarle para apaciguarle y ganárselo, le importuna con oraciones, votos, ofrendas, se finge milagros, con facilidad cree y acepta los [milagros] que otros suponen, toma para sí e interpreta todas las cosas, incluso las puramente naturales, como expresamente hechas y enviadas por Dios, se aferra y corre tras todo lo que se le dice, como un hombre muy atribulado, duo superstitionis propria, nimius timor, nimius cultus. ¿Qué es todo esto sino actuar ante Dios forzada, vil, sórdida e indignamente, y de una manera más rastrera que la que se emplearía ante un superior? Generalmente, toda superstición y falta en religión proviene de que no se estima lo bastante a Dios, de que le desmentimos y le rebajamos hasta nosotros, de que juzgamos de él según [somos] nosotros, de que le revestimos de nuestros humores: ¡qué blasfemia!

[44] Ahora bien, este vicio y enfermedad nos es casi como natural, y todos tenemos alguna inclinación a él. Plutarco deplora la imperfección humana, que nunca sabe atenerse a medida ni permanecer firme en su sitio, pues degenera o bien en superstición y vanidad, o bien en desprecio e indiferencia hacia las cosas divinas. Nos parecemos a un marido poco avisado, encaprichado de alguna astuta indigna con la que hace más, a causa de sus mimos y artificios, que con su honesta esposa, que le sirve y le honra con un pudor simple y natural. Así, nos gusta más la superstición que la religión.

[45] La superstición es también popular, proviene de la debilidad del alma, de una muy grosera ignorancia o desconocimiento de Dios; se halla más fácilmente en los niños, las mujeres, los viejos, los enfermos, los sorprendidos y golpeados por algún accidente violento. Dicho brevemente, en los bárbaros. Inclinant natura ad superstitionem barbari[46]. Así pues, es de ella, y no de la verdadera religión, de la que se dice con verdad desde Platón lo siguiente: que la debilidad y cobardía de los hombres ha introducido y hecho valer la religión, por lo que los niños, las mujeres y los viejos serían más escrupulosos y devotos, más capaces de aceptar la religión. Atribuir una causa y un origen tan endeble a la verdadera religión sería hacerla una ofensa.

[47] Además de estas semillas e inclinaciones naturales a la superstición, muchos le tienden la mano y la favorecen por las ganancias y el gran beneficio que extraen de ella. También los grandes y poderosos, aun sabiendo en qué consiste, no quieren trastornarla ni obstaculizarla, pues saben que es un útil muy apropiado para conducir a un pueblo. De donde procede que no solamente fomenten y alienten la que ya está en la naturaleza, sino que, cuando es necesario, forgen e inventen otras nuevas, como Escipión, Sertorio, Sila y otros[48], qui faciunt animos humiles formidine divum, depressosque praemunt ad terram. Nulla res multitudinem efficacius regit quam superstitio.

[49] Ahora bien, dejando esta sucia y vil superstición (que quiero sea abominada por aquel a quien deseo conducir e instruir en la sabiduría), aprendamos y guiémonos hacia la verdadera religión y piedad, de la que quiero dar aquí algunos rasgos y retazos, como pequeños destellos. Pero antes de entrar en ello, quiero decir esto en general y como a modo de prefacio: que de entre las muchas y muy diversas religiones y maneras de servir a Dios que hay o puede haber en el mundo, las más nobles y las que mayor apariencia de verdad poseen son las que sin gran aparato externo y corporal retiran al alma al interior y la elevan por pura contemplación a admirar y adorar la grandeza y majestad inmensa de la primera causa de todas las cosas, y el ser de los seres, sin gran declaración o determinación de éste, o prescripción de su servicio, sino que más bien la reconocen [a la causa primera] indefinidamente como bondad, perfección e infinidad del todo incomprensible e incognoscible, como enseñan los pitagóricos y los más insignes filósofos. Ello es acercarse a la religión de los ángeles, y practicar bien la palabra del hijo de Dios, adorar en espíritu y verdad. Y Dios exige tales adoradores como los mejores. En la otra punta y extremo están aquellos que quieren tener una deidad visible, perceptible a los sentidos. Error vil y grosero que ha engañado a casi todo el mundo; Israel se construyó un becerro en el desierto[*]. Y, de estos, quienes han elegido al sol como a su Dios parecen tener más razón que todos los demás a causa de su grandeza, belleza, virtud resplandeciente y desconocida, y ciertamente digna, la cual incluso obliga a todo el mundo a admirarlo y reverenciarlo: el ojo nada ve en el universo que le sea igual, ni semejante. Es único y sin igual. La cristiandad, [situada] como en el medio, lo ha moderado todo bien, lo sensible y externo con lo insensible e interno, sirviendo a Dios en cuerpo y alma, y acomodándose a los grandes y a los pequeños, por lo cual se ha establecido mejor y es más duradera. Mas, dentro de ésta, así como hay diferentes grados y diversidad de almas, y, en éstas, diversidad de suficiencia y de capacidad, de gracia divina, así hay [diferentes] maneras de servir a Dios. Las más elevadas y perfectas tienden más a la primera manera, más espiritual y contemplativa y menos externa; las más pequeñas e imperfectas, quasi sub paedagogo, permanecen en la otra, de tipo externo y popular.

[50] La religión consiste en el conocimiento de Dios y de sí mismo (pues se trata de una acción relativa entre los dos): su oficio es el de elevar a Dios a lo más alto posible y el de rebajar al hombre a lo más bajo, el de abatirlo, como perdido, y después proporcionarle los medios para elevarse, hacerle sentir su miseria y su nada a fin de que ponga su confianza y su todo en Dios solo.

[51] El oficio de la religión es el de unirnos con el autor y principio de todo bien, reunir y consolidar al hombre con su primera causa, como con su raíz, en la cual, mientras permanece firme y fijo, se conserva en su perfección; cuando, al contrario, se separa de ella, se seca inmediatamente.

[52] El fin y el efecto de la religión es el de dar fielmente todo el honor y toda la gloria a Dios y todo el beneficio al hombre: todos los bienes se reducen a estas dos cosas. El beneficio, que es una enmienda y un bien esencial e interno, es debido al hombre vacío, necesitado y de todo punto miserable. La gloria, que es ornamento accesorio y externo, es debida a Dios solo, que es la perfección y la plenitud de todos los bienes, al que nada puede serle añadido; Gloria in excelsis Deo, et in terra pax hominibus[53].

[54] Según lo dicho anteriormente, nuestra instrucción a la piedad consiste primeramente en aprender a conocer a Dios, pues del conocimiento de las cosas procede el honor que las otorgamos. Es necesario, por tanto, en primer lugar, que creamos que existe, que ha creado el mundo por su potencia, bondad, sabiduría, y que mediante ella misma lo gobierna. Que su providencia vela sobre todas las cosas, incluso sobre las más pequeñas; que todo lo que nos envía es por nuestro bien, y que nuestro mal tan sólo proviene de nosotros. Si estimamos como males los sucesos que nos envía, blasfemaremos contra él, porque por naturaleza honramos a quien nos hace bien y odiamos a quien nos hace mal. Nos es necesario, así pues, resolvernos a obedecerle y a aceptar todo lo que proviene de su mano, confiarnos y someternos a él.

[55] Después, es necesario honrarle. La manera más bella y más santa de hacer esto consiste en arrancar nuestro espíritu de toda imaginación carnal, terrena y corruptible, y en ejercitarnos en la contemplación de la divinidad mediante las concepciones más castas, elevadas y santas. Y tras haberle ornado con los nombres y alabanzas más magníficos y excelentes que nuestro espíritu pueda imaginar, reconoceremos que aún no le hemos presentado nada que sea digno de él, y que esta falta se debe a nuestra impotencia y debilidad, que nada más alto puede concebir. Dios es el último esfuerzo de nuestra imaginación hacia la perfección, amplificando cada cual su idea según su capacidad. O, por mejor decir, Dios está infinitamente por encima de todos nuestros esfuerzos e imaginaciones de perfección últimos y más elevados.

[56] Después, hay que servirle de corazón y espíritu; es éste el servicio que concuerda con su naturaleza: Deus spiritus est: Si Deus est animus sit tibi pura mente colendus. Es esto lo que él pide, y lo que le agrada: pater tales quaerit adoratores. La ofrenda que place a su Majestad es un corazón limpio, franco y humillado: Sacrificium Deo Spiritus; un alma y una vida inocentes: optimus animus, pulcherrimus Dei cultus: religiosissimus cultus imitari: unicus Dei cultus non esse malum. El hombre sabio es un verdadero sacrificador del gran Dios; su espíritu es su templo, su alma es su imagen, sus afectos son sus ofrendas; su mayor y más solemne sacrificio consiste en imitarle, en servirle. E implorarle[*] es, para el grande [de espíritu], dar, y para el pequeño, pedir. Beatius dare quam accipere[57].

[58] No obstante, no se debe despreciar ni desdeñar el servicio exterior y público, en el que nos debemos encontrar con los demás, y al que debemos asistir y observar las ceremonias ordenadas y acostumbradas, con moderación, sin vanidad, sin ambición ni hipocresía, sin lujo ni avaricia. Y siempre con el pensamiento de que Dios quiere ser servido de espíritu, y de que aquello que se hace exteriormente es más para nosotros que para Dios, para la unidad y edificación humanas que para la verdad divina, quae potius ad morem quam ad rem pertinent[59].

[60] Todos nuestros votos y oraciones deben estar ordenados y sometidos a su voluntad; nada debemos desear ni pedir que no siga lo que él ha ordenado, haciendo siempre nuestro el dicho fiat voluntas tua[61]. Pedir algo contra su providencia es querer corromper al juez y gobernador del mundo, querer adularle y ganárnosle mediante presentes y promesas; es injuriarle. Dios no desea nuestros bienes, pues, a decir verdad, no tenemos ninguno, todo es de él, non accipiant de domo tua vitulos, etc. meus est enim orbis terrae et plenitudo eius, sino que tan sólo [desea] que nos hagamos dignos de los suyos, y no pide que le demos alguno, sino que se los pidamos y los tomemos. Por tanto, es a él, como grande, a quien corresponde dar, y al hombre, pequeño y necesitado, pedir y tomar. Querer prescribirle qué necesitamos o qué queremos es exponerse al inconveniente de Midas; nos prescribe lo que él quiere y sabe sernos salvífico.

Dicho brevemente, es necesario pensar, hablar y obrar con Dios como si todo el mundo nos oyese; vivir y conversar con el mundo como si Dios nos viese.

[62] Mezclar el nombre de Dios en todas nuestras acciones y palabras ligera y promiscuamente, como exclamación, o por costumbre, o sin pensar, o bien agitadamente y de pasada, no es respetar y honrar el nombre de Dios como es debido. Hay que hablar rara y sobriamente, seriamente, con pudor, temor y reverencia, de Dios y de sus obras, y jamás tratar de juzgarlas.

[63] He aquí, sumariamente, lo que toca a la piedad, la cual debe ser estimada en primer lugar, contemplando siempre a Dios con un alma franca, alegre y filial, ni amedrentada ni turbia, como hacen los supersticiosos[*]. En cuanto a las particularidades tanto de la creencia como de la observancia, hay que atenerse a la cristiana como a la verdadera, más rica, más elevada, más honorable a Dios, más beneficiosa y consoladora para el hombre, como hemos mostrado en nuestra segunda Verdad. Y permaneciendo en ésta, hay que reconocer y permanecer, con dulce sumisión y obediencia, en lo que la Iglesia Católica ha sostenido, y sostiene, en todo tiempo y universalmente, sin disputar ni embrollarse en novedades u opiniones escogidas y particulares. Y ello por las razones deducidas en nuestra tercera Verdad, las cuales bastarán a quien no quiera o no pueda leer todo el libro.

[64] Solamente me resta dar un consejo necesario para quien pretenda la sabiduría: no separar la piedad de la verdadera honestidad de que hemos hablado más arriba, ni contentarse con una sola, ni mucho menos confundirlas y mezclarlas. La piedad y la probidad, la religión y la honestidad, la devoción y la consciencia, son dos cosas bien distintas, y que poseen resortes diversos. Yo quiero que ambas se hallen unidas en aquel a quien instruyo aquí, pues la una sin la otra no puede ser entera y perfecta; pero no han de ser confundidas. He aquí dos escollos de los que debemos guardarnos, y de los que pocos se salvan: separarlas contentándonos con una, confundirlas y mezclarlas, tanto que la una sea el resorte de la otra.

[65] Los primeros que las separan, y sólo tienen una, son de dos tipos, pues los unos se entregan totalmente al culto y servicio de Dios, sin apenas cuidarse de la verdadera virtud y de la honestidad, por la que no tienen ningún gusto, vicio observado como natural en los judíos especialmente (raza supersticiosa entre todas, y a todas odiosa a causa de esto), contra el que mucho han clamado sus profetas, y después el Mesías, quienes les reprochan[66] haber hecho de su templo y de sus ceremonias una cueva de ladrones, un disfraz y una excusa para muchas maldades, de las que no se daban cuenta, tan llenos y apasionados estaban por esta devoción externa, con la que, habiendo puesto en ella toda su confianza, pensaban estar exentos de todo deber, e incluso se volvían más osados para obrar mal. Muchos están tocados de este espíritu femenino y popular, enteramente atentos a estos pequeños ejercicios de devoción externa, que no sirven más que para dar lugar al proberbio, Ángel en la iglesia, diablo en casa[67]; prestan sus gestos y sus apariencias a Dios, a la manera de los fariseos, sepulcros y muros blanqueados, populus hic labiis me honorat, cor eorum longe à me[68]; incluso hacen de la piedad disfraz de la impiedad; hacen de ella, como se dice, una profesión y una mercancía, y alegan sus oficios de devoción como atenuante o compensación por sus vicios y obras disolutas[69]. Otros, al contrario, tan sólo tienen en cuenta la virtud y la honestidad, se cuidan poco de lo que atañe a la religión; además de darse en algunos filósofos, esto se puede encontrar en los ateístas.

[70] Son estos dos extremos viciosos. No quiero tratar la cuestión de cuál lo es más o menos, ni saber qué es mejor, si la religión o la honestidad. Sólo diré, al margen de esto, para compararlos en tres puntos, que la primera es mucho más fácil y cómoda, posee mucho mayor boato y esplendor para los espíritus simples y plebeyos; la segunda es de logro mucho más difícil y laborioso, posee mucho menos esplendor, y es propia de espíritus fuertes y generosos.

[71][*] Paso a otros que apenas difieren de esos primeros, que sólo se cuidan de la religión, que pervierten todo orden y lo mezclan todo, confundiendo la honestidad, la religión, la gracia de Dios (como ha sido dicho más arriba), y que no poseen ni verdadera honestidad, ni verdadera religión, ni, en consecuencia, la gracia de Dios, como piensan. Gentes muy contentas de sí mismas, y demasiado prontas a censurar y condenar a los demás, qui confidunt in se et aspernantur alios. Piensan que la religión es una generalidad de todo bien y de toda virtud, que todas las virtudes se hallan comprendidas en ella y le son subalternas, y no reconocen otra virtud ni otra honestidad que la que pone en marcha el resorte de la religión. Ahora bien, esto es al revés, pues la religión, que es posterior, es una virtud especial y particular, distinta de todas las demás virtudes, que puede darse sin ellas y sin probidad, como hemos dicho a propósito de los fariseos, religiosos y malvados. Y [las otras virtudes] pueden darse sin religión, como sucede en varios filósofos, que son buenos y virtuosos, pero sin embargo irreligiosos[72]. También es, como enseña toda la teología, la virtud moral, humana, pieza perteneciente a la justicia, una de las cuatro virtudes cardinales, la cual enseña a cada uno lo que le pertenece, manteniendo a cada cual su rango. Ahora bien, puesto que Dios está por encima de todos, y es el autor y amo universal, hay que rendirle todo honor soberano, servicio, obediencia. Estos, al contrario, quieren que se sea religioso antes que honesto, y pretenden que la religión que se adquiere y se aprende exteriormente, ex auditu, quomodo credent sine, engendra la honestidad, la cual hemos mostrado que debe surgir de la naturaleza, ley y luz que Dios ha puesto en nuestro interior desde nuestro origen; es un orden puesto al revés. Quieren que se sea hombre de bien, a causa de que hay un paraíso y un infierno, de los cuales, si no temiesen a Dios, y ser condenados (pues esta es a menudo su jerga), sacarían un buen provecho. ¡Oh pobre y miserable honestidad! De qué te sirve saber lo que haces, cobarde y débil inocencia, quae nisi metu non placet[73]. Te guardas de ser malvada, pues no te atreves a serlo y temes ser apaleada, y ya por esto eres malvada, oderunt peccare mali formidine poenae. Ahora bien, quiero que te atrevas, pero también que no quieras ser malvado, ni siquiera aunque esto no te fuera a ser reprochado nunca; quiero que seas hombre de bien, aunque nunca debieses ir al paraíso; quiero que lo seas porque la naturaleza, la razón, es decir, Dios, lo quiere, porque la ley y la disposición general del mundo, del que tú eres una pieza, lo requiere. Sé así, pues no puedes consentir ser otro del que eres, ir contra ti mismo, contra tu ser, contra tu fin. Ciertamente, semejante honestidad causada por el espíritu de religión, aparte de que no es verdadera ni esencial, pues no actúa por el buen resorte de la naturaleza, sino accidentalmente, es aún muy peligrosa, produciendo a veces efectos muy malvados y escandalosos (como ha mostrado en todo tiempo la experiencia) bajo bonitos y especiosos pretextos de piedad. ¿Qué execrables maldades no ha producido el celo de religión? ¿Se encuentra otro sujeto u ocasión en el mundo que haya producido efectos semejantes? Sólo es propio de este grande y noble sujeto el causar los más grandes e insignes efectos.

No amar, mirar con malos ojos, como un monstruo, a aquel que es de otra opinión que la propia, pensar que se está contaminado por hablarle o frecuentarle, es la más dulce y suave acción de estas gentes; guardaos de quien es hombre de bien por escrúpulo y contención religiosa, y no le estiméis mucho. Y de quien tiene religión sin honestidad no quiero decir que sea más malvado, sino mucho más peligroso que quien no tiene ni una ni otra, omnis qui interficiet vos, putabit se obsequium praestare Deo. No es que la religión enseñe o favorezca en alguna manera el mal, como algunos, o demasiado estúpidamente o demasiado maliciosamente, quisieran objetar y concluir de estos discursos, pues ni siquiera lo hace la más absurda y falsa de las religiones. Y esto procede de que, al no poseer gusto alguno, ni imagen, ni concepción de la honestidad sino en función y para servicio de la religión, y al pensar que ser hombre de bien no es otra cosa que preocuparse por el avance y la preminencia de la propia religión, creen que toda cosa, aunque sea traición, perfidia, sedición, rebelión y ofensa, sea a quien sea, es no sólo posible y permisible, disfrazada del celo y cuidado por la religión, sino incluso loable, meritoria y canonizable si sirve para el progreso y avance de la religión propia y el retroceso de sus adversarios. Los judíos eran impíos y crueles con sus padres, inicuos con su prójimo, no prestaban, ni pagaban sus deudas, poniendo como excusa lo que daban para el [mantenimiento del] templo; pensaban estar exentos de todos los deberes, y despedían a todo el mundo diciendo corban.

[74][*] Así pues, quiero (para concluir este discurso) que haya en mi sabio una verdadera honestidad y una verdadera piedad unidas y casadas, y que ambas sean completas y estén coronadas por la gracia de Dios, la cual no le es negada a nadie que la demande, Deus da Spiritum bonum omnibus petentibus eum[75], como ha sido dicho en el Prefacio, en el art. 14.

APOLOGÍA DE TODOS LOS GRANDES PERSONAJES DE LOS QUE FALSAMENTE SE HA SOSPECHADO QUE ERAN MAGOS

Multos absolvemus, si coeperimus ante

indicare quam irasci[76]

adorno
Prefacio

Amigo lector, como no me cabe duda alguna de que conoces la historia de Polidamas —el cual, queriendo detener una piedra que caía de lo alto de una montaña, fue aplastado por ella—, estoy seguro de que no dejarás de aplicar su enseñanza a mi designio para juzgar del azar y de la dificultad de esta empresa mía, la cual te podría parecer aún más peligrosa si hubieses visto, como yo, cuán enraizadas están en la fantasía de algunos historiadores, y cómo son mantenidas obstinadamente por la mayor parte de nuestros demonógrafos, estas opiniones comunes que trato de combatir y de destruir. Dichos historiadores y demonógrafos, dado que carecen de una complexión lo bastante fuerte y bien temperada como para resistir al contagio de los errores populares y comunes, se han dejado convencer fácilmente por todas estas calumnias que hoy se mantienen en contra de la inocencia y la buena vida de aquellos de quienes la sola consideración de su mérito debería ser más que suficiente para librar de esa sospecha, si los escritores que las publican no se asemejasen a las sanguijuelas y a las ventosas, que sólo sirven para extraer la mala sangre de la parte a la que se aplican. Pero si consideras que esa pesada y sólida masa de piedra que estaba al lado de la ciudad de Harpasa, en Asia, se movía fácilmente con la punta de un dedo, que sólo era preciso uno de los pájaros de la isla de Chipre para desvanecer y disipar una gran nube de langostas, y que el único medio para acabar con el croar de las ranas consiste en poner una luz en el lugar en que están…, estimo que no esperarás un efecto menor de esta Apología y que no dejarás de dar tu consentimiento a la verdad que quiero enseñar y establecer en ella para utilizarla como si se tratase de un faro elevado y muy necesario para todos los que se dejan llevar con tan poca discreción y resistencia por las borrascas y las tempestades de las opiniones comunes y erróneas. Por ello, a fin de no omitir nada de lo que podrías desear para tu ilustración, tan sólo hay que deducir y explicar de buena fe un par de cosas con la brevedad requerida por un Prefacio.

La primera de ellas te advertirá, y tal vez hará que te asombres, de que he aprovechado la ocasión para componer tan laboriosa Apología por un motivo casi de ninguna importancia. Sabes, según creo, que hacia finales de la última cuaresma se publicó un librito titulado Nouveau jugement de ce qui a été dit et écrit pour et contre le livre de la Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps[77], en cuyo final su autor ha insertado dos invectivas muy breves y sucintas contra Homero y Virgilio. ¿A qué fin, y con cuán poca razón? No es este el lugar para tratar de ello. Pero no deja de ser llamativo el hecho de que en la invectiva contra Virgilio le acusa de haber sido un insigne encantador y nigromántico, y de haber hecho una infinidad de cosas maravillosas por medio de su magia. Inmediatamente reconocí que todo esto era una transcripción palabra por palabra del último que el señor de Lancre ha hecho imprimir contra la incredulidad en los sortilegios. Y reflexionando a partir de ello acerca de lo que había leído, y recordando que no solamente de Virgilio, sino que de casi todos los grandes personajes se sospechaba igualmente que habían sido magos, comencé a pensar que no había razón para dicha sospecha. A propósito de lo cual, una vez que me hube aclarado acerca de muchas de las dificultades que me impedían alcanzar un conocimiento entero de esta verdad, no quise ser tan descuidado del bien del público ni de la memoria de todos esos famosos personajes como para denegar la comunicación de estas justificaciones de su inocencia a quienes no tienen, ni tendrán tal vez en seguida el tiempo o el ocio de buscarlas con el cuidado y la diligencia con que yo me he esforzado por hacerlo en esta Apología. Esta te presenta en primer lugar el medio seguro y las condiciones necesarias para juzgar acerca de los autores, y principlamente de los historiadores y demonógrafos, que son los dos principales arquitectos de este laberinto de falsas opiniones, del cual sería muy difícil salir sin la habilidad y la ayuda de este hilo, uno de cuyos extermos he querido atar al primer capítulo. A continuación, he puesto el de la magia y sus especies, a fin de que no se pudiera ignorar el punto principal de la acusación y de la defensa, que consiste en la distinción entre magia diabólica y natural. Y después de éste he investigado las causas generales que ha podido tener esta sospecha, a saber: la política, la doctrina profunda y extraordinaria, el conocimiento de las matemáticas, la composición de libros, las observaciones supersticiosas, la herejía, el odio, la ignorancia del siglo, la demasiado grande ligereza para creer muchas cosas fabulosas, y el poco cuidado y poco juicio de los autores y escritores. Todas estas causas son reducidas y explicadas en cinco capítulos, los cuales me han abierto y facilitado el camino para emprender en los catorce que siguen la defensa particular de Zoroastro, Orfeo, Pitágoras, Demócrito y otros, tanto antiguos como modernos. Para lo cual no he seguido el orden del tiempo en que han florecido, porque me ha parecido más apropiado clasificarles según los títulos de sus diversas dignidades y oficios; de suerte que habiendo hecho esto con los filósofos, los médicos, los religiosos, los obispos, los papas y todos los demás famosos personajes cuya defensa me he propuesto, no me quedaba más que atar el otro extremo de mi hilo al último capítulo de esta Apología, el cual te hará ver, como conclusión, por qué medio se mantienen todas estas falsedades, y qué debe esperarse de ellas si no son reprimidas.

Ahora bien, como estas primeras palabras no tienden sino a declarar y dar a conocer mi intención, es preciso que confiese que lo que ahora quiero exponer no tiene otro objetivo que el de excusarme, o más bien justificarme por haber adornado mi francés con algunas sentencias y autoridades latinas. Pues sé bien que muchos escritores que son estimados como los más pulidos de este siglo no pueden mirar sino con un ojo desdeñoso los escritos de quienes no hacen profesión, como ellos, de componer fábulas y encuentros amorosos para entretenimiento de mujeres y niños. Pero, así como les estoy agradecido por adaptar su estilo a la capacidad de aquellos para quienes escriben, no deberían considerar como algo malo el que yo haga lo mismo ni el que me haya gobernado según esta misma consideración al no vestir a la francesa estos pasajes latinos, pues no tienen ninguna necesidad de ser entendidos por el populacho, el cual posee la costumbre de remitirse, cuando se trata de investigar la verdad de todas estas calumnias y falsas sospechas, a la autoridad de los historiadores, los demonógrafos y otros autores de crédito, los cuales alimentan a este populacho consintiendo a tales ensoñaciones. Y, en verdad, si todo el mundo quisiera seguir el entusiasmo de estos espíritus que prefieren ver un período languideciente y descarnado en sus libros que el nombre o la autoridad de los autores a cuyas expensas los componen a menudo, ¿qué ocasión tendríamos para trabajar para la posteridad, dado que según esa máxima ésta sólo se serviría de nuestras obras como los rodasianos, que no hacían sino cambiar las cabezas de sus viejas estatuas para hacer que sirviesen para la representación de otras nuevas? Ciertamente, me parece que sólo es propio de quienes no esperan ser citados nunca no citar a nadie, y hace falta ser demasiado ambicioso para convencerse de que las concepciones propias son capaces de contentar a una diversidad tan grande de lectores sin tomar prestado nada de otros. Pues si alguna vez ha habido autores que puedan estimarse ser tales, estos han sido, sin duda, Plutarco, Séneca y Montaigne, quienes, sin embargo, no han dejado de lado nada ajeno que pudiese servir para embellecimiento de su discurso, como atestiguan los versos griegos y latinos que se encuentran casi en cada línea de sus obras, y, entre otros, ese consuelo de siete u ocho páginas que el primero envió a Apolonio, en el cual se pueden observar, a fin de cuentas, más de ciento cincuenta versos de Homero y casi otros tantos de Hesíodo, Píndaro, Sófocles y Eurípides. Y, además, no creo que estos nuevos censores de las maneras de escribir sean tan poco juiciosos como para oponer a las autoridades anteriores la de Epicuro, quien no insertó en los trescientos volúmenes que dejó una sola cita, pues ello equivaldría a proporcionarme los medios para condenarles, dado que las obras de Plutarco, Séneca y Montaigne son leídas, hojeadas, vendidas y reimprimidas todos los días, mientras que apenas nos queda el catálogo de las de Epicuro en Diógenes Laercio.

No digo esto, no obstante, para aprobar los usos de quienes se despojan voluntariamente de las riquezas de su espíritu para mendigar las de los demás, de quienes sólo aparecen bajo el fulgor de una apariencia prestada y se cubren con armas ajenas de tal modo que sólo muestran de sí mismos la punta de sus dedos. Mas hay que confesar que estoy hasta tal punto disgustado por estos largos e inútiles discursos que se nos dan hoy —y que el sabio Foción podría comparar, mejor que nunca, con un bosque de cipreses en el que los árboles son bellos y verdeantes, pero no producen ningún fruto de valor—, que considero que aquellos que casan sus concepciones con las de los antiguos, cuando el asunto se lo puede permitir, son los que mejor pueden no hacer asemejarse a sus lectores a aquellos que, en el profeta Jeremías, habiendo venido a buscar agua a un pozo volvieron con las manos vacías, confundidos y afligidos. Y de la misma manera que tan sólo es propio de las almas elevadas, trascendentes y que tienen algo por encima de lo común ofrecernos sus concepciones puras, desnudas, solas y sin otra escolta que la verdad, y así como es marca de un espíritu bajo y deficiente no emprender nada por sí mismo, igualmente lo propio del carácter de aquel que está tan alejado de la vanagloria como de la ignorancia y la estupidez, es seguir la pista y el camino abierto por los más doctos y sensatos, y no entrenerse tanto con lo que puede halagar y acariciar los oídos de los lectores como para llegar a desatender lo que es necesario para la plena satisfacción de su espíritu. Esto es lo que me he esforzado particularmente por hacer en esta Apología, la cual, si la juzgas sin pasión y con toda sinceridad —tanto me prometo de tu benevolencia—, estoy seguro de que no la negarás lo que siempre ha esperado de ti; y ello principalmente cuando hayas considerado la dificultad del asunto, las particularidades que me ha sido preciso tratar y la novedad de la materia, todo lo cual debe concederme tu favor y defensa.

In nova surgentem, majoraque viribus ausum,

Nec per inaccessos metuentem vadere saltus[78].

adorno
CAPÍTULO I.

De las condiciones necesarias para juzgar de los autores, y principalmente de los historiadores

El docto y juicioso Vives, quien debido a la consideración de sus méritos fue elegido, como otro Plutarco, entre todos los bellos espíritus del anterior siglo para educar el espíritu del gran emperador Carlos Quinto, nos enseña que se deben distinguir dos partes en la prudencia: una que regula los placeres, conserva la salud, pule la conversación, procura los cargos y las dignidades y se ocupa de tal manera en procurar los bienes del cuerpo y de la fortuna que por ello es llamada prudentia carnis por los Padres, y vafricies et astutia por los autores latinos. Y otra cuyo solo objetivo consiste en cultivar y pulir la parte más noble del hombre y enriquecerla con las ciencias y las disciplinas para hacerle reconocer y practicar lo que hay de mejor y de más verdadero en éstas, y la cual se hace reconocer particularmente en la censura y crítica de los autores, que es una parte verdaderamente tan necesaria y tan cargada de consecuencias que una vez bien ordenada, nos descubre la calma o la tempestad de sus pasiones, el Euripo de sus diversos movimientos y la admirable diversidad de sus espíritus. Nada mejor podría hacerse que ponerla en práctica y utilizarla como piedra de toque para distinguir lo verdadero de lo falso, como una antorcha que nos puede iluminar en las tinieblas palpables de la mentira, o como la única Osa menor que debe guiar el curso y la investigación que deseamos hacer de la verdad. La cual, puesto que nunca se nos aparece sino velada por las pasiones de aquellos que la disfrazan por su ignorancia o para favorecer su interés particular, es preciso, si queremos llegar a su conocimiento y gozar de su entera posesión, que vayamos a buscarla como Palamedes hizo con Ulises o el joven Aristeo con el dios marino: al lugar donde se esconde, y que la apremiemos de tal manera que, después de haberse agazapado y escondido en la estupidez de los ignorantes y bajo una infinidad de opiniones fabulosas, extrañas y ridículas, comparezca finalmente revestida de su primera forma,

Et quanto illa magis formas se vertet in omnes,

Tanto, nate, magis contende tenacia vincla,

Donec talis erit mutato corpore, qualem

Videris incoepto tegeret cum lumina somno[79].

Rechacemos así todos estos bonitos títulos, estas alabanzas extremas, estos halagos manifiestos que se acostumbra dar a quienes saben disfrazarla con mayor arte, disimulo y artificio, pues de ninguna manera deben cautivar nuestra libertad con el número de sus sufragios, ni inducirnos a aprobar, como si fuésemos jueces pedáneos, todo lo que les place decirnos, a no ser que lo reconozcamos como justo y razonable mediante una investigación y censura diligente. A falta de ésta, y dado que tenemos derecho a referir todas las fábulas, vanidades y supersticiones que hasta el día de hoy se han deslizado en los escritos y en la fantasía de una infinidad de personas, y principalmente esta fuerte y ridícula opinión de muchos según la cual han creído que todos los grandes personajes, incluso los papas y soberanos pontífices, han sido brujos y magos, es preciso que nos sirva ahora como la espada de Telefo, que sólo podía curar las heridas que había infligido, o como el sol, que sólo puede disipar las nubes y la bruma que se han elevado durante su ausencia. No obstante, aunque sea tan espinosa y difícil que no puede ser practicada indiferentemente por todo tipo de personas, la experiencia que no se adquiere con el tiempo, la reflexión que es preciso hacer sobre lo que se ha concebido, la exacta observación de los discursos bien escritos y de las sabias acciones del prójimo, y sobre todo esta indiferencia que siempre debe portar la antorcha en esta investigación de la verdad, dispensan fácilmente a los espíritus débiles, ligeros y obstinados, así como a los hombres jóvenes, semejantes comúnmente al que es descrito en Virgilio,

Ense velut nudo, parmaque inglorius alba[80]

de ocuparse de esta censura, la cual es realizada más felizmente y con menos dificultades por una edad madura y de un temple poco común. Y, de hecho, vemos que ha sido tan bien realizada por Erasmo, Vives, Escalígero, Bodino, Montaigne, Canus, Possevin y muchos otros que la han reservado como lo más serio de sus estudios, que nosotros no podemos dejar —pues, como nos advierte Séneca, Bona mens nec emitur nec commodatur[81]— por lo menos de perfeccionarla mediante sus ejemplos y por medio de los preceptos que se pueden dar en general para formarse y pulir el propio juicio. El primero de los cuales consiste en ocuparse a menudo en la lectura de los autores que más han sobresalido en ello, como Séneca, Quintiliano, Plutarco, Charron, Montaigne, Vives; en la de estos admirables y grandes genios de la historia: Tucídides, Tácito, Guicciardini, Commines y Sleidan; en la de los discursos políticos bien razonados y en la de todos aquellos que han ofrecido muchas nuevas concepciones, como Cardano y el canciller de Inglaterra, Verulamio, en todos sus libros. El segundo, poseer el conocimiento de la dialéctica para poder con mayor prontitud y facilidad distinguir lo verdadero de lo falso, lo simple de lo compuesto, lo necesario de lo contingente, y abrirnos el camino al último y tercero, que consiste en un conocimiento de las ciencias más útiles y en la práctica más universal y general posible de los asuntos del mundo, la cual debe ser adquirida tanto mediante nuestra industria como por el trabajo de los que nos han precedido, como el de los historiadores. La elección de estos tiene tanta importancia que nunca podría hacerse con demasiada circunspección, y principalmente en este siglo, en el que la filautía triunfa con tanta facilidad frente a la industria de los hombres para sacar a la luz los frutos de su ignorancia.

Sic dira frequentes

Scribendi invasit scabies, et turpe putatur

In nullis penitus nomen prostare tabernis[82].

De suerte que se podría decir con derecho de la impresión, alimento de todas estas fantasías rampantes, lo que decía Séneca a propósito de algo que es a la naturaleza lo que aquélla al arte: Si beneficia naturae utentium pravitate perpendimus, nihil non nostro malo accepimus[83]. Es lo que había sido previsto hace más de ciento veinte años por el docto Hermolao, patriarca de Aquilea, y por Perrot, obispo de Siponte, y sólo a lo cual debemos atribuir la causa de la repentina propagación de nuestras últimas herejías; como también del hecho de que, con todas las ventajas que tenemos sobre los antiguos, no podemos de ninguna manera igualar su doctrina. Es por ello por lo que estimo muy necesario escoger y separar cuidadosamente entre tan gran cantidad de autores a aquellos cuya diligente lectura pueda mostrarnos que han poseído todas las condiciones requeridas y necesarias para la perfección de un historiador, tal como ha sido Polidoro para los ingleses, Rhenanus para los alemanes y Paul Émile para los franceses, y despreciar a todos los demás, que no están marcados, como los anteriores, por la verdad. Si queremos leer a estos últimos, que sea bajo las mismas condiciones bajo las que Séneca se lo permitía a Lucilio: Nec te prohibuerim, le decía, aliquando ista agere, sed tunc cum voles nihil agere[84]. En cuanto a mí, diría más: que es preciso suprimirlas del todo, o que, de la misma manera que antiguamente estaba prohibido a quienes no habían alcanzado la edad de cuarenta años leer el Apocalipsis y el último capítulo de Esdras, se prohibiese igualmente a quienes aún no tienen el juicio formado por la lectura de los buenos libros detenerse en estos frutos abortivos que sólo sirven para desmontar y envilecer el espíritu de quienes se divierten con ellos, Nam qui omnes etiam indignas lectione schedas excutit, anilibus quoque; fabulis accommodare operam potest[85]. Antes de extendernos más sobre la censura y precaución de estas últimas, es preciso descubrir de paso el error de no sé qué personas que creen que la pintura y la poesía son dos hermanas asociadas capaces de dominar nuestra creencia de igual manera que las Historias más fidedignas. Pues aunque se deba conceder que su designio puede estar basado sobre alguna narración verdadera, sin embargo se permiten disfrazarla de tal manera mediante sus mentiras y quimeras, que después de haber sufrido ambas una misma condena,

Namque unum sectantur iter, et inania rerum

Somnia concipiunt, et Homerus et acer Apelles[86].

Quien se quisiese convencer de que Turnus, el pequeño Tideo y Rodomont lanzaron en otro tiempo contra sus enemigos trozos de montañas porque lo aseguran los poetas, o de que Jesucristo subió al cielo montado en un águila porque así es como está representado en la iglesia metropolitana de Saint André, en la ciudad de Burdeos, y de que los apóstoles tocaron los címbalos en los funerales de la Virgen porque el capricho de un pintor quiso representarlos así, se ganaría el derecho a que los demás se burlasen de él; a partir de lo cual se puede excusar la bufonada de Bèze, de cuyo argumento quiso valerse el doctor de Saintes en el Coloquio de Poissy. No sé si se debe tener más respeto por todas esas narraciones fabulosas, como las que se han deslizado en el mundo (si nos es permitido señalar algunas en la Historia eclesiástica), según declaran algunos títulos favorables y especiosos: De infantia Salvatoris, De la conformité de saint François, D’une légende dorée, un proto-Evangelium, de nueve o diez Evangelios, y de muchos otros semejantes, algunos de los cuales, primeramente imprimidos en el Micropresbyticon, han sido luego sabiamente expurgados de la Ortodoxographia y de la biblioteca de los Padres.

Quienes pretenden hacer pasar a Plinio, Alberto el Grande, Vicente de Beauvais, Cardano y algunos otros de no menor importancia por fabulosos secretarios de la Naturaleza, reconocen mal, a mi juicio, la deuda que tenemos con las observaciones de estos grandes personajes. Sería más apropiado grabar con esta marca las mentiras de los charlatanes, las ensoñaciones de los alquimistas, la estupidez de los magos, los enigmas de los cabalistas, las combinaciones de los lulistas y otras locuras semejantes de ciertos propietarios y coleccionistas de secretos, pues no aportan nada más sólido a la Historia natural que todos esos viejos y arruinados monumentos de Olaus, Saxo Gramático, Turpin, Neubrigensis, Merlín, Naucler, Fereculfo, Sigebert, Paulus Venetus y una infinidad de otros a la Historia política y civil. Porque estos, habiéndose molestado más en juntar lo que estaba disperso aquí y allá que en socavar la autoridad de los autores de los que tomaban sus memorias, no sólo han dado origen a una Ilíada de historias quiméricas y ridículas, sino que han puesto en boga por el mismo medio las que eran aún más falsas, refiriéndolas como muy ciertas y seguras. Y ello ya sea porque no hayan querido imitar a san Agustín en sus Retractaciones, Quamvis enim, dice Séneca, vana nos concitaverint, perseveramus, ne videamur coepisse sine causa[87], ya sea, más verosímilmente, porque siguiesen la ruta común de quienes se ponen a escribir —lo cual consiste en probar y en llegar hasta el final—, de cualquier manera, acerca de lo que han comenzado, trayendo las razones a la fuerza y las pruebas por los pelos, y tomando las habladurías por verdades ciertas, y todos los rumores por demostraciones.

Et sic observatio crescit

Ex atavis quondam male coepta, deinde secutis

Tradita temporibus, serisque nepotibus aucta[88].

La cual es una manera de escribir totalmente inepta y particular de los espíritus mansos del filósofo Huarto[89], los cuales, como el cordero de Cingar, abandonan voluntariamente la barca de la verdad para precipitarse uno tras otro en el mar de la mentira.

Ahora bien, para librarnos de todos estos absurdos no es preciso más que considerar el orden que siguen aquellos que describen estas bellas fantasías, y remontarnos hasta haber reconocido al primero y tal vez al único que nos las ha dado —como sucede sin duda y de manera constante con todas nuestras viejas novelas, que tienen su origen en las Crónicas del obispo Turpin; con los cuentos de la papisa Juana, que proceden de Marianus Scotus; con la salvación de Trajano, que viene de Jean Lévite; y con la opinión según la cual Virgilio fue un mago, que procede del monje Helinandus—. Una vez hallado esto, es preciso considerar diligentemente su condición, el partido que seguía y los tiempos en que escribió el primero. Porque se tiene mucha más seguridad tratando de aquellos que han sido los primeros en ocuparse del asunto que tratando de monjes y particulares, tratando de hombres elevados y sublimes que tratando de simples e ignorantes. En segundo lugar, porque todos los historiadores, excepto aquellos que han sido perfectamente heroicos, nunca nos representan las cosas puras, sino que las inclinan y enmascaran según el cariz que quieran hacerlas tomar; y para dar crédito a su juicio y atraerse a los demás, añaden con gusto algo al asunto, lo alargan y lo amplían, lo tergiversan y lo disfrazan según lo juzguen oportuno. A partir de lo cual podemos ver que los gentiles e idólatras han dicho muchas cosas contra los nuevos cristianos porque les odiaban; que los partidarios de algunos emperadores han dicho mil bajezas contra los papas; que los ingleses describen a la Doncella de Orléans como una bruja y una maga; y que los herejes de estos tiempos mantienen una infinidad de fábulas contra el honor de los soberanos pontífices de la Iglesia.

Finalmente, en tercer lugar […] la experiencia nos enseña que casi todas las Historias, desde hace setecientos u ochocientos años, están tan cargadas e infladas de mentiras que parece que sus autores hayan competido por ver quién sería capaz de inventar más. Por ello se puede juzgar a partir de todas estas condiciones requeridas para la censura de los historiadores, que no puede ser puesta en práctica por esos espíritus estúpidos y groseros que nos eran representados en las letras egipcias por el onocéfalo, animal que no se mueve de un lugar. Es decir, por aquellos que nunca han traspasado los límites de su patria, que no leen ninguna Historia, que no saben qué se hace en otros lugares y que son tan rudos e ignorantes que si oyen nombrar a algún gran personaje, lo más a menudo creen que se les habla de algún monstruo del África o del Nuevo Mundo. Pues, no teniendo nada que decir ni que contraponer, no tienen dificultades para creer y decidir resueltamente lo que casa con su opinión. Un hombre sensato debe hacer lo contrario, cui si plura nosse datum est, majora eum sequuntur dubia[90], como nos representa Aristóteles a los ancianos, qui rerum vitiis longo usu detectis et cognitis, nihil imprudenter asseverant[91], y de los cuales dice en el mismo lugar que su larga práctica y experiencia les vuelve, comúnmente, incrédulos y desconfiados, como deberían ser siempre quienes pretenden sacar provecho de sus lecturas.

adorno
CAPÍTULO II.

De la magia y sus especies

Dado que el famoso jurisconsulto[92] se ha ocupado en sus Emblemas de representarnos las tres causas de la ignorancia mediante la imagen de la Esfinge —el placer mediante su rostro, la inconstancia mediante sus plumas y el orgullo mediante sus pies—, creo que, para rematar esta pintura, no se podría dejar de representar su efecto a través de la crueldad de este mismo monstruo. Pues, de la misma manera que éste se complacía en arrojar desde lo alto de su atalaya a todos aquellos que no podían o no querían resolver sus enigmas, así la ignorancia se ha aplicado siempre a despreciar y como a arrojar de su crédito y reputación a todos aquellos que, teniendo mejores ocupaciones, no han querido entretenerse con niñerías y banalidades. En efecto, vemos que antes de que las humanidades y las letras se hubieran hecho comunes y hubieran sido puestas al alcance de cualquiera gracias a la felicidad de nuestro último siglo, todos los que gustaban de cultivarlas y pulirlas tenían la reputación de gramáticos y herejes; quienes más penetraban en el conocimiento de las causas de la Naturaleza eran tenidos por adiaforistas e impíos; quien mejor entendía la lengua hebrea, era tenido por judío o marrano; y quienes investigaban las matemáticas y las ciencias menos comunes, se ganaban la sospecha de ser encantadores y magos, aunque ello fuera una pura calumnia fundada en la ignorancia del vulgo, o en la envidia que éste siempre acostumbra a tener de la virtud de los grandes personajes debido a la escasa proporción que hay entre las costumbres de estos y las suyas, como reconoció ingenuamente Séneca en este pasaje: Numquam volui populo placere, nam quae ego scio non probat populus, et quae probat populus ego nescio[93]. Envidia de la cual, no obstante, habiendo sido los primeros favorablemente librados por el correr de los tiempos y el trabajo de quienes han querido tomarse la molestia de mantener su derecho, no puedo asombrarme lo bastante de que entre la multitud de los que escriben no se haya encontrado todavía ninguno que haya cogido la pluma para defender el honor de todos esos espíritus hegemónicos y dominantes, y en particular de los más doctos de nuestros religiosos, prelados y soberanos pontífices, de esta afrenta, la más ridícula y contraria a su condición que nunca pueda imaginarse: la de haber sido magos, brujos y encantadores […].

adorno
CAPÍTULO III.

Que muchos grandes personajes considerados como magos no han sido sino políticos

[…] Puesto que hemos mostrado en el primer capítulo de esta Apología que la propagación de todas estas falsedades se había debido al poco juicio con que se lee a los autores, es preciso avanzar para desarrollar nuestro asunto, e investigar las causas generales de todos estos falsos rumores, los cuales, ni más ni menos que todas las ensoñaciones de los poetas más alejados de la verdad, se han puesto en boga bajo el pretexto de algún asunto y ocasión. Tito Livio parece ofrecernos alguna pista para descubrir la primera causa por la que se ha sospechado que muchos grandes personajes fueron magos, sin que no obstante ninguno de ellos haya practicado la magia, cuando nos advierte en su Historia de que datur haec venia antiquitati, ut miscendo humana divinis primordia urbium augustiora faciat[94]. A partir de lo cual podemos conjeturar que los más finos y astutos legisladores, no ignorando que el medio más apropiado para adquirir autoridad ante sus pueblos y mantenerla consiste en convencerles de que no son sino el órgano de alguna deidad suprema que les quiere favorecer con su asistencia y otorgar su protección, se han servido de estas deidades fingidas, de esos supuestos tratos, de esas apariciones mentirosas, y, en una palabra, de aquella magia de los antiguos, para mejor cumplir su ambición y fundar con mayor seguridad el primer designio de sus imperios. Así, en efecto, vemos que antiguamente Trismegisto dijo haber recibido sus leyes de Mercurio; Zamolxis, de Vesta; Carondas, de Saturno; Minos, de Júpiter; Licurgo, de Apolo; Draco y Solón, de Minerva; Numa, de la ninfa Egeria; y Mahoma del ángel Gabriel, el cual venía a menudo a susurrarle al oído, en forma de paloma, tan bien amaestrada para realizar esta estratagema como el águila de Pitágoras y la serpiente de Sertorio. Algunos espíritus de nuestros últimos siglos no han realizado esto menos exitosamente. Los cuales, por haber sido lo más sutiles, emprendedores e industriosos que es posible, disponiendo y haciendo valer la opinión según la cual se habían ganado el favor de alguna divinidad por medio de esa teurgia y esas apariciones simuladas, han realizado exitosamente muchas empresas, tan arriesgadas y difíciles como se puedan imaginar. Tales han sido las del ermitaño Schacoculis, quien tras haber representado a su personaje durante siete u ocho años en el desierto, se quitó finalmente la máscara, se apropió de varias ciudades, derrocó a un bajá y al hijo de Mahoma, y habría llegado más lejos si no hubiese irritado al sufí. Las de un tal Calender, quien, utilizando una devoción simulada, conmovió toda la Anatolia y tuvo en jaque al turco hasta que fue derrotado en una batalla. Las de Elmahel el Africano, que siguió el mismo camino para arrebatar el cetro a su señor, el rey de Marruecos. Y las de una infinidad de otros. Sus hazañas han dado ocasión a Cardano de aconsejar a los príncipes y soberanos que —por ser de baja extracción, estar asistidos por pocos amigos, o estar provistos de fuerzas militares exiguas— no poseen bastante crédito como para gobernar en sus reinos, que se apoyen en esta sagrada teurgia, como hizo Jacques Bussularius para gobernar durante algún tiempo en Pavia, Juan de Vicenza en Bolonia y Savonarola en Florencia, del cual poseemos este testimonio del político italiano[95] en sus Discursos sobre Tito Livio: El pueblo de Florencia no es estúpido, pero sin embargo el hermano Girolamo Savonarola le hizo creer que hablaba con Dios, como mucho tiempo antes había hecho Vespasiano mediante sus milagros, y Numa, ese fecundo fundador de Roma, qui Romanos operosissimis oneravit, ut rupices et adhuc feros homines multitudine tot numinum demerendorum attonitos efficiendo ad humanitatem temperaret[96].

Y, en verdad, esta astucia es de tal importancia que quienes no la han practicado de esta suerte, o quienes la han juzgado demasiado vil e insuficiente para satisfacer su ambición, la han encarecido excesivamente, llamándose a sí mismos hijos de aquellas deidades supremas, o más bien diablos íncubos, bajo cuyo favor a todos los demás legisladores y grandes personajes les fue fácil mantener su crédito y su autoridad,

veluti Parnassia laurus

Parva, sub ingenti matris se protegit umbra[97].

Lo cual debe llevarnos a juzgar que cuando Hércules se decía hijo de Júpiter, Rómulo del dios Marte, Servio de Vulcano, Alejandro de Ammón, etc., lo hacían, o bien para obligar a los pueblos a que les obedecieran y para adquirir un respeto entre los hombres semejante al que se tenía por sus padres putativos, o bien porque sus madres, más sabias y avisadas que muchas otras, hoc praetexuerant nomine culpam[98], como hicieron las de Platón, Apolonio, Lutero y el profeta Merlín, cuya novela han querido comenzar los ingleses con la fábula de su nacimiento, para no descuidar nada de lo que pudiera servir para hacer su historia más prodigiosa y asombrosa. También se puede reducir a esta causa la vanidad de todos esos particulares que, no teniendo menos deseos de tener algún ascendiente por encima de sus ciudadanos y del común de los hombres que los príncipes y monarcas por encima de sus súbditos, se han esforzado por darnos a conocer el cuidado que los dioses tenían de sus personas a través de la continua asistencia de algún genio tutelar y director de todas sus principales acciones. Como Sócrates, Apolonio, Chicus, Cardano, Escalígero, Campanella, y algunos otros, que se han convencido de que todas las pruebas y testimonios que nos querrían dar de sus demonios familiares no serían recibidas menos favorablemente por nosotros que esas viejas glosas de los rabinos, los cuales tienen por seguro que entre los patriarcas del Antiguo Testamento, Adán fue gobernado por su ángel Raziel, Sem por Jofiel, Abraham por Zaquiel, Isaac por Rafael, Jacob por Piel y Moisés por Mitratón. Y, en verdad, creo que se debe emitir el mismo juicio acerca de todos ellos, y que la mejor enseñanza que se puede sacar de todas estas ensoñaciones consiste en poder distinguir, gracias a su descubrimiento, la verdad de la mentira, la magia real de la fingida y simulada, y la política y natural de la diabólica […].

DE LA PATRIA Y LOS EXTRANJEROS

Estoy de acuerdo con vos acerca de este afecto natural que todo el mundo siente por su país. Parece que las bestias salvajes gustan de los bosques en que han nacido. Las aves aman su nido, como se dice, y abandonan a disgusto la región en la que han aprendido a volar. Incluso los peces, si creemos a Aristóteles[99], normalmente no cambian por otras las aguas en que han sido generados. Y en cuanto a los hombres, Homero ha mostrado en la persona de Ulises qué sucede con ellos, al hacerle renuciar a la inmortalidad por una Ítaca que no era sino un lugar miserable, colgado como un nido entre rocas horribles y estériles. Añado a esta autoridad la consideración de los elementos que nos componen, y que vemos que no pueden tener reposo fuera de su patria, según los términos de la Escuela, lo cual parece mostrar que la pasión de que hablamos tiene su fuente en la Naturaleza y crece insensiblemente con nosotros. Digamos, así pues, tanto como queráis, que el amor por la patria comprende en sí todas las demás amistades, de donde tal vez procede que nos servimos de la palabra repatriar en todo tipo de reconciliaciones[100]. Supongamos aún que esta especie de amor sobrepase a menudo al que se tiene por una mujer, por un hermano o por los hijos, pues que los ejemplos de Pausanias, de Timoleón, de la madre de Brasidas, y de bastantes otros, tanto antiguos como modernos —cuya relación sería demasiado prolija—, pueden servirnos para hacer valer semejante proposición.

Con todo, no obstante, es preciso que reconozcáis, por vuestra parte, que una infinidad de grandes personajes que han querido ponerse por encima de las opiniones del vulgo, han pensado de manera totalmente diferente. Anaxágoras señalaba con el dedo al cielo cuando se le preguntaba dónde estaba su patria[101]. Diógenes respondió a semejante cuestión que él era cosmopolita, o ciudadano del mundo. Crates el Tebano, o el Cínico, se burló de Alejandro, que le hablaba de reedificar su patria, diciéndole que otro Alejandro podría venir a destruirla por segunda vez. Y la máxima de Aristipo, al igual que la de Teodoro, era que un hombre sabio nunca debe arriesgar su vida por unos locos, bajo el mal pretexto de morir por su país. He aquí una lección muy diferente de la primera, de aquella que habían aprendido esos Decios romanos[102] y esos Filenos cartaginenses[103], que se entregaron tan resueltamente a una muerte cierta por la gloria de su nación. La libertad es una cosa tan preciosa, según dicen los filósofos que acabamos de nombrar, que no es verosímil que nos dejemos atar a un cierto trozo de tierra, por mucho que se le pudiera dar el nombre de patria, como lo estaban estos sirvientes groseros de los antiguos. Así, los de esta opinión no han tenido problemas para definir el amor de que estamos hablando como un error útil y un engaño necesario para hacer subsistir los imperios, o cualquier otro tipo de dominación. Y, entre los autores recientes, Cardano estaba tan convencido de esta doctrina que se atrevió a tratar de insensatos a los Brutos, los Escévolas y a sus semejantes, sosteniendo que nunca fue algo distinto de su miserable condición, o de algún vano deseo de gloria, lo que les llevó a fingir querer sacrificar su vida por el bien y la gloria de su país[104]. Ciertamente, no hay flor de loto en los poetas que haya tenido el mismo poder para hacer olvidar la patria que el que pueden tener semejantes discursos.

Sin embargo, no me han convencido hasta el punto de que deje de otorgar mucho a ese sentimiento natural que esgrime el partido contrario; y la razón de Estado, añadiéndose a ello, me obliga a suscribir el dicho de aquel valiente troyano según el cual el mejor de todos los augurios es el de combatir por la patria[105]. Pero como concuerdo con vos en esto, permitid que os contradiga en otros dos puntos y que, oponiéndome formalmente a esa gran aversión por los demás países de que reconocéis estar tocado, sostenga aún ante vos que se cometería injusticia, y tal vez seríamos inhumanos, si tratásemos a los extranjeros tan mal como vos quisierais que se hiciera.

¿No sabéis, por lo que concierne al primer artículo, que siempre se ha dicho que la patria de un hombre de buen espíritu está ahí donde puede vivir cómodamente y a gusto[106]?

Y, por ello, ¿cuántas personas vemos, en todas las Historias, que han preferido la estancia en países extranjeros antes que la que les era natural, la cual les ha dado todos los motivos de contento? La ciudad de Atenas poseía grandes encantos para todos los ciudadanos, y sin embargo Ifícrates prefirió la Tracia[107], Conón, la isla de Chipre, Timoteo, la de Lesbos, Cares, el promontorio de Sigeum[108], y Cabrias, las llanuras de Egipto. En verdad, es una debilidad no poder vivir sino en un lugar cierto y determinado. Como si no recibiésemos en todos los lugares de la tierra las influencias de los cielos. Y como si no divisásemos el sol y las estrellas desde cualquier lugar donde podamos establecer nuestra morada. Pues, por lo que se refiere a los hábitos y a las relaciones, el sabio encuentra por todas partes con quién conversar, y su virtud es tan potente que le proporciona amistades entre los más bárbaros. Así, puede decirse que hay patrias de elección, al igual que patrias de nacimiento. Y, a veces, aquéllas nos proporcionan motivos para tenerlas afecto por la razón, que son mayores que la inclinación que por naturaleza tenemos por éstas. Sé que los romanos tenían el alejamiento de su ciudad por una muerte civil. Pero, aparte de que la vida en esta capital del mundo debe ser considerada como algo particular, se puede ver en su poeta, que se lamentaba con tanta fuerza de haber sido relegado entre las nieves de la Escitia y la inhumanidad de los getas y los sármatas, que no dejó de encontrar a Roma a orillas del Istra o del Danubio, ni de escribir a su amigo que debemos convertir el lugar donde nos arroja la Fortuna en nuestra Roma[109].

Sea como sea, tan lejos estamos de que hoy haya muchos que sientan esa ternura de los romanos por su país natal, que vemos que muchos príncipes, según observa Boccalini, están obligados a prohibir a sus súbditos, so pena de muerte, que lo abandonen[110]. Ello es signo de que se encuentran muchos otros lugares, distintos del de nacimiento, donde puede hallarse lo mejor para uno. ¿Habría sido Diógenes algo más que un falsificador de moneda durante toda su vida si no se hubiese movido de Sínope, si Atenas y Corinto no hubiesen contribuido, como lo hicieron, a su virtud y su gloria? ¿Y no fue necesario que Zenón de Citio abandonase su isla de Chipre para sufrir una tempestad ventajosa, como él decía, y padecer ese feliz naufragio en el puerto del Pireo? Tened por seguro que, así como los hijos adoptivos y que elegimos deliberadamente proporcionan a menudo más contento que los naturales, sucede lo mismo por lo que toca a nuestra morada, la cual constatamos bastantes veces que es más dulce y más a medida de nuestro deseo en un lugar de nuestra elección que en el de nuestro nacimiento.

En cuanto al segundo punto de mi contradicción, ciertamente me asombra que queráis confundir la palabra «enemigo» con la de «extranjero», como han hecho antaño los romanos[111]. ¿No os acordáis de que Homero llama perros a quienes tratan mal a los extranjeros a causa de la naturaleza de este animal, que hace carantoñas a un pobre esclavo y ladra al hombre más honesto del mundo si le desconoce? Por lo menos no podríais negar que los franceses hayan sido en todo tiempo muy hospitalarios ni que hayan hecho siempre profesión de tratar bien a los de fuera. Las leyes de nuestros antiguos celtas castigaban con mayor rigor el asesinato de un extranjero que el de un ciudadano, como puede verse en lo que nos queda de Nicolás Damasceno. Y algunos han observado, sobre este asunto, que el derecho de mañería[112] que ha tenido lugar en Francia contra los extranjeros toma su nombre de Albión a causa de que tan sólo ha sido introducido en este reino por odio a los ingleses, y para tomar la revancha de la prohibición que hicieron estos a los de nuestra nación, bajo su rey Eduardo III, de vivir en su país so pena de muerte, según ha reconocido con franqueza Polidoro Virgilio. Así, vemos en todos nuestros viejos libros llamados consuetudinarios, que la palabra «aulbain» se escribe siempre con una «l», lo cual refuerza la etimología de que hablamos, la cual es sacada por otros de la palabra latina advena, y que muestra la hospitalidad de los franceses, quienes carecían de un término propio en su lengua para expresar lo que se introducía contra los extranjeros. ¿Pero qué prueba más fuerte, más evidente y más expresa de nuestro propio tiempo podemos ofrecer del buen trato que de nosotros reciben nuestros huéspedes, que lo que hemos hecho a los Gondis, a los Schombergs, a los Mendozas, a los Biragos, a los Trivulcios, a los Strozzis, a los Orsinis, a los Fieschis, a los Ornanos y a una infinidad de otros? Si fuera necesario elevarse más, y referir la cosa más en particular, subrayaríamos cómo un aragonés, Bernardo de Vinero, fue Gran Señor de Francia bajo Luis el Bueno, cómo un Carlos de la Cerda, castellano, fue condestable bajo el rey Juan, y cómo Jacques du Glas, escocés, creador de la Guardia escocesa de nuestros reyes, fue mariscal de Francia, al igual que Jean Stuart fue hecho condestable por Carlos VII. La cantidad de príncipes extranjeros que hemos naturalizado probaría aún con más fuerza nuestra proposición. Y los servicios que unos y otros han prestado a esta corona mostrarían claramente que si Francia siempre ha prodigado una gran bondad hacia los extranjeros, no se le ha dado ocasión de arrepentirse más que muy raramente. También es preciso reconocer que a veces ha recibido de los demás países un trato similar en la persona de aquellos que les ha enviado. Sabemos que Suecia ha acogido a Pontus de La Gardie, nuestro compatriota, tan favorablemente que sus descendientes no tienen motivos para envidiar la fortuna de los más grandes señores de aquel país. Los condes de Montgomery de Inglaterra son de extracción francesa. Y la gran antipatía que nuestra nación se profesa con la española no impide que consideremos la casa de La Cerda, de donde proviene el duque de Medinaceli, como venida de Bearn a través de un bastardo de la casa de Foix; o a los duques de Cardona, catalanes, como descendientes de la de Anjou; a una de las más nobles familias de Navarra, la de Beaumont, como salida del medio de Francia; y a los condes de Aguilar, al igual que a los Velázquez, condestables de Castilla, como a brotes cuyo tallo nos pertenece.

Tomemos el asunto en general. ¿No es verdad que nada ha contribuido tanto a la grandeza de Roma como esa libertad de acceso que había en ella para todas las naciones de venir a habitarla y de tomar parte inmediatamente en su gobierno? ¿Y no sabemos que, al contrario, el rigor tenido contra los extranjeros en las repúblicas de Esparta y de Atenas ha sido siempre estimado como la causa principal de su poca duración? Pues podéis acordaros de la observación de Herodoto: nunca los lacedemonios concedieron el derecho de ciudadanía más que a dos extranjeros solamente, Tisamenos y Hagias, su hermano[113], de los cuales el primero hizo que obtuvieran cinco de las más notables victorias de las que han obtenido sobre sus enemigos. La historia griega os hará ver aún que si los tebanos no hubiesen sido hospitalarios, como lo fueron con Filolao el Corintio, aunque hubiese venido a ellos por una muy mala causa, se habrían visto privados de todas esas buenas leyes que les dio después[114]. Pero poseemos una autoridad mucho más considerable que la de griegos y latinos, la cual nos obliga a recibir a los extranjeros con toda civilidad y cortesía. Guardaos mucho, dice el texto sagrado, de afligir a vuestros huéspedes y de tratar mal a los de fuera, aunque sólo sea en conmemoración de que vosotros habéis sido antaño de la misma condición, y peregrinos como ellos, cuando salisteis de Egipto[115]. Así pues, ¿qué justificación habría para que, contra el mandato expreso de Dios, la Francia de hoy fuese rigurosa con los extranjeros, como lo fue antaño Egipto, en tiempos de Busiris, o como lo son los moscovitas? ¡Qué magnanimidad la de Alejandro al declarar, mediante un edicto, que todas las gentes de bien estaban ligadas entre sí por lazos familiares, y que sólo se debía considerar extranjeros a los malvados! Y, en verdad, a menudo recibimos de un extranjero muestras y oficios de amistad mucho más considerables que de un conciudadano o incluso que de un pariente cercano, porque el celo del primero es más franco, y su solicitud más libre, más entera y menos dividida que la del otro. Los servicios públicos que prestan los de fuera deben ser estimados por la misma razón. Su nacimiento les obliga a entregarse a ellos con un ardor y una fidelidad extraordinarios, porque de otro modo no serían considerados. Y su independencia respecto de todo vínculo de parentesco y de cualquier otro afecto que no sea el que sienten por el Estado les vincula a éste con más fuerza que a quienes mezclan siempre sus intereses particulares al de la Señoría, por hablar como los italianos. Tal vez por ello Aristóteles ha afirmado con audacia que, de todas las amistades, la hospitalaria es la más fuerte[116]. Además, no la hay que sea más estrecha ni más fuerte que la del alma con el cuerpo en que habita como extranjera y venida de fuera. Así pues, dejad, os suplico, de juzgar tan mal a los extranjeros, y acordaos del pensamiento de aquel sofista: que la mayor parte de los ríos son extranjeros en las tierras a las que hacen fértiles; que el ruiseñor no es menos estimado por venir de lejos; que las perlas y las piedras preciosas son traídas del extremo del mundo; y que Cadmo era prosélito o extranjero entre los griegos, quienes sin embargo le deben todas las ciencias que les trajo de Fenicia. Dejad de creer, sobre todo, que reprochar a alguien que es extranjero es injuriarle verdaderamente. Se quiso avergonzar al filósofo Antístenes porque su madre no era ateniense, e igualmente a Ifícrates porque la suya era de Tracia. Diógenes Laercio y Séneca atribuyen a ambos una misma respuesta: que la madre de los dioses de aquel tiempo había venido de Frigia y de las soledades del monte Ida, y que no obstante no dejaba de ser respetada por todo el mundo. Podéis ver que esta respuesta puede ampliarse más allá del paganismo. Y no dudo de que podáis reconocer cuán ridículo sería que estuviese permitido tener y ocuparse de perros o de caballos que provienen de países muy lejanos, pues encontramos que son excelentes, pero que no fuese lícito sacar partido de los hombres de fuera cuya virtud extraordinaria puede sernos beneficiosa. Ciertamente, aparte del bárbaro rigor que usaríamos contra ellos, seríamos aún más injustos con nosotros mismos.

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DE LA LIBERTAD Y DE LA SERVIDUMBRE

Al cardenal Mazarino

Señor,

Aunque sepa bien cómo vuestra bondad hace que recibáis favorablemente incluso las más pequeñas producciones del espíritu que se os ofrecen, desconfío tan justamente del mío que le ha costado mucho resolverse a presentaros este pequeño tratado sin considerar su asunto, e incluso diría que sin la necesidad de dedicároslo. Pues si no se puede, sin cometer sacrilegio, utilizar en otro lugar lo que un lugar santo ha recibido como prenda de nuestros votos, sólo vuestra púrpura sagrada debe recoger lo que otra, que no es más, no se había negado a acoger bajo su protección. En efecto, vuestra Eminencia puede acordarse de haber visto este escrito que le ofrezco en las manos del gran cardenal de Richelieu; hoy lo pongo en las vuestras, las más dignas que conozco de manejar lo que aquéllas han tocado; y si tiene necesidad de alguna otra recomendación para que lo aceptéis, diré que es la filosofía, a la que siempre habéis amado tan dulcemente, la que me lo ha dictado. Estoy seguro, Monseñor, de que no desaprobaréis un afecto que nada tiene que no sea muy digno de vos. La filosofía es uno de los más ricos regalos que los hombres han recibido del Cielo; la que nos eleva a la contemplación de las cosas eternas; y la ciencia de todas[117], la que proporciona a los príncipes, así como a los particulares, el más agradable divertimento. Vuestra Eminencia aceptará, si así lo desea, lo que procede de tan buen lugar, y lo que un corazón lleno del celo por su servicio, como lo está el mío, le presenta con tanta devoción. Yo me prometo esta gracia de su bondad común, y seguiré siendo de por vida,

Monseñor,

Su muy humilde y muy

obediente servidor,

DE LA MOTHE LE VAYER

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Prólogo

Os habéis asombrado, Melpoclitus, por haberme oído decir que hay pocas personas libres; que quienes son considerados como los más libres viven muy a menudo en la servidumbre; que aunque todo el mundo corriese aparentemente detrás de la libertad, esta es conocida por muy poca gente; y que muchos combaten por ella sin poseerla, como hicieron los troyanos por la bella Helena, que estaba en Egipto. Es esto lo que me obliga a compartir con vos algunas meditaciones que he hecho en otra ocasión sobre este asunto, descubriéndoos lo más secreto de mi alma, y comunicándoos todo lo más dulce y libre, a la vez, que la moral que cultivo me proporciona a propósito de este asunto. Comencemos por unas consideraciones generales acerca de la libertad y la servidumbre.

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CAPÍTULO PRIMERO:

De la libertad y de la servidumbre en general

Parece que la libertad es un presente de la naturaleza con el que ésta regala a toda suerte de animales. Por ello vemos que son muy pocos los que no la conservan con tanto cuidado como el que ponen en conservar su propia vida, e incluso muchos se exponen a menudo a la muerte para evitar perder la posesión de tan gran bien. Filóstrato escribe basándose en este fundamento que Apolonio rechazó ir de caza con el rey de Persia por no querer ser espectador de la cautividad de las bestias, cobradas contra el derecho natural[118]. Y en otro lugar asegura que aunque el elefante es el animal más dócil de todos, y el más obediente a los hombres, no deja sin embargo de deplorar durante la noche su servidumbre[119]. Muchos filósofos, y principalmente los de la secta de Pitágoras, han gustado de devolverles la libertad[120]. Bastantes buenos anacoretas les han imitado en esto. Y aún hoy hay entre los chinos quienes por devoción compran pájaros y peces para ejercer con ellos la misma buena acción[121]. No podría negarse que se ha visto una infinidad de veces a los animales morir de pena y de desesperación tras haber perdido esta cara libertad. Y, ciertamente, no es asombroso que todos posean una pasión tan grande por conservarla, pues que los elementos de que están compuestos no pueden sino a disgusto sufrir coacción alguna. En vano se intenta a veces hacer oposición a sus inclinaciones, y, al igual que no se puede impedir que el aire y el fuego vayan hacia lo alto, la tierra busca siempre el centro, y el curso de las aguas quiere ser tan libre que no hay resistencia que no venzan para conseguirlo. Esto muestra cuán esencial nos es la libertad por la sola parte animal. Y si consideramos la superior que nos informa, y en virtud de la cual nos decimos razonables, no habrá ya nada que nos asombre en esta común aversión de todos los hombres por la servidumbre. Pues, sin mencionar las prerrogativas de nuestro libre arbitrio, ni una de las más comunes concepciones de nuestra humanidad: que el alma no puede recibir coacción alguna sino en tanto que le preste de alguna manera su consentimiento, sabemos por el ejemplo de los ángeles que las sustancias inmateriales son aquellas que más buscan su independencia. ¿Acaso no fue esto lo que llevó a los más orgullosos de todos a querer elevarse por encima de las nubes, a fin de hacerse semejantes al Todopoderoso? En efecto, como dice santo Tomás, no habría motivo para creer que Lucifer y los de su partido hubiesen tenido la intención de hacerse enteramente semejantes a Dios[122]. El más pequeño de los hombres no concebiría nunca ningún sentido para un pensamiento tan extravagante. ¿Cómo se la podríamos atribuir[123] a unas inteligencias tan puras y tan iluminadas antes de su desgracia como aquellas de las que hablamos? Probablemente ello procede del hecho de que quisieron poseer por sí mismos, e independientemente, la beatitud que recibían de la mano de Dios. Y es por ello por lo que el diablo es llamado Belial en la Santa Escritura, como queriendo decir: aquel que ha pretendido sacudirse el yugo y no depender más de nadie[124]. Ahora bien, puesto que buscamos naturalmente la libertad y huimos de la servidumbre, no sólo como el resto de animales, sino más aún a causa de lo que nos distingue de ellos y de lo que tenemos en común con las inteligencias superiores, se sigue que el hombre debería ser la más libre de todas las criaturas de aquí abajo. Pero tal vez no haya ninguna más esclava que él en todos los sentidos. Lo reconoceremos mejor si antes consideramos brevemente en qué consiste la libertad.

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CAPÍTULO SEGUNDO:

En qué consiste nuestra libertad y nuestra servidumbre

Hay doble libertad: la del cuerpo y la del espíritu, las cuales componen una tercera a partir de su mezcla. La doctrina de los contrarios pretende que se constituyen otras tantas especies diferentes de servidumbre.

En cuanto a la libertad corporal, se pierde por el derecho de gentes cuando se ha sido superior en la guerra y, en lugar de matar a todos los enemigos, se reservan algunos, a quienes se les da la vida. Esta reserva hace a los primeros siervos o cautivos, si creemos la gramática latina[125]; y los griegos han dicho de estos que Júpiter les arrebataba la mitad de su espíritu en el momento en que les condenaba a tan miserable servidumbre[126]. Sea como sea, su condición es contraria a ese antiguo derecho natural del que acabamos de hablar; y esto es, verosímilmente, lo que obligó a los primeros filósofos de las Indias, de los que habla Diodoro[127], a prohibir mediante una ley expresa el uso de esclavos. Sé bien que san Agustín hace del pecado el autor de esta forma de servidumbre, al observar que no había [esclavos] en el mundo antes del crimen de Cam, cuando se burló de su padre, el cual lanzó una gran maldición sobre toda su posteridad[128]. Mas, puesto que el principio de las guerras no es otro que este mismo pecado, nada hay en el origen latino de que hablamos que no convenga muy bien con el texto del Génesis[129]. Solamente es preciso observar que el cristianismo ha abolido de la mayor parte de los lugares en los que ha sido reconocido, la servidumbre de los cuerpos, no quedando apenas más esclavos en toda su extensión, aparte de aquellos a los que la enormidad de sus crímenes ha convertido en tales. Así, la libertad corporal ha sido restablecida, la cual consiste en ser dueño absoluto de su propia persona, algo que los más miserables de entre nosotros no pueden atribuirse de ninguna manera si su mala fortuna les ha hecho caer en manos de los infieles.

La libertad del espíritu está en el entendimiento o en la voluntad, si no es que estas dos facultades no la poseen conjuntamente, según dice la mayor parte de los escolásticos. Es por ella por lo que los semidioses de la antigüedad[130] se han jactado de ser libres en medio de los hierros y las cadenas, al no tener la fortuna ningún poder sobre las operaciones de nuestra alma, y al resultar todos los poderes de la tierra demasiado débiles para hacerlas sufrir violencia alguna. Ahora bien, aunque parezca que esta libertad consiste en poder aplicar estas dos partes del espíritu, o no hacerlo, a todas las cosas indiferentemente, ello no parece absolutamente verdadero. Pues es cierto que nuestro entendimiento no puede dejar de asentir a la conclusión de un silogismo demostrativo después de haber entendido la primera y la segunda proposición. Tampoco podría nuestra voluntad abrazar el mal al considerarlo como mal; mas lo hace siempre cuando sucede que se inclina a ello bajo alguna apariencia de bien. Y sin embargo la razón nos obliga a sostener que nuestro espíritu no deja de poseer una libertad plena y entera; porque si estas instancias aportasen alguna excepción, se seguiría el absurdo, muy impío, de que Dios, que se conoce y se ama necesariamente, como acuerdan todos los teólogos, no sería perfectamente libre. Por otra parte, la máxima según la cual las potencias naturales no exceden nunca los límites de su objeto formal, manteniéndose siempre dentro de los límites que Dios les ha prescrito, es una máxima firme en filosofía. Ahora bien, es así que nuestro entendimiento no tiene otro objeto cierto, ni formal, que la concepción de lo que es verdadero, de donde procede el que se haya llamado a la verdad dulce pasto de nuestra alma; y nuestra voluntad no tiene por objeto fijo y firme otra cosa que el de unirse con lo que es bueno, huyendo naturalmente todo lo que es contrario al bien. Se sigue, por tanto, que, sin arruinar el orden de la naturaleza, nuestro espíritu no podría actuar de otra manera que como acabamos de decir, lo cual no arruina su libertad, por una razón de la moral que explicaremos enseguida, según la cual servir a Dios es reinar, y obedecer las justas leyes de la naturaleza pasa por una especie de libertad. Y, ciertamente, no juzgamos que un pájaro sea menos libre de volar a donde le plazca por no poder hacerlo bajo el agua; ni que un animal terrestre lo sea menos tampoco por poder pasearse a su antojo, aunque no pueda subir al cielo, suponiendo que sea capaz de tener un antojo tan desordenado. Debemos hacer el mismo razonamiento por lo que toca a la libertad de nuestro espíritu, contra la que nada atenta aunque la voluntad no pueda vincularse al mal ni el entendimiento asentir a lo que es falso, mientras estas dos partes no sean engañadas por las apariencias de lo verdadero y del bien, en la medida en que ello repugnaría enteramente a su naturaleza.

Así, aclaradas estas dos excepciones, es fácil reconocer que la libertad humana no puede consistir en otra cosa que en la independencia de nuestras acciones, tanto las del cuerpo como las del espíritu, cuando no debemos rendir cuentas a nadie, sino a Dios y a nosotros mismos; es decir, a esa razón eterna de la que todos nosotros recibimos un rayo de luz desde el momento en que somos producidos en la del mundo. Era necesario adquirir este conocimiento para poder examinar mejor a continuación si hay alguien que pueda jactarse de ser verdaderamente libre.

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CAPÍTULO TERCERO:

Que nadie puede decirse verdaderamente libre

No podríamos negar que la libertad es una de las cosas más preciosas y más agradables de la vida. Por ello se ha dicho que todas las riquezas del mundo no podrían comprarla si se le pusiese un precio en dinero[131], que los pitagóricos han detestado la servidumbre mediante este precepto misterioso: no llevar un anillo que pueda apretarnos el dedo[132], y que se ha tenido por una regla fuera de toda duda que nunca nadie debe someterse a otro mientras pueda pertenecerse a sí mismo[133]. Los filósofos se fundan también en el precio y la dulzura de esta libertad cuando sostienen que el alma de un amante se complace más y tiene más ser ahí donde está lo que ama que en el lugar que informa y anima, porque sólo la necesidad la retiene en este último lugar, mientras que es llevada por su inclinación y por un movimiento libre ahí donde ha situado sus afectos. Mas si la libertad merece ser tenida en tanta estima, ¿no es sorprendente que se encuentren tan pocos hombres libres, o, por mejor decir, que todo el mundo esté tan enraizado en la servidumbre que sólo haya una diferencia, si lo entendemos bien, entre nosotros, que creemos estar exentos de ella, y los esclavos, por lo que hace al más y al menos? Pues si prestamos la atención que el asunto merece, y juzgamos acerca de este punto de la moral tan equitativamente como exige la filosofía en todo lo que la concierne, ¿dónde encontraremos un género de vida que no someta a quienes a él se entregan? ¿Y qué profesión encontraremos que no tenga sus cadenas y sus ataduras con las que cautiva a quienes la cultivan? Parece que las más bajas condiciones de la vida son las más expuestas a las miserias de la servidumbre, porque en ellas aparece al desnudo y sin mucho edulcoramiento. No obstante, a poco que se quieran examinar las otras, y arrebatarlas la máscara engañosa que las disfraza, se reconocerá fácilmente que no hay ninguna que no obligue a tanta mayor sujeción cuanto más elevada es, y que no posea sus ataduras, más ásperas y más mortificantes cuanto más preciosas parecen. Los grillos de Astiages no fueron menos pesados ni menos penosos por ser de oro o de plata; reniego de grillos aunque sean de oro, dice el español[134]; y, en efecto, ningún tipo de coacción hay que sea más insoportable que la que acompaña a las grandes autoridades y la que se halla como mezclada con la potencia absoluta, a causa de la oposición de los contrarios, que hace a sus cualidades más actuantes. Por ello, se ha llamado muy apropiadamente «cargos» a las dignidades, pues su pesadez crece al precio de su exaltación; y se puede decir de las más estimadas que no son, si se examinan bien, sino honorables cautiverios. Que los mismos monarcas se atribuyan tanto como quieran el poder de disponer a su antojo de la vida y los bienes de sus súbditos; la diadema es una venda que aprieta tan fuerte la frente que un antiguo no pensaba que nadie la aceptaría si lo supiese; y la obligación recíproca de los romanos hacia sus pueblos es tan estrecha que, en buena filosofía, si la República pertenece al César, César pertenece mucho más a la República. Consideremos ahora cuántos hay que se arrojan, sin ser obligados a ello, a una servidumbre voluntaria. El deseo de obtener una gratificación ligera, o algún otro favor de nada, y de la cual nos enfadaríamos mucho si hubiésemos dado el menor de nuestros bienes para obtenerla, nos hace renunciar a todas nuestras voluntades para seguir las de otros. Y somos tan estúpidos, dice Séneca[135], que no nos damos cuenta de que obrando así parece que no hay nada más vil que nosotros mismos, según nuestro propio juicio, pues que nos estimamos menos a nosotros mismos que a nuestro dinero y al resto de lo que poseemos.

Mas aparte de todas estas servidumbres que nos tienen casi siempre sometidos al exterior, hay otras que son interiores, y de las que tal vez nadie pueda decir que está exento. ¿Quién no es esclavo de sus pasiones? ¿Y quién no siente nunca la tiranía de esos ásperos amos que Diógenes reprochaba a Alejandro? Uno sirve cobardemente a su ambición; otro es reconcomido por la avaricia. Aquél erige altares a la fortuna; éste permite que la glotonería le domine, o se deja llevar por la violencia del amor. Ciertamente, no hay más dura servidumbre que la que se está obligado a soportar bajo tan crueles tiranos, y nadie puede jactarse de ser libre mientras esté reducido a vivir bajo su dominación. Y si añadimos aquí el razonamiento de los estoicos, que prueba que el vicio es tan enemigo de la libertad que se trata de dos cosas incompatibles, será fácil juzgar cuán alejados estamos de esta libertad, pues el más justo de nosotros se halla inmerso en el vicio. No hay hombre, dicen, que pueda ser llamado libre si no es aquel que vive como quiere[136]. Ahora bien, sucede que ninguno quiere vivir en el vicio, ni desea que se le tenga por un vicioso, pues es la cosa más desgraciada y vergonzante del mundo. Se sigue, por tanto, que no debemos, razonablemente, llamar libres sino a aquellos que están enteramente fuera del vicio; y, a partir de ahí, se puede ver si hay muchas personas que tengan el derecho a atribuirse la cualidad de hombres libres. Epícteto se burlaba con bastante gracia de los nicopolitanos, que juraban por la fortuna de César que estaban en plena posesión de su libertad, pues los propios términos de su juramento mostraban claramente que reconocían el poder absoluto del emperador. Mas hay mucho más motivo de risa en aquellos que pretenden pasar por los más libres del mundo a causa de que siguen indiferentemente todos sus apetitos y de que no le niegan nada a ninguno de sus afectos; pues es cierto que es de ahí de donde se puede extraer la prueba entera de su miserable servidumbre, dado que no se puede sentir ninguna que sea más baja, ni más peligrosa, que aquella a la que el vicio nos arrastra. Por tanto, sea que hablemos de la libertad corporal —y tal vez quienes están encadenados no son los que más sometidos están—, sea que nos refiramos a la libertad del alma, nadie hay que no sienta algún tipo de coacción. ¿Puede negarse que las personas que viven bajo creencias falsas, y al margen de las luces de la verdadera religión, son otras tantas almas cautivas forzadas diariamente a admitir falsos principios, o a creer mil absurdos? Ahora bien, si la libertad humana es un compuesto de la del cuerpo y la del alma, no habrá hombre que deba estimarse libre, o que deba estimar que posee igualmente la una y la otra. Así es como, mediante muchas consideraciones, se justifica que no se encuentre verosímilmente a nadie que pueda decirse verdaderamente libre. Y porque si esta proposición recibe alguna excepción no puede ser más que en relación a aquellos que hacen profesión de vivir en una libertad filosófica, tratemos de reconocerla.

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CAPÍTULO CUARTO:

De la libertad filosófica

Aunque por nuestro discurso anterior parezca que pueda decirse de todos los hombres, como antaño de los romanos, que son otros tantos animales nacidos para la servidumbre, y aunque incluso los filósofos hayan tomado los primeros lazos de la cuna por otros tantos presagios ciertos de la cautividad en que debemos vivir el resto de nuestra vida, hay algunos entre ellos que se han otorgado la prerrogativa de poseer ellos solos, como si fueran espartanos, una entera y absoluta libertad. Siguiendo esta opinión, Filón el Judío ha compuesto un tratado sobre ello, para mostrar que todo hombre de bien y virtuoso es indudablemente libre[137]. Y ello es lo que hacía decir a los estoicos que sólo el sabio estoico era verdaderamente rey, al igual que, según ellos, era el único al que se podía llamar rico, bello, feliz, leal y magnánimo. A los demás hombres tan sólo les correspondían las sombras y las apariencias engañosas de todos estos atributos; y el sabio vivía con tanta ventaja sobre ellos en todo eso que se podía jactar de ser igual al más grande de todos los dioses, pues, según la paradoja de Crisipo, Dión no era en nada inferior a aquél. Más aún: incluso cuando estos soberbios filósofos lo han querido, han osado sostener que su sabio era más considerable aquí que el mismo Júpiter, porque éste tan sólo era libre y feliz por la excelencia y el privilegio de su naturaleza, mientras que el sabio, tal como se lo imaginaban, gozaba tanto de su libertad como de su felicidad por la fuerza de su espíritu, y podría ser otro si él mismo no se hubiese elevado a tan alto grado. Séneca, como estoico, ha repetido en varios lugares esta máxima, añadiendo que Júpiter no sobrepasaba a su sabio sino en este solo punto: en que el primero era libre y feliz por un espacio [de tiempo] más prolongado que el otro; lo cual, no obstante, no otorga, según dice, mayor perfección, puesto que, al contrario, es siempre un gran artificio encerrar mucho en muy poco espacio[138]. Y a fin de que no se crea que sólo los estoicos han hablado con tanta presunción de la libertad filosófica, se puede ver en Jámblico, que ha escrito la vida de Pitágoras, cómo él y sus discípulos se persuadieron de que eran otros tantos dioses sobre la tierra, donde tenían el derecho a ejercer un imperio absoluto sobre el resto de los hombres[139]. Por ello, se sabe que se han asignado el mando soberano en todas las partes en que se han establecido; y, para utilizarlo con mayor libertad, tenían por tradición, y por una cábala establecida entre ellos, que todos aquellos que no eran aceptados, o, hablando como se hacía entonces, no habían sido iniciados en sus misterios, debían ser tratados como animales. También es por esto por lo que tenían tan a menudo en la boca los versos de Homero en los que Agamenón es llamado pastor de pueblos, para mostrarnos, según decían, que es preciso usar así con el resto de los animales, y que aquel que les dirige puede disponer de ellos según su voluntad. En fin, la historia griega y romana nos enseña que los filósofos en general han querido vivir tan libremente y ampliar tanto la libertad de su profesión, que Atenas, la ciudad más libre de toda Grecia, no pudo soportarles, y que la República romana se vio a menudo constreñida a expulsarles. Y guardaré silencio acerca de los lacedemonios, al igual que acerca de los reyes Antíoco y Lisímaco, que no les trataron más favorablemente; pues se podría presuponer que el humor enteramente guerrero de los primeros y la poca inclinación a las ciencias que tenían estos príncipes les llevaron, sin otra consideración, a despreciar a unos hombres que llevaban una vida puramente contemplativa. La historia de quienes se habían retirado a Persia bajo el reinado de Cosroes es muy notable a este respecto, y esto es lo que de ella extraigo. En los tiempos de Justiniano, los más grandes filósofos que había en toda la extensión de sus dominios se disgustaron por las costumbres corrompidas de su siglo, pero sobre todo, como observa Agatias, por las opiniones que entonces eran aceptadas en el Imperio romano acerca de la divinidad. A fin de ser más libres, y de que nada les molestase en sus formas de vivir, ni, principalmente, en lo tocante a la religión, se refugiaron todos ellos en Persia. Su estancia les hizo reconocer cuánto se habían engañado, pues no encontraron allí ni la inocencia de vida ni el descanso que pensaron encontrarían. Y aunque Cosroes les tratase muy humanamente, y se esforzase incluso por retenerles, recibieron, como la mayor de sus gracias, la licencia que les concedió para volver al lugar del que habían partido. Aunque, según la observación de este historiador, su viaje no fue totalmente inútil, pues Cosroes, al acordarse de ellos un poco después del tratado que estableció con los romanos, estipuló mediante un artículo expreso, que se preocupó mucho por hacer que se cumpliese, que ninguno de estos filósofos fuese violentado en nada, ni obligado a cambiar las opiniones que seguían y abrazaban como mejores. Esto me trae a la memoria la insolente petición que hizo un portugués muy impío en Lyon al rey Enrique III: que le fuese permitido no adorar en sus Estados a otra divinidad que a la del sol. Pues, ciertamente, puede haber exceso, y crimen, en el deseo de una libertad tan fuertemente liberada que no se someta ni a las leyes del Cielo ni a las de la razón. La extrema licencia de semejante libertad, según dice el mismo Platón[140], es el principio de una extrema servidumbre, porque nos hace esclavos de nosotros mismos y de nuestras pasiones. Y el más libertino de todos los filósofos, Epicuro, ha reconocido no obstante que, para hacerse verdaderamente dueño de sí mismo es preciso someterse a las órdenes de la filosofía. En verdad, aprendemos de un lugar mucho mejor que ahí donde el espíritu de Dios se encuentra también una muy grande libertad[141]. Pero hay que entender esto de una libertad filial, acompañada de un respeto extremo, y tal como se la conoce en su oposición al temor servil que jamás abandona a los malvados. Pues sabemos, por lo demás, por un texto que ha dictado ese mismo espíritu de Dios, que sólo el hombre a quien la vanidad ha arrebatado el juicio se gloría de haber nacido tan libre que deba vivir según su pura fantasía, y que crea que querer prescribirle leyes, o hacerle reconocer a algún soberano, es utilizar la violencia contra él. Es comparado, en esto, a esos jóvenes potros que tratan de sacudirse el yugo, habiéndolo llevado apenas, y su brutalidad se nos representa muy bien mediante la de un asno salvaje que se ve correr sin brida por los desiertos[142]. Así, aunque hayamos recibido de Séneca todas estas palabras altaneras de los estoicos que ya hemos referido, ha confesado en mil pasajes que no hay verdadera libertad que no reconozca el imperio de la razón. Si quieres someter a todas las cosas, dice en una de sus Epístolas, haz profesión de obedecer a esta hija del Cielo[143]. Gobernarás todo lo demás si te haces flexible a sus órdenes. Dice en otro lugar[144] que la más dura de todas las servidumbres es la que nos somete a nosotros mismos y nos hace asentir a todos nuestros apetitos. Porque son tiranos que nos persiguen noche y día sin dejarnos nunca descansar, de suerte que nadie puede pretender la libertad si no se aleja antes de tan cruel y pesada dominación. Y en su tratado de la vida feliz, en el que quiere que nunca tomemos nada en mal sentido, ni con ánimo alterado, de todo lo que Dios y la naturaleza gustan de ordenar, hace esta bella consideración según la cual todos estamos en este mundo como en un Estado monárquico, en el que es preciso glorificar nuestra obediencia a las leyes del soberano y creer que lo más esencial de nuestra libertad consiste en querer lo que graciosamente quiere su Divina Majestad[145]. Y si la licencia que se otorga el mismo filósofo para pasar a veces de un extremo al otro le lleva a decir en otros lugares que la filosofía es tan libre que no teme ni a los hombres ni a los dioses[146], hay que interpretar estas osadas palabras como lo hemos hecho con esas otras del Apóstol, y asegurarse de que Séneca sólo ha condenado el temor bajo y criminal, que es inseparable del vicio y, en consecuencia, mortal enemigo de quienes hacen profesión de amar la sabiduría y seguir la virtud. Ahora bien, al haber regulado así lo que pertenece a la libertad filosófica, y dando por resuelto que nunca debe extenderse hasta las cosas que van contra la religión, la policía o las buenas costumbres, nos queda por considerar si es verosímil que haya hombres que gocen en todo lo demás de una verdadera libertad filosófica y que, no teniendo ya pasiones desordenadas, desprecien los honores, los placeres, las riquezas y todos los demás bienes que sólo se adquieren o sólo se conservan mediante la pérdida de nuestra libertad. Pues si es verdadero lo que dijo uno de los Antoninos: que ni la filosofía ni el Imperio han tenido nunca el poder de impedir los afectos, entonces no debemos estar a favor de la opinión afirmativa, que, en este caso, tan sólo se compone de bonitas y magníficas palabras, más apropiadas para insuflarnos vanidad a propósito del asunto que tratamos que para hacernos adquirir una sólida satisfacción de espíritu. Sé bien que las contemplaciones filosóficas imprimen una cierta audacia en el alma que nos impide temer y nos lleva a despreciar la mayor parte de las cosas que son más estimadas en el mundo. Aristipo se jactaba de que había obtenido este excelente fruto de la filosofía: poder hablar con resolución, y sin temer nada, a quien fuese. Aristóteles dijo ante Alejandro que no le estaba menos permitido a los hombres que conciben pensamientos dignos y verdaderos acerca de la divinidad poseer un corazón elevado y un valor invencible que a quienes tienen en sus manos el gobierno del mundo y gobiernan de la manera más absoluta aquí abajo. Diógenes nos es representado, en la conversación que mantuvo con este gran monarca, tratando con él como con un inferior. Siendo esclavo, hizo que aquel que le debía vender en subasta preguntase si alguien necesitaba un amo en lugar de un esclavo. Y se jactaba de no estar entonces más cautivo que un león encadenado, que siempre se hace temer más de aquellos que le sujetan que lo que él mismo les teme. Mas podemos ser libres por una parte y cautivos por otra. Hay quien se halla libre de ambición y sucumbe al amor, o a la avaricia. Y lo importante es saber si nuestra humanidad es capaz de gozar, por medio de la filosofía, de una libertad tan desvinculada y tan independiente como nos es pintada comúnmente por la Escuela. Por hablar sanamente, parece que este hombre libre, que nos es representado bajo el nombre de sabio, es más una idea de lo que puede ser el objetivo de nuestros anhelos que una cosa real. A menudo nuestra imaginación se forma un sujeto al que gusta de adornar con tantas cualidades raras para hacerle perfecto, que se encuentra fuera del poder común de la naturaleza el darle una verdadera existencia. Y tiene razón al creer que este sabio, o esta persona libre de los filósofos, no es menos difícil de encontrar que el orador de Cicerón, el arquitecto de Vitruvio, el Piromis de los egipcios o el kalòs k’agazós de los griegos. Pienso no obstante que de vez en cuando se encuentran hombres que se aproximan mucho a este mérito. Creo incluso que algunos han sido objeto de nuestro conocimiento, aunque su mayor cuidado sea comúnmente el de mantenerse ocultos. Y me parece que han llegado hasta nosotros rayos de ciertas virtudes tan elevadas que, en mi opinión, pueden pasar por copias acabadas de esos originales que los siglos pasados han querido representarnos. Pero son producciones tan raras de la naturaleza que se les puede poner en el rango de los más prodigiosos milagros, o, por mejor decir, son efectos tan particulares de la bondad divina, cuando gusta de comunicarse aquí abajo, que hay más ocasiones para adorar la bondad de Dios que para estimar el mérito de la criatura. En efecto, ¿qué hay más maravilloso que estos grandes genios, que en un perfecto conocimiento de las cosas necesarias para la vida, que se pueden reducir a muy poco, desprecian igualmente los bienes, los honores y todo lo que depende del imperio de la fortuna? El resto de los hombres son sus esclavos y le erigen altares como si fuese una gran divinidad; aquéllos se glorían de irritarla y de oponer su valor a toda su potencia. Ciertamente, el más considerable espectáculo es ver las fuerzas, la independencia y la seguridad de un dios, como decía aquel pagano, unidas a la debilidad de nuestra humanidad[147]: tanto es así que si hay alguna libertad entera y absoluta entre nosotros sin duda reside en estas almas heroicas, de las que quiero poner como ejemplo a dos o tres de la antigüedad, absteniéndome expresamente de hablar de todos los santos personajes que nos ofrecería el cristianismo, porque aquí sólo consideramos esa libertad filosófica que se ha dado a conocer en el mundo mucho antes de que pudiera ser iluminada por las luces del Evangelio. La Escuela cristiana posee aparte sus discursos y sus razones. En ella se aprende que la mayor gloria de nuestro entendimiento no consiste en saber, sino en creer; al igual que la de nuestra voluntad no consiste en mandar, sino en obedecer. En cuanto a la filosofía, no es siempre tan austera; y sin embargo a menudo apunta a la satisfacción tanto del no creyente como del fiel.

Epícteto será el primero a quien convoque para mostrar que muchos de los que tratamos han pretendido ser libres entre las cadenas y poseer esa independencia de espíritu que ningún tipo de cadenas puede verdaderamente someter, sino que sólo hace también una parte de la libertad humana, según nuestras consideraciones anteriores. Este gran hombre fue estoico, como puede verse por su Enquiridion o Manual, compuesto por Arriano, su discípulo, y que es un resumen de la moral de que los de su secta hacían profesión. Sus más memorables palabras nos han sido comunicadas también por el mismo Arriano, que ha compuesto con ellas cuatro libros, y que las ha puesto por escrito a la manera como un pintor excelente hace sus trazos para representarnos la figura de un alma tanto más libre, y tanto más elevada, cuanto que la fortuna trataba, según parece, de deprimirla. Era una bala que subía al cielo en proporción a la fuerza con que era arrojada a la tierra. En efecto, aunque se vio reducido a la dura condición de servir y de ser uno de los esclavos de Epafrodito, capitán de las guardias de Nerón, pareció siempre incomparablemente más libre que su amo. Un día que Epafrodito le dio un duro golpe en la pierna, Epícteto le dijo fríamente que tuviese cuidado de no rompérsela. Al haber este verdugo redoblado al instante [la fuerza de sus golpes] de manera tal que le rompió el hueso, Epícteto añadió, con una sonrisa digna de ser admirada por todos los siglos, «¿no os lo había dicho, que ibais a romperme la pierna?». Sé que Orígenes ha observado la impiedad de Celso por haber osado preferir a Epícteto antes que a Jesucristo. Pero ello no impide que la virtud del primero merezca mucha estima, aunque no haya proporción alguna entre Dios y nosotros, ni entre el Creador y la criatura. También vemos que Agustín no ha sido contenido por esta consideración al esperar, o al menos al desear ardientemente, que Dios haya sido misericordioso con Epícteto, no pudiendo cansarse de admirar la mortificación de sus sentidos[148]. Y he visto en el trabajo de un doctor del Colegio ambrosiano de Milán que san Carlos Borromeo no hallaba lectura que le complaciese tanto como la de los discursos de este filósofo reunidos por Arriano. Es cierto que la libertad y la generosidad de alma que Epícteto mostró siempre a pesar de su servidumbre corporal, y de la que nos ha dejado tan importantes preceptos por escrito, le proporcionaron tal reputación que la lámpara con que iluminaba sus vigilias fue vendida por tres mil dracmas tras su muerte; tan alto precio alcanzó todo lo que le había pertenecido. Y, verdaderamente, puede decirse que en constancia y en libertad o independencia de la parte superior tal vez nunca haya sido superado por nadie.

Poco tiempo antes de Epícteto, Roma había visto a otro excelente filósofo llamado Demetrio. Es aquel del que Séneca dice estas bellas palabras: que, en su opinión, la naturaleza le había producido para mostrar a su siglo que un gran genio podía evitar ser pervertido por la multitud, pero que también era incapaz de enderezarla, tan incorregible es siempre ésta. Y debido a que había adquirido una muy alta reputación en la profesión abierta que hacía de la libertad filosófica, el emperador Calígula quiso ganársele, y creyó que le sería fácil hacerlo regalándole alguna suma de dinero. Demetrio se burló del pensamiento de ese príncipe, y rechazó con desprecio lo que le era ofrecido: «Si el Emperador —dijo— me quisiera tentar, y si tuviera algún designio de corromperme, no debería hacerlo dos veces; podría enviarme de una vez su diadema para ver si el precio de un Imperio sería capaz de conmover mi libertad[149]». Ciertamente he aquí unos términos que bien merecerían ser recogidos por Séneca, y consagrados por él a la eternidad con la recomendación que les da. En cuanto a mí, no creo que se pueda mostrar nada que sea más apropiado para hacernos comprender con qué generosidad un alma filosófica se burla de los tesoros, de los honores, y, en general, de todo lo que los demás estiman, para conservar para sí el bien inestimable de la libertad.

Una acción de Sócrates es tan apropiada para esto que creería cometer un error si no la refiriese, aunque no fuese el padre común de todos los filósofos, y aquel de cuya cabeza, como de una alta montaña, han descendido en forma de arroyos separados todas sus sectas diferentes. A este hombre de vida irreprochable, moralmente hablando, del que Justino Mártir sostiene que ha sido cristiano mucho tiempo antes del cristianismo, y al que muchos de nuestros doctores todavía no se han atrevido a cerrarle el paraíso, le rogó el rey de Macedonia, Arquelao, que aceptase venir a encontrarse con él. No dudó acerca de la resolución que debía tomar; y su respuesta fue que se prohibiría encontrarse con una persona cuyas buenas acciones no podía reconocer. Séneca, sin embargo, que ha creído poder penetrar en el interior de Sócrates, asegura que el temor a perjudicar su libertad, y a ir él mismo a entregarse a una cierta servidumbre, fue la verdadera causa de su rechazo. Quien quiera ser libre debe imitar a Sócrates en esto. A menos que se desprecie la corte de los príncipes, y todos los bienes, los placeres y las dignidades que ésta puede prometer, no se puede gozar de una libertad pura y filosófica. Y sólo aquel que abandona de buen grado todas las cosas para poseerla, la estima como filósofo. Es lo que Diógenes había conservado muy bien cuando sólo aceptó, de todas las gracias que le ofreció Alejandro, la de devolverle los rayos de sol que la persona del monarca le impedía disfrutar, pues proyectaba su sombra sobre él. Y cuando respondió a quienes llamaban «feliz» al filósofo Calístenes, a causa de los favores que el mismo príncipe le hizo al principio, que él estimaba que Calístenes era muy infeliz por no comer ni cenar sino según el antojo de Alejandro.

Podría mostrar por otros ejemplos aún lo que estos prueban de la libertad filosófica. Para adquirirla, Anaxágoras cedió libremente su patrimonio a quien lo quiso. Dicha libertad hizo que Heráclito, como Prometeo, renunciase a su cetro en favor de sus hermanos. Y Empédocles renunció al gobierno de un Estado que le era ofrecido por amor a aquélla. Añadiré que la misma respuesta que Sócrates le dio a Arquelao, la dieron poco más o menos Pitágoras a Hierón, Diógenes a Antípater, Zenón a Antígono, Estilpón a Ptolomeo, Jenócrates a Éforo, y Menédemo a Alejandro. Pero pienso haber mostrado bastante claramente dos cosas: uno, que esta libertad no es entera, pues a menudo sólo es intelectual; dos, que es tan rara, a causa de su desapego respecto de todo lo que vincula de la manera más estrecha a nuestros afectos, que se puede perdonar a quienes dudan de su verdadera existencia. Pues si la menor constricción o el menor compromiso son capaces de privarnos del gozo de tan gran bien, y si este dicho español, quien me ata me mata[150], es, como creo, la divisa más apropiada que puede adoptar quien pretende estar en la libertad filosófica, ¿quién, os ruego, según nuestras conjeturas anteriores, osará atribuírsela? En verdad, dudo mucho de que nadie pueda hacerlo en consciencia. Y siendo esto así, no nos será difícil repetir aún en este lugar que tal vez no hay nadie que pueda decirse verdaderamente libre. Los ejemplos de Demetrio y de Sócrates me advierten de que haga a continuación algunas reflexiones acerca de la servidumbre de la corte, a fin de oponer a la mayor libertad, que es la filosófica, la mayor servidumbre, que creemos que es la de la corte.

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CAPÍTULO QUINTO:

De la servidumbre de la corte

Puesto que el fin, siendo lo primero en nuestra intención, es aquello que regula todas nuestras acciones, no es asombroso que ahí donde son propuestas las más grandes recompensas, ahí se encuentren los más penosos trabajos, ni que las pretensiones de la corte, siendo tan altas, y casi infinitas, obliguen a quienes las tienen a servidumbres extremas. No hay nada a lo que no se someta un cortesano para complacer a esa dulce esperanza que jamás le abandona y que los italianos han llamado muy bien «el pan de los miserables». Las moscas no pueden ser distraídas en su búsqueda de la miel. Una hormiga recorrerá más camino en pocas horas, en proporción a su cuerpo, para ir a buscar algunos granos de trigo, que el sol en toda su revolución diaria. La presa hace abandonar los bosques a las bestias más feroces. Y un poco de cebo obliga al pez a arrojarse a la nasa o a morder el anzuelo. Mas la pasión que todos estos animales tienen por aquello por lo que más inclinación sienten no es comparable con los deseos de los hombres de corte, los cuales dan los mejores días de su vida, y renuncian voluntariamente a su libertad, en la creencia de que un día podrán satisfacer todos sus deseos. Pues aunque la experiencia haya enseñado a todo el mundo que con el servicio de los grandes sucede más o menos lo mismo que con los viajes largos —de los que, verdaderamente, algunos vuelven ricos, pero la mayor parte perece miserablemente, y, aunque sea fácil observar que pocos de los que se sumergen en este gran océano de la corte salen a flote, pudiendo jactarse de hacerlo trayendo perlas—, parece que nadie puede servirse del ejemplo del prójimo. Cada cual se promete una fortuna más favorable que la de sus compañeros. Y al igual que un navío que vuelve felizmente de las Indias hace partir a cien, sin considerar que otros mil han naufragado, el éxito de un cortesano es causa de que haya una infinidad que se embarca para seguir la misma ruta que aquél ha seguido, a pesar de los azares de una mar tan llena de corsarios como la corte, y tan sujeta a toda suerte de tempestades. Para abandonar las alegorías y hacer tocar como con el dedo lo que hemos avanzado acerca de la servidumbre que apenas se puede evitar, la consideraremos en sus dos partes: la del cuerpo y la del alma, según las divisiones que ya hemos establecido. Y mostraremos que, aunque no hay siervos más miserables que los siervos de la gleba, los cortesanos pueden ser tenidos en este sentido por los más infelices de los hombres.

Pero me enfadaría mucho que se tomase lo que voy a decir por una sátira, y lo que he leído en los libros por una descripción de lo que he podido ver en la corte de los príncipes. En efecto, aquí no considero casi más que las cortes antiguas, y las bárbaras o tiránicas, de las que extraigo todas las pruebas de mi discurso. La libertad que me tomo de referir lo que los filósofos de aquellos tiempos han clamado contra ellas es testimonio de la estima en que tengo a las cortes cristianas y sobre todo a la nuestra, estima que no me permitiría hablar de esta suerte si poseyese los mismos defectos que aquéllas. Por lo demás, no sería justo que se me condenase por lo que tantos otros han hecho antes que yo. Y puesto que un papa como Pío II osó, delante de su pontificado, y cuando aún se llamaba Eneas Silvio, describir todas las miserias de los cortesanos, so pretexto de que lo hacía sin el designio de ofender al emperador Federico, su príncipe, ni a su corte, ¿por qué se tomarían a mal las reflexiones filosóficas que yo propongo acerca del mismo asunto, y que nada tienen de la acritud que este autor y una infinidad de otros han mezclado en su tratamiento? Si he sido como forzado a observar en general algunos vicios de la corte, en otra ocasión se presentará la oportunidad de representar sus virtudes y de decir particularmente sus méritos.

No pienso que, a menos que se haya conocido la corte, u oído hablar del ambiente que la gobierna, nadie pueda ignorar la extrema sujeción personal que es preciso rendir día y noche a aquellos cuyo favor se pretende adquirir. Nadie hay en ese país que no deba estar dispuesto a hacerse mutilar todos sus miembros, como Zópiro[151], si ello es algo que pueda complacer y que sea capaz de servir para la promoción que se pretende. Esto no equivale a decir que ahí donde es cuestión del servicio del príncipe no se esté obligado a exponer la propia vida y los bienes por tan digno asunto. Todas las naciones han convenido en este principio político: en que no hay muerte más gloriosa, ni más meritoria, que la que se recibe por amor del rey y de la patria. Mas hay una gran diferencia entre las acciones cuyo objeto es tan noble, aunque no dejen de dar fe de una necesaria servidumbre[152], y aquellas, de las que daremos aquí algunos ejemplos, cuyo fundamento no es más que una infame adulación y una servil bajeza de espíritu. Cuando Filipo de Macedonia se vio obligado a llevar un vendaje, a causa de una herida que había recibido en la cabeza, la mayor parte de los de su corte se dejaron ver con el mismo aparato, como si hubiesen tenido la misma necesidad. Su hijo Alejandro contrajo el mal hábito de llevar la cabeza un poco inclinada; esto fue causa de que las personas que le seguían la inclinasen hacia el mismo lado. Se ha observado lo mismo después, en Alfonso, rey de Aragón, que tenía el cuello un poco torcido por naturaleza. Dionisio el Joven tenía por naturaleza la vista un poco corta, y el vino, que tanto amaba, se la recortó aún más; todos sus cortesanos se hicieron los ciegos desde entonces: se chocaban unos contra otros, tropezando a cada paso. Atenea observa que, a la mesa, fingían no poder encontrar los platos, y que se ponían en un lugar donde el rey pudiese escupir sobre ellos, con otras suciedades que no me atreveré a referir. Esta suerte de ceguera voluntaria me hace recordar lo que se ha escrito sobre el emperador Adriano. El amor extraordinario que sintió por Antínoo, sea a causa de su rara belleza, o porque se había ofrecido libremente como víctima para el sacrificio que se hizo a fin de prolongar los días del emperador, le provocó un deseo apasionado de ver a este joven muchacho situado entre el número de los dioses. Tan pronto como Adriano hubo proclamado su deseo, los de su corte comenzaron a asegurar haber visto el alma del bello Antínoo subir a lo alto y ocupar su lugar, como un astro nuevo, en ese lugar del cielo en el que aún hoy observamos la constelación que lleva su nombre[153]. Así pues, nunca debemos aproximarnos a estas grandes potencias, como dice Jenófanes, a menos que estemos resueltos a utilizar este tipo de complacencias. Cerca de dichas potencias, los encantos de la disimulación se imponen casi siempre a las rudas simplicidades de la verdad. E incluso hay quienes han querido hacer pasar por una regla de la corte confesar que se perciben las estrellas si en ella se sostiene que es de noche en pleno mediodía; o, cuando se está un poco más comprometido, excusarse por haber tomado la luna por el sol. Tanto es así que, además de esta vergonzosa cautividad de todos los sentidos, a los cuales es preciso someter cobardemente a los de otro, la persona de un cortesano está tan poco en su propio poder que, si se entiende bien, sólo goza de ella como de prestado, y como habiendo compremetido la propiedad que de ella tuvo. Pues, dejando de lado los deberes ordinarios que consumen casi todos los momentos de su vida, y sin mencionar una infinidad de peligros a los que es preciso que se exponga casi todos los días, la sola complacencia hace que en ocasiones se prive, con un corazón alegre, de una parte de sí mismo. Luciano nos enseña[154] que el eunuco Combabo, favorito de Seleuco, y amado apasionadamente por la reina Estratonice, su mujer, apenas hubo dado a conocer a toda la corte de Siria cómo, para sustraerse a los embates de la calumnia, se había cortado él mismo las partes que le faltaban, todos aquellos cuyas pretensiones dependían de su favor hicieron lo mismo y perdieron voluntariamente lo que les hacía hombres para no perder sus esperanzas y conservar el favor de Combabo. Esto bastará para hacer comprender cuál es la servidumbre del cuerpo.

No hay necesidad de insistir mucho sobre la del espíritu, porque la más común de todas las máximas de la corte es aquella según la cual nunca se ha de tener otra voluntad que la de los grandes, ni juzgar de lo que sea, si hay medio para ello, más que tras haber reconocido cuál es su opinión, a fin de no pronunciar nada que puedan tener, por poco que sea, por desagradable. Tal vez no haya voto religioso que exija de nosotros tan completa renuncia a todos los movimientos de nuestra propia voluntad, como la que exige el interés de la corte y el designio de hacer fortuna en ella. De ahí procede esta gran conformidad a las inclinaciones del príncipe, y el hecho de que si Francisco I da muestras de amar las letras, todo el mundo pretende ser sabio, no siendo buen cortesano quien no hace estudiar a sus hijos. Si se halla, por el contrario, un soberano que desprecie las ciencias, cada cual finge ser un bárbaro; y el lujo se establece con la disolución de Enrique III, así como la piedad cuando éste toma el hábito de penitente. En fin, todo el mundo sabe que la corte es un lugar de perpetua disimulación, donde se camina siempre con una máscara en el rostro, donde a menudo se finge querer lo que más se aborrece, y donde no se produce ningún acto de voluntad libre si no es aquel por el cual se abraza una voluntaria servidumbre.

En cuanto a las operaciones del entendimiento, están tanto más sometidas cuanto que la prostitución de esta parte se hace sin gran violencia en aquellos que posponen cualquier otra consideración a la de la utilidad, como es lo más común en la corte desde el momento en que uno sucumbe un poco a los encantamientos de esta Circe. Y, ciertamente, me asombra menos que ciertas personas se den la licencia de representar a los dioses terrestres tal como deben ser, más bien que tal como son en efecto. No son los más condenables, aunque lo sean bastante, quienes se contentan con llamar a sus vicios virtudes imperfectas y con encontrar siempre bonitos nombres que sirven de cobertura a sus defectos. Pero es algo enteramente deplorable, en relación a la libertad de que hablamos, llegar hasta a las bajezas de espíritu, y a adulaciones tan enormes y tan ridículas que parece que se ha arruinado toda suerte de juicio. Alejandro Magno fue obligado a escuchar una de estas infames zalamerías cuando uno de su corte, al que Atenea llama Nicesio, le aseguró que los mosquitos alimentados con su sangre se hacían más valientes y picaban mucho más valientemente que los demás. El filósofo Anaxarco, no obstante su profesión, trató de igual manera a este monarca cuando, después de un trueno muy espantable, le rogó que le confesase si no había sido él quien, como hijo de Júpiter, acababa de tronar tan alto[155]. Constantino se vio obligado a cerrar la boca a un sacerdote que le decía que sus virtudes merecían no sólo mandar como hacía en esta vida, sino reinar incluso en la otra al lado del Hijo de Dios. Procopio, o, por mejor decir, quien ha compuesto las Anécdotas con su nombre, representa al gran jurisconsulto Tribonio, quien no tiene vergüenza de dirigir estos términos a Justiniano: «Juro a Vuestra Majestad Imperial que esta gran piedad que nunca os abandona me produce un temor sin igual de ver cómo os eleváis al cielo súbitamente en el momento en que menos lo pensemos»[156]; a lo cual se refiere lo que dice Esequio de la impiedad de Tribonio en su vida. Y sabemos todavía que una de las veces que Demetrio entró en Atenas se le dijo que no había otro dios sino él, o bien que si había otros, dormían y descansaban mientras él actuaba. Así es como los crímenes se mezclan fácilmente y como en una extrema impiedad se puede observar una maravillosa cobardía de espíritu. Ésta se acompaña más comúnmente de ese temor que jamás abandona a los esclavos. Arpago, preguntado por Astiages si le había parecido buena la carne de su hijo, que acababa de hacerle comer con una prodigiosa inhumanidad, respondió que, a la mesa de su rey, no había ninguna que fuese mala, y que todo lo que venía a ella por orden suya le era muy agradable[157]. Herodoto, que refiere esta historia, nos proporciona otra sobre el mismo asunto. Cambises, habiendo tomado como diana el corazón de un joven, y habiéndolo atravesado de un flechazo en presencia de su padre, preguntó a éste qué le había parecido el tiro. Su respuesta fue que no creía que el mismo Apolo hubiese podido disparar más atinadamente[158]. En verdad, soy de la opinión de Séneca: aunque la crueldad de este tirano fue muy criminal, la respuesta del padre es aún más condenable, Sceleratius telum illud laudatum est quam missum[159]. Al menos no podría negarse que son estos ejemplos muy apropiados para mostrar qué se puede esperar de la libertad de los juicios de la corte, donde es preciso ofrecer resistencia incluso a los más justos y más sensibles movimientos de la naturaleza para no decir nada que pueda disgustar a quienes son simultáneamente temidos y adorados. Si Alejandro quiere ser tomado por un dios, los sacerdotes de Júpiter son los primeros en otorgarle unos cuernos y en reconocerle como el verdadero hijo de Amón.

Ahora bien, tal vez habría que encontrar menos extrañas estas cautividades espirituales si sólo fuesen soportadas por complacer a aquellos a quienes, por lo demás, no podemos rendir todos los respetos que se merecen. No cabría asombrarse mucho de que Favorino hubiese traicionado el honor de su ciencia y de su razonamiento en favor de un emperador que mandaba a treinta legiones. Y, en efecto, cuando el Eclesiastés nos ha dado el precepto de no hacernos nunca demasiado los autosuficentes ante nuestro rey[160], parece que nos ha querido invitar a esta flexible deferencia de espíritu que debemos siempre tener ante él y sus principales ministros, que nos le representan, y a los que comunica un rayo de su gloria y de su autoridad. Mas lo importante es que a menudo hay que emplearla con las personas que lo merecen menos que su jefe. Se rinde un honor mayor a un favorito de Pompeyo que a Catón el Uticano. Y todo el mundo ha tenido noticia de la insolente autoridad de los eunucos en la mayor parte de las cortes del levante, de los libertinos en la de la antigua Italia, y de bastantes otras gentes de la misma estofa que han abusado en muchos lugares de las gracias de sus amos. Pues los príncipes se complacen a veces en imitar a esos grandes arquitectos que mueven grandes máquinas con ingenios muy pequeños. Gustan de poder actuar como causas universales, cambiando a su antojo los destinos de sus súbditos. Y para mejor representar a aquel del que son la viva imagen aquí abajo, en ocasiones elevan a algunos desde el estiércol a las más altas dignidades y a los más importantes cargos de su casa. Los hombres son para ellos como fichas que valen más o menos según la posición que les dan. Y de la misma manera que cualquiera puede, cuando escribe, combinar las letras del alfabeto como le place, los reyes están en posesión de otorgar los principales puestos de honor y de poder, en sus Estados, a aquellos a los que prefieren en virtud de una inclinación particular. Sin embargo, sean como sean —pues la historia nos muestra que la elección no es siempre igual—, no hay que someter menos el discurso y la razón propios a todas sus voluntades[161] que a la del soberano, pues este es a menudo accesible tan sólo por medio de aquéllos. El menor de sus oficiales, que tiene el honor de acercarse a su sagrada persona durante las horas de su retiro y de sus divertimentos privados, puede, con frecuencia, hacer o deshacer, avanzar o retrasar los asuntos más importantes. Es por ello por lo que vemos en los Hechos de los Apóstoles que los de Tiro y Sidón, queriendo entenderse bien con el rey Herodes, que estaba encolerizado con ellos, se dirigieron a Blasto, su primer ayuda de cámara, para hacer la paz por su medio. Y recuerdo, a propósito de esto, un apólogo persa, que tal vez no cede en elegancia a ninguno de los que los antiguos han atribuido a Esopo. Un rey, dice la fábula, había ordenado que se reuniesen todas las bestias de carga que pudiesen encontrarse para utilizarlas en una guerra que dicho rey emprendía; en cuanto el zorro fue advertido de ello, emprendió la fuga a fin de evitar el peligro de tan fastidioso incordio. Se encontró con el lobo, y éste, en lugar de imitarle, se burló de él porque no juzgaba que la orden concernía solamente a las bestias apropiadas para cargar, a cuyo número no pertenecían. «No os detengáis en esto, respondió el zorro, pues os advierto de que quienes están cerca del rey tienen en su fantasía que nosotros servimos igual de bien que los demás; seremos obligados, y tendremos mucho que sufrir antes de que Su Majestad pueda ser informada de nuestras razones». No es difícil extraer el sentido de este cuento ingenioso, ni juzgar qué importancia concede al favor y al apoyo de aquellos de los que hablamos. Es esto lo que multiplica al infinito la servidumbre de la corte; lo que convierte a la sujeción en algo mucho más insoportable; y lo que ha hecho, según creo, que el Eclesiastés incluya entre las felicidades cuya enumeración hace la de no entregar la propia libertad a personas que no merecen que les estemos sometidos[162].

La bondad del gobierno bajo el que vivimos me da la osadía de explicarme con una libertad digna del reino de Luis el Justo. Es el mayor monarca de la tierra, y el más digno de ser admirado; es también el mejor de todos, y tal que no hay libertad imaginaria que pueda sernos tan dulce, ni tan útil, como la obediencia que le rendimos. Siguiendo su ejemplo, los más grandes de su corte emplean una autoridad tan moderada que he creído poder referir, sin peligro y sin miedo, los defectos de los otros, y decir en general lo que casi siempre ha sucedido en los palacios de los príncipes. Mi tema, que me ha llevado a esto, me aleja demasiado de la adulación como para no añadir nada más que pueda aproximarse a ella. Y conozco el genio de Su Majestad, y el de aquellos que más poder tienen a su lado, tan enemigo de estas falsas alabanzas de que acabamos de hablar, que sólo por ello temería hacerme culpable, u odioso, si tuviese la bastante inconsideración como para servirme de ellas. Así, nada hay que los más gloriosos potentados deban odiar más que a un adulador, que les hace alabanzas ajenas y tomadas en préstamo cuando las merecen propias y verdaderas. Por ello Lisipo sostuvo valientemente que había honrado más a Alejandro representándole con una pica en la mano, que Apeles, que le había pintado lanzando un rayo como Júpiter[163]. Y en verdad, leemos en la historia de este gran conquistador que se burló de un arquitecto que tuvo la bastante temeridad como para intentar dar al monte Atos la forma del rostro de Alejandro si éste hubiese querido consentir a ello. Al igual que, en otra ocasión, arrojó a un río que atravesaba el libro de Aristóbulo, indignado por algunas hazañas increíbles y ridículas que en él se le atribuían a propósito de un duelo con el rey Poro que nunca había tenido. Atila fue tocado de un resentimiento semejante cuando condenó al fuego, en Pavía, a los versos de un cierto poeta, a causa de que, para hacer más ilustre la genealogía de este azote de Dios, le hacía descender de las esencias inmortales. Tengo a la contención por una de las partes más esenciales de la alabanza. Y, en cuanto a mí, pensaría no rendir todo el honor ni todo el respeto que debo a este héroe, y a nuestro gran Luis, si el silencio con que les reverencio, y que me impongo expresamente, no hiciese su mejor parte.

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Conclusión

He aquí, Melpoclitus, lo que a menudo ha pasado por mi cabeza, y cuya meditación no creo que pueda ser inútil en la necesidad en que nos encontramos en ocasiones de acomodarnos a las sujeciones inevitables de la vida. Pues si es verdad que para poder decirse libre es preciso estar exento de toda suerte de servidumbre del cuerpo y del espíritu, si nadie tiene el derecho a atribuirse nada semejante, puesto que los reyes mismos no están libres de ciertos deberes que les ligan muy estrechamente a sus pueblos, si los filósofos, que han pretendido ponerse en este respecto por encima de todas las coronas, han sido esclavos de la vanidad al igual que los demás hombres lo son de sus pasiones, y si la servidumbre de la corte, diametralmente opuesta a la libertad filosófica, cautiva a tanta gente, según nos hemos esforzado por mostrar, ¿no podemos concluir que no hay nadie que sea absolutamente libre? Y siendo esto así, que cada cual se contente con la condición de vida a la que se ve llevado, o tal vez vinculado, aunque encuentre en ella alguna especie de sujeción; pues, en fin, todos estamos obligados a aceptar dulcemente lo que la providencia divina ha determinado en este punto acerca de nuestra libertad.

TRATADO DE LOS TRES IMPOSTORES

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CAPÍTULO IV:

Qué significa la palabra religión. Cómo y por qué se ha introducido un número tan grande de ellas en el mundo

I. Antes de que la palabra religión se hubiese introducido en el mundo, sólo estábamos obligados a seguir las leyes naturales, es decir, a conformarnos a la recta razón. Este solo instinto era el vínculo al que los hombres estaban ligados. Este vínculo, tan simple como es, les unía de suerte que las divisiones eran raras. Mas desde que el miedo les hizo sospechar que hay dioses y potencias invisibles, erigieron altares a estos seres imaginarios. Y, renunciando a las luces de la naturaleza y de la razón, que son las fuentes de la verdadera vida, se ataron mediante vanas ceremonias y un culto supersticioso a los fantasmas de su imaginación; y es de estos vínculos sagrados, formados por el espanto, de donde proviene la palabra religión, que tanto ruido hace en el mundo. Así pues, habiendo admitido unas potencias invisibles que tenían omnipotencia sobre ellos, los hombres las adoraron para aplacarlas, y se imaginaron además que la Naturaleza era un ser subordinado a estas potencias. A partir de aquí, se la figuraron como una gran masa, o como un esclavo, que sólo obraba siguiendo las órdenes que dichas potencias le daban. En cuanto esta falsa idea hubo conmovido su espíritu, no sintieron más que desprecio por la Naturaleza, y reservaron todo su respeto para dárselo a esos supuestos seres, a los que llamaron sus dioses. De ahí ha venido la ignorancia, en la que tantos pueblos se hallan inmersos, y de la que los verdaderos sabios, por muy profunda que ésta sea, podrían sacarles si su celo no se viese obstaculizado por quienes guían a estos ciegos y sólo viven de imposturas. Pero aunque haya pocos indicios de que se pueda triunfar en esta empresa, no hay por ello que abandonar el partido de la verdad. Y aunque tan sólo fuera en consideración de aquellos que se han protegido contra los síntomas de tan gran mal, es preciso que un alma generosa diga las cosas como son.

II. El miedo que ha hecho a los dioses ha hecho también la religión; y desde que los hombres se metieron en la cabeza que había agentes invisibles que eran la causa de su buena o mala fortuna, renunciaron al buen sentido y a la razón, y tomaron a sus quimeras por otras tantas divinidades que se cuidaban de su conducta. Tras haberse forjado a los dioses, quisieron saber de qué naturaleza eran, y se imaginaron, en fin, que debían ser de la misma sustancia que el alma. Después, habiéndose persuadido de que ésta se parecía a los fantasmas que se aparecen en los espejos o durante el sueño, creyeron que sus dioses eran sustancias reales, mas tan finas y sutiles que, para distinguirlas de los cuerpos, las llamaron espíritus, aunque cuerpos y espíritus no sean, en efecto, sino una misma cosa y sólo difieran en el más y el menos, pues ser espíritu e incorpóreo es algo incomprensible. La razón está en que todo espíritu posee una figura que le es propia y está comprendido en algún lugar, es decir, que tiene límites, y, en consecuencia, es un cuerpo, por muy fino, tenue y sutil que pueda ser.

III. Los ignorantes, es decir, la mayor parte de los hombres, al haber fijado de esta suerte la sustancia de sus dioses, trataron también de penetrar el medio por el que estos seres invisibles producían sus efectos. Pero, como no podían conseguirlo, a causa de su ignorancia, creyeron sus conjeturas, juzgando ciegamente del porvenir por el pasado, aunque no viesen en ello ni relación ni dependencia algunas. En todo lo que emprendían consideraban el pasado, y auguraban cosas buenas o malas según la misma empresa hubiese tenido éxito o no en el pasado. De esta manera, como Formión había derrotado a los lacedemonios en la batalla de Naupacto, los atenienses ascendieron a otro capitán de su mismo nombre tras su muerte. Como Aníbal había sucumbido a las armas de Escipión, llamado el Africano, los romanos, a causa de este buen suceso, enviaron a la misma provincia a otro Escipión contra César, nada de lo cual condujo al éxito ni a los atenienses ni a los romanos. Así, tras dos o tres experiencias, muchos vincularon al lugar y al nombre su buena o mala fortuna. Otros se sirvieron de ciertas palabras misteriosas, a las que llamaron encantamientos, y las creyeron tan eficaces que podían, por su virtud, hacer hablar a los árboles, convertir un trozo de pan en un hombre y metamorfosear todo lo que compareciese ante ellos.

IV. Una vez establecidas de esta suerte las potencias invisibles, los hombres no las reverenciaron, al principio, sino como hacen con sus soberanos, es decir, mediante signos de sumisión y de respeto tales como ofrendas, oraciones, y cosas parecidas. Digo que al principio porque la Naturaleza no enseña, en esta coyuntura, a utilizar sacrificios de sangre, los cuales sólo han sido instituidos para proveer a la subsistencia de los sacrificadores y los ministros destinados al servicio de estos bonitos dioses.

V. Esta semilla de las religiones, a saber, la esperanza y el miedo, por haber pasado frecuentemente a través de las pasiones, los juicios y los diversos consejos de los hombres, ha producido este gran número de creencias extrañas que son la causa de tantos males, de tantas crueldades bárbaras y de tantas revoluciones en los Estados. El honor y los pingües ingresos que se ligaron al sacerdocio, como después al ministerio y a los cargos eclesiásticos, despertaron la ambición y la avaricia de personas astutas que se aprovecharon de la estupidez de los pueblos y dieron de tal modo con su punto débil, que, insensiblemente, la alabanza de la mentira y el odio a la verdad se han convertido en una dulce costumbre.

VI. Una vez establecida la mentira, y una vez que los ambiciosos fueron seducidos por la dulzura de estar por encima de sus semejantes, trataron de ganarse una reputación fingiendo ser amigos de esos dioses invisibles, a los que el vulgo temía. Para mejor conseguirlo, cada cual se los forjó a su manera, y se tomó tales licencias para multiplicarlos que se podía encontrar uno a cada paso.

VII. La materia informe del mundo fue llamada el dios Caos. Se le hizo el mismo honor al cielo, a la tierra, a la mar, al fuego, a los vientos y a los planetas. También a los hombres y a las mujeres; pero el becerro, el perro, el cerdo, el cocodrilo, la serpiente, la cebolla, los pájaros, los reptiles, en una palabra, todo tipo de animales y plantas, se llevaron la mejor parte. Cada río, cada fuente, llevó el nombre de un dios, cada casa tuvo el suyo; cada hombre, su genio. En fin, todo estaba lleno, tanto encima como debajo de la tierra, de espíritus, de sombras y de demonios. No bastaba con fingir divinidades en todos los lugares imaginables; se habría creído ofender al tiempo, al día, a la noche, a la concordia, al amor, a la paz, a la victoria, a la contienda, a la herrumbre, al honor, a la virtud, a la fiebre, a la salud, etc.; se habría creído hacer una ofensa, digo, a estas bonitas divinidades si no se les hubiera erigido templos y altares. A continuación, se comenzó a reverenciar al genio propio, al que algunos invocaban con el nombre de «Musa». Algunos, bajo el nombre de «Fortuna», adoraban a su propia ignorancia. Otros bautizaron a sus propios desenfrenos con el nombre de «Cupido», a su cólera con el nombre de «Furia»; en una palabra, nada había que no llevase el nombre de un dios o de un demonio.

VIII. Los fundadores de las religiones, habiéndose dado cuenta de que la base de sus imposturas era la ignorancia de los pueblos, no se olvidaron de nada para mantenerla. La adoración de las imágenes en las que fingieron que habitaban los dioses les pareció muy apropiada para ello, y pusieron todo su cuidado en establecerla sobre fundamentos duraderos. A este efecto, erigieron altares a esos dioses que se dignan a manifestarse a los hombres en sus simulacros, les edificaron templos soberbios, instituyeron sacrificios, fiestas, ceremonias en su honor; establecieron sacrificadores, sacerdotes, ministros para servirles; asignaron a estos ministros, además de los diezmos, las mejores partes de las bestias sacrificadas, la mejor parte de las frutas, de las legumbres, de los granos ofrecidos en sus altares, y comprometieron así a estas almas bajas y venales a celebrar un culto que les era tan útil. Y estos sacrificios, de los que los dioses sólo obtenían el humo, estos diezmos, estas ofrendas, fueron en seguida considerados como cosas santas destinadas al uso de los sagrados misterios, a fin de que nadie tuviese la audacia de pretenderlos, ni la temeridad de tocarlos.

Para embaucar mejor a los pueblos, estos sacerdotes se decían profetas, y hacían creer que penetraban en el porvenir mediante el trato que se jactaban de tener con los dioses.

Como nada es más natural en el hombre que el deseo de conocer su destino, estos impostores fueron demasiado hábiles como para no beneficiarse de esta inclinación y como para pasar por alto una circunstancia tan ventajosa para sus objetivos. Algunos se establecieron en Delos, otros en Delfos y en otras partes, donde, mediante oráculos ambiguos, respondían a las preguntas que se les hacía. Incluso las mujeres se metieron a ello. En efecto, los romanos recurrían, durante las grandes calamidades, a los libros de las sibilas.

Los locos y los insensatos pasaban por entusiastas, y quienes fingían tener trato con los muertos eran llamados nigrománticos. Otros leían el porvenir en el vuelo de los pájaros, o en las entrañas de las bestias. En fin, los ojos, las manos, el rostro, un objeto extraordinario, todo les parecía de buen o mal agüero. Tan verdadero es esto, como que la ignorancia acepta la impresión que se quiere con tal de que se posea el secreto de utilizarla.

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CAPÍTULO VI:

De Numa Pompilio

Numa Pompilio, hombre sabio en leyes, fue elegido, a pesar de ser sabino, para suceder a Rómulo. Aunque el pueblo romano le había elegido unánimemente y su elección había sido confirmada por todos los senadores, quiso aún que se consultase a los dioses acerca de su elección, y no aceptó el reinado sino después de que se hubiese hecho saber mediante presagios celestes que ellos lo aprobaban. Trabajó durante un reinado de más de cuarenta años en la domesticación de las salvajes costumbres de los romanos, volviendo sus espíritus hacia la religión. Estimó que el medio más seguro para reinar absolutamente sobre hombres ignorantes, groseros y supersticiosos —como los primeros habitantes de Roma— consistía en inspirarles el mayor temor de los dioses que fuera posible. Para conseguirlo, juzgó que sería necesaria la ficción de algún milagro, y como trataba con un pueblo que admitía ya, como artículos de fe divina, las respuestas de los oráculos y las predicciones de los augures y los arúspices, no tuvo ninguna dificultad para imponérselo. Le persuadió fácilmente de que la ninfa Egeria le había dictado las leyes y las instituciones que él le daba, y mediante este fraude supo atarle a su deber con ligaduras tanto más fuertes y respetables cuanto que eran estimadas como sagradas y divinas.

Mas, aunque en estos tiempos groseros la credulidad de los romanos fuese grande, no era sin embargo nada comparada con la de esos mismos romanos durante los siglos más refinados. En efecto, estos últimos se habían apropiado de los dioses, las creencias y las supersticiones de todas las naciones a las que habían vencido. En particular, habían adoptado la teología de los griegos, que creían que Minerva había nacido de la cabeza de Júpiter y Baco de su muslo. Que Erictonio y Mirra habían sido engendrados por este padre de los cielos, sin tener madre, y que, al contrario, Vulcano y Marte eran hijos de Juno, sin tener padres. Que Inaco, Eaco, Hércules, Alejandro y una infinidad de otros, eran hijos de Júpiter, y que Perseo había nacido de este dios y de la virgen Dánae. Pues la fecundidad de una virgen no tenía nada de increíble para unas gentes que admitían, como si fuesen verdades reveladas divinamente, una infinidad de cosas más absurdas y más contradictorias. Por lo demás, tal vez habían recibido esta última opinión de los egipcios, que creían que el espíritu de Dios, Pnéuma Theon, podía fecundar a una mujer.

PEQUEÑOS TRATADOS SOBRE LOS PLACERES

Al conde de Olonne

Me preguntáis qué hago en el campo. Hablo con todo tipo de gentes, pienso sobre todo tipo de asuntos, no medito sobre ninguno. Las verdades que busco no necesitan ser profundizadas; por lo demás, no quiero entablar ningún trato demasiado largo ni demasiado serio conmigo mismo a propósito de asunto alguno.

La soledad imprime en nosotros un no sé qué de funesto a través del pensamiento común acerca de nuestra condición, en el que aquélla nos hace caer.

Para vivir feliz, es preciso no hacer pocas reflexiones sobre la vida, sino salir a menudo como fuera de sí; y entre los placeres que proporcionan las cosas de fuera, hurtarse al conocimiento de los propios males. Los divertimentos han extraído su nombre de la diversión que provocan de los objetos enfadosos y tristes las cosas gustosas y agradables. Lo cual muestra lo suficientemente que es difícil llegar hasta el final de la dureza de nuestra condición por ninguna fuerza de espíritu, mas que, con habilidad, uno puede apartarse de ella ingeniosamente.

Sólo es propio de Dios considerarse a sí y encontrar en sí mismo su felicidad y su reposo. Apenas podríamos nosotros mirarnos sin encontrar mil defectos que nos obliguen a buscar en otra parte lo que nos falta.

La gloria, la fortuna, los amores, los placeres bien entendidos y bien ordenados, son grandes socorros contra los rigores de la Naturaleza, contra las miserias vinculadas a nuestra vida. También la sabiduría nos ha sido dada principalmente para ordenar nuestros placeres; tan considerable como es, su uso no deja de ser considerado de poca ayuda entre los dolores y en la cercanía de la muerte.

La filosofía de Posidonio le llevó a decir cuando su gota era más fuerte que «la gota no es un mal», pero no por ello dejó de sufrirla. La sabiduría de Sócrates le hizo razonar mucho en su muerte, pero sus razonamientos inciertos no convencieron ni a sus amigos ni a él mismo de lo que decía.

Conozco a gentes que enturbian la alegría de sus mejores días mediante la meditación de una muerte concertada; y, como si no hubieran nacido para vivir en el mundo, no piensan más que en la manera de salir de él. Sin embargo, sucede que el dolor arruina sus bonitas resoluciones, que una fiebre les arroja a la extravagancia, o que, al hacerlo todo fuera de razón, gustan de la luz cuando es preciso resolverse a abandonarla.

… oculisque errantibus alto

Quaesivit caelo lucem, ingemuitque reperta[164]

En cuanto a mí, que siempre he vivido azarosamente, me bastará con morir de la misma manera. Dado que la prudencia ha tenido tan poca parte en las acciones de mi vida, me molestaría que se entrometiese en su final.

El buen sentido dice que todas las circunstancias de la muerte sólo conciernen a quienes se quedan. La debilidad, la resolución: todo es igual en el último momento; y es ridículo pensar que esto debe ser importante para quienes no van a estar ya. Nada hay que pueda borrar el horror del paso, si no la convicción [de la existencia] de otra vida, esperada con confianza, en la tranquilidad de esperarlo todo y no temer nada. Por lo demás, se debe ir tranquilamente ahí donde tantos gentilhombres han ido antes que nosotros, y a donde seremos seguidos por tantos otros.

Si hago un largo discurso sobre la muerte, después de haber dicho que su meditación es enfadosa, ello se debe a que es como imposible no hacer alguna reflexión sobre algo tan natural: no osar nunca pensar en ella denotaría incluso blandura. Mas, se diga lo que se diga, no puedo aprobar que se estudie de manera particular; es esta una ocupación demasiado contraria al uso de la vida. Lo mismo sucede con la tristeza, y con toda suerte de pesadumbres; no podríamos deshacernos de ellas absolutamente; además, en ocasiones son legítimas. Encuentro razonable que nos entreguemos a ellas en ciertas circunstancias; la indiferencia es vergonzante ante algunas desgracias: el dolor es apropiado ante las desgracias de nuestros verdaderos amigos. Mas la aflicción debe ser rara, y terminarse pronto; la alegría, frecuente, y cuidadosamente mantenida.

Así pues, no se podría ser demasiado hábil para ordenar nuestros placeres; incluso los más entendidos se ven en dificultades para gustarlos bien. Una larga preparación, al arrebatarnos la sorpresa, nos arrebata lo que tienen de más vivo; si no nos preocupamos por ellos, los tomamos inadecuadamente, en un desorden enemigo de la delicadeza, enemigo de los gustos verdaderamente delicados.

Un gozo imperfecto deja pesadumbre; cuando es demasiado estimulado, trae hartazgo. Hay un cierto tiempo que se debe tomar, una justeza que se debe guardar, que no es conocida de todo el mundo. Es preciso gozar de los placeres presentes, sin hacer intervenir a los placeres por venir.

También es preciso que la imaginación de los bienes deseados no perjudique al uso de los que se poseen. Ello es lo que obligó a las más gentiles gentes de la antigüedad a hacer tanto caso a una moderación que podía llamarse economía de las cosas deseadas u obtenidas.

Como no exigís de vuestros amigos una regularidad que les obligue, os comunico las reflexiones que he hecho sin ningún orden, según vienen a mi alma.

La Naturaleza empuja a todos los hombres a buscar sus placeres, mas los buscan de manera diferente según la diferencia de sus humores y sus genios. Los sensuales se abandonan groseramente a sus apetitos, no privándose de nada de lo que los animales piden a la Naturaleza.

Los voluptuosos reciben una impresión en los sentidos, que llega hasta el alma. No hablo de esa alma puramente inteligente, de donde proceden las luces más exquisitas de la razón; hablo de un alma más mezclada con el cuerpo, que entra en todas las cosas sensibles, que conoce y gusta los placeres.

El espíritu tiene más parte en el gusto de los refinados que en el de los demás; sin los refinados, la galantería sería desconocida, la música, ruda, las comidas, inmundas y groseras. Es a ellos a quienes debemos la eruditio luxu[165] de Petronio, y todo lo que el refinamiento de nuestro siglo ha encontrado de más fino y de más sorprendente en los placeres.

He hecho otras observaciones sobre los objetos que nos gustan, y me parece haber observado algunas diferencias bastante particulares en las impresiones que hacen en nosotros.

Hay impresiones ligeras, que no hacen más que rozar al alma, por así decir, despertar su sentido, ponerla en presencia de objetos agradables, en los que se detiene con delectación, sin cuidado, sin mucha atención.

Las hay blandas y voluptuosas, que vienen como a fundirse y a expandirse deliciosamente en el alma, de donde nace esta dulce y peligrosa indolencia que hace perder al espíritu su viveza y su vigor.

Hay objetos que nos tocan, que hacen su impresión en el corazón, y conmueven lo que en él hay de sensible. Los hay que, por un encanto secreto, difícil de expresar, mantienen al alma en una especie de encantamiento. Los hay punzantes, de los que el alma recibe como un golpe que le gusta, una herida que le es querida. Más allá, están los transportes, y los desfallecimientos, que llegan si no se da proporción entre el sentimiento del alma y la impresión del objeto. Con los primeros, el alma es arrebatada por una especie de rapto; con los demás, sucumbe bajo el peso de su placer, si puede hablarse así.

Esto es lo que tenía que deciros sobre los placeres; me queda por tocar algo sobre el espíritu vuelto en sí, y vuelto a poner, como se dice, en su lugar.

Al igual que las personas ligeras y disipadas son las solas que no se poseen jamás, tan sólo los soñadores y los espíritus umbríos permanecen siempre en sí mismos; y es de temer que, en lugar de gustar de la dulzura de un verdadero reposo, este gran apego les arroje al tedio. Sin embargo, el tiempo en que nos arrojamos al tedio debido a la pesadumbre no cuenta menos que el más dulce de la vida. Estas horas tristes, que querríamos que pasasen precipitadamente, contribuyen a llenar el número de nuestros días como las que se nos escapan a nuestro pesar. Yo no soy de esos que gustan de lamentar su condición en lugar de pensar en aliviarla:

Fastidioso entendimiento, nos haces siempre temer,

Infeliz sentimiento, nos haces siempre lamentar,

Funesto recuerdo, del que me siento herido,

¿Por qué evocas siempre el mal ya ido?

¿Hay que rendir a las desgracias este penoso homenaje

De sentir su golpe, o conservar su imagen,

De alimentar nuestros dolores, y siempre castigarse

Con una pena pasada, o con un mal por venir?

Yo dejo gustoso a estos señores con sus murmuraciones, y trato de sacar alguna dulzura de las mismas cosas de que ellos se quejan. Busco en el pasado recuerdos agradables, e ideas placenteras en el porvenir.

Estoy obligado a lamentar alguna cosa; mis pesares son más sentimientos de ternura que de dolor: si para evitar el mal hay que preverlo, mi previsión no llega hasta el temor. Quiero que el conocimiento de nada sentir que me importuna, que la reflexión de verme libre y dueño de mí, me otorgue el placer espiritual del buen Epicuro; quiero decir: esa agradable indolencia que es un estado sin dolor y sin placer; es el sentimiento delicado de una alegría pura, que procede del reposo de la consciencia y de la tranquilidad del alma.

Después de todo, tengamos cuidado de no permanecer durante demasiado tiempo en la dulzura que podamos encontrar en nosotros mismos. Pasamos fácilmente de estas alegrías secretas a pesares interiores; lo cual hace que necesitemos de la economía en el gozo de nuestros propios bienes, así como en el uso de los de fuera.

¿Quién no sabe que el alma se cansa de estar siempre en el mismo estado, y que terminaría por perder toda su fuerza si no fuese despertada por las pasiones?

Para vivir felizmente es preciso hacer pocas reflexiones sobre la vida, y salir a menudo como fuera de sí; y, rodeado de los placeres que proporcionan las cosas de fuera, hurtarse al conocimiento de los propios males.

He aquí lo que la filosofía de Epicuro y la de Aristipo pueden dar a sus seguidores; pero

Los verdaderos cristianos, mil veces más felices.

En la pureza de sus leyes.

Gustarán las dulzuras de una vida inocente.

Que será seguida de otra aún más feliz.

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REFLEXIONES SOBRE LA RELIGIÓN

Al considerar en puridad el reposo de esta vida, sería ventajoso que la religión tuviese más o menos poder sobre el género humano. Constriñe, pero no somete lo bastante; se asemeja a ciertos políticos que arrebatan la dulzura de la libertad sin aportar la felicidad de la sujeción. La voluntad nos hace aspirar débilmente a los bienes que nos son prometidos, pues no es lo suficientemente excitada por un entendimiento que no está lo bastante convencido. Decimos, por docilidad, que creemos lo que se dice con autoridad que es preciso que creamos; mas, sin una gracia particular, estamos más preocupados que convencidos de una cosa que no cae bajo la evidencia de los sentidos y que no proporciona ninguna suerte de demostración a nuestra alma.

Este es el efecto de la religión por lo que hace a los hombres comunes; y he aquí sus ventajas para el verdadero y perfecto piadoso. El verdadero devoto rompe con la Naturaleza, si se puede hablar así, para convertir en placer la abstinencia de placer; y, en el sometimiento del cuerpo al alma, convierte en algo delicioso el uso de mortificaciones y penas. La filosofía no llega más lejos que a enseñarnos a sufrir los males; la religión cristiana hace que se goce de ellos, y sobre ella puede decirse seriamente lo que se ha dicho elegantemente sobre el amor,

Los demás placeres no valen sus penas

El verdadero cristiano sabe convertir todas las cosas en ventajosas. Los males que le advienen, son bienes que Dios le envía; los bienes que le faltan, son males de los que la Providencia le ha protegido. Todo le es beneficioso, todo es gracia para él en este mundo; y cuando hay que salir de él debido a la necesidad de la condición mortal, encara el final de su vida como el paso a otra más venturosa, que dura siempre.

Tal es la felicidad del verdadero cristiano, mientras que la incertidumbre supone una condición infeliz para todos los demás. En efecto, casi todos estamos inciertos, poco determinados al bien y al mal. Es un continuo ir y venir de la Naturaleza a la religión, y de la religión a la Naturaleza. Si abandonamos el cuidado de nuestra salvación para contentar nuestras inclinaciones, estas mismas inclinaciones se sublevan pronto contra sus placeres, y el disgusto de los objetos que más las han deleitado nos remite a los cuidados por nuestra salvación. Y si renunciamos a nuestros placeres en virtud de un principio de consciencia, lo mismo nos sucede cuando nos volcamos en nuestra salvación, en la que el hábito y el fastidio nos empujan hacia los objetos de nuestras primeras inclinaciones.

Así es como somos en nosotros mismos a propósito de la religión; he aquí el juicio que de ella hace el público. Si abandonamos a Dios para entregarnos al mundo, somos tratados de impíos; si abandonamos el mundo para entregarnos a Dios, se nos trata de imbéciles; y sacrificar la fortuna a la religión es algo que se nos perdona tan poco como sacrificar la religión a la fortuna. El ejemplo del cardenal de Retz será suficiente por sí solo para justificar lo que digo. Cuando se hizo cardenal mediante intrigas, facciones, tumultos, se clamó contra un ambicioso que sacrificaba, como se decía, lo público, la consciencia, la religión a su fortuna; cuando abandonó los cuidados terrenales para entregarse a los del cielo, cuando la persuasión de la existencia de otra vida le hizo considerar las grandezas de la terrenal como quimeras, se dijo que había perdido la cabeza, y lo que en el cristianismo nos es propuesto como la mayor virtud fue considerado en él como una debilidad vergonzante.

El alma común es poco favorable a las grandes virtudes; una sabiduría demasiado elevada ofende a una razón común. La mía, aun siendo enteramente común, admira a una persona verdaderamente convencida, y se asombraría mucho más aún si esta persona completamente convencida pudiese ser sensible a alguna ventaja de la fortuna. Dudo un poco de la convicción de esos predicadores que a la vez que nos ofrecen en público el reino de los cielos, solicitan privadamente un pequeño beneficio con la mayor diligencia.

La sola idea de la posesión de los bienes eternos convierte a la posesión de todos los demás en algo despreciable para un hombre que tiene fe; mas, como poca gente la tiene, pocos defienden la idea frente a los objetos; la esperanza de lo que se nos promete cede naturalmente ante el gozo de lo que se nos da. En la mayor parte de los cristianos, las ganas de creer suplantan a su creencia: su voluntad les fabrica una especie de fe mediante sus deseos, que el entendimiento rechaza mediante sus luces. Yo he conocido a algunos devotos que, sufriendo una cierta contradicción entre su corazón y su espíritu, amaban verdaderamente a Dios sin creerlo. Cuando se abandonaban a los movimientos de su corazón, ello no era sino celo por la religión; y cuando se volvían hacia la inteligencia del espíritu, se encontraban asombrados por no comprender lo que amaban y por no saber cómo responderse a sí mismos a propósito de su amor. Entonces les faltaban las consolaciones, por hablar en los términos de la espiritualidad, y caían en ese triste estado de la vida religiosa que es llamado aridez y sequedad en los conventos.

Sólo Dios puede darnos una fe segura, firme y verdadera. Lo que podemos hacer nosotros es doblegar al entendimiento a pesar de la resistencia de las luces naturales, e inclinarnos sumisamente a ejecutar lo que se nos prescribe. La humanidad mezcla fácilmente sus errores en lo que se refiere a la creencia, se equivoca poco en la práctica de las virtudes; pues pensar con justeza sobre las cosas del cielo está menos en nuestro poder que obrar bien[166]. Nunca hay motivo para equivocarse en las acciones de justicia y caridad. A veces el cielo ordena y la Naturaleza se opone; a veces la Naturaleza pide lo que prohibe la razón. Sobre la justicia y la caridad, todos los derechos están concertados; hay como un acuerdo general entre el cielo, la Naturaleza y la razón.

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QUE LA DEVOCIÓN ES EL ÚLTIMO DE NUESTROS AMORES

La devoción es el último de nuestros amores, en el que el alma que cree aspirar a la felicidad de la otra vida busca, sin pensar en ello, construirse alguna satisfacción en esta. El hábito del vicio es un viejo apego que no proporciona más que disgustos, de lo cual procede comúnmente la vuelta hacia Dios por espíritu de cambio, para formar en el alma nuevos deseos y hacerla sentir los movimientos de una pasión naciente; la devoción hará a veces que una vieja encuentre unas delicadezas del sentimiento, y unas ternuras del corazón, que las más jóvenes no tendrán en el matrimonio o en una galantería gastada. Una devoción nueva complace en todo, incluso en el hablar de los viejos pecados de que uno se arrepiente, pues hay una dulzura secreta en detestar lo que ha disgustado en ellos, y en recordar lo que han tenido de agradable.

Si se examina bien a un vicioso convertido, se verá muy a menudo que no se ha deshecho de su pecado más que por el tedio y la pesadumbre de su vida pasada. En efecto, ¿quién vemos que haya abandonado el vicio en el tiempo en que acaricia a su imaginación, en el tiempo en que se muestra con sus encantos y en que hace gustar sus delicias? Es abandonado cuando sus encantos están gastados, y cuando un hábito tedioso nos ha hecho caer insensiblemente en la languidez. Así pues, no es lo que gustaba lo que se abandona cuando se cambia de vida; es lo que no se podía ya aguantar. Y entonces el sacrificio que se hace a Dios es el de ofrecerle un hastío del que buscamos deshacernos a cualquier precio.

En nosotros, el vicio hace dos impresiones muy diferentes. Lo que hay de tedioso y de lánguido al final nos lleva a detestar la ofensa hecha a Dios; lo que ha habido de delicioso en sus comienzos nos hace añorar el placer sin darnos cuenta, y de ahí procede que haya pocas conversiones en las que no se sienta una mezcla secreta de la dulzura del recuerdo y del dolor de la penitencia. Se llora, es verdad, con entera amargura, un crimen odioso; mas el arrepentimiento de los vicios que nos fueron queridos deja siempre un poso de ternura por ellos, mezclada con nuestras lágrimas. Hay algo de amoroso en el arrepentimiento por una pasión amorosa; esta pasión es en nosotros tan natural que no nos arrepentimos sin amor de haber amado. En efecto, si un alma convertida se acuerda de haber suspirado, o bien llega a amar a Dios y lo convierte en un nuevo objeto de suspiros y de languidez, o bien detiene su recuerdo al sentir agrado por el objeto de sus ternuras pasadas. La idea de un amante no le será nunca arrebatada por el miedo a la condenación, por la imagen del infierno con todos sus fuegos. Pues no es al miedo, sino sólo al amor a lo que le está permitido borrar el amor. Diré más. Una persona seriamente tocada de amor no piensa en salvarse, sino en amar, cuando se une a Dios. La salvación, que constituía el primero de sus cuidados, se confunde en el amor que no soporta otros cuidados en su espíritu, ni otros deseos en su alma, que los suyos. Y si se piensa en la eternidad en este estado, no es por temer los males con que se nos amenaza, o por esperar la gloria que se nos promete; gustamos de considerar una duración eterna sólo en vista de amar eternamente. Donde el amor ha sabido reinar una vez, no hay otra pasión que subsista por sí misma; es por él por lo que se espera y se teme; es por él por lo que se forman nuestras alegrías y nuestros dolores; la sospecha, los celos, incluso el odio, proceden insensiblemente de su fondo, y todas estas pasiones, por distintas y particulares que fuesen, no son más, si lo entendemos bien, que sus movimientos[167]. Odio a un viejo impío como a un malvado, y le desprecio como a un hombre torpe que no comprende qué le conviene. Mientras que no se ocupa sino de la Naturaleza, combate su última inclinación hacia Dios, y niega a aquélla el último placer que le pide[168]. Se ha abandonado a sus movimientos en tanto estos han sido viciosos; se opone a su placer, tan pronto como éste se convierte en una virtud. «Todas las virtudes, se dice, se pierden en el cielo, excepto la caridad, es decir, el amor»; de suerte que Dios, que nos lo conserva en el cielo, no quiere que nos deshagamos de él nunca durante la vida.

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SOBRE LA MORAL DE EPICURO

A la moderna Leontium

Queréis saber si he sido yo quien ha compuesto esas Réflexions sur la doctrine d’Epicure que me son atribuidas; podría honrarme de ello, pero no gusto de otorgarme un mérito que no tengo, y os diré ingenuamente que no son mías. Obtengo un gran perjuicio de esos pequeños tratados que se imprimen con mi nombre. Los hay que están bien compuestos pero que yo no reconozco, pues no me pertenecen; y entre las cosas mías, se han mezclado muchas tonterías que no me tomo la molestia de negar haber escrito. A mi edad, una hora de vida bien aprovechada es más importante para mí que el interés por una mediocre reputación. ¡Cuán difícil es deshacerse del amor propio! Yo lo abandono en tanto que escritor, lo retomo como filósofo, al sentir un placer secreto que debe ser desatendido, por el cual se preocupan los demás.

La palabra placer me recuerda a Epicuro; y confieso que de todas las opiniones de los filósofos tocantes al soberano bien, no hay ninguna que me parezca tan razonable como la suya. Sería inútil traer aquí las razones cien veces repetidas por los epicúreos: que el amor por el placer y la huida del dolor son los primeros y más naturales movimientos que se observan en los hombres; que las riquezas, el poder, los honores, la virtud, pueden contribuir a nuestra felicidad, pero que el solo gozo del placer, la voluptuosidad, por decirlo todo, es el verdadero fin al que se remiten todas nuestras acciones. Es algo bastante claro por sí mismo, y estoy plenamente convencido de ello. Sin embargo, no conozco bien qué era el placer según Epicuro, pues nunca he visto opiniones tan diversas como las que se han tenido sobre las costumbres de este filósofo. Hay filósofos, e incluso discípulos suyos, que han clamado contra él como contra un sensual y un perezoso que tan sólo salía de su ociosidad para entregarse al desenfreno. Todas las sectas[169] se han opuesto a la suya; los magistrados han considerado su doctrina como perniciosa para el público; Cicerón, tan justo y tan sabio en sus opiniones, Plutarco, tan estimado por sus juicios, no le han sido favorables[170]; y por lo que respecta a los cristianos, los Padres le han hecho pasar por el más grande y por el más peligroso de todos los impíos. Estos son sus enemigos; pasemos a sus partidarios.

Metrodoro, Hermaco, Meneceo y muchos otros que filosofaban con él han sentido tanta veneración como amistad por su persona. Diógenes Laercio[171] no ha podido escribir su vida de manera más ventajosa a su reputación. Lucrecio le ha adorado; Séneca, aun siendo totalmente enemigo de su secta, ha hablado de él elogiosamente. Si ha habido ciudades que le han execrado, otras le han erigido estatuas. Y, entre los cristianos, si los Padres han clamado contra él, Gassendi y Bernier le justifican.

Entre todas estas autoridades, opuestas unas a otras, ¿qué medio hay de decidir? ¿Diré que Epicuro es un corruptor de las buenas costumbres, dando fe a un filósofo envidioso[172], o a un discípulo descontento[173], que habría podido dejarse llevar por el resentimiento debido a alguna injuria? Por lo demás, dado que Epicuro ha querido arruinar la opinión que se tenía de la Providencia y de la inmortalidad del alma, ¿no puedo convencerme de que el mundo se ha levantado contra una doctrina escandalosa, y de que la vida del filósofo ha sido atacada para desacreditar más fácilmente sus opiniones? Pero si me cuesta creer lo que sus enemigos y quienes le han envidiado han publicado sobre él, tampoco creeré fácilmente lo que osan decir sus partidarios. No creo que haya querido introducir una voluptuosidad más dura que la virtud de los estoicos[174]. Este celo por la austeridad me parece extravagante en un filósofo voluptuoso, se examine como se examine su voluptuosidad. ¡Bonito secreto el de clamar contra una virtud que arrebata el sentimiento al sabio para establecer una voluptuosidad que no soporta movimiento alguno! El sabio de los estoicos es un virtuoso insensible; el de los epicúreos es un voluptuoso inmóvil. El primero es en los dolores, sin dolores; el segundo gusta de un placer sin placer. ¿Qué motivo tendría un filósofo que no creía en la inmortalidad del alma para mortificar sus sentidos? ¿Por qué establecer un divorcio entre dos partes compuestas de la misma materia, las cuales deberían encontrar un beneficio en el concierto y la unión de sus placeres? Yo perdono a nuestros religiosos la triste singularidad de no comer más que hierbas con la vista puesta en adquirir con ello una felicidad eterna; pero que un filósofo que no conoce otros bienes que los de este mundo, que el doctor de la voluptuosidad se haga una dieta de pan y agua para llegar a la soberana felicidad de la vida, es algo que mi poca inteligencia no comprende.

Me asombra que no se sitúe en la muerte la voluptuosidad de un Epicuro semejante, pues, si se considera la miseria de su vida, su soberano bien debía estar en terminarla. Creedme, si Horacio y Petronio[175] se la hubiesen figurado como es pintada, no le habrían tomado por maestro en la ciencia de los placeres. La piedad por los dioses que se le atribuye no es menos ridícula que la mortificación de los sentidos. Esos dioses ociosos, en los cuales no veía nada que esperar o que temer, esos dioses impotentes, no merecían la fatiga que acarrea su culto. Y que no se me diga que iba al templo por miedo a llamar la atención de los magistrados y de escandalizar a los ciudadanos. Pues les habría escandalizado mucho menos por no asistir a los sacrificios de lo que les chocó mediante unos escritos que destruían a los dioses establecidos en el mundo, o que cuando menos arruinaban la confianza que se tenía en su protección.

¿Pero qué opinión, se me dirá, tenéis vos de Epicuro? No creéis ni a sus amigos, ni a sus enemigos, ni a sus adversarios, ni a sus partidarios; ¿cuál puede ser el juicio que os hacéis de él? Pienso que Epicuro fue un filósofo muy sabio, que, según el tiempo y la ocasión, amaba la voluptuosidad en reposo o la voluptuosidad en movimiento; y de esta diferencia en la voluptuosidad procede la de la reputación que ha tenido. Timócrates y sus otros enemigos le han atacado por los placeres sensuales; quienes le han defendido tan sólo han hablado de su voluptuosidad espiritual. Cuando los primeros le han acusado del gasto que hacía en sus comidas, estoy convencido de que la acusación estaba bien fundada; cuando los otros han hecho valer ese pequeño trozo de queso que pedía, para hacer una comida mejor que de costumbre, creo que no les falta razón. Cuando se dice que filosofaba con Leontium, se dice la verdad; cuando se sostiene que se divertía con ella, no se miente. «Hay un tiempo para reír y otro para llorar», dice Salomón; hay un tiempo para la sobriedad y un tiempo para la sensualidad, según Epicuro. Además de esto, ¿acaso un hombre voluptuoso lo es durante toda su vida? En la religión, el más libertino se convierte a veces en el más devoto; en el estudio de la sabiduría, el más indulgente con los placeres se convierte a veces en el más austero. En cuanto a mí, considero a Epicuro de manera diferente en la juventud y la salud que en la vejez y la enfermedad.

La indolencia y la tranquilidad, esa felicidad de los enfermos y de los perezosos, no ha podido ser mejor expresada de lo que lo ha sido en sus escritos; el placer sensual no es peor explicado en ese pasaje formal que Cicerón alega expresamente[176]. Sé que nada que pueda destruirle, o que sirva para eludirle, es olvidado; ¿pero pueden compararse algunas conjeturas con el testimonio de Cicerón, que tantos conocimientos tenía de los filósofos griegos y de su filosofía? Más valdría cargar sobre la inconstancia de la naturaleza humana la desigualdad de nuestro espíritu. ¿Dónde hay un hombre tan uniforme que no muestre contrariedad en sus discursos y sus acciones? Salomón merece el nombre de sabio al menos tanto como Epicuro, y también él se desmiente en sus opiniones y su conducta. Montaigne, siendo aún joven, ha creído que era preciso pensar eternamente en la muerte para prepararse para ella; al acercarse su vejez, canta, dice, su palinodia, pues quiere que nos dejemos conducir suavemente a la Naturaleza, que nos enseñará a morir[177].

El señor Bernier[178], ese gran partidario de Epicuro, reconoce hoy que «después de haber filosofado durante cincuenta años, duda de las cosas que había creído más seguras»[179]. Todos los objetos muestran caras diferentes, y el espíritu que está en un movimiento continuo las considera de manera diferente según cómo se vuelva a ellas, de suerte que no tenemos, por hablar así, más que nuevos aspectos cuando pensamos tener nuevos conocimientos. Por lo demás, la edad trae grandes cambios a nuestro humor, y del cambio del humor procede muy a menudo el de las opiniones; añádase que los placeres de los sentidos a veces hacen que despreciemos las satisfacciones del espíritu, por demasiado secas y demasiado desnudas, y que las satisfacciones del espíritu, delicadas y refinadas, hacen despreciar a su vez los placeres de los sentidos por groseros. Así, no debe asombrarnos que, en una diversidad tan grande de puntos de vista y de opiniones, Epicuro, que ha escrito más que cualquier otro filósofo, haya tratado de manera diferente la misma cosa según pueda haberla pensado o sentido de manera diferente. ¿Qué necesidad hay de este razonamiento general para mostrar que ha podido ser sensible a todo tipo de placeres? Que se le considere en su comercio con las mujeres, y no se creerá que haya pasado tanto tiempo con Leontium y con Temiste no haciendo otra cosa que filosofar. Mas si ha amado, como voluptuoso, el gozo, se ha ordenado como un hombre sabio. Indulgente con los movimientos de la Naturaleza, contrario a los esfuerzos; al no tomar siempre a la castidad por una virtud, al contar siempre a la lujuria entre los vicios, quiso que la sobriedad fuese una economía del apetito, y que la comida que se hacía no pudiese nunca dañar a quien debía [de otro modo] dañar: sic praesentibus voluptatibus utaris ut futuris non noceas[180]. Desembarazaba a los placeres de la inquietud que les precede, y del disgusto que les sigue. Cuando cayó en la debilidad y el dolor, puso el soberano bien en la indolencia, sabiamente, en mi opinión, debido a la condición en que se encontraba; pues el cese del dolor es la felicidad de quienes sufren. En cuanto a la tranquilidad del ánimo, que formaba la otra parte de su felicidad, no es más que una simple exención de malestar; mas quien ya no puede tener movimientos agradables es feliz por poder protegerse contra las impresiones dolorosas.

Tras tantos discursos, concluyo que la indolencia y la tranquilidad debieron constituir el soberano bien de Epicuro cuando fue débil y languidecía; para un hombre que está en condiciones de poder gozar de los placeres, creo que la salud se hace sentir por sí misma mediante algo más vivo que la indolencia, al igual que una buena disposición del alma quiere algo más animado que un estado tranquilo. Vivimos en medio de una infinidad de bienes y males, disponiendo de sentidos capaces de ser tocados por los unos y zaheridos por los otros; sin tanta filosofía, un poco de razón nos hará gustar los bienes tan deliciosamente como es posible, y acomodarnos a los males tan pacientemente como podemos.

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EL HOMBRE QUE QUIERE CONOCER TODAS LAS COSAS NO SE CONOCE A SÍ MISMO

No sois ya tan sociable como lo erais. El estudio tiene un no sé qué de umbrío que estropea vuestros gustos naturales, que os arrebata la soltura de ingenio, la libertad de espíritu, que exige la conservación de los gentilhombres. La meditación produce aún peores efectos sobre el trato personal; y es de temer que, meditando, perdáis con vuestros amigos lo que pensáis ganar con vos mismo.

Sé que vuestra ocupación es importante, y seria: queréis saber lo que sois, y lo que seréis un día, cuando dejéis de ser aquí. Mas decidme, os lo ruego, ¿se os puede ocurrir pensar que esos filósofos, cuyos escritos leéis con tanto cuidado, hayan encontrado eso que vos buscáis? Ellos lo han buscado como vos, señor, y lo han buscado en vano. Vuestra curiosidad es de todos los siglos, al igual que vuestras reflexiones y la incertidumbre de vuestros conocimientos. El más devoto no puede llegar al extremo de creer siempre, ni el más impío al de no creer nunca; y una de las desgracias de nuestra vida es la de no poder estar seguros naturalmente de si hay otra, o de si no la hay.

El Autor de la Naturaleza no ha querido que podamos conocer bien lo que somos; y entre deseos demasiado apremiantes de saberlo todo, nos ha reducido a la necesidad de ignorarnos a nosotros mismos. Él anima los resortes de nuestra alma, pero nos esconde el secreto admirable que los hace moverse; y este sabio obrero se reserva a sí solo la inteligencia de su obra. Nos ha puesto en medio de una infinidad de objetos otorgándonos unos sentidos capaces de ser tocados por ellos; nos ha dado un espíritu que hace un esfuerzo continuo por conocerlos. Los cielos, el sol, los astros, los elementos, toda la Naturaleza, aquel mismo de quien ella depende; todo está sujeto a su especulación, si no lo está a su conocimiento. Mas ¿padecemos el más mínimo dolor?, nuestras bonitas especulaciones se desvanecen; ¿nos encontramos en peligro de muerte?, hay poca gente que dejaría de entregar los beneficios y las pretensiones del espíritu a cambio de la conservación de esta parte baja y grosera, de este cuerpo terrestre, del que los especulativos hacen tan poco caso.

Vuelvo a una opinión que no aprobaréis, y que yo creo, sin embargo, bastante verdadera: nunca hombre alguno ha sido convencido por su razón de que el alma sea ciertamente inmortal, ni de que se aniquile efectivamente con el cuerpo.

Nadie duda de que Sócrates haya creído en la inmortalidad del alma: su historia lo atestigua, y las opiniones que Platón le atribuye parecen asegurarnos de ello. Pero Sócrates mismo no nos lo asegura, pues cuando se encuentra delante de sus jueces, habla de ella como un hombre que la desea, y trata de la aniquilación como un filósofo que no la teme.

Esta es, señor, la bonita seguridad que nos da Sócrates de la eternidad de nuestros espíritus; veamos qué certeza nos dará Epicuro de su aniquilación.

Todo es cuerpo para Epicuro: alma, espíritu, inteligencia; todo es materia, todo se corrompe, todo termina. Mas ¿acaso no desmiente, en su muerte, las máximas que ha enseñado durante su vida? La posteridad le seduce; su memoria se le hace valiosa; le halaga ganarse una reputación con sus escritos, que encomienda a su discípulo Hérmaco. Su espíritu, que tanto se había comprometido con la opinión del aniquilamiento, es tocado por cierto cariño hacia sí mismo, y se reserva honores y placeres para otro estado distinto del que va a abandonar.

¿De dónde pensáis que proceden las contradicciones de Aristóteles y de Séneca sobre este asunto, sino de la incertidumbre de una opinión, que no pudieron fijar, acerca de una materia que es la que más interesa y la más obscura para el conocimiento? ¿De dónde procede esta variación tan común? De que son perturbados por las ideas de una muerte presente y de una vida futura. Su alma, incierta de sí, establece o arruina las opiniones a medida que es seducida por las diversas apariencias de la verdad.

Salomón, que fue el más grande de los reyes y el más sabio de los hombres, proporciona a los impíos con qué mantener sus errores, e instruye a las gentes de bien sobre cómo permanecer firmes en el amor de la verdad. Si hay alguien que ha debido estar exento de error, de dudas, de fluctuaciones, este ha sido Salomón. Sin embargo, vemos, a través de la desigualdad de su conducta, que se ha cansado de la sabiduría, que se ha cansado de su locura; que sus virtudes y sus vicios le han dado, por turnos, nuevos disgustos; que ha pensado, en ocasiones, que todas las cosas sucedían por ventura, que en ocasiones lo ha referido todo a la Providencia.

Que los filósofos, que los sabios se apliquen; se encontrarán no sólo con la alteración, sino incluso con la contrariedad de sus opiniones. A menos que la fe sujete a nuestra razón, nos pasamos la vida creyendo y no creyendo, queriendo persuadirnos y no pudiendo convencernos.

Sé bien que pueden ponerse algunos ejemplos que parecen contrarios a lo que digo: un discurso acerca de la inmortalidad del alma ha empujado a ciertos hombres a buscar la muerte para apresurar el gozo de las delicias de que se les había hablado. Mas cuando se llega a tales extremos, no es ya la razón lo que nos guía; es la pasión, que nos arrastra; no es ya el discurso lo que actúa sobre nosotros, es la vanidad de una muerte bella, que es amada, estúpidamente, más que la vida; es el hastío de los males presentes; es la esperanza de bienes futuros; una enfermedad, en fin, un furor que violenta el instinto natural y que nos saca fuera de nosotros mismos.

Creedme, señor: un alma que está tranquilamente en su punto de equilibrio no sale de él por la lectura de Platón. Tan sólo pertenece a Dios hacer mártires, y obligarnos, mediante su palabra, a abandonar la vida de que gozamos para ir al encuentro de otra que no conocemos. Querer convencerse de la inmortalidad del alma por la razón es entrar en la desconfianza de la palabra que Dios nos ha dado acerca de ella, y renunciar de alguna manera a la sola cosa por la que podemos estar seguros de ella.

¿Qué ha hecho Descartes mediante su supuesta demostración de [la existencia] de una sustancia puramente espiritual, de una sustancia que debe pensar eternamente? ¿Qué ha hecho mediante unas especulaciones tan depuradas? Ha llevado a creer que la religión no le convencía sin poder convencer, ni a él ni a los demás, mediante sus razones.

Leed, señor; pensad, meditad; encontraréis al final de vuestra lectura, de vuestros pensamientos, de vuestras meditaciones, que pertenece a la religión decidir sobre la cuestión, y a la razón, someterse.

PENSAMIENTOS DIVERSOS SOBRE EL COMETA

(fragmentos)

adorno
§ 181. Nueva observación que muestra que los hombres no viven conformemente a sus principios

Se mire por donde se mire, no se me podrá negar que los hombres actúan en contra de sus principios. Pues si se me dice que los antiguos idólatras disponían de ciertas nociones de sus dioses que les enseñaban que estos recompensan la virtud y castigan el vicio, pregunto: ¿de dónde procede entonces que los idólatras fuesen tan malvados? Y si se me dice que eran malvados porque su detestable teología les representaba a sus dioses como culpables de mil crímenes, pregunto: ¿de dónde procede entonces que haya habido tantas gentes honestas entre los paganos y que haya tantos malvados entre los cristianos, a quienes esa razón no se puede aplicar? Nunca se me responderá, a no ser que se haga reconociendo que el verdadero móvil de las acciones del hombre es muy diferente de la religión. Lo cual no impide que se pueda decir que la religión constituye a menudo parte de ese móvil, y que le da grandes fuerzas [al hombre] para [realizar] las cosas a que nos inclina el temperamento: por ejemplo, un hombre bilioso se arma en seguida de celo contra quienes no pertenecen a su secta. Se dice que la causa de esto es la fe. Dígase más bien que es la gana natural, y el placer que todos obtenemos por sobrepasar a nuestros rivales y por vengarnos de quienes condenan nuestra conducta.

El autor del Tratado de religión contra los ateos, los deístas y los nuevos pirrónicos, imprimido el año 1677[181], ha dicho mil cosas bellas, y con mucha elocuencia. Entre otros pensamientos, no se ha olvidado de este: que si el ateísmo o el deísmo hubiesen reinado durante los primeros siglos, hace mucho tiempo que el mundo habría sido destruido, pues estaría muy lejos de haber podido durar durante una eternidad entera inmerso en esa opinión[182]. Para probarlo, refiere una conversación supuesta entre dos impíos, en la que se ve que, en sus principios, la razón y las leyes naturales y civiles, la justicia y la virtud, son palabras vacías de todo sentido[183]. Lo prueba muy juiciosamente, mas, dado que no se ha prevenido contra una cosa que yo creo haber demostrado, a saber: que los hombres no siguen sus principios, se le puede objetar con razón que nada ha probado a este propósito. Lo que hace decir a uno de sus supuestos personajes no puede ser puesto en duda en buena teología: que todos los paganos han consagrado, por así decir, la inclinación predominante de su naturaleza, y que a partir de aquí se han fabricado virtudes y bienaventuranzas; que, en las acciones difíciles, el fantasma de la gloria les confortaba y les empujaba a hacer esfuerzos que llevaban al ejemplo más allá de toda imitación; que la desesperanza a la que arrojaban a todos sus espectadores constituía para ellos un placer delicioso que compensaba sobradamente todas sus penas; que Manlio Torcuato, que idolatraba la gloria y la patria, inmoló a su hijo a este ídolo:

El amor de la patria y el amor de la gloria

Sobre la naturaleza misma obtienen la victoria[184].

Que Alejandro era de sangre ardiente, de corazón arrojado, de alma grande y ambiciosa; que todo esto mezclado le ha servido para formar lo que se llama generosidad; que Tito, por el contrario, sentía naturalmente horror por la sangre y la matanza, que encontraba encantador ser amado por el pueblo, que ha convertido en un mérito este amor propio; que Epicuro amaba los placeres de los sentidos, que ha hecho de ellos su felicidad; que Séneca tal vez era menos sensible a ellos, que ha hecho su virtud de todo lo que repele a la naturaleza; que Catón era frío y flemático, que ha cambiado su flema en sabiduría[185]. ¿Acaso no es esto lo que yo he dicho tantas veces, que los paganos no han hecho sino seguir la inclinación de su temperamento y del gusto que se habían labrado por un cierto tipo de gloria? Ahora bien, puesto que siguiendo esta ruta han encontrado a veces el ejercicio de la virtud, ¿qué razón hay para negar que los ateos puedan llegar a ella?

¿Tal vez que sólo desean débilmente el elogio? Pero ¿qué más puede hacerse que lo que hizo Spinoza poco antes de morir? La cosa es reciente, y yo la sé por un gran hombre que la sabe de buena tinta. Era el mayor ateo que jamás haya habido, y se había engreído hasta tal punto por algunos principios de su filosofía que, para meditarlos mejor, se entregó al retiro, renunciando a todo lo que llamamos placeres y vanidades del mundo, ocupándose tan sólo en estas abstrusas meditaciones. Al sentir que su fin estaba cerca, hizo venir a su casera, y la rogó que impidiese que algún ministro[186] viniese a verle encontrándose en semejante estado. Su razón era, como se ha sabido por uno de sus amigos, que quería morir sin discutir, y que temía caer en alguna debilidad de los sentidos que le hiciese decir algo de lo que se pudiese sacar partido para atacar sus principios. Es decir: temía que se propalase por el mundo que, a la vista de la muerte, habiéndose despertado su consciencia, ésta le había hecho desmentir su valentía y renunciar a sus opiniones. ¿Se puede encontrar una vanidad más ridícula y más osada que ésta, y una pasión más loca por la falsa idea que uno se ha hecho de la constancia? Veremos en seguida algunos ejemplos de naturaleza semejante.

adorno
§ 182. El ateísmo ha tenido sus mártires. Esto es marca indudable de que no excluye las ideas de la gloria y de la honestidad.

Reflexión sobre la conducta de Vanini

Cuando considero que el ateísmo ha tenido mártires, ya no dudo de que los ateos se hagan una idea de la honestidad que tiene más fuerza sobre su espíritu que lo útil y que lo agradable. Pues, ¿de dónde procede el que Vanini se haya entretenido indiscretamente dogmatizando ante personas que podían denunciarle a la justicia? Si sólo buscaba su utilidad particular debía contentarse con gozar tranquilamente de una perfecta seguridad de consciencia sin cuidarse de tener discípulos. Es preciso, por tanto, que haya tenido ganas de tenerlos, y esto, o a fin de convertirse en jefe de un partido, o a fin de liberar a los hombres de un yugo que, en su opinión, les impedía divertirse a sus anchas. Si ha querido convertirse en jefe de un partido, ello es señal de que no consideraba los placeres del cuerpo ni las riquezas como su último fin, sino de que trabajaba por la gloria. Si ha querido liberar a los hombres del miedo a los Infiernos, con los que creía que eran importunados intempestivamente, ello es signo de que se ha creído obligado a hacer un favor a su prójimo y de que ha juzgado que es honesto trabajar por nuestros semejantes no solamente en perjuicio nuestro, sino también poniendo en peligro nuestra vida. Pues Vanini no podía ignorar que un ateo que sólo buscase su utilidad alcanzaría mejor su objetivo entre buenos devotos que entre malvados, porque un buen devoto no utiliza contra uno camarillas ni intrigas, y tiene tan poca disposición a engañar o a apropiarse del bien del prójimo, que prefiere ceder su derecho antes que litigar contra un hombre al que ve resuelto a cometer perjurio; mientras que un malvado es el primero en servirse del fraude y del perjurio, y en hacer fracasar los designios de sus competidores mediante todo tipo de vilezas. De manera que a un ateo que quiere hacer fortuna le interesa que sólo haya almas cándidas sobre la tierra; y Vanini no entendía nada de esto, si es que quería pescar en río revuelto, pues quería establecer el ateísmo. Más bien habría que trabajar en hacer al mundo devoto. Sabía, por otra parte, que el castigo para aquellos que enseñan el ateísmo es la pena de muerte; de tal manera que al trabajar en la expansión de sus impiedades arriesgaba al mismo tiempo las ocasiones de aprovecharse de la buena consciencia de los demás hombres y su propia vida. Así pues, es preciso que una falsa idea de la generosidad le haya hecho creer que debía sacrificar sus intereses a los del prójimo.

¿Pero de dónde procede que no haya engañado a sus jueces y que haya preferido morir entre los más rudos tormentos a ofrecer una retractación que, según sus principios, no podía perjudicarle en nada en el otro mundo? ¿Por qué no fingir estar desengañado de las propias impiedades, pues no creía que la hipocresía hubiese sido prohibida por Dios? Se ha de reconocer en esto, o bien que se proponía hacer que se hablase de él, como aquel mindundi que quemó el templo de Diana, o bien que se había hecho una idea de la honestidad que le llevó a juzgar como una bajeza indigna de un hombre disfrazar las propias opiniones por miedo a sufrir la muerte. Por consiguiente, no podría negarse que la razón, sin un conocimiento expreso de Dios, puede volver a los hombres hacia el lado de la honestidad, sea ésta bien o mal conocida. En todo caso, el ejemplo de Vanini es una prueba incontestable de lo que tantas veces he dicho, a saber: que los hombres no actúan de conformidad con sus creencias. Pues si este loco hubiese actuado de esta suerte, habría dejado a cada cual en su opinión, o más bien habría deseado encontrar por doquier buenos devotos que se dejasen engañar fácilmente por un hipócrita. ¿Qué le importaba a él que un verdadero cristiano se privase de los placeres del mundo? Si esto le daba lástima, podía salir de su sistema, que en nada le comprometía en favor del prójimo; aparte de que se engañaba groseramente, pues no hay dulzuras en el pecado que igualen a las dulzuras de que un alma devota goza en esta vida. Por lo que hace a los otros cristianos, no tenía de qué lamentarse, pues no se divierten menos que si careciesen de religión. Tras haber dogmatizado inoportunamente, habría podido al menos jurar que había reconsiderado sus errores y que firmaría con su sangre todos los artículos de nuestra creencia. En lugar de esto, consideró como un ridículo punto de honor endurecerse en los tormentos. Lo cual muestra que, con una obstinación de esta naturaleza, habría sido capaz de morir por el ateísmo aunque hubiese estado totalmente convencido de la existencia de Dios.

Se puede unir al ejemplo de Vanini el de un cierto Mahomet Efendi, que fue ejecutado en Constantinopla no hace mucho tiempo por haber dogmatizado en contra de la existencia de Dios. Habría podido salvar su vida confesando su error y prometiendo renunciar a ello en el porvenir; pero prefirió persistir en sus blasfemias, diciendo que aunque no hubiese ninguna recompensa que esperar, el amor por la verdad le obligaba a sufrir el martirio para sostenerla. Un hombre que habla así tiene necesariamente una idea de la honestidad; y si lleva su obstinación hasta el punto de morir por el ateísmo, es preciso que tenga unas ganas tan furibundas de convertirse en su mártir, que sería capaz de exponerse a los mismos tormentos aunque no fuese ateo.

PEDRO LOMBA FALCÓN es doctor en Filosofía con premio extraordinario, es investigador y traductor. Ha realizado su labor investigadora en Madrid (Universidad Complutense, UNED) y Francia (Escuela Normal Superior-LSH), donde es miembro del equipo que dirige Pierre-François Moreau (CNRS, UMR-5037). Actualmente trabaja sobre las relaciones entre el libertinismo erudito y la gran filosofía sistemática del siglo XVII, así como en la edición crítica de algunos textos fundamentales en la constitución del spinozismo del XVIII.

FRANÇOIS GARASSE (Angoulême, 1585 - Poitiers, 1631, Francia). Era un jesuita temido en todo el ámbito literario.

Su padre conspiró contra el duque de Epernon, gobernador de Angouleme, y murió en la puerta del castillo, mientras trataba de entrar. En 1601 Garasse entró en la Compañía de Jesús: solicitó y obtuvo permiso de sus superiores para participar en la predicación. Puso toda su energía para luchar contra la herejía y el libertinaje. Fue negado por muchos de sus compañeros. Su elocuencia, sin embargo virulenta, sirvió a la orden durante su trifulca con la Universidad de París, entre la lealtad romana de los jesuitas y el Galicanismo de la Sorbona.

GABRIEL NAUDÉ, (1600-1653 Abbeville, Francia). Fue un bibliotecario francés.

Trabajó para el Cardenal de Bagni y para Francesco Barberini en Roma, más tarde trabajó para el Cardenal Mazarino y creó una biblioteca que fue la base para la actual Biblioteca Mazarino. Recorriendo Europa durante diez años, ayudó a Mazarino comprando más de 40 000 volúmenes entre los que se encuentra una formidable colección de manuscritos. Naudé es célebre por haber redactado un Advis pour dresser une bibliotèque, que es el primer manual de biblioteconomía francés y mundial. En él, propuso una serie de innovaciones en las bibliotecas que tendrían una gran repercusión posterior.

FRANÇOIS DE LA MOTHE-LE-VAYER (París, 1 de agosto de 1588 - íd., 9 de mayo de 1672). También conocido por el pseudónimo póstumo de «Orosius Tubero» fue un escritor y pensador «libertino» o «pirrónico» (escéptico, en el lenguaje de la época) francés, miembro junto a sus amigos Pierre Gassendi, Élie Diodati y Gabriel Naudé de la llamada Tétrada libertina de los eruditos. Fue miembro de la Academia francesa (1639) y tutor de Luis XIV.

Le-Vayer nació y murió en París y fue miembro de una noble familia de Maine. Su padre fue abogado en y sustituto del Procurador General en el Parlamento de París, autor de un curioso tratado sobre las funciones de los embajadores titulado Legatus, seu De legatorum privilegiis, officio et munere libellus (1579), ilustrado con amplias lecturas de historiadores clásicos. François le sucedió en el cargo; pero como este cometido lo aburría, renunció alrededor de 1647 y se dedicó a viajar y a las bellas letras. Fue tutor y preceptor del Duque de Orleáns, hermano de Luis XIV, y, posteriormente, del mismo Delfín.

CHARLES MARGUETEL DE SAINT-DENIS, señor de Saint Évremond (Saint Denis-le-Guast, cerca de Coutances, 1 de abril de 1613 - Londres, 29 de septiembre de 1703) fue un político y escritor libertino francés.

Saint Évremond nace en el seno de una familia noble de la baja Normandía. Fue un niño de una rara precocidad intelectual. Estudia filosofía y derecho hasta los catorce años, edad en la que ingresa en la Academia Militar. Con el ejército francés participa en las batallas de Arrás, Rocroi, Friburgo y Nördlingen, y conoce a muchas figuras ilustres, como Luis II de Borbón-Condé. Durante la guerra de la Fronda, es leal al poder real, lo que le supone el reconocimiento de Mazarino y el distanciamiento de Condé. En 1661, un escándalo a raíz de su texto satírico sobre la Paz de los Pirineos le obliga al exilio en Inglaterra y Holanda, donde lleva una vida mundana a la vez que frecuenta a filósofos como Hobbes y Spinoza y mantiene una relación amorosa con la duquesa de Mazarino. Como supremo honor, se le enterró en la abadía de Westminster.

PIERRE BAYLE (Carla-le-Comte, hoy llamado Carla-Bayle, 18 de noviembre de 1647 - Róterdam, 28 de diciembre de 1706) fue un filósofo y escritor francés. Junto con Bernard le Bovier de Fontenelle, 10 años más joven que Bayle, es considerado la gran figura de la primera Ilustración.

Nacido en Carla-le-Comte, cerca de Pamiers (Ariège), fue educado por su padre (un pastor hugonote) y en una academia de Puylaurens (Departamento de Tarn). En 1669 ingresó en un colegio de jesuitas de Toulouse, y se hizo católico un mes después. Diecisiete meses después se arrepintió y regresó al calvinismo pero, para evitar la persecución, huyó a Ginebra, donde descubrió la obra de René Descartes.

Durante algunos años actuó bajo el seudónimo de Bèle como institutor en varias familias de París, y en 1675 fue nombrado catedrático de Filosofía en la Universidad Protestante de Sedan, en Lorena, que en la época todavía formaba parte de Alemania.

En 1681 la universidad fue cerrada por el Estado francés, que aumentó la presión sobre los protestantes. Bayle se refugió en los Países Bajos, como muchos otros intelectuales protestantes franceses, y casi inmediatamente después fue nombrado profesor de Filosofía e Historia en la École Illustre de Rotterdam, que acababa de inaugurarse.

Aquí, publicó en 1682 Lettre sur la comète de 1680 que publicaría de nuevo ampliado en 1683 con el título de Pensées diverses sur la comète de 1680. El cometa mencionado es el Halley y lo emplea como excusa para criticar las supersticiones asociadas con los cometas. Afirma que el conocimiento debe ser constantemente comprobado. En la segunda revisión sienta las bases de una moral o ética no dependientes de la religión, en la que defiende la tesis —impensable en la época— de que un ateo no tiene por qué ser inmoral y vicioso. También publicó sus críticas al trabajo de Louis Maimbourg sobre la historia del calvinismo. La gran reputación adquirida por esta crítica fomentó la envidia del compañero de Bayle, Pierre Jurieu, que había escrito un libro sobre el mismo asunto.

En 1684 Bayle comenzó a publicar Nouvelles de la république des lettres, una especie de periódico de crítica literaria de la que también era el principal contribuidor. El periódico estaba dirigido a aquellos intelectuales que tenían al francés como la lengua de la literatura, la filosofía y la ciencia. Fue el primer intento serio de popularizar la literatura y que tuvo éxito.

Cuando Luis XIV de Francia derogó en 1685 el Edicto de Nantes, que había sido promulgado por Enrique IV, se calcula que unos 200 000 protestantes huyeron de Francia. Bayle reaccionó con dos escritos críticos: Ce que c’est que la France toute catholique sous le règne de Louis le Grand (Lo que la catolicísima Francia (realmente) es bajo el reinado de Luis el Grande; 1686), en la que estigmatiza la intolerancia religiosa y la funesta mezcla de Iglesia y Estado, y Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ «Contrains-les d’entrer» (Comentario filosófico de las palabras de Jesucristo «Oblígalos a entrar»; 1687), donde se levanta en contra de las conversiones forzadas, señalando que el mismo Jesús nunca obligó a nadie a convertirse y que no tiene sentido imponer un credo a una persona, si su conciencia le dicta otra decisión. Es comparable a la Epístola de Tolerancia de John Locke. Al mismo tiempo, defiende los preceptos de los Evangelios y de las enseñanzas de Jesucristo, en quien percibía una doctrina pacífica donde la coerción era ausente.¹

En 1690 se editó la obra Avis important aux refugiés (Aviso importantes a los refugiados), que Jurieu atribuyó a Bayle y a la que atacó con animosidad. Tras una larga disputa, se le retiró la cátedra a Bayle en 1693. No se amilanó por este golpe, principalmente porque estaba ocupado en la preparación de su Dictionnaire historique et critique (Diccionario histórico y crítico; 2 vols. 1695/1696, 4 vols. 1702).

Notas

[1] De entre las obras de apologética que se muestran más preocupadas por la irreligión y el relajo de las costumbres que parecen asolar la Francia de la primera mitad del XVII deben destacarse dos: la Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, del padre François Garasse (y de la que ofrecemos en esta Antología algunos fragmentos a nuestro juicio especialmente significativos), y las famosas Quaestiones in Genesim in quibus, Athei & Deistae impugnantur & expugnantur, del padre Marin Mersenne. Ambas fueron publicadas en París el mismo año de 1623. <<

[2] Encabezados por el poeta Théophile de Viau, a dicha nobleza pertenecen, por ejemplo, el barón de Blot l’Église (autor de unas muy leídas coplas satíricas en las que se llega a hacer mofa de la persona y la divinidad de Cristo), Gaston de Orléans y su círculo, Candale, Bachaumont, etc. El modo de vida que llevan estos libertinos, y que tantas energías moviliza en su contra, ha quedado descrito en la Histoire comique de Francion, de Sorel. Por lo demás, de estos círculos nobles y libertinos ha salido, entre otros, un escrito obsceno del que se sabe que era leído con gran delectación por la reina Ana de Austria y su camarilla más íntima de amigas: el Parnasse satyrique. <<

[3] Una de las primeras monografías consagradas al libertinismo erudito en cuanto tal es el estudio de 1943, ya clásico, de René Pintard: Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siécle, Ginebra-París, Slatkine, 1983 (reimpresión de la primera edición). <<

[4] A. Adam, Les libertins au XVIIe siècle, París, Buchet/Castel, 1974, p. 7. <<

[5] Además de los estudios mencionados en las notas anteriores, véase Françoise Charles-Daubert: Les libertins érudits en France au XVIIe siècle, París, P. U. F., 1998. <<

[6] El término lo acuña René Pintard en la obra citada en la nota 3. <<

[7] Así lo ha subrayado insistentemente R. Pintard. <<

[8] Cf. Tullio Gregory, Genèse de la raison classique de Charron à Descartes, París, P. U. F., 2000, pp. 78 y ss. <<

[9] Preguntas como éstas, añadidas a la constatación del hecho de que «libertino» es un epíteto empleado despectivamente por los apologistas y no asumido por los aludidos —quienes, como hemos indicado, se denominan a sí mismos «espíritus fuertes»—, han llevado a Jean-Pierre Cavaillé a cuestionarse seriamente la oportunidad de semejante categoría. Paradójicamente, no obstante, lo hace en una de las más completas monografías recientes sobre el libertinismo erudito como movimiento intelectual. Cf. la introducción a su obra Dis/simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Acetto. Religion, morale et politique au XVIIe siècle, París, Honoré Champion, 2002, pp. 11-38. <<

[10] Cf. T. Gregory, Genèse de la raison classique de Charron à Descartes, op. cit., pp. 22-23. <<

[11] Cf. F. Charles-Daubert, Les libertins érudits en France au XVIIe siècle, op.  cit., p. 30. <<

[12] Cf. R. Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, op. cit., pp. 513 y ss. <<

[13] El libertinismo determinará en cierta medida la posición católica respecto del escepticismo: Marin Mersenne defenderá en La Verité des Sciences que ciencia y religión están estrechamente ligadas, pues ambas se refieren a, y defienden la existencia de, una verdad absoluta y única. <<

[14] Esta teoría, aunque constituye un tópico de tratamiento casi obligado dentro del libertinismo erudito, es desarrollada con especial intensidad en tres obras. En la de Giulio Cesare Vanini, De admirandis Naturae Reginae Deaeque mortalium arcanis libri quator, de 1616 (hay una versión castellana del Libro III: Sobre los maravillosos secretos de la Naturaleza, reina y diosa de los mortales, trad. de Fernando Bahr, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2007), en el anónimo y virulento Theophrastus redivivus (hay una edición crítica, sin traducción, al cuidado de G. Canziani y G. Paganini, en dos volúmenes, Florencia, 1981), y en las Considérations politiques sur les coups d’Etat de Gabriel Naudé (existe una edición castellana a cargo de Carlos Gómez Rodríguez: Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado, Madrid, Tecnos, 1998). <<

[15] Cf. A. Adam, Les libertins au XVIIe siècle, op. cit., pp. 13-14. <<

[16] Especialmente aquellas que sean compuestas bajo la forma del Diálogo, tan apreciada por el libertinismo erudito. <<

[17] Cf. F. Charles-Daubert, op. cit., pp. 18 y ss. <<

[18] Traducimos el texto de la siguiente edición: Pierre Charron, De la Sagesse, París, Fayard, 1984. <<

[19] El texto que traducimos es el editado en la Antología a cargo de Jacques Prévot, Libertins du XVIIe siècle (2 vols.), París, Gallimard, col. «La Pléiade», 2004, vol. 1, pp. 137-380. Hemos dejado de lado la obra más eminentemente política de Naudé, sus Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado, por existir ya una traducción castellana, citada anteriormente en nota a pie de página. <<

[20] La edición utilizada aquí es la de Philippe-Joseph Salazar en su Antología: François de La Mothe Le Vayer, De la patrie et des étrangers et autres petits traités sceptiques, París, Desjonquères, 2003 (pp. 61-70). <<

[21] Traducimos el texto de la edición de Lionel Leforestier: François de La Mothe Le Vayer, De la liberté et la servitude, París, Gallimard, 2007. <<

[22] Los textos franceses que traducimos se encuentran en el vol. 2 de la Antología que ha preparado Jacques Prévot para Gallimard citada anteriormente. <<

[23] Ofrecemos la traducción del texto editado por Joyce y Hubert Bost: Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète, París, GF Flammarion, 2007 (pp. 377-384). <<

[24] Se trata de Huarte de San Juan, filósofo y médico español del XVI autor de un famoso Examen de ingenios. <<

[25] Es decir, por miedo a vivir aislados en la sociedad. <<

[26] Con este nombre fue conocido en Francia el italiano Giulio Cesare Vanini, uno de los padres del naturalismo libertino del XVII, quemado vivo, tras horribles torturas —le fue arrancada la lengua con unas tenazas— en Toulouse en 1619. <<

[27] La obra más conocida de Vanini, el De Arcanis (hay una traducción española del Libro III: Sobre los maravillosos secretos de la Naturaleza, reina y diosa de los mortales, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2007), aparecido en 1616, se presenta en forma de diálogos. <<

[28] Ofrecemos una versión de la segunda edición de la obra. Las variantes más significativas respecto de la primera serán expuestas en nota a pie de página (*). <<

[29] En el margen: 1. Diversidad de las religiones. <<

[30] En el margen: 2. Que todas convienen en muchos principios. <<

[31] «Tanta fue la injusticia de los dioses, que no pudieron favorecer al pueblo romano sino mediante el sacrificio de tales hombres». [Cita de Cicerón: De natura deorum, III, 6.] <<

[32] Los fragmentos latinos de este párrafo no hacen sino incidir en la idea en él expuesta. <<

[33] En el margen: 3. Y diferente. <<

[34] En el margen: 4. La cristiana, sobre todas. <<

[35] En el margen: 5. Las últimas [en aparecer] se construyen sobre las precedentes. <<

[36] En el margen: 6. Todas son extrañas a la naturaleza. <<

[37] Predicamos a Jesús crucificado, escándalo para los judíos, locura para los gentiles. <<

[38] En el margen: 7. Y es con razón. <<

[39] En el margen: 8. Por qué no deben ser aceptadas humanamente. <<

[40] En el margen: 9. No obstante, ellas lo son. <<

[41] Con la ayuda del Señor, con la confirmación de su palabra y mediante signos. <<

[42] En el margen: 10. Distinción entre la verdadera y la falsa religión. <<

[43] En el margen: 11. La superstición descrita. <<

[44] En el margen: 12. Ello es natural. <<

[45] En el margen: 13. Popular. <<

[46] En el margen: Plutarco [Los bárbaros se inclinan por naturaleza a la superstición]. <<

[47] En el margen: 14. Criada y mantenida por razón humana. <<

[48] En el margen: Quinto Curcio. <<

[49] En el margen: 15. Entrada a propósito de la verdadera religión. <<

[50] En el margen: 16. Descripciones diversas de la religión. <<

[51] En el margen: 17. <<

[52] En el margen: 18. <<

[53] Gloria a Dios en el cielo, y en la tierra paz a los hombres. <<

[54] En el margen: 19. Instrucción a la piedad. Conocer a Dios. <<

[55] En el margen: 20. Honrar. <<

[56] En el margen: 21. Servir con el espíritu. <<

[57] Todas las citas latinas de este párrafo son paráfrasis de lo que en él se dice en francés. <<

[58] En el margen: 22. Con el cuerpo. <<

[59] [Lo que se hace exteriormente] pertenece más a las costumbres que a la cosa en sí misma. <<

[60] En el margen: 23. La oración. <<

[61] Hágase tu voluntad. <<

[62] En el margen: 24. Utilizar bien su nombre. <<

[63] En el margen: 25. Conclusión. <<

[64] En el margen: 26. Razón de conjuntar bien la piedad y la probidad. <<

[65] En el margen: 27. De aquellos que poseen piedad sin probidad. Escribas y fariseos. <<

[66] En el margen: Mateo, 15 y 16. <<

[67] En castellano en el original. <<

[68] El pueblo me honra con sus labios, pero su corazón se halla lejos de mí. <<

[69] En el margen: De aquellos que poseen probidad sin piedad. <<

[70] En el margen: 28. Comparación. <<

[71] En el margen: 29. Contra quienes confunden piedad y probidad. <<

[72] En el margen: Tomás [de Aquino], p. 2.2., q. 81. <<

[73] La cual, sin el miedo, no es aceptada. <<

[74] En el margen: Conclusión instructiva de la entrega a la probidad. <<

[75] Dios concede al espíritu bueno todas sus peticiones. <<

[76] Séneca, De la cólera, III, 29: «Absolveremos a muchos si comenzamos a juzgar antes de ceder a la cólera». <<

[77] Se trata de un escrito del padre François Garasse, con el que completa su Doctrina curiosa, y en el que denuncia como magos a casi todos los personajes destacados en las artes, las ciencias y las letras, especialmente a Virgilio y Homero. Es muy posible que Naudé haya emprendido la composición de esta Apología como reacción a los desmanes del reverendo padre jesuita. <<

[78] Alzándome en lo nuevo, atreviéndome con aquello que sobrepasa mis fuerzas y no temiendo seguir valles inaccesibles. <<

[79] Y cuanto más se cambie en toda suerte de formas, más tendrás, hijo mío, que tender y apretar los vínculos, hasta que se vuelva, tras una nueva metamorfosis, tal como la has visto cuando, durmiéndose, cerraba los ojos. <<

[80] Con su espada desnuda, banal con su pequeño escudo blanco. <<

[81] Una buena mente ni se vende ni se presta. <<

[82] Así la terrible comezón por escribir ha atacado a algunos, y se considera indigno no exhibir el propio nombre en las tiendas. <<

[83] Si evaluamos los beneficios de la naturaleza en función de la maldad de los que se benefician de ellos, nada hay que no hayamos recibido para nuestra propia desgracia. <<

[84] No te prohibiré dedicarte a veces a este género de actividades, pero que sea cuando hayas decidido no hacer nada. <<

[85] Pues quien examina todas las páginas, incluso las indignas de ser leídas, puede también ocuparse de las fábulas. <<

[86] Pues Homero y el penetrante Apeles siguen un solo camino y conciben vacías quimeras de las cosas. <<

[87] Por vanas que sean las razones de nuestra cólera, perseveramos para que no parezca que hemos comenzado sin causa. <<

[88] Y es así como se desarrolla una observancia infelizmente inaugurada antaño por los ancestros, transmitida a los tiempos que han seguido y fortificada por los bisnietos. <<

[89] Se trata del filósofo y médico español del XVI Huarte de San Juan. <<

[90] que, cuando le es dado saber muchas cosas, no hacen sino conocer más grandes dudas. <<

[91] Que, informados e ilustrados acerca del vicio de las cosas por su largo uso, no profesan nada impúdicamente. <<

[92] Se trata de Andrea Alciati, jurisconsulto italiano (1492-1550), autor de unos Emblemas publicados 1531 y traducidos al francés en 1536, de los que se harán sucesivas reimpresiones. <<

[93] Nunca he querido complacer al pueblo. Lo que yo sé, el pueblo no lo reconoce, y lo que él reconoce, yo lo ignoro. <<

[94] se permite a los antiguos hacer más venerables los comienzos de las ciudades mezclando las cosas divinas con las humanas. <<

[95] Referencia a Maquiavelo y sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio. <<

[96] Quien cargó a los romanos de supersticiones molestas para temperar la humanidad de unos hombres rudos y hasta entonces salvajes, asombrándoles mediante una multitud de divinidades. <<

[97] Como el laurel del Parnaso, que es pequeño, se protege bajo la sombra inmensa de su madre. <<

[98] Disfrazaron con este nombre su falta. <<

[99] En el margen: Historia de los animales, 37 [En realidad: V, 11, 543b]. <<

[100] Juego de palabras cuyo sentido es único en francés. <<

[101] Anaxágoras de Clazómenes, en Diógenes Laercio, Vida de los filósofos, II, 11. <<

[102] Tres Decios, de padre a hijo, se entregaron a los manes, es decir, a la muerte, antes de una batalla decisiva, en un acto religioso solemne y terrible, a fin de asegurar la victoria a su patria. <<

[103] Los hermanos Filenos eligieron morir enterrados vivos en las arenas de la Cirenaica a fin de que su tumba pudiese marcar la frontera de Cartago al Levante. <<

[104] En el margen: Jerónimo Cardano: De propria vita liber, XXXII. <<

[105] En el margen: Héctor, Homero [Ilíada, vv. 5-250]. <<

[106] En el margen: Ovidio, Fastos, I [v. 493]. También en el margen: Ubi patria ubi bene [la patria está donde se está bien]. <<

[107] En el margen: Atenea, XII. <<

[108] Donde los griegos establecieron su campamento durante la guerra de Troya. <<

[109] En el margen: [Ovidio] Pónticas, I, VI [en realidad, V, v. 68]: Quem fortuna dedit, Roma sit ille locus. <<

[110] En el margen: [Trajano Boccalini] De’Ragguagli di Parnasso, I, 99. <<

[111] En el margen: Peregrinus antea dictus hostis (Cicerón, De Officiis, I, 37) [La Mothe le Vayer acaba de parafrasear la cita de Cicerón]. <<

[112] Según el D. R. A. E., se trata del derecho que tenían «los reyes y señores de suceder en los bienes a los que morían sin sucesión legítima». <<

[113] En el margen: [Herodoto, Historias] X [33-35] Tisamenos, adivino del ejército espartano, fue el de Grecia entera en Platea (479 a. de C.), función tan decisiva que se le atribuyó esta victoria. <<

[114] En el margen: Aristóteles, Política, II [12, 1274a] Amante del campeón olímpico Diocles —de quien su propia madre, Halciona, estaba prendada—, Filolao le ayudó a huir con él a Tebas, de la que él mismo se convirtió en legislador. <<

[115] En el margen: Éxodo, 22 [en realidad, 20] La divina admonición a los judíos merece ser citada: «No explotarás ni oprimirás al emigrante, pues habéis sido emigrantes en el país de Egipto». <<

[116] En el margen: Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 11 [en realidad, VIII, 12]. <<

[117] Debe entenderse: la ciencia de todas las ciencias. <<

[118] Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana, I, 37. <<

[119] Ibid., II, 11. <<

[120] Véase Jámblico, Vida de Pitágoras, VIII, [36]. <<

[121] Véase Mendes Pinto, Peregrinación (1614). <<

[122] Summa theologica, I, qu. 62, art. 3. <<

[123] Se refiere a la intención de hacerse semejantes a Dios de que acaba de hablar. <<

[124] Cf. San Jerónimo, Comentarios a la Epístola de Pablo a los Efesios, 4, 27. <<

[125] Una etimología latina, dudosa, vincula el término servus con salvado. <<

[126] Cf. Platón, Las Leyes, VI, 777a. <<

[127] Cf. Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica, II, 39. <<

[128] Cf. La ciudad de Dios, XIX, 15. <<

[129] Cf. Génesis, 9, 18-27. <<

[130] La Mothe se refiere aquí a los estoicos. <<

[131] En el margen: Non bene pro toto libertas venditur auro [Verso de Esopo latino en la fábula «El perro y el lobo»]. <<

[132] Cf. Jámblico, Vida de Pitágoras, XVIII [84]. <<

[133] En el margen: Alterius non sit qui suus esse potest [Verso de Esopo perteneciente a la fábula «El gavilán y la paloma». Paracelso lo convirtió en su divisa]. <<

[134] En español en el original. La Mothe refiere la cita a Oudin, Refranes o proverbios españoles, Bruselas, 1612. <<

[135] Epístolas morales a Lucilio, 42, 7. <<

[136] Arriano, Conversaciones de Epícteto, II, 4 y 26. <<

[137] Se alude al tratado De las virtudes de Filón de Alejandría. <<

[138] Cf. Epístolas morales a Lucilio, Carta 53, 11. <<

[139] Cf. Jámblico, Vida de Pitágoras, XXXV. <<

[140] Cf. La República, VIII, 560b-562a. <<

[141] Cf. Pablo, II, Corintios, 3, 17. <<

[142] Cf. Job, 11, 12. <<

[143] Cf. Epístolas morales a Lucilio, Carta 37, 4. <<

[144] En el Prefacio a sus Cuestiones naturales. <<

[145] Cf. Séneca, De la vida feliz, 15, 7. <<

[146] Cf. Epístolas morales a Lucilio, Cartas 17, 6 y 29. <<

[147] En el margen: Ecce res magna, habere imbecillitatem hominis, securitatem Dei [Epístolas morales a Lucilio, Carta 53, 12]. <<

[148] Cf. La Ciudad de Dios, IX, 4-5. <<

[149] En el margen: Toto fui illi experiendus Imperio. <<

[150] En castellano en el original. <<

[151] Véase el resumen del episodio en Herodoto, III, 153-160. <<

[152] En efecto, en otra de sus obras, el Dialogue traitant de la politique sceptiquement, La Mothe Le Vayer denuncia el supuesto deber de morir por la patria como puramente imaginario. <<

[153] Cf. Dión Casio, Historia romana, LXIX, 11. <<

[154] Luciano, La diosa siria, 19-27. <<

[155] Plutarco, Vida de Alejandro, 28, 4. El sentido que Plutarco da a la anécdota es otro: Anaxarco habría empleado la ironía al dirigirse a Alejandro. La Mothe le cambia el sentido para dar mayor fuerza a su argumento. <<

[156] Procopio, Historia secreta, 13, 12. <<

[157] Herodoto, I, 119. <<

[158] Herodoto, III, 35. <<

[159] Séneca, De la cólera, III, 14 [«El elogio es más criminal que el disparo»]. <<

[160] Eclesiastés, 7, 4-5. <<

[161] O sea, plegarse a la voluntad de los favoritos de los monarcas. <<

[162] Eclesiastés, 25, 8: «feliz aquel que no sirve a un amo indigno de él». <<

[163] Cf. Plutarco, Isis y Osiris, 24. <<

[164] Virgilio, Eneida, IV, 691-692 [«… y con la mirada perdida en lo alto buscó la luz del cielo, y gimió profundamente al encontrarla»]. <<

[165] El lujo refinado. <<

[166] El divorcio entre religión y moral, claramente denunciado por todos los libertinos del XVII, es explícitamente denunciado por Saint-Évremond. <<

[167] En este pasaje resuena claramente la teoría de las pasiones de Spinoza, a quien Saint-Évremond ha leído detenidamente y con quien probablemente se ha encontrado en Holanda antes de establecerse definitivamente en Inglaterra. <<

[168] La positividad de la religión quedaría reducida para Saint-Évremond a que es capaz de proporcionar algún tipo de placer. <<

[169] En el sentido, claro está, de escuelas filosóficas. <<

[170] Por ejemplo, Cicerón en las Tusculanas o en su De la naturaleza de los dioses. O, más claramente, en el De finibus, donde uno de los interlocutores propone tachar el nombre de Epicuro de la lista de los filósofos (I, VIII, 26). <<

[171] El capítulo sobre Epicuro de la obra de Diógenes constituye hasta los siglos XVI y XVII incluidos —más en concreto, hasta la aparición de los trabajos de Gassendi, en especial su De vita et moribus Epicuri (1649), largamente inspirada en Diógenes Laercio—, la fuente más importante, casi la única, de la que se pueden extraer noticias sobre la doctrina de Epicuro y el epicureísmo. <<

[172] Debe entenderse: un estoico. <<

[173] Se trata de Timócrates, que será citado más adelante. <<

[174] Referencia a Gassendi y Bernier, quienes han ido tan lejos en su pretensión de restaurar el epicureísmo y de lavar la imagen de Epicuro que han llegado a convertirle en un moralista extremadamente riguroso. <<

[175] Famosos epicúreos. El primero renegó del epicureísmo al final de su vida. <<

[176] Cf. Tusculanas, III, 18. <<

[177] Cf. Ensayos, I, 20 y III, 12. <<

[178] Discípulo de Gassendi y difusor de su filosofía, autor de un famoso Abrégé de la philosophie de Gassendi en cinco volúmenes. <<

[179] Cf. F. Bernier, Doutes de M. Bernier sur quelques-uns des principaux chapitres de son Abrégé de la philosophie de Gassendi, París, Michalet, 1682. <<

[180] Usa de los placeres presentes de manera que no perjudiques los placeres futuros. Sentencia atribuida a Epicuro. <<

[181] Se trata del Traité de religion contre les athées, les déistes et les nouveaux pyrrhoniens, obra de Michel Mauduit. <<

[182] La cita pertenece al capítulo 11, p. 238 de la obra citada en la nota anterior. <<

[183] Cf. ibid., cap. 12. <<

[184] Verso de Virgilio: Eneida, VI, 823. <<

[185] Cf. ibid., p. 264. <<

[186] Entre los luteranos y los calvinistas, el ministro, o, más comúnmente, el ministro del Evangelio, es quien hace la prédica. <<

[*] Primera edición: Todas ellas convienen en muchas cosas, tienen casi los mismos principios y fundamentos, concuerdan en su tesis, progresan de manera similar y caminan con el mismo paso. También han nacido todas en un mismo clima y atmósfera; todas encuentran y ofrecen milagros, prodigios, oráculos, misterios sagrados, santos Profetas, fiestas, ciertos artículos de fe y creencia necesarios para la salvación. <<

[*] Primera edición: Como ha hecho la judaica con la gentil y la egipcia, la cristiana ha hecho con la judaica, y la mahometana con la judaica y la cristiana juntas. Pero las antiguas condenan total y enteramente a las nuevas, y las tienen por enemigas capitales. <<

[*] Primera edición: Pero por decir la verdad, sin halagos ni disfraces, nada de lo anterior sucede como hemos dicho. Las religiones son, se diga lo que se diga, tomadas de modos, y con medios, humanos. De ello es testimonio, primeramente, la manera como las religiones han sido recibidas en el mundo y lo son aún todos los días por los particulares. La nación, el país, el lugar, proporcionan la religión; se pertenece a aquella que el lugar en el que se ha nacido y se ha sido criado posee. Somos circuncidados, bautizados, judíos, mahometanos, cristianos, antes de saber que somos hombres. La religión no es de nuestro gusto y elección: lo atestiguan, después, la vida y las costumbres que tan mal concuerdan con la religión: debido a circunstancias humanas y muy ligeras actuamos en contra del tono de nuestra religión. <<

[*] Primera edición: De todos aquellos que no han querido contentarse con una creencia espiritual e interna y con la acción del alma, sino que incluso han querido ver y tener una divinidad visible y de algún modo percepctible mediante los sentidos del cuerpo, los que han elegido al sol como Dios parecen tener más razón que todos los demás a causa de su grandeza, belleza, virtud resplandeciente y desconocida, y ciertamente digna, que fuerza incluso a todo el mundo a admirarla y reverenciarla: el ojo no ve nada igual en el universo, ni siquiera parecido. <<

[*] Primera edición: En vez de pensar que se le da algo, pues todo es de él, es necesario, al contrario, pedirle e implorarle; para el grande es dar, y para el pequeño pedir. Beatius dare quam accipere. <<

[*] Primera edición: En cuanto a las particularidades tanto de la creencia como de la observancia, es necesaria una dulce sumisión y obediencia, reconocer y permanecer enteramente en lo que la Iglesia en todo tiempo y universalmente ha mantenido y mantiene, sin disputar ni embrollarse en ninguna novedad u opinión escogida y particular. Y ello por las razones deducidas en los capítulos primero y último de nuestra tercera Verdad, que serán suficientes a quien no pueda o no quiera leer todo el libro. <<

[*] Primera edición: Paso a otros que lo confunden y lo estropean todo y, así, no poseen ni verdadera religión ni verdadera honestidad. Y de hecho, no difieren mucho de los primeros, que sólo se cuidan de la religión: son quienes quieren que la probidad sirva y siga a la religión, sin reconocer otra honestidad que la que pone en marcha el resorte de la religión. Ahora bien, aparte de que semejante honestidad no es verdadera, al no actuar en virtud del buen resorte de la naturaleza, sino accidental y desigual, según ha sido dicho más arriba, es aún muy peligrosa, produciendo a veces efectos muy malvados y escandalosos (como la experiencia ha enseñado en todo tiempo) so pretexto, bello y especioso, de piedad. <<

[*] Primera edición: He aquí, para terminar este discurso, lo que quiero y exijo de mi sabio: una verdadera honestidad, y una verdadera piedad, juntas y unidas; que cada una subsista y se sostenga por sí misma, sin ayuda de la otra, y que actúe por su propio resorte. Quiero que, sin paraíso ni infierno, se sea hombre de bien. Estas palabras son para mí horribles y abominables: «si no fuera cristiano, si no temiese a Dios, o ser condenado, haría tal cosa». ¡Oh, pobre y miserable!, ¿de qué te sirve saber lo que haces? No eres malvado, pues te falta valor, y temes ser apaleado; quiero que te atrevas, pero que no quieras, aunque estuvieras seguro de no ser nunca condenado. Simulas ser hombre de bien, a fin de que se te pague y se te den las gracias; yo quiero que lo seas, aunque nunca hubiera de saberse. Quiero que seas hombre de bien, porque la naturaleza y la razón (que es Dios) lo quiere. El orden y la disposición general del mundo, del que eres una pieza, lo exige así, porque tú no puedes consentir en ser otro sin ir contra ti mismo, contra tu ser, tu bien, tu fin, y luego resultará de ello lo que pueda suceder. Quiero también que la piedad y la religión no hagan, causen o engendren la honestidad que ya ha nacido en ti, y contigo, sino que la aprueben, la autoricen y la coronen. La religión, posterior a la honestidad, es cosa aprendida, recibida de oídas, fidex ex auditu et per verbum Dei, por revelación e instrucción, y, así, [la religión] no puede causar [la honestidad]. Sería más bien la honestidad lo que debería causar y engendrar a la religión, pues ella es primera, más antigua y natural; ella nos enseña que hay que dar a cada uno lo que le pertenece, respetando el rango de cada cual. Ahora bien, Dios está por encima de todos; es el autor y el amo universal, y los teólogos ponen la religión entre las partes de la justicia, la virtud, y [la consideran como] parte de la honestidad. Aquellos que hacen de la probidad algo que sigue y sirve a la religión, así pues, pervierten todo orden. <<