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ANNA PAGÉS

SOBRE EL OLVIDO

Herder

Créditos

Diseño de cubierta: Gabriel Nunes

© 2012, Anna Pagés

© 2012, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-3076-3

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de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

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Dedicatoria

Por todo lo que hemos olvidado para poder recordar

y lo que seguimos recordando sin poder olvidar.

Citas

Todos vosotros que amáis el trabajo salvaje y lo rápido, nuevo, extraño, os soportáis mal a vosotros mismos, vuestra diligencia es huida y voluntad de olvidarse a sí mismo.

FRIEDRICH NIETZSCHE, Así habló Zaratustra

Dicen que no hay que remover el pasado, que no hay que tener ojos en la nuca, que hay que mirar hacia delante y no encarnizarse en abrir viejas heridas. Están perfectamente equivocados. Las heridas aún no están cerradas. Laten en el subsuelo de la sociedad como un cáncer sin sosiego. Su único tratamiento es la verdad. Y luego, la justicia. Solo así es posible el olvido verdadero.

JUAN GELMAN, Discurso Premio Cervantes

El olvido es una fuerza que permite una nueva mirada.

MICHEL MAFFESOLI, La pensée ordinaire

¿Cómo contar una historia poco creíble, cómo suscitar la imaginación de lo inimaginable si no es elaborando, trabajando la realidad, poniéndola en perspectiva? ¡Pues con un poco de artificio! [...] A fin de cuentas, el reposo físico es secundario. Lo que quisiera por encima de todo es el reposo espiritual. El olvido, dicho de otro modo.

JORGE SEMPRÚN, La escritura o la vida

[...] cómo podía ser que yo hubiera dejado que mi memoria se fuera así, por el fregadero.

PATRICIO PRON, El espíritu de mis padres sigue subiendo en la lluvia

PREFACIO

Un episodio traumático es un muro infranqueable, interrumpe el tiempo brusca e inesperadamente, establece la frontera entre un antes y un después. No hay modo de atravesarlo ni de escabullirse. Ejemplos de episodios traumáticos hay muchos: las guerras son uno, por cómo afectan a los que sufrieron en primera persona, a sus hijos y a los hijos de sus hijos. El trauma se desplaza pero no sabemos cómo. Cuando se repite sin cesar que «ya pasó» o que «está olvidado» no se dice la verdad, pero tampoco se miente.

En diciembre de 2007 fue aprobada en España La Ley de la Memoria Histórica. Esta Ley propone reparar legalmente las injusticias vividas durante la Guerra Civil y la Dictadura, tal como dice en su exposición de motivos:

La presente Ley quiere contribuir a cerrar heridas todavía abiertas en los españoles y a dar satisfacción a los ciudadanos que sufrieron, directamente o en la persona de sus familiares, las consecuencias de la tragedia de la Guerra Civil o de la represión de la Dictadura. Quiere contribuir a ello desde el pleno convencimiento de que, profundizando de este modo en el espíritu del reencuentro y de la concordia de la Transición, no son solo esos ciudadanos los que resultan reconocidos y honrados sino también la Democracia española en su conjunto. No es tarea del legislador implantar una determinada memoria colectiva. Pero sí es deber del legislador, y cometido de la ley, reparar a las víctimas, consagrar y proteger, con el máximo vigor normativo, el derecho a la memoria personal y familiar como expresión de plena ciudadanía democrática, fomentar los valores constitucionales y promover el conocimiento y la reflexión sobre nuestro pasado, para evitar que se repitan situaciones de intolerancia y violación de derechos humanos como las entonces vividas.1

«Contribuir a cerrar heridas todavía abiertas», «dar satisfacción a los ciudadanos que sufrieron», «promover el conocimiento y la reflexión sobre nuestro pasado»: he aquí tres aspectos fundamentales de la delicada tarea de reconstrucción de lo traumático. La Guerra Civil Española, como tantas otras guerras y episodios dolorosos en la historia de los países, trascendió a la generación que la vivió en primera persona. Sus efectos alcanzaron a los hijos, a los nietos, incluso a los bisnietos. Dichos efectos fueron polivalentes y desiguales, pero sobre todo singulares: cada sujeto, incluido en una generación en particular, participó de su transmisión para darle sentido a partir de un relato propio sobre lo que sucedió. El problema sobre lo que sucedió es notable: como dice Freud «lo que recordamos está, en primer lugar, mutilado por la infidelidad de nuestra memoria, que parece sumamente incapaz de conservarlo y quizás ha perdido justamente el fragmento más significativo de su contenido».2 ¿Cuál es el fragmento más significativo de un episodio traumático, aquel que atraviesa la experiencia colectiva hasta alcanzar a las futuras generaciones y a cada uno de los sujetos que las integran? Al parecer, las primeras generaciones directamente afectadas no fueron capaces de interrogarse; sí de condenar la injusticia vivida, la pérdida, y su persistencia bajo la modalidad del rencor o del perdón. Más adelante, los nietos y bisnietos empezaron a preguntar sobre lo sucedido, en un intento de recuperar «ese único jirón»3 de lo olvidado en la memoria infiel. Algunas preguntas no obtuvieron respuesta y condujeron a nuevas preguntas; otras fueron más o menos respondidas. En la línea sucesoria de los interrogantes un resto quedó «congelado». Es la petrificación de lo que nunca se asimiló, por lo absurdo y lo insoportable de su acaecer, aquello que yace en las «lagunas creadas por el olvido».4

A principios de septiembre de 1936 un grupo de hombres irrumpió bruscamente a la hora de cenar en el domicilio de mi bisabuelo y lo arrestaron. Estuvo en paradero desconocido durante tres días y después fue asesinado en una cuneta de un tiro en la nuca. Terminada la Guerra Civil, y acompañado por un vecino que sabía dónde le habían matado, mi abuelo fue a reconocer el cadáver de su padre para enterrarlo.

En el trauma vivido por la generación de mis abuelos, se conocen aproximadamente los hechos, pero no así los efectos devastadores en la vida de los que lo vivieron, directa o indirectamente. Sin embargo esta historia, que parecería prototípica —la de muchos que sufrieron durante la Guerra Civil en uno o en otro bando—, es al mismo tiempo única e irrepetible. La particularidad de estos relatos reside en las consecuencias que tuvieron, su incidencia en las vidas concretas de los que compartieron el sufrimiento y sufrieron la violencia. Se trata de historias que han atravesado el velo de las generaciones sin que pudiesen ser olvidadas en el sentido verdadero del término. Porque una cosa es no recordar un nombre o una cifra en un momento dado; otra muy distinta es conseguir olvidar el impacto de lo que sucedió; también existe una amnesia involuntaria que funciona eficazmente para dar rodeos, y otra amnesia irrecuperable, que puede tener una base orgánica, como el Alzheimer. Frente a todo ello, el verdadero olvido es una operación subjetiva, que atraviesa la infidelidad del recuerdo para decidir su reconocimiento y dejarlo donde está, en el lugar del trauma. «Lo que sucedió» es un objeto en fuga permanente, al que debemos tratar de detener encontrándole un lugar en el tiempo.

Olvidar no tiene nada que ver con lo que propone la Ley de la Memoria Histórica: significa todo lo contrario, aunque sí supone, en cierto modo, algo con lo que cerrar heridas abiertas. ¿Cómo se cierra una herida abierta? Olvidando en el sentido verdadero del término: dejando donde estaba la herida no una cicatriz al aire (porque no puede cicatrizar) sino un esparadrapo o una venda para protegerla; así será más fácil localizarla, porque se siente. Hay un olvido que no es lo que parece: es la huida hacia delante. En cambio, hay un olvido que deja el dolor y la ausencia en un lugar que los aloje. Es el verdadero olvido; verdadero, no en el sentido de objetivo o de recuperable, sino porque cumple una función de verdad para cada sujeto en su vida presente.

Decidí entonces escribir sobre el olvido. Pero no en el sentido de lo que no podemos olvidar sino en la dirección de cómo olvidar más o menos en el buen sentido. Y también decidí escribir sobre el olvido como algo que nos sucede en el nivel concreto de nuestras vidas, ausentes de pasado y por ello olvidadas en sí mismas. El olvido, especie de brusco despertar, queda camuflado por la memoria para que no surja de mala manera. Sin embargo, no se puede disimular toda la vida, por esto el contrario del olvido no es la memoria, siempre infiel a los hechos, sino la mortificación y el resentimiento.

El informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP), publicado en Argentina en los años ochenta y conocido con el nombre ¡Nunca más!, reveló el trauma de las desapariciones bajo la dictadura militar y supuso un modelo para otras Comisiones de la Verdad que se fueron gestando en distintos países víctimas de la violencia política. Poco a poco, la cultura de la memoria se fue afianzando sobre la base de una reinterpretación colectiva del pasado. En ese contexto surgieron una pluralidad de significaciones que entraron en conflicto y se impusieron unas a otras. De ese modo apareció un determinado «régimen de memoria» concebido como

aquellas memorias emblemáticas que se tornan hegemónicas en la escena pública al instaurar, a través de prácticas y discursos diversos, los marcos de selección de lo memorable y las claves interpretativas y los estilos narrativos para evocarlo, pensarlo y transmitirlo. Los regímenes de memoria son el resultado de las relaciones de poder y, a la vez, contribuyen a su reproducción. Sin embargo, si bien su configuración y expansión en la esfera pública son el producto de la relación entre fuerzas políticas, también obedecen a la integración de sentidos sobre el pasado producidos por actores que, al calor de sus luchas contra las ideas dominantes, logran elaborar e imponer sus propios marcos interpretativos.5

Los marcos interpretativos y los regímenes de memoria pueden contribuir a delimitar el contexto para un determinado olvido, que los particulariza según la historización que cada sujeto sea capaz de elaborar en relación con su propia experiencia. En el marco de lo sucedido en la Argentina, por ejemplo, las desapariciones de personas implicaron una condición general de significación de la memoria:

Su condición fronteriza entre la vida y la muerte quebró, en la trama de relaciones ligadas a los desaparecidos, los marcos sociales básicos para la evocación: el tiempo, el espacio y el lenguaje. El progreso lineal del tiempo, el momento del fin natural de la vida —la muerte—, quedaba en suspenso, con lo cual se desafiaba la diferenciación subjetiva entre pasado y presente, y se alimentaban ciclos de angustias y expectativas que se renovaban constantemente. [...] en la mayoría de los casos, la inexistencia de cuerpos y tumbas borró la distinción que supone el cementerio entre el mundo de los vivos y el de los muertos, e impidió la práctica de ritos, como el velatorio y el funeral, que ayudan a elaborar la pérdida.6

Las distintas modalidades y circunstancias de la pérdida en el episodio traumático revelan la variedad de opciones posibles para cada persona a la hora de delimitar qué queda del trauma para el presente. Esta es una cuestión sumamente difícil y compleja, que no puede ser planteada en general o a partir de una determinada definición de «régimen de memoria» sino a partir de las ambigüedades de lo que representó, para cada existencia singular, el episodio traumático que no puede ser desvelado del todo, ni atravesado por completo, ni mucho menos resuelto o «superado» de ninguna manera.

Escribir sobre el olvido implica necesariamente referirse a una memoria que funciona con el encubrimiento, a partir de los cuadros colectivos de significación, pero, sobre todo, según las circunstancias particulares que caracterizaron el episodio traumático, para cada una de las existencias que lo sufrieron. La memoria es el pretexto para no ver que ha habido olvido en lo que se recuerda; es, en cierto modo, una de-negación. La reflexión sobre el olvido, por lo tanto, no debe ser tomada a la ligera y mucho menos se ha de considerar como una tarea de fácil cumplimiento. El olvido no es un estado que se alcance por obligación; no puede ser un imperativo moral o algo que hagamos, en cierto sentido, a propósito. Con razón la Ley de la Memoria Histórica dice: «No es tarea del legislador implantar una determinada memoria colectiva», aunque dicha Ley configure un cierto régimen de memoria «cuyas proposiciones organizan el debate público».7 El legislador no puede hacer verdaderamente nada en relación con el olvido sobre el que vamos a escribir, que está más allá, aunque se inscriba en el marco de «las interpretaciones divergentes de los regímenes de memoria». El olvido no puede legislarse: puede ordenarse tal cosa o tal otra, pero no se puede «obligar por ley» nada que tenga que ver con lo que no queremos saber. O mejor dicho, todo régimen de memoria implica un determinado tratamiento de lo que no se quiere saber, a nivel colectivo, que no puede transcribirse del mismo modo a nivel subjetivo. Sin embargo, no se trata de un problema, ¡sino de una suerte! Es el eje fundamental que atraviesa nuestras vidas, en el sentido de que las hizo ser como son, ahora, en el presente. Gadamer dijo que lo que atraviesa nuestras vidas no es la historia (los hechos) sino la historicidad (las secuelas de lo sucedido en el relato de cada uno). En este libro vamos a reivindicar un olvido vinculado a las secuelas de lo que no recordamos en el instante preciso de recordar otras cosas. A veces, dichas secuelas no dejan vivir el momento presente: son demasiado dolorosas como para que ese exceso permita otra vida más actual. En ese caso, las secuelas deben de ser dejadas ahí donde surgieron, sin manosearlas. Manipular las secuelas de mala manera es el mejor modo de no vivir una vida que un día se acaba. En este libro reivindicamos las secuelas que no se manipulan, pero que, en cierto modo, como hace el experto en artefactos explosivos, «se desactivan», es decir, quedan ahí donde fueron encontradas sin ser ya un riesgo mortal para nadie. Porque las secuelas se refieren a alguien en particular y también a quienes le son próximos.

El olvido es singular y al mismo tiempo compartido. En España, después de la Guerra Civil, hubo algo más que la cuestión de la memoria histórica: los efectos de la memoria que encubría el recuerdo generaron muchos de los síntomas de un país que, actualmente, funciona con un sistema electoral, pero que aún tiene miedo a los verdaderos debates en la plaza pública y no se atreve a hablar de lo que se perdió. Hubo algo que se perdió definitivamente, y de esa pérdida, que quedó atrás, hemos querido saber muy poco… al no querer saber no hemos podido olvidar de verdad. Y lo que hemos olvidado en la huida hacia delante vuelve para reabrir viejas heridas. Esta frase «reabrir viejas heridas» se utiliza hoy con frecuencia en España cuando se trata de retomar «el jirón» de lo que pasó durante la Guerra. Mejor olvidar, en el sentido de huir o de negar. El olvido como huida consolida precisamente esa reapertura de heridas. Sin objeto alguno más que el dolor que producen.

Escribir sobre el olvido en el registro de la subjetividad, de la existencia particular de cada uno de nosotros, implica imaginarlo como una experiencia personal, extraña y azarosa, que se desarrolla sobre un recorrido temporal singular. Sería una especie de regresión inesperada que permite a veces un nuevo impulso, lo cual sucede en el nivel del acontecimiento del tiempo para cada uno. El olvido paraliza el instante o la duración de lo que pretendíamos conocer e introduce un punto de desconocimiento. No todo es el recuerdo en su evidencia.

Entonces, escribir sobre el olvido implica rodear, en cierto modo, el obstáculo (o la resistencia) de lo inesperado. El obstáculo de lo inesperado es como decir que la maquinaria se estropeó en su funcionamiento eficaz. El olvido es el óxido de la máquina y es aquello que la detiene —en ocasiones casi por completo—. Por ello resulta filosóficamente útil acercarse al olvido como si fuera una experiencia del azar para una existencia vivida mecánica y productivamente. De repente el aparato se escacharró, y surgió un vacío ahí donde los resortes actuaban haciendo su trabajo. El olvido es la verdad de una tarea o un procedimiento que ya no será más como antes.

Pensar sobre el olvido es difícil y requiere mucho tacto. Hay que andar con cuidado al nombrarlo o imaginar lo que, según Weinrich,8 «su circunstancia designa». El olvido es un pequeño dolor en el seno del recuerdo que no alcanza a llegar del todo bien, que no alcanza a decir toda su verdad (a la que nunca, en realidad, alcanzó a decir seriamente, aunque creyera lo contrario).

En una época de olvido como huida hacia delante, escribir sobre el olvido podría parecer una paradoja, e incluso una impertinencia. En general, resulta políticamente incorrecto, contrario al «espíritu de la época» —una época de restitución de la memoria—. Sin embargo, el verdadero olvido nunca es un enemigo de la memoria restituida, puesto que también constituye, en sí mismo, una modalidad de restitución de un presente vivido, pero, esencialmente, «vivible», un presente distinto que engendre lo nuevo. En su recorrido filosófico por el presente, versión del pasaje en el tiempo, de un tiempo en movimiento constante, de una vorágine del tiempo, la lógica del poder en la época de la globalización empuja al tiempo a pasar.9 Todo este recorrido mediático del tiempo contemporáneo requiere un control, una anticipación programada: no perder el tiempo, invertirlo en algo que genere un beneficio, un resultado, un rendimiento final. En cambio, el olvido es ese pequeño —o gran— impedimento a la pretensión de un tiempo a la medida de todas las cosas. Viene el olvido, se inserta en esa dinámica de progreso y bloquea el proceso. En ese punto exacto, y gracias al olvido, podemos perder el tiempo. Con el olvido, nos retrasamos, hay que volver sobre nuestros pasos, deshacer el camino para recuperar lo que perdimos en ese momento, hay que buscar algo que no conseguimos encontrar. Y ya no podemos seguir adelante con el mismo ritmo o aceleración previstos. Quedamos rezagados, nos adelantan en el frenesí del pasar, en la ansiedad del moverse hacia delante.

Pensar sobre el olvido implica atreverse a imaginar que pueda surgir, entre las brechas de la rutina o de la repetición, una novedad inesperada, alejada del frenesí cotidiano. Supone situar el olvido en un lugar que sobrepase la mortificación de lo definitivamente perdido, implica no querer recuperarlo y entonces situarse en otra posición, como sugieren las palabras de Ernst Bloch sobre la esperanza: «[...] ha llegado el momento [...] de que tengamos un sentimiento más acorde con nosotros».10

Busquemos, pues, un sentimiento acerca del olvido más acorde con nosotros.

El olvido aparece como un soplido entre las brasas del fuego que está por apagarse y, en contacto con el aire, se reanima. Con la ruptura de la continuidad del «ya sé» o del «ya me acuerdo» conocemos el blanco, el paréntesis, la suspensión (a veces angustiante) que produce el olvido, cuyo efecto principal es la perplejidad, la extrañeza, el susto o la sorpresa. Aunque el olvido también puede ser vivido como algo cotidiano e incluso familiar, una experiencia de lo más normal. El escritor argentino Patricio Pron, por ejemplo, describe a su padre como un personaje con una memoria «como un colador», incapaz de recordar lo inmediato.11 Sea como sea, ¿qué hacer con todo ello, desde el punto de vista de lo que puede ser vivido, cumplido o incluso amado? En esta fórmula concreta reside la osadía de pensar sobre el olvido, una osadía que atraviesa la experiencia del «no me acuerdo» o del «ahora no me viene a la cabeza» para ir más allá y dejar una especie de vacío flotante… imaginar otra cosa, y dar un rodeo distraído sin querer nada en concreto, deambulando un poco.

El verdadero olvido no tiene arreglo, pero este rasgo que lo define no es un problema sino una condición para otra cosa: una condición para que el presente advenga.

1. DESVELARSE Y OLVIDAR

Hemos abierto los ojos como platos en mitad de la noche. Ya no nos pesan los párpados, nos desvelamos sobresaltados: ¿dónde estamos, qué hora es? Despertamos y nos damos cuenta de que habíamos estado durmiendo profundamente, con obstinación. Al desvelarnos, es como si recuperáramos la memoria, aunque no del todo, casi: sabemos que en nuestro sueño hubo memoria, pero no nos acordamos porque su contenido quedó atrás, al dibujar una frontera entre el antes y el ahora.

Ahora, sin embargo, permanecemos con los ojos abiertos por el odio, por la pasión, por la obligación que nos mortifica o por la preocupación que interrumpe el descanso, pero no podemos, en ningún caso, volver a conciliar el sueño que hemos dejado a nuestras espaldas, no habiendo ya conciliación posible con lo que, definitivamente, quedó atrás: con lo que olvidamos. Aunque consigamos volver a dormir, nunca se tratará de ese primer sueño que reconocimos al desvelarnos por primera vez. Hemos abandonado toda tenacidad onírica.

El sueño se perdió para siempre al quedar alojado, con el despertar, en un lugar irrecuperable aunque localizable. ¿Cómo surgió ese lugar para cada uno de nosotros, en medio de nuestra impávida y cotidiana certidumbre, esa certidumbre de lo que es siempre igual hasta que el despertar lo invalida?

Hubo, una vez, el sueño que no recordamos, desde donde dibujamos una frontera hacia el presente, al desvelarnos para pensar en este momento. Pensar significa abandonar el velo de lo que acechaba en el sueño y atreverse a cruzar la frontera de un nuevo día. En la máxima de Píndaro «Llega a ser el que eres»,1 que tanto repitió Friedrich Nietzsche en su obra, sobrevolamos lo onírico y abrimos los ojos más allá del sueño invalidante, atravesando el instante de la imposibilidad de ser lo que queremos para «serlo» al fin. Finalmente ponerse en marcha, apoyar los pies en el suelo y abandonar la posición horizontal. Levantarse de una vez por todas. Incorporarse. Ir a por otra cosa. Aunque todo esto solo es posible si se ha podido dormir previamente, en alguna de sus fórmulas: del insomnio al sonambulismo, pasando por el sueño profundo y reparador. Sin embargo, si no hubiera sueño previo, en las distintas modalidades del dormir, ¿podría haber despertar?

Hay despertares y despertares. Hay quien duerme siempre y no despierta; quien está siempre en vela y no consigue dormir... Quien duerme y se desvela, entonces sabe que ha dormido porque despertó, confuso y desorientado. Despertar es una forma de la certeza: el sueño es la condición del despertar, como este es la de aquel. Cuando estamos en el sueño, no nos hallamos del todo ahí. Solo cuando despertamos podemos decir algo de la manera en que estuvimos en el sueño, sin embargo, como dice Freud: «Todo lo que es en el sueño orden y trabazón solo se introdujo en él a raíz del intento de evocarlo».2

Desvelos e insomnios. Parecería que el recuerdo nos desvela y el olvido nos adormece, pero es al revés. A menudo creemos estar despiertos, pero es solo una falsa impresión. En realidad no lo sabemos con seguridad. Únicamente en el despertar como el momento en que dijimos «ya está» alcanzamos a saber que hubo un dormir anterior. Al incorporarnos, reconocemos un momento distinto de ruptura con el sueño, algo así como un poder «empezar de nuevo», sin continuidad con lo que hemos dejado, que era siempre todo lo mismo… o así nos pareció. Recordamos que un día olvidamos porque dormíamos y, al mismo tiempo, distinguimos al fin, entre brumas, que lo que hemos olvidado estuvo ahí, en nuestra actividad onírica o en nuestra imaginación. Al despertar, nos percatamos de la ausencia que estuvo presente en otro tiempo, pero no anulamos la ausencia, la vivimos, sigue ahí.

La literatura de Jorge Semprún describe la experiencia de vivir despierto, sin poder dormir, después de haber conocido la muerte. Este escritor nos enseña una profunda lección subjetiva sobre lo inolvidable imposible de recuperar: si retorna en la forma de recuerdo actualiza la muerte que dejó atrás. ¡En cuántas ocasiones la memoria constituye una amenaza! Semprún transmite en su literatura esta condición del sonámbulo que no sabe de sí mismo, o que sabe que, en la medida en que no despierte, mientras deambule dormido, podrá seguir deambulando. Muchos de nosotros circulamos en una especie de sonambulismo cuya condición de permanencia es la circulación o la hiperactividad. Circular es un modo de no tomar conciencia. Para no tomar conciencia la condición es persistir en mantener viva la totalidad de lo compacto, que responde siempre igual en su coherencia absoluta: el insomnio sería su reverso, el sonambulismo su anverso. En el primer caso no se duerme en la inactividad; en el segundo se duerme con la aceleración del caminar. Formas del Todo o del Uno que impiden que otra cosa surja como una grieta para resquebrajarlo: para producir el desenlace en la lucha del insomnio contra el reposo y dejar que el descanso tenga lugar al fin, sustituyendo al vigilante nocturno; para hacer tropezar al sonámbulo, quien, con la caída, aturdido, abre los ojos un poco asustado. El olvido es el temible tropiezo de la memoria adormecida: al tropezar con el olvido, el recuerdo desconfía de sí mismo. Es el miedo al olvido: tememos olvidar nuestros frágiles recuerdos; tememos recordar no sabiendo desde dónde. Tememos que algo retorne. El recuerdo y el olvido son una pareja inestable que teme cruzarse por la calle por si hubiera que saludar.

En agosto de 1945, en París, tres meses después de la liberación de Buchenwald, y «deshecho» tras una noche en vela sin pegar ojo, Jorge Semprún acudía a casa de su amiga Claude-Edmonde Magny, en la Rue Schoelcher:

Llamé al timbre de Claude-Edmonde Magny a las seis de la mañana. Yo sabía que se instalaba en su mesa de trabajo al alba. Me ofreció café de verdad.3

Solo el café de verdad despierta para una conversación amiga y complace con su sabor inédito, aunque en realidad sintamos en el paladar un ligero toque amargo, matizado por una cucharadita de azúcar. La amarga cortesía que desvela acecha una inquietud que, a fin de cuentas, no hemos podido dejar atrás del todo, como la muerte, el dolor, o la separación, y muchas otras cosas cuya pesadez no es precisamente la del sueño, y que no permiten ni siquiera un ligero sopor, o una cabezadita. Dichas cosas no tienen piedad con nosotros. Está claro que nos desvelan para el café del alba. Arriba: hay que recuperar algo, declara la tiranía del recuerdo.

Recordar significa despertarse sin rodeos para recrear lo olvidado desde el presente. También significa en cierto modo seguir durmiendo porque creemos que nuestros recuerdos son verdaderos y que permiten un lazo con el pasado. El olvido está en el recuerdo que cree funcionar bien. Si siguiéramos dormidos, sería como si hubiéramos olvidado no despertarnos y, en ese caso, ¿cómo empezaríamos en el sentido de decir «desde dónde» partimos para hacer otra cosa? El olvido rompe la continuidad del recuerdo.

Para empezar de verdad hay que partir de algún lugar distinto, no hace falta que sea verdadero, perfecto o exacto, ni siquiera impecable en su totalidad, o de una pureza absoluta, o eficaz, bastará un pequeño lugar, un modesto punto de partida incierto que nos permita rastrear despacio, deshaciendo lentamente la ruta que nos conduce a un comienzo posible. Seguir con atención el rastro de las miguitas de pan que no alcanzamos a ver claramente en mitad del bosque. Recorrer el trazo de la genealogía, cuyo proceder, dijo Foucault, es «gris, meticuloso y pacientemente documental. Trabaja con pergaminos embrollados, borrosos, varias veces reescritos».4 El recorrido hacia el comienzo supone una «indispensable cautela: localizar la singularidad de los acontecimientos, fuera de toda finalidad monótona».5

«Fuera de toda finalidad monótona»: desperezarse y buscar un comienzo más allá de lo conocido en el roce constante del día a día. Abandonar un alma anestesiada con la mediocridad de lo cotidiano, que persiste en la huida hacia delante, y, en ese particular instante de desidia, al dejar caer lo monótono y localizar otra cosa, despejar la cabeza para recordar, al fin, lo que hemos olvidado.

Al despertar abrimos los ojos para reconocer en el «haber dormido» la experiencia del olvido. Pero no recordamos necesariamente el contenido de lo que hemos olvidado, únicamente el olvido como experiencia de la ausencia en el recuerdo. Se puede recordar algo pero también nada.

Toda historia se abre, entonces, en algún lugar que sea un comienzo nuevo, diferente, del que tenemos noticia o que deseamos «anotar». Sin embargo, ese comienzo no es del todo seguro: surge de la irreparable pérdida del origen. Hubo un origen que no podemos actualizar en el presente. Origen y comienzo no son lo mismo: el origen es irrecuperable; el comienzo, en cambio, se puede construir.6 Para lo nuevo, tenemos el principio. Para lo irrecuperable, el origen. Este es el olvido que recordamos: nos percatamos de que el origen quedó atrás, y ahí, en ese hueco, surge un comienzo que nombramos al despertar. Surge en el lugar irrecuperable de lo que hemos perdido pero permanece como ausencia. Desde la ausencia evocamos la libertad del relato en su modo de existir como historia, alejándose del origen para imaginar un comienzo. El olvido pegado al origen conduce a la desesperación; el que inventa un comienzo construye algo nuevo. Olvidar en ambos casos no es exactamente lo mismo, puesto que, por decirlo así, «recorremos» dos rutas distintas de la experiencia del olvido: en el primer caso el olvido es humanamente inaceptable, hay que superarlo, es decir, hay que recordar; en el segundo caso, el olvido es la condición para «hacer otra cosa», sirve de trampolín para sobrepasar la angustia del retorno constante hacia lo que queremos, desesperadamente, recuperar. Serían también como dos grados de olvido: por un lado, el olvido del arraigo permanente en la memoria irrecuperable; por el otro, el olvido del desarraigo o del exilio, vuelto hacia el presente que permite que surja algo nuevo. El presente existe a su manera porque hubo olvido, al igual que existe el despertar porque hubo sueño. Sin embargo, el olvido siempre vela un recuerdo que lo disfraza o lo acompaña, pero ¿qué recuerdo? El que olvidamos, junto con lo que creemos poder recuperar… y nunca coinciden. Extraño destino el de la memoria que incluye el olvido, el del olvido que permanece en la memoria. Finalmente, recuerdo y olvido son las dos caras de la memoria como condición existencial para una historia particular e irrepetible, para cada uno de nosotros, y también para la historia de los pueblos. Después de haber imaginado un comienzo para esa historia podemos relatarla, como cuando leemos un cuento a un niño pequeño cuya demanda atendemos antes de acostarlo. La pausada sucesión de los acontecimientos en la historia adormece y pacifica, en una repetición anticipada por el pequeño que escucha el cuento en boca del adulto. ¿Qué viene a continuación? El niño ya lo sabe de antemano, así acompaña el tiempo que queda para el final de los acontecimientos del relato, en una versión del pensamiento mágico, oracular. Los párpados del pequeño se cierran en la tranquilidad de lo que ya sabe cómo va a terminar. Frente a la contingencia de los sucesos del día, la pausada repetición de los acontecimientos del cuento al anochecer pacifica.

Pero supongamos que el adulto se ha olvidado del final del cuento... bueno, pues siempre puede inventarse ese final, mientras el relato no se modifique en sus partes importantes. Además, el final a veces no se sabe, «¿cómo termina?», preguntan a menudo los más pequeños en su deseo impaciente de alcanzar el desenlace a toda costa. En realidad, sin comienzo no habría final, ni tampoco relato. ¿Entonces, cómo empezar? Por supuesto, existe el «érase una vez», fórmula casi teúrgica de empezar un relato, pero se trata de una mentira del principio... Sin final el cuento permanece abierto a sus infinitos desenlaces posibles. Sin principio no puede haber cuento, la fórmula estándar del «érase una vez» sería una trampa para sustituir de manera engañosamente homogénea el principio singular e irrepetible que no se recuerda: esa trampa no vale. Para que haya un principio no se puede recurrir a una fórmula genérica. El principio debe ser único como tal, en lo que Foucault llamó la «singularidad del acontecimiento».

¿Y entonces, se puede contar algo, aunque no sea ese cuento, sin lo inédito del principio? Si seguimos dormidos (o anestesiados) en lugar de estar despiertos, no sabemos «que podemos construir un principio». Porque saberlo sería haber abierto los ojos al fin. Entonces seguir durmiendo sería una especie de ignorancia de lo que puede hacerse, en cambio, despertar del mito del sueño significa que vamos hacia otra cosa y, en ese dirigirnos hacia otra cosa nos permitimos dejar atrás una pérdida, sin volver la cabeza. La llamada «realidad» del ahora no es más que esa «otra cosa» inventada desde un sueño que hemos olvidado al despertar. Dice Freud que todo relato onírico es una construcción, siempre hay algo que no podemos contar literalmente, tal y como sucedía en el sueño... El sueño es siempre insuficiente o está inacabado, siempre es envolvente y encubridor. Entonces, ¿qué podríamos contar como comienzo del relato que realmente «diga algo» y no sea una fórmula estándar? Surgiría de repente el sobresalto del olvido, cuya presencia como ausencia daría la impresión de impedir que empiece el relato… pero, al mismo tiempo, si acogemos el olvido como experiencia de lo que no encontramos, podríamos decidirnos a trazar una pérdida ahí donde quedó el vacío del olvido. Imaginar una fantasía o una ficción, un invento desdibujado que viniera al lugar del olvido como lo que vendría al abandonar la fórmula mágica del «érase una vez». Fundaríamos así un nuevo relato.

Nada ni nadie puede ocupar el lugar de lo que hemos olvidado. Hemos olvidado que, ahí donde hubo pérdida, puede haber un inicio como condición fundamental para construir su versión novelesca. Una versión inédita, nunca incluida en el «érase una vez» de todo cuento. La novela es el cuento que pacifica a los adultos, la ficción del comienzo; no es la mentira de lo estándar, para todos igual.

Estamos dormidos y despertamos para dibujar una forma que circunscriba lo que se deslizó anteriormente en el sueño: esa forma es el olvido. «El café de verdad», la metáfora del olvido que surge como presencia, al provocar un despertar definitivo que deja atrás el dormir. El café de verdad se lo sirvió a Semprún una amiga, Claude-Edmonde, al alba. Un gesto afectuoso permite despertar para ver algo. La cafeína —en general el sabor verdadero del café humeante— nos desvela. Pero sólo una mano amiga, en su hospitalidad, nos permite saber que hay un más allá del sueño del olvido, de lo que no recordamos haber soñado. Sabemos que hemos dormido; no sabemos qué hubo ahí. No obstante, una mano amiga nos acompaña en la incertidumbre.

Despertar del sueño nos permite recordar (aunque sea literalmente a medias) que hemos olvidado «algo». Si hemos olvidado y lo recordamos (es decir, tenemos la conciencia de haber dejado algo atrás) entonces podemos imaginar un principio más allá del origen. El recuerdo se aferra al origen. El olvido se despega de él, se aleja volando. Pero también se puede recordar que hemos olvidado: podemos dejar que algo se aleje y entonces hacer otra cosa. Siempre se puede hacer algo con el olvido: desesperarse por no poder ir más allá —querer recordar a toda costa— o imaginar otra cosa. Aquí defendemos la segunda opción como la mejor: ¡más vale imaginar otra cosa! Convertirse en auténticos fundadores de una nueva ficción.

Hay quien no recuerda algo y entonces sufre por el vacío que aparece en el lugar del recuerdo que no alcanza. En ese lugar puede incrustarse la angustia de querer recordar a toda costa. También hay quien no recuerda algo y, en lugar de sufrir por el vacío, lo sobrevuela, se deja a sí mismo ahí, en el lugar de lo que ya no está, para explorar lo que podría suceder como «otra cosa». La primera experiencia es una experiencia de muerte. La segunda es una experiencia de vida. El olvido, al igual que el recuerdo, puede ser para morir o para vivir. En el caso del olvido, se trata de dos modalidades de la ausencia —y de la pérdida como modo primordial de ausencia—. Pensar sobre el olvido implica atravesar estas dos formas de la ausencia y averiguar de qué manera conseguimos relacionarnos con ellas, retrocediendo o inventando, según el caso.7

Traslademos esta cuestión a otro contexto y preguntémonos sobre la experiencia del pensar, ¿para pensar, deberíamos también recordar «que hemos olvidado», como cuando despertamos y no podemos conciliar el sueño, para entonces comenzar una historia nueva, deshilando sus partes y tejiendo sus matices? ¡Quizás esto último no sea tan evidente! Solemos imaginar con frecuencia un pensar «repleto» de ideas que se nos ocurren, como objetos que vamos almacenando en el trastero de nuestro pequeño discurrir. Acumulamos ideas y ya no disponemos de espacio suficiente para guardarlas. Discurrimos sobre todas las cosas posibles, nos obsesionamos con ellas como podemos obsesionarnos con los recuerdos, de cuya proximidad no queremos desprendernos. Recordar es rellenar, condensar, una especie de reciclaje. Hay que aprovechar lo que recordamos para el ahora del presente, exprimirlo, sacarle todo el jugo posible, trocearlo, reducirlo. Olvidar, en cambio, es más bien vaciar desde dentro, abrir las puertas de la alacena y dejar que los frascos de conserva se diseminen por el suelo de la cocina, con aparatoso estruendo. La sorpresa (y quizás también el susto) nos impiden descubrir que alguno de los objetos desapareció súbitamente de nuestra vista, tal vez rodando por el suelo, deslizándose por debajo de algún mueble. Después ya no lo pudimos encontrar porque nos olvidamos de buscarlo: se perdió entre el montón de objetos caídos.

El estruendo de lo que se cayó. El ruido ensordecedor de lo que retumba —o se rompe— sin que hagamos nada por evitarlo, con un gesto de asombro o estupefacción. De vez en cuando, hay que dejar que algo caiga o se rompa para comprobar que no podemos preservar todo de la rotura o de la caída. El asombro también permite pensar, aunque de otra manera muy distinta, no almacenando, sino dejando caer, como si al fin consintiéramos en reconocer la verdad del olvido y su pesadez.

La verdad del olvido queda reflejada en la frase de Nietzsche que dice: «Hay que dejar caer al suelo muchas cosas».8

¿Si hemos olvidado algo, cómo podemos pensar sobre ello? ¿No deberíamos insistir en preservar intactos —aunque sea embalsamados— nuestros pensamientos, para impedir que se transformen en un vacío irrecuperable? Al fin y al cabo, ¿qué es el olvido? Un verdadero «agujero» en la memoria en permanente circulación, un sinfín de imágenes imprecisas y opacas, nómadas, deambulantes, que no terminan de quedarse nunca en ningún lugar preciso: un frasco sin contenido. Pero frasco «disponible» al fin y al cabo, susceptible de incluir la ausencia, puede contener lo que no está ahí. Lo que no está ahí pueden ser otras muchas cosas.

No obstante, pensar sobre el olvido sería plantear la posibilidad de ir más allá de lo que podría ser recordado en algún momento como si se tratara de un contenido: porque el contenido no está.

¿Se puede realmente hacer algo tan extraño como pensar sobre el olvido, olvidar —sin querer— mientras pensamos, pensar olvidando —en parte queriendo—, en fin, soltar las amarras que nos unen inevitablemente al recuerdo? ¿Se puede invertir el orden de las cosas que determinan un principio para el pensar basado en lo que permanece? ¿Cómo podríamos pensar (imaginar) lo que hemos olvidado, cuya condición es precisamente irrecuperable? He aquí una sucesión de preguntas que despiertan la inquietud desde su más hondo refugio: la calma de lo que se sabe porque se recuerda o se cree recordar. La paz que sentíamos en nuestra infancia al anticipar qué iba a suceder a continuación en el cuento que escuchábamos: ya lo sabíamos porque estaba en nosotros y no lo habíamos perdido aún. Sin embargo, esa no era toda la verdad, y en parte también lo sabíamos, sin enfrentarlo del todo. Si el adulto quería desorientarnos, podía cambiar el curso de los acontecimientos en el relato.

Efectivamente, la dificultad inicial para pensar sobre el olvido, la rareza de este asunto, radica en la inquietud que sentimos al hacerlo: encarar lo que desapareció y ya no está en nuestra memoria, al menos no que sepamos. Hemos olvidado lo que ya no está ahí para quedarse porque se fue, pero también, a menudo, quisiéramos olvidar y no lo conseguimos. Entonces surge lo inolvidable, en una presencia más que en una ausencia: lo que no olvidamos aunque quisiéramos se convierte en una árida aspereza que vuelve a rozar el recuerdo una y otra vez, sin alcanzar su umbral, sin «actualizarse» verdaderamente. El olvido se convierte entonces en un imposible. Quisiéramos olvidar, sin embargo, fracasamos en la empresa de relegar lo inolvidable a un rincón polvoriento de nuestra memoria.

He aquí dos posibles direcciones propias de la existencia del olvido: olvidamos cuando no recordamos algo que previamente habíamos recordado, que estuvo ahí como recuerdo alguna vez, pero también olvidamos como una imposibilidad cuando lo deseamos inútilmente y el recuerdo sigue causando dolor, aunque nos aferremos a ese dolor sin sentido. En uno y otro caso surge la impotencia, es como si quisiéramos, sin éxito alguno, romper un trozo de hielo que está muy duro, casi duele al tocarlo, de lo frío que está. El olvido es algo congelado, invivible. Por un lado, la hierática dimensión de la ausencia del recuerdo que no se hace presente; por el otro, su opuesto, la persistente fiereza de lo inolvidable que se hace «demasiado» presente junto con la angustia. Anverso y reverso del olvido como experiencia subjetiva impregnada de historicidad, pero también condicionada por la responsabilidad ética de quien, a su manera, hace algo con eso.

Lo que mató a Primo Levi es el recuerdo de lo inolvidable. Semprún dice que Levi recordó algo y no pudo seguir viviendo con eso. También el recuerdo de lo inolvidable es lo que mató a Juan Larrea, el 24 de abril de 1982:

La víspera de su suicidio, el sábado 24 de abril de 1982, Juan Larrea había recordado de repente. Había creído, sin embargo, que conseguiría sobreponerse, también esta vez. Había decidido no decir nada, como mínimo. Callarse para sí la angustia nauseabunda, cuando el humo de la central de Porcheville, en el valle del Sena, le había recordado el humo de antaño del crematorio del Ettersberg. Callar, enterrar, reprimir, olvidar. Dejar que este humo se desvanezca en humo, no decirle nada a nadie, no hablar de ello. Continuar simulando que se existe, como lo había estado haciendo durante todos estos largos años: agitarse, gesticular, beber alcohol, emitir juicios tajantes o matizados, amar a las muchachas, escribir también, como si estuviera vivo.9

El hielo del olvido es una metáfora del presente. Sin embargo, es inadecuada: no hay presente en el hielo del olvido sino una congelación del pasado. El hielo del olvido no es el verdadero olvido. El verdadero olvido está vivo porque ha olvidado. El hielo del olvido está en el congelador, bien resguardado hasta que un día, cuando se abre la puerta, se fractura en mil pedazos al cambiar bruscamente de temperatura, desplomándose con estrépito en el suelo. Sin embargo, para el verdadero olvido no basta con abrir una sola puerta: hay que abrir otras muchas más. Y no solo abrirlas, principalmente cruzar el umbral y atravesar un vacío. El verdadero olvido consiste en atravesar un vacío para alcanzar algo que nunca vimos con anterioridad. ¿Qué es lo que nunca vimos antes? Lo inédito del presente.

Dice Harald Weinrich —ese peculiar filólogo, buscador de tesoros en la historia de las lenguas—, en su maravillosa obra Leteo. Arte y Crítica del olvido:

Las percepciones del olvido propio y ajeno forman parte desde la juventud de las experiencias elementales de toda persona, son una de las plagas de la senectud. [...] Lo que esta palabra [«olvido»] significa se sabe siempre, y es lo que menos puede ser olvidado. Pero con esto tampoco queda suficientemente clara la circunstancia que esta palabra designa.10

«Se sabe siempre» pero «no queda suficientemente clara la circunstancia que esta palabra designa». ¿Cuál sería la circunstancia que designa al olvido? He aquí una pregunta honda. Las preguntas son eso, más o menos preguntas que producen un movimiento hacia la respuesta o la clarificación, pero no son, en general, «hondas». La profundidad de una pregunta es inversa a su claridad. La pregunta de Weinrich es honda porque señala algo que no se puede encontrar simplemente con una respuesta, ni siquiera tampoco desde otra pregunta afín. Se puede buscar únicamente si introducimos después de la pregunta una cuestión áspera. La aspereza de una imposibilidad: aquí tenemos la imposibilidad de reconstruir lo que perdimos, la dificultad de imaginar un lugar irrecuperable, y en cierto modo de hacerlo existir.

Efectivamente, pensar en el olvido produce a menudo una especie de vértigo, como si algo nos condujera al vacío del precipicio, pero en lugar de tenerlo delante, se hubiera quedado atrás. Sería un vértigo al revés. Ya no se trata de temer lanzarse al vacío, hay que tener valor para otra cosa, saber que está ahí a nuestras espaldas, aunque no del todo de verdad, porque no lo vemos de frente, sospechamos que está ahí. Se trata de sospechar una certeza: en realidad todo cuanto hemos vivido después de eso no es más que lo que quisimos construir, torpemente, sobre un lugar irrecuperable, y negamos que imaginar ese lugar nos asuste con un ligero temblor. Porque nadie deja de temblar de sorpresa o de aturdimiento ante lo que el olvido puede hacerle al presente, pues el olvido no hace sino fundar todo posible presente.

¿Cómo fundó el presente el olvido? He aquí una pregunta posible que contribuya a aclarar lo que Weinrich llamó «la circunstancia que esta palabra designa». ¿De qué circunstancia estamos hablando? El olvido es lo que dejamos atrás sin que podamos hacer nada por ello ahora. Es, en cierto modo, una variedad de la impotencia y de la desesperación presentes. Haber olvidado impide estar «aquí y ahora» por la persistencia de un pasado embalsamado que no se actualiza.

Tradicionalmente, en la primera acepción de la palabra, «olvidar» es no recordar. Según Weinrich, nadie «puede decir con ligereza: esto será inolvidable, esto no lo olvidaré nunca». «El hombre es por naturaleza un ser olvidadizo (animal obliviscens).»11

No obstante, existe una segunda acepción del término «olvido», que señala a su opuesto, lo que no queremos soltar, y ello pone en tela de juicio lo del «ser olvidadizo». Podríamos añadir que el hombre también es, por naturaleza, un ser olvidadizo «que persiste en no querer serlo». El olvido sería, en esta segunda acepción, una consecuencia de lo que podemos hacer con ese «no querer olvidar», con lo «inolvidable». Lo que podemos hacer es «dejarlo caer». Parte de la experiencia del olvido consiste en desasirse de lo inolvidable que impide vivir. Se trata de una variación poco conocida o explorada del olvido. El olvido sería, en este caso, una modalidad del vínculo con lo inolvidable: primero se aferra a ello, y solo después puede soltarlo. Dos tiempos posibles para vivir. Para vivir es necesario olvidar (o hacer algo con lo inolvidable: olvidarlo de una vez). Para olvidar de verdad es necesario dejar al recuerdo ahí donde está, después de atravesar la pregunta acerca de su sentido o su sinsentido. Para que recordar no sea invivible, hay que olvidar. Para olvidar, hay que rozar la cuestión áspera de lo irrecuperable, a lo que nos aferramos, pero sin huir de ello, enfrentando el pétreo y translúcido hielo del olvido.

La experiencia de lo inolvidable —el imperativo «recuerda», que nos hace pensar en la película de Alfred Hitchcock— es la señal de lo que no queremos soltar. Si lo olvidáramos ¡lo habríamos dejado ir!

En este caso, casi podríamos hablar de una «dialéctica del olvido». Una dialéctica entre, por una parte, lo que hemos olvidado sin querer (es decir, lo que no hemos olvidado «verdaderamente»), lo que se nos ha escapado sin saber por qué —el momento de «tenerlo en la punta de la lengua» sin alcanzar a decirlo— y, por la otra, lo que no recordamos como resultado de un movimiento de desasimiento (es decir, lo que hemos olvidado después de haberlo recordado alguna vez intensamente para después soltarlo o dejarlo ahí donde quedó).

Lo inolvidable sería recordar con todas nuestras fuerzas parte del contenido que acompaña un recuerdo al que, evidentemente, nos aferramos. La nostalgia sería una variación melódica o romántica de lo inolvidable. Sin embargo, siempre hay algo que olvidar de lo inolvidable, cuya sombra encubre y protege lo que, verdadera y definitivamente, hemos olvidado. Hay olvido en lo inolvidable porque en lo inolvidable no queremos saber lo que hemos olvidado de verdad, constantemente recubierto por la repetición incesante del recuerdo doloroso, a veces consiste en un detalle minúsculo que pasó desapercibido, pero si lo recuperáramos en la masa uniforme de lo inolvidable podríamos modificar la tenacidad que nos invade en el recuerdo, resquebrajar el imperativo de lo inolvidable y mover el prefijo del olvido para, al fin, volar hacia el más allá de lo que permanece siempre ahí en el mismo lugar. Y entonces cabe hacer otra cosa posible. Tendríamos una clave distinta para dinamizar el bloque de granito de lo inolvidable, una palanca para moverlo un poquito más, para desplazarlo.

¿Olvidamos únicamente en la medida en que no recordamos? ¿No podría el olvido ser también el resultado de «haber soltado el recuerdo»? Al olvidar, dejamos lo que no pudimos olvidar «ahí dónde debe quedarse», sabiendo que ningún recuerdo es literal ni define por sí mismo el acontecimiento que pretende actualizar. Algo se cayó al suelo, y dejamos que se quede ahí, sin pretender recogerlo o recuperarlo. Pero sabiendo también, al mismo tiempo, que no hay recuerdo que deje de actualizarse en el olvido parcial que lo constituye. Dejar el recuerdo en un lugar (es decir, olvidar) significa no aferrarse a lo que no deja vivir. El olvido requiere una distancia, es un movimiento más allá de la voluntad que dice «olvídalo»: se trata de un compromiso de cada uno con su propia existencia singular. No es un acto de voluntad, pero sí una responsabilidad.

En este «soltar el recuerdo», «dejarlo que se vaya», encontramos una cierta disposición ética. Es decir, olvidar consiste en «no recordar» sin querer, pero también en querer «dejar ahí el recuerdo», buscarle un lugar donde quede alojado sin que se lo traiga constantemente a colación a través de la insistencia desesperada por localizarlo. La disposición ética de la memoria consiste en preservar, por una parte, la dignidad del recuerdo de lo inolvidable, pero también en rechazar la vergüenza del exceso de mortificación en el recuerdo. Olvidar también sería, en esta acepción, una manera de «no localizar el recuerdo» para no revivirlo permanentemente, aun sabiendo que está ahí. Y olvidar sería asimismo una manera de buscarle al recuerdo un lugar en el que permanezca, e implicaría hacerlo con el frágil compromiso de no volver a buscar ese recuerdo nunca más. Olvidar la manía del olvido como conducta de evitación. El olvido también puede ser una elección subjetiva anudada al dolor intrínseco de cada historia particular.

Sin embargo, por otra parte, revivir el recuerdo (por lo tanto, dedicarse en cuerpo y alma a «no olvidar») es una vía perfecta para suprimir el presente y convertirlo en un pasado que no cesa de repetirse. Es la operación fundamental de la mortificación o el resentimiento: no hay presente posible cuando únicamente se revive el pasado. Para poder vivir el presente cuando los recuerdos lo invaden constantemente, ¿qué camino podemos elegir? Lo que Michel Maffesoli llamaría «la estética de nuestra época» ha elegido como camino la huida hacia delante. Huir del recuerdo —o lo que sería lo mismo, fugarse del pasado— es una ruta imposible hacia un futuro que no será nunca un aquí y ahora singular, distinto, novedoso. El presente solo se funda gracias a una manera de olvidar verdadera que emplace el recuerdo «ahí donde debe estar» y permita finalmente no «re-vivir» sino «vivir por primera vez» algo del orden de la experiencia única. Olvidar significaría entonces, en este contexto y volviendo a la frase de Weinrich, una circunstancia que rodea la localización simbólica del recuerdo. Dicha circunstancia implica sobreponerse a sí mismo.

La polisemia del olvido contribuye a fundar una primera vez. El olvido en una única acepción (la del olvido involuntario) es monolítico y carece de poros. Sin embargo, el olvido da a luz el presente cuando pone freno a la voracidad devoradora del imperativo «no olvidarás». Entonces se convierte en un olvido calcáreo y pizarroso, por el que se filtra el agua.

En la extraordinaria película Aritmética emocional se narra el reencuentro, en la provincia de Trois Rivières, en Québec, Canadá, de tres supervivientes del campo de refugiados de Drancy. La trama plantea la cuestión del imperativo derivado de la experiencia vivida por los protagonistas de la historia y muestra un desplazamiento subjetivo desde el «no olvidarás lo que pasó» hacia el imperativo «vivirás», eje central alrededor del cual giran las historias y las inquietudes existenciales de cada uno de los personajes. En este viraje desde el recuerdo que impide vivir por el peso del pasado, hacia la vida que debe incluir la experiencia para dejarla en un lugar a partir del cual experimentar algo inédito, encontramos la fórmula del olvido como fundador del presente.

¿Qué es el olvido cuando está prohibido, cuando es éticamente censurable? ¿En qué consiste olvidar lo inolvidable? ¿Desde qué circunstancias el olvido de lo inolvidable puede sustituir la evasión del pasado por la vida en el presente?

Decimos que hemos olvidado cuando algo de lo que hemos dejado atrás no viene a nosotros ahora. Esta imposibilidad del recuerdo es extremadamente dolorosa y difícil de soportar, y puede presentarse de una forma aguda o permanente. Es el olvido bajo el nombre de amnesia, conocido muy a nuestro pesar. En nuestra época, la enfermedad de Alzheimer representa la «viva imagen» de dicha experiencia. En algún momento del desarrollo de la enfermedad, las personas afectadas no consiguen recordar cómo se llaman. Se trata de una honda experiencia de desarraigo respecto de uno mismo, que desencadena una profunda angustia en ellos y en sus familiares. Lo más evidente —el nombre de pila— desaparece sin dejar rastro. Estas personas olvidan, en una especie de extravío intenso respecto de sí mismos, quiénes son o han sido. Algo así sucede a menudo con el olvido como parte de nuestra existencia cotidiana, aunque en ese caso no se trate de una enfermedad.

El olvido trata, en parte, de lo que no se sabe qué es en lo más íntimo de lo que se sabe —Freud lo llamó Unheimlichkeit—. Ello no impide que se intensifique el deseo de querer saber, de encontrar el dato que se perdió y que se resiste a aparecer. Y nos hundimos en nuestro propio extravío, sin encontrar ni siquiera una mísera miga de pan que nos oriente hacia algún lado. Sin la pista del cuento que nos guíe en el relato y nos mantenga en la esperanza del desenlace feliz, o en la simpleza del «érase una vez».

Este es un tema que atraviesa la obra de Nietzsche, quien dice querer provocar en el lector el deseo de abandonar «las viejas heridas» y el «autodesprecio»,12 rechazando desde su más profundo ser toda vuelta hacia atrás. La vida y las obras de Nietzsche son, en este sentido, un paradigma de la función del olvido y de los efectos de la experiencia del olvido en el pensar. El delirio que invadió sus últimos días de vida constituye el límite de dicha experiencia a través del salto a la locura. Claramente, en su biografía el olvido es una forma de la pérdida. Sin embargo, Nietzsche propone olvidar para imaginar algo nuevo como un modo sorprendente de pensar y evitar el resentimiento. Un año antes de enloquecer por completo y hundirse en su propio agujero negro, Nietzsche escribió, en Ecce homo, una frase inofensiva, una frase minúscula, posiblemente olvidada por los especialistas en su obra. Quizás esta pequeña referencia nos permita rodear la dificultad inicial del problema del olvido.

Dice Nietzsche que para pensar es necesario no «revolver libros»:

Esto lo he visto yo con mis propios ojos: naturalezas bien dotadas, con una constitución rica y libre, ya a los treinta años «leídas hasta la ruina», reducidas ya a puras cerillas, a las que es necesario frotar para que den chispas —«pensamiento»—.13

Esta sentencia crítica de Nietzsche está «fielmente» dedicada a ciertos jóvenes doctos y decadentes, quienes, llevados por la fascinación de lo enciclopédico, dejaron de pensar por sí mismos para seguir repitiendo lo que otros habían dicho, perdiéndose en las referencias. He aquí un ejemplo del extravío de uno mismo en el pensar.

Esta cuestión no es menor para el asunto que nos ocupa: ¿qué hace falta dejar atrás, no solo para vivir, también, en alguna medida, para pensar? A menudo querer incluir todo lo que quedó atrás constituye un modo certero de arruinar lo que podemos decir ahora. Es como si no consiguiéramos despertar y el café no fuera de verdad. No hizo ningún efecto. No surge nada nuevo después del dormir, no terminamos de despertar del todo. Por lo tanto no hay un antes y un después.

En este fragmento de Nietzsche, como en muchos otros de su obra, encontramos una indicación interesante para el presente: una pista acerca del olvido como una manera de relacionarse con el saber. El filósofo del nihilismo nos incita a imaginar que, para escribir, la condición es no tener nada encima de la mesa... más que lo estrictamente necesario para pensar. Hay que conocer a fondo las referencias para, en el momento que haga verdadera falta, no dejarse aplastar por su peso y dejarlas a un lado. Sabiendo que están ahí donde estuvieron, pero para no hacer nada con eso. Por lo menos no necesariamente o no obligatoriamente.

Martin Heidegger, lector de Nietzsche, fue fotografiado en su refugio de la Selva Negra, en su estudio, sin nada (ni siquiera una máquina de escribir o una goma de borrar) encima de la mesa. Siguiendo con esta pista, entonces, podríamos decir que la condición para pensar consiste, en buena parte, en olvidar lo que sabemos que otros han dicho antes, no regodearse en el pasado. El olvido de los libros constituye, en esta cita de Nietzsche, una especie de paréntesis en el tiempo: olvidar las referencias sería recrear un «tiempo nuevo» con la finalidad de hacer existir un espacio distinto que adquiera un nuevo sentido, un espacio-tiempo (o un «tiempo espacializado») con matices de creación: un espacio para pensar. Ahora bien: primero hay que saber, para luego olvidar lo sabido. ¿Si no sabemos qué recordar cómo podemos olvidar? Porque el olvido es una parte desconocida del recuerdo crédulo, que piensa «siempre recordaré». Frente a la vanidad del recuerdo, el olvido advierte que no se puede recordar siempre: es la voz de la conciencia del recuerdo.

El espacio para pensar se abre a partir de una referencia desde donde surge la pregunta por su sentido. Pero debe haber primero la referencia. Por referencia queremos decir un contenido susceptible de ser olvidado o arruinado, pero también desplegado en lo que esconde de imprevisible. Un contenido como condición de posibilidad para múltiples significaciones en distintos lugares.

¿Qué tipo de lugar será el olvido como una recreación del tiempo que permita pensar?

Heidegger llamará a la recreación del tiempo como lugar «espacio temporalizado»: Zeit-Raum.14 En su artículo «Construir, habitar, pensar»,15 Heidegger plantea el problema del «habitar» como una modalidad del «construir» en el sentido del «hacer posible un estar». Quien desea habitar un lugar debe primero hacer posible un estar. Algunos espacios —como por ejemplo un aeropuerto o una sala de espera— son lugares no habitables según la connotación heideggeriana del «habitar». Heidegger distingue entre «alojarse» y «habitar». Para lo segundo es necesario algo más que el meramente «sentirse en casa». «Habitar —dice Heidegger— será, en todos los casos, el fin que preside toda construcción».16 No obstante, se trata de dos dimensiones íntimamente unidas: «construir» —en su calidad de «hacer posible un estar»— es lo mismo que «habitar», sin lo primero no sería factible lo segundo. «Habitar» implica estar (quedarse) de una determinada manera: estar en paz. Este «hacer posible un estar en paz» requiere un modo de aproximación al «ser de lo que hay» que consiste en «dejarlo ser»:

El verdadero cuidado es algo positivo, tiene lugar cuando dejamos a algo en su ser desde el principio, cuando lo conducimos a su ser y lo ponemos a resguardo, cuando lo rodeamos de una protección —para hablar de modo acorde a la palabra freien—. Habitar, quedarse resguardado, significa: quedar rodeado de lo que nos es próximo (in das Frye), es decir, en lo que es libre (in das Freie) y que cuida a todas las cosas en su ser.17

El «dejar en su ser en paz» de Heidegger es un tema de espacio y tiempo que el mismo Heidegger plantea como un espacio libre de lo que «fue y será». «Dejar ser» es una modalidad de liberar el tiempo: habitar será, para Heidegger, resguardarse en un espacio libre de tiempo.

Construir un lugar.

He aquí dos posibles metáforas del olvido como pregunta en su relación con el pensar: en el caso de Nietzsche, la metáfora de una mesa sin libros, sin referencias en las que perderse, una mesa desnuda de objetos-libros que es posible revolver; olvidar lo sabido para movilizar un saber no momificado, la recuperación del tiempo del «ahora» como invención. Para Heidegger, en cambio, la metáfora del olvido como un espacio «sin tiempo», vaciado tanto de recuerdos como de anticipaciones. Un espacio «quieto», de paz. El olvido como condición de posibilidad para «dejar ser» y habitar. Volver a lo sabido para dejarlo ahí. Saber qué hacer con el recuerdo como saber, para pensar. He aquí el compromiso existencial que permite surgir al verdadero olvido.

En cierto modo, ambos autores plantean el olvido como una experiencia de pérdida parcial del presente, de fuga de lo que fundó el presente para desaparecer después, pero —y este es un punto esencial— lo definen en calidad de un lugar que permanece: persistir en no revolver libros en Nietzsche, modelar un Zeit-Raum en Heidegger, desde donde se vislumbra el pensar como invención. Como la «chispa» de una cerilla que prende el fuego del hogar o como el «rayo» que centellea en el horizonte en plena tormenta.

La pérdida de lo que fundó el presente es la condición para que algo que no es de ese orden (pero sin cuya acción nunca hubiera existido el ahora), que se muestra en el permanecer «sin», surja bajo la modalidad de lo nuevo en el pensar. El olvido es la condición de posibilidad para que se dé algo nuevo, que surge del dejar «en su lugar» el recuerdo en su insistencia presente. El olvido es un pensar sobre lo inédito, que se detiene un instante para después seguir y no detenerse más. Surge del ensueño de un lugar irrecuperable; un ensueño que conocemos porque nos despertó de él una mano amiga, al levantar la taza de café y depositar suavemente la cucharita en el plato, con un mínimo y tintineante gesto de cortesía. Por medio de ese gesto minúsculo alcanzamos la vigilia y dejamos atrás el dormir.

El tintineo de la cucharita en el plato será el último sonido que cruce la frontera entre el sueño y la vigilia, entre el olvido y el recuerdo, el postrer sonido que nos acompañe en el umbral.

2. EL OLVIDO Y LA INVENCIÓN

¿Qué significa introducir la cuestión del olvido como vestigio de lo que dejamos atrás aunque también, al mismo tiempo, como una catapulta a la invención?

Desde que en el siglo XIX el Romanticismo alemán introdujera el tema del pasado como mito, que se consolidó en el siglo XX con los múltiples traumas de la guerra, se ha desarrollado una ingente literatura sobre el recuerdo y el olvido. Sin embargo, actualmente, nuestra época se caracteriza más bien como una «discontinuidad», una «amnesia» o una «fragmentación» cultural respecto de la tradición del pasado, de la que obtuvimos un mundo de referencia cuya solidez sirvió de trampolín para los proyectos aún no realizados, o irrealizables en algunos casos, del presente. Por ejemplo, para Heidegger, el deseo de pensar surge de un lugar común, una base filosófica propia de Occidente en virtud de la cual se da la idea de que «aprender a pensar» es posible. Aunque, para Heidegger, el mundo de referencia consista en un malentendido sobre la cuestión del ser, dicho malentendido sigue siendo un punto desde donde se pueden desarrollar nuevas ideas. Quizás la frase de Heidegger pueda ser un punto de partida interesante para plantear la cuestión del olvido como invención. ¿Desde dónde se catapulta la invención? El olvido podría constituir el comienzo para tal cosa.

Cuando Nietzsche dice que para escribir «no hay que revolver libros», sugiere que el problema de aferrarse al pasado —a lo que hemos leído— constituye uno de los grandes obstáculos a la comprensión del presente como deseo de algo nuevo. Esta anotación de Nietzsche es valiosa porque plantea que el recuerdo es, en parte, nuestro temor al vacío, al vacío del futuro como «lo que está por ver». Un retorno «patológico» o excesivo al pasado impide al presente «ser» para algo que aún no hemos ni siquiera intuido como posibilidad. Enfermamos de tanto recuerdo, pero también de una excesiva anticipación en nuestra fuga hacia delante. No hay que aferrarse al pasado para vivir, pero tampoco hay que pretender controlar el futuro lanzándose de cabeza a su acontecer. Al igual que Jacques Lacan dice de Sócrates: «Sabe, esa es la razón por la cual no ama».1 podríamos decir que el retorno al pasado como certeza y la anticipación del futuro como control impiden «vivir» en el sentido de este «lanzarse a la vida» en el riesgo del amor, por ejemplo, pero también en la experiencia con los otros, en el vínculo con la cultura y en la posibilidad de la creación del arte.

Sin embargo, la pregunta por el olvido aparece actualmente no tanto bajo la modalidad de la experiencia de la pérdida en el presente sino más bien en el momento en que el presente «se escapa». Una distorsión en la relación del espacio y el tiempo condiciona la problemática del presente, que se esfuma a gran velocidad, tanta que ya no nos acordamos de lo más reciente. Se trata de un presente del que queda cada vez menos. En lugar de tener, entonces, una «fuga parcial» de presente, la huida hacia el después engulle el ahora con una gran ferocidad. El presente como instancia temporal «engullida» por un tiempo desfasado (un tiempo contraído por la prisa) se consume, enfermo de sí mismo. El olvido se transforma en urgencia por irse a otro lado, en avidez de futuro, cualquier tipo de futuro.

Pero eso no es verdaderamente olvidar: eso es correr hacia la meta, que, como decía Nietzsche en La voluntad de poder (1888), «falta. Falta el porqué».2 Falta el porqué de la meta, hoy. No tiene sentido huir «hacia delante» sin una meta en el horizonte.

¿Qué diferencia hay entre el olvido y la urgencia de futuro, ese ansia por dejar atrás al presente cuanto antes? Desde luego, el olvido no tiene nada que ver ni con huir del pasado ni con la urgencia de futuro. El olvido, desde la perspectiva de la pregunta acerca de lo que constituye su experiencia (que es nuestra pregunta), consiste en construir otra experiencia del tiempo y del espacio. Una especie de paréntesis en el tiempo, cuya apertura impide que sigamos cerciorándonos de nuestros constantes temores e inquietudes. Este paréntesis se podría definir como un espacio de invención. Porque la invención tiene siempre algo de inédito. El olvido permite una especie de imaginación del «volver a empezar». Tras haber recorrido el pasado... para abandonarlo. El olvido es una renuncia —seguramente precaria— al pasado después de haberse aferrado a él. Pero no debería ser una huida, ni del pasado, ni del futuro, porque entonces sería una irresponsabilidad. No obstante, la época actual propone una clase de olvido que se parece mucho a la irresponsabilidad. La irresponsabilidad del no parar. En lugar de recordar el olvido, lo desterramos definitivamente como posibilidad para el «ahora».

Uno de los puntos clave del olvido como problema filosófico surge del actual miedo al aburrimiento, al sentimiento de vacío en el momento de parar. Porque si en todo recuerdo hay olvido, parar significa correr el riesgo de revivir la pérdida, que ésta vuelva a hacerse presente. Lo perdido es el pasado pero también, por encima de todo, el presente y su dolor (o su satisfacción). Al detenernos nos parece haber topado con nosotros mismos, en una producción de saber inédito del que no tenemos ninguna garantía y con el que a menudo no nos queremos enfrentar. Sin embargo, en el olvido descubrimos también un vestigio, un resto de valor que surge de lo que quedó después de la ausencia. ¿Qué hacer con lo que queda, con lo más valioso de lo que queda? ¿Cómo reconocer lo más valioso sin referencia al pasado ni anticipación de futuro? He aquí una pregunta ética y antropológica que nuestra época no entiende ni comparte. ¿Para qué una pregunta como esa?

El olvido se puede definir como el intento de recuperar para el presente algo que se perdió del pasado, comprobar que sigue ahí, como un dolor crónico, atravesarlo intensamente por última vez y no sostenerlo más. Es preciso desistir del recuerdo que regresa y que no deja vivir para morir, sino que hace morir en vida.

El verdadero olvido, frente a lo que está por venir, consiste en dejar que venga. Para «esto» una pregunta como esa.

¿Podríamos seguir planteando el problema filosófico del olvido a partir de la pregunta clásica sobre la declinación del tiempo (presente, pasado y futuro)? Seguramente no: la razón fundamental es la dificultad en distinguir actualmente la prisa del olvido. En el olvido está la instancia del pasado. No así en la urgencia, en que lo único que hay es la evasión. Ni en la reminiscencia, en que lo único que hay —siguiendo a Nietzsche— es el resentimiento.

Por otra parte, no es posible abordar la cuestión del olvido como interrogante sin referirse a los obstáculos que en nuestra época impiden conceptualizar la experiencia del espacio y el tiempo. Efectivamente, la época actual abandonó la idea del tiempo y el espacio como garantía de continuidad simbólica referida a cada cultura en particular. El tiempo y el espacio se han convertido hoy en algo de lo que desprendernos. Un incordio que se ha de abandonar o, a lo sumo, desestimar. Entonces, la pregunta por el olvido plantea un interrogante ahora acerca de la supuesta continuidad simbólica del espacio y el tiempo. Quizás se trate de un interrogante difícil de resolver y seguramente de formular en sus justos términos. La globalización como fenómeno general invierte esta continuidad simbólica, deja de lado el sentido como orientación de las relaciones sociales y culturales y lo sustituye por la prisa, común a los «no lugares»: aeropuertos, Internet, centros comerciales... Bauman define esta prisa como «el síndrome de la impaciencia».3 Los efectos de esta pérdida de presente por la prisa son arrolladores y contribuyen a la fragmentación del espacio y el tiempo. Detenerse se ha convertido en algo del orden de la imposibilidad, como si se tratara de un fatalismo sin esperanza: el fatalismo de Nietzsche, que «hace que un soldado ruso a quien la campaña le resulta demasiado dura acabe tumbado en la nieve».4

Por otra parte, el deseo de controlar el tiempo y los lugares, tan propio de la era de la ciencia y la técnica, acaba siendo el reverso de un vano intento de suprimir el ineludible paso del tiempo, vano porque en vez de detenerlo y recuperarlo acelera su pérdida definitiva. Quizás se trate de un intento malogrado para «matar el presente» con la prisa porque, mientras tanto, sucede lo contrario, el paso del tiempo hormiguea en nuestra existencia y nos recuerda lo que verdaderamente no queremos saber: que un día será el final.

En la Apología de Sócrates, brillantemente comentada por el maestro Pierre Hadot, Sócrates dice no temer a la muerte porque no sabe nada de ella. Al no saber nada, ¿cómo puede temerla? Algo parecido sucede con la pérdida del presente: no conseguimos alcanzar un tiempo del que no disponemos en realidad (o creemos no disponer). No podemos conocer un presente que desconocemos al «no estar ahí». ¿Existe la posibilidad de revertir este fenómeno de «huida hacia delante» para habitar otro espacio del ahora? En el reverso de la huida hacia delante encontramos el olvido como experiencia existencial. Como «posibilidad de hacer posible un estar distinto».

La urgencia plantea, además, el problema del límite del presente como espacio... ¿dónde se encuentra ese límite? En un excelente ensayo sobre Heidegger, Rüdiger Safranski nos orienta sobre este punto cuando dice que, para la filosofía de Heidegger, el estado de ánimo sería lo que hace patente el ser-en-el-mundo. La urgencia sería, pues, un estado de ánimo paradigmático de nuestra época.

El estado de ánimo es un encontrarse. [...] es esencialmente algo que nos sucede, que se infunde en nosotros, que nos acecha y nos asalta. No somos sus dueños sino que reconocemos en él los límites de nuestra autodeterminación. Es una experiencia a la que no damos comienzo porque, desde siempre, ha comenzado con nosotros.5

Según Safranski, el límite del presente estaría en el lugar del reconocimiento de «los límites de nuestra autodeterminación». Sería una referencia al sentido de nuestra vida y nuestras experiencias singulares, fundamentadas en la referencia al mundo que, mejor o peor, hemos heredado de quienes nos han precedido.

Desde la óptica de la lectura de Heidegger realizada por el ensayista alemán, podríamos proponer la hipótesis de que el verdadero olvido es una modalidad del encontrarse. El presente que perdemos y nuestra modalidad de estar, hoy, en lo que queda de él como en un nuevo lugar son también modos del comenzar. ¿Podríamos definir la dificultad actual de detenernos como un estado de ánimo problemático, es decir que no nos permite situar del todo «los límites de nuestra autodeterminación»? Porque si fuera así, sería factible iniciar una reflexión sobre la prisa como ritmo subjetivo, como forma de desconocimiento, a través de los perfiles del presente que perdemos.

El verdadero olvido solo se fundamenta en una modalidad del «encontrarse» que se ve confrontada a la pérdida y que la incluye. En cambio, el pseudo-olvido como huida hacia delante, la prisa, sería una modalidad del des-encuentro.

El presente se dibuja desde el verdadero olvido o bien desde la evasión y la urgencia: he aquí dos modos antropológicos de enfrentar la pérdida. El verdadero olvido se vincula al recuerdo, aunque sea encubierto, aunque se trate de una ficción. Ha atravesado la frontera del dolor o de la satisfacción mortífera para alcanzar un lugar inesperado de creatividad o de invención. El olvido como evasión, en cambio, se vincula con la huida, con la nada como deseo de «no estar» en ese momento. O estar constantemente en otra parte. Es una alienación en el sentido de Marx. Una deshumanización. Como diría Heidegger: el tiempo ante la huida del pensar. Una especie distinta de presente en su calidad de «no-lugar».

Entonces, delimitar conceptualmente el olvido partiendo de la experiencia esencial de la prisa en nuestra época supondría considerarlo, como Heidegger, en el sentido de «estado de ánimo», pero en ningún caso identificarlo, como concepto, con dicha urgencia. Actualmente se huye, pero no podemos definir hoy la experiencia del «olvido» únicamente desde la evasión, porque el olvido como estado de ánimo en el presente, al olvidar (no olvidar-se), en lugar de salir de sí mismo, también podría volver sobre sí mismo creando un lugar nuevo que se pueda habitar. Como una forma de reencuentro con su estado de ánimo más íntimo. Un tiempo-espacio à la Heidegger, en «die Hütte», su refugio de la Selva Negra. Ahí hace su aparición el verdadero olvido.

El problema del olvido como pérdida —y al mismo tiempo como condición fundadora— del presente se define, pues, en términos de la relación entre el recuerdo y la anticipación entrecruzados en un punto que vamos a llamar «un lugar como estado de ánimo». Ese lugar no puede ser el lugar de la prisa o de la urgencia: debe ser un lugar en el que detenerse y, al hacerlo, producir un espacio cualitativamente distinto: un espacio singular desde donde sea posible descubrir los vestigios del presente, su valor, y desde donde quepa preguntar por la pérdida como un buen uso de lo que queda. Un espacio singular parecido al café de verdad que ofreció en su casa Claude-Edmonde Magny a Jorge Semprún, al alba, en el momento de sentarse a trabajar.

3. CARTOGRAFÍAS DE LA MEMORIA

En el año 2005 el arquitecto Adam Sharr presentó, en la Welsh School of Architecture de Cardiff, su tesis doctoral sobre el refugio de Heidegger en Todtnauberg. Este trabajo plantea la cuestión del lugar, el topós para la filosofía elaborada por un filósofo.1 No se trata de un tema nuevo: históricamente, algunos grandes filósofos han buscado lugares apartados donde pudiesen pensar, lejos del contacto con la sociedad, del ruido de las ciudades, y cerca de la naturaleza, del ritmo de las estaciones y el clima. El mismo Sharr, en el capítulo dedicado a la «relación» entre el refugio de Todtnauberg y Heidegger, hace referencia a la torre de Hölderlin en Tubinga, la pintoresca Gartenhaus de Goethe en Weimar, la casa de huéspedes en Sils-Maria, adonde fue a cobijarse Nietzsche, así como también el refugio de Wittgenstein en Skjolden, Noruega. Todos estos lugares configuran un espacio para la quietud en el pensar, un espacio adecuado para hacer existir la filosofía no como una sistemática sino como una particularidad del «estar ahí». No parece extraño que sea un arquitecto —especialista en «hacer existir» nuevos lugares— quien se interese por averiguar qué significa un espacio de seis metros por siete, como el refugio de Heidegger, para un filósofo retirado en sus quehaceres. Estos «refugios filosóficos» representan, para los pensadores que los habitaron, «cartografías de la memoria», es decir, espacios destinados a desplegar la imagen de un mapa, un recorrido por la experiencia de los lugares, cuya configuración hace que el pensar «advenga». La existencia real de un lugar es del orden de la quietud. Sin este detenimiento no habría un lugar posible donde quedarse, metafóricamente hablando, pero tampoco se podrían articular los múltiples sentidos vividos para darles una significación más allá del instante actual. Esta aproximación se construye a partir de una dialéctica de horizontes: sin vestigios del presente que resulta del olvido del pasado, sin la experiencia de la pérdida, no hay horizonte en perspectiva. El sentido más profundo de la palabra «morada» encuentra sus raíces en este punto que los refugios filosóficos nos han enseñado, y que constituyen un ejemplo histórico de lo que vamos a llamar aquí, provisionalmente, «cartografías de la memoria».

Heidegger empezó sus viajes al refugio de Todtnauberg (en algunas ocasiones caminando desde Friburgo) en 1922. Allí escribió una buena parte de Ser y tiempo. La obra de Sharr sobre este lugar tan especial revela innumerables matices de su ubicación, su estructura interior, los objetos y la distribución de los espacios. A menudo, Heidegger sacaba una pequeña mesa al exterior para poder admirar el paisaje y entonces se quedaba ahí y escribía. Como Nietzsche, en Todtnauberg Heidegger no necesitaba una gran biblioteca para escribir: tenía sus propias ideas, que podía plasmar en un papel sin necesidad de retomar las de los demás. En Todtnauberg, Heidegger podía «demorarse» y al mismo tiempo imaginar un recorrido por las nociones que quiso reconducir a través de su filosofía de la existencia. Heidegger no se quedó porque hubiera construido un refugio para él, sino que permaneció ahí porque el lugar le permitió «ir hacia ahí»: elaborar un recorrido. La voluntad o la intencionalidad quedó completamente al margen de su modo de permanecer en el refugio. En algunos de sus textos, Heidegger mostró el camino hacia un lugar como Todtnauberg. Y en ese camino no contaba la voluntad o la intencionalidad del hacer algo sino, simplemente, el deseo de «entrar en otra morada».

Diseñar una cartografía, un recorrido de la memoria, significa haber «entrado en otra morada» desde donde cabría construir un camino entre espacios, recuerdos e imaginaciones de lo que será. Los vestigios del presente constituyen las pistas, los elementos fundamentales para el dibujo de este mapa de experiencias vividas desde cuya pérdida se puede producir una semántica de lugares. La cartografía de la memoria es el resultado de la producción de un espacio significativo, una interpretación que une todos los cabos, probablemente no de una manera integral, absoluta o total... Los vestigios son frágiles, a menudo están dislocados, y además son vestigios porque se encuentran en una época de «amnesia cultural y simbólica». Quien ha perdido la memoria debe ir construyendo lo que Hervieu-Léger llama «hilo de memoria», y ello no es posible sin interpretación de los «cabos sueltos»: hay que trazar un recorrido imaginario. Un espacio para pensar.

Para pensar acerca del presente como espacio generador de una cartografía de la memoria hace falta, entonces, la disposición de la quietud que da ese instante de cobijarse, de la que Heidegger hizo experiencia en su pequeño lugar en Todtnauberg.

Como hemos dicho anteriormente, es difícil plantear el tema de la pérdida del presente porque atañe a un topós clásico: el tiempo. Como ejemplo de esta complejidad, Edmund Husserl afirma, en sus lecciones de 1905 sobre la conciencia íntima del tiempo, que el modo en que Agustín de Hipona enfoca este tema es del orden de la desesperación.2 Para Husserl, el problema del pensar sobre el tiempo incluye la frase: «ningún tiempo se desliza antes que uno mismo».3

Pensar sobre la pérdida del presente como una declinación del tiempo es una modalidad de la angustia del fin. Imaginarlo como un espacio para pensar es darle vida. Para ello es necesario incluir el olvido y la pérdida en nuestros intentos de habitar el tiempo actual, permitiendo que algo se pierda.

En un conocido pasaje del libro XI de Las confesiones, Agustín dice: «¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé. Pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunta, no lo sé».4

El texto de Agustín señala una articulación entre la pregunta acerca del ser del tiempo y el saber sobre lo que es preguntado. El compromiso entre ser y saber. Hay experiencias inexplicables que resquebrajan la relación entre ser y saber: ¿quizás el olvido es una de ellas?

Entonces, si en el olvido como pérdida encontramos los restos del torbellino de la urgencia, que ha vaciado el presente de toda posibilidad de un «ahora», en nuestro tiempo del ahora, en la posmodernidad (caracterizada por lo que ya pasó), ¿dónde queda el ser del presente? Y en ese contexto, ¿cuál es el destino del saber acerca del ser en huida hacia delante? ¿Se pierde igualmente en el torbellino del «después»? En función de cómo respondamos a esta pregunta orientaremos de distinta manera la cuestión del olvido y de la pérdida. Básicamente, existen dos posibles maneras de abordar —o, como diría Heidegger, de «abrir»— este interrogante en nuestra época: para la primera, el olvido sería pulsional, algo que funciona automáticamente —Freud diría de modo «incoercible»—, como en el caso del general israelí mencionado por Margalit en su Ética del recuerdo,5 que no conseguía recordar el nombre de uno de sus soldados fallecidos en combate, a pesar de todos los reproches que le hizo al respecto la opinión pública. Para la segunda, en cambio, el olvido podría replegarse en sí mismo, es decir, detenerse en una especie de vacío de sí mismo, a partir del cual es posible formular la pregunta por su valor, como en el caso de quien sufrió el dolor del recuerdo pero sin aferrarse a él, atravesando el sufrimiento que supuso la perspectiva de su inclusión en el presente como pérdida.

Mientras que la pulsión de olvido como huida hacia delante condena al final, cobijarse en los vestigios del presente después de la pérdida conduce a un posible comenzar. He aquí un doble uso del olvido en la memoria: el segundo es más ético que el primero, en el sentido de la transmisión de lo vivible. En el sentido de la ética del vivir.

4. OLVIDAR EL FUTURO

Al principio de La montaña mágica, Thomas Mann aclara sus «Intenciones del autor», clave para entender el inicio de un relato como instante inédito del encuentro del lector con la novela:

[...] el narrador no podrá terminar la historia de Hans Castorp en un abrir y cerrar de ojos. Los siete días de una semana no serán suficientes, y tampoco le bastarán siete meses. Lo mejor será que no se pregunte de antemano cuánto tiempo transcurrirá sobre la Tierra mientras la historia le mantiene aprisionado en su red. ¡Dios mío, tal vez sean incluso más de siete años!

Y dicho esto, comencemos.

Y dicho esto, comencemos. Hay que dejar transcurrir la historia, sin «preguntar de antemano». No se puede hacer de inmediato; la lectura debe hacernos esperar, el lector se va a sentir aprisionado en la red de la historia sin poder mover de ahí... Deberá quedarse ahí... y esperar, si es capaz. Hay que dejar en paz el momento de leer, dejar que la lectura tenga un lugar donde cobijarse.

El protagonista de La montaña mágica, Hans Castorp, de veintitrés años, llega al Sanatorio Internacional Berghof para visitar a su primo Joachim. Al inicio mismo de la novela, el narrador lo llama «un modesto joven»: «Un modesto joven se dirigía en pleno verano desde Hamburgo, su ciudad natal, a Davos Platz, en el cantón de los Grisones».1 Hans ya conoce a Joachim Ziemssen, su primo, cuando lo visita en el Berghof. Sin embargo, no lo conoce realmente, no en el modo en que lo hará durante su estancia en el sanatorio. Así que se podría afirmar que Castorp conoce de verdad a su primo, en un sentido más auténtico, durante su estancia, al prolongarse el tiempo de visita: un momento para permanecer en un lugar. Quizás permanecer de una manera excesiva, para no correr el riesgo de perder el tiempo. Una manera de no correr ese riesgo es, sencillamente, dejar que el tiempo se pierda, olvidar que se puede bajar de la montaña y salir del Berghof. Thomas Mann entendió perfectamente que la extraña experiencia de la pérdida de tiempo era posible y que podía ser narrada en la ficción de su novela.

Me parece que he encontrado este punto particular, que en un principio parece difícil de ver. Creo que lo he encontrado en una escena de la novela que Mann titula «Excursus sobre la conciencia del tiempo», pero cuya clave precisamente no es el tiempo —o quizás no la más importante— sino algo mucho más prosaico, más elemental, desde luego mucho más ilustrativo para nuestros fines: el paquete de mantas. Joachim enseña a Hans Castorp «el arte de empaquetarse», y he aquí el instante de un reconocimiento mutuo que coincide con el momento de la espera y el reconocimiento de su valor como vestigio, un buen ejemplo sobre cómo olvidar el futuro:

Se extendían las mantas, una después de otra, sobre el asiento de la tumbona, de tal manera que sobrase un buen trozo por los pies. Luego se tendía uno encima y se comenzaba por envolverse en la manta interior, primero a lo largo hasta los hombros, luego doblando la parte inferior por encima de los pies, para lo cual había que incorporarse sin separar las piernas y tapárselos con la manta doble, y luego otra vez a lo largo pero con el otro lado, teniendo en cuenta que, para conseguir un paquete sin arrugas y lo más perfecto posible, había que hacer coincidir bien el doblez de los pies con el lateral de la manta. Se procedía luego de la misma forma con la manta exterior, que era un poco más difícil de manejar, y Hans Castorp, que además de novato era poco mañoso, se quejó un poco mientras se estiraba y se incorporaba siguiendo las indicaciones de su primo.2

Hay una protesta impaciente de Castorp en el momento de aprender a empaquetarse. Es la queja del que no sabe esperar tranquilamente las indicaciones de quien le enseña cómo hacerlo. En su impaciencia quiere terminar, se quiere ir. Sin embargo, la manta debe cubrir todo el cuerpo «para conseguir un paquete sin arrugas y lo más perfecto posible». ¿Qué hay del empaquetarse como una manera de esperar? Sería, tal vez, la mejor manera de hacerlo, «sin arrugas». Una manera de esperar es quedarse en el lugar donde se empaqueta y no pensar en el final. Porque, en la espera, el final no será más que el principio.

Aunque ahora estuviéramos a veinte grados bajo cero —le dirá Joachim— no podría pasarte nada.3

«No podría pasarte nada.» Por lo tanto, puedes quedarte quieto envuelto en la manta que te cobija como un lugar del que no huir. Así, inmóvil, al aire libre de las montañas, Hans puede pensar y Mann escribir lo que piensa en ese estado de ánimo parecido a un nuevo comienzo de la quietud, parecido a un espacio libre de tiempo, de donde surge la posibilidad de dejarse en paz.

¿En el esperar no habría, entonces, un acontecer? Lo que acontece en la terraza del Berghof es el advenimiento de una nueva morada en el asiento de la chaise longue, envuelta en mantas. Del «arte de empaquetarse» surge un lugar que es posible habitar en el ahora, un espacio singular, puesto que incluye la pérdida no como experiencia sino como posibilidad: es el miedo a morir —el miedo al paso del tiempo— lo que obliga a permanecer quieto, pensando que de ese modo el tiempo se podrá detener. Cobijarse en el tiempo significa dar cuenta de su paso ineludible, de la experiencia del fin. ¿Se puede olvidar el fin? Imposible. Por ello actuamos, disimulamos, llenamos nuestra agenda de una vida imparable. Cuanto más imparable se desliza, más trágicamente se para. Esta es la dramática paradoja que Mann plantea en la escena de la terraza con el paquete de mantas, pero también en el aviso al lector, antes de iniciar la lectura. El lector de La montaña mágica debe aprender a habitar la novela. Veremos qué es lo que supone algo así desde una perspectiva existencial, como una especie de «olvido de lo que vendrá». Un olvido del futuro para hacer existir el presente.

Tal vez para una gran mayoría el momento presente, el «ahora» como espacio que pueda señalar algo a alguien, no exista. «Espacio que señale algo» implica que se formula un interrogante, como una perplejidad acerca de los acontecimientos o la experiencia de que de repente se vuelvan «raros» o «incomprensibles». Y también supone sostener la pregunta acerca de lo que representa dicha rareza. Sin embargo, hay un gran obstáculo a las preguntas: ya hemos dicho que en nuestra época existe un instante, sí, el instante de la prisa como una especie de costumbre ridícula del uso actual del tiempo. Es el momento para salir, alcanzar el transporte público mientras se contesta el teléfono móvil, precipitarse a entrar en el ascensor antes de que se cierre la puerta automática. Nuestro tiempo es un tiempo para ir rápido y poder llegar, como el conejo de Alicia que «llega tarde», sin que sepamos qué quiere decir «tardar», como no sea expresándolo con el retraso. Sin embargo, a veces es mejor tardar en el sentido de no llegar a según qué sitios: retrasarse completamente y no preguntar. Si preguntamos, entonces pasan cosas que no son evidentes y de las que es mejor no enterarse.

Porque lo que no está, falta.

Ese instante de la prisa se desliza como si fuera el cronómetro de un reloj automático, con la lógica exacta y silenciosa de la maquinaria de precisión. No se trata de la rapidez del reloj de arena en su apacible y distraído desplazamiento. La prisa de nuestra época, esa especie de distorsión de la velocidad, transcurre en la huida hacia delante... contar el tiempo que falta para terminar con el «ahora» y poder irse. Terminar con el «ahora» es una forma de desprecio hacia el presente, es no contar con el presente.

También es una manera de olvidar que se puede olvidar.

Heidegger define esta prisa por irse a otro lado como la «huida ante el pensar»,4 cuyo rasgo principal es el ser de-negada: no admitimos su existencia.5 Al huir, decimos lo contrario. No huimos, salimos de viaje sin dejar de estar conectados a la tecnología que nos acompaña, a la que no dejamos descansar. La conexión permanente es una modalidad de la huida en el sentido de Heidegger. Ciertamente, en nuestra época la eficacia nos convierte en previsores de nuestra agenda personal, sabemos lo que va a suceder porque planificamos los acontecimientos, sin espera posible: aunque, como diría Heidegger, este modo de ser supone «un pensar de tipo peculiar», un pensar calculador.6

Entonces, ¿cómo se puede afirmar que huimos de algo, mucho menos del pensar, cuando nuestra vida no es más que el pensar en el sentido anticipatorio del control del acontecer? Pero, para Heidegger, no todo es el mismo pensar. Cada pensar supone un tiempo. Cada tiempo un modo de pensar. ¿Cuál es el modo de pensar como modo del tiempo actual? El pensar calculador se aleja cada vez más de la meditación y la serenidad como formas del «dejarse» (lassen) en paz. Olvidar es una manera de «dejarse» en paz. No obstante, en lugar de dejarnos en paz practicamos técnicas de relajación o hacemos zapping, vanos intentos de encontrar una alternativa al cálculo que nos constituye. Seguimos queriendo controlar el momento del acontecer, es decir, el momento de perder. Y en ese preciso instante lo revivimos: creyendo que lo recuperábamos, pasamos nuevamente una y otra vez por la experiencia de su pérdida. Tempus fugit, sí, efectivamente, ¿qué se hace con lo que se escapa?

En el mundo de hoy, en la Europa que habitamos, el presente como modo de vivir se ha transformado sustancialmente. Ya no se trata de una experiencia con los otros, sino de una especie de escalera automática cuya función consiste en trasladarnos de un lugar a otro sin apenas mover los pies, colocándonos a la derecha para dejar pasar a los que quieren subir por una escalera que sube sola. Sin caminar, ni desear hacerlo. El modo de vivir el presente, hoy, es un modo del vacío de deseo: un modo automático sin sujeto.

Según el humanista George Steiner, el hecho de que en Europa se pueda ir andando a cualquier parte «determina una relación fundamental entre los europeos y su paisaje. De un modo metafórico, pero también material, este paisaje ha sido modelado, humanizado, por pies y manos».7 He aquí una cartografía de la memoria a la medida humana. Sin embargo, al lado de los paseos, existe también en Europa un recorrido hacia la muerte, como en las escaleras de Auschwitz. Paradojas del pasado en el presente. No hay que olvidar Auschwitz, aunque para ello sea necesario olvidar de la buena manera.

A pesar de todo, hay un camino que conduce a un lugar insospechado, quizás también haya un atajo por descubrir. En Steiner surge la dimensión humanizadora del presente, una forma de apropiación singular convertida en historia para cada uno de los herederos de una cultura. La existencia posible de un sendero por donde caminar, en lugar de que otros —quizás una máquina programada— digan por dónde hay que pasar y nos ahorren el esfuerzo del recorrido. Caminar en lugar de circular, dibujar un mapa de sí mismo en su lazo con los otros.

En la lentitud del paseo está la espera del final y al mismo tiempo el sufrimiento por saber cuál es la auténtica verdad del recorrido. Es una verdad que no podemos vislumbrar a primera vista, solo al conversar con alguien que la matice o la relativice; solo si puede tomar la forma de una ficción, como en la novela de Mann.

Dar un paseo forma parte de una vivencia ausente del tiempo actual, porque hoy sería más bien una pérdida de tiempo. El torbellino de la actividad frenética devora una modalidad de la experiencia del presente que tiene que ver con el vagar deambulante del aburrimiento. El aburrimiento extraviado, sin embargo, es el reverso del control. O circulamos o nos aburrimos, sin dialéctica posible. Todo para sustituir el olvido por la huida ante el pensar. ¿Pensar sobre qué? Pensar acerca de lo que constituye el núcleo esencial del olvido: que hubo una pérdida.

Estas reflexiones nos conducen al lugar de la pregunta por el presente como momento del acontecer de la pérdida.

¿Cómo orientar esta pregunta?

5. OLVIDO Y FILOSOFÍA

Encontrar los vestigios de lo que queda implica aislar algo que, en un sentido filosófico, se ha conseguido encontrar. En filosofía, encontrar significa preguntar. En el espacio del verdadero olvido, creado al descubrir la presencia de la pérdida, surge una idea que permite señalar el núcleo de algo importante. Sería como si apareciera un lugar de recogimiento: una aclaración, un punto de detenimiento. En ese punto imprescindible se produce el surgimiento de la filosofía como una extraña manera de estar en el mundo. La filosofía sería, en ese sentido, una metáfora ideal de lo que entendemos por «viraje».

En la introducción a un libro de entrevistas con Pierre Hadot1 —el gran especialista en pensamiento antiguo—, Jeannine Carlier le pregunta al profesor: «¿Más allá de su gran erudición, sus libros no son, en definitiva, “protépticos”, no están destinados a “hacer virar” (trepein en griego) al lector hacia la vida filosófica?». La vida filosófica sería una modalidad de hacer experiencia del tiempo, una manera de vivir que consiste en detenerse (a veces también en aislarse). Sin embargo, según Pierre Hadot, la principal cuestión de este tema sería «saber exactamente qué significa filosofar».2 Para el pensador francés, filosofar significa por encima de todo haber pasado por la experiencia —por la vivencia— de la filosofía, que es, en este sentido, menos un sistema y más una vivencia. Hadot hace una breve anotación biográfica sobre el «sentimiento oceánico» de Romain Rolland. Cuenta que, cuando niño, se detenía a contemplar el cielo estrellado: su angustia en ese momento de recogimiento frente a la inmensidad de la bóveda celeste le conduce a la experiencia filosófica. En un comentario de una extraordinaria agudeza, Carlier dice que, en ese punto, Hadot se reencuentra con el asombro de los griegos por el cosmos, quienes, «cuando han experimentado el sentimiento de fusión con el Todo, lo han dicho».3

Hay algo verdadero en la filosofía antigua, es decir, en los griegos, en esta manera de entender la filosofía como actividad del presente. La filosofía se piensa, efectivamente, pero por encima de todo «se hace». ¿Cuál es el verdadero alcance de esta expresión «hacer filosofía»? Hadot nos indica sutilmente los entresijos de dicha expresión cuando responde a la pregunta sobre la siguiente fórmula del Fedón: «Filosofar es ejercitarse a morir». La interpretación de Hadot a esta sentencia platónica plantea que filosofar constituye una modificación sustancial en nuestra visión del mundo y de las cosas, en la línea del Platón de La República, que propone reemplazar las necesidades concretas del cuerpo y lo sensible por la universalidad de las ideas eternas e inmutables. Tiene que haber una sustitución. Desde esta perspectiva, hacer filosofía consistiría en una especie de contemplación de lo eterno en la totalidad, pero como una modificación básica de la perspectiva del mundo. Para Hadot, el verdadero interés de la fórmula del Fedón radica en sus implicaciones en los modos de vida («el sentido del ejercicio espiritual de la muerte»).4 Este interés consiste en un desplazamiento desde lo individual, lo pasional, a lo inteligible, lo susceptible de ser pensado. «El ejercicio de la muerte es de hecho un ejercicio de vida.»5 No consiste en despreciar el cuerpo o el orden de lo sensible sino más bien en plantear una perspectiva más amplia, distanciarse de lo concreto para declinarlo. Partir de las singularidades del recuerdo y el olvido para introducirse en las cartografías de la memoria.

En el fondo, la fórmula del Fedón representa un rechazo frontal a un estilo de vida mediocre, atado a las minúsculas rutinas cotidianas. Es decir, existen otras cosas sobre las que pensar, mucho más importantes que lo que uno tiene ante las narices. Todo ello no presupone, según Hadot, una «repulsión de la carne»6 ni tampoco, en ningún caso, una mortificación en el nivel del mundo de las cosas sensibles.

Se puede pensar la filosofía como un estilo de vida desde la posibilidad de construir un espacio para pensar a través del «hacer filosofía». Este espacio no existe por su delimitación superficial —seis metros por siete, como la cabaña de Heidegger—, es decir, no existe en el sentido de «algo que esté ahí», como si se tratara de una esencia que se manifiesta, sino por su profundidad —por su apertura a una cartografía de la memoria—, como un abanico que se abre para aliviar el calor en un sutil vaivén de aire fresco. El espacio para pensar es un efecto de lo que se hace con la memoria, de lo que se hace con el olvido. Sin este «hacer con» no habría producción posible del olvido como condición del presente. Se puede hacer con el vacío del olvido. La profundidad del tiempo, una cualidad del espacio multiplicado por una producción singular de presente, constituye una nueva dimensión generada por un «modo de hacer», y sí, un tipo de actividad que no consiste en «fabricar» en el sentido aristotélico de producir un resultado, sino en actuar para abrir un espacio distinto a partir de otra experiencia del tiempo presente. Esta es la experiencia del pensar, parcialmente filosófica aunque no exclusiva de la filosofía. Por la filosofía se recrea un espacio donde cabe utilizar los vestigios del presente en su calidad de cartografías de la memoria. En esa recreación hace falta que intervenga el verdadero olvido.

En la filosofía encontramos un espacio para pensar en la medida en que el filósofo lleve a cabo una actividad de espacialización del tiempo: un Zeit-Raum.

Para ello es imprescindible no huir del pensar como condición de posibilidad de lo bueno del presente. Sería una manera de ceder al olvido como huida de sí mismo. Sería un modo de dejar-se olvidar.

No obstante, históricamente —también en el momento actual— la filosofía se ha caracterizado por ser, al mismo tiempo, un modo de negación de lo que debiera haber sido su objeto esencial. A veces ella misma ha evitado el preguntar por medio del saber, en una huida hacia delante. He aquí el apunte de Heidegger: la filosofía como experiencia del fin, el resultado de un gran malentendido, un malentendido acerca de lo que es realmente importante para pensar.

Si tomamos entonces la idea del olvido como una forma verdadera del pensar, la filosofía consistiría en la principal experiencia de la huida ante el pensar o, si se quiere decir de otro modo, el proceso patológico o sintomático de una amnesia de siglos. Un modo fundamental de no querer saber lo que el recuerdo no sabe de sí mismo. Un pseudo-olvido.

¿Es posible plantear el problema del olvido como uno de los efectos de la historicidad, es decir, como una consecuencia de la experiencia subjetiva y contingente del paso del tiempo? ¿Cuáles serían las secuelas del olvido en la experiencia del saber, en el saber como experiencia y, por lo tanto, en la filosofía como una declinación del pensar? He aquí una pregunta difícil de plantear en una época que ha olvidado cuáles eran las referencias de un mundo de todos para convertirse en un mundo desconcertante, sin correspondencia inmediata o sabida entre las cosas y su significación.

En este contexto, ¿cómo plantear la cuestión del pensar desde el olvido o, más bien, del olvido como oportunidad para pensar? Dicho planteamiento parecería totalmente inadecuado y, sin embargo, es todo lo contrario. Porque olvidar no es huir, olvidar no es en ningún caso únicamente dejar atrás ni mucho menos suprimir o erradicar. Olvidar es saber que, por mucho que huyamos, por mucho que dejemos atrás o intentemos erradicarlo, algo quedó ahí enquistado, irreductible como una piedra con la que tropezamos constantemente cuando no la dejamos «ahí donde está». Pero ello no impide que podamos buscar el sentido de las palabras, un cierto «orden del discurso» que rodea lo intocable. Interpretar desde el presente para alcanzar lo que el poeta argentino Juan Gelman llamó «el verdadero olvido» quizás sea una modalidad del rodeo, una especie de atajo para llegar antes al lugar de destino. Tal vez el verdadero olvido consista, como diría el filósofo ruso Vladimir Jankélévitch, en abrir la posibilidad de un decir sobre lo indecible. Quizás sea esta una pista principal en la encrucijada en la que lo invivible hace mella en nosotros.

Después de este breve recorrido es necesario indicar algunos elementos de la trama de un hipotético pensar sobre el olvido, entendido como un pensar acerca de lo que, habiendo sido excluido, no puede en ningún caso ser restituido, aunque sí puede ser fundado.

Este trabajo trata del verdadero olvido como una especie de connotación novedosa respecto del olvido involuntario. ¿Cómo aproximarse a esta cuestión, visible en las lagunas de la transmisión de las sucesivas experiencias históricas y los cánones de lectura?

Hemos leído lo que otros leyeron a su vez, para después olvidarlo, siguiendo la indicación de Nietzsche. Ahí radica el interés de lo que nunca fue restituido del todo, que abre paso a lo que no se sabe.

¿De qué manera da paso a lo que no se sabe? Porque se puede contar, aunque no interpretar, como una especie de cuento cuyo comienzo debemos inventar. A veces no recordamos, por ejemplo, el nombre de un autor o de un libro, pero podemos, sin embargo, explicar lo que decía ese libro o ese autor, aunque sin identificar su nominación precisa. Es muy raro y también muy frecuente, pero es una manera de no saber lo que se sabe: se puede decir, aunque no recordemos la referencia exacta.

En este libro sobre el olvido vamos a plantear algunos problemas derivados del verdadero olvido como condición para lo inédito del presente, así como la relación entre el olvido como lo que se perdió, y el olvido como compromiso subjetivo con lo que dejamos atrás para una forma siempre parcial y creativa de restitución. Los temas que configuran el trasfondo de esta ruta pertenecen a la filosofía, al psicoanálisis y a la literatura.

Hay dos referencias aristotélicas, el libro II de la Física y el libro VII de la Metafísica, en las que aparece el concepto de tyché, el azar, es decir, lo imprevisto que irrumpe en la serie de los acontecimientos como una coincidencia aleatoria. El azar aristotélico define un rasgo del olvido como oportunidad de pensar, desde las aporías de Aristóteles, acerca de la cuestión del ser.7

Lo imprevisto, la tyché, responde a lo inesperado que surge de repente y proporciona al intérprete la posibilidad de dar un nuevo sentido al instante de la sorpresa (¡o del susto!) en el contexto de la repetición de lo esperable, una interrupción que desvía lo rutinario con el efecto de un giro novedoso, ¿qué hacer con ese giro de lo «ya sabido» —lo que se recuerda—? Se desencadenan entonces respuestas múltiples y singulares, todas ellas relacionadas con un «nuevo sentido» rayano en lo inverosímil, en la serie de lo que ya sabemos que va a pasar. En ese contexto el pensar será, desde luego, un efecto relevante de la singularidad de la tyché, ese «nuevo sentido» que se desarrolle a partir del olvido de la anticipación y su discontinuidad.

El olvido es una forma de la tyché en la configuración de los recuerdos. Cuando lo que recordamos queda interrumpido por el azar de lo que no conseguimos recordar, la sucesión de los recuerdos (y sus ausencias) adquiere una significación diferente, novedosa e imprevista. Entonces el giro de los recuerdos nos conduce a un olvido que permite distinguir la novedad y seguramente vislumbrar algo radicalmente distinto en el horizonte de lo que va a venir después. En esa novedad que vislumbramos surge el pensar, cobijado en un jirón del recuerdo.

¿Qué sucede cuando se intenta pensar a partir de la irrupción de lo inesperado en un circuito anticipable? ¿De qué clase de pensar se trata? No será un pensar del orden de lo evaluable, ni siquiera de una filosofía como sistema o como búsqueda de la verdad: será un modo de vivificar el pensar, como decía Nietzsche refiriéndose a «la chispa».

La tyché favorece la experiencia del olvido como una especie de «distracción» irruptiva en la memoria, pone en marcha las preguntas sobre el porqué de lo que no responde al hilo de la memoria. Se trata de una manifestación alternativa de la verdad, no restituible a cualquier totalidad. He aquí un camino posible para entender que el verdadero olvido es también algo del orden del azar.

En el capítulo XII de Verdad y método, H.-G. Gadamer se propone reflexionar sobre la traducción como un ejemplo de la dificultad de «dar sentido al lenguaje». El olvido se parece a lo intraducible como una experiencia que señala la dificultad de descifrar. Al olvidar, definimos una especie de «vacío en el discurso» que no puede ser elaborado significativamente, detenemos la diseminación del discurso. Podemos vislumbrar algunos aspectos de «lo intraducible» como parte nuclear de la pérdida y también, al mismo tiempo, situar la cuestión del verdadero olvido como un intento de dar nuevo sentido, alcanzar otras referencias posibles, para un mundo simbólico en disolución. Desde este punto de vista, cuanto más se cree comprender, más grande es la pérdida y mayor el olvido.

La obra Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, del filósofo y ensayista Vladimir Jankélévitch, plantea lo indecible de la pérdida como un límite desde dentro del decir mismo. He aquí la pregunta sobre el olvido en su versión de lo indecible. El verdadero olvido supone el reconocimiento de la presencia de la pérdida como «lo indecible» en lo que se dice. Se trata más de una aproximación y menos de una clarificación o una superación de lo que se quiere olvidar. Jankélévitch trata algunos temas de la mística española —fundamentalmente «el no-sé-qué» de San Juan de la Cruz— para revelar que en el pensar como discurso hay un registro simbólico más allá de lo explícito, cuya apertura solo se hace posible desde lo explícito del discurso mismo.

En una investigación sobre el olvido como espacio de pérdida y posibilidad del pensar no podía faltar la referencia al psicoanálisis desde la obra de Freud, que aborda el problema del olvido en sus modalidades de narración y de representación. Hay un texto muy corto de Freud, de sus primeros escritos, donde cuenta una escena de infancia, la imagen de lo que se recuerda para olvidar. Recordar como máscara de lo que se ha querido olvidar es un modo de referirse eficazmente a lo que fue olvidado, en una operación de cifrado sugerente y plástica. Encontramos en el recuerdo del olvido de Freud una escena campestre en virtud de la cual se puede entender que recordar el olvido es una función del inconsciente. La extraordinaria escritura de Freud, premio Goethe en 1930, nos revela un itinerario a través de las palabras. Se puede saber del olvido al escribir acerca de un recuerdo posible. Hay algo de la dimensión literaria en el decir el olvido a través de una descripción. El recuerdo encubierto es el intérprete que efectúa una especie de traducción simultánea. La represión sería la prueba de que no hay olvido verdadero más que cuando se entra en ella. El levantamiento de la represión constituye una suerte de traducción verdadera de lo que fue narrado en forma encubierta porque no puede serlo de otro modo. Freud nos enseña en qué consiste la infidelidad de la memoria y su pertenencia al olvido.

No es posible escribir sobre el verdadero olvido sin referirse a la Shoah. Es este el punto más difícil y delicado de atravesar. Nuestra guía para ello será Aharon Appelfeld, autor de una obra que describe el «deseo de olvidar» como lo más profundo de la angustia para los supervivientes. Appelfeld era un niño, la Shoah fue su infancia. En sus textos sobre cómo la escritura hizo posible algo más que escenificar con imágenes la literalidad de los recuerdos, este autor señala vías muy interesantes para plantear la continuidad de la transmisión histórica de la Shoah en el contexto de una generación sin testimonios. Su lectura nos inspira para seguir pensando acerca del verdadero olvido como catapulta para la invención y el arte.

Empecemos, entonces, un comienzo posible sobre el olvido.

6. APORÍAS DEL OLVIDO

La suerte y lo que resulta de ella solo pertenecen a quienes pueden tener buena suerte y en general tener una actividad en la vida. Por eso la suerte se limita necesariamente a la actividad humana.

(Aristóteles, Física, II, 6)

Pierre Aubenque, uno de los grandes especialistas en Aristóteles, reclama para este filósofo la cualidad de pensador de problemas (aporías), cuya solución se define por ser un vano intento de alcanzarla, pero intento al fin y al cabo. Pensar un problema requiere una dosis suficiente de modestia porque se sabe, antes de empezar, que introducirnos en él es una condición contingente en el trabajo de su solución frustrada. Pensar no implica en ningún momento llegar a un punto final u obtener una respuesta total.

Resolver la aporía, en el sentido de darle una solución, es destruirla; pero resolver la aporía, en el sentido de trabajar en una solución posible, es cumplir con ella.1

En el momento preciso de escribir estas líneas me encuentro con un problema verdadero encima de la mesa de mi escritorio: un artículo del periódico International Herald Tribune que se titula «Unlocking, and editing, memory»2 (algo así como «Desbloquear y editar la memoria»). Este artículo plantea una verdadera «aporía» en el sentido aristotélico apuntado por Aubenque. Siglos de distancia separan la posición de Aristóteles respecto del objeto de esta temible aproximación que el autor del artículo propone al lector impávido, acostumbrado a abrir el periódico todos los días para encontrar cosas increíbles en él.

Se trata de un artículo que describe la investigación de un grupo de científicos de la State University of New York acerca de los mecanismos neurológicos de la memoria. Parece que la sustancia cerebral que hace posible un «buen funcionamiento» de la memoria es una molécula llamada PKMzeta. Esta molécula promueve determinadas sinapsis neuronales que aumentan la sensibilidad y son la razón orgánica de que nuestros recuerdos «estén». Es evidente que recordamos gracias a la función sináptica de las moléculas PKMzeta, ahora bien, ¿y lo que no recordamos, lo que no «ha quedado almacenado» gracias a la acción molecular? ¿Queda fuera de la acción molecular? La aporía que los neurocientíficos no pueden plantear —o más bien, cuya formulación suscitan sin saberlo, lo cual es a menudo una buena manera de formular un problema— es que la función molecular no puede dar cuenta del contenido de la memoria, únicamente puede explicar su mecánica sináptica.

Ahora bien, reducir la memoria a su mecánica sináptica es muy interesante para la cuestión del olvido. Si se trata de las moléculas PKMzeta, responsables del recuerdo, se puede introducir el olvido inhibiendo su acción sináptica. Nuevamente, asunto resuelto, disolvemos la aporía en lugar de «trabajar a través de ella». Aunque los científicos no trabajan con aporías sino con hipótesis que acaban siendo demostradas o refutadas.

El artículo informa del descubrimiento de un nuevo fármaco basado en la síntesis de otra molécula, llamada ZIP (como si fuera un archivo comprimido), que actúa inhibiendo la acción de la molécula del recuerdo y provoca, de esta manera, el olvido de lo que se recordaba anteriormente.

En el artículo aparece una fotografía en blanco y negro del Dr. André Fenton, con una traviesa y casi siniestra sonrisa dibujada en su rostro, de pie, con una bata blanca y las manos unidas detrás de la espalda, frente a una especie de burbuja abierta de cristal por donde circula una rata de laboratorio de gran tamaño, gris y blanca, que empuja con las patas delanteras el muro de cristal que la rodea, la cabeza levantada en un desafiante gesto de desesperación. En el pie de fotografía podemos leer: «El Dr. André Fenton inyectó un fármaco a las ratas que les hizo olvidar lo que habían aprendido». Por supuesto, lo que una rata es capaz de olvidar depende de lo que haya sido capaz de aprender... por ejemplo, apretar una palanquita para evitar una descarga eléctrica.

¿Qué clase de experiencia de lo aprendido queda reducida a una palanquita? Hay algo de eso en la historia de cada uno, una pequeña palanquita que nos permite evitar el dolor. Lo que el psicoanálisis llamó «principio de placer» no es más que el intento desesperado de huir del dolor. Ahora bien, cuando la molécula «del olvido» entra en acción, esa huida del dolor queda como algo que hemos olvidado: del dolor hay que huir.

El olvido es siempre un olvido de algo, ese algo de lo que queremos huir. ¿Puede distinguir la molécula de qué queremos huir?

Vamos a desplazar esta pregunta tan concreta al punto de vista de otra totalmente distinta y lejana, a la transmisión de las obras aristotélicas, para profundizar un poco más en ese punto, como si Aristóteles fuera también la palanquita que nos evite la descarga. Sin embargo, la palanquita de la rata que quiere huir, que levanta su hocico trágicamente, esa palanquita que se acciona y parece disolver la aporía, ¿qué es exactamente lo que, a pesar de todo, nos evita?

El profesor Pierre Aubenque dibuja una visión de Aristóteles interesante para plantear la cuestión del olvido como punto de inscripción del pensar. Para Aubenque, la búsqueda de la solución termina por ser la solución en sí misma.

En el prólogo a su texto sobre el problema del ser en Aristóteles,3 Aubenque señala la importancia de distinguir entre el aristotelismo y Aristóteles. Después de un análisis pormenorizado de las dificultades que supone partir de los comentarios críticos de la escuela neoplatónica, y de las interpretaciones realizadas durante la Edad Media y el Renacimiento, destaca, en primer lugar, que Aristóteles es un filósofo que se plantea preguntas de una gran complejidad, como la pregunta acerca del ser. Se trata de una pregunta muy alejada de la palanquita de la rata con la que trabaja el Dr. Fenton.

Los obstáculos que Aristóteles encuentra en el camino al indagar sobre esta cuestión le conducen a permanecer en ella. De igual manera, en el recuerdo permanece el olvido, o en el presente permanece el pasado. No existe, en la lectura de los textos de Aristóteles, un «sistema aristotélico», sino la constatación de las dificultades a las que debemos enfrentarnos cuando tenemos el valor suficiente para plantear una pregunta de calado. En realidad, la propuesta de Aubenque constituye sobre todo una guía extraordinaria para la lectura de los textos aristotélicos. Frente al Aristóteles global, que termina respondiendo las cuestiones de fondo en una especie de sistema totalizador, Aubenque defiende al Aristóteles aporético, aquel que atraviesa los problemas, aquel que percibe en ellos las paradojas que nos obligan a seguir atravesándolos, sin terminar de salir de ellos, o mejor dicho, como un modo de salir de ellos a través de la necesidad de no abandonarlos.

Si el olvido es una forma de obstáculo al recuerdo, quizás sería posible trazar un paralelismo entre este olvido como obstáculo con el tipo de aporías que Aristóteles nos cuenta que debemos enfrentar sin abandonar. Aubenque recomienda leer los textos de Aristóteles buscando lo que no encaja en ellos y renunciando a pretender resolverlo todo. Hay que renunciar a la palanquita como puente a la solución definitiva, no sea que después nos administren el fármaco del olvido. Frente a la molécula inhibidora de la memoria, Aubenque propone un método más directo: recomienda «desaprender todo lo que la tradición añadió al aristotelismo primitivo».4

Las cosas que inicialmente nos son claras y evidentes son más bien confusas; solo después, cuando las analizamos, llegan a sernos conocidos sus elementos y sus principios.5

La experiencia primordial será, pues, para Aristóteles, la de los obstáculos que se manifiestan en ella, los cuales, sin que nos demos cuenta, persisten en nuestra idea inicial de creer que está todo claro, cuando se trata de lo contrario. Creemos recordar, cuando, al hacerlo, estamos olvidando. No nos hace falta el fármaco ZIP: nosotros mismos podemos «habilitarlo» en nuestra propia contradicción. El principio de la contradicción en los términos se plantea en los textos aristotélicos desde sus formulaciones iniciales.

Aubenque se acerca al problema del ser en Aristóteles desde una «aporía» inicial a la que denomina «una ciencia sin nombre». Esta aporía es, en realidad, un olvido que se produce en la tradición filosófica: «El olvido de la metafísica».

Vamos a detenernos brevemente en este punto como introducción a la cuestión de la tyché, del azar. Es un aspecto del destino de los textos aristotélicos que tiene interés para entender cómo se fraguan las lagunas en la transmisión de lo que fue dicho en el pasado. Y cómo esas lagunas tienen efectos históricos, en la historia considerada como experiencia colectiva del pasado.

Aubenque parte del siguiente postulado de Aristóteles, que se halla en el libro IV de la Metafísica: «Existe una ciencia que estudia lo que es, en cuanto algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen».6 Según el autor francés, esta proposición resulta inédita para la época. Inédita, es decir, «sin ancestros y sin tradición».7

Hasta ese momento, la división de los saberes incluía a la ontología como el discurso que se ocupaba específicamente de esta especie de «ciencia sin nombre» que señala Aristóteles. La división tradicional de los saberes consistía en distinguir tres grandes tipos de saber: la dialéctica, la física y la moral. Por lo tanto, esta división no incluía la «metafísica»:

Lo más extraño es que esta división tripartita, que no deja ningún lugar a las especulaciones «metafísicas», sobrevivirá al aristotelismo, como si el esfuerzo de Aristóteles para crear una ciencia nueva hubiera sido descuidado o ignorado por sus sucesores.8

Aubenque señala que más adelante los estoicos (por ejemplo, Diógenes Laercio) ignorarán sistemáticamente el problema de la metafísica de Aristóteles y no modificarán en un ápice esta división clásica. ¿Por qué esta negación? La pregunta por la invisibilidad de la frase aristotélica en la transmisión filosófica posterior es del todo relevante y guía a Aubenque en su recorrido por lo que denomina «la problemática aristotélica».

El enfoque de la obra de Aubenque sobre la metafísica parte del supuesto de que la metafísica de Aristóteles no es unitaria, sino dialéctica. Es una «metafísica del movimiento, es decir, de la escisión».9 La finalidad del análisis de Aubenque es mostrar el carácter aporético de la obra de Aristóteles y también, como ya hemos dicho, «desaprender todo aquello que la tradición ha añadido al aristotelismo primitivo».10 En este enfoque particular de su reflexión, hablar del «olvido de la metafísica» presupone situar este significante en el lugar de un malentendido. El olvido consistió en negar la existencia de lo que la tradición clásica no pudo comprender. Esta definición del olvido es realmente sugerente, implica que tiene una forma de la negación, una especie de «lapsus histórico en la transmisión» que el mismo Aubenque califica de una «ambigüedad sin duda inconsciente en la interpretación del concepto».11

¿Qué significó el olvido de la metafísica como «ciencia del ser en cuanto ser y sus atributos esenciales» en la interpretación filosófica? Significó fundamentalmente una interrupción en la transmisión histórica, pues, al no ser comprendidas las implicaciones reales del concepto, la metafísica en un sentido propio, no asociado a la teología como ciencia del «ser separado», queda como anulada. Aubenque describe detalladamente este olvido como una especie de «pérdida accidental» y expone las vicisitudes sufridas por el manuscrito aristotélico desde Teofrasto hasta Andrónico de Rodas:

Los manuscritos de Aristóteles y de Teofrasto habrían sido legados por este último a su condiscípulo Neleo; los herederos de Neleo, gente ignorante, los habrían sepultado en un sótano de Skepsis para sustraerlos a la avidez bibliofílica de los reyes de Pérgamo; mucho tiempo después, en el siglo I a. C. sus descendientes los habrían vendido a precio de oro al peripatético Apelicón de Teos, quien los transcribió. Finalmente, durante la guerra contra Mitrídates, Sila se apropió de la biblioteca de Apelicón, que transportó a Roma, donde fue comprada por el gramático Tiranión: es a él a quien el último escolar del Liceo, Andrónico de Rodas, le compró las copias que le permitieron, en el 60 a. C., aproximadamente, publicar la primera edición de los escritos llamados «esotéricos» de Aristóteles y de Teofrasto (mientras que las obras «exotéricas», publicadas por el mismo Andrónico, y actualmente perdidas, nunca fueron desconocidas). Por lo tanto debemos a una serie de afortunados azares que el Corpus Aristotelicum escapase a la humedad y a los gusanos, antes de ser definitivamente «exhumado» por Andrónico de Rodas.12

Aubenque desconfía del mito de la pérdida y la recuperación de los manuscritos aristotélicos. Las razones que podrían explicar esta pérdida van, según él, mucho más allá del hecho de que gente ignorante los sepultara. Esta pérdida accidental, históricamente construida, no se explica por sí misma. «En lugar de que la pérdida explique el olvido; es el olvido lo que explica la pérdida, y se trata de explicar en primer lugar este olvido.»13

Aubenque plantea que la causa profunda de esta pérdida, de esta interrupción «del sentido mismo de la existencia de los problemas metafísicos»,14 radica en una especie de «bloqueo mental» expresado en la distinta interpretación de la proposición metá en el significante «ta metá ta physiká». Existe un modo «unitario» de entender la proposición: considerar la metafísica como una filosofía primera en un sentido platónico, he aquí la interpretación clásica, que plantea que la metafísica es lo que queda después de la física en el orden del ser, de los objetos. Sin embargo, existe otra manera de interpretar la preposición metá que tiene que ver con el orden del conocimiento: metá significaría, en este caso, lo que queda después de la física en el orden del conocimiento o del saber. «La preposición metá no significaría ya más un orden jerárquico en el objeto, sino un orden de sucesión en el conocimiento.»15 Desde el punto de vista de la primera interpretación, la metafísica correspondería a la filosofía primera, es decir, tanto a la ciencia del ser en cuanto ser y sus atributos como al ser divino. Según este punto de vista, metafísica y teología se identifican. El problema que formula Aubenque —y que tiene que ver con el olvido que pretende explicar— es que, dado que en la época posterior a Aristóteles no se pudo concebir una ciencia filosófica que no fuera teología, independientemente de las matemáticas y de la física, al no poder reconocer la «originalidad y la especificidad de una ciencia del ser en cuanto ser», no se consiguió entender el planteamiento aristotélico de una «ciencia sin nombre y sin lugar».16 La dualidad en la serie de las interpretaciones históricas sobre el prefijo metá constituyó entonces el resultado de una dificultad hermenéutica basada en la negación de sí misma. ¡La pretensión de resolver el obstáculo se convirtió en la principal condición para no resolverlo! Se pretendió transformar la dialéctica del enfoque aristotélico en un único modo de comprensión, lo cual hizo imposible el planteamiento verdadero del interrogante filosófico. Tal y como dice Aubenque al final del primer capítulo de su obra:

[...] la perspectiva unitaria, según la cual no hay en la Metafísica más que una sola ciencia —la que Aristóteles busca— o por lo menos una sola concepción de esta ciencia, conduce a la siguiente situación: si la ciencia «buscada» es la teología, posee un nombre y un lugar en el edificio del saber, pero está ausente de la mayor parte de los escritos llamados «metafísicos»; si la ciencia buscada no es la teología, se entiende entonces el carácter no teológico de estos escritos, pero semejante ciencia es innombrable y debe conquistar su justificación y su lugar en el campo de la filosofía. Por un lado, una ciencia conocida, pero que no se puede encontrar; por el otro, una ciencia sin nombre y sin estatuto, pero que se presenta ante nosotros como una investigación efectiva. Los comentaristas eligieron dar un nombre a una ciencia que no se pudo encontrar. ¿No seríamos más fieles a la propuesta de Aristóteles manteniendo para la «ciencia buscada» la precariedad y la incertidumbre que traiciona su anonimato original?17

El punto de vista de Aubenque sobre la incertidumbre en la interpretación de la metafísica de Aristóteles procede de la lectura del libro II de la Física, donde se plantea la cuestión del azar, de la tyché. Para situar el interés de esta cuestión respecto del olvido como condición del pensar y como instancia fundadora del presente debemos orientar la pregunta sobre el olvido a partir de la ruptura de la anticipación en una serie esperable de acontecimientos. En la época actual, el eslogan que definiría esto sería «el control de calidad» o también «la calidad total». En una sucesión de acontecimientos que incluyeran la tyché aristotélica no habría ni control ni calidad (en el sentido de lo esperable como resultado final concluido de una manera total). Veamos en qué consiste esta dificultad en saber lo que vendrá de una manera completa y totalizadora, una dificultad tan perturbadora en la época de la evaluación y el control de calidad. Y al mismo tiempo, una cuestión tan explícita y familiar en el discurso de Aristóteles.

En el libro II de la Física, Aristóteles plantea la dificultad de explicar el cambio «por accidente» e introduce la distinción entre tyché y automaton. Tyché se tradujo al latín por fortuna; automaton, por casus, que significa «generación espontánea».18 El segundo término se refiere a los procesos naturales y el primero a la actividad humana. Automaton también se podría traducir por «repetición».

¿Cuál sería el interés de estos dos términos para la pregunta por el olvido? La principal razón para analizar lo que dice Aristóteles en el capítulo 6 del libro II de la Física radica en el modo en que el Estagirita incluye a las acciones humanas en la tyché y en las consecuencias que de ello se derivan a la hora de definir el olvido.

Tanto la tyché como el automaton se refieren a una trama de la que resultan efectos inesperados, es decir, no controlables ni programables. No se puede programar un automaton como lo que viene dado porque sí, tal cual, ni tampoco la tyché como la ruptura de «lo que viene dado» en una serie de acontecimientos que se manifiestan como tales. ¿En qué consiste el efecto inesperado? Se trata de algo que funciona siempre como idéntico a sí mismo. Tanto en relación con lo otro como en relación consigo mismo.

Para explicar la tyché, Aristóteles da el siguiente ejemplo:

Así, cuando alguien va a la plaza y encuentra fortuitamente a quien se deseaba pero que no se esperaba encontrar, ellos pretenden que la causa está en haber querido ir a la plaza por determinados asuntos.19

En la tyché existe siempre un sentido que se atribuye al acontecimiento no explicable. Este rasgo de la tyché tiene relación con el olvido en su versión de recuerdo. ¿Por qué motivo olvidamos? Hay quien cree, como diría Aristóteles, que la causa está en haber querido olvidar. Pero es más interesante postular que el olvido no es más que algo nuevo que surge en la cadena de lo esperable, en lo que «ya se veía venir». El olvido no es nunca «lo que se veía venir» sino aquello que hace que algo advenga ahora. No tiene relación con el futuro sino con el presente. Y en todo caso con el pasado que se hace presente. Para Aristóteles, la cuestión fundamental, lo más difícil de plantear, es esta atribución de sentido para la tyché. «Viajó en ese avión el día de su cumpleaños y la aeronave se accidentó.» He aquí una atribución sobre lo aleatorio de la coincidencia. Es la atribución de sentido lo que permite que haya sentido. Y en la medida en que hay sentido hay un sujeto detrás —¿o delante?— que lo plantea. Por lo tanto existe algo del orden de la elección:

Así, por ejemplo, si lo hubiera sabido, el acreedor hubiera ido a determinado lugar cuando su deudor estaba recibiendo allí un dinero; pero, aunque no fue con ese propósito, por accidente recuperó su dinero cuando llegó a ese lugar. Y, aunque suela frecuentarlo, lo que ocurrió no fue por necesidad ni porque así suceda en la mayoría de los casos. El fin, recuperar lo que se le debe, no es una de las causas presentes en él, sino un objeto de elección y un resultado del pensamiento.20

La tyché consistiría, entonces, en un modo de interpretación del olvido, cuando el olvido se produce en el orden de lo imprevisto, como encontrarse, sobresaltado, con el acreedor en el mercado. «Si lo hubiera sabido.»

De esta manera, la tyché como olvido sería lo que viene antes del recuerdo y lo que llega después cuando ya no se puede recordar, en las lagunas de lo que se supo del pasado. Lo que no se puede recordar está ahí para ser interpretado, ¿cuál podría ser el motivo de dar sentido a lo que no se ha recuperado para la memoria?

En palabras de Aristóteles «un objeto de elección y un resultado del pensamiento».

En la época del control de calidad y de la evaluación orientada al rendimiento, queda poco margen para el objeto de elección. ¿Qué podríamos decir acerca de lo pensable? Quizás la introducción del olvido podría «humanizar» nuestra época en el sentido de incluir en ella el margen necesario para la buena o la mala suerte, inexplicable e imprevista, de las actividades humanas. Por lo tanto, hay que interpretar a partir de la perplejidad que suscita en la cadena prevista de acontecimientos programados. Y la perplejidad no equivale a la superstición, que busca la solución o la respuesta fuera, en el horóscopo o en la autosugestión.

El Aristóteles aporético de Pierre Aubenque nos orienta acerca del uso del olvido hoy: un uso que renuncie a la totalidad del resultado acabado, que abandone la unilateralidad del pensamiento especulativo y obstaculice la omnipotencia de la programación anticipable. La siniestra sonrisa del Dr. Fenton se desvanecería, entonces, casi sin querer.

7. OLVIDO E INTERPRETACIÓN

El que traduce tiene que asumir la responsabilidad

de este cegamiento parcial.

(Gadamer, Verdad y método)

En Verdad y método, Hans-Georg Gadamer ubica el lenguaje en el centro mismo de toda interpretación, dado que interpretar no es un acto externo a la naturaleza de las palabras. Las palabras plantean el sentido (no lo resuelven de entrada), y por lo tanto la naturaleza humana participa del problema del sentido, porque los seres humanos somos seres hablantes. Esta es la razón principal por la cual interpretamos: interpretar es un acto radicado en lo más íntimo de nuestro ser. El método hermenéutico no es entonces una garantía del ser sino el ser (sometido a los efectos de la historia) del método hermenéutico: esto quiere decir que el problema del sentido está siempre enredado en la historicidad (Wirkungeschichte), en lo que sucedió para cada uno de nosotros, en la medida en que nos afectó como sujetos. Nos afectó por su condición histórica y al mismo tiempo planteó la cuestión del sentido, de su significación existencial.

En este contexto, el olvido sería una experiencia orientada a intensificar o a neutralizar dicho efecto de la historicidad. El olvido nos hace mucho más o mucho menos —depende de su utilidad y función— vulnerables a la historicidad.

Gadamer no escribió sobre el olvido de una manera explícita. Sin embargo, algunas de sus distinciones teóricas, como por ejemplo entre interpretar y comprender, o entre conversar y traducir, son muy valiosas para el tema que nos ocupa. Interpretar implica conseguir comprender, pero no del todo: queda siempre un resto de interpretación in-interpretable. Conversar implica traducir lo que el otro está diciendo, algo no siempre posible en su totalidad. En toda interpretación, en toda conversación y en toda traducción existen lagunas que producen un extrañamiento en el intérprete. Al aplicar la interpretación, el intérprete no consigue comprender. No se consigue comprender del todo, igual que no se consigue recordar del todo. Ese «no-del-todo» implica, en algunos casos, seguir adelante ad infinitum. Sin embargo, aunque Gadamer se refiera a la fusión de horizontes como un lugar casi-definitivo de realización de la comprensión, no es exactamente así ni queda del todo claro en su obra principal. Cuando Gadamer plantea el problema de la «aplicación» surge otro enfoque que no sería el del ad infinitum, que plantea «el cegamiento parcial» o «el extrañamiento del intérprete» como obstáculos insuperables que, sin embargo, no impiden la acción del intérprete, sino que, al contrario, la hacen posible. La comprensión no se alcanza y en el límite está la posibilidad de comprender otras cosas. Entre el ad infinitum y el imposible hay un lugar de interpretación para circunscribir. El olvido podría ser un nombre para decir ese límite en la interpretación o en el recuerdo. Quizás Gadamer nos señale una vía posible para entender cuál es el verdadero lugar del olvido.

Por otra parte, cuando definimos lo humano desde la pregunta por el sentido situamos en el núcleo mismo de dicha pregunta al lenguaje como acontecimiento en el que se juega la significación. El lenguaje es la condición de posibilidad de toda experiencia de comprensión. En dicha experiencia, la realidad humana se transforma en un mundo de significación presidido por la conversación enmarcada por lo inesperado. La conversación es un ejemplo de acontecimiento: «Cuanto más auténtica es la conversación, menos posibilidades tienen los interlocutores de llevarla en la dirección que desearían».1 Nada queda más lejos del control que la posibilidad de «hablar sobre algo». La realidad se convierte, entonces, en el objeto del hablar, para lo cual es necesario que haya al menos dos interlocutores para ponerse de acuerdo «en la cosa». Este modo de abordar el problema del lenguaje supone abandonar el concepto romántico de la «empatía», del desplazamiento hacia el interior del otro. «Comprender lo que alguien dice es, como ya hemos visto, ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y reproducir sus vivencias.»2

Gadamer pasa, entonces, del «giro psicológico» de la hermenéutica romántica al «giro ontológico» de la hermenéutica filosófica, introduciendo el problema del ser en lugar del de la vivencia interior. Para explicar que el lenguaje es el medio de la experiencia de comprensión, Gadamer recurre a la metáfora de la traducción de un texto, de la relación del traductor con la «versión original». Esta metáfora puede servir para entender la función del olvido en el discurso, pues en ella queda ilustrado cómo se establece el límite o el obstáculo. En esta metáfora existen al menos tres aspectos cruciales: 1) en toda comprensión como experiencia de sentido existe el momento de aplicación (¿podríamos definir el olvido como un momento de aplicación?); 2) el proceso de comprensión es lingüístico; 3) es necesario explicitar las condiciones bajo las cuales se realiza «el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa».

La traducción, como el olvido, proporcionaría un ejemplo del modo en que surgen las dificultades para la comprensión de un texto. El olvido constituye un síntoma de dichas dificultades. Desde este punto de vista, podemos entender la «realidad humana» como un texto que hay que comprender pero que no se deja comprender del todo, por sus propios límites. Al dejar que la realidad tome la palabra como si fuera un texto, para leer lo que dice, nos encontramos con algunas lagunas que no se refieren al texto sino que en cierto modo lo ponen en suspenso o lo impugnan. El olvido sería, en su relación con el lenguaje, algo similar a esta dificultad de leer, o quizás, dicho de otro modo, sería la re-lectura de ese texto que es la realidad humana, porque en un primer intento no hemos conseguido alcanzar «lo que dice el texto» a causa de las lagunas que lo atraviesan.

¿En el lenguaje, en la realidad como un texto, de qué manera se hace presente lo que está siempre ausente? He aquí una forma de preguntar por el olvido como ausencia presente en el discurso.

Es importante destacar que la «búsqueda» de sentido es fallida, es siempre un intento de encontrarlo, no un resultado acabado. No se trata de pensar que buscando se encuentra, sino que en el buscar estaría el modo de orientarse a lo que pueda venir a nuestro encuentro. Esta sería la idea esencial del punto de vista hermenéutico. En la hermenéutica filosófica no se produce una apropiación total sino un «dejar venir» lo susceptible de ser apropiado por alguien, alguien que «acoja en su seno» lo que viene, sabiendo que no se podrá del todo, que existe siempre una especie de fallo consustancial a este intento de apropiación. En este punto preciso surge la cuestión del olvido como lo que «viene» sin que se lo pueda apropiar a priori. El olvido sería, desde esta perspectiva, una especie de apropiación indebida. Algo que aparece en la búsqueda sin querer, reconstituyendo entonces el sentido del recorrido de la interpretación. Por lo tanto, el olvido le da un nuevo sentido, una apertura distinta a lo que tuvo alguna vez una significación, o a lo que la podría tener.

Gadamer elige el ejemplo de la traducción para plantear el problema específico de la dificultad que supone desplazar un texto original en una lengua «a un mundo lingüístico nuevo».3 Vamos a seguir el hilo de esta cuestión tomándola como modelo para reflexionar sobre el olvido.

Traducir significa «hacer valer un texto de una forma nueva». «Toda traducción es por eso ya una interpretación.»4 ¿Qué interés tendría para el problema del olvido este enfoque particular en la hermenéutica filosófica?

El lenguaje como medio se define por el concepto de «lingüisticidad», que vendría a ser «la cosa del lenguaje», tanto en la traducción como en la conversación. La lingüisticidad se puede definir, en el contexto de Gadamer, como «el ser del lenguaje en su mundo de referencia». El olvido sería, en cambio, la dificultad de la relación estructural del lenguaje con su mundo de referencia, el mundo de los recuerdos. Un mundo de referencia vacila en el olvido como experiencia existencial del tiempo.

La traducción explicita las condiciones del acuerdo entre una lengua y otra a través de un texto original, por el desplazamiento que tiene lugar gracias a ella. En el proceso del traducir tiene lugar una «mediación expresa»,5 y este es precisamente el tema central para entender qué sucede en una conversación. Traducir implica comprender el tema del original para ejercer su «tutela» hacia otro «mundo lingüístico». Cuando esta tutela se complica aparece en ella el olvido. El olvido como lo intraducible, pero también al mismo tiempo como el requisito imprescindible para la traducción.

Dice Gadamer que «se comprende una lengua cuando se vive en ella».6 A menudo ello implica la presencia de lo «intraducible», consecuencia de la familiaridad de la comprensión lingüística. Dominar una lengua significa «pensar» en ella. Entonces, según Gadamer:

El problema hermenéutico no es pues un problema de correcto dominio de una lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene lugar en el medio del lenguaje.7

¿Cuál es «el asunto que tiene lugar en el medio del lenguaje»? La traducción «duplica» los esfuerzos interpretativos al necesitar una mediación suplementaria; en cambio, en toda conversación se supone que la condición previa sería hablar una misma lengua, lo cual significa que «se puede hablar». Sin este presupuesto no sería posible el hablar aunque quizás sí el comunicarse. Lo cual no sería lo mismo, porque para hablar es necesario decir algo, mientras que para comunicarse no. La comunicación puede ser unidireccional y no implicar ese quid acerca de lo cual se puede alcanzar —o no— un acuerdo. La comunicación, o es eficaz —es decir, llega al receptor correctamente— o no es eficaz —no le alcanza—. El hablar implica, en cambio, poner en juego lo que la realidad humana plantea del decir, decir-le a otro en su condición de alteridad. Por lo tanto, desde esta perspectiva no sería posible hablar de «realidad humana» sin hablar antes de la alteridad como una categoría estructural, originaria, de su constitución. Entonces, en la alteridad como categoría estructural encontramos el olvido, justamente como lo que no alcanza nunca la comunicación.

Toda conversación sería una forma de traducción, en la medida en que es necesario llegar a entender lo que dice el otro para poder llegar a un acuerdo. Sin embargo, todo ello es precario. Gadamer introduce la premisa «se puede alcanzar un acuerdo» en el orden de lo plausible, aunque su frase literalmente dice: «La conversación es un proceso por el que se busca llegar a un acuerdo».8 «Se busca» no implica necesariamente conseguirlo. Sin embargo, para «buscar» ese acuerdo es necesario tomar en cuenta la disponibilidad hacia el otro en la conversación:

Forma parte de toda verdadera conversación el atender realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar, no en el sentido de que se le quiera entender como la individualidad que es, pero sí en el de que se intenta entender lo que dice.9

La opinión acerca de lo que se habla no tiene que ver con la persona del otro, sino con lo que se dice: «El propio opinar o entender».10 De la misma manera que la traducción implica una cierta «recepción del texto» la conversación implica el atender a lo que se dice, implica realizar una lectura de lo que dice el otro. «Se intenta entender.»

Sin embargo, en la traducción se produce un cierto cegamiento: «El que traduce tiene que asumir la responsabilidad de este cegamiento parcial».11 ¿A qué se refiere Gadamer con este concepto y cómo podemos aplicarlo al problema del olvido como lo que no termina de funcionar en la conversación como discurso? El cegamiento implica que no todo es legible ni todo es traducible, que únicamente se puede traducir al priorizar, seleccionar, filtrar ciertos elementos del original y dejando en un lugar secundario otros aspectos. Ahí podemos encontrar la «lectura» del traductor del original. Este enfoque, esta entrada en el texto, que podría ser también una entrada en la realidad humana, es una categoría que define el proceso de relación, sea con el texto como Otro, sea con otro concreto con el que se habla. No todo puede ser hablado, no todo puede ser traducido, no todo puede ser recordado: queda siempre un resto –«lo extraño y lo adverso»—12 que no se integra ni se elabora en el proceso lingüístico de la interpretación. El olvido sería este componente extraño y adverso que convierte la conversación en una experiencia única y singular. Con el olvido, la conversación se detiene, se reconstruye, se modifica.

Por lo tanto, el mundo oscila entre la resolución —fusión de horizontes— y la recreación —un mundo lingüístico nuevo—, por la presencia y la influencia del malentendido, de la distancia, del «cegamiento parcial». Podríamos decir: por la presencia y la influencia del olvido como todo aquello que no puede ser absorbido por el esfuerzo de interpretación o de comprensión. Del olvido surge el auténtico valor humano —fallido— de la comprensión como búsqueda frustrada de sentido.

Si recorremos, en la obra de Gadamer, los momentos de definición de ese «cegamiento», encontramos varios puntos donde cabe emplazar la aporía del olvido en la interpretación como intento de recuperación de lo olvidado. Recordar sería el puente que sobrepasa el cegamiento parcial del olvido. Veremos que esta idea es un poco ligera en realidad. Gadamer define dicho «cegamiento parcial» con la siguiente frase: «El traductor tiene muchas veces la dolorosa conciencia de la distancia que le separa necesariamente del original».13 La separación del original es «necesaria» y, además, constitutiva. Es decir: en este punto preciso no existe reconciliación posible con lo Otro (sea el texto que dice u otro que habla). Esta «dolorosa conciencia de la distancia que nos separa del original» es un efecto existencial de lo que en los capítulos anteriores hemos definido como la pérdida del presente. La conciencia de la pérdida —lo que hemos olvidado que está ahí pero no podemos introducir en el presente— es la condición esencial para que el ahora se constituya de algún modo. Hay un ahora de este momento insustituible, gracias a lo que sabemos que está perdido para el ahora y que, siendo que no se puede recuperar, surge como la presencia de lo que da valor a lo que sí se puede entender —se puede traducir o se puede vivir— desde su propia ausencia.

El extrañamiento respecto del texto, que Gadamer menciona en una nota a pie de página sobre este problema planteado por Schadewaldt en el epílogo a su traducción, de 1958, de la Odisea,14 supone una distancia no superable entre «la opinión contraria y la propia».15 Atravesar el extrañamiento quiere decir que, tanto en la traducción del original como en el diálogo con el otro, se busca un compromiso puntual que incluye lo extraño, lo adverso, como lo que toma en cuenta la posibilidad de una solución provisional y, por supuesto, precaria. Dicha solución no se alcanza «poniéndose en el lugar del otro o del autor» sino desde una posición de disponibilidad que bien podríamos llamar la «disponibilidad hermenéutica» como un existencial. Esta disponibilidad hermenéutica supondría, en palabras de Gadamer, lo siguiente: «El ponerse de acuerdo en una conversación implica que los interlocutores están dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en sí mismos lo extraño y adverso».16 He aquí un aspecto crucial que revela la clave de la experiencia hermenéutica de la conversación: «hacer valer en sí mismo lo extraño y lo adverso», condición para un «intercambio de pareceres» hacia una «lengua común y una sentencia compartida». En el contexto de la traducción, esto representa «dar con una lengua adecuada al original», finalidad que únicamente se alcanza después de haber pasado por el extrañamiento del original, desde donde se descubre una lengua que no es únicamente «la suya». En el contexto de lo intraducible del olvido, esto representaría «dar con una lengua nueva que surge del original desde un sentido no esperable».

El verdadero olvido produce un sentido no esperable del recuerdo que creemos recordar.

La extrañeza es un modo de acceso y de búsqueda de sentido de la misma manera que el olvido representa el único acceso al recuerdo de lo que fue, para dejarlo ahí donde fue. Lo intraducible no se puede resolver en una traducción, pero permite que haya traducción de lo otro mientras se queda ahí en la laguna de lo que no pudo ser descifrado. Eso es el verdadero olvido, el que ocupa el lugar del enigma no asimilable por la interpretación.

Toda investigación sobre lo que fue constituye una experiencia de interpretación orientada a superar la extrañeza, pero al mismo tiempo orientada a dejar que el olvido siga ahí, como condición de la experiencia misma.

La conversación es un ejemplo de lo que sucede cuando un lector o un traductor se plantea la tarea de interpretar y comprender un texto. «El texto solo puede llegar a hablar a través de la otra parte, del intérprete.»17 Sin la acción del intérprete, que «hace rendir» el texto, este no podría hablar. Hace falta el encuentro entre el texto y el intérprete. ¿Cómo opera esta interpretación desde la experiencia del olvido? ¿Cuáles son sus elementos básicos?

En primer lugar, para la hermenéutica filosófica de Gadamer no existe algo parecido a la génesis histórica del texto —la búsqueda de las referencias de la época o del modo de ser del autor—. Supongamos que lo hemos olvidado o que, aunque lo supiéramos en una especie de erudición inabarcable, no lo pudiéramos usar porque debemos dejarlo, como los libros que, siguiendo con la ya citada idea de Nietzsche, no hay que revolver. La obra de Gadamer plantea, precisamente, este problema desde otra perspectiva, que tiene un interés especial en la reflexión sobre el olvido, porque no se trata de la «empatía psicológica» sino de «lo que está en juego en la interpretación». Una de las cosas que está en juego en la interpretación es el olvido de lo que sabíamos acerca de sus posibilidades. El tema es «lo que es del texto», es decir, lo que dice; no obstante, para que el texto diga algo, es necesaria la lectura del intérprete, y dicha lectura tiene lugar desde el intérprete mismo, entendiendo por «intérprete mismo» quien lee en un determinado sentido y no en otro: «Esto quiere decir que en la resurrección del sentido del texto se encuentran ya siempre implicadas las ideas propias del intérprete».18 El olvido se podría definir, en este contexto, como una dimensión fundamental de la instancia del intérprete.

Se produce entonces la interpretación —hacer hablar a un texto— a partir de una especie de compromiso subjetivo del intérprete, de cuya existencia y formulación este debe tomar conciencia para que de la interpretación surja la comprensión, incluyendo constitutivamente, ahí, el olvido de lo que se supo alguna vez. Comprender e interpretar no serán para Gadamer exactamente lo mismo que para la hermenéutica del Romanticismo alemán. Gadamer intenta ir más allá planteando que se da una cierta determinación en el acto mismo de interpretar. En ese acto encontramos todo lo que ya fue interpretado alguna vez, pero como ausencia. En este enfoque encontramos la función del olvido como intérprete, al fundar lo nuevo, lo distinto, sobre la base de la falta, de lo que no está.

En segundo lugar, la interpretación conduce a la comprensión en la medida en que constituye su forma de realización. Comprender e interpretar no son lo mismo, de igual manera que la hermenéutica no adquiere únicamente un sentido pedagógico —del orden de la reproducción— sino también subjetivo, referido a los pre-juicios del intérprete, desde el lenguaje que la articula. La comprensión no es algo inmediato; ha de ser alcanzada a partir de la interpretación como instrumento de lenguaje. La interpretación sería el esfuerzo que realiza el sujeto-intérprete por superar el extrañamiento, incluyéndolo al mismo tiempo en dicha operación lingüística de desplazamiento. Para ello es necesario «apropiarse del extrañamiento» como condición existencial y mostrarse disponible, al mismo tiempo, para una solución de compromiso, una solución «lingüística». Para que la función de intérprete del olvido tenga consecuencias hay que pensar en la lengua como su posibilidad más intrínseca. Un olvido como extrañamiento de la lengua hablada. Con razón decimos, cuando hemos olvidado un nombre propio, «lo tengo en la punta de la lengua»:

El lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación.19

Gadamer subrayará que «la falla que separa al traductor de su original no es en modo alguno una cuestión secundaria».20 El olvido como falla señala, en el lenguaje, un funcionamiento de la ausencia en un doble nivel: 1) el de la acción de interpretar, como un momento de aplicación —diríamos que precaria en la medida en que no se absorbe a sí misma en su totalidad—; 2) el de la comprensión como un momento del ser del lenguaje: la lingüisticidad.

La distinción entre interpretar y comprender que propone Gadamer en la última parte de Verdad y método es mucho más sugerente de lo que se podría pensar en primera instancia, sobre todo si la aplicamos al problema del olvido en su punto de articulación, al proponer un desdoblamiento del lenguaje como instrumento y como experiencia en el doble fenómeno hermenéutico de la interpretación, por un lado, y de la comprensión, por otro. Este desdoblamiento caracteriza un nuevo modo de relación con la realidad humana considerada en su dimensión antropológica, en la medida en que introduce una falla sustancial en lo que podríamos llamar «mundo humano». El olvido ilustraría dicha falla sustancial, aunque no la agota. Hay mundo humano porque lo humano es el extrañamiento, esa ausencia con función de intérprete, que desdobla la realidad en dos instancias: la fenomenológica (interpretar) y la ontológica (comprender).

Gadamer dirá entonces que «está plenamente justificado hablar de una conversación hermenéutica»21 cuya la finalidad será interpretar para comprender. O dicho de otro modo: puesto que hay comprensión se busca una manera de interpretar al Otro (sea texto, sea ser hablante). También en el caso de la interpretación de textos se puede hablar de «conversación». Las lagunas o los malentendidos de la conversación constituirán su posibilidad de existir como tal. En el caso del olvido, no habrá recuerdo ni memoria sin su existencia como obstáculo a la memoria y al recuerdo.

La comprensión es el momento del lenguaje que no puede superar la historicidad, entendida esta como los efectos de la historia en nosotros y, por lo tanto, como insistencia de «lo extraño y lo adverso». En el caso del olvido, la ausencia propiciada por su efecto posibilita la particularidad histórica de su realización (como en el insomnio de Jorge Semprún convertido en escritura), «existiendo en el medio del lenguaje»:

La relación esencial entre lingüisticidad y comprensión se muestra para empezar en el hecho de que la esencia de la tradición consiste en existir en el medio del lenguaje, de manera que el objeto preferente de la interpretación es de naturaleza lingüística.22

Gadamer define la lingüisticidad como el ser del lenguaje vinculado a la esencia de la tradición. En los últimos apartados de su reflexión sobre el lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica, trata explícitamente del problema de la tradición escrita, ejemplo de tradición lingüística. Veamos qué sucede con el olvido en este contexto de la tradición escrita.

Se vuelve a tantear el problema filosófico-hermenéutico del extrañamiento, ahora referido no a la lectura sino a la escritura. Vemos una vez más cómo, en el ejemplo-metáfora de la traducción, Gadamer toma algunas referencias de la historia de la interpretación para analizar el problema hermenéutico que subyace a ellas. En el caso de la tradición escrita, su utilidad como ejemplo y como metáfora tiene que ver con el fenómeno de la «actualización» de los textos: «Bajo la forma de la escritura todo lo transmitido se da simultáneamente para cualquier presente».23 Los textos de la tradición escrita representan una visión del mundo que procede del pasado y que se ha mantenido en la memoria colectiva hasta el momento presente. Gadamer incide siempre y en particular en la cuestión del mantenimiento de la memoria en la tradición, pero al mismo tiempo incluye el problema del extrañamiento (del olvido) en este recorrido de la memoria del pasado. Esta idea de la tradición como «memoria colectiva» es interesante porque plantea una modalidad simbólica y social de «relación con el mundo» que permanece como forma del vínculo con el Otro (en este caso el pasado que nos ha sido «legado» como herencia). «Los textos hacen hablar siempre a un todo.»24 Si el olvido está incluido en dicha memoria colectiva, entonces habría que pensar que lo que permanece como forma de vínculo con el Otro incluye, a su vez, la ausencia de lo que el vínculo no pudo representar.

Cuando se lee un texto de la tradición escrita, la comprensión queda mediatizada precisamente por la tradición lingüística a la que pertenece el texto. Así como para una inscripción en una lápida, por ejemplo, es necesario «descifrar» de un modo correcto qué dice en un texto más amplio cuya lectura implica la pertenencia a la tradición lingüística, encontramos que es posible ir más allá de una simple reconstrucción o desciframiento: en este caso la lectura implica una interpretación y una comprensión en el sentido de la «participación actual en lo que se dice».25 En dicha participación actual tiene su actividad principal el olvido, que hace posible que haya actualidad. El olvido es la distancia que se añade a la distancia del tiempo entre el presente que interpreta y el pasado al que se interpreta.

El giro psicológico que introdujo en la hermenéutica el Romanticismo alemán bloqueó por completo, según Gadamer, esta idea de la lectura de la tradición y canceló la «auténtica dimensión histórica del fenómeno hermenéutico».26 El olvido forma parte de dicha auténtica dimensión histórica. Todo lo que se pone por escrito representa algo susceptible de ser leído por «todo el que esté en condiciones de leer».27 El olvido constituiría una de las condiciones del leer. Por otra parte, la fijación por escrito equivale a la posibilidad de abrir otros sentidos del texto para otros momentos de la historia, por esta misma razón implica tener en cuenta otros parámetros temporales e históricos y reintroducirlos en el proceso de la interpretación y la comprensión. «Un texto no quiere ser entendido como manifestación vital, sino únicamente respecto a lo que dice.»28 El punto clave de esta cita de Gadamer es la frase «únicamente respecto a lo que dice». En este punto encontramos el olvido como la variación de lo que dice el texto, y al mismo tiempo como aquello que lo define como único y singular. Para que algo tenga lugar una única vez es necesario dejar que lo olvidado cumpla su función de olvido y se quede inmóvil donde está para poder mover otras cosas a partir de su permanencia bajo la forma de la ausencia. Sería lo que se dice a partir de lo que no se dice porque estando ahí, al no decirse, dejamos que esté.

Lo que se fija por escrito queda absuelto de la contingencia de su origen y de su autor, y libre positivamente para nuevas referencias.29

En la presencia del olvido como ausencia se funda el presente como un acontecimiento de libertad respecto de lo ya dicho o lo ya sabido. Libertad a fin de que advengan nuevos sentidos en el recorrido de lo que ha quedado fijado, para que otros, desde otras dimensiones del olvido, puedan descifrarlo. Pero el olvido sería, en cierto modo, como el vacío, una condición para que algo sea descifrado.

Hay otro aspecto de la lingüisticidad que Gadamer desarrolla en su análisis del lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica: es el concepto de comprensión en su dimensión de «horizonte hermenéutico». El punto de partida es la pregunta como categoría hermenéutica: la pregunta señala una ruta de sentido cuyo despliegue tiene lugar gracias a la lingüisticidad, que sitúa la pregunta en el contexto de un «conjunto de referencias posibles en el que nos movemos hablando y estando dispuestos a expresarnos».30 Esta orientación introduce de nuevo el problema de la conciencia histórica y de la comprensión como modo de aplicación de la conciencia histórica, que incluye el olvido en su calidad de ausencia que se hace presente. El gran error —de hecho Gadamer dice la «ingenuidad»— del historiador sería pensar que la auténtica comprensión histórica pasa por la anulación de los presupuestos que la determinan o la hacen posible (entre ellos, el olvido como lo irrestituible de la auténtica comprensión histórica). Esta exigencia de «neutralidad» tiene —según Gadamer— «el carácter de una ingenua ficción».31 La ficción de creer que se alcanza la verdad al suprimir las condiciones existenciales que la constituyen. El olvido podría pensarse como una condición existencial que no puede ser suprimida porque no está. Si estuviera se podría erradicar, pero al no estar, no puede ni siquiera ser eliminada. Al contrario: se trata de incluir dicha condición existencial para situar en su auténtico contexto la verdad que se ha de desvelar. Es lo que hizo Semprún cuando empezó finalmente a escribir. Incluir equivale a explicitar, definir, formular. Esta exigencia del historiador es relativa y «solo tiene sentido por referencia a los propios conceptos».32

La conciencia histórica se malentiende a sí misma cuando para comprender pretende desconectar lo único que hace posible la comprensión. Pensar históricamente quiere decir en realidad realizar la transformación que les acontece a los conceptos del pasado cuando intentamos pensar en ellos.33

Cuando se trata de la interpretación como modalidad de la apropiación nos encontramos en el momento clave del proceso hermenéutico, un momento que nos permite analizar un poco más la cuestión del olvido y que Gadamer subraya, desde su lectura de Aristóteles, a lo largo de su obra: el momento de la aplicación. La comprensión en el nivel de la lingüisticidad significa alcanzar la «concreción del sentido mismo».34 El olvido como ausencia-presente, como pérdida en el presente, es un modo posible de concreción del sentido en su versión de límite al sentido. Este momento es importante porque recupera el valor de la aplicación que «había sido desterrado por completo de la hermenéutica»:35 lo que es comprendido no es únicamente un contenido sino un lenguaje. Si comprender el lenguaje presupone aplicárselo, lo que uno se aplica es un modo de decir algo. En el olvido, ¿qué modo de decir algo nos aplicamos? Lo que no ha sido dicho diciéndose de alguna manera. La interpretación explicita la comprensión. Aquí volvemos a situar los dos niveles que hemos señalado anteriormente: la interpretación como concreción de sentido; la comprensión como horizonte lingüístico que el intérprete se apropia, que hace suyo como horizonte de ser. Por eso la comprensión es siempre una «apropiación de lo dicho».36 Y el olvido también, en la medida en que atenta contra la apropiación haciéndola posible, tal vez, con un rodeo.

«La inconsciencia lingüística no ha dejado de ser la auténtica forma de ser del hablar.»37 Esta frase revela el auténtico sentido de la hermenéutica como un espacio de búsqueda de sentido y de concienciación histórica en el lenguaje. Desde la perspectiva de Gadamer, el olvido sería una condición existencial de la concienciación histórica, uno de los supuestos sine qua non para que advengan, en la realidad humana, los efectos —algún efecto— de significación. La presencia de lo intraducible en el texto, en la memoria colectiva, revela que en la pérdida, en la ausencia, se produce algo del orden de la novedad, de lo único.

El olvido constituye el límite a la comprensión por medio de una interpretación llena de lagunas. Estas lagunas son la frontera que separa el sentido en su plenitud y la particularidad del dolor que su lejanía produce en lo histórico.

8. LO INDECIBLE DEL OLVIDO

Y todos cuantos vagan,

de ti me van mil gracias refiriendo.

Y todos más me llagan,

y déjame muriendo

un no sé qué que quedan balbuciendo.

(San Juan de la Cruz, Cántico)

Vladimir Jankélévitch es un filósofo-pensador. Esta forma de calificarlo pretende subrayar su peculiar estilo de escritura, tan vivificante e inmediata, su vertiginosa agilidad mental a la hora de plantear los problemas de la filosofía. Algunos filósofos son a la vez pensadores por cómo se relacionan con el pensar, aunque ello no implique que de esta relación se derive automáticamente el hecho de filosofar. En el caso de Jankélévitch, discípulo de Bergson y de Léon Brunschvicg, la relación entre la filosofía y el pensar constituye una condición de su obra y la atraviesa. Retomando la cita de la frase de Hegel, que Pierre Aubenque coloca en el encabezamiento a su obra sobre Aristóteles y el problema del ser —frase traducida por el padre de Vladimir, Samuel, quien fue además el traductor de Freud al francés—, Jankélévitch desarrolla un recorrido por lo que él mismo llamará el hombre de los confines, de los límites, para mostrar precisamente la dialéctica y las aporías de las preguntas acerca de la existencia. Jankélévitch plantea que los filósofos se han dedicado a «sistematizar», olvidando imaginar una modalidad del pensar basado en «el progreso de las negaciones segundas, todas ellas partitivas e hipotéticas».1

Jankélévitch plantea la cuestión de la singularidad de lo que aparece como distinto o como novedoso en el instante del «casi». Esta es una idea que permite distinguir, para la cuestión que nos ocupa, entre el olvido y su propia producción en el pensar. Gracias al olvido y a través de él, de este «dejar que algo esté ahí», se produce una presencia por la ausencia en un momento de creación única. El «no-sé-qué» tiene que ver con esta «mala conciencia de la buena conciencia racionalista».2 que catapulta el pensar hacia otra cosa sin intermediación. La no intermediación es como una vía directa hacia lo difícil (¿qué más difícil que pensar la ausencia en su condición de presencia?). «Casi», «no-sé-qué», «nescioquid», «indecible» serán, en la perspectiva de este autor, términos sinónimos de una ausencia presente en la razón que piensa. La racionalidad, en su pureza y rigor totales, en el momento álgido de la penetrabilidad de su visión, flaquea. Esta debilidad puede ser pensada como un objeto para filosofar o por lo menos para plantear lo que Jankélévitch llamará «problemas acrobáticos». El olvido tiene algo de debilidad, de flaqueza, de acrobacia, en el contexto general de la memoria que se dice a sí misma portentosa.

La noción de «no-sé-qué», extraída de la mística española, permite instaurar una vía negativa en el pensar, parecida a la que establece la presencia del olvido como ausencia. Vamos a desarrollar un poco más esta idea de lo imperfecto, de lo inalcanzable, a través de la noción del «no-sé-qué» como «el misterio del Nescioquid»3 en el olvido. Desde esta idea se llega a una filosofía del «casi» que jamás franquea el límite de lo que sería una totalidad acabada. El olvido es un tema central de la filosofía del «casi» (du presque) que vislumbra la imposibilidad de alcanzar la totalidad de lo Uno.

Jankélévitch plantea que, en tiempos de concreción y control de «lo dado», en una época de pruebas de realidad, de pensamiento positivista, de «empresas reduccionistas», surge con más intensidad que nunca un «no-sé-qué», como un reproche que se hace la razón a sí misma, «malestar de una conciencia insatisfecha frente a una verdad incompleta»4 que se manifiesta con mayor fuerza, se deja «entre-ver» como aquello cuya ausencia constituye, justamente, su más evidente presencia. En esta visión a medias de lo que se deja ver-entre, surge algo «cuya invisible presencia nos colma, cuya ausencia inexplicable nos deja curiosamente inquietos, algo que no existe y que sin embargo es lo más importante de todo lo más importante, lo único que realmente vale la pena decir y ¡lo único que justamente no podemos decir!».5 En lo que decimos se produce una brecha que confronta lo dicho como algo específico con el misterio de lo que, en el decir, no deja de no decirse. Cuanto más pretendamos decir y hacer, planificar y ejecutar, guardar para no perder, con mayor intensidad surge la referencia al «no-sé-qué» como un misterio que constituye la «contra-prueba de la ipseidad»,6 el surgimiento de la Alteridad. El olvido constituye, en este sentido, la «contra-prueba del recuerdo»: frente a todo lo que pretendemos retener se diluye lo imposible de ser retenido, que sigue, sin embargo, estando ahí en lo que ya fue retenido como intencionalidad, como lo mismo de sí mismo (ipseidad).

Jankélévitch plantea la cuestión del «no-sé-qué» como una falta (une manque) que aparece en la continuidad de la realidad empírica al modo de una serie que va efectuando su constatación cotidiana: sí, hay «algo ahí». Frente a esta «constatación doméstica» de lo empírico, Jankélévitch se pregunta dónde está lo que al mismo tiempo está y no está, lo que falta sin faltar, en realidad no falta porque no es «nada» esencial que pueda incluirse como un vacío que habría que colmar en esta cadena de pequeñas y miserables constataciones sobre «lo que hay».7 Ahora bien, cuando se trata del olvido podríamos afirmar algo parecido: es decir, lo que falta en el «no-sé-qué» no es un «algo» más o menos esencial que se puede colmar, sino más bien una modalidad de la incompletud, una modalidad «inesencial».

Lo que falta a la meta-empiría no es únicamente no-cosa ni solo no-ser, sino más bien no-esencia: como una belleza incompleta, la incompletud siempre completa que no se debe a la ausencia de este u otro rasgo preciso no percibido, sino a la indefinible ausencia de su encanto inalcanzable, de su gracia difusa y expandida por doquier.8

El olvido como rasgo de presencia-ausente sería, en el contexto de la lógica del «no-sé-qué» de Jankélévitch, una vía para mostrar la impotencia del pensar. Este es un punto clave para entender que, al mismo tiempo que muestra la impotencia del pensar, hace posible que el pensar tenga lugar en el marco de la conciencia de lo infranqueable. ¿Qué es el olvido sino el límite del recuerdo, su propio confín, cuya imperfección hace posible que algo pueda hacerse en su interior? Esto queremos decir cuando afirmamos que el olvido es una condición para pensar sin huir. Huir sería, en cierto modo, pretender sobrepasar el límite del recuerdo y absorberlo con omnipotencia. En cambio, el olvido sin la huida se revela, a la luz del enfoque de Jankélévitch sobre la «impotencia del pensar», como lo que permite que algo del orden del pensar imperfecto se produzca en el interior de lo que sea posible pensar. Entonces, cuando Jankélévitch se refiere al «misterio del Nescioquid» no quiere decir que se puede superar este misterio, al igual que nosotros diríamos que no se puede superar el olvido, quiere decir que este misterio es una presencia en el scio quid de lo empírico como constatación —verificación— de «lo que hay ahí». A diferencia del secreto, el misterio no puede ser desvelado ni puede ser elaborado de ningún modo. Es la puerta abierta al malentendido y al equívoco, «errores sin materia, errores verdaderos que no se distinguen de la verdad más que por su sonoridad y por su impalpable intención».9

Jankélévitch se esfuerza por desplegar esta noción del misterio de lo mismo refiriéndose al esprit de finesse de Pascal, como ejemplo para ilustrar «el hecho metalógico del logos».10 Por esto dirá Jankélévitch que el «no-sé-qué será con mayor razón un ¡no-sé-cuándo, no-sé-quién, no-sé-cómo!».11 Sería una especie de «saber sobre el vacío», sé «qué» pero no sé «de qué manera». Sé que olvido sin conocer el contenido de lo que he olvidado. Es un saber ignorante, un saber que no sabe en realidad nada en particular, sabiendo que hay un «no-sé»... qué. Sería como saber algo que en realidad no es nada. El casi-nada remite constantemente a nada, y la nada remite a su vez a «algo» que no es casi-nada, en una constante oscilación «casi-dialéctica de ser a no-ser».12 Para referirse a este casi-nada Jankélévitch cita el concepto de Platón en El Banquete y en La República. En el primer caso el verbo «aludir», «hacer alusión»; en el segundo caso, «profetizar» e incluso «adivinar» como modos indicativos de decir «sé y no sé».

En este punto de su recorrido Jankélévitch hace una mención particular al fenómeno del olvido para situarlo en el nivel del «no-sé-qué»:

Por ejemplo, sucede que olvidamos el quid y el quis, el quomodo y el quo (ubi) y el quando, pero no el quod; recordamos que hay algo sin recordar el qué; a veces es el caso del reconocimiento del pasado, cuando podemos recordar la relación o la forma, pero sin las precisiones circunstanciales de nombre, de fecha y de lugar que permitirían localizar lo déjà-vu.13

Jankélévitch sitúa el «no-sé-qué» en el contexto de una «scientia-media», y distingue entre ciencia de qué —de la cosa— (quidditativa) y ciencia del cómo (quodditativa): así como la ciencia quidditativa en su sentido completo sabría «el alguna cosa de la cosa», pero también lo sabría si la cosa no existiera, si fuera una fantasía o un fantasma; la ciencia quodditativa es una nesciencia en relación con el quid: puesto que ella entrevé (adivina) que «hay algo» pero no sabe qué, ni quién, ni cómo.14

El concepto de indecible se manifiesta en este «medio decir» o «medio saber» que caracteriza tanto la ciencia del qué (quid) como la del cómo (quod), a mitad de camino respecto de un conocer o de un saber totales.

En su artículo sobre los límites del lenguaje en el Tractatus de Wittgenstein,15 Pierre Hadot dice: «Dios es anterior a todos los nombres; para alcanzarlo, hay que renunciar al discurso; no se puede más que tocarlo oscuramente en el seno de la experiencia mística».16 «Tocar oscuramente» equivaldría, en el contexto de esta frase de Hadot, a la «scientia-media» que plantea Jankélévitch. Desde este punto de vista, podríamos considerar la mística como una experiencia de lo que queda más allá del lenguaje, de lo indecible. Hadot propone una lectura del Tractatus desde esta distinción cuando dice: «Toda proposición de un lenguaje o meta-lenguaje que pretenda expresar directamente la forma lógica es un sinsentido, porque no se puede expresar lo irrepresentable».17 Y, en este sentido, quizás podríamos imaginar lo indecible como una especie de «halo divino» que se manifiesta; es preciso explicar que, en el caso de Jankélévitch, lo indecible no sería exactamente lo irrepresentable sino aquello que la representación más exacta posible «revela» como «lo otro de lo representado». Es decir, volviendo a la lectura de Wittgenstein realizada por Hadot, no se trata tanto de que el lenguaje que pretenda expresar la forma lógica sea un sinsentido, sino más bien de que deja un algo del sentido por expresar, en la medida en que, a su vez, pretende expresar (aunque ello no sea lícito stricto sensu) con mayor precisión dicha forma lógica.

¿Hasta qué punto podemos utilizar la mística como ejemplo para lo indecible? En Al filo del pasado18 me referí a la mística como una metáfora de lo indeterminado que, al mismo tiempo, se historiza, queda inscrita en el lenguaje de una tradición religiosa y cultural concreta. No deja de ser un fenómeno histórico que se constituye en su historicidad, sobrepasándola. La mística consigue las palabras exactas para no decir lo que está más allá de toda exactitud. Palabras para no decir. La mística revela una experiencia singular que no puede ser dicha del todo y que sin embargo se manifiesta constantemente en el decir de una época y de una determinada tradición colectiva. Esta especificidad histórica de la mística queda atravesada por todo lo que no la termina de justificar históricamente como experiencia. La mística sería entonces una especie de lenguaje que se desarrolla a través de un discurso insuficiente e irreductible a lo que fue el núcleo central de la experiencia, su dimensión existencial. En su texto sobre la Cábala, Gershom Scholem indica que la singularidad de la mística es de «naturaleza amorfa», en la medida en que incluye su originalidad expresándose al mismo tiempo en lo universal de la tradición más arcaica. La oposición a un conocimiento sistemático revela el interés de la mística como una posición en el mundo más allá de todo lo mundano, revelable o traducible.

Es esta oposición entre un conocimiento sistemático (positivista, empírico) y el «no-sé-qué» que se manifiesta en él lo que revela el interés de lo indecible como aquello que no puede dar cuenta en el discurso de una manera totalizante y completa. La diferencia entre el místico y el profeta ilustra claramente el problema de lo indecible que se dice. Esta diferencia radica en la inteligibilidad del mensaje que se transmite: mientras el profeta ha entendido perfectamente y puede decir lo que debe, el místico no consigue decir con sus palabras algo del orden de una experiencia indecible que, una vez referida, desaparece. Este es el caso de Hildegarda de Bingen, a quien se dirige Guibert de Gembloux, en 1175, preguntando si es cierto que, una vez dictado y escrito todo lo referente a sus visiones, desaparecía de su memoria y quedaba relegado al más completo olvido.19 El olvido constituye, en el relato único y singular de Hildegarda de Bingen, una manera de decir parcialmente lo que no puede ser dicho, para dejarlo ahí donde debe estar: registrado como la imposibilidad del decir. El olvido como lo indecible constituye una dimensión de este orden, en la medida en que implica una presencia ausente, obstáculo a todo recordar y al mismo tiempo condición del no-sé-qué del recuerdo.

¿Es cierto que lo que habrías ordenado a tus secretarios escribir y anotar se desvanecía de tu memoria después de tus visiones y que lo olvidabas completamente? ¿Dictas tus visiones en latín o en alemán, y si es en alemán, alguien te las traduce al latín? Tenemos un gran deseo de saber si has conocido los rudimentos de la lectura y las divinas Escrituras estudiando los libros, o bien si has sido instruida únicamente por el magisterio de la única unción divina que quiere enseñar sobre todas las cosas.20

Hildegarda responde a las preguntas de Guibert describiendo una modalidad de conocimiento, la visión, que ella denomina «el don de ver». Ahora bien, este don de la mística, esencia de sus múltiples visiones, se produce en un único y singular instante de conocimiento: «Veo, escucho, conozco y aprendo lo que sé en un solo instante».21 Frente a la serie múltiple y progresiva del conocimiento sistemático, el instante de ver constituye, para esta experiencia tan particular, un momento de «no-sé-qué», que articula lo visible y decible con todo aquello que no puede ya ser dicho una vez que ha sido dictado o transcrito. Es la naturaleza única de la experiencia mística, que no puede traducirse con la palabra «visión», pero que, al mismo tiempo, debe ser transmitida. En este sentido, la experiencia mística es una experiencia de lo indecible. Lo indecible se puede ordenar, en el sentido de registrar o archivar, y luego se deja ahí en el lugar reservado para ello, como hizo Hildegarda una vez que dictó sus visiones para que otro las pusiera por escrito en un pergamino.

Lo indecible sería también el instante que rompe con el intervalo de la serie de acontecimientos, al igual que el olvido lo sería en relación con lo anticipable del recuerdo. En su obra Le je-ne-sais-quoi et le presque rien (1973) Jankélévitch plantea este problema cuando describe el instante de la intuición como el momento del «hápax» —en lexicografía o en crítica textual, voz registrada una sola vez en una lengua, en un autor o en un texto—. El instante de la ruptura de la serie de acontecimientos representa un halo de singularidad que no puede repetirse más, como le sucedió a Hildegarda con la experiencia mística, la cual, en cierto modo, aunque se transcriba, no se revive en ningún caso.

¿Qué acontecimiento del único e irrepetible presente acogemos en nuestro deseo de ruptura de lo anticipable, en una época como la actual? Los negocios —«les affaires», dirá Jankélévitch— ocupan de tal manera nuestro tiempo que nos olvidamos del hacer (de lo que Aristóteles denominó la actividad humana) —«le faire»— en su acepción de «hacer algo» de verdad, en su excepcionalidad. El olvido en relación con la memoria sería a menudo el representante de este momento único e irrepetible de lo que está ahí pero no se reconstituye ni se reproduce. Está ahí para impedir que la serie de lo repetible acontezca de la manera habitual, cotidiana, soberanamente aburrida de lo que hemos previsto para que se cumpla.

En su Philosophie prémière, Jankélévitch ilustra esta idea con una muy aguda distinción entre el sofista y el filósofo. El sofista es un mercader de saber y de ideas que comercia con lo que ya ha sido probado (o evaluado), es aquel que «encuentra una sabiduría ahí, pre-fabricada, es decir, constituida con anticipación, y la acepta como un todo-dado, un todo-hecho y un todo-cocinado. [...] El sofista [...] es el caballero del sentido común más mezquinamente conformista».22 En cambio, el filósofo «ama», «es decir, busca una gnosis infinita que no se venda en cápsulas: es la sabiduría filosófica de los sabios después de la sabiduría filosofal de los farmacéuticos».23

Jankélévitch es un filósofo-pensador que plantea las cuestiones más trascendentales de la metafísica dando ejemplos de la vida cotidiana de una manera plástica, además de entretenida. Para que se produzca el je-ne-sais-quoi es fundamental una cierta dosis de «no-saber» que no alcance enteramente nada de lo que se sabe a priori, que lo plantee como una «negatividad verdaderamente positiva», es decir, como algo que está ahí sin ser sabido y sin que pueda ser referido completamente. Esta dimensión «anónima, puesto que innombrable», ¿no sería el olvido como experiencia para el pensar? La aproximación de Jankélévitch nos permite entender que el olvido es «¡un más que es un menos!».24 Desde el punto de vista que nos empuja a situar el olvido en el contexto del pensar, existe una condición para que haya vida: dicha condición es el «no-sé-qué» como lo que permite a la intuición no saber todo de lo que sabe, pero al mismo tiempo hacer uso de ello. Jankélévitch atribuye esta idea de «lo vital del momento de la intuición» a la filosofía de Bergson, el primero «en presentir la vida, el movimiento y la intención caritativa rechazando obstinadamente un saber quidditativo que no puede más que justificar el egoísmo, el estatismo y el mecanicismo».25 El olvido constituye un límite que marca la posibilidad de un momento de vida, de la misma manera que la muerte, por la «indeterminación e imprevisibilidad sobre su fecha, que no tiene que ver con una laguna parcial o accidental o provisional en nuestras informaciones [...] sino con la imposibilidad de quiddificar (cosificar) nuestra medio-ciencia de la muerte».26

El olvido sería, tomando la reflexión del filósofo ruso, una referencia estructural en el pensar, no un obstáculo o un problema que debe ser superado. Al igual que la muerte, constituye una experiencia de límite, de imposible, lo cual posibilita definir el pensar desde lo que no puede ser pensado para permitir el pensar desde su propia finitud.27 El olvido en el pensar sería, entonces, su condición para vivificarlo, introduciendo lo humano de la intuición como una «imposibilidad de cosificar el instante mismo del pensar», limitando al pensar desde sí mismo de una manera que conduzca a su propio confín. Porque el olvido de lo que no sabemos decir y permanece ahí, en su lugar, con la fuerza de su no-saber-qué, nos hace atravesar el instante de lo que no va a repetirse de la misma manera.

Jankélévitch milita, en su particular estilo de escribir sobre la filosofía, en contra de cualquier aburguesamiento del pensar. Defiende la lucha contra el dogmatismo profesional del «nescioquid», que corre el riesgo de convertirse en un elemento más de la serie de lo que debe ser «tratado cognitivamente» para anular sus efectos. El «no-sé-qué» no podrá responder jamás a ningún tipo de «sistematismo»28 que pretenda resolver la incomodidad que lo caracteriza, como si fuese un alfiler sobre el que el ingenuo fuera a sentarse. Así, el olvido surge como lo que pincha a la memoria, esfuerzo «profesional» de integrar todo en el recuerdo. Esfuerzo vano que inhabilita al que no persiste en intentar evitar que algo de lo que no se recuerda se cuele en la serie del intervalo. El olvido es el surgir del instante del «no-sé-qué», singular y radicalmente asistemático, un pensar a medias en una especie de acrobacia que autorice una vida, es decir que permita vivir en lugar de morir.

9. EL OLVIDO COMO RECUERDO ENCUBRIDOR

Cierta vivencia de la niñez no cobra imperio en la memoria porque ella misma sea oro, sino porque estuvo guardada junto a algo de oro.

(Freud, «Sobre los recuerdos encubridores»)

En 1899 Freud publica un artículo titulado «Sobre los recuerdos encubridores», que es uno de los primeros textos de su investigación sobre los mecanismos del inconsciente y los vericuetos del funcionamiento de la represión. Los escritos fundacionales de los grandes autores resultan siempre muy sugerentes, están frescos, como recién salidos del horno, denotan una experiencia insólita que se intenta sistematizar y atrapar en su extrema novedad. Este texto de Freud tiene mucho de todas estas cualidades y trasluce los esfuerzos de conceptualización del autor.

En la nota preliminar de James Strachey para la edición en inglés de las Obras completas se dice que Freud envió una carta a Fliess, el 25 de mayo de 1899, en la que le indicaba que había remitido el artículo a la revista donde más tarde sería publicado. La nota de Strachey dice lo siguiente: «Agregaba que su redacción le había producido un inmenso goce, lo cual, para él, era un mal presagio sobre el destino futuro que tendría el texto».1 Es interesante este comentario: escribir le había producido «un inmenso goce», lo cual tiene mucho que ver con todo lo que de su propia historia se pone en juego en este breve texto: cómo se alcanza a disfrazar (o más bien a desplazar) los recuerdos de infancia. Escribir sobre las construcciones más o menos autobiográficas de la infancia, que Freud va incluyendo progresivamente en sus escritos, es esencial en la posición subjetiva del autor de La interpretación de los sueños. Freud muestra una velada inquietud por sus primeros recuerdos: se trata de una revelación de la subjetividad del autor. Tal y como dice Strachey: «Aquí se introduce por primera vez el concepto de recuerdo encubridor, llevado a primer plano, sin duda, por la consideración del particular episodio sobre el que versa la mayor parte del artículo, y al que Freud había aludido en su carta a Fliess del 3 de enero de 1899».2 Este artículo sobre los recuerdos encubridores es la clave para situar, desde sus inicios, el abordaje que hace Freud del problema del olvido o, dicho con el significante de la traducción española, de la «desmemoria».

Tanto en este texto sobre los recuerdos encubridores como en un texto anterior (publicado en 1898, cuyo título es «Sobre el mecanismo de la desmemoria»), Freud define el olvido como una operación fallida a la que se puede acceder por asociación libre. Hablar de la desmemoria es una manera de decir que lo que produjo el olvido fue más bien la memoria que se deshizo, pero no se trata de una memoria líquida, desarticulada o descuartizada: se trata del olvido como una memoria engañosa, de incógnito, disfrazada de otra cosa. Recompuesta para esconder lo que se vislumbra más allá de ella. La memoria es, siempre, memoria de otra cosa que la que recordamos. ¿Cómo saber si la memoria nos engaña? Sabemos que siempre es así, es decir, existe para Freud la certeza del engaño de la memoria. El engaño de la memoria es el olvido como lo que no queremos traer al recuerdo, que es siempre algo preciso y concreto, no una pura divagación ambigua. O lo que traemos al recuerdo sin entenderlo de verdad. El inconsciente es el resultado de una operación de cifrado cuyo instrumento principal, la represión, está, por una parte, al servicio del olvido, puesto que pretende disimular lo que no deseamos recordar; pero, también, está al servicio de «lo otro» del recuerdo, ya que entonces recordamos otra cosa que no es exactamente lo que deberíamos poder recordar sino lo que nos gustaría pensar en el recuerdo.

El acto de recordar es algo del presente, un deseo que nos orienta respecto de nuestros miedos más profundos, nuestras negaciones e inquietudes. Recordamos ahora lo que en el pasado no quisimos recordar: ¿qué es? Algo que hemos deformado sustancialmente. Recordamos un contenido en cierto modo irreconocible, que queremos incorporar tal y como se nos aparece, porque es siempre más estético e interesante que lo que se esconde en él. El olvido es lo que el recuerdo encubre, cuya presencia altera la totalidad de nuestra idea, de lo que nos ata a él como parte de nuestro pasado, de cuyo presente podemos dar cuenta. Dar cuenta del presente a partir de un malentendido, ¿cómo se podría hacer algo así? Al fin y al cabo, nos indica Freud, es el malentendido como construcción, y también en cierto modo como determinación, lo que nos certifica como sujetos del ahora. Hay un ahora gracias a la ficción de un relato que nos permite más o menos ubicar qué buscamos y por qué. La búsqueda de algo nuevo para el presente significará alcanzar lo que buscamos ahora con la condición de haber dejado atrás algo que nunca quisimos incluir en el presente actual. Pero para dejar atrás hace falta hacer algo concreto en el presente: es necesaria una acción. Actualizar el recuerdo encubridor no será solamente recuperar lo que quisimos olvidar en su momento —en el momento de quedar cifrado por la represión— y, luego de haberlo recuperado, dejarlo ahí donde está después de elaborarlo: toda esta operación requerirá una acción o quizás, más bien, un acto, en el sentido de la frontera que separa lo previo y lo posterior gracias al acto. Para Freud, actualizar el recuerdo encubridor pasará por «elaborar» lo irreconocible del recuerdo y darse cuenta —al mismo tiempo que dar cuenta de ello— de los efectos que el olvido como versión de recuerdo tuvo en el presente.

La cuestión del olvido es uno de los temas centrales del psicoanálisis, desde cuya perspectiva, en realidad, no puede haber un olvido verdadero, en el sentido de objetivo. Nada se olvida, todo se guarda en el disco duro del inconsciente. Aunque para ello tengamos que llenarlo de recuerdos que no vienen al caso, pero que tienen como función principal relegar el olvido a la retaguardia de nuestra propia historia. Elaborar el olvido significará, para Freud, incluir en el ahora nuestra propia denegación y el miedo a perder lo que quisimos en su día olvidar, lo cual requiere el valor de enfrentarlo y de enfrentarnos con ello. Supone hacer con ello algo distinto para el presente que se modifica. El verdadero olvido sería, para Freud, el resultado de dicha elaboración como acto de división entre un antes y un ahora para el después.

En el citado artículo de 1898, Freud menciona el olvido de nombres como ejemplo clásico de olvido. Dice así:

Sin duda, todos han vivenciado en sí mismos u observado en otros el fenómeno de la desmemoria [...]. Ataca de preferencia el uso de nombres propios —nomina propria— y se exterioriza de la siguiente manera: en el contexto de una plática uno se ve precisado a confesar a su interlocutor que no puede hallar cierto nombre del que quería valerse, y le pide su ayuda —infructuosa las más de las veces…—.3

El olvido de nombres surge en el contexto de una plática, es en la conversación con el otro —a quien se procura explicar lo que uno más o menos dice—, cuando aparece esta dificultad específica para recordar. Cuando más precisos queremos ser para comunicarnos sin ambigüedad, ocurre que no podemos, surge el obstáculo. Y nos encontramos frente a frente con la obligación de justificarnos por nuestra distracción. Se trata de una dificultad que pretendemos sobrellevar pidiendo auxilio a nuestro interlocutor, para ver si con su ayuda podemos resolver el «blanco» que nos sobrecoge. El blanco es un momento existencial de perplejidad que, si se toma de la buena manera, no como un problema que se debe resolver sino como un interrogante o un enigma que da sus frutos, también en nuestro modo de relación con los otros. Querer encontrar siempre, frente a los demás, la respuesta o la solución no deja de ser una variante de la vanidad o de la soberbia. En cambio, aceptar con ironía lo que no podemos explicar y contar con la ayuda (y por supuesto también la benevolencia) del otro que nos escucha pacientemente es mucho más que pretender sostener bien alta la bandera de la eficacia en el comunicar. No hay más comunicación que la que, precisamente, surge de las circunstancias de estos fallos de memoria. El olvido, como ruptura súbita y traidora, nos da la oportunidad de dejarnos caer un poco. El olvido constituye, subjetivamente, un sabio ejercicio de humildad. El alivio que siente quien alcanza a soportar dicha leve caída es indescriptible… tal vez equivalga a la sorpresa por no recordar en el instante mismo del vértigo. Un instante de vértigo que se corresponde al instante de alivio posterior. Para ello no hay que querer ser competente en todo y hay que aceptar los fallos que nos alcanzan inesperadamente, en las circunstancias más insospechadas y domésticas.

La desmemoria es un vacío, una discontinuidad en el discurrir. Muy a menudo, subrayará Freud, el intento de restaurar ese vacío por medio de la voluntad es, en el momento del acontecimiento, casi imposible. Entonces decimos, «bueno, ya se me ocurrirá en otro momento». Freud dice: «Pasado un rato, el nombre buscado se le “descerraja” a uno; imposible abstenerse de proferirlo en voz alta, para gran asombro del interlocutor, quien ya ha olvidado el episodio y participó muy poco en los empeños del hablante».4

¿Cómo esclarecer el vacío puntual en la memoria? Freud utiliza la expresión «esclarecer» justamente para orientar su tratamiento del problema: se puede esclarecer por medio del análisis. El olvido requiere una búsqueda en sí mismo. Es una catapulta a la sucesión de recuerdos posibles relacionados con el blanco que ha roto la serie.

El análisis permite resolver el problema, pero nunca antes de haberlo sobrellevado con dificultad mientras sigue ahí. Freud relata la anécdota clásica —que posteriormente inaugurará el principio de Psicopatología de la vida cotidiana— acerca del olvido del nombre «Signorelli», autor de los frescos de la catedral de Orvieto, acontecido durante «un viaje en coche desde la bella Ragusa hacia una ciudad cercana, de Herzegovina».5 El olvido del nombre «Signorelli» produjo en Freud una gran inquietud: «Como durante el viaje no tuve acceso a libros de consulta, debí sobrellevar esta ausencia de recuerdo y el martirio interior a ella conectado, que retornaba varias veces cada día».6

La búsqueda de lo que no viene a la conciencia es, pues, descrita por Freud como «un martirio interior», una especie de estado febril que nos empuja a encontrar por todos los medios lo que una vez alcanzamos a saber. Algo parecido relatan los enfermos de amnesia, que se encuentran un buen día, de sopetón, con la ausencia de algo esencial para sus vidas y su identidad. Entonces buscan, se revuelven en su reposo cotidiano, se movilizan, deambulan, con una angustia tremenda, para encontrar algo que no saben qué es. En una ocasión, durante una visita a una residencia para ancianos afectados de Alzheimer, una señora afable de cierta edad se me acercó pronunciando con voz temblorosa la siguiente frase: «No se sabe qué va a pasar». Parecía completamente desorientada porque no alcanzaba a recordar si había comido o no, y si lo que venía a continuación era la cena o el almuerzo. La secuencia habitual de la vida cotidiana se rompió por completo y de manera brutal, solo quedaban los eslabones sueltos de la cadena que una vez sostuvo una vida. «No se sabe qué va a pasar» es el no se sabe del olvido en su irrupción brutal y desconsiderada. Esa anciana dama me preguntaba con insistencia para que pudiera echar una mano a su desorientación diaria, darle una pista, por más pequeña que fuera. Yo sabía que eran las cuatro de la tarde y que seguramente ya había almorzado, así que le dije, «sí, después va a cenar en el comedor», pero no conseguía convencerla, era yo quien había encontrado la respuesta, pero ¿y ella? ¿y su respuesta para sí misma? Su impotencia era tan honda que no se podía calmar y me invadía con su desesperación. La expresión de Freud en este texto, cuando se refiere a la ausencia de recuerdo como un «martirio interior» es tremendamente precisa en relación con este caso y con otros muchos parecidos, casos de olvido masivo y radical, casos de ausencia de vida y de agudo deterioro. Lo más curioso es encontrar, en una época como la nuestra, que guarda y almacena todas las memorias, las más ingentes que uno pueda imaginar, la extensión y prevalencia de las patologías más graves de la memoria. Es una coincidencia paradójica, como si la naturaleza nos indicara que no hay que creer, como en la historia de la Torre de Babel, que podremos alcanzar el control total de lo que nos obsesiona con su no querer perderse. Al final, las personas gravemente afectadas de Alzheimer u otra patología de la memoria llegarán a convertirse en «seres ausentes». Es esa ausencia lo que señala su encarnación en el mundo, están pero sin estar, permanecen en un lugar del que no saben casi nada. Sin memoria no hay historia, sin historia no hay olvido puntual: hay ausencia. No obstante, en la ausencia, seguramente hay alguien. Hay alguien ahí en la ausencia del yo.

Evidentemente, para Freud, en su viaje a Herzegovina, esta no es la situación, aunque sí lo es el intento desesperado por encontrar el nombre que no recuerda: Signorelli. A Freud le interesa tanto encontrar la solución como investigar el mecanismo que permita alcanzarla. Este es un punto muy sugerente en su posición respecto del olvido. Supone una actitud de investigador nato, es así como se pregunta: «¿Qué influjos me habían hecho olvidar el nombre de Signorelli, que me era tan familiar y que tan fácilmente se imprime en la memoria?».7 Este deseo de investigar el procedimiento convertiría, en su teoría, el análisis y la asociación libre en la vía de acceso al contenido ausente. La causa del olvido es —dirá Freud— «una ilación de pensamiento reprimida».8 Lo que fue desplazado no es solo un contenido sino sobre todo un recorrido; para recuperarlo hay que rehacer la ruta. Y lo que se encuentra entonces no es el contenido aparente —en el caso de Freud, el nombre olvidado— sino algo que está más allá, que Freud llamará «el objeto psíquico genuino […] la reintroducción del objeto psíquico genuino».9

Más allá del olvido en el recuerdo, y sus múltiples posibilidades físicas, circunstanciales o históricas, para cada sujeto, en el momento de aplicar lo que sabe, existe lo que Freud llamará «un factor psíquico particular, que se mostraría renuente a reproducir algo que desprendiera displacer o pudiera llevar, en ulterior consecuencia, a un desprendimiento de displacer».10 Existe un rasgo único con que cada uno de nosotros decide recuperar o grabar sus archivos en el software de su singular experiencia temporal. He aquí una buena definición de olvido: el olvido es una operación para no saber nada de algo que quedó registrado. Una vez que hemos entendido qué no queremos saber y cuál sería la causa del desprendimiento de displacer que resulta del olvido, podemos entonces olvidar «verdaderamente», en el sentido de dejar su contenido ahí donde está, aunque no nos guste demasiado, pero, sobre todo, sabiendo que lo que olvidamos sin querer y lo que quisimos olvidar sin poder tienen un peso muy grande en nuestras vidas.

La función de la memoria, que tendemos a representarnos como un archivo abierto a todos los curiosos (Wissbegierig), es menoscabada de este modo por una tendencia de la voluntad, lo mismo que cualquier pieza de nuestro actuar dirigido al mundo exterior.11

Olvidar, del mismo modo que recordar, es una operación relacionada con lo que se quiere pero sin saberlo. No se trata de una cuestión de voluntad sino de saber. Cuando uno no quiere saber no puede rescatar nada, puesto que se empeña —inconscientemente por supuesto— en no posibilitar el rescate. Es lo que Freud llamará «la naturaleza tendenciosa de nuestro recordar y olvidar».12 Para la «reanimación amnésica» hace falta un trabajo arduo sobre los procesos psíquicos implicados en nuestra propia historia. En este punto viene al caso recordar la conocida y olvidada máxima latina: «Sapere aude» (atrévete a saber).

En un texto publicado al año siguiente de la viñeta sobre el viaje a Herzegovina (estamos ya en el texto de 1899 al que nos referíamos al principio), Freud introduce la cuestión de lo tendencioso de la desmemoria desde otra óptica: no tanto desde la ausencia de recuerdo sino desde la presencia de un recuerdo falseado, al que llamará «recuerdo encubridor».

Este maravilloso artículo de Freud, extraordinario como la mayoría de los textos de los primeros tiempos del psicoanálisis, plantea el problema del olvido bajo la modalidad del recuerdo. En este contexto, olvidar no será un problema de vacío o de blanco, sino todo lo contrario. Olvidamos introduciendo un recuerdo que encubre el olvido de otra cosa, otra cosa que es probablemente la más importante para recordar —u olvidar— pero de la que no hablamos directamente. Esta cuestión se plantea sobre todo en la infancia. Los recuerdos de infancia son un tipo raro de recuerdos, imágenes o historias que seguramente hemos construido a partir de lo que nos han dicho de ellas. Freud lo plantea en los siguientes términos para referirse a un tipo particular de olvido, la amnesia infantil:

Nadie pone en duda que las vivencias de nuestros primeros años infantiles dejan unas huellas imborrables en nuestra interioridad anímica, pero si inquirimos a nuestra memoria por aquellas impresiones que están destinadas a permanecer y ejercer su influjo hasta el término de nuestra vida, ella no nos ofrece nada, o bien nos entrega un número relativamente pequeño de recuerdos dispersos, de valor a menudo cuestionable o enigmático.13

Para Freud, la cuestión de la amnesia infantil distingue claramente al adulto del niño. El adulto recuerda, digamos, más o menos «normalmente», a menos que sufra de una «amnesia patógena». Sin embargo, respecto a los recuerdos de nuestra infancia, nos encontramos con una especie de amnesia de la que no podemos dar cuenta salvo que refiramos algunos de los episodios que nos parece recordar. «Nos parece», porque se trata de una impresión no demostrable de un modo objetivo o empírico. Freud cita la obra de los Henri, quienes en 1895 distribuyeron un cuestionario para preguntar sobre los recuerdos de infancia a 123 adultos. La mayoría de ellos relatan recuerdos de entre los dos y los cuatro años, sin embargo, algunos hablan de recuerdos acontecidos cuando aún no habían cumplido el año de vida. ¿Qué tipo de contenidos encontramos en estos casos de recuerdos de la temprana infancia? Para Freud, lo más intrigante de estos contenidos son las historias que se relatan con todo lujo de detalles y que, en realidad, es casi imposible que hayan sido recordadas con tal precisión, «de inconcebible inocencia».14 Una manera de explicar este fenómeno es que se trataba, en efecto, de episodios que causaron una fuerte impresión a los niños, pero una parte de los cuales fue olvidada —Freud puntualiza, «preferiría decir, en vez de elementos de la vivencia “olvidados”, elementos desechados (Weggelassen)»—.15 Sería como una especie de rompecabezas al que le faltan piezas, que habría que buscar. Lo más importante de la impresión se mantiene, pero no es todo.16

La memoria, efectivamente, «se entrena», pero lo hace filtrando determinados elementos de las primeras experiencias, de un modo singular e irrepetible: no habrá nunca dos recuerdos —o dos olvidos— idénticos. En el modo peculiar de la recuperación de las vivencias siempre habrá, según Freud, dos elementos en guerra: por una parte, lo que se desea recordar, y, por la otra, lo que no debe ser recordado: «Dos fuerzas psíquicas han participado en la producción de estos recuerdos: una de ellas toma como motivo la importancia de la vivencia para querer recordarla, mientras que la otra —una resistencia— contraría esa singularización».17

¿Cuál sería la fórmula para articular ambos elementos del recuerdo y el olvido? Freud sugiere lo que llamará «un compromiso», que consiste en una operación de desplazamiento: «No es la vivencia en cuestión la que entrega la imagen mnémica —en esto la resistencia campea por sus fueros—, pero sí es otro elemento psíquico conectado con el elemento chocante por caminos asociativos próximos».18 Se produce entonces una especie de desvío entre la cadena de imágenes, y en esto consiste el encubrimiento del recuerdo: «Para servirme de un símil popular, cierta vivencia de la niñez no cobra imperio en la memoria porque ella misma sea oro, sino porque estuvo guardada junto a algo de oro».19

Es muy interesante constatar la manera que tiene Freud de acercar al lector a la cuestión del psicoanálisis por medio de la literatura, es decir, con ejemplos de rutas mnémicas diversas que se van configurando a partir del relato, el discurso y la metáfora. Uno de los primeros ejemplos que pone Freud para explicar que la asociación de contenidos psíquicos puede hacerse por contigüidad es el de una mujer que tenía alucinaciones, escuchaba una voz que le recitaba largos pasajes de Die Heiterethei, de Otto Ludwig, y no cualquier fragmento del poema sino «los de menor importancia y más incidentales de esa creación poética».20 Este recuerdo es frágil, ha guardado en la memoria lo menos importante para evitar recordar —para olvidar— lo que más impresión le causó a esta señora durante su lectura, «el afecto penoso» que le suscitó. Es la indiferencia del recuerdo lo que no pasa desapercibido para Freud, justamente le interesa mirar con lupa lo más vago e imperceptible. Freud, autor de una insaciable curiosidad, señala las pequeñas minucias de lo que recordamos como la vía regia hacia lo que hemos olvidado.

De acuerdo con la opinión de Strachey, el ejemplo central de recuerdo encubridor que relata Freud en este breve artículo constituye un material autobiográfico. Dice Strachey en una nota a pie de página: «Lo que sigue es, sin lugar a dudas, material autobiográfico apenas disimulado. En mayo de 1899, cuando este artículo fue dado a la estampa, Freud tenía, en realidad, cuarenta y tres años».21 El hecho de que el relato que ilustra su aproximación al problema del desplazamiento en el recuerdo sea autobiográfico resulta muy sugerente en el recorrido que se presenta: se trata de una escena de una gran ternura y colorido, muy plástica, cargada de matices y de expresividad. Es casi una escena cinematográfica. El relato del recuerdo, que, con Strachey, atribuiremos al propio Freud, es el siguiente:

Veo un prado cuadrangular, algo empinado, verde y de tupida vegetación; dentro de lo verde, muchísimas flores amarillas, evidentemente son de diente de león común. En lo alto del prado, una casa campesina, ante cuya puerta están de pie dos mujeres que conversan animadamente entre sí: la campesina, de pañuelo en la cabeza, y una niñera. En el prado juegan tres niños, uno de ellos soy yo (entre dos y tres años de edad), los otros dos, mi primo, un año mayor, y mi prima, hermana de él, que tiene casi mi misma edad. Cogemos las flores amarillas y cada uno tiene en la mano un número de flores ya cogidas. El ramillete más hermoso lo tiene la niñita; pero nosotros, los varones, como obedeciendo a una consigna, caemos sobre ella y le arrancamos las flores. Ella corre llorando cuesta arriba por el prado y recibe como consuelo de la campesina un gran trozo de pan negro. Apenas nosotros lo vemos, arrojamos las flores, nos precipitamos también hacia la casa e igualmente pedimos pan. Lo recibimos también, la campesina corta el pan con un cuchillo largo. Este pan me sabe exquisito en el recuerdo; y con esto se interrumpe la escena.22

El análisis que hace Freud a partir de esta escena constituye un verdadero itinerario en la cartografía de la memoria y el olvido.

En primer lugar se interroga sobre el instante en el que surge este recuerdo: ¿en qué momento biográfico se recuerda esta escena, fue durante la infancia o después, ya en la edad adulta? La respuesta es en la edad adulta. El paciente no recuerda haber situado esta escena en su memoria de niñez sino más tarde. «No le ocupó en su niñez» es la frase que utiliza Freud para referirse al valor subjetivo de este recuerdo encubridor.

En segundo lugar inicia un recorrido en zigzag por los distintos vínculos que surgen de cada uno de los elementos de la escena memorable, cuya asociación va descubriendo, poco a poco, lo que quedó relegado al olvido al incluirse en el recuerdo. El paciente recuerda por primera vez esta escena en ocasión de una visita a su tierra natal, cuando contaba con diecisiete años. En esa oportunidad se había hospedado en casa de unos amigos de la época en que su familia vivía en ese lugar. Desde ahí brota, como a borbotones el agua de un surtidor, un cúmulo de relatos articulados alrededor de la historia de su vida: «Usted ha conjurado un gran tramo de mi biografía», escribe Freud, continuando con esa suerte de atribución autobiográfica.23 Cuando el paciente tenía tres años de edad la familia tuvo que abandonar, a causa de las dificultades del negocio industrial del padre, el pueblecito de provincias para mudarse a la gran ciudad. Este cambio fue experimentado por él como una sentida pérdida de la que nunca terminó de recuperarse del todo, sintiendo siempre en su vida en la ciudad una profunda nostalgia por la vida en la provincia y por su niñez: «Nunca me abandonó la añoranza de los hermosos bosques del solar natal, a los que solía escapar de mi padre apenas pude caminar, según lo atestigua un recuerdo conservado de aquella época».24 Caminar supuso para el pequeño, en su modo de recordar ese instante, la posibilidad de «escapar al padre» y alcanzar una distancia que le permitiera alejarse. El comienzo de los primeros pasos constituyó para este pequeño, en su recuerdo de los bosques y su añoranza del lugar, un camino por donde salir. A menudo los recuerdos constituyen la vía para salir de lo que el olvido nos empuja a escapar. Pero no sabemos que con ello el recuerdo conjura al olvido. El retorno al lugar a los diecisiete años y el amor por la hija de quince de la familia amiga que le hospedó forman parte de ese conjuro, que se va desvelando a través de la cadena de asociaciones. La jovencita partió al cabo de unos días para volver al establecimiento educativo en el que se estaba formando, y ello supuso nuevamente la aparición de la añoranza para el joven y los paseos por el bosque: «Pasaba largas horas en solitarios paseos por los magníficos, reencontrados bosques, atareado en construir castillos en el aire que, cosa rara, no aspiraban al futuro, sino que buscaban mejorar el pasado».25 El olvido aspira al futuro; el recuerdo busca mejorar el pasado. He aquí un momento central en las adherencias de lo que el recuerdo pretende borrar para que no duela. Parecería que es al revés, pero se trata solo de una falsa impresión: a veces, al intentar recuperar el pasado, es el recuerdo lo que permite que algo no duela. El olvido, en cambio, si atraviesa lo que el recuerdo encubre o pretende esconder, es una vía para curar la añoranza... una vez que se la ha atravesado con todo su dolor, para entender qué quiere decir-nos. En el primer encuentro con la jovencita, cuando él tenía diecisiete años, ella llevaba un vestido de color amarillo. Es ese color el que aparece con fuerza en la escena del recuerdo encubridor. La intensidad del amarillo «de su primer encuentro» es algo que el paciente no ha podido olvidar, a pesar de su indiferencia posterior hacia la chica, ya casada. Durante largo tiempo, escribe Freud, «en alguna parte volvía a ver el mismo color».26 Sin embargo, la expresión «el primer encuentro» va más allá del encuentro con la jovencita del vestido amarillo, ahí hay un desplazamiento desde «encuentro» hacia «el principio». Para Freud, el principio fue la vida en ese paraje alpino, donde se fraguaron sus deseos, sus sueños y la posibilidad de caminar por el bosque para «escapar al padre». Todos estos elementos se van a mantener en el olvido gracias al recuerdo de esta escena.

El color del vestido se corresponde con el intenso color del ramillete de flores silvestres que aparece en la escena del recuerdo: es el mismo color que se vuelve a ver. En el recuerdo siempre hay algo «que se vuelve a ver» y en la repetición de lo que «vuelve cada vez» encontramos lo que, en apariencia, está sin estar.

En este punto surge otro recuerdo de enlace: tres años después de la primera visita de retorno realizada cuando el paciente contaba con diecisiete años, es decir, cuando tenía veinte años, durante las vacaciones regresó al pueblo y volvió a ver a sus antiguos compañeros de juegos, que también aparecen en la escena del recuerdo: «Un primo un año mayor y la misma prima de mi edad».27 En esa ocasión ya no quedaba nada del enamoramiento de la prima; el paciente estaba estudiando en la universidad intensamente y con total dedicación. Sin embargo, él sospecha del plan de su padre y su tío acerca de la posibilidad de que, después de terminados sus estudios, se radicara en el lugar de residencia de ese tío y tomara como esposa a su prima, «trocando mi abstruso estudio por otro de aplicación más práctica».28 El paciente señala que el plan de su padre y de su tío fracasó, pues constataron la determinación con la que él se dedicaba a los estudios, entonces escribe una interpretación interesante sobre lo que motivó todo esto: «Hube de pensar muchas veces en que la intención de mi padre para conmigo era de verdad buena, y mediante este proyecto matrimonial quería resarcirme de la pérdida que aquella catástrofe primera me había traído para toda la vida».29 Hubo de pensar muchas veces en la intención de su padre para con él, «que era de verdad buena». Vuelve a aparecer la nostalgia por el lugar perdido y la idea de regresar, aunque se trata de un regreso frustrado e imposible. Sin embargo, esta vez no es él quien actualiza el lugar con el recuerdo del pasado para «no aspirar al futuro» sino su padre con la intención de «resarcirle de la pérdida por la catástrofe primera». ¿Catástrofe para quién?

Un nuevo elemento aparece en este instante: la dura lucha por el pan, propia de esas épocas, asociada al exquisito pan campesino de la escena infantil. El sabor exquisito del pan en la escena del recuerdo corresponde a una primera fantasía, la de imaginar qué vida fácil y agradable hubiera tenido si se hubiera quedado en el pueblo, casado con la prima y recuperado lo que perdió en su tierna infancia. Pero surge también una segunda fantasía que tiene relación con una vida de bienestar: arrojar las flores y cambiarlas por el rico pan tendría que ver con «abandonar los ideales poco prácticos y abrazar un estudio para ganarse el pan».30

La lectura final que hace Freud sobre este recuerdo encubridor se basa en el problema —en la repetición imaginaria— de una vida de bienestar construida a partir de dos fantasías entrecruzadas, las flores amarillas y el pan exquisito. En la proyección —en la construcción narrativa e imaginaria— de las dos fantasías encontramos el recuerdo encubridor.31 Así se constituye dicho recuerdo (y por lo tanto el olvido enlazado a él): por articulación de fantasías que responden a lo que uno, en general, desea olvidar: en este caso, la pérdida del lugar simbólico para el protagonista y la añoranza por el bienestar que implicaba la vida en el campo, representada por los paseos en el tupido bosque (la vida alpina). Aferrarse al recuerdo del primer reencuentro, y del segundo, retomar el interés paterno por resarcir la pérdida son eslabones de la misma cadena, es decir, recordar en forma encubridora sería olvidar lo principal que subyace al recuerdo. ¿Qué sería en el caso de esta escena llena de colorido campestre y de tonos bucólicos? La cuestión que siempre regresa: un día hubo una mudanza, del campo a la ciudad, por una pérdida económica, por la dificultad de ganarse el pan. Todo ello se traduce en añoranza, en «anécdota alpina» cuya influencia en lo que el sujeto recuerda y propone como nostalgia termina siendo, por asociación de ideas, disuelta. Y así se recupera, a través del relato del recuerdo encubridor, el verdadero olvido. Su elaboración, circunscrita en los trazos biográficos del sujeto a lo largo de su propia historia, permite transformar ese olvido veraz en verdadero olvido. Y asimismo permite entender de esta manera algo más del raro e incomprensible recuerdo.

Al final de su texto, Freud dice: «Para los indicios de nuestra memoria no tenemos garantía ninguna».32

Esa falta de garantía no implica, sin embargo, que, más allá de la autenticidad del recuerdo, podamos construir, con distintos elementos simbólicos tomados en distintos puntos de múltiples escenas de la vida cotidiana, un relato memorable, en el sentido que señala lo memorable: lo que quedó inscrito en nuestra vida porque pudo decir realmente algo de ella, trazando una frontera entre un antes y un después. Parafraseando a Freud, una frontera entre un pasado «que no podemos mejorar» y un futuro «al que debemos aspirar». He aquí la frontera que ayuda a esbozar el verdadero olvido como una manera más auténtica de relacionarnos con el recuerdo.

10. ACERCA DE LO INOLVIDABLE

El Holocausto pertenece al tipo de experiencia

enorme que lo reduce a uno al silencio.

Escribir las cosas tal como sucedieron equivale

a hacerse esclavo de la memoria, la cual no constituye

sino un elemento secundario del proceso creativo.

(Aharon Appelfeld, La herencia desnuda)

Aharon Appelfeld, escritor israelí de origen polaco, vivió una infancia terrible, víctima de la persecución y el exterminio durante la segunda guerra mundial. Es un personaje muy especial, un hombre pequeño y silencioso, de una notable talla humana. En las entrevistas que ha concedido para la televisión, cuando recibe a los periodistas en su casa de Jerusalén, se muestra dispuesto a acoger las preguntas de una manera insólita e inédita en un personaje público. Su proximidad a la pregunta es natural, casi doméstica. Se dirige a quien la formula por su nombre de pila y empieza la frase con un «escuche» que solo pronuncia una vez, para no hacer sentir al otro, con un repetitivo «escuche, escuche», que su deber, precisamente, es escuchar. Muestra una respetuosa atención a la pregunta del periodista y abre mucho los ojos, como si quisiera ir más allá de la pregunta, captar sus resonancias desde el lugar en que ha sido formulada.

En uno de sus documentales, Nurith Aviv, directora de De una lengua a otra,1 pide a Appelfeld que cuente cómo fue su aprendizaje del hebreo sobre sus otras lenguas «maternas»: el polaco, el yiddish, el alemán, entre otras muchas. Appelfeld cuenta que su adhesión al hebreo fue absoluta, debido a la insistencia de su entorno en «dejar atrás» su historia —sus lenguas—, se introdujo en el hebreo con todas sus fuerzas. Sin embargo, cuando bajaba la guardia, en sueños, o en momentos de gran fatiga, le venía a la mente de nuevo el alemán, el polaco, el rumano, el yiddish, a los que intentaba reprimir, sin conseguirlo. Poco a poco pudo desvelar desde el hebreo el enigma de sus lenguas pasadas para empezar a escribir:

Mi lengua materna es el alemán. Mis abuelos hablaban en yiddish. Casi todos los habitantes de Bukovina, donde viví de niño, eran rutenios y, por consiguiente, todos hablaban en rutenio. El gobierno era rumano, y a todo el mundo se le exigía que hablase también esa lengua. La segunda guerra mundial estalló cuando yo tenía ocho años, y entonces me deportaron a un campo de Transmitria. Tras haberme fugado de este campo, viví entre ucranianos, de modo que aprendí su lengua. En 1944 fui liberado por los rusos y trabajé para ellos de chico de los recados, y así fue como aprendí ruso. Durante dos años, entre 1944 y 1946, anduve recorriendo toda Europa, y me hice con alguna otra lengua. Cuando, por fin, llegué a Palestina, en 1946, tenía la cabeza llena de idiomas, pero la verdad del asunto es que no poseía ninguno.

Aprendí hebreo con muchísimo esfuerzo. Es una lengua difícil, severa y ascética. [...] La lengua hebrea me enseñó a pensar, a ser ahorrativo con las palabras, a no usar demasiados adjetivos, a no intervenir demasiado, a no interpretar.2

Aprender hebreo significó para Appelfeld la posibilidad de empezar a hablar de nuevo... sin interpretar. Era un niño silencioso cuando abandonó Europa para comenzar una nueva vida a partir de su infancia perdida.

La lengua está en la base del recuerdo y del olvido. Por detrás y por delante de la memoria y su desmemoria está la frase como lo que fue dicho una vez en la lengua en que fue pronunciado. El olvido trabaja con lo dicho. Olvidar también es olvidar un idioma. Ese fue el caso de Appelfeld, que olvidó la lengua materna (el polaco), pero también todas las que fue recorriendo en su itinerario hacia la supervivencia. Recordar todas las lenguas que le acogieron para seguir viviendo constituyó para Appelfeld el obstáculo principal para entrar en el hebreo, condición del olvido en el olvido como condición.

Para pensar lo inolvidable debemos recurrir a un imposible de decir en la lengua, un imposible de decir del que Appelfeld tuvo una experiencia muy particular, al ir desplazándose por las distintas lenguas que le permitieron aspirar al futuro. Dice Philip Roth en el prólogo a la edición en castellano de Badenheim 1939: «[...] todo lo que Appelfeld no es nos arroja a la suma de lo que es, a saber: un escritor desplazado, deportado, desposeído y desarraigado. Appelfeld es un escritor desplazado que escribe una narrativa desplazada, que ha hecho del desplazamiento y la desorientación un tema exclusivamente propio».3

Lo inolvidable se refiere a la experiencia del desplazamiento y el desarraigo. Es algo más que el exilio como parte de la historia subjetiva: tiene que ver con lo que atraviesa las lenguas que Appelfeld aprendió para poner a trabajar lo inolvidable. Para Appelfeld, lo inolvidable no es lo que perdió para siempre, como sus padres (a su padre lo reencontró muchos años más tarde, cuando él ya era un adulto). Para Appelfeld, sus padres son una presencia permanente. La pérdida se convirtió para él en una presencia encarnada. Lo inolvidable, no obstante, es siempre una experiencia que no se puede describir, aunque se pueda hablar de ella. Para Philip Roth, amigo entrañable de Appelfeld, su literatura es una «voz que se origina en una conciencia herida, concertada en algún punto con la amnesia y con la memoria, que sitúa el relato a mitad de camino entre la parábola y la historia».4

Lo inolvidable es, sobre todo y al principio, un «acontecimiento histórico», es decir, lo que conocemos como «los hechos» en el sentido de lo que históricamente sucedió. Esta dimensión es fundamental y además fundacional: constituye la base de la materia bruta de lo inolvidable. No obstante, en un segundo momento, cuando lo terrible y catastrófico forma parte del pasado o por lo menos ha quedado atrás en el tiempo, surge un nuevo matiz. En su caso, y más allá de lo que fueron, para él, los «hechos» en su propia y dolorosa historia, Appelfeld sitúa en su escritura el tema de lo inolvidable como una experiencia atópica, un no-lugar desde donde se hace posible encontrar un entrecruzamiento entre la parábola y la historia. Appelfeld dice que en su primer encuentro, ya en Israel en los años cincuenta, con la literatura de Kafka, el autor checo le interesó no solo porque hablaba su lengua materna sino también porque «hablaba en otra que yo conocía íntimamente, es decir, la lengua del absurdo. Yo llegaba de los campos de exterminio y de los bosques, de un mundo que incorporaba el absurdo, y nada de este mundo me resultaba ajeno».5

Nada de lo que en el mundo incorporaba el absurdo le resultaba ajeno. He aquí una señal de lo inolvidable.

En una serie de conferencias pronunciadas en Estados Unidos sobre la literatura y el Holocausto, Appelfeld planteó que, después de la Shoah, «la memoria se convirtió en nuestro enemigo. Fue imposible vivir después de la Shoah más que reduciendo la memoria al silencio».6 Dice Appelfeld que las imágenes son la ruta precisa para la memoria y «el emisario más fiel del recuerdo», aunque «quien haya pasado por la Shoah desconfiará del recuerdo como del fuego».7

Frente a lo inolvidable, el esfuerzo de olvidar. Un intento desesperado por reducir a cenizas, reprimir, ahogar todo aquello que proceda del recuerdo que se actualiza. Lo inolvidable se hace presente a cada momento y no permite vivir con el dolor del recuerdo. Es un recuerdo que no «mejora» nada del pasado por su impotencia frente a un pasado que regresa permanentemente de un modo casi autoritario, imponiéndose con ferocidad. El recuerdo de lo inolvidable es feroz y destructivo. Appelfeld vivió, a su llegada a Israel en 1946, una vez acabada la segunda guerra mundial, lo que él llamó «una vida sin recuerdos», en definitiva inviable e invivible, pues la «memoria irrumpía en la cárcel donde la tenía atrapada».8 ¿Cómo se efectúa el paso desde una memoria encarcelada hacia una memoria parcial y tímidamente liberada? Este paso se da —dirá Appelfeld— a través del recubrimiento del recuerdo con las palabras. «Quisiera decir algo sobre la manera en la que el recuerdo se viste con las palabras. Las imágenes son atroces e inmensas, y las palabras son frágiles e impotentes.»9 La imagen y la palabra, he aquí dos modos de introducir lo inolvidable. Lo insoportable de la imagen; lo creativo de la palabra. Cuando el olvido introduce la palabra en la memoria, va más allá de lo que ninguna imagen podría nunca decir, precisamente porque no puede decir todo literalmente, solo lo que se revela en lo que fue y en lo que sucedió. La palabra introduce la resonancia en la historia de los hechos: constituye una manera de inyectar un matiz simbólico en lo imaginario de lo inolvidable, de lo insoportable. Appelfeld cuenta que, para vivir —mejor dicho para seguir viviendo después de lo que sucedió—, era necesario anular el recuerdo, pero, con el recuerdo, se anulaba también parte de uno mismo. Lo inolvidable no podía ser olvidado porque trabajaba en su tenacidad para minar cualquier intento de olvido. El recuerdo, a pesar de todo, volvía, aunque negarlo fuera la condición para aspirar al futuro. Entonces, en el momento en que se podía alcanzar dicha aspiración, regresaba siempre y del mismo modo. Durante mucho tiempo escribir sobre la Shoah «estaba prohibido, la gente decía que era imposible escribir sobre la Shoah. [...] El primer texto sobre la Shoah estaba escrito en un estilo documental perfecto para el periodismo, un estilo colectivo en plural. [...] El interior estaba cerrado».10 Hablar de sí mismo y de su propia experiencia, del paso de la experiencia histórica por el filtro de la subjetividad, era muy difícil: «Los sentimientos más delicados y los más profundos dudaban en mostrarse desnudos. Busqué una salida a lo largo de esos años, un punto de vista desde donde pudiera empezar a conversar conmigo mismo. Con el tiempo, la necesidad de vestir la memoria de palabras fue cada vez más fuerte».11

Appelfeld describe su experiencia de recuperación de la memoria como una especie de paso en falso. Empezó a buscar en los hechos, pero no encontró lo que buscaba, tenía que dar rodeos, empezar de nuevo cada vez. Se perdió en sus recuerdos, pero, al perderse, descubrió algo más, algo que estaba ahí sin que se pudiera saberlo realmente. La desconfianza en los recuerdos hizo brotar la semilla del verdadero olvido: aquel que crea más allá de lo inolvidable. La tarea del artista tiene que ver con un acto de creación particular, incluso partiendo de lo que parece menos apto para ello, en la continuidad de lo insoportable. La tarea del artista sería, en cierto modo, confiar en lo inesperado, lo raro, lo menos evidente, lo que otros han descartado hasta el momento. El artista lo recoge y lo recicla, hace con ello un montaje, utiliza el material que nadie quiso y le otorga una renovada continuidad.

Lo inolvidable tiene que ver con dicha continuidad. La prolongación del dolor por rutas alternativas que lo transformen en otra cosa vivible de la vida. He aquí el punto crucial de lo que los supervivientes llamaron «seguir viviendo después de aquello». El testimonio de Appelfeld señala esta cuestión, que atraviesa lo más íntimo de las víctimas. Él perdió su infancia e intentó escribir acerca de lo inolvidable de dicha pérdida. Al hacerlo, apareció otra cosa: la ficción. Primero escribió una historia sobre un niño judío errante en los bosques, que se alimentaba de plantas y que vagaba sin protección alguna: «Era la historia verdadera de mi infancia, pero lo que surgió de mis páginas tenía un aire extraño, poco convincente y, lo que es peor, inventado».12

Appelfeld buscó un poco más y se dio cuenta de que podía aprovechar lo que parecía una ficción para escribirlo como tal. Así fue como construyó un personaje-otro: no era un niño como él sino una niña perdida en los bosques. Este cambio hacia una historia de «otro que él», de un personaje femenino, permitió introducir la creación literaria en lo que fue el núcleo de su experiencia subjetiva. Frente a la literalidad de los recuerdos, la fidelidad de lo inolvidable, apareció la posibilidad de imaginar los matices, las connotaciones, las inexactitudes del hilo del relato. Así fue como Appelfeld se convirtió en escritor: en un artista de las palabras. No solo recubrió lo inolvidable con palabras sino que se dedicó a seleccionarlas, ordenarlas, asociarlas… «todos los procedimientos que necesita el artista para escribir».13

Appelfeld se define a sí mismo, desde su experiencia particular de lo inolvidable, como un artista. A menudo los escritores dicen que escriben, pero pocas veces se refieren a su propia actividad como un arte de las palabras. Por supuesto, existe la invención literaria, el acto de creación. Sin embargo, Appelfeld sobrecoge por su modo de acercarse a lo insostenible desde la idea del arte, el arte de escribir sobre una suerte de resonancias de lo sucedido:

La realidad del Holocausto superó toda imaginación. Si me atuviera a los hechos, nadie me creería. Pero al elegir a una niña, algo mayor de lo que yo era en el momento de los hechos, arrebaté la «historia de mi vida» de las poderosas garras de la memoria, poniéndola en manos del laboratorio creativo.14

No se trataría, entonces, de referir con exactitud un hecho literal sino de revelarlo a través de la literatura. Se trata de una literatura en cierto modo oracular. El mismo Philip Roth dice sobre esto:

Su sensibilidad —marcada, casi desde la cuna por el solitario vagabundaje de un burguesito por unos parajes que no presagiaban nada bueno— parece haber generado espontáneamente un estilo que evita la concreción, un estilo de desarrollo atemporal y giros narrativos frustrados, que viene a ser una extraña realización de la mentalidad desplazada puesta en prosa.15

«La mentalidad desplazada puesta en prosa» es una forma extraordinariamente precisa de definir los relatos de Appelfeld. Lo inolvidable solo puede ser elaborado desde una «mentalidad desplazada», no hay ajuste posible respecto de lo que no puede ser humanamente recordado, pero sí literariamente vivido para prolongar la vida.

Hay un aspecto de la narrativa de Appelfeld que él mismo dibuja en su diálogo con Roth, reproducido en el prólogo a Badenheim 1939, al que ya hemos hecho referencia anteriormente: se trata de la candidez. Dado que su experiencia primigenia fue la infancia perdida, algo de la inocencia que tuvo que abandonar (aunque no del todo) ha podido introducir en sus relatos. La candidez no es una negación declarada; es una inconciencia, no una irresponsabilidad. Su idea de la candidez está relacionada con sus posibilidades artísticas, es el punto preciso que le interesa: cómo incluir la candidez en lo que fue la experiencia de la deportación. Badenheim 1939, por ejemplo, es un relato «sin referencias históricas» más allá del año y el lugar, que podía ser cualquier balneario o lugar de reposo en la Europa central de la segunda guerra. Su descripción de la experiencia consiste en desgranar los elementos que la hicieron posible. En Badenheim 1939 los personajes no saben realmente qué está pasando, y se divierten mientras a su alrededor se va instalando lo peor. El lector atraviesa el relato de Appelfeld con angustia y al mismo tiempo se introduce de a poco en la mentalidad vacacional de la gente del balneario, que confía en que todo será para mejor. Lo inolvidable es aquello que pocas personas pueden reconocer como real cuando está sucediendo. Es parte de la imposibilidad de descubrir el lado oscuro y verdadero de los acontecimientos que nos alcanzan. Sin embargo, Appelfeld combina los colores de nombres propios, la variación de los adjetivos, la homofonía, la gramática, para orientar dicha imposibilidad desde la literatura, y consigue hacer que el lector se adentre en la maraña de creencias y supuestos falsos que rodean a la gente despreocupada en vacaciones:

La primavera volvió a Badenheim. En la iglesia del pueblo cercana a la ciudad repicaban las campanas. Las sombras del bosque retrocedían hacia el bosque. El sol disipaba los restos de oscuridad y su luz se propagaba por la calle principal y de plaza en plaza. Era un momento de transición. Los veraneantes iban a invadir la ciudad.16

Appelfeld construye un relato acerca de lo inolvidable. Parece imposible que algo así exista. Sin embargo, en su literatura pseudo-fantástica, con la candidez en su modo de narrar los hechos, el ambiente y los personajes, podemos vislumbrar un modo de olvidar que es casi una elaboración. Aunque lo traumático se defina por el hecho de que no puede ser elaborado, la narrativa sería una manera de aproximar una elaboración no del todo posible, una especie de camino para movilizar el trauma, reconstruyéndolo desde la ficción que le da alas.

Reconstruir a través del acto creativo es la razón principal por la cual Appelfeld se plantea cómo transformar la experiencia atroz en el círculo de la vida. Cómo superar el catálogo del coleccionista:

Hasta ahora, nuestras preguntas trataron sobre lo que fueron las circunstancias. Ha llegado el momento de tomar la libertad de interrogar lo que deberían haber sido las circunstancias. Dicho de otro modo: debemos trasladar la experiencia atroz de la categoría de historia a la categoría del arte.17

El deseo de olvidar fue muy intenso, esconder los recuerdos, dejarlos en el trastero, abandonarlos en el desván y cerrar la puerta con llave, echando además el cerrojo por dentro. Appelfeld dice que el deseo de olvidar «inventó entonces los maravillosos instrumentos del olvido: el sueño, los baños en el mar, y sobre todo el espectáculo».18 Motivos de distracción, a pesar de los sueños que surgían de noche, hasta que

el instinto de olvidar, si lo podemos llamar así, terminó por apropiarse de esta región de los sueños igualmente, y milagrosamente, dejamos de soñar. Un vasto espacio vivo, libre de restricciones, se abrió ante nosotros como si hubiéramos nacido ahí, en la cima de la montaña, una planta del país que creció ahí.19

El olvido es duro como una piedra, es poderoso, pero ante el poder de lo inolvidable, cede. Lo inolvidable alcanza su talón de Aquiles, y aunque podamos tener la impresión de que vencimos al recuerdo incesante, aunque creamos que nuestra fuerza de voluntad está definitivamente más allá de cualquier dolor, terminamos por reconocer nuestro grave error. El «olvido maravilloso» que describe Appelfeld se convirtió en «olvido violento» y «olvido de sí mismo». El desarraigo se instaló en el interior de los sujetos que un día huyeron del horror: al olvidar «algo cálido y precioso se perdió, una cosa que no podíamos negar: los padres, las escenas de nuestra infancia, los ruidos de la tribu. ¿Qué seríamos sin ellos?».20

El abismo entre la aguda nostalgia y el olvido se hizo cada vez más abrupto, tanto que cuando se produjo el despertar fue demasiado brusco y chocante, y dio paso a la negación de lo que había sucedido, como si lo que ocurrió hubiera sido la experiencia de otros. Despertar al olvido cuando se trata de lo inolvidable es casi inhumano. Para muchos judíos europeos, el abismo se encontraba entre las raíces de su tradición cultural y su verdadera pertenencia simbólica. Nunca pudieron imaginar que podría llegar a ser, algún día, algo incompatible. La transmisión familiar se rompió y la ruptura fue definitiva: ya nunca podría haber reconciliación entre la herencia cultural y la herencia simbólica de la tradición del pueblo. No obstante, en este punto Appelfeld dice, con una extraordinaria ternura y dignidad: «Hubo unos años en los que creí que la experiencia de la Shoah nos cambiaría completamente, pero parece ser que el trauma fue demasiado grande, la herida demasiado profunda y los instrumentos de nuestra conciencia demasiado ligeros para provocar tamaña metamorfosis».21

Frente a la profundidad de las emociones y la magnitud del episodio traumático, Appelfeld emplaza la literatura como un camino para pensar lo inolvidable: «La literatura está obligada a encontrar los detalles y a partir de ellos, y solo a través ellos, ofrecer un poco de verdad».22

Appelfeld cuenta que en los campos de refugiados, después de la guerra, los niños ofrecieron este «poco de verdad» a través de la expresión artística. Ellos no conocieron «un pasado mejor» y, al no disponer del mismo sentido de la cronología que los adultos, «únicamente absorbieron la parte de horror que les fue posible», no tuvieron «otra infancia», su infancia fue lo que vivieron, simplemente. Muchos de estos niños eran cantantes, acróbatas, y pasaban un sombrero para recoger monedas después de su actuación en los campos de refugiados: «Mientras los adultos intentaban olvidar lo que pasó y olvidarse a sí mismos para reintegrarse en el tejido de la vida, los niños depuraban su sufrimiento, como sin duda un canto folclórico puede alcanzar a hacer».23

El escritor español Jorge Semprún cuenta algo similar a la experiencia de Appelfeld: en La escritura o la vida plantea la disyuntiva entre escribir y vivir. Para Semprún, el relato sobre la experiencia de la deportación equivale a la memoria de la muerte. A diferencia de otros escritores, como Primo Levi, quien escribía para «salvarse del pasado», para Semprún escribir sobre la deportación era una manera de alcanzar nuevamente la muerte.24 Sin embargo, al abandonar la política («el mañana») por la escritura («el ayer») surgió el recuerdo de lo inolvidable. En el momento de su ruptura con la militancia política pudo empezar a contar algo de lo que sucedió, pero siempre, naturalmente, bajo el velo de la ficción literaria, que a menudo dice mayores verdades que la «pura realidad», a la que nunca llegamos a alcanzar del todo y que es, además, del todo increíble:

Todo será verdad... salvo que faltará la verdad esencial, aquella que jamás ninguna reconstrucción histórica podrá alcanzar, por perfecta y omnicomprensiva que sea [...]. El otro tipo de comprensión, la verdad esencial de la experiencia, no es transmisible... O mejor dicho, solo lo es mediante la escritura literaria.25

¿Cómo podríamos alcanzar la verdad de lo inolvidable, no en el sentido de su objetividad sino de su autenticidad? ¿Podríamos contrarrestar el olvido de lo inolvidable para utilizarlo con otros fines? En ese caso, solo podríamos transformar lo que recordamos en verdadero olvido: recuperando para cada novedad los efectos del recuerdo, convirtiendo el desgaste de la repetición en lo inédito del presente. El arte sería, por medio del acto creativo, una manera de poder seguir viviendo, pero, al mismo tiempo, una manera de transmitir la experiencia de lo inolvidable, parcialmente, a pedazos, con los pequeños detalles que impiden acceder de manera absoluta a lo inaccesible. Siempre habrá una parte de lo inolvidable susceptible de ser olvidada en el sentido de la huida hacia delante, en el sentido de su fugaz y potente huida. Pero, en su reverso, siempre habrá también otra parte, quizás una parte mínima, una ínfima parte, la que quedará para fundar el presente.

11. SE DECRETA NO OLVIDAR

En las últimas décadas del siglo XX, la memoria ha sido, y aún hoy sigue siendo, un tema nuclear para la política en su intento de regular la representación de los acontecimientos del pasado histórico de los pueblos. En España, la Ley de la Memoria Histórica ilustra ese intento de resolución de los conflictos del pasado, pero también la dificultad que surge, precisamente, al plantear el problema de la historicidad de la memoria. La memoria es siempre histórica: el dilema subyace en su naturaleza de pasado, presente y futuro, una dialéctica difícilmente manejable. La política desea gobernar en el sentido de manejar o de controlar esa dialéctica, pero no se puede controlar la historia en su orientación traumática. Definitivamente, el imperativo de recordar o de olvidar no funciona bien en este contexto.

El olvido es un componente de la memoria: sin él, no podríamos decir que recordamos, puesto que todo recuerdo tiene una dimensión de encubrimiento o de fuga. Ahora bien, cuando en este ensayo hablamos de «verdadero olvido» no nos referimos a una especie de punto objetivo o de pura transparencia en el olvido susceptible de ser completamente recuperado por el recuerdo; queremos decir que hay en la memoria algo del orden de la experiencia subjetiva particular, y por lo tanto excepcionalmente singular, que atraviesa lo vivido por cada uno de nosotros en su relación con los otros, un punto de autenticidad para cada uno. Esta experiencia subjetiva particular supone que existe la posibilidad de conocer un presente y de entrar en él. Para ello es necesario el olvido como resultado de un acontecimiento que permita fundar el presente. Ese acontecimiento implica detener la espiral de la obligación: ¡olvida!, que incluye, en su dialéctica, el imperativo ¡recuerda!

La memoria histórica en su versión legislativa establece un sistema de recuperación del pasado más o menos estandarizado y para todos. Se decreta no olvidar. La orden de no olvidar tiene que ver con lo traumático, con lo inasimilable. Desde el punto de vista de lo traumático, no hay memoria que elabore o asimile. Por supuesto, cuando se relata la historia de lo que sucedió, de los hechos, se aborda lo traumático en su versión cronológica: es útil, permite introducir la base de todas las excepciones. Como si fuera un humus o un caldo de cultivo, los «hechos» revelan el profundo dolor que los acompaña. Para alcanzar lo inolvidable es necesario remover ese dolor y hacer una lista de nombres, de lugares, escribir las cifras de lo ocurrido. Más allá de la lista y de las cifras, ni los documentos legales ni tampoco los registros policiales o las estadísticas permiten atravesar el hueso de lo traumático. Sí permiten bordearlo o quizás actualizarlo en su forma más austera: la de lo imposible de elaborar, al menos a partir de una versión común o generalizable.

El verdadero olvido es una ruta que atravesó lo traumático pero fue más allá para introducir la novedad de lo que viene después de lo inasimilable. El problema es que «lo que viene después» no se sabe muy bien. No se sabe para todos, sí de manera aproximada para cada uno de nosotros. Esa es la dificultad del imperativo de la memoria cuando se legisla o cuando se obedece como imperativo, o cuando se olvida que no hay manera de obedecer, aunque creamos lo contrario.

Después del asesinato de su padre en 1936, y al finalizar la Guerra Civil Española, un vecino indicó a mi abuelo dónde estaba enterrado el cadáver de su padre. Fue a ese lugar, reconoció los restos y después hubo un entierro. En ese entierro no se enterró únicamente un féretro.

El imperativo de la memoria no tiene sentido como ley, pero tampoco como orden o como decreto. Sí, en cambio, puede ser interpretado a través de lo que el recuerdo olvida y quedó «socavado». Cuando se olvida, en el sentido del detenerse, se hacen otras cosas muy variadas. Por ejemplo, se puede escribir, o conocer, o decidir; también se puede morir, o vivir. Es mejor vivir.

Patricio Pron deshila la historia de su progenitor en la Argentina de la época de la Guardia de Hierro peronista. Cuenta la historia de su padre a través de dos sucesos paralelos aunque asincrónicos, dos desapariciones: un hombre del pueblo asesinado brutalmente, cuya hermana desapareció a su vez en la década de los setenta. Esta hermana había sido buena amiga del padre del escritor. El protagonista quiere descubrir qué sucedió con este asesinato y con ello saber, más o menos, quién fue su padre y también qué sucedió con su amiga.1 El relato pasa por momentos aburridísimos: la descripción pormenorizada de las fechas, los recortes de prensa, los detalles de la investigación policial y las cifras, los porcentajes de las encuestas que se hicieron para conocer la opinión del público sobre qué había pasado, las estadísticas que se repiten hasta el infinito. El recurso a esta retahíla de números, pormenores y listas es muy interesante: permite percibir lo imposible de saber. El lector se harta de las cifras y de los detalles, al mismo tiempo siente que todo ello es inútil, porque la verdad está en otro lado, o más bien al otro lado de los pormenores más o menos «objetivos». Al final la novela parecería confirmar que hay un desenlace para esta búsqueda:

[...] yo estaba allí y tenía una historia para escribir y era una historia de las que pueden hacer un buen libro porque tenía un misterio y tenía un héroe, tenía un perseguidor y un perseguido, y yo ya había escrito historias así y sabía que podía volver a hacerlo; sin embargo, también sabía que esa historia había que contarla de otra forma, con fragmentos, con murmullos y con carcajadas y con llanto y que yo tan solo iba a poder escribirla cuando ya formase parte de una memoria que había decidido recobrar, para mí y para ellos y para los que nos siguieran. Mientras pensaba todo esto de pie junto a la mesa del teléfono vi que había comenzado a llover nuevamente y me dije que iba a escribir esa historia porque lo que mis padres y sus compañeros habían hecho no merecía ser olvidado y porque yo era el producto de lo que ellos habían hecho, y porque lo que habían hecho era digno de ser contado porque su espíritu, no las decisiones acertadas y equivocadas que mis padres y sus compañeros habían tomado sino su espíritu mismo, iba a seguir subiendo en la lluvia hasta tomar el cielo por asalto.2

Es el espíritu lo que permanece y «sigue subiendo en la lluvia», no la memoria o el relato que no se puede resolver, pues carece de desenlace. Pron parecería insinuar que al final no hay reconciliación, aunque tal vez no quede del todo claro en su relato. No es una búsqueda que termine encontrando nada, pero sí acaba desvelando lo encubierto del recuerdo, o quizás construyendo un recuerdo singular que será el del autor de la novela. En ningún caso será el recuerdo de su padre, o el de su amiga desaparecida:

[...] pronto mi pasado se habría borrado completamente y mi padre y mi madre y mis hermanos y yo íbamos a estar unidos también en eso, en la desaparición absoluta.3

A menudo imaginamos que al sacar la verdad a la luz alcanzamos la reconciliación con el pasado: es la idea de las políticas de la memoria. Por otra parte, muchos escritores han intentado «hacer las paces» contando su propia historia desde la de sus progenitores. Es falso que con ello se produzca algún tipo de reconciliación: lo que hay es un momento de duda, un titubeo, que abre el pasado a un presente posible, como dice Pron «con fragmentos, con murmullos y con carcajadas y con llanto». No obstante, que haya presente depende de la posibilidad de atravesar el pasado para decidir vivir a partir de su línea de demarcación. Primero se resquebraja el pasado tal y como creímos que fue: se divide el recuerdo compacto. Y después no hay más que el deseo de vivir con eso, con lo dividido. Sin embargo, las políticas de la memoria plantean una continuidad: primero se revive lo olvidado y luego se saldan cuentas. Todo es falso: no se revive porque es imposible, se sufre; no se saldan cuentas porque es inviable, se contrae una deuda impagable. Y después de todo eso queda el café amargo que ofreció a Semprún Claude-Edmonde, al alba, después de una noche de insomnio.

El imperativo de la memoria o el decreto de olvidar exige por igual el «recuerda» y el «olvida», porque desde uno se alcanza el otro, porque la misma dialéctica del olvido y el recuerdo conduce a un juego de espejos entre el pasado —que nunca lo es del todo— y el presente —que se hunde en la novedad—. En cambio, el verdadero olvido no es nunca un imperativo o una orden: es una experiencia subjetiva que algunos pueden experimentar, con un poco de suerte y tal vez de disponibilidad a lo inesperado. El verdadero olvido consiste en sostener el hueso de lo traumático y no buscar la coincidencia con lo que ya no podrá volver más. Para que el presente advenga hay que dejar lo que hubo en el lugar donde hubo, sabiendo que lo acompaña el dolor más intenso. La contingencia del olvido es más auténtica que la vehemencia del recuerdo, que exige más y más del pasado en su actualización para el presente. La novedad del ahora es el resultado de la languidez del pasado. Como decía Nietzsche, «para pensar no hay que remover papeles».

El olvido es una tendencia a la vida, siempre y cuando no signifique una huida o un empuje a la ignorancia. El verdadero olvido decidió que, en un momento dado, había que saber, sin tener todas las certezas, para dejar en su lugar lo que no se puede asimilar en su totalidad. Dejar en su lugar lo irreconciliable.

En 1966 Frances Yates escribió un excelente tratado sobre el arte clásico de la memoria, inventado, según la leyenda, en la antigua Grecia por Simónides de Ceos. La historia reza así:

En un banquete que daba un noble de Tesalia llamado Scopas, el poeta Simónides de Ceos cantó un poema lírico en honor de su huésped, en el que incluía un pasaje en elogio de Cástor y Pólux. Scopas dijo mezquinamente al poeta que él solo le pagaría la mitad de la cantidad acordada y que debería obtener el resto de los dioses gemelos a quienes había dedicado la mitad del poema. Poco después se le entregó a Simónides el mensaje de que dos jóvenes le estaban esperando fuera y querían verle. Se levantó del banquete y salió al exterior, pero no logró hallar a nadie. Durante su ausencia se desplomó el tejado de la sala de banquetes aplastando y dejando, bajo las ruinas, muertos a Scopas y a todos los invitados; tan destrozados quedaron los cadáveres que los parientes que llegaron a recogerlos para su entierro fueron incapaces de identificarlos. Pero Simónides recordaba los lugares en los que habían estado sentados a la mesa y fue, por ello, capaz de indicar a los parientes cuáles eran sus muertos.4

Este relato muestra, según Yates, el modo en que se inventó el arte de la memoria: recordando los lugares donde murieron los comensales. Todo recuerdo lleva consigo algo cadavérico o forense, en el sentido de la restitución de lo que se esfumó para siempre, como los muertos. El olvido, frente a ese reconocimiento de los cadáveres, propone ir a otra cosa. Resulta conmovedor que Simónides de Ceos inventara el arte de la memoria porque pudo recordar para identificar a los muertos. No podemos entonces inventar un arte del olvido: o se para o se sigue. El olvido implica no identificar más cadáveres pero saber que hubo vivos que una vez fueron enterrados en ese lugar.

La memoria es una arquitectura de lugares, un espacio de tránsito. Para cada lugar se diseña un recuerdo asociado a él. Los lugares son maneras de decir «ahí donde están los recuerdos». Sin embargo, para cada recuerdo habrá un olvido anudado. Imaginar el recuerdo asociado a un lugar implica olvidar otros lugares para los que no tenemos espacio.

El verdadero olvido supone que existe, en el arte clásico de la memoria, un lugar para lo que no debe ser movido o desplazado. ¿Será una buhardilla o un sótano? No necesariamente, puede ser una alacena o quizás un cajón camuflado en un mueble antiguo, para el que no necesitamos una llavecita, bastaría la habilidad necesaria para desplazar con pericia los cajones adyacentes. También puede ser, como en la niñez, una cabaña en lo alto de un árbol. O una silla en el exterior, como hacía Heidegger en su refugio en los bosques. Incluso una pequeña habitación alquilada en una humilde pensión, como la de Niza o Sils-Maria para Nietzsche. Es la estructura de los lugares la que determina el punto donde el olvido se acurruca. Más que un lugar, lo que tiene el olvido es un rincón. Un espacio pequeño es suficiente para sentarse un rato a meditar sobre otras cosas del ahora.

En realidad, lo contrario del olvido no es literalmente la memoria, sino la mortificación que nos aferra al recuerdo. El recuerdo en sí mismo es completamente insuficiente: hay que ver lo que se hace con él. La mortificación es un deseo de no querer avanzar y de volver constantemente a un lugar que ya no está más. Con la nostalgia nos detenemos, como cuando olvidamos, pero nos detenemos por un vínculo irrefrenable con todo lo que una vez perdimos. Nos detenemos por un deseo de recuperación imposible. En cambio, el verdadero olvido significa detenerse para soltar la cuerda del recuerdo, soltarnos de lo invisible para el presente y poder desplazarnos un poco más en las arenas del tiempo. La nostalgia se detuvo obstinadamente en el pasado, no quiere envejecer; el olvido inventa, en cambio, un presente posible, aunque no seguro, dejando tras de sí lo que hubo una vez. El verdadero olvido es un acto de conciencia. ¿Podría ser un acto de voluntad? Seguramente de elección: no es del orden del esfuerzo sino del orden del acontecimiento. El verdadero olvido, que no huye hacia delante, elige el presente como creación desde lo que sabe definitivamente perdido aunque no desaparecido, es decir, el olvido no podría ser una manera de hacer «borrón y cuenta nueva». El olvido verdadero alcanza a la ética de cada uno porque obliga a decidir qué sirve para vivir y qué para morir. Por lo tanto obliga a elegir entre la vida y la muerte.

He aquí la imposibilidad definitiva del decreto.

EPÍLOGO

El olvido como huida hacia delante pretende que no pasa nada, es decir, huye siempre de algo que no dice: disimula que, en realidad, hay un final. La muerte es una especie de final, o eso creemos quienes aún no hemos terminado de vivir, con la convicción de que un día todo esto se acabará de una vez. Sea como sea, con el pretexto de la muerte, o de cualquier otra cosa del orden del límite o del acabar de una vez, representamos un final, lo perfilamos esquemáticamente; hacemos del final, sobre el papel, un boceto en carbón. Nos convertimos en dibujantes del borrador de un final posible, disminuyendo la distancia que nos separa de él al esbozarlo. Pero eso no significa que hayamos entendido qué es el final.

Un final es, en cierto modo, una piedra en el camino, un obstáculo molesto. Entre muchas otras cosas, para empezar, una piedra en el camino. Pero hoy no hay eso. No pensamos, hoy, en el obstáculo ni siquiera como posibilidad: si tropezamos en la calle nos levantamos enseguida e inmediatamente lanzamos una ojeada rápida a nuestro alrededor para comprobar que nadie haya visto nuestro ridículo tropiezo; luego, a continuación, mostramos una mirada límpida y atrevida, pretenciosa, hacia delante, hacia la cumbre del éxito cuyo alcance o sentido casi no entendemos, aunque se nos ha prometido tantas veces, entonces creemos que la fama nos espera, un futuro brillante de reconocimiento. No hay tropiezo que no se pueda disimular, siempre y cuando nadie lo haya visto… entonces hacemos ver que nosotros tampoco. Mientras tanto huimos en dirección a la fama de lo que otros han dicho de nosotros. Disimulamos el mundo que un día va a terminar, pero no pensamos en el final como límite presente en el ahora sino como un resultado de lo que nunca pudimos habitar del todo. Habitar es algo que se hace. Algo que puede hacerse con la condición de no huir. Huir es, en cambio, la mejor manera de evitar habitar el mundo. Quizás una excelente manera de morir sin alcanzar el final en el que, según imaginamos, consiste el morir.

El filósofo Maurice Merleau-Ponty pasó su último verano en la Provenza francesa, en un lugar llamado Tholonet, lleno de cielo y de luz, no lejos de Aix, en una casa hecha para ser habitada, La Bertrane. Ahí escribió El ojo y el espíritu, donde dice: «La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas».1 Y después añade:

El pensamiento operatorio, cuya voluntad de manipulación del mundo es inabarcable, convierte el mundo en una lista de índices abstractos y nos hace entrar en un régimen de cultura donde ya no existe ni lo verdadero ni lo falso respecto del ser humano y de la historia, en un sueño o una pesadilla de los que nada podría despertarle.2

Un sueño o una pesadilla de los que nada podría despertarnos. En un mundo manipulador, dedicado en cuerpo y alma a la tarea de absorber toda su opacidad, ¿se podría habitar el olvido? Ello supondría desperezarse un poco, pero sin alarmas programadas para una hora en concreto. Simplemente entreabriendo los ojos y echando un vistazo alrededor de otra manera. Merleau-Ponty habla en su texto del «activismo» de la ciencia y lo contrapone al arte y a la pintura, cuya existencia ignora deliberadamente la militancia científico-técnica: frente al cuerpo «posible», susceptible de ser una máquina de información, Merleau-Ponty defiende el cuerpo «actual», «que llamo mío, el centinela que se yergue silenciosamente bajo mis palabras y bajo mis actos».3 El pintor es el único «con derecho a mirar sin tener ningún deber de apreciación».4 En la pintura, la actividad del conocimiento sistematizado y el protocolo de la tecnología se disuelven en una mirada distinta, nueva. Una mirada que habita el mundo en lugar de absorberlo. Una piedra en el zapato del orden de la burocracia y la tecnología que pugna por llevar adelante su empresa, en un impulso loco, vociferando, hasta llegar al final.

La pintura es, en cierto modo, el estupor del mundo. Un símil para el olvido en su dimensión de verdad. Hay una verdad en el final que podemos habitar.

El olvido como experiencia subjetiva de estupor (sorpresa de no-poder-todo) es la condición para habitar el mundo. Un mundo de control o de calidad total, capaz de recuperar por completo, de filtrar la realidad conocida hasta el más mínimo detalle, no es un mundo vivible. «Habitar» significa, para Merleau-Ponty, insertar la profundidad en el registro de la imagen o del perfil. El carbón sobre el papel no será suficiente: seguramente necesitaremos témporas o ceras, o acuarelas. La memoria es un perfil de doble filo, su presencia es el recuerdo, su ausencia es el olvido, presente como un fallo imprevisible. El olvido es el virus del ordenador: se inmiscuye en los asuntos financieros de la memoria eficaz que pretende obtener beneficios de su producción de imágenes de tiempo pasado. El olvido es la plus-valía de la memoria, el resto que sobra o que falta y que no puede ser completamente absorbido por ella, como si no pasara nada. El recuerdo siempre disimula, pero no puede hacerlo todo el tiempo, llega un día en que se pone en evidencia. En el momento de surgir, el olvido inquieta a la memoria, que no quiere saber de su existencia, una existencia verdadera que despierta una cadena de elementos, a veces derrumbándolos, como un huracán que destruyese a su paso una frágil torre de naipes. Todo se cae con el olvido; todo se tambalea; pero un mundo en pie no es un mundo. Para que el mundo se sostenga debe hacerlo en parte: no totalmente. Un mundo en pie es un banco que tuvo que blindarse por dentro y por fuera para evitar los robos, tuvo que instalar alarmas en cada rincón, un mundo impermeable a que haya final, pero que se dirige hacia él a toda velocidad, intentando evitar mientras tanto «a toda costa» que algo falle. Habitar el mundo en profundidad implica realmente dejar que lo insólito pueda surgir a través de lo insostenible, incluso lo inolvidable. El olvido como imprevisto es el muelle que hace saltar el mecanismo, revelando esta serie de imposibles en lo cotidiano o en lo rutinario. El olvido hace disparar todas las alarmas.

Un mundo sin estupor, que se repite, es un mundo sin sorpresas ni sobresaltos, una caja de seguridad cuya combinación todo el mundo recuerda, o tiene anotada en algún sitio para recuperar, y así no perder nada de lo que hay dentro. En cambio, si aparece el olvido, o si por casualidad hemos olvidado la combinación de la caja (¿dónde estará ese maldito papel?), entonces no podemos abrirla ni cerrarla, no podemos coger lo que hay dentro, ni contarlo, ni manipularlo, ni siquiera guardarlo en otra parte. Lo único que podemos hacer es dejarlo ahí porque no tenemos manera de acceder a él. Sin entrada, no hay salida. Al dejarlo ahí, sabremos que permaneció en el lugar que ocupó un día para nosotros, sin que podamos moverlo, aunque podamos dejarlo.

No puede haber verdadero olvido sin algo intocable o inaccesible. Sin final o sin demonios, o sin dragones. Quizás entonces se pueda ir más allá, mirar «en profundidad» como decía Merleau-Ponty. La superficie plana se transforma con la profundidad, introduce en ella otra dimensión. Una tercera dimensión. Se puede recorrer un itinerario que no vimos antes, al estar tan pendientes de lo que había dentro de la caja de seguridad. Incluso se puede conversar, pasear distraídamente, o recorrer un camino tortuoso en bicicleta. Se puede decir incluso una tontería. Se puede imaginar qué otras cosas hacer más allá de la caja blindada que no pierde nada y todo lo guarda… siempre y cuando sepamos (o recordemos) las cifras de su combinación. Si un día las olvidamos, se abre un mundo, en el interior mismo del mundo, que desconocíamos, al no haberlo visto antes.

El verdadero olvido introduce un salto en el tiempo y vivifica la memoria, a condición de que la dialéctica con el recuerdo se mantenga juguetonamente. En cambio, el olvido absoluto o la huida hacia delante es una ausencia que destituye a quien un día lo habitó. Es no entender qué quiere decir el final. O, como diría Bloch, cuál sería el sentimiento acorde con nosotros en relación con ese final.

Habitar el olvido significa jugar con un recuerdo que se engaña a sí mismo, debatir con él, intentar pillarle en sus contradicciones, incongruencias y vanidades. El recuerdo es vanidoso porque cree saber cosas de sí mismo: sin embargo, se desconoce a sí mismo. Si saliera al exterior, incluso si, gracias al olvido, se quedara un rato a la intemperie bajo la lluvia, quizás podría averiguar algo de sí mismo y traspasarse. «Pensar es traspasar», dijo el filósofo Ernst Bloch en El principio esperanza. Solo en la medida en que habitemos el olvido en el recuerdo y el recuerdo en su propio olvido aprenderemos la disponibilidad necesaria para fundar el presente.

El instante del verdadero olvido sería la bisagra que permite el juego entre pasado y futuro. El pasado en el presente no puede vivirse enteramente; el futuro no se conoce de antemano, tampoco puede saberse ni adivinarse, puede imaginarse o proyectarse —aunque también parcialmente—; el verdadero olvido sería la bisagra porque permite una recuperación distinta del pasado que incluye dejar partes del pasado donde puedan quedarse tranquilas (o quietas), a fin de fantasear un futuro nuevo. Pero el verdadero olvido también significa lo nuevo que, de repente, se aparece en el instante de vivir lo que no hace serie ni se repite. No se trata de la «sensación» momentánea, ni tampoco de una defensa intachable de la provisionalidad: el verdadero olvido instaura una provisionalidad que se traduce, pero que puede permanecer. El olvido no puede ser habitado en la fuga constante del pasado inmediato ni en la loca carrera por alcanzar el futuro: el verdadero olvido es un olvido habitado por quien consiguió atravesar una barrera, quien pudo al fin resquebrajar algo. Eso es el final presente.

Defender el verdadero olvido como el olvido que nos habita y que podemos habitar es defender la dimensión de la contingencia en el recuerdo: su fallo, su inconsistencia. El recuerdo cree subsistir pero no es verdad. La verdad es que se rompe y ahí, en la brecha de lo que se rompe, surge lo que Jankélévitch llamó «el hombre de los confines»:5 y, en ese preciso instante, el robot dejó de funcionar bien. ¡Aleluya!

El último curso de Michel Foucault antes de morir (las clases fueron en febrero de 1984 y murió en junio del mismo año) trata sobre el coraje de la verdad, la parresía (el decir-la-verdad) en la Antigüedad. El parresiasta es quien se atreve a decir públicamente la verdad arriesgando su propia vida, poniendo en jaque su relación, su amistad, con el otro a quien dice la verdad. Quizás haga falta una especie de coraje inactual propio de la Antigüedad, tal vez haga falta el coraje de los griegos para arriesgarse a incluir el verdadero olvido como una discontinuidad fundamental en el horizonte de la vida del presente. El verdadero olvido supone recuperar ese coraje o adquirirlo como si nunca antes hubiéramos sabido de él: como si, por casualidad y sin querer, lo hubiéramos olvidado.

Olvidar de verdad implica vivir una vida posible que no se cierre en sí misma. No hay cierre del círculo en el olvido porque el olvido es una permanente apertura a «lo otro» que no aparece como debería. Es el final que no queremos entender cuando se nos muestra como algo que cae por su propio peso. Lo que cayó delante de nuestras narices puede servir para levantarnos un poco: solo un poco. Tropezamos, nos caemos, nos levantamos, hacemos algo. Después, ya no sabemos más de la caída ni del tropiezo. Pero el tropiezo permanece en lo que somos y alcanzaremos a ser en adelante: formará parte de todos nuestros días y de cada momento de nuestra minúscula vida diaria. Y el tropiezo nos señala cómo movernos, en qué pared apoyarnos cuando de repente vacilamos y estamos a punto de perder el equilibro. El tropiezo es nuestro amigo invisible: está ahí siempre y no deja de querer estar ahí, en el lugar que le pertenece, donde quedará alojado.

Semejante tropiezo es el verdadero olvido.

Semejante tropiezo es el límite del final en el presente.

Y entonces no miraremos a nuestro alrededor, temerosos, por miedo al ridículo: porque el ridículo será lo que somos nosotros, en nuestra auténtica contingencia de caídos. Y al incorporarnos, sabremos de nuestra caída y podremos decir al fin nuestros titubeos, en lugar de acelerar el paso para no saber nada más del caer. Nos fijaremos en cómo caminar despacio y nuestra prudencia nos orientará sobre otros modos de caminar y, sobre todo, de apoyarnos en algo o en alguien. Quien crea que podrá caminar erguido para siempre desconoce la calidez de una mano amiga, como la de Claude- Edmonde Magny, quien un día, en París, al alba, preparó a Jorge Semprún, agotado por una difícil noche de insomnio, un humeante café de verdad, con una cucharita para el azúcar.

En un nuevo comienzo.

NOTAS

PREFACIO

1. Ley 52/2007 del 26 de diciembre: <http://leymemoria.mjusticia.gob.es/cs/Satellite/LeyMemoria/es/ley-de-la-memoria-histórica->.

2. S. Freud, «El olvido de los sueños», en La interpretación de los sueños, 2.ª parte, en Obras completas, vol. v, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, pág. 507.

3. Ibid.

4. S. Freud, «El olvido de los sueños», en La interpretación de los sueños, op. cit., pág. 507.

5. E. Crenzel, La historia política del Nunca más. La memoria de las desapariciones en la Argentina, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, pág. 24.

6. Ibid., pág. 34.

7. E. Crenzel, La historia política del Nunca más, op. cit., pág. 25.

8. H. Weinrich, Leteo. Arte y crítica del olvido, Barcelona, Siruela, 1999, pág. 15.

9. S. Agacinski, Les passeurs de temps. Modernité et nostalgie, París, Seuil, 2000.

10. E. Bloch, El principio esperanza 1, Madrid, Trotta, 2007, pág. 25.

11. «En otra ocasión tocaron el timbre; mi padre, que pasaba por allí, agarró el interfono que había junto a la cocina y preguntó quién era. Somos los Testigos de Jehová, dijeron. Los testigos de quién, preguntó mi padre. De Jehová, respondieron. Y qué quieren, volvió a preguntar mi padre. Venimos a traerle la Palabra de Dios, dijeron. De quién, preguntó mi padre. La Palabra de Dios, contestaron. Mi padre volvió a preguntar: Quién. Somos los Testigos de Jehová, dijeron. Los testigos de quién, preguntó mi padre. De Jehová, respondieron. Y qué quieren, volvió a preguntar mi padre. Venimos a traerle la Palabra de Dios, dijeron. De quién, preguntó mi padre. La Palabra de Dios, contestaron. No, esa ya me la trajeron la semana pasada, dijo mi padre, y colgó sin echarme siquiera una mirada a mí, que estaba a su lado y lo miraba perplejo» (P. Pron, El espíritu de mis padres sigue subiendo en la lluvia, Barcelona, Mondadori, 2011, pág. 20).

1. DESVELARSE Y OLVIDAR

1. Píticas, ii, 72.

2. S. Freud, cita de Spitta, en La interpretación de los sueños, Obras completas, vol. v, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, pág. 507.

3. J. Semprún, La escritura o la vida, Barcelona, Tusquets, 1995, págs. 160s.

4. M. Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, Valencia, Pre-Textos, 1988, pág. 11.

5. M. Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, op. cit., pág. 12.

6. En su obra Ética de la compasión, J.-C. Mèlich se refiere específicamente a esta cuestión cuando analiza la diferencia entre el origen y el principio: «[...] nacer es heredar una gramática, enlazar con el pasado, pero nacer es también comenzar, iniciar algo nuevo. Ahora bien, no puede confundirse comienzo con origen. Nosotros comenzamos, pero el inicio no es el origen. El origen expresa un punto de partida metafísico, un primer motor. No hay nada antes del origen. Éste no posee historia, no le pertenece una historia anterior, no tiene pasado. Los inicios, en cambio, no son metafísicos sino antropológicos» (J.-C. Mèlich, Ética de la compasión, Barcelona, Herder, 2010, pág. 21).

Nos referimos al relato como inicio de un orden precisamente antropológico cuando decimos que «la libertad del relato es su modo de existir como historia que se despega de su origen para imaginar un comienzo». Otros autores, como G. Agamben en Signatura rerum, también han precisado dicha distinción a partir del comentario de la expresión de Foucault «a priori histórico». Ver G. Agamben, Signatura rerum. Sobre el método, Barcelona, Anagrama, 2010.

7. Jorge Semprún trata el problema de la angustia incrustada en el recuerdo (y por
lo tanto vinculada a la muerte) cuando al final de su libro La escritura o la vida reflexiona sobre la muerte de Primo Levi: «Fuese lo que fuese, el 11 de abril de 1987 la
muerte había dado alcance a Primo Levi. ¿Por qué, cuarenta años después, sus recuerdos habían dejado de ser una riqueza? ¿Por qué había perdido la paz que
la escritura parecía haberle devuelto? ¿Qué había sucedido en su memoria, qué cataclismo, en aquel sábado? ¿Por qué le había resultado de repente imposible asumir la atrocidad de sus recuerdos? Por última vez, sin recurso y sin remedio, la angustia se
había impuesto, sencillamente» (J. Semprún, La escritura o la vida, op. cit., pág. 269).

8. F. Nietzsche, Ecce homo, Madrid, Alianza, 2005, pág. 28.

9. J. Semprún, La escritura o la vida, op. cit., pág. 261.

10. H. Weinrich, Leteo. Arte y Crítica del olvido, Madrid, Siruela, 1999, pág. 15.

11. H. Weinrich, Leteo, op. cit., pág. 15.

12. «Este volver a abrir viejas heridas, este mecerse en el autodesprecio y en la contrición constituye una enfermedad más, de la cual nunca podrá provenir la «salvación del alma» sino siempre única y exclusivamente una nueva forma de enfermedad de la misma...» (F. Nietzsche, La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 2000, pág. 181).

13. Id., Ecce homo, op. cit., pág. 56.

14. M. Heidegger, Questions IV, París, Gallimard, 1976, pág. 50, nota a pie de página número 9 (todas las citas de esta obra son traducción mía).

15. Id., «Bâtir, Habiter, Penser», en Questions IV, op. cit., págs. 170-193 [orig. al.: «Bauen, Wohnen, Denken» (1951), en Vortäge und Aufsätze, Pfullingen, G. Neske, 1954; trad. cast.: «Construir, habitar, pensar», en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 2001].

16. Ibid., pág. 171.

17. M. Heidegger, «Bâtir, Habiter, Penser», en Questions IV, op. cit., págs. 175s.

2. EL OLVIDO Y LA INVENCIÓN

1. J. Lacan, Le transfert, París, Seuil, 1991, pág. 120 (la traducción es mía) [trad. cast.: La transferencia 1960-1961, Buenos Aires, Paidós, 2003].

2. F. Nietzsche, La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 2005, pág. 35.

3. Z. Bauman, Los retos de la educación en la modernidad líquida, Barcelona, Gedisa, 2007, pág. 21.

4. F. Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit., pág. 34.

5. R. Safranski, Heidegger y el comenzar, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2006, págs. 15s.

3. CARTOGRAFÍAS DE LA MEMORIA

1. A. Sharr, Heidegger’s Hut, Cambridge (MA), MIT Press, 2006. «Este libro trata de una intensa relación entre una persona y un lugar» (Introducción, pág. 3, la traducción es mía) [trad. cast.: La cabaña de Heidegger, Barcelona, Gustavo Gili, 2008].

2. E. Husserl, Léçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, París, PUF, 1964, pág. 3 (la traducción es mía) [orig. al.: Vorlesungen zur Phänomenologie des innen Zeitbewusstseins, Halle, Max Niemeyer, 1928; trad. cast.: Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Madrid Trotta, 2002].

3. Ibid.

4. San Agustín, Las confesiones, libro xi (14, 17), Madrid, Tecnos, 2010, pág. 478.

5. A. Margalit, Etica del recuerdo, Barcelona, Herder, 2002.

4. OLVIDAR EL FUTURO

1. T. Mann, La montaña mágica, Barcelona, Edhasa, 2005, pág. 9.

2. T. Mann, La montaña mágica, op. cit., pág. 133.

3. Ibid.

4. «La creciente falta de pensamiento reside así en un proceso que consume la médula misma del hombre contemporáneo: su huida ante el pensar. Esta huida ante el pensar es la razón de la falta de pensamiento» (M. Heidegger, Serenidad, Barcelona, Serbal, 1989, pág. 18).

5. «Esta huida ante el pensar va a la par del hecho de que el hombre no la quiere ver ni admitir. El hombre de hoy negará incluso rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmará lo contrario» (ibid.).

6. Ibid.

7. G. Steiner, La idea d’Europa, Barcelona, Arcadia, 2004, pág. 20 (la traducción es mía) [orig. fr.: Une idée de l’Europe, Arlés, Actes Sud, 2005; trad. cast.: La idea de Europa, Madrid, Siruela, 2005].

5. OLVIDO Y FILOSOFÍA

1. P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, París, Albin Michel, 2001, págs. 7-16 [trad. cast.: La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Barcelona, Alpha Decay, 2009].

2. Ibid., pág. 8.

3. P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre, op. cit., pág. 9.

4. Ibid., pág. 234.

5. Ibid., pág. 235.

6. P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre, op. cit., pág. 236.

7. Sobre el Aristóteles aporético, ver P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, París, PUF, 2002 [trad. cast.: El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008].

6. APORÍAS DEL OLVIDO

1. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, París, PUF, 2002, pág. 10 (todas las citas de esta obra son traducción mía) [trad. cast.: El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008].

2. B. Carey, «Unlocking, and editing, memory», en International Herald Tribune, 7/4/2009, pág. 2.

3. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit.

4. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., pág. 3.

5. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., pág. 83.

6. Aristóteles, Metafísica, libro iv, Madrid, Gredos, 1994, pág. 161.

7. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., pág. 21.

8. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., pág. 22.

9. Ibid., pág. viii.

10. Ibid., pág. 3.

11. Ibid., pág. 43.

12. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., pág. 24.

13. Ibid., pág. 25.

14. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., pág. 26.

15. Ibid., pág. 32.

16. Ibid., pág. 43.

17. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., pág. 44. Es este uno de los párrafos más consistentes e inteligentes del texto de Aubenque, verdadero hilo conductor del desarrollo posterior de su obra, donde introduce la dimensión dialéctica en la problemática aristotélica. En este sentido, resulta una verdadera anticipación al singular enfoque de su obra la cita extraída de «La ciencia de la lógica» de Hegel que aparece al principio y que Samuel Jankélévitch tradujo al francés. Cito literalmente: «L’injustice la plus courante que l’on commet à l’égard de la pensée spéculative consiste à la render unilatérale, c’est à dire à ne relever qu’une des propositions dont elle se compose» (G. W. F. Hegel, Science de la logique, París, Aubier, 1949, vol. i, pág. 83).

18. En la traducción de la Editorial Gredos, se dice «suerte» (tyché) y «casualidad» (automaton), pero estos términos no facilitan del todo la comprensión de la lectura del texto.

19. Aristóteles, Física, Madrid, Gredos, 1995, pág. 152.

20. Aristóteles, Física, op. cit., pág. 153.

7. OLVIDO E INTERPRETACIÓN

1. H.-G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1986, pág. 461.

2. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 461.

3. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 462.

4. Ibid.

5. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 462.

6. Ibid., pág. 463.

7. Ibid.

8. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 463.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 464.

12. Ibid., pág. 465.

13. Ibid., pág. 464.

14. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., nota de la pág. 465.

15. Ibid.

16. Ibid.

17. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 466.

18. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 467.

19. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 467.

20. Ibid.

21. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 466.

22. Ibid., pág. 468.

23. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 468.

24. Ibid., pág. 469.

25. Ibid., pág. 470.

26. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 471.

27. Ibid.

28. Ibid.

29. Ibid., pág. 475.

30. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 475.

31. Ibid., pág. 476.

32. Ibid.

33. Ibid., pág. 477.

34. H.-G. Gadamer, Verdad y método, op. cit., pág. 477.

35. Ibid.

36. Ibid., pág. 478.

37. Ibid., pág. 486.

8. LO INDECIBLE DEL OLVIDO

1. V. Jankélévitch, Philosophie première, París, PUF, 1953, pág. 15 (todas las citas de esta obra son traducción mía).

2. Id., Le je-ne-sais-quoi et le presque rien, París, Seuil, 1980, pág. 11 (todas las citas de esta obra son traducción mía).

3. Ibid., pág. 142.

4. V. Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi et le presque rien, op. cit., pág. 142.

5. Ibid., pág. 11.

6. Ibid., pág. 142.

7. «Falta un no-sé-qué más que esencial que no puedo ni decir ni nombrar ni determinar ni incluso pensar, falta algo y no falta nada, falta algo que es nada. ¿Pero esta nada no es infinitamente más que un voluminoso algo?» (V. Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi et le presque rien, op. cit., pág. 142).

8. Ibid., pág. 143.

9. V. Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi et le presque rien, op. cit., pág. 143.

10. Ibid., pág. 144.

11. Ibid.

12. Ibid., pág. 145.

13. Ibid.

14. V. Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi et le presque rien, op. cit., pág. 146.

15. P. Hadot, Wittgenstein et les limites du langage, París, Vrin, 2004, original publicado en la Révue de Métaphysique et morale, 63, 1959 (todas las citas de esta obra son traducción mía) [trad. cast.: Wittgenstein y los límites del lenguaje, Valencia, Pre-Textos, 2007].

16. Ibid., pág. 24.

17. Ibid., pág. 35.

18. A. Pagés, «La mística como metáfora de lo indeterminado», en Al filo del pasado, Barcelona, Herder, 2006, págs. 210-217.

19. Hildegarda de Bingen, Lettres, París, Jérôme Millon, 2007, pág. 70 (todas las citas de esta obra son traducción mía).

20. Ibid., introducción, pág. 21.

21. Ibid., pág. 22.

22. V. Jankélévitch, Philosophie prémière, op. cit., pág. 146.

23. Ibid.

24. Ibid., pág. 147.

25. Ibid., pág. 149.

26. Ibid.

27. «Pascal distinguía lo finito, cuya existencia y naturaleza conocemos, puesto que nosotros también somos extensos y finitos; lo infinito, cuya existencia conocemos, de «corazón», pero cuya naturaleza ignoramos [...]; y finalmente Dios, del que no conocemos ni la existencia (salvo por la fe) ni la naturaleza (salvo por la gloria)» (V. Jankélévitch, Philosophie prémière, op. cit., pág. 150).

28. Ibid., pág. 151.

9. EL OLVIDO COMO RECUERDO ENCUBRIDOR

1. S. Freud, «Sobre los recuerdos encubridores», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, en Obras completas, vol. iii, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, págs. 293-315.

2. S. Freud, «Sobre los recuerdos encubridores», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 294.

3. S. Freud, «Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 281.

4. S. Freud, «Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., págs. 281s.

5. S. Freud, «Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 282.

6. Ibid., pág. 283.

7. S. Freud, «Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 283.

8. Ibid., pág. 286.

9. S. Freud, «Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 287.

10. Ibid.

11. Ibid.

12. S. Freud, «Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 315.

13. Id., «Sobre los recuerdos encubridores», en ibid., pág. 297.

14. S. Freud, «Sobre los recuerdos encubridores», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 300.

15. Ibid.

16. Hay un ejemplo, extraído de la obra de los Henri, muy sugerente sobre este punto, que ilustra bien lo que Freud llamará más adelante lo encubridor del recuerdo. «Así, los Henri cuentan sobre un profesor de filosofía cuyo recuerdo más temprano, del período que va de los tres a los cuatro años, le mostraba la imagen de una mesa tendida sobre la cual había una fuente con hielo. Pero en esa misma época aconteció la muerte de su abuela, que el niño, según declararon sus padres, sintió muchísimo. Sin embargo, el ahora profesor de filología nada sabe de ese fallecimiento; de esa época solo se acuerda de una fuente con hielo» (ibid.)

17. S. Freud, «Sobre los recuerdos encubridores», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 301.

18. Ibid.

19. Ibid.

20. S. Freud, «Sobre los recuerdos encubridores», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 302.

21. Ibid., nota 7.

22. S. Freud, «Sobre los recuerdos encubridores», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 305.

23. Ibid., pág. 306.

24. S. Freud, «Sobre los recuerdos encubridores», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 306.

25. Ibid.

26. S. Freud, «Sobre los recuerdos encubridores», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 307.

27. Ibid.

28. Ibid., pág. 308.

29. S. Freud, «Sobre los recuerdos encubridores», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 308.

30. Ibid.

31. La definición exacta dice así, según Freud: «A un recuerdo así, cuyo valor consiste en subrogar en la memoria unas impresiones y unos pensamientos de un tiempo posterior, y cuyo contenido se enlaza con el genuino mediante vínculos simbólicos y otros semejantes, lo llamaría un recuerdo encubridor» (ibid., pág. 309).

32. S. Freud, «Sobre los recuerdos encubridores», en Primeras publicaciones psicoanalíticas, op. cit., pág. 309.

10. ACERCA DE LO INOLVIDABLE

1. D’une langue à l’autre (dvd: París, Montparnasse, 2004).

2. P. Roth, «Conversación en Jerusalén con Aharon Appelfeld», prólogo a A. Appelfeld, Badenheim 1939, Madrid, Losada, 2006, pág. 29.

3. P. Roth, «Conversación en Jerusalén...», prólogo a A. Appelfeld, Badenheim 1939, op. cit., pág. 15.

4. Ibid., pág. 16.

5. P. Roth, «Conversación en Jerusalén...», prólogo a A. Appelfeld, Badenheim 1939, op. cit., pág. 18.

6. A. Appelfeld, L’héritage nu, París, Olivier-Seuil, 2006, pág. 9 (todas las citas de esta obra son traducción mía).

7. Ibid.

8. A. Appelfeld, L’héritage nu, op. cit., pág. 10.

9. Ibid.

10. Ibid., pág. 11.

11. A. Appelfeld, L’héritage nu, op. cit., pág. 12.

12. Ibid., págs. 12s.

13. A. Appelfeld, L’héritage nu, op. cit., pág. 13.

14. Ibid., pág. 26.

15. P. Roth, «Conversación en Jerusalén…», prólogo a A. Appelfeld, Badenheim 1939, op. cit., pág. 16.

16. A. Appelfeld, Badenheim 1939, op. cit., pág. 47.

17. Id., L’héritage nu, op. cit., pág. 16.

18. A. Appelfeld, L’héritage nu, op. cit., pág. 67.

19. Ibid., pág. 41.

20. Ibid., pág. 45.

21. A. Appelfeld, L’héritage nu, op. cit., pág. 45.

22. Ibid., pág. 49.

23. Ibid., pág. 69.

24. «Despertando de este sueño que era la vida, por una vez me sentía culpable de haber deliberadamente olvidado la muerte. De haber querido olvidarla, de haberlo conseguido. ¿Tenía yo derecho a vivir en el olvido? ¿A vivir gracias a este olvido, a expensas suyas? [...] No solo el mío: el olvido general, masivo, histórico, de toda esta muerte antigua» (J. Semprún, La escritura o la vida, Barcelona, Tusquets, 1995, pág. 201).

25. J. Semprún, La escritura o la vida, op. cit., pág. 141.

11. SE DECRETA NO OLVIDAR

1. «Un día, supongo que en algún momento, los hijos tienen necesidad de saber quiénes fueron sus padres y se lanzan a averiguarlo. Los hijos son los detectives de los padres, que los arrojan al mundo para que un día regresen a ellos para contarles su historia y, de esa manera, puedan comprenderla. No son sus jueces, puesto que no pueden juzgar con verdadera imparcialidad a sus padres, a quienes se lo deben todo, incluida la vida, pero sí pueden intentar poner orden en su historia, restituir el sentido que los acontecimientos más o menos pueriles de la vida y su acumulación parecen haberles arrebatado, y luego proteger esa historia y perpetuarla
en la memoria. Los hijos son los policías de sus padres, pero a mí no me gustan los policías» (P. Pron, El espíritu de mis padres sigue subiendo en la lluvia, Barcelona, Mondadori, 2011, pág. 12).

2. P. Pron, El espíritu de mis padres sigue subiendo en la lluvia, Barcelona, Mondadori, 2011, págs. 185s.

3. Ibid., pág. 188.

4. F. Yates, El arte de la memoria, Madrid, Siruela, 2005, pág. 17.

EPÍLOGO

1. M. Merleau-Ponty, L’oeil et l’esprit, París, Folio, 2000, pág. 9 (todas las citas de esta obra son traducción mía) [trad. cast.: El ojo y el espíritu, Barcelona, Paidós, 1986].

2. Ibid., pág. 12.

3. Ibid., pág. 13.

4. M. Merleau-Ponty, L’oeil et l’esprit, op. cit., pág. 14.

5. V. Jankélévitch. Un homme libre (dvd: Coffret 4 cd, France-Culture, Institut National des Arts, 2001).

INFORMACION ADICIONAL

Enlace al libro:

Sobre el olvido

Biografía:

ANNA PAGÉS (Barcelona, 1965), doctora en Ciencias de la Educación por la Universitat Autònoma de Barcelona, es profesora titular en la Facultat de Psicologia i Ciències de l’Educació i de l’Esport (FPCEE) Blanquerna, de la Universitat Ramon Llull, y miembro del Grupo de Investigación en Pedagogía Social y Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (PSITIC) y del Grupo Cátedra Ramon Llull «Antropología y Pedagogía».

Es autora de numerosos artículos sobre hermenéutica filosófica y transmisión cultural, así como de la obra Al filo del pasado (2006).

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El hombre en busca de sentido es el estremecedor relato en el que Viktor Frankl nos narra su experiencia en los campos de concentración.

Durante todos esos años de sufrimiento, sintió en su propio ser lo que significaba una existencia desnuda, absolutamente desprovista de todo, salvo de la existencia misma. Él, que todo lo había perdido, que padeció hambre, frío y brutalidades, que tantas veces estuvo a punto de ser ejecutado, pudo reconocer que, pese a todo, la vida es digna de ser vivida y que la libertad interior y la dignidad humana son indestructibles. En su condición de psiquiatra y prisionero, Frankl reflexiona con palabras de sorprendente esperanza sobre la capacidad humana de trascender las dificultades y descubrir una verdad profunda que nos orienta y da sentido a nuestras vidas.

La logoterapia, método psicoterapéutico creado por el propio Frankl, se centra precisamente en el sentido de la existencia y en la búsqueda de ese sentido por parte del hombre, que asume la responsabilidad ante sí mismo, ante los demás y ante la vida. ¿Qué espera la vida de nosotros?

El hombre en busca de sentido es mucho más que el testimonio de un psiquiatra sobre los hechos y los acontecimientos vividos en un campo de concentración, es una lección existencial. Traducido a medio centenar de idiomas, se han vendido millones de ejemplares en todo el mundo. Según la Library of Congress de Washington, es uno de los diez libros de mayor influencia en Estados Unidos.

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¿Para qué vivimos? La filosofía nace precisamente de este enigma y no ignora que la religión intenta darle respuesta. La tarea de la filosofía de la religión es meditar sobre el sentido de esta respuesta y el lugar que puede ocupar en la existencia humana, individual o colectiva.

La filosofía de la religión se configura así como una reflexión sobre la esencia olvidada de la religión y de sus razones, y hasta de sus sinrazones. ¿A qué se debe, en efecto, esa fuerza de lo religioso que la actualidad, lejos de desmentir, confirma?

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La sociedad del cansancio

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Byung-Chul Han, una de las voces filosóficas más innovadoras que ha surgido en Alemania recientemente, afirma en este inesperado best seller, cuya primera tirada se agotó en unas semanas, que la sociedad occidental está sufriendo un silencioso cambio de paradigma: el exceso de positividad está conduciendo a una sociedad del cansancio. Así como la sociedad disciplinaria foucaultiana producía criminales y locos, la sociedad que ha acuñado el eslogan Yes We Can produce individuos agotados, fracasados y depresivos.

Según el autor, la resistencia solo es posible en relación con la coacción externa. La explotación a la que uno mismo se somete es mucho peor que la externa, ya que se ayuda del sentimiento de libertad. Esta forma de explotación resulta, asimismo, mucho más eficiente y productiva debido a que el individuo decide voluntariamente explotarse a sí mismo hasta la extenuación. Hoy en día carecemos de un tirano o de un rey al que oponernos diciendo No. En este sentido, obras como Indignaos, de Stéphane Hessel, no son de gran ayuda, ya que el propio sistema hace desaparecer aquello a lo que uno podría enfrentarse. Resulta muy difícil rebelarse cuando víctima y verdugo, explotador y explotado, son la misma persona.

Han señala que la filosofía debería relajarse y convertirse en un juego productivo, lo que daría lugar a resultados completamente nuevos, que los occidentales deberíamos abandonar conceptos como originalidad, genialidad y creación de la nada y buscar una mayor flexibilidad en el pensamiento: "todos nosotros deberíamos jugar más y trabajar menos, entonces produciríamos más".

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¿Cuál es la tarea de la filosofía?, se pregunta el joven Heidegger cuando todavía retumba el eco de los morteros de la I Guerra Mundial. ¿Qué novedades aporta en su diálogo con filósofos de la talla de Dilthey, Rickert, Natorp o Husserl? En otras palabras, ¿qué actitud adopta frente a la hermeneútica, al psicologismo, al neokantismo o a la fenomenología? He ahí algunas de las cuestiones fundamentales que se plantean en estas primeras lecciones de Heidegger, mientras éste inicia su prometedora carrera académica en la Universidad de Friburgo (1919- 923) como asistente de Husserl.

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El presente texto nace del profundo respeto hacia una generación de padres que trata de desarrollar su rol paterno de dentro hacia fuera, partiendo de sus propios pensamientos, sentimientos y valores, porque ya no hay ningún consenso cultural y objetivamente fundado al que recurrir; una generación que al mismo tiempo ha de crear una relación paritaria de pareja que tenga en cuenta tanto las necesidades de cada uno como las exigencias de la vida en común.

Jesper Juul nos muestra que, en beneficio de todos, debemos definirnos y delimitarnos a nosotros mismos, y nos indica cómo hacerlo sin ofender o herir a los demás, ya que debemos aprender a hacer todo esto con tranquilidad, sabiendo que así ofrecemos a nuestros hijos modelos válidos de comportamiento. La obra no trata de la necesidad de imponer límites a los hijos, sino que se propone explicar cuán importante es poder decir no, porque debemos decirnos sí a nosotros mismos.

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