El presente libro trata de desvelar las causas que llevaron a que las reivindicaciones de las mujeres negras fueran sistemáticamente invisibilizadas a pesar del potencial revolucionario que encerraba un movimiento semejante. En sus distintos capítulos, Angela Y. Davis ofrece un análisis riguroso y esclarecedor que no solo pone de manifiesto las estrategias de lucha de las mujeres negras, sino los problemas de composición de las diferencias que siguen desgarrando los movimientos políticos actuales.

Angela Y. Davis

Mujeres, raza y clase

ePub r1.2

Titivillus 16.03.2024

Título original: Women, race & class

Angela Y. Davis, 1981

Traducción: Ana Varela Mateos

Diseño de cubierta: Sergio Ramírez

Editor digital: Titivillus

Editor original: Ronin

ePub base r2.1

A mi madre, Sally B. Davis.

1 ss El legado de la esclavitud: modelos para una nueva feminidad

EN 1918, cuando el influyente estudioso Urich B. Phillips declaró que la esclavitud, en el Viejo Sur, había estampado sobre los salvajes africanos y sobre sus descendientes americanos el sello glorioso de la civilización, dispuso el escenario para un largo y apasionado debate[1]. En las décadas posteriores, a medida que el debate se fue recrudeciendo, un historiador tras otro declaraba, con aplomo, haber descifrado el verdadero significado de esta «institución peculiar». Pero en medio de toda esta actividad académica la situación específica de la mujer esclava permanecía sin ser penetrada. Las continuas discusiones en torno a su «promiscuidad sexual» o a su tendencia «matriarcal» oscurecían, mucho más que iluminaban, la condición de las mujeres negras durante la esclavitud. Herbert Aptheker continúa siendo uno de los pocos historiadores que intentaron establecer unas bases más realistas para la comprensión de la mujer esclava[2].

Durante la década de 1970, el debate sobre la esclavitud resurgió con un renovado vigor. Eugene Genovese publicó Roll, Jordan, Roll: the World the Slaves Made[3]. Apareció The Slave Community[4] de John Blassingame, como también lo hicieron el desacertado libro de Fogel y Engerman Time on the Cross[5] y la monumental obra de Herbert Gutman Black Family in Slavery and Freedom[6]. Como reacción ante este rejuvenecido debate, Stanley Elkins decidió que era el momento de publicar una edición ampliada de su estudio de 1959, Slavery[7]. Llamativamente se echa en falta en este torbellino de publicaciones un libro expresamente dedicado a las mujeres esclavas. Quienes hemos esperado ansiosamente un estudio de la mujer negra durante el periodo de la esclavitud, por el momento, seguimos decepcionados. Igualmente, ha sido decepcionante descubrir que, exceptuando las tradicionales y discutibles cuestiones sobre la promiscuidad versus el matrimonio y sobre el sexo con hombres blancos forzoso versus voluntario, los autores de estos libros han dedicado una escasa atención a las mujeres.

El más revelador de todos estos recientes estudios es la investigación realizada por Herbert Gutman sobre la familia negra. Al proporcionar pruebas documentales de que la vitalidad de la familia se demostró más fuerte que los rigores deshumanizantes de la esclavitud, Gutman ha destronado la tesis del matriarcado negro popularizada por Daniel Moynihan, junto a otros autores, en 1965[8]. Sin embargo, dado que sus observaciones sobre las mujeres esclavas están, en general, encaminadas a confirmar la inclinación de estas a la conyugalidad, la consecuencia que inmediatamente se desprende es que únicamente diferían de sus homólogas blancas en la medida en que sus aspiraciones domésticas se vieron truncadas por las exigencias del sistema esclavista. En opinión de Gutman, aunque las reglas institucionalizadas sobre los esclavos concedían a las mujeres un amplio margen de libertad sexual antes del matrimonio, al final ellas se amoldaban a matrimonios estables y fundaban familias basadas tanto en las contribuciones de sus maridos como en las suyas propias. Los argumentos convincentes y ampliamente documentados de Gutman contra la tesis del matriarcado son extremadamente valiosos. Pero este libro podría haber sido muchísimo más concluyente si hubiera explorado, en concreto, el papel multidimensional de las mujeres negras dentro de la familia y del conjunto de la comunidad esclava.

El día en que alguien exponga la realidad de las experiencias de las mujeres negras bajo la esclavitud mediante un análisis histórico riguroso, ella (o él) habrá prestado una ayuda inestimable. La necesidad de emprender un estudio de estas características no solo se justifica en aras de la precisión histórica, sino que las lecciones que se pueden extraer del periodo de la esclavitud arrojarán luz sobre la batalla actual de las mujeres negras, y de todas las mujeres, por alcanzar la emancipación. Como persona lega en el estudio histórico, únicamente puedo proponer algunas hipótesis que, tal vez, sirvan para guiar una reexaminación de la historia de las mujeres negras durante la esclavitud.

Proporcionalmente, las mujeres negras siempre han trabajado fuera de sus hogares más que sus hermanas blancas[9]. El inmenso espacio que actualmente ocupa el trabajo en sus vidas responde a un modelo establecido en los albores de la esclavitud. El trabajo forzoso de las esclavas ensombrecía cualquier otro aspecto de su existencia. Por lo tanto, cabría sostener que el punto de partida para cualquier exploración sobre las vidas de las mujeres negras bajo la esclavitud sería una valoración de su papel como trabajadoras.

El sistema esclavista definía a las personas negras como bienes muebles. En tanto que las mujeres, no menos que los hombres, eran consideradas unidades de fuerza de trabajo económicamente rentables, para los propietarios de esclavos ellas también podrían haber estado desprovistas de género. En palabras de cierto académico, «la mujer esclava era, ante todo, una trabajadora a jornada completa para su propietario y, solo incidentalmente, esposa, madre y ama de casa[10]». A la luz de la floreciente ideología decimonónica de la feminidad que enfatizaba el papel de las mujeres como madres y educadoras de sus hijos y como compañeras y amas de casa gentiles para sus maridos, las mujeres negras eran, prácticamente, anomalías.

Aunque ellas disfrutaban de algunos de los dudosos beneficios de la ideología de la feminidad, se asume en ocasiones que la esclava típica era una criada doméstica que desempeñaba el trabajo de cocinera, de doncella o de mammy para los niños en la «casa grande». El Tío Tom y Sambo siempre han encontrado fieles compañeras en Tía Jemima y en la Mammy Negra, que encarnan los estereotipos que aspiran a capturar la esencia del papel de la mujer negra durante el periodo de la esclavitud. Al igual que en tantas otras ocasiones, la realidad es diametralmente opuesta al mito. Como la mayoría de los esclavos, la mayor parte de las esclavas trabajaba en el campo. A pesar de que es posible que en los Estados fronterizos una proporción significativa de los esclavos trabajase desempeñando tareas domésticas, en el Sur Profundo —el auténtico hogar del reino de la esclavitud— los esclavos eran predominantemente trabajadores agrícolas. A mediados del siglo XIX, siete de cada ocho esclavos, tanto hombres como mujeres, trabajaban en el campo[11].

Del mismo modo que los muchachos eran enviados a los campos al hacerse mayores, las chicas eran destinadas a trabajar la tierra, a recoger el algodón, a cortar caña y a recolectar tabaco. Jenny Proctor, una anciana entrevistada durante la década de los treinta, describía del siguiente modo su iniciación infantil al trabajo agrícola en una plantación de algodón en Alabama:

Teníamos unas cabañas viejas y cochambrosas hechas de estacas. Algunas de las hendiduras de las grietas se habían rellenado con barro y musgo y otras no. Ni siquiera teníamos buenas camas, solo catres clavados al muro exterior de estacas y con las mantas corroídas tiradas encima. Claro que era incómodo para dormir, pero hasta eso sentaba bien a nuestros molidos huesos después de los largos y duros días de trabajo en el campo. Cuando era una cría, yo me ocupaba de los niños e intentaba limpiar la casa exactamente como la vieja señora me decía. Luego, en cuanto cumplí los diez años, el viejo amo dijo: «Esta negra estúpida de aquí a aquella parcela de algodón[12]».

La experiencia de Jenny Proctor era típica. El destino de la mayoría de las jóvenes y de las mujeres, al igual que el de la mayoría de los jóvenes y de los hombres, era el trabajo forzoso de sol a sol en los campos. Respecto al trabajo, la fuerza y la productividad bajo la amenaza del látigo tenían más peso que las consideraciones sexuales. En este sentido, la opresión de las mujeres era idéntica a la opresión de los hombres.

Pero las mujeres también sufrían de modos distintos, puesto que eran víctimas del abuso sexual y de otras formas brutales de maltrato que solo podían infligírseles a ellas. La actitud de los propietarios de esclavos hacia las esclavas estaba regida por un criterio de conveniencia: cuando interesaba explotarlas como si fueran hombres, eran contempladas, a todos los efectos, como si no tuvieran género; pero, cuando podían ser explotadas, castigadas y reprimidas de maneras únicamente aptas para las mujeres, eran reducidas a su papel exclusivamente femenino.

Cuando la abolición de la trata internacional de esclavos comenzó a amenazar la expansión de la joven industria del cultivo de algodón, la clase propietaria de esclavos se vio obligada a depender de la reproducción natural como método más seguro para reponer e incrementar la población esclava doméstica[13]. Así pues, la capacidad reproductiva de las mujeres experimentó una revalorización. Durante las décadas anteriores a la guerra civil, las mujeres negras fueron evaluadas cada vez más en función de su fertilidad —o de su incapacidad para reproducirse— y, en efecto, en tanto que madre potencial de 10, 12, 14 o, incluso, más niños, ella se convirtió en un codiciado tesoro. Pero esto no significa que las negras, como madres, poseyeran un estatus más respetado del que poseían como trabajadoras. La exaltación ideológica de la maternidad —a pesar de la gran popularidad de la que gozó durante el siglo XIX— no se extendió a las esclavas. De hecho, a los ojos de sus propietarios, ellas no eran madres en absoluto, sino, simplemente, instrumentos para garantizar el crecimiento de la fuerza de trabajo esclava. Eran consideradas «paridoras», es decir, animales cuyo valor monetario podía ser calculado de manera precisa en función de su capacidad para multiplicar su número.

Puesto que las esclavas entraban dentro de la categoría de «paridoras» y no de la de «madres», sus criaturas podían ser vendidas y arrancadas de ellas con entera libertad, como se hacía con los terneros de las vacas. Un año después de que la importación de africanos fuera interrumpida, un tribunal de Carolina del Sur dictaminó que las mujeres esclavas no tenían ningún derecho legítimo sobre sus hijos. Por lo tanto, en virtud de esta disposición, los niños podían ser vendidos y apartados de sus madres a cualquier edad y sin contemplaciones porque «las crías de los esclavos […] tenían la misma consideración que el resto de animales[14]».

En tanto que mujeres, las esclavas eran esencialmente vulnerables a toda forma de coerción sexual. Si los castigos más violentos impuestos a los hombres consistían en flagelaciones y mutilaciones, las mujeres, además de flageladas y mutiladas, eran violadas. De hecho, la violación era una expresión descarnada del dominio económico del propietario y del control de las mujeres negras como trabajadoras por parte del capataz.

Así pues, los especiales abusos infligidos sobre las mujeres facilitaban la explotación económica despiadada de su trabajo. Las demandas de esta explotación hacían que, excepto para fines represivos, los propietarios de esclavos dejaran de lado sus ortodoxas actitudes sexistas. Si las negras difícilmente eran «mujeres» en el sentido aceptado del término, el sistema esclavista también desautorizaba el ejercicio del dominio masculino por parte de los hombres negros. Debido a que tanto maridos y esposas como padres e hijas estaban, de la misma forma, sometidos a la autoridad absoluta de sus propietarios, el fortalecimiento de la dominación masculina entre los esclavos podría haber provocado una peligrosa ruptura en la cadena de mando. Además, ya que las mujeres negras, en tanto que trabajadoras, no podían ser tratadas como el «sexo débil» ni como «amas de casa», los hombres negros no podían aspirar a ocupar el cargo de «cabeza de familia» y, evidentemente, tampoco de «sostén de la familia». Después de todo, tanto hombres como mujeres y niños eran, igualmente, los «sostenes» de la clase esclavista.

Las mujeres trabajaban junto con sus compañeros en los campos de algodón, de tabaco, de maíz y de caña de azúcar. En palabras de un exesclavo:

La campana suena a las cuatro de la mañana y tienen media hora para prepararse. Los hombres y las mujeres empiezan a la vez y ellas deben desempeñar las mismas tareas y trabajar tan intensamente como ellos[15].

La mayoría de los propietarios establecían sistemas para calcular el rendimiento de sus esclavos en función de las tasas de productividad media que estimaban exigibles. De este modo, los niños solían considerarse la cuarta parte de una unidad de mano de obra. Y, por regla general, se asumía que las mujeres equivalían a una unidad de mano de obra completa, a menos que expresamente se les hubiera asignado ser «paridoras» o «nodrizas», en cuyo caso, en ocasiones, se consideraba que equivalían a menos de una unidad[16].

Naturalmente, los propietarios de esclavos procuraban asegurar que sus «paridoras» tuviesen niños con tanta frecuencia como biológicamente fuera posible. Pero nunca llegaron tan lejos como para eximir de trabajar en los campos a las mujeres embarazadas y a las madres con hijos recién nacidos. A pesar de que muchas madres eran obligadas a dejar a sus hijos acostados en el suelo cerca de la zona donde trabajaban, algunas se negaban a dejarles desatendidos e intentaban trabajar a un ritmo normal cargando con los bebés a sus espaldas. Un exesclavo describía uno de estos casos en la plantación donde vivía:

A diferencia de otras mujeres, había una joven que no dejaba a su hijo al final de la fila, sino que había ingeniado una tosca mochila, hecha con un trozo de tela de lino áspero, en la que ataba a su niño, muy pequeño, a sus espaldas; y, así cogido, cargaba con él todo el día y realizaba sus tareas con la azada junto al resto[17].

En otras plantaciones, las mujeres dejaban a sus bebés al cuidado de los niños pequeños o de los esclavos más viejos que no eran capaces de realizar las duras faenas de los campos. Como no podían amamantar a sus hijos con regularidad, tenían que soportar el dolor que les causaban sus pechos hinchados. En uno de los relatos de esclavos más populares de la época, Moses Grandy narraba la deplorable situación en la que se hallaban las madres esclavas:

En la finca de la que hablo, las mujeres que tenían hijos en edad de ser amamantados sufrían mucho cuando sus pechos se llenaban de leche, ya que habían dejado a los niños en la casa, y su dolor les impedía seguir el ritmo de trabajo del resto: he visto al capataz golpearlas utilizando cuero sin curtir haciendo que la sangre y la leche brotaran mezcladas de sus pechos[18].

Las mujeres embarazadas no solo eran obligadas a realizar el trabajo agrícola normal. También estaban expuestas a los azotes ordinarios que recibían todos los trabajadores cuando no conseguían alcanzar la cuota diaria o protestaban «impertinentemente» por cómo se les trataba.

A la mujer que comete una ofensa en el campo y está encinta de muchos meses se la obliga a tumbarse boca abajo sobre un agujero cavado para que quepa su corpulencia y se la azota con el látigo o se la pega con un canalete que tiene unos orificios que hacen que con cada golpe salga una ampolla. Una de mis hermanas recibió un castigo tan severo con este método que se le adelantó el parto y dio a luz allí mismo. Este mismo capataz, el Sr. Brooks, mató así a una joven llamada Mary. En ese momento, su padre y su madre estaban en el campo[19].

En aquellas plantaciones y granjas donde las mujeres embarazadas eran tratadas con más indulgencia, rara vez se debía a razones humanitarias. Sencillamente, los propietarios de esclavos apreciaban el valor de los niños esclavos que nacían con vida en la misma medida que valoraban a un ternero o a un potro recién nacidos.

En los tímidos intentos de industrialización acometidos en el Sur en el periodo anterior a la guerra civil, el trabajo de los esclavos complementaba la mano de obra libre, a menudo, en una relación de competencia. Los industriales que poseían esclavos utilizaban indistintamente a hombres, mujeres y niños y, cuando los dueños de las plantaciones y los hacendados alquilaban a sus esclavos, se encontraban con que la demanda de mujeres y niños era tan elevada como la de hombres[20].

En la mayoría de las fábricas textiles y de las industrias del cáñamo y del tabaco donde se empleaba mano de obra esclava, las mujeres y los niños esclavos constituían una proporción muy abultada de la fuerza de trabajo.

[…] En algunas ocasiones, las mujeres y los niños esclavos trabajaban en industrias «pesadas» como las refinerías de azúcar y los molinos de arroz […]. Otras industrias pesadas como la maderera y el transporte utilizaban a mujeres y a niños en una medida considerable[21].

Las mujeres no eran tan «femeninas» como para que no pudieran trabajar en las minas de carbón, en las fundiciones de acero, en la tala de árboles o abriendo zanjas. Cuando se construyó el Santee Canal, en Carolina del Norte, las mujeres esclavas llegaron a constituir el 50 por 100 de la mano de obra empleada[22]. En los diques de Lusiana, también hubo mujeres trabajando, y muchas de las vías ferroviarias que todavía se utilizan en Estados Unidos fueron construidas, en parte, por mano de obra esclava femenina[23].

El empleo de mujeres esclavas como sustituto de las bestias de carga para tirar de las vagonetas en las minas del Sur[24] guarda reminiscencias con la horrenda utilización del trabajo femenino blanco en Inglaterra descrita por Karl Marx en El capital:

En Inglaterra aún se utiliza, ocasionalmente, a mujeres en lugar de caballos para arrastrar las embarcaciones en los canales porque el trabajo que se requiere para producir el caballo y las máquinas se puede conocer en términos precisos, mientras que el trabajo necesario para mantener a las mujeres de la población excedente está por debajo de toda estimación[25].

Al igual que sus homólogos británicos, los industriales sureños no ocultaban los motivos que les llevaban a emplear a mujeres en sus empresas. Las mujeres esclavas eran mucho más rentables no solo que los trabajadores masculinos libres, sino también que los esclavos varones. Su «coste de capitalización y de mantenimiento era menor que el de los hombres de primera categoría[26]».

Sus experiencias durante la esclavitud han debido de afectar profundamente a las mujeres negras, a quienes las demandas de sus amos les exigían ser igual de «masculinas» en el cumplimiento de su trabajo que sus hombres. No cabe duda de que algunas vieron sus vidas hundidas y destrozadas, pero la mayoría sobrevivió y, en este proceso, adquirieron cualidades consideradas tabú por la ideología decimonónica sobre la feminidad. Un viajero de aquella época observó a un grupo de esclavas en Misisipi que regresaba a casa de los campos y, según su descripción, el grupo incluía:

[…] las cuarenta mujeres más altas y fornidas que jamás había visto juntas. Todas iban vestidas con un uniforme sencillo, hecho con una tela azulada de cuadros, y tanto sus piernas como sus pies estaban desnudos. Sus gestos eran orgullosos, cada una portaba una azada a la espalda, y caminaban con un contoneo desenvuelto y vigoroso como el de los cazadores cuando van de expedición[27].

Pese a que es muy poco probable que estas mujeres estuvieran expresando un sentimiento de orgullo por el trabajo que ejecutaban bajo la amenaza siempre presente del látigo, ellas debieron de ser conscientes de su enorme poder, es decir, de su capacidad para producir y para crear. Como señaló Marx, «el trabajo es el fuego vivo y moldeador; representa la impermanencia de las cosas, su temporalidad[28]». Por supuesto, es posible que las observaciones de este viajero estuvieran teñidas de un racismo de corte paternalista, pero, de no ser así, podría ser que estas mujeres hubieran aprendido a sacar de las circunstancias opresivas bajo las que vivían la fuerza necesaria para resistir a la deshumanización cotidiana de la esclavitud. La conciencia de su capacidad infinita para el duro trabajo pudo haberles conferido la confianza en su capacidad para luchar por ellas mismas, por sus familias y por su pueblo.

En Estados Unidos, cuando las incursiones experimentales en el trabajo fabril acometidas en vísperas de la guerra civil dejaron paso a la agresiva penetración de la industrialización, muchas mujeres blancas fueron despojadas de la experiencia de desempeñar un trabajo productivo. Con la llegada de las fábricas textiles sus ruecas se quedaron obsoletas, sus instrumentos para la elaboración de velas se convirtieron en piezas de museo y lo mismo les ocurrió a tantas otras herramientas que anteriormente les habían servido para fabricar los artículos que sus familias precisaban para sobrevivir. A medida que la ideología de la feminidad —un subproducto de la industrialización— se fue popularizando y diseminando a través de las nuevas revistas femeninas y de las novelas románticas, las mujeres blancas pasaron a ser consideradas moradoras de una esfera totalmente escindida del ámbito del trabajo productivo. La fractura entre el hogar y el mercado provocada por el capitalismo industrial instauró la inferioridad de las mujeres más firmemente que en ninguna otra época anterior. En la propaganda más difundida, la «mujer» se convirtió en sinónimo de «madre» y de «ama de casa» y tanto la una como la otra llevaban impreso el sello fatal de la inferioridad. Sin embargo, este vocabulario estaba completamente fuera de lugar entre las esclavas. El orden económico de la esclavitud contradecía la jerarquía de los roles sexuales incorporada en la nueva ideología. Consiguientemente, las relaciones entre los hombres y las mujeres dentro de la comunidad esclava no podían encuadrarse en el modelo ideológico dominante.

La definición esclavista de la familia negra como una estructura biológica matrilineal ha dado pie a todo un enjambre de elaboraciones. En muchas plantaciones los registros de nacimientos omitían los nombres de los padres haciendo constar, únicamente, los nombres de las madres de los niños. Y por todo el territorio sureño las cámaras legislativas estatales adoptaron el principio partus sequitur ventrem, en virtud del cual el niño hereda la condición de la madre. Estos eran los dictados de los propietarios de esclavos que, a su vez, eran los padres de no pocos de los niños que siguieron el destino de sus madres. Pero estas normas ¿también regían las relaciones domésticas entre los esclavos? La mayoría de los análisis históricos y sociológicos de la familia negra durante la esclavitud se han limitado a asumir que la negativa de los amos al reconocimiento de la paternidad entre sus esclavos se tradujo automáticamente en una estructura matriarcal de las familias fundadas por los propios esclavos.

El desacreditado estudio realizado en 1965 por el gobierno estadounidense acerca de la «La familia negra» [«Negro Family»], popularmente conocido como el Informe Moynihan, conectaba directamente los problemas sociales y económicos contemporáneos de la comunidad negra con una supuesta estructura familiar matriarcal. «En esencia», escribió Daniel Moynihan:

la comunidad negra ha sido obligada a adoptar una estructura matriarcal que, debido a su carácter excepcional respecto al resto de la sociedad estadounidense, retarda seriamente el progreso del grupo en su conjunto e impone una carga aplastante sobre los hombres negros y, consecuentemente, también sobre un gran número de mujeres negras[29].

Según la tesis del informe, las raíces de la opresión eran más profundas que la discriminación racial que causaba el desempleo, las infraviviendas, una inadecuada educación y una asistencia sanitaria deficiente. El origen de la opresión se describía como ¡una «maraña de patologías» originadas por la falta de autoridad masculina entre los negros! El controvertido gran final del Informe Moynihan consistía en una llamada a introducir la autoridad masculina —¡naturalmente, queriendo decir dominación masculina!— en la familia y en la comunidad negra en general.

Uno de los simpatizantes «progresistas» de Moynihan, el sociólogo Lee Rainwater, desaprobó enconadamente las soluciones recomendadas por el informe[30]. En su lugar, Rainwater proponía la creación de empleo, el aumento de los salarios y diversas reformas económicas. Incluso, llegó tan lejos como para alentar la celebración de manifestaciones y protestas regulares a favor de los derechos civiles. Sin embargo, al igual que la mayoría de los sociólogos blancos —y, también, que algunos negros—, reiteraba la tesis de que, en efecto, la esclavitud había destruido a la familia negra. Por lo tanto, la secuela que supuestamente arrastraban las personas negras era un modelo «de familia centrado en la madre caracterizado por su énfasis en la primacía de la relación madre-hijo y por el mantenimiento de tan solo leves lazos con el hombre[31]». Actualmente, proseguía,

con frecuencia, los hombres carecen de verdaderos hogares y se mudan de unos hogares a otros donde solo mantienen lazos de parentesco o sexuales. Residen en casas de acogida y en pensiones y pasan su tiempo en diversas instituciones. En los únicos «hogares» que tienen, es decir, en los hogares de sus madres y de sus novias, ellos no son miembros de la unidad doméstica[32].

Ni Moynihan ni Rainwater habían inventado la teoría del deterioro interno de la familia negra bajo la esclavitud. La obra pionera en apoyo de esta tesis fue escrita en la década de los treinta por el renombrado sociólogo negro E. Franklin Frazier. En su libro The Negro Family, publicado en 1939, Frazier describía de manera espectacular el terrible impacto que había tenido la esclavitud sobre las personas negras, pero subestimaba su capacidad para resistir a la influencia de este régimen en la vida social que tejieron de manera autónoma[33]. Además, interpretaba erróneamente el espíritu de independencia y de confianza en sí mismas que, inevitablemente, habían desarrollado las mujeres negras y, de esta forma, deploraba el hecho de que «ni la necesidad económica ni la tradición hubieran inculcado [en la mujer negra] el espíritu de subordinación a la autoridad masculina[34]».

Inspirado por la controversia desatada por la aparición del Informe Moynihan, así como por sus dudas respecto a la validez de la teoría de Frazier, Herbert Gutman comenzó su investigación sobre la familia esclava. Aproximadamente diez años después, en 1976, publicó su extraordinario trabajo The Black Family in Slavery and Freedom[35]. Las investigaciones de Gutman desvelaban pruebas fascinantes de la existencia de una familia esplendorosa y vertebrada durante la esclavitud. Su descubrimiento no consistía en la infame familia matriarcal, sino en una familia integrada por una esposa, un marido, niños y, frecuentemente, por otros familiares y parientes adoptivos.

Disociándose de las discutibles conclusiones econométricas a las que habían llegado Fogel y Engerman, en las que se sostiene que la esclavitud dejó intactas a la mayoría de las familias, Gutman afirma que multitud de familias esclavas sufrieron rupturas forzosas. La separación mediante la venta indiscriminada de maridos, esposas e hijos fue un rasgo distintivo aterrador del modelo esclavista estadounidense. Sin embargo, como él señala, los lazos de amor y de afecto, así como las normas culturales que regulaban las relaciones familiares y el deseo ardiente de permanecer unidos, sobrevivían al azote devastador de la esclavitud[36].

Gutman se basa en cartas y en documentos, como, por ejemplo, en los registros de nacimientos recuperados de las plantaciones en los que constan los padres al igual que las madres de los niños, para demostrar no solo que los esclavos observaban estrictas normas para regir sus convenciones familiares sino que, también, estas normas diferían de las que regulaban la vida de la familia blanca de su entorno. Existían tabúes matrimoniales, prácticas para la adopción de los apellidos y costumbres sexuales —en particular, se sancionaban las relaciones sexuales prematrimoniales—, que diferenciaban a los esclavos de sus amos[37]. En su empeño diario y desesperado por conservar su vida familiar, disfrutando de toda la autonomía que pudiesen arrancar, las mujeres y los hombres esclavos manifestaron un talento portentoso para humanizar un entorno concebido para convertirles en una manada de unidades de trabajo infrahumano.

Las decisiones cotidianas que tomaban las mujeres y los hombres esclavos, como permanecer con la misma esposa durante años, determinar o no la paternidad de un niño, tomar como esposa a una mujer que hubiera tenido hijos de padres desconocidos, dar a los recién nacidos el nombre de un padre, de una tía, de un tío o de un abuelo, o como disolver un matrimonio incompatible, contradecían, mediante su comportamiento y no mediante la retórica, la ideología dominante que consideraba al esclavo un eterno «niño» o un «salvaje» reprimido […]. Sus convenciones domésticas y sus redes de parentesco, junto con las ramificaciones de las comunidades a partir de estos lazos primarios, dejaban claro a sus criaturas que los esclavos no eran «no hombres» y «no mujeres[38]».

Es una lástima que Gutman no intentara determinar el lugar real que ocuparon las mujeres dentro de la familia esclava. Al demostrar la existencia de una vida familiar compleja que incluía tanto a maridos como a esposas, Gutman eliminaba uno de los principales pilares sobre los que se ha apoyado el argumento del matriarcado. Sin embargo, su análisis no cuestionaba sustancialmente la afirmación complementaria de que cuando las familias constaban de dos progenitores la mujer dominaba al hombre. Además, como confirma la propia investigación de Gutman, la vida social en las áreas donde residían los esclavos era, en gran medida, una prolongación de la vida familiar. Por lo tanto, el papel de la mujer dentro de la familia debe de haber determinado de manera considerable su estatus social dentro de la comunidad esclava en su conjunto.

La mayoría de los estudios académicos han interpretado que la vida familiar esclava ensalzaba a la mujer y degradaba al hombre, incluso, cuando tanto la madre como el padre estaban presentes. Por ejemplo, en opinión de Stanley Elkins, el papel de la madre:

[…] cobraba mucha más importancia para el niño esclavo que el del padre. Ella controlaba aquellas pocas actividades —el cuidado del hogar, la preparación de la comida y la crianza de los niños— que se dejaban a cargo de la familia esclava[39].

En opinión de Elkins, la designación sistemática de los hombres esclavos como «muchachos» por parte del amo era un reflejo de su incapacidad para desempeñar sus responsabilidades paternas. Kenneth Stampp ahonda en esta línea de razonamiento iniciada por Elkins y afirma:

[…] la familia esclava típica era formalmente matriarcal, ya que el papel de la madre era mucho más importante que el del padre. Aceptando que la familia tuvo, efectivamente, importancia, su entramado implicaba la asunción de responsabilidades que tradicionalmente pertenecían a las mujeres, como limpiar la casa, preparar la comida, confeccionar la ropa y criar a los niños. El marido era, en el mejor de los casos, el ayudante de su mujer; su compañero y su pareja sexual. A menudo, era considerado como una posesión de esta (el Tom de Mary), al igual que la cabaña en la que vivían[40].

Ciertamente, la vida doméstica adquirió una importancia desmesurada en la vida social de los esclavos, ya que de hecho les proporcionaba el único espacio donde verdaderamente podían tener una experiencia de sí mismos como seres humanos. Las mujeres negras, por esta razón —y también porque eran trabajadoras, exactamente igual que sus compañeros—, no se vieron degradadas por sus funciones domésticas del mismo modo en que vinieron a serlo las mujeres blancas. A diferencia de estas, las mujeres negras nunca pudieron ser tratadas como meras «amas de casa». Pero llegar al extremo de sostener que, por lo tanto, ellas dominaban a sus compañeros masculinos es, básicamente, distorsionar la realidad de la vida esclava.

En un ensayo que escribí en 1971 —utilizando los pocos recursos que se me permitía tener en mi celda de prisión—, caractericé la relevancia de las funciones domésticas de la mujer esclava del siguiente modo[41]:

En la angustia infinita de asistir a las necesidades de los hombres y de los niños que estaban a su alrededor […], ella estaba realizando la única tarea de la comunidad esclava que no podía ser, directa e inmediatamente, reivindicada por el opresor. Los esclavos no recibían ninguna compensación por el trabajo en los campos, ni este servía a ningún fin útil para ellos. El trabajo doméstico era la única labor con significado para el conjunto de la comunidad esclava.

[…] Precisamente, la realización de las faenas que durante mucho tiempo han sido una expresión central de la inferioridad socialmente determinada de las mujeres permitía a la mujer negra encadenada ayudar a fundar los cimientos de cierto grado de autonomía, tanto para ella misma como para su compañero. En esos momentos en los que estaba sufriendo su única opresión como mujer, ella estaba siendo emplazada a ocupar un lugar central dentro la comunidad esclava. De este modo, ella era esencial para la supervivencia de la comunidad.

Con el tiempo, he comprendido que el carácter especial del trabajo doméstico durante la esclavitud, su centralidad para los hombres y las mujeres en cautividad, entrañaba la realización de trabajos que no eran exclusivamente femeninos. Los hombres esclavos desempeñaban importantes responsabilidades domésticas y, por lo tanto, no eran los meros esposos dóciles de sus mujeres, como sostendría Kenneth Stampp. Mientras las mujeres cocinaban y zurcían, los hombres se encargaban del huerto y de la caza. (El ñame, el maíz y otras hortalizas, además de algunos animales salvajes como los conejos y las zarigüeyas, siempre eran un suplemento delicioso a las monótonas raciones diarias). Nada indica que esta división sexual del trabajo doméstico hubiera sido jerárquica, ya que las tareas de los hombres no eran, en absoluto, superiores ni, difícilmente, inferiores al trabajo realizado por las mujeres. Ambos eran igualmente necesarios. Además, todo apunta a que la división del trabajo entre los sexos no fue siempre tan rigurosa y que, en ocasiones, los hombres trabajarían en la cabaña y las mujeres podrían haberse ocupado del huerto y, quizá, incluso, haber participado en la caza[42].

La cuestión que emerge destacadamente de la vida doméstica de los esclavos gravita en torno a la igualdad sexual. El trabajo que los esclavos realizaban para ellos mismos, y no para el engrandecimiento de sus amos, era desempeñado en términos igualitarios. Por lo tanto, dentro de los confines de su vida familiar y comunitaria las personas negras se las arreglaron para consumar una hazaña prodigiosa. Transformaron esta igualdad negativa, que emanaba del hecho de sufrir la misma opresión como esclavos, en una cualidad positiva: la igualdad caracterizadora de sus relaciones sociales.

A pesar de que el principal argumento de Eugene Genovese en Roll, Jordan, Roll es, como mínimo, problemático (esto es, que las personas negras aceptaban el paternalismo ligado a la esclavitud), este autor consigue presentar una imagen penetrante, aunque condensada, de la vida doméstica de los esclavos.

La historia de las mujeres esclavas como esposas requiere un examen indirecto. No resulta acertado deducirla de la premisa de que el hombre era un invitado en la casa. Un análisis de la posición que realmente ocupaban los hombres como maridos y como padres sugiere que la posición de la mujer era mucho más compleja de la que normalmente se le atribuye. Las actitudes de las mujeres hacia el trabajo doméstico, especialmente cocinar, y hacia su propia feminidad desmienten por sí mismas la creencia generalizada de que las mujeres contribuían inconscientemente a anular a sus compañeros masculinos imponiéndose en la casa, protegiendo a los niños y asumiendo otras responsabilidades normalmente masculinas[43].

Aunque en su análisis se pueda apreciar una pincelada de machismo, cuando él mismo sugiere que la masculinidad y la feminidad son conceptos inmutables, Genovese reconoce, claramente, que:

En realidad, lo que normalmente se ha contemplado como una supremacía femenina debilitadora se trataba de un acercamiento más estrecho a una sana igualdad sexual de la que fue posible para los blancos e, incluso, quizá, para los negros que vivieron el periodo posbélico[44].

La cuestión más sugestiva que emerge de este párrafo, aunque Genovese no la desarrolle, es que las mujeres defendían frecuentemente a sus compañeros masculinos de los intentos de humillarles acometidos por el sistema esclavista. La mayoría de las mujeres —según este autor una mayoría sustancial— percibía que siempre que se degradaba a sus compañeros, también se las degradaba a ellas. Además:

[…] ellas querían que sus niños crecieran para convertirse en hombres y sabían perfectamente que para que así fuera necesitaban tener ante ellos el ejemplo de un hombre negro fuerte[45].

Y esto era así en la misma medida, exactamente, en que sus niñas necesitaban modelos femeninos fuertes.

Pero las mujeres negras no solo soportaron la terrible carga de la igualdad en la opresión y experimentaron la igualdad con los hombres en su entorno doméstico, sino que, consecuentemente, ellas también afirmaron con violencia su igualdad desafiando a la inhumana institución de la esclavitud. Resistieron las agresiones sexuales de los hombres blancos, defendieron a sus familias y participaron en los paros en el trabajo y en las revueltas. Como Herbert Aptheker señala en su pionero trabajo American Negro Slave Revolt, envenenaron a sus amos, cometieron otros actos de sabotaje y, al igual que sus compañeros, se unieron a las comunidades de cimarrones y, a menudo, huyeron hacia el Norte en busca de libertad[46]. De los numerosos actos de represión violenta infligidos a las mujeres por los capataces se deduce que los casos en los que la mujer negra aceptó pasivamente su destino de esclava fueron la excepción y no la regla.

Cuando Frederick Douglass[47] reflexionaba acerca de su introducción infantil en la despiadada violencia de la esclavitud, evocaba los latigazos y las torturas recibidas por muchas mujeres rebeldes[48]. Por ejemplo, su prima fue horriblemente golpeada cuando trató infructuosamente de resistir a una agresión sexual por parte de un capataz[49]. Una mujer llamada Tía Esther fue salvajemente azotada con el látigo por desafiar a su amo, que insistía en que rompiera su relación con el hombre al que ella amaba[50]. La protagonista de una de las descripciones más vívidas de Frederick Douglass de los despiadados castigos reservados, para los esclavos era una joven mujer llamada Nellie, que fue fustigada por cometer el delito de «insolencia»:

Había momentos en los que parecía posible que ella venciese a la bestia, pero finalmente este animal pudo con ella y consiguió atarle los brazos al árbol al que había estado intentando arrastrarla. En ese momento, la víctima estaba a merced de su inmisericorde látigo […]. Los gritos de la mujer, ahora indefensa mientras sufría el terrible castigo, se confundían con los improperios desaforados del capataz y con los desgarradores gritos de sus aturdidos hijos. Cuando la desataron, la pobre mujer tenía la espalda cubierta de sangre. Había sido azotada, terriblemente azotada, pero no se rindió y continuó lanzando acusaciones contra el capataz y dirigiéndole todo vil epíteto que se le pasaba por la cabeza[51].

Douglass añade que albergaba sus dudas acerca de que, alguna vez, este capataz intentase volver a azotar a Nellie.

Al igual que Harriet Tubman, un gran número de mujeres huyó al Norte para escapar de la esclavitud. Muchas lo consiguieron, pero fueron muchas más las capturadas. Uno de los intentos de fuga más espectaculares lo protagonizó una joven, posiblemente adolescente, llamada Ann Wood, que condujo un carromato de chicas y chicos armados en su huida hacia la libertad. Después de partir, la Nochebuena de 1855, sostuvieron un tiroteo con los tratantes de esclavos en el que murieron dos de los escapados, pero los demás, según todos los indicios, continuaron su camino hacia el Norte[52]. La abolicionista Sarah Grimke relató el caso de una mujer cuya resistencia no tuvo tanto éxito como la de Ann Wood. Los reiterados esfuerzos de esta mujer por escapar del dominio de su amo, en Carolina de Sur, le costaron tantos latigazos que «no cabía ni un dedo entre cada una de sus heridas[53]». Finalmente, debido a que ella aprovechaba todas las oportunidades que se le presentaban para huir de la plantación, fue encadenada con un pesado collar de hierro y, por si acaso se las arreglaba para romper el collar, se le arrancó uno de los dientes delanteros para servir de marca identificativa. Aunque sus propietarios, según Grimke, pasaban por ser una familia cristiana y caritativa,

[…] esta torturada esclava, que era la costurera de la familia, estaba continuamente en [su] presencia, bien sentada en [la] sala cosiendo, o bien enfrascada en […] [cualquier] otra tarea doméstica, con su espalda purgada y lacerada, con su boca mutilada y con su pesado collar, sin despertar ningún sentimiento de compasión con solo verla aparecer[54].

Las mujeres resistieron y defendieron la necesidad de enfrentarse a la esclavitud en todo momento. Dada la constante represión de las mujeres, «no es de sorprender», decía Herbert Aptheker, que «las mujeres negras a menudo incitaran a la premura en las conspiraciones de los esclavos[55]».

Virginia, 1812: «Decía que para ella no podía ser demasiado pronto para rebelarse, ya que hubiera preferido estar en el infierno que donde estaba». Misisipí, 1835: «Rogaba a Dios que todo acabara de una vez, pues estaba agotada de esperar entre la gente blanca».

[…] Ahora es más fácil comprender a aquella Margaret Games, la esclava fugitiva que cuando fue atrapada, cerca de Cincinnati, mató a su propia hija e intentó quitarse la vida. Se alegraba de que la niña hubiera muerto —«ahora nunca sabrá lo que sufre una mujer siendo esclava»— e imploraba ser juzgada por asesinato. «Iré cantando a la horca antes de que me devuelvan a la esclavitud[56]».

Ya desde 1642 e, incluso, hasta 1864 podían encontrarse dispersas por todo el Sur las comunidades de cimarrones integradas por esclavos fugitivos y por sus descendientes. Estas comunidades eran «paraísos para los fugitivos, servían como bases para expediciones de reconocimiento contra las plantaciones cercanas y, en ocasiones, suministraron líderes a levantamientos organizados[57]». En 1816, se descubrió una extensa y floreciente comunidad integrada por 300 esclavos huidos —hombres, mujeres y niños— que habían ocupado una fortaleza en Florida. Ante su negativa a rendirse, el ejército emprendió una batalla que se prolongó durante diez días y se cobró las vidas de más de doscientos cincuenta de sus habitantes. Las mujeres se defendieron en igualdad de condiciones que los hombres[58]. En 1827, durante el curso de otra confrontación en Mobile, Alabama, los hombres y las mujeres fueron igualmente implacables luchando, según los periódicos locales, «como espartanos[59]».

A menudo, la resistencia era más sutil que las revueltas, las fugas y los sabotajes. Por ejemplo, consistía en aprender a leer y a escribir clandestinamente y en impartir a otros esclavos estos conocimientos. En Natchez, Luisiana, una esclava dirigió una «escuela nocturna» donde impartía clases a los miembros de su comunidad entre las once y las dos de la madrugada, y en la que llegó a «graduar» a cientos de alumnos[60]. Sin duda, muchos de ellos escribieron sus propios salvoconductos y tomaron la dirección de la libertad. Alex Haley narra en Raíces —el relato ficcionado de la vida de sus ancestros— cómo la esposa de Kunta Kinte, Belle, aprendió arduamente a leer y a escribir por ella misma[61]. Gracias a la lectura, en secreto, de los periódicos de su amo, ella estaba al corriente de los acontecimientos políticos más recientes y comunicaba este saber a sus hermanas y hermanos esclavos.

Ningún estudio sobre el papel jugado por las mujeres en la resistencia a la esclavitud estaría completo sin pagar un tributo a Harriet Tubman por las extraordinarias hazañas que protagonizó como conductora del Ferrocarril Clandestino[62] y que ayudaron a liberar a trescientas personas[63]. Sus primeros años transcurrieron según el régimen de vida de la mayoría de las mujeres esclavas. Como trabajadora del campo en Maryland aprendió a través del trabajo que su potencial como mujer era el mismo que el de cualquier hombre. Su padre le enseñó a cortar madera y a separar las vías del tren, y como trabajaban codo con codo, le dio lecciones que, posteriormente, se revelarían indispensables en las diecinueve ocasiones que cruzaría las fronteras entre el Norte y el Sur de Estados Unidos. Él la enseñó cómo caminar sigilosamente por los bosques y cómo encontrar comida y medicinas entre las plantas, las raíces y las hierbas. No cabe duda de que el hecho de que nunca sufriera una derrota es atribuible a las enseñanzas que recibió de su padre. A lo largo de todo periodo de la guerra civil, Harriet Tubman continuó su oposición implacable a la esclavitud y, actualmente, todavía ostenta el mérito de ser la única mujer en Estados Unidos que ha conducido, en alguna ocasión, las tropas en la batalla[64].

Desde cualquier criterio que se utilice para juzgarla —negro o blanco, masculino o femenino— Harriet Tubman fue, efectivamente, una persona excepcional. Pero desde un prisma más selectivo lo que ella hizo fue simplemente expresar a su manera el espíritu de fuerza y perseverancia que habían adquirido muchas otras mujeres de su raza. Es preciso hacer hincapié en que las mujeres negras eran iguales a sus compañeros masculinos en cuanto a la opresión que sufrían, en que eran socialmente iguales a estos dentro de la comunidad de esclavos y en que resistieron a la esclavitud con la misma pasión que ellos. Esta fue una de las mayores ironías del sistema esclavista, ya que al someter a las mujeres a la más despiadada explotación concebible, una explotación que no conocía distinciones de sexo, se sembró el terreno no solo para que las mujeres negras afirmaran su igualdad a través de sus relaciones sociales, sino también para que la expresaran mediante sus actos de resistencia. Esta revelación debió de ser aterradora para los propietarios de esclavos pues, aparentemente, ellos estaban intentando romper esa cadena de igualdad por medio de la represión especialmente brutal que reservaban para las mujeres. De nuevo, se hace necesario incidir en el hecho de que el castigo infligido a las mujeres excedía en intensidad al castigo sufrido por sus compañeros varones, ya que las mujeres no solo eran azotadas y mutiladas sino que, además, eran violadas.

Sería un error considerar el patrón institucionalizado de la violación durante la esclavitud como una expresión de los impulsos sexuales de los hombres blancos que, bajo otras circunstancias, estarían reprimidos por el espectro de la castidad de la feminidad blanca. Dicha explicación sería demasiado simplista. La violación era un arma de dominación y de represión cuyo objetivo encubierto era ahogar el deseo de resistir en las mujeres negras y, de paso, desmoralizar a sus hombres. Las observaciones formuladas acerca del papel de la violación durante la guerra de Vietnam también podrían ser válidas para abordar el periodo de esclavitud: «En Vietnam, la Comandancia Militar estadounidense hizo que la violación fuera socialmente aceptable; de hecho, aunque no estuviera escrita, era, claramente, la política desplegada[65]». Cuando los soldados estadounidenses fueron incitados a violar a las mujeres y jóvenes vietnamitas (y en ocasiones se les recomendó «registrar» a las mujeres «con sus penes»)[66], se estaba forjando un arma de terrorismo político de masas. Dado que las mujeres vietnamitas se distinguieron por sus contribuciones heroicas a la lucha por la liberación de su pueblo, la represalia militar específicamente diseñada para ellas fue la violación. Pese a que las mujeres difícilmente eran inmunes a la violencia infligida sobre los hombres, ellas fueron las especiales destinatarias de un terrorismo ejercido por una fuerza militar sexista gobernada por el principio de que la guerra era un asunto exclusivamente de hombres. Un soldado estadounidense relató que «en una ocasión, vi cómo una mujer era disparada por un francotirador, por uno de nuestros francotiradores»:

Cuando nos levantamos para mirarla, estaba pidiendo agua. Y el teniente dijo que se la matara. Entonces, él le quitó la ropa, le apuñalaron ambos pechos, la despatarraron y le metieron un instrumento con forma de E [incrustado] en la vagina. Luego lo sacaron y utilizaron la rama de un árbol; después fue disparada[67].

De la misma forma que la violación fue un elemento institucionalizado de la agresión llevada a cabo contra el pueblo vietnamita, diseñado para intimidar y para aterrorizar a las mujeres, los propietarios de esclavos alentaron la utilización terrorista de la violación con el objetivo de poner a las mujeres negras en su sitio. Según el razonamiento que pudieron haber seguido los propietarios de esclavos, si ellas habían alcanzado un sentido de su propia fuerza y habían desarrollado un poderoso impulso a resistir, las agresiones sexuales les recordarían su feminidad esencial e inalterable. Según la visión machista de la época, esto significaba pasividad, obediencia y debilidad.

Prácticamente, todas las narrativas de los esclavos del siglo XIX contienen referencias a la victimización sexual de las esclavas a manos de los amos y de los capataces.

El amo de Henry Bibb obligó a una joven esclava a ser la concubina de su hijo. El capataz de M. F. Jamison violó a una bonita muchacha esclava y el dueño de Solomon Northrup forzó a una esclava, Patsy, a ser su pareja sexual[68].

A pesar del testimonio de los esclavos sobre la elevada incidencia de la violación y de la coerción sexual, la literatura tradicional sobre la esclavitud ha silenciado casi por completo el tema del abuso sexual. Frecuentemente, se asume que las mujeres esclavas provocaban y recibían con agrado las atenciones sexuales de los hombres blancos. Por lo tanto, lo que ocurría entre ellos no era explotación sexual sino, más exactamente, «mestizaje». En el apartado de Roll, Jordan, Roll dedicado al sexo interracial, Genovese insiste en que el problema de la violación pierde importancia en relación con los implacables tabúes que rodean el mestizaje. «Muchos blancos —dice el autor— que comenzaban a poseer a una muchacha esclava en un acto de explotación sexual terminaban albergando sentimientos de amor hacia ella y hacia sus hijos[69]». En consecuencia, «la tragedia del mestizaje descansa»…

[…] no en el hecho de acabar convirtiéndose en lujuria y en explotación sexual, sino en la terrible presión para negar el gozo, el afecto y el amor que a menudo brotan a partir de comienzos indignos[70].

El enfoque global de Genovese gira en torno a la cuestión del paternalismo. Según este autor, los esclavos aceptaban, en mayor o menor medida, la postura paternalista de sus amos y estos se veían obligados por su paternalismo a admitir las demandas de aquellos de ver reconocida su humanidad. Sin embargo, dado que a los ojos de los amos la humanidad de los esclavos era, en el mejor de los casos, infantil, no resulta sorprendente que Genovese creyera que había descubierto el germen de dicha humanidad en el mestizaje. Él no consigue aprehender que difícilmente podía existir una base para sentir «gozo, afecto y amor» mientras los hombres blancos, en virtud de su posición económica, tuvieran un acceso ilimitado al cuerpo de las mujeres negras. Los blancos accedían a los cuerpos de las mujeres negras como opresores o, en el caso de aquellos que no eran propietarios de esclavos, como agentes de dominación. Genovese haría bien en leer Corregidora, de Gayl Jones, una novela escrita recientemente por una joven negra que contiene una crónica de los intentos de varias generaciones de mujeres por «preservar el testimonio» de los crímenes sexuales cometidos durante la esclavitud[71].

E. Franklin Frazier creyó que había descubierto en el mestizaje el logro cultural más importante de las personas negras durante el periodo de la esclavitud:

El hecho de que, mientras que el amo vivía en su mansión, su amante de color estuviera en una casa cercana especial para ella representaba el triunfo final de un rito social ante la existencia de los más profundos sentimientos de solidaridad entre seres humanos[72].

Sin embargo, al mismo tiempo, él no podía ignorar, íntegramente, a las numerosas mujeres que no se sometieron sin luchar:

El hecho de que en ocasiones fuera necesario el empleo de la fuerza física para asegurar la sumisión de la mujer negra […] se encuentra corroborado por los testimonios históricos y se ha conservado en la tradición de las familias negras[73].

Este mismo autor cita la historia de una mujer cuya bisabuela siempre describía con entusiasmo las batallas que le habían causado sus numerosas cicatrices. Pero había una cicatriz que enconadamente se resistía a explicar, y siempre que se le preguntaba por ella contestaba: «Los hombres blancos son tan malos como el demonio, niños: manteneos alejados de ellos». Finalmente el misterio se resolvió después de su muerte:

Aquella cicatriz se la había causado el hijo más joven de su amo, un chico de unos dieciocho años, en la época en la que ella concibió a su hija, mi abuela Ellen[74].

Las agresiones sexuales cometidas contra las mujeres negras indignaban especialmente a las mujeres blancas que participaban en el movimiento abolicionista. Frecuentemente, cuando las activistas de las sociedades femeninas antiesclavistas apelaban a las mujeres blancas a defender a sus hermanas negras, relataban historias de violaciones brutales. Aunque estas mujeres hicieron contribuciones inestimables a la campaña contra la esclavitud, en muchas ocasiones no conseguían captar la complejidad de la condición de las esclavas. Efectivamente, las negras eran mujeres, pero sus experiencias durante la esclavitud —el duro trabajo junto a sus compañeros varones, la igualdad dentro de la familia, la resistencia, los azotes y la violación— las habían alentado a desarrollar ciertos rasgos personales que las diferenciaban de la mayoría de las blancas.

La cabaña del tío Tom fue una de las obras más populares de la literatura abolicionista y atrajo a un gran número de personas a la causa antiesclavista. En una ocasión, Abraham Lincoln se refirió, de manera informal, a Stowe como la mujer que inició la guerra civil. Pero la enorme influencia que tuvo su libro no puede compensar su absoluta distorsión de la vida bajo la esclavitud. El personaje femenino principal es una parodia de la mujer negra en la que la autora realiza una transposición ingenua, desde la sociedad blanca a la comunidad de esclavos, de la figura materna elogiada por la propaganda cultural de la época. Eliza es la feminidad blanca encarnada, pero en un rostro negro o, más exactamente, en un rostro casiblanco, ya que ella es una «cuarterona[75]».

Tal vez esto pudo deberse a las esperanzas de Stowe en que las lectoras blancas de su novela se descubrieran a sí mismas en Eliza. Podrían admirar su elevada moralidad cristiana, sus firmes instintos maternales, su delicadeza y su fragilidad porque estas eran, exactamente, las cualidades que se les estaba enseñando a cultivar en ellas mismas. Del mismo modo en que su blancura le permitía a Eliza convertirse en el arquetipo —de la maternidad, su marido, George, cuyos ancestros eran también predominantemente blancos, se acerca más que ningún otro hombre negro de los que aparecen en el libro a ser un «hombre» en el sentido machista ortodoxo del término. A diferencia del Tío Tom, doméstico, obediente e infantil, George es ambicioso, inteligente, culto y, lo que es más importante, detesta la esclavitud con una pasión incontenible. Cuando en las primeras páginas del libro George decide huir a Canadá, Eliza, la pura y sobreprotegida criada doméstica, se asusta terriblemente por este odio exacerbado hacia la esclavitud:

Eliza tembló y calló. Nunca antes había visto a su marido de un talante parecido, y su sentido de la ética pareció doblarse como un junco ante la fuerza de su pasión[76].

Prácticamente, Eliza no es consciente de las injusticias de la esclavitud en general. Su docilidad femenina hace que se doblegue a su destino de esclava y a la voluntad de sus buenos y amables amos. Solamente cuando su estatus materno se ve amenazado, encuentra la fuerza suficiente para levantarse y luchar. Al igual que la madre que descubre que puede levantar un automóvil si su hijo está atrapado debajo, Eliza experimenta una sobrecarga de fuerza materna cuando escucha que van a vender a su hijo. Los problemas financieros de su «generoso» amo le obligan a vender al Tío Tom y al hijo de Eliza, Harry, por supuesto, no sin antes haber escuchado las compasivas y maternales súplicas de su esposa. Eliza coge a Harry e, instintivamente, se escapa, ya que «más fuerte que todo lo demás, era el amor maternal, elevado a un paroxismo de frenesí por la proximidad de un peligro terrible[77]». El coraje materno de Eliza es deslumbrante. Cuando en el curso de su fuga llega a un infranqueable río de aguas deshelándose, con el cazador de esclavos pisándole los talones, esconde a Harry y:

[…] armada de esa fortaleza que Dios dispensa solo a los desesperados, con un grito salvaje y un salto descomunal, pasó por encima de la corriente turbulenta para alcanzar la placa de hielo […]. Gritando alocada con una energía desesperada, saltó a otra placa y a otra; ¡tropezando, brincando, resbalando, levantándose de nuevo! Sus zapatos han desaparecido, las medias ya no están, huellas de sangre marcan cada paso; pero no vio ni sintió nada hasta que, borrosamente, como en un sueño, vio la orilla de Ohio y a un hombre que la ayudaba a subir por el barranco[78].

A Stowe no le inquietaba mucho la inverosimilitud de la melodramática hazaña de Eliza, puesto que Dios imparte cualidades sobrehumanas a las madres cándidas y cristianas. Sin embargo, el problema estriba en que, al aceptar plenamente el culto decimonónico a la madre, ella fracasa completamente a la hora de recoger aquello que había de real y de verdad en la resistencia de las mujeres negras a la esclavitud. Han sido documentados innumerables actos de heroísmo llevados a cabo por esclavas. Estas mujeres, a diferencia de Eliza, se vieron forzadas a defender a sus hijos porque sentían un aborrecimiento feroz a la esclavitud. El origen de su fuerza no yacía en una especie de poder místico aparejado a la maternidad, sino, por el contrario, en sus experiencias concretas como esclavas. Algunas, como Margaret Garner, llegaron hasta el extremo de matar a sus propios hijos antes de presenciar su paso a la madurez bajo las brutales circunstancias de la esclavitud. Por último, Eliza es bastante indiferente a la inhumanidad que caracterizaba a todo el sistema esclavista. Probablemente, si ella no hubiera estado amenazada por la venta de su hijo, hubiera vivido feliz para siempre bajo la tutela caritativa de su amo y de su ama.

Ciertamente, las Elizas, si es que efectivamente existieron, fueron anomalías dentro de la gran mayoría de mujeres negras. Y, en todo caso, no representaban las experiencias acumuladas por todas aquellas mujeres que trabajaron arduamente bajo el látigo de sus amos, que se ocuparon de sus familias y las protegieron, que lucharon contra la esclavitud y que fueron golpeadas y violadas pero nunca sometidas. Fueron estas mujeres las que transmitieron a sus descendientes femeninos nominalmente libres un legado de duro trabajo, de perseverancia y de confianza en sí mismas, un legado de tesón, de resistencia y de insistencia en la igualdad sexual, en definitiva, un legado donde se enuncian los modelos para una nueva feminidad.

2 ss El movimiento antiesclavista y el nacimiento de los derechos de las mujeres

Cuando se escriba la verdadera historia de la causa antiesclavista, las mujeres ocuparán un gran espacio en sus páginas, ya que la causa del esclavo ha sido, particularmente, una causa de mujeres[79].

ESTAS son las palabras de un hombre exesclavo que llegó a estar tan íntimamente ligado al movimiento de las mujeres del siglo XIX que fue acusado de ser un «Don derechos de las mujeres[80]». Frederick Douglass, el abolicionista negro más importante del país, también fue el defensor masculino de la emancipación de las mujeres más destacado de su época. En varias ocasiones, fue públicamente ridiculizado a causa de su apoyo convencido del controvertido movimiento de mujeres. En aquella época, la mayoría de los hombres que encontrara cuestionada su hombría se habría erguido, automáticamente, para defender su masculinidad. Pero Frederick Douglass adoptó una postura admirablemente antisexista y declaró que difícilmente se sentía degradado por la etiqueta de «Don derechos de las mujeres […]. Me complace decir que nunca han conseguido avergonzarme con tal calificativo[81]». La actitud de Douglass hacia sus hostigadores pudo haber estado motivada, perfectamente, por su conocimiento de que a las mujeres blancas se las había llamado «amantes de los negratas» en un intento lábil de persuadirlas para que abandonaran la campaña abolicionista. Y él sabía que las mujeres eran indispensables dentro del movimiento abolicionista tanto por su gran número como por «su eficacia abogando por la causa del esclavo[82]».

¿Por qué se unieron tantas mujeres al movimiento antiesclavista? ¿Había algo especial en el abolicionismo que atraía a las mujeres blancas del siglo XIX como no lo había sido capaz de hacer ningún otro movimiento? Si estas preguntas se hubieran planteado a una líder del movimiento abolicionista como Harriet Beecher Stowe, es posible que ella hubiera argumentado que los instintos maternales de las mujeres proporcionaban un fundamento natural para explicar su solidaridad con la causa antiesclavista. Al menos, esto parece llevar implícito su novela La cabaña del lío Tom, a cuya llamada abolicionista respondieron un gran número de mujeres[83].

Cuando Stowe publicó La cabaña del tío Tom, el culto decimonónico a la maternidad vivía su momento más álgido. Tal y como aparecía retratada tanto en la prensa como en la nueva literatura popular e, incluso, en los dictámenes de los tribunales de justicia, la mujer perfecta era la madre perfecta. Su sitio estaba en el hogar y, por supuesto, nunca en la esfera de la política. En la novela de Stowe, la imagen que se brinda de la mayor parte de los esclavos es la de unos niños tiernos, cariñosos e inofensivos aunque, algunas veces, traviesos. El «apacible corazón hogareño» del Tío Tom era, como escribió Stowe, «la característica peculiar de su raza[84]». La cabaña del tío Tom está lleno de postulados sobre la inferioridad tanto negra como femenina. La mayoría de las personas negras son dóciles y están apegadas a la esfera doméstica mientras que la mayoría de las mujeres son madres y poco más. A pesar de lo irónico que pueda parecer, la obra más popular de la literatura antiesclavista de la época perpetuaba las ideas racistas que justificaban la esclavitud y las nociones sexistas que justificaban la exclusión de las mujeres de la arena política donde se libraría la batalla contra aquella.

La patente contradicción entre el contenido reaccionario de La cabaña del tío Tom y su llamamiento progresista no respondía tanto a una veta de la perspectiva individual de la autora, sino a un reflejo de la naturaleza contradictoria del estatus de las mujeres en el siglo XIX. Durante las primeras décadas del siglo, la revolución industrial hizo que la sociedad estadounidense experimentara una profunda metamorfosis. En este proceso, las condiciones de vida de las mujeres blancas sufrieron una transformación radical. En la década de los treinta del siglo XIX, muchas de las tareas económicas tradicionales de las mujeres estaban siendo absorbidas por el sistema fabril. Cierto, estaban siendo liberadas de algunos de sus antiguos trabajos opresivos. Sin embargo, la incipiente industrialización de la economía estaba erosionando simultáneamente el prestigio de las mujeres en el hogar, que estaba basado en el carácter previamente productivo y absolutamente esencial de su trabajo doméstico. Consiguientemente, su estatus social comenzó a deteriorarse. Una de las consecuencias ideológicas del capitalismo industrial fue la formulación de una concepción más rigurosa de la inferioridad femenina. De hecho parecía que, cuanto más se encogían los deberes domésticos de las mujeres bajo el impacto de la industrialización, más rígida se volvía la afirmación de que «el lugar de las mujeres estaba en el hogar[85]».

En realidad, el lugar de las mujeres siempre había estado en el hogar, pero durante la era preindustrial la propia economía se había centrado en el mismo y en el terreno agrícola aledaño. Mientras los hombres cultivaban la tierra —a menudo ayudados por sus esposas— las mujeres se habían dedicado a la fabricación de tejido, ropa, velas, jabón y prácticamente todo el resto de productos necesarios para la familia. En efecto, el lugar de las mujeres había estado en el hogar, pero esto no se debía, simplemente, al hecho de que ellas dieran a luz y criaran a los niños o a que satisficieran las necesidades de sus maridos. Dentro de la economía doméstica, ellas habían sido trabajadoras productivas y su trabajo no había estado menos respetado que el de sus parejas masculinas. La ideología de la feminidad comenzó a ensalzar los ideales de la esposa y de la madre en el momento en el que la manufactura se desplazó del hogar a la fábrica. Como trabajadoras, las mujeres, al menos, habían disfrutado de la igualdad económica, pero como esposas estaban destinadas a convertirse en apéndices de sus compañeros varones, es decir, en sirvientas de sus maridos. Como madres, serían definidas como vehículos pasivos de la regeneración de la vida humana. La situación del ama de casa blanca estaba repleta de contradicciones. La resistencia era inevitable[86].

La turbulenta década de los treinta del siglo XIX estuvo marcada por una intensa resistencia. La revuelta de Nat Turner[87], en los primeros años de la misma, anunciaba inequívocamente que las mujeres y los hombres negros estaban profundamente descontentos con su destino como esclavos y que estaban más determinados que nunca a resistir al mismo. El movimiento abolicionista organizado nació en 1831, el año de la revuelta de Nat Turner. En las fábricas textiles norteñas, donde mayoritariamente trabajaban mujeres jóvenes y niños, los inicios de esta década también trajeron consigo «paros» y huelgas. En torno a aquellos mismos años, las mujeres blancas más acomodadas comenzaron a luchar por el derecho a la educación y por el acceso a carreras profesionales fuera de sus hogares[88].

En el Norte, las mujeres blancas —las amas de casa de clase media, así como también las jóvenes «chicas de las fábricas textiles»— invocaban con frecuencia la metáfora de la esclavitud en su búsqueda por articular sus respectivas opresiones. Las mujeres más acomodadas comenzaron a denunciar sus insatisfactorias vidas domésticas definiendo el matrimonio como una forma de esclavitud. Para las mujeres obreras, la opresión económica que sufrían en el trabajo guardaba un fuerte parecido con aquella. Cuando las mujeres empleadas en las fábricas textiles de Lowell, Massachusetts, se declararon en huelga en 1836, marcharon a través de la ciudad, cantando:

Oh, no puedo ser una esclava,

no seré una esclava.

Oh, cuánto aprecio la libertad,

no seré una esclava[89].

Ciertamente, entre las mujeres trabajadoras y aquellas que provenían de prósperas familias de clase media, las primeras tenían unas bases más legítimas para compararse con los esclavos. Aunque nominalmente eran libres, sus condiciones de trabajo y sus bajos salarios suponían tanta explotación como para invitar, automáticamente, a establecer una comparación con la esclavitud. Sin embargo, eran las mujeres con más medios las que en su empeño por expresar la naturaleza opresiva del matrimonio invocaban la analogía con la esclavitud en un sentido más literal[90]. Durante la primera mitad del siglo XIX, la idea de que la antiquísima y consolidada institución del matrimonio pudiese ser opresiva era un tanto novedosa. Posiblemente, las primeras feministas describieron el matrimonio como una forma de «esclavitud» de la misma naturaleza que la sufrida por las personas negras, sobre todo, por el valor impactante de la comparación pues temían que, de otro modo, pudiera diluirse la gravedad de su protesta. Sin embargo, todo indica que ignoraron el hecho de que su identificación de las dos instituciones también implicaba que, en realidad, la esclavitud no era peor que el matrimonio. Pese a ello, el efecto más importante de esta comparación consistió en que las mujeres blancas de clase media sintieran una cierta afinidad con las mujeres y con los hombres negros, para quienes la esclavitud significaba látigos y cadenas.

Durante la década de los treinta del siglo XIX, las mujeres blancas —tanto las amas de casa como las obreras— se volcaron activamente en el movimiento abolicionista. Mientras que las mujeres de las fábricas textiles aportaban dinero de sus exiguos salarios y organizaban mercadillos para recaudar fondos, las mujeres de clase media se convertían en agitadoras y organizadoras de la campaña antiesclavista[91]. En 1833 cuando, a raíz de la convención fundacional de la Sociedad Americana Antiesclavista [American Anti-Slavery Society], nació en Filadelfia la Sociedad Antiesclavista Femenina [Anti-Slavery Female Society], había suficientes mujeres blancas manifestando una postura favorable hacia la causa de las personas negras como para que se hubieran establecido las bases de una unión entre los dos grupos oprimidos[92]. Ese mismo año, un acontecimiento que recibió una gran atención por parte de la prensa hizo emerger a una joven blanca como un modelo dramático de valentía y de militancia antirracista femeninas. Prudence Crandall era una profesora que desafió a sus conciudadanos blancos en Canterbury, Connecticut, aceptando en su escuela a una niña negra[93]. La coherencia y la firmeza de su postura durante toda la controversia simbolizaban la posibilidad de forjar una poderosa alianza entre la ya establecida lucha por la liberación negra y la batalla embrionaria por los derechos de las mujeres.

Los padres de las niñas blancas que asistían a la escuela de Prudence Crandall expresaron su oposición unánime a la presencia de la alumna negra organizando un boicot que recibió una amplia difusión por parte de los medios de comunicación. Pero la profesora de Connecticut se negó a capitular ante sus demandas racistas. Siguiendo el consejo de la señora Charles Harris —una mujer negra que trabajaba para ella— Crandall decidió matricular a más niñas negras y, si fuese necesario, dirigir una escuela entera para estas niñas. La señora Harris, que era una experimentada abolicionista, presentó a Crandall a William Lloyd Garrison, quien, a su vez, publicó varias noticias sobre los acontecimientos que estaban teniendo lugar en la escuela en el Liberator[94], su periódico antiesclavista. La ciudadanía de Canterbury respondió aprobando una resolución contraria a sus planes donde se proclamaba que «el gobierno de Estados Unidos, la nación con todas sus instituciones de derecho, pertenece a los hombres blancos que actualmente ostentan su dominio[95]». No cabe duda de que se referían a los hombres blancos en un sentido totalmente literal, ya que Prudence Crandall no solo había violado su código de segregación racial, sino que, además, había desafiado las actitudes tradicionales respecto a la conducta que debía guardar una dama blanca.

A pesar de todas las amenazas, Prudence Crandall abrió la escuela […]. Las alumnas negras permanecieron valientemente a su lado.

Y los hechos que se sucedieron constituyen uno de los episodios más heroicos, y más vergonzosos, de la historia de Estados Unidos. Los tenderos se negaron a vender productos a la señorita Crandall […]. El médico del pueblo no atendería a las estudiantes enfermas. El farmacéutico se negó a proporcionarle medicinas. Y para colmo de esta feroz inhumanidad, unos gamberros rompieron las ventanas, tiraron estiércol en el pozo del agua de la escuela y provocaron varios incendios en el edificio[96].

¿De dónde sacó esta joven cuáquera su extraordinaria fuerza y su asombrosa perseverancia en un estado de sitio cotidiano? Probablemente, esto fue posible gracias a sus lazos con las personas negras cuya causa defendía tan ardientemente. Su escuela continuó funcionando hasta que las autoridades de Connecticut ordenaron su arresto[97]. Para entonces, Prudence Crandall había dejado una huella tan profunda en la época que, incluso a pesar de haber sido aparentemente derrotada, emergió como un símbolo de victoria.

El estallido de los acontecimientos de Canterbury, Connecticut, de 1833 coincidieron con el nacimiento de una nueva era. Al igual que la revuelta de Nat Turner, la aparición del Liberator de Garrison y la fundación de la primera organización nacional antiesclavista, anunciaba el advenimiento de una época de encarnizadas luchas sociales. La inquebrantable defensa de Prudence Crandall de los derechos de las personas negras a recibir educación constituía un ejemplo espectacular, más potente del que jamás se podía haber imaginado, para las mujeres blancas que estaban sufriendo las punzadas del alumbramiento de una conciencia política. De manera lúcida y elocuente, sus actos transmitían inmensas posibilidades de liberación si las mujeres blancas en masa estrechasen las manos de sus hermanas negras.

Dejemos que tiemblen los opresores sureños —que tiemblen sus apologistas norteños—, que todos los enemigos de los negros perseguidos tiemblen […]. Azuzadme a no emplear moderación en una causa como a la que nos enfrentamos. Hablo con la mayor seriedad —sin rodeos—, no pediré perdón —no retrocederé ni un palmo— y seré oído[98].

Esa era la declaración inamovible con la que William Lloyd Garrison se dirigía a los lectores del primer número del Liberator. En 1833, dos años después de su fundación, este pionero periódico abolicionista había conseguido atraer a una cantidad significativa de lectores, integrados por una proporción considerable de suscriptores negros y un creciente número de blancos. Prudence Crandall y otras mujeres como ella fueron fieles defensoras del periódico. Pero entre las personas que inmediatamente compartieron la postura antiesclavista militante de Garrison, también estuvieron las obreras blancas. De hecho, a partir del nacimiento del movimiento antiesclavista organizado, las trabajadoras de las fábricas prestaron un apoyo decisivo a la causa antiesclavista. Sin embargo, las figuras femeninas blancas más visibles de esta campaña no fueron aquellas que estaban obligadas a trabajar para obtener un salario, sino las esposas de los médicos, los abogados, los jueces, los comerciantes y los propietarios de fábricas, es decir, las mujeres de clase media y de la burguesía emergente.

En 1833, muchas de estas mujeres de clase media habían comenzado a tomar conciencia de que algo había salido terriblemente mal en sus vidas. Como «amas de casa», en la nueva fase del capitalismo industrial, habían perdido su importancia económica en el hogar y su estatus social como mujeres había sufrido el correspondiente deterioro. Sin embargo, este mismo proceso les había reportado un mayor tiempo libre, lo que creaba las condiciones para que pudieran convertirse en reformadoras sociales y, de este modo, en activas organizadoras de la campaña abolicionista. Por otro lado, el abolicionismo brindaba a estas mujeres la oportunidad de lanzar una protesta implícita contra su papel opresivo dentro de las paredes del hogar.

Cuando se celebró el congreso fundacional de la Sociedad Antiesclavista Americana, únicamente fueron invitadas a participar cuatro mujeres. Además, los organizadores masculinos de este encuentro, que tuvo lugar en Filadelfia, estipularon que su asistencia sería en calidad de «oyentes y espectadoras» y no de participantes de pleno derecho[99]. Esto no disuadió a Lucretia Mott —una de las cuatro mujeres— de dirigirse audazmente al público masculino en al menos dos ocasiones. En la sesión de apertura, se levantó decidida de su asiento de «oyente y espectadora» en el palco y manifestó su oposición a una moción para posponer la reunión a causa de la ausencia de un destacado hombre de Filadelfia:

Unos principios justos pueden más que los nombres. Si nuestros principios son justos, ¿por qué deberíamos acobardarnos? ¿Por qué deberíamos esperar a aquellos que nunca han tenido el valor de afirmar los derechos inalienables de los esclavos[100]?

Sin lugar a dudas, Lucretia Mott, una pastora cuáquera practicante, dejó atónita a toda la audiencia masculina porque en aquellos tiempos las mujeres nunca expresaban sus opiniones en reuniones públicas[101]. A pesar de que recibió los aplausos de la convención, que, tal y como ella había sugerido, pasó a tratar los asuntos previstos, al final del encuentro ni ella ni el resto de mujeres fueron invitadas a firmar la Declaración de Sentimientos e Intenciones fruto de aquella convención. Bien porque expresamente se rechazaran las firmas de las mujeres, o bien porque, simplemente, a los líderes masculinos no se les ocurriera que debía invitarse a las mujeres a que lo hicieran, el hecho es que los hombres fueron extremadamente miopes. Sus actitudes sexistas les impidieron captar el vasto potencial que contenía la implicación de las mujeres en el movimiento antiesclavista. En el periodo inmediatamente posterior a que tuviera lugar la convención masculina, Lucretia Mott, que no era tan miope, organizó la reunión fundacional de la Sociedad Femenina Antiesclavista de Filadelfia[102]. Esta mujer, que estaba destinada a convertirse en una de las principales figuras públicas del movimiento, despertaría una amplia admiración por su absoluta valentía y por su firmeza frente a las muchedumbres racistas encolerizadas.

En 1838, esta mujer de aspecto frágil y vestida con el sobrio vestido almidonado de las cuáqueras se enfrentó serenamente a la multitud proesclavista que incendió el ayuntamiento de Pensilvania con la connivencia del alcalde de Filadelfia[103].

El compromiso de Mott con el abolicionismo la llevaba a asumir otros peligros, ya que su casa de Filadelfia era una estación muy transitada del Ferrocarril Clandestino en la que hicieron parada durante su viaje hacia las tierras del Norte fugitivos tan renombrados como Henry Box Brown[104]. En una ocasión, la propia Lucretia Mott ayudó a una mujer esclava a escapar en un carromato, perseguidas por la guardia armada[105].

Al igual que Lucretia Mott, muchas otras mujeres blancas sin una experiencia previa en la política se unieron al movimiento abolicionista y recibieron, literalmente, su bautismo de fuego. En una ocasión, una muchedumbre proesclavista irrumpió en una reunión presidida por María Chapman Weston y arrastró por las calles de Boston a su orador, William Lloyd Garrison. Antes de disolver la reunión, Weston, que era una de las fundadoras de la Sociedad Antiesclavista Femenina de Boston, comprendió que la multitud blanca pretendía aislar y, posiblemente, agredir violentamente a las mujeres negras asistentes a la reunión, por lo que insistió en que cada una de las mujeres blancas abandonara el edificio acompañada de una mujer negra[106]. La Sociedad Antiesclavista Femenina de Boston fue uno de los numerosos grupos de mujeres que surgieron en Nueva Inglaterra inmediatamente después de que Lucretia Mott fundara la sociedad de Filadelfia. Si el número de mujeres que, seguidamente, fueron asaltadas por turbas racistas o que arriesgaron sus vidas de otro modo pudiera realmente determinarse, no cabe duda de que las cifras serían asombrosamente elevadas.

El hecho de trabajar dentro del movimiento abolicionista hizo que las mujeres blancas conocieran la naturaleza de la opresión de los seres humanos y este proceso de aprendizaje también les permitió extraer importantes lecciones acerca de su propia subyugación. Al afirmar su derecho a oponerse a la esclavitud, protestaban —a veces abiertamente, otras de manera implícita— contra su propia exclusión de la arena política. Si ellas aún no sabían cómo exponer colectivamente sus propias reivindicaciones, al menos podían defender la causa de una comunidad que también estaba oprimida.

El movimiento antiesclavista brindó a las mujeres de clase medida la oportunidad de demostrar su valía con arreglo a unos modelos que no estaban ligados a su papel de esposas y madres. En este sentido, la campaña abolicionista supuso para ellas un refugio donde podían ser valoradas por sus trabajos concretos. De hecho, la intensidad, el apasionamiento y el carácter incondicional que cobró su compromiso político con la batalla contra la esclavitud pudieron deberse a que estaban experimentando una alternativa emocionante a sus vidas domésticas. Y a que estaban oponiéndose a una opresión que guardaba cierta similitud con la suya propia. Además, ellas aprendieron cómo desafiar la dominación masculina en el seno del movimiento antiesclavista. Descubrieron que el sexismo que dentro de sus matrimonios parecía inalterable podía ser cuestionado y combatido en la arena de la lucha política. En efecto, las mujeres blancas serían convidadas a defender férreamente sus derechos como mujeres si querían luchar por la emancipación de las personas negras.

Tal y como revela el destacado estudio de Eleanor Flexner sobre el movimiento de mujeres, las abolicionistas acumularon inestimables experiencias políticas sin las cuales no hubieran podido organizar eficazmente la campaña por sus derechos más de una década después[107]. Diseñaron métodos para recaudar fondos, aprendieron a difundir material escrito, a convocar reuniones e, incluso, algunas se convirtieron en enérgicas oradoras públicas. Y lo más importante, aprendieron a utilizar de modo eficaz la petición, que se convertiría en el arma táctica principal de la campaña por los derechos de las mujeres. Al cursar peticiones manifestando su oposición a la esclavitud, las mujeres se vieron conminadas a defender simultáneamente su propio derecho a implicarse en el trabajo político. ¿De qué otro modo podían ellas, mujeres privadas del derecho a votar, convencer al gobierno de que aceptara sus firmas si no era impugnando de modo virulento la validez de su tradicional exilio de la actividad política? Y, como Flexner señala:

[…] la esposa, la madre o la hija corrientes [necesitaron] sobrepasar los límites del decoro, ignorar las malas caras, las burlas o las prohibiciones expresas de los varones y […] coger su primera petición, caminar por calles desconocidas, llamar a las puertas y pedir firmas para una demanda popular. Al hacerlo, ella no solo estaría saliendo a la calle sin la mirada atenta de su marido o de su hermano, sino que, por regla general, tendría que hacer frente a la hostilidad, cuando no directamente al insulto, a causa de su comportamiento impropio para una mujer[108].

Las hermanas Grimke, de Carolina del Sur, Sarah y Angelina, fueron las primeras mujeres en el abolicionismo que conectaron de una manera más sólida la cuestión de la esclavitud con la opresión de las mujeres. Desde el comienzo de su turbulenta carrera como conferenciantes, se vieron obligadas a defender su derecho como mujeres a defender en público la abolición, lo que implicaba defender el derecho de todas las mujeres a dejar constancia, públicamente, de su oposición a la esclavitud.

Nacidas en el seno de una familia propietaria de esclavos en Carolina del Sur, las hermanas Grimke desarrollaron una aversión visceral hacia la «institución peculiar» y cuando fueron adultas decidieron trasladarse al Norte. En 1836, se sumaron al trabajo abolicionista y comenzaron a impartir conferencias en Nueva Inglaterra sobre sus vidas y sus encuentros diarios con los inenarrables horrores de la esclavitud. Aunque las reuniones eran promovidas por las sociedades antiesclavistas femeninas, un creciente número de hombres comenzó a asistir a las mismas. «Los caballeros, al oír hablar de la fuerza y de la elocuencia de sus discursos, pronto comenzaron a deslizarse tímidamente en los asientos de atrás[109]». Estas asambleas no tenían precedentes, ya que ninguna mujer se había dirigido nunca con regularidad a audiencias mixtas sin enfrentarse a gritos de desprecio y a ser interrumpida con abucheos lanzados por hombres que consideraban que hablar en público debía ser una actividad exclusivamente masculina.

Aunque los hombres que asistían a las reuniones de las Grimke estaban, sin duda, ávidos de aprender de las experiencias de las mujeres, las hermanas sufrieron ataques vengativos por parte de otras fuerzas masculinas. El ataque más despiadado les llegó de los círculos religiosos: el 28 de julio de 1837, el Consejo de Pastores Congregacionalistas de Massachusetts les remitió una carta pastoral en la que se les reprendía severamente por su participación en actividades que subvertían el papel que por mandato divino correspondía a las mujeres:

El poder de la mujer es su dependencia, que dimana de la conciencia de la debilidad que le ha sido conferida por Dios para su protección[110].

Los pastores consideraban que las acciones de las hermanas Grimke habían creado «peligros que, en estos momentos, amenazan la naturaleza femenina con un daño generalizado y perpetuo[111]». Además:

Apreciamos las oraciones sin ostentación de la mujer para promover la causa de la religión […]. Pero, cuando ella asume el lugar y el tono propios del hombre en su papel de reformador público […], renuncia al poder que le ha sido conferido por Dios para su protección y su naturaleza se acaba pervirtiendo. Si la parra, cuyo vigor y belleza residen en inclinarse sobre el enrejado y cubrir en parte al racimo, concibiera asumir su independencia y eclipsar la naturaleza del olmo, no solo dejaría de dar fruto, sino que caería en la vergüenza y en la deshonra quedando reducida a polvo[112].

Esta carta pastoral, redactada por la congregación protestante más amplia de Massachusetts, tuvo inmensas repercusiones. Si los pastores estaban en lo cierto, entonces Sarah y Angelina Grimke estaban cometiendo el peor de todos los pecados posibles, ya que estaban desafiando la voluntad de Dios. Los ecos de este ataque no comenzaron a acallarse hasta que, finalmente, las Grimke decidieron terminar con su carrera como oradoras.

En un principio, ni Sarah ni Angelina habían tenido interés por cuestionar la desigualdad social de las mujeres, al menos no expresamente. Su máxima prioridad había sido exponer la esencia inmoral e inhumana del sistema esclavista y la responsabilidad especial que pesa sobre las mujeres por su perpetuación. Pero, desde el momento en el que se desencadenaron los ataques machistas contra ellas, comprendieron que, a menos que se defendieran como mujeres y, por ende, defendieran los derechos de las mujeres en general, serían barridas para siempre de la campaña para liberar a los esclavos. La oradora más enérgica de las dos, Angelina Grimke, respondió a este asalto a las mujeres en sus conferencias. Sarah, que era el genio teórico, comenzó a escribir Letters on the Equality of the Sexes and the Condition of Women [Cartas sobre la igualdad de los sexos y la condición de las mujeres][113].

Concluido en 1838, Letters on the Equality of the Sexes and the Condition of Women, de Sarah Grimke, supone uno de los primeros análisis exhaustivos del estatus de las mujeres en Estados Unidos escrito por una mujer. Al plasmar por escrito sus ideas, seis años antes de la publicación del sobradamente conocido tratado sobre las mujeres realizado por Margaret Fuller, Sarah cuestionaba la premisa de que la desigualdad entre los sexos era un mandato de Dios. «Los hombres y las mujeres fueron creados iguales: ambos son seres humanos morales y responsables[114]». Ella rebatió directamente las acusaciones de los pastores que sostenían que las mujeres que pretendían desempeñar cargos de liderazgo en los movimientos sociales reformistas eran antinaturales, insistiendo, por el contrario, en que «todo aquello que es correcto para el hombre lo es para la mujer[115]».

Los escritos y las conferencias de estas dos destacadas hermanas fueron acogidos con entusiasmo por parte de muchas de las mujeres que participaban activamente en el movimiento antiesclavista femenino. Sin embargo, algunos de los líderes masculinos de la campaña abolicionista afirmaron que la cuestión de los derechos de las mujeres confundiría y alejaría a aquellas personas que únicamente estaban interesadas en la derrota de la esclavitud. La respuesta inmediata de Angelina explicaba llanamente su visión (y la de su hermana) de los fuertes lazos que ataban los derechos de las mujeres al abolicionismo:

Hasta que no apartemos el obstáculo del camino es imposible que hagamos avanzar al abolicionismo todo lo que estaría en nuestras manos […]. Puede que afrontar esta cuestión parezca que es salirse del camino […]. No lo es: debemos abordarla y cuanto antes […]. ¿Por qué, queridos hermanos, no podéis ver el astuto ardid urdido por el clero contra nosotras como conferenciantes? […] Si este año renunciamos a nuestro derecho a hablar en público, el que viene deberemos renunciar a nuestro derecho a cursar una petición y el siguiente a escribir, y así sucesivamente. ¿Qué puede hacer, entonces, la mujer por los esclavos si ella misma es pisoteada por el hombre y condenada con humillación al silencio[116]?

Diez años antes de que se organizara la oposición masiva de las mujeres blancas a la ideología de la dominación masculina, las hermanas Grimke ya instaron a las mujeres a resistir al destino de pasividad y dependencia que la sociedad había impuesto sobre ellas en aras a ocupar su lugar legítimo en la batalla por la justicia y por los derechos humanos. En Appeal to the Women of the Nominally Free States de 1837, Angelina argumenta poderosamente esta cuestión:

Cuenta la leyenda que Bonaparte, cierto día, reprendió a una mujer por implicarse en asuntos de política. «Señor», respondió ella, «en un país en el que las mujeres son ejecutadas, es muy natural que las mujeres deseen saber la razón por la que esto sucede». Y, queridas hermanas, en un país en el que las mujeres son degradadas y brutalizadas, y donde sus desprotegidos cuerpos se desangran bajo el látigo, donde son vendidas en los mataderos de los «tratantes de negros» mientras se las priva de las ganancias que se vocean, y donde son desgajadas de sus maridos y se les arranca a la fuerza su virtud y su prole; sin duda, en un país como este, es muy natural que las mujeres deseen saber «la razón por la que esto sucede», especialmente cuando estas atrocidades sangrientas y este indescriptible horror se practican violando los principios de nuestra Constitución. Por lo tanto, nosotras ni podemos ni queremos aceptar la postura de que, puesto que se trata de un asunto político, las mujeres deberíamos cruzarnos de brazos sin hacer nada y cerrar nuestros ojos y oídos a las «actos terribles» que se practican en nuestro país. La negación de nuestro deber de actuar es una descarada negación de nuestro derecho a actuar; y si no tenemos derecho a actuar, entonces, bien podríamos ser calificadas de «las esclavas blancas del Norte», ya que al igual que nuestros hermanos cautivos, debemos sellar nuestros labios con silencio y desesperación[117].

El fragmento anterior es también una ilustración de la insistencia de las hermanas Grimke en que las mujeres blancas del Norte y del Sur reconocieran el lazo especial que las unía a las mujeres negras que padecían el tormento de la esclavitud. Una vez más, afirmaban:

Ellas son nuestras compatriotas, son nuestras hermanas; y tienen derecho a acudir a nosotras, como mujeres, en busca de compasión por sus penas y de nuestro esfuerzo y nuestras súplicas para ser rescatadas[118].

En opinión de las Grimke, «la cuestión de la igualdad de las mujeres», por utilizar los términos de Eleanor Flexner, no era «una cuestión de justicia en abstracto», «sino de permitir a las mujeres participar en una tarea urgente[119]». En la medida en que la abolición de la esclavitud era la necesidad política más acuciante de la época, instaban a las mujeres a participar en esta lucha con la convicción de que su propia opresión se nutría y perpetuaba por la existencia prolongada del sistema esclavista. Gracias a la conciencia tan profunda que tenían las hermanas Grimke del carácter inescindible de la lucha por la liberación negra y de la lucha por la liberación de las mujeres, nunca cayeron en la trampa ideológica de insistir en que una causa era absolutamente más importante que la otra. Ellas reconocían el carácter dialéctico de la relación entre ambas luchas.

Ambas hermanas impulsaron más que ninguna otra mujer la inclusión constante de la cuestión de los derechos de las mujeres en la campaña contra la esclavitud. Al mismo tiempo, argumentaban que las mujeres nunca podrían alcanzar su libertad independientemente de las personas negras. En una convención de mujeres patriotas en apoyo del esfuerzo bélico de la guerra civil en 1863, Angelina dijo: «Quiero que se me identifique con los negros […]. Hasta que no obtengan sus derechos, nunca alcanzaremos los nuestros[120]». Prudence Crandall había arriesgado su vida defendiendo el derecho de los niños negros a recibir educación. Si su postura contenía la promesa de una alianza fructífera y poderosa en la que confluían las personas negras y las mujeres en aras a alcanzar su sueño compartido de liberación, el análisis expuesto por Sarah y Angelina Grimke constituyó del mismo modo la expresión política más profunda y conmovedora de esta promesa de unidad.

3 ss La clase y la raza en los albores de la campaña por los derechos de las mujeres

Aquella noche, cuando Lucretia Mott y Elizabeth Cady Stanton se encaminaron cogidas del brazo hacia la gran Queen Street mientras repasaban las excitantes escenas del día, acordaron que, a su regreso a Estados Unidos, celebrarían una convención sobre los derechos de las mujeres a raíz de la gran necesidad que habían manifestado los hombres a los que acababan de escuchar de recibir algunas enseñanzas sobre esta cuestión. En aquel preciso instante, quedó inaugurado el trabajo misionero por la emancipación de las mujeres en «la tierra de los libres y el hogar de los valientes[121]».

SE suele asumir que esta conversación, mantenida en Londres el día de la apertura de la Convención Mundial Contra la Esclavitud celebrada en 1840, contiene la auténtica génesis del movimiento organizado de mujeres en Estados Unidos. En esta medida, ha adquirido un cierto significado legendario. Y, como la mayoría de las leyendas, la verdad que presumiblemente entraña es mucho menos inequívoca de lo que parece. Esta anécdota, y las circunstancias que la rodean, se ha convertido en la base de una interpretación muy extendida que considera que el nacimiento del movimiento por los derechos de las mujeres fue inspirado —si no provocado— por el insufrible machismo existente dentro del movimiento antiesclavista.

Las mujeres estadounidenses que habían esperado poder participar en la conferencia de Londres sin duda se enfurecieron realmente cuando se encontraron con que eran excluidas por el voto mayoritario y se las «relegaba detrás de una barandilla y una cortina similares a las utilizadas en las iglesias para proteger al coro de la mirada pública[122]». Lucretia Mott, al igual que el resto de mujeres que representaban oficialmente a la Sociedad Estadounidense Antiesclavista, tenía razones añadidas para sentirse enfadada e indignada. Precisamente, acababa de salir de una turbulenta lucha acerca del derecho de las mujeres abolicionistas a participar en igualdad de condiciones que los hombres en el trabajo de la Sociedad Antiesclavista. Pero para una mujer que había sido excluida de ser miembro de la sociedad durante aproximadamente los siete años anteriores, no se trataba de una experiencia nueva. Aunque, efectivamente, los acontecimientos de Londres pudieron haberle inspirado el propósito de luchar por los derechos de las mujeres —ya que, como dos autoras feministas contemporáneas lo formulan, «los líderes masculinos radicales, aquellos que estaban más preocupados por las desigualdades sociales […], también discriminan a las mujeres[123]»—, esta inspiración anidaba en ella desde mucho antes de 1840.

A diferencia de Lucretia Mott, Elizabeth Cady Stanton no era una activista política experimentada cuando se celebró la convención de Londres. Como acompañante de quien era su marido desde hacía tan solo unas semanas en lo que llamó su «viaje de bodas», para ella se trataba de la primera ocasión en la que asistía a un encuentro antiesclavista y no en calidad de delegada sino, más exactamente, de esposa de un líder abolicionista[124]. Por lo tanto, la señora Stanton carecía, en cierta medida, de la capacidad para juzgar, ya que no poseía la perspectiva forjada por años de lucha defendiendo el derecho de las mujeres a contribuir a la causa antiesclavista. Cuando en el libro que escribió junto a Susan B. Anthony, History of Woman Suffrage, indicó que durante su conversación con Lucretia Mott, «en aquel preciso instante, quedó inaugurado el trabajo misionero por la emancipación de las mujeres», sus observaciones no recogían las lecciones acumuladas por casi una década de duro trabajo en la que las abolicionistas habían estado batallando por su emancipación política como mujeres[125].

A pesar de la derrota que sufrieron en la convención de Londres, las abolicionistas no dejaron de percibir muestras de que sus luchas pasadas habían dado ciertos resultados positivos. Algunos de los líderes antiesclavistas las habían apoyado oponiéndose a la corriente que trataba de excluirlas. William Lloyd Ganison —el «valiente y noble Garrison[126]»—, que llegó demasiado tarde como para participar en el debate, se negó a tomar su asiento y permaneció como un «espectador mudo en la galería» durante los 10 días de la convención[127]. Según el relato de Elizabeth Cady Stanton, este y Nathaniel P. Rogers, de Concord, New Hampshire, fueron los únicos hombres abolicionistas que se unieron a las mujeres en la galería[128]. El hecho de que Stanton no mencione en su relato de los acontecimientos al abolicionista negro Charles Remond no deja de ser desconcertante. Según sus propias palabras en un artículo publicado en el Liberator, él también permaneció como «un oyente mudo[129]».

Charles Remond escribió que descubrir, a su llegada, que las mujeres habían sido excluidas del escenario de la convención fue una de las contadas grandes decepciones que había experimentado en su vida. Tenía buenas razones para sentirse afligido, ya que los gastos de su propio viaje habían sido sufragados por varios grupos de mujeres.

Yo estaba casi enteramente en deuda con las amables y generosas integrantes de la Sociedad Antiesclavista Femenina de Bangor, del Círculo de Costureras de Portland y de la Sociedad Antiesclavista Juvenil de Jóvenes Damas de Newport por haber hecho posible mi visita a este país[130].

Remond se sintió obligado a rechazar su asiento en la convención porque de otro modo no hubiera podido ser un «digno representante de las tres asociaciones femeninas, loables tanto por su propósito como por su eficiencia en esta cooperación[131]». Así pues, no todos los hombres eran los «abolicionistas intolerantes» a quienes Stanton se refiere en su histórico relato[132]. Al menos, algunos de ellos habían aprendido a detectar y a desafiar las injusticias de la dominación masculina.

A pesar de que el interés de Elizabeth Cady Stanton por el abolicionismo fuese bastante reciente, ella había librado una lucha personal contra el sexismo a lo largo de toda su juventud. Gracias al estímulo de su padre —un acaudalado y osado juez conservador— había transgredido la ortodoxia tanto en sus estudios como en sus actividades de recreo. Estudió griego y matemáticas y aprendió equitación, actividades comúnmente vedadas a las jóvenes. Cuando tenía dieciséis años, Elizabeth era la única chica que asistía a las clases de graduación en su escuela de secundaria[133]. Antes de contraer matrimonio, la joven Stanton pasaba mucho tiempo con su padre e, incluso, había comenzado a estudiar seriamente derecho bajo su tutela.

En 1848, la dedicación exclusiva de Stanton consistía en ser madre y ama de casa. Vivía con su marido en Seneca Falls, Nueva York, y, a menudo, era incapaz de contratar sirvientes debido a la gran escasez de los mismos que había en aquella zona. La decepción y la frustración que sentía con su propia vida le hacían especialmente sensible a la difícil situación que padecían las mujeres blancas de clase media. Al explicar su decisión de contactar con Lucretia Mott, a quien no había visto desde hacía ocho años, y los diversos motivos que la llevaron a hacer un llamamiento a la celebración de una convención de mujeres, en primer lugar, ella citaba su situación doméstica.

El descontento general que sentía con el destino de la mujer como esposa, madre, ama de casa, doctora y guía espiritual […] y el aspecto fatigado y turbado de la mayoría de las mujeres, inculcaron en mí la fuerte convicción de que debían tomarse algunas medidas activas para remediar los males de la sociedad en general y de las mujeres en particular. Mis experiencias en la Convención Mundial Antiesclavista, todo lo que había leído sobre el estatus legal de las mujeres y la opresión que veía por todas partes confluyeron y sacudieron enteramente mi alma con una intensidad ahora redoblada por muchas experiencias personales. Parecía como si una conspiración de todos los elementos me empujase a dar algún paso hacia adelante. No podía ver qué hacer o por dónde empezar, mi única idea era celebrar una reunión pública para protestar y discutir[134].

La vida de Elizabeth Cady Stanton mostraba todos los elementos básicos, en su forma más contradictoria, del dilema de las mujeres de clase media. Sus diligentes esfuerzos por alcanzar la excelencia en sus estudios, el conocimiento que había adquirido como estudiante de derecho y todos los demás medios por los que había cultivado sus capacidades intelectuales se habían malogrado. El matrimonio y la maternidad imposibilitaron el logro de los objetivos que se había marcado siendo una mujer soltera. Además, su implicación en el movimiento abolicionista durante los años posteriores a la convención de Londres le había enseñado que era posible organizar un desafío político a la opresión. Muchas de las mujeres que responderían a la convocatoria para asistir a la primera convención por los derechos de las mujeres en Seneca Falls estaban tomando conciencia de contradicciones similares en sus propias vidas e, igualmente, habían visto en el ejemplo de la lucha antiesclavista que era posible luchar por la igualdad.

Durante la preparación de la convención de Seneca Falls, Elizabeth Cady Stanton propuso una moción que fue considerada demasiado radical incluso por Lucretia Mott, su compañera en la organización del congreso. Esta se opuso a la introducción de una moción sobre el sufragio femenino pese a que sus experiencias en el movimiento antiesclavista, naturalmente, le habían convencido de que las mujeres necesitaban de modo argente ejercer el poder político. En su opinión, este paso sería interpretado como absurdo y escandaloso y, consecuentemente, socavaría la relevancia del encuentro. El marido de Stanton también se oponía a que se suscitara la cuestión del sufragio y cumplió su promesa de dejar la ciudad si ella insistía en presentar la moción. Frederick Douglass fue la única figura destacada que coincidió con ella en que la convención debía hacer un llamamiento a favor del derecho de las mujeres a votar.

Varios años antes del encuentro en Seneca Falls, Elizabeth Cady Stanton había convencido, firmemente, a Frederick Douglass de que debía extenderse el derecho al voto a las mujeres.

No podía oponerme a sus argumentos si no era con los débiles alegatos a la «tradición», a la «división natural de tareas», a lo «indecoroso de la participación de las mujeres en la política», al discurso al uso de la «esfera de las mujeres» y a cosas por el estilo; todo aquello que se le atribuye a la mujer, y que entonces no tenía menos peso que ahora, pierde valor ante los argumentos que ella ha empleado de manera tan habitual y efectiva desde entonces y que ningún hombre ha refutado con éxito. Si la inteligencia es la única base racional y verdadera del gobierno, la consecuencia lógica es que el mejor gobierno es aquel que obtiene su vida y su fuerza de las más elevadas fuentes de la sabiduría, de la energía y de la bondad[135].

La cuestión del poder electoral de las mujeres fue el único punto importante que desató la polémica entre las cerca de 300 mujeres y hombres que asistieron a la convención de Seneca Falls y, de hecho, la moción del sufragio fue la única que no fue aprobada por unanimidad. En todo caso, el hecho de que la controvertida proposición llegara a presentarse se debió a la decisión de Frederick Douglass de secundar la moción de Stanton y de desenfundar sus dotes oratorias para defender el derecho de las mujeres a votar[136].

Durante aquellos primeros años en los que los derechos de las mujeres todavía no eran una causa legítima y en los que el sufragio femenino era algo desconocido y poco popular como reivindicación, Frederick Douglass hizo públicamente campaña a favor de la igualdad política de las mujeres. Inmediatamente después de la convención de Seneca Falls, publicó un editorial en su periódico, el North Star[137], bajo el título «The Rights of Women» [«Los derechos de las mujeres»], cuyo contenido era realmente radical para aquella época:

Respecto a los derechos políticos, sostenemos que la justicia otorga un derecho legítimo a la mujer para ser destinataria de todo aquello que pedimos para los hombres. Es más, expresamos nuestra convicción de que todos los derechos políticos que es conveniente que sean ejercitados por los hombres son, igualmente, oportunos para las mujeres. Todo lo que distingue al hombre como ser inteligente y responsable es, asimismo, aplicable a las mujeres y si solo es justo aquel gobierno cuyo poder emana del libre consentimiento de los gobernados, no puede haber razón en el mundo para negar a las mujeres el ejercicio del derecho a participar en las elecciones o a intervenir en la elaboración y en la administración del derecho de la nación[138].

Frederick Douglass también fue el responsable de introducir oficialmente la cuestión de los derechos de las mujeres en el movimiento de liberación negro, donde fue acogido con mucho entusiasmo. Tal y como señala S. Jay Walker, Douglass se pronunció abiertamente al respecto en la Convención Nacional de Hombres Liberados de Color celebrada en Cleveland, Ohio, en la misma época en la que se produjo el encuentro de Seneca Falls:

Él logró que se aprobara una enmienda a la resolución en la que se definía a los delegados de modo que se permitía que fuera «interpretada para incluir a las mujeres», una enmienda que fue aprobada con «tres hurras por los derechos de las mujeres[139]».

Elizabeth Cady Stanton elogió a Douglass por su firme defensa de la convención de Seneca Falls frente al sarcasmo generalizado del que se hizo eco la prensa.

El clamor popular que se levantó contra nosotros en los salones, en la prensa y en el púlpito fue tan sonoro que la mayoría de las damas que habían asistido a la convención y habían firmado la declaración fueron, de una en una, retirando sus nombres y su influencia y se unieron a nuestros hostigadores. Nuestros amigos nos dieron la espalda y se sintieron avergonzados por todo el proceso[140].

El revuelo no disuadió a Douglass, como tampoco logró su objetivo de cortar de raíz la batalla por los derechos de las mujeres. A pesar de todos sus esfuerzos, ni el salón, ni la prensa, ni el púlpito pudieron invertir el curso de esta corriente. Apenas un mes más tarde, se celebró en Rochester, Nueva York, otra convención cuya osada novedad, que además sentaba un precedente para futuros encuentros, consistía en que una mujer ocupara la presidencia oficial[141]. Frederick Douglass manifestó nuevamente su lealtad hacia sus hermanas abogando a favor de la resolución que defendía el sufragio y, en aquella ocasión, fue aprobada por un margen mucho más amplio que en Seneca Falls[142].

La defensa pública de los derechos de las mujeres no podía prohibirse. Aunque todavía no fuera aceptable para los portavoces de la opinión pública, la cuestión de la igualdad de las mujeres, ahora encarnada en un movimiento embrionario apoyado por las personas negras que estaban luchando por su propia libertad, se instauró como un elemento indeleble en la vida pública de Estados Unidos. Pero ¿qué significaba todo esto? ¿De qué modo se definía la cuestión de la igualdad de las mujeres, al margen de la cuestión del sufragio que había suscitado el desdén de la opinión pública hacia la convención de Seneca Falls? Las reivindicaciones esbozadas en la Declaración de Sentimientos[143] y las demandas planteadas en las resoluciones ¿reflejaban, verdaderamente, los problemas y las necesidades de las mujeres de Estados Unidos?

La Declaración de Seneca Falls ponía el acento en la institución del matrimonio y en sus efectos dañinos para las mujeres: el matrimonio privaba a las esposas de sus derechos de propiedad y las convertía en seres dependientes, moral y económicamente, de sus maridos. Al exigir de ellas una obediencia absoluta, la institución del matrimonio otorgaba a los esposos el derecho a castigarlas y, lo que es más grave, las leyes que regulaban la separación y el divorcio estaban, casi enteramente, basadas en la superioridad masculina[144]. La Declaración de Seneca Falls sostenía que, a causa del estatus inferior de las mujeres dentro del matrimonio, ellas sufrían desigualdades tanto en el sistema educativo como en el ámbito profesional. Las «profesiones lucrativas», así como «todos los caminos que conducen a la riqueza y a la distinción», eran completamente inaccesibles para ellas[145]. La Declaración concluía su lista de reivindicaciones con una mención a la dependencia mental y psicológica que sufrían las mujeres y que las había dejado con una escasa «confianza y respeto hacia sí mismas[146]».

La importancia inestimable de la Declaración de Seneca Falls descansaba en su capacidad para exponer la conciencia articulada de los derechos de las mujeres a mediados del siglo XIX. Era la culminación teórica de años de vacilantes y a menudo imperceptibles envites que tenían como objetivo una condición política, social, doméstica y religiosa contradictoria, frustrante e, indiscutiblemente, opresiva para las mujeres de la burguesía y de la clase media emergentes. Sin embargo, en tanto que culminación rigurosa de la conciencia del dilema de las mujeres blancas de clase media, la Declaración prácticamente ignoraba la tesitura de las mujeres blancas de clase obrera, así como eludía la condición de las mujeres negras en el Sur y en el Norte. En otras palabras, la Declaración de Seneca Falls proponía un análisis de la condición femenina que no reparaba en las circunstancias de las mujeres que no pertenecían a la misma clase social que las mujeres que confeccionaron el documento.

Pero ¿qué ocurría con aquellas mujeres que trabajaban para ganarse la vida como, por ejemplo, las mujeres blancas que manejaban los telares de las fábricas textiles en el nordeste? En 1831, cuando la industria textil todavía era el polo más importante de la nueva revolución industrial, las mujeres suponían una mayoría abrumadora de los trabajadores industriales. En las fábricas textiles esparcidas por toda Nueva Inglaterra había 38 927 obreras frente a 18 539 obreros[147]. Las primeras «chicas de los talleres» habían sido reclutadas en las familias campesinas locales. Espoleados por la búsqueda de beneficios, los propietarios de los talleres presentaban la vida en los mismos como un atractivo e instructivo preludio a la vida matrimonial. Los sistemas de Waltham y de Lowell[148] eran retratados como «familias sustitutas» donde las jóvenes campesinas serían celosamente controladas por matronas en una atmósfera semejante a una escuela donde completar sus estudios. Pero ¿cuál era la realidad de la vida en los talleres? Un horario increíblemente dilatado, de doce, catorce y hasta dieciséis horas diarias, unas condiciones de trabajo atroces, unas instalaciones para alojarse inhumanamente abarrotadas, y el tiempo permitido para las comidas era tan breve —media hora al mediodía para el almuerzo— que las mujeres hacían carreras desde los caldeados y húmedos cuartos de costura para llegar a sus pensiones, engullir su principal comida del día y regresar corriendo al taller aterrorizadas por la posibilidad de ser multadas si llegaban tarde. En invierno eran capaces de no pararse a abrocharse sus abrigos y, a menudo, comían sin quitárselos. Esta era la época de la neumonía. En verano, los alimentos en mal estado y las precarias condiciones higiénicas causaban disentería. La sombra de la tuberculosis se cernía sobre ellas en todas las estaciones[149].

Las mujeres de los talleres contraatacaron. A finales de la década de 1820, mucho antes de la Convención de Seneca Falls, celebrada en 1848, las mujeres obreras comenzaron a organizar paros y huelgas protestando activamente contra de la doble opresión que sufrían como mujeres y como obreras industriales. Por ejemplo, en 1828, en Dover, New Hampshire, las mujeres de los talleres abandonaron sus puestos de trabajo para expresar su oposición a las restricciones que acababan de imponerse. Ellas «conmocionaron a la comunidad local desfilando raudas como la pólvora con pancartas y banderas[150]».

A principios del verano de 1848, cuando tuvo lugar la Convención de Seneca Falls, las condiciones en los talleres —que, ya antes, distaban mucho de ser ideales— se habían deteriorado hasta tal extremo que en poco tiempo las hijas de los campesinos de Nueva Inglaterra pasaron a constituir una minoría dentro de la mano de obra textil. Las mujeres de origen «sin tacha», yanquis, fueron sustituidas por mujeres inmigrantes que al igual que sus padres, sus hermanos y sus maridos se estaban convirtiendo en el nuevo proletariado industrial de la nación. Estas mujeres, a diferencia de sus predecesoras, cuyas familias eran propietarias de tierras, dependían completamente para su subsistencia de su fuerza de trabajo. Cuando resistían, estaban peleando por su propio derecho a sobrevivir. Lucharon tan apasionadamente que «en la década de 1840, las mujeres trabajadoras estaban a la cabeza de la militancia obrera en Estados Unidos[151]».

En su campaña por las diez horas diarias, la Asociación por la Reforma del Trabajo Femenino de Lowell presentó peticiones ante la cámara legislativa del Estado de Massachusetts en 1834 y en 1844. Cuando esta cámara accedió a mantener audiencias públicas, las mujeres de Lowell obtuvieron la distinción de conseguir que un órgano gubernativo realizara una inspección de las condiciones de trabajo por primera vez en la historia de Estados Unidos[152]. Indudablemente, esto supuso un importante reconocimiento de los derechos de las mujeres y tuvo lugar cuatro años antes del lanzamiento oficial del movimiento de mujeres.

A juzgar por las luchas conducidas por las obreras blancas —la defensa implacable de su dignidad como trabajadoras y como mujeres y sus desafíos conscientes e implícitos a la ideología sexista de la feminidad—, ellas tenían más que ganado el derecho a ser proclamadas pioneras del movimiento de las mujeres. Pero su papel de precursoras fue casi ignorado por las principales fundadoras del nuevo movimiento, que no comprendieron que las mujeres trabajadoras experimentaban y se enfrentaban a la dominación masculina de un modo específico. Como si hubiera querido poner las cosas en su sitio, la historia ha sellado con una ironía final el movimiento iniciado en 1848: la única mujer de todas las que asistieron a la Convención de Seneca Falls que vivió lo suficiente como para ejercer efectivamente su derecho a votar, más de setenta años después, fue una mujer obrera llamada Charlotte Woodward[153].

Los motivos por los que Charlotte Woodward firmó la Declaración de Seneca Falls no eran ni remotamente idénticos a los de las mujeres más acaudaladas. Su propósito al asistir a la convención era buscar una guía para mejorar su estatus como trabajadora. Su profesión era hacer guantes y, como se trataba de una ocupación que todavía no estaba industrializada, ella trabajaba en su propia casa y legalmente los ingresos que percibía estaban controlados por los hombres de su familia. Al describir sus condiciones laborales, expresó el espíritu de rebeldía que la había llevado a Seneca Falls:

Nosotras, las mujeres, trabajamos a escondidas en el retiro de nuestras alcobas porque toda la sociedad fue construida sobre la teoría de que los hombres, no las mujeres, ganaban el dinero y de que solo los hombres mantenían la familia […]. No creo que haya habido ninguna comunidad en la que las almas de algunas mujeres no hayan batido sus alas en señal de rebeldía. Desde lo más profundo de mi ser, puedo decir que cada fibra de mí se rebelaba, aunque fuese en silencio, durante cada una de las horas que pasaba sentada cosiendo guantes por un salario miserable que después de ganar nunca podía ser mío. Quería trabajar, pero quería escoger mi profesión y quería recoger mi sueldo. Esta era mi manera de rebelarme contra la vida en la que me había tocado nacer[154].

Charlotte Woodward y el resto de las mujeres obreras presentes en la convención eran políticamente consecuentes; de hecho, para ellas los derechos de las mujeres eran lo más importante que había en sus vidas.

En la última sesión de la convención, Lucretia Mott propuso una resolución final que llamaba tanto a derrocar al púlpito como a «garantizar la idéntica participación de la mujer al lado del hombre en los diversos oficios, profesiones y negocios[155]». ¿Se trataba simplemente de una ocurrencia extemporánea? ¿O más bien el pequeño contingente de mujeres de la clase obrera protestó contra la exclusión de sus intereses de las resoluciones originales provocando que Lucretia Mott, la veterana activista contra la esclavitud, se levantara en su defensa? Si Sarah Grimke hubiera estado presente, probablemente habría insistido, como había hecho en otra ocasión, en que:

En las clases más pobres hay muchos corazones fuertes y honestos cansados de ser esclavos y utilizados como objetos que se merecen la libertad y que la emplearán de modo loable[156].

Si el reconocimiento concedido a las mujeres obreras en el encuentro de Seneca Falls fue casi imperceptible, hubo otro grupo de mujeres que también «se rebelaban contra las vidas en las que les había tocado nacer» y cuyos derechos no recibieron, siquiera, una mínima mención[157]. En el Sur, se rebelaban contra la esclavitud y, en el Norte, contra un dudoso estado de libertad llamado racismo. Aunque al menos un hombre negro estuvo presente entre los congresistas de Seneca Falls, entre la concurrencia no hubo ni una sola mujer negra. Los documentos de la convención tampoco recogen ni siquiera una referencia incidental a las mujeres negras. A la luz de la implicación de las organizadoras en el movimiento abolicionista, debería parecer desconcertante que las esclavas fueran completamente ignoradas.

Sin embargo, este problema no era nuevo. Anteriormente, las hermanas Grimke habían criticado a varias sociedades antiesclavistas por ignorar la situación de las mujeres negras y por manifestar, en ocasiones, prejuicios descaradamente racistas. Durante la preparación de la convención fundacional de la Sociedad Nacional Antiesclavista Femenina [National Female Anti-Slavery Society], Angelina Grimke tuvo que tomar la iniciativa para garantizar algo más que una presencia simbólica de las mujeres negras. Además, propuso que se pronunciara un discurso especial en la convención dirigido a las personas negras libres del Norte. Dado que nadie, ni siquiera Lucretia Mott, preparó el discurso, fue Sarah, la hermana de Angelina, quien tuvo que pronunciarlo[158]. Ya en 1837, las hermanas Grimke habían reprendido a la Sociedad Antiesclavista Femenina de Nueva York por su fracaso para integrar a mujeres negras en su trabajo. «A causa de sus marcadas actitudes aristocráticas», dijo Angelina sentidamente:

[…] la mayoría de ellas eran excesivamente ineficientes […]. Hemos considerado seriamente formar una Sociedad Antiesclavista entre nuestras hermanas de color y conseguir que inviten a sus amigas blancas a unirse a ellas; de este modo, pensamos que podríamos captar a las mujeres blancas más eficientes de la ciudad para unirse a ellas[159].

La ausencia de mujeres negras en la Convención de Seneca Falls adquiría un carácter todavía más llamativo a la luz de sus contribuciones anteriores a la lucha por los derechos de las mujeres. Más de una década antes de que se produjera este encuentro, María Stewart[160] había respondido a los ataques contra su derecho a pronunciar conferencias en público preguntando enérgicamente: «¿Qué ocurre porque sea una mujer?»[161]. Esta mujer negra fue la primera mujer nativa que en sus conferencias se dirigió a audiencias tanto masculinas como femeninas[162]. Además, en 1827, Freedom’s Journal[163] —el primer periódico negro del país— publicó una carta enviada por una mujer negra sobre los derechos de las mujeres. «Matilda», como ella se identificaba, exigía el derecho a recibir educación de todas las mujeres negras en una época en la que la enseñanza para las mujeres era una cuestión polémica y realmente impopular. Su carta apareció en este periódico pionero de Nueva York el año anterior a que Francis Wright, de origen escocés, comenzara a dar conferencias sobre la igualdad educativa para las mujeres.

Me dirigiría a todas las madres y les diría que, aunque sea necesario saber hacer el pudding, se requiere algo más. Es su deber ineludible nutrir las mentes de sus hijas con enseñanzas útiles. Deberían ser instruidas para dedicar su tiempo de ocio a la lectura de libros, de donde extraerían una valiosa información que nunca se les podría arrebatar[164].

Mucho antes de que se celebrara la primera convención de mujeres, las mujeres blancas de clase media habían luchado por el derecho a la educación. Los comentarios de Matilda, posteriormente confirmados por la facilidad con la que Prudence Crandall encontró a niñas negras para integrar su hostigada escuela en Connecticut, demostraban que las mujeres blancas y las negras estaban unidas, de hecho, en su deseo de recibir educación. Desgraciadamente, durante la convención de Seneca Falls, no se reconoció esta conexión.

La incapacidad para reconocer el potencial de crear un movimiento de mujeres interracial, particularmente contra el sexismo en la educación, se reveló dramáticamente en un episodio que tuvo lugar durante el verano crucial de 1848. Irónicamente, tuvo como protagonista a la hija de Frederick Douglass. Después de su admisión oficial en un centro para chicas en Rochester, Nueva York, a la hija de Douglass se le prohibió formalmente asistir a las clases junto a las alumnas blancas. ¡La directora que cursó la orden era una mujer abolicionista! Cuando Douglass y su esposa protestaron contra esta política segregacionista, la directora pidió a cada joven blanca que votara sobre la cuestión, indicando que una objeción sería suficiente para mantener la exclusión. Después de que las jóvenes blancas votaran mayoritariamente a favor de la integración de la hija de Douglass en la clase, la directora acudió a los padres de las chicas utilizando como excusa para excluir a la joven negra la única objeción manifestada en los votos[165].

El hecho de que una mujer blanca ligada al movimiento antiesclavista pudiera adoptar una postura racista hacia una joven negra en el Norte reflejaba la profunda debilidad que acusaba la campaña abolicionista para promover una amplia conciencia antirracista. Tristemente, el movimiento organizado por los derechos de las mujeres arrastraría los efectos de esta grave incompetencia que había suscitado abundantes críticas no solo de las hermanas Grimke.

Sin embargo, por muy ciegas que pudieran haber sido las primeras activistas de los derechos de las mujeres ante las penalidades de sus hermanas negras, los ecos del nuevo movimiento de mujeres resonaron en todos los rincones de la lucha organizada por la liberación negra. Tal y como ha sido mencionado previamente, en 1848, la Convención Nacional de Hombres Libres de Color aprobó una resolución sobre la igualdad de las mujeres[166]. A raíz de la iniciativa de Frederick Douglass, en esta reunión de Cleveland se había resuelto que las mujeres debían ser elegidas delegadas en igualdad de condiciones que los hombres. Poco tiempo después, una convención de personas negras reunida en Filadelfia no solo invitó a participar a mujeres negras, sino que como muestra de reconocimiento hacia el nuevo movimiento inaugurado en Seneca Falls, también pidió a las mujeres blancas que se unieran a los asistentes. En una carta dirigida a Elizabeth Cady Stanton, Lucretia Mott explicaba su decisión de asistir a la convención:

Estamos en plena convención de las personas de color de la ciudad. Todos, Douglass y Delany —igualmente han acudido Remond y Garner—, están tomando un papel activo y, ya que incluyen también a las mujeres y a las mujeres blancas, lo menos que puedo hacer, debido al interés que siento por la causa de los esclavos y de las mujeres, es estar presente y asumir un discreto papel. Así que ayer, bajo una lluvia torrencial, Sarah Pugh y yo descendimos a pie la calle que lleva hasta allí y hoy esperamos hacer lo mismo[167].

Dos años después de la convención de Seneca Falls se celebró en Worcester, Massachusetts, la primera convención nacional sobre los derechos de las mujeres. Ya fuera realmente invitada o acudiera por su propia iniciativa, el caso es que Sojourner Truth estaba entre las participantes. Su presencia, así como los discursos que pronunció en las reuniones posteriores sobre los derechos de las mujeres, simbolizaban la solidaridad de las mujeres negras con la nueva causa. Su aspiración era ser libres, no solo de la opresión racista, sino también de la dominación sexista. «¿Acaso no soy una mujer?»[168], la muletilla del discurso de Sojourner Truth, que fue pronunciado en 1851 en la convención de mujeres celebrada en Akron, Ohio, sigue siendo uno de los eslóganes más frecuentemente citados del movimiento de mujeres decimonónico.

Sin la ayuda de nadie, Sojourner Truth rescató a las mujeres del encuentro de Akron de los abucheos lanzados por algunos hombres hostiles a los fines del encuentro. De todas las mujeres que asistieron a la reunión, ella sola fue capaz de responder agresivamente a los argumentos machistas esgrimidos por los excitados provocadores. Poseedora de un carisma indiscutible y de unas poderosas dotes oratorias, Sojourner Truth echó por tierra las afirmaciones de que la debilidad femenina era incompatible con el sufragio, y lo hizo con una lógica irrefutable. El líder de los provocadores había sostenido que era ridículo que las mujeres aspiraran a votar, dado que ni siquiera podían cruzar un charco o subir a un carruaje sin la ayuda de un hombre. Sojourner Truth señaló con una simplicidad demoledora que ella misma nunca había sido ayudada para pasar por encima de charcos embarrados o para subir a carruajes. «¿Y acaso no soy una mujer?». Su voz sonaba como el «anuncio de un trueno[169]», y dijo: «¡Mírenme! Miren mi brazo» y se remangó la manga para mostrar la «tremenda fuerza muscular» del mismo[170].

¡Yo he arado, he sembrado y he cosechado en los graneros sin que ningún hombre pudiera ganarme! ¿Y acaso no soy una mujer? Podía trabajar tanto como un hombre, y comer tanto como él cuando tenía la comida ¡y, también, soportar el látigo! ¿Y acaso no soy una mujer? He dado a luz a trece niños y he visto vender a la mayoría de ellos a la esclavitud ¡y cuando grité, con mi dolor de madre, nadie sino Jesús pudo escucharme! ¿Y acaso no soy una mujer[171]?

Siendo la única mujer negra asistente a la convención de Akron, Sojourner Truth había hecho lo que ninguna de sus tímidas hermanas blancas era capaz de hacer. En opinión de la presidenta del encuentro, «en aquellos tiempos había muy pocas mujeres que se atrevieran a hablar en las reuniones». Después de haber defendido contundentemente la causa de su sexo y de haber atraído poderosamente la atención tanto de las mujeres blancas como de sus adversarios masculinos alborotadores, Sojourner Truth fue espontáneamente aplaudida como la heroína de la jornada. No solo había propinado una derrota aplastante al argumento de los hombres basado en el «sexo débil», sino que también había refutado su tesis de que la dominación masculina era un principio cristiano puesto que el propio Cristo era un hombre:

Ese hombrecito de negro que está allí dice que las mujeres no pueden tener tantos derechos como el hombre porque Cristo no era una mujer. ¿De dónde venía Cristo[172]?

Según la presidenta oficial, «la reverberación de un trueno no hubiera podido acallar a aquella multitud como sí lo lograron aquellos profundos y maravillosos sonidos de su voz cuando se colocó allí con los ojos ardientes y los brazos extendidos[173]».

¿De dónde venía su Cristo? ¡De Dios y de una mujer! El hombre no tuvo nada que ver con él[174].

Del mismo modo, el horrendo pecado cometido por Eva tampoco era un argumento convincente contra las facultades de las mujeres. Por el contrario, suponía una poderosa razón a favor de las mismas:

Si la primera mujer que hizo Dios fue tan fuerte como para poner ella sola el mundo al revés, ¡todas estas mujeres juntas deberían ser capaces de ponerlo otra vez al derecho! Y ahora que ellas piden hacerlo, más les valdría a los hombres dejarlas que lo hicieran[175].

La beligerancia de los hombres se aplacó y las mujeres no cabían en sí de orgullo, sus «corazones palpitaban de gratitud» y «más de una de nosotras tenía lágrimas en los ojos[176]». Frances Dana Gage, la presidenta oficial de la convención de Akron, proseguía su descripción del impacto del discurso de Sojourner Truth con estas palabras:

Ella nos había tomado en sus fuertes brazos y nos había hecho pasar por encima de la ciénaga de dificultad reconduciendo la corriente a nuestro favor. Jamás en mi vida he visto nada como la mágica influencia que aplacó la atmósfera turbulenta de aquel día y que convirtió las muestras de desprecio y los abucheos de una multitud excitada en notas de respeto y admiración[177].

El discurso «¿Acaso no soy una mujer?» de Sojourner Truth tenía implicaciones más profundas puesto que, aparentemente, también hacía referencia a las actitudes racistas de las mismas mujeres blancas que después elogiaron a su hermana negra. No pocas de las mujeres congregadas en Akron habían sido contrarias en un principio a que una mujer negra tuviera voz en su convención y los vindicadores de la postura contra las mujeres habían intentado sacar partido de este racismo. En palabras de Frances Dana Gage:

Las líderes del movimiento temblaron al ver que una mujer negra alta y adusta, vestida de gris y con un turbante blanco coronado con una basta pamela, se encaminaba decididamente al oratorio, caminando con el aire de una reina conducida al altar, y ocupaba su asiento sobre los escalones del púlpito. Se escuchó un murmullo de desaprobación en toda la audiencia y los oídos atentos pudieron distinguir: «¡Una escena abolicionista!», «¡Te dije que pasaría!», «¡Dale duro, negrita!»[178].

El segundo día de la convención, cuando Sojourner Truth se levantó para responder al asalto machista, las líderes blancas intentaron persuadir a Gage para impedirle que hablara.

«¡No la dejes hablar!», masculló media docena en mi oído. Ella se dirigió lenta y solemnemente al frente y, con su viejo sombrero caído a los pies, volvió sus ojos grandes y expresivos hacia mí. Se escucharon silbidos de desaprobación en todo el anfiteatro. Me levanté y anuncié «Sojourner Truth», y rogué a la audiencia que mantuviera silencio por unos breves momentos[179].

Afortunadamente para las mujeres de Ohio, para el movimiento de mujeres en general —a quienes el discurso de Sojourner Truth infundió un espíritu militante combativo— y para quienes actualmente nos inspiran sus palabras, Frances Dana Gage no sucumbió a estas presiones racistas ejercidas por sus camaradas. Cuando esa mujer negra se levantó para hablar, su respuesta a aquellos varones machistas también contenía una instructiva lección para las mujeres blancas. Al repetir su pregunta «¿Acaso no soy una mujer?», nada menos que en cuatro ocasiones, exponía los prejuicios de clase y el racismo que impregnaban al nuevo movimiento de mujeres. No todas las mujeres eran blancas y no todas las mujeres disfrutaban del confort material de las clases medias y de la burguesía. Ella misma era negra —y exesclava— pero no era menos mujer que cualquiera de sus hermanas blancas presentes en la convención. El hecho de que su raza y de que su condición económica fueran diferentes de las suyas no anulaba su feminidad. Y como mujer negra, su demanda de igualdad de derechos no era menos legítima que la de las mujeres blancas de clase medida. En una convención nacional de mujeres celebrada dos años después, Sojourner Truth todavía estaba lidiando con el empeño en impedirle que hablara.

;Sé que ver a una mujer de color levantarse para hablarles de cómo son las cosas y de los derechos de las mujeres suscita como un resquemor y algo parecido a deseos de silbar. Se nos ha hecho caer tan bajo, a todas nosotras, que nadie pensó que algún día volveríamos a levantarnos; pero ya se nos ha pisado bastante; nos alzaremos de nuevo y, por ahora, aquí estoy yo[180].

Durante la década de 1850, las convenciones locales y nacionales atrajeron a un número creciente de mujeres a la campaña a favor de la igualdad. No era nada inusual que Sojourner Truth apareciera en estos encuentros y que, a pesar de la inevitable hostilidad, se levantara y expresara su opinión. Ella infundió un espíritu combativo a la campaña por los derechos de las mujeres al representar a sus hermanas negras, tanto esclavas como «libres». Aquí radica la contribución histórica excepcional de Sojourner Truth. Y en aquellas ocasiones en que las mujeres blancas tendían a olvidarse de que las mujeres negras no eran menos mujeres que ellas, su presencia y sus discursos sirvieron como un recordatorio constante. Las mujeres negras también iban a obtener sus derechos.

Entretanto, un gran número de mujeres negras estaba manifestando su compromiso con la libertad y con la igualdad mediante fórmulas que no estaban tan íntimamente conectadas con el recién constituido movimiento organizado de mujeres. El Ferrocarril Clandestino acaparó las energías de numerosas mujeres negras del Norte. Por ejemplo, Jane Lewis, una vecina de Nuevo Líbano, Ohio, remaba regularmente su bote a través del río Ohio rescatando a más de un esclavo fugitivo[181]. Frances E. W. Harper, una mujer entregada a la causa feminista y, también, la poetisa negra más conocida de mediados de siglo, fue una de las conferenciantes más activas ligadas al movimiento antiesclavista. Charlotte Forten, que durante el periodo posterior a la guerra civil se convirtió en una destacada educadora negra, fue, igualmente, una activa abolicionista. Sarah Remond, que dio conferencias contra la esclavitud en Inglaterra, Irlanda y Escocia, ejerció una gran influencia en la opinión pública y, de acuerdo con cierto historiador, «evitó que los tories intervinieran del lado de los confederados[182]».

Ni siquiera los abolicionistas blancos más radicales, que basaban su oposición a la esclavitud en criterios morales y humanitarios, conseguían comprender que el acelerado desarrollo del capitalismo en el Norte también era un sistema opresivo. En su opinión, la esclavitud era una institución inhumana y detestable, y una arcaica violación de la justicia. Pero no reconocían que el obrero blanco del Norte, a pesar de su estatus de trabajador o trabajadora «libre», no era diferente del que tenía el «obrero» esclavizado del Sur, puesto que ambos eran víctimas de la explotación económica. Incluso un militante notablemente destacado, como supuestamente fue William Lloyd Garrison, estaba vehementemente en contra del derecho de los trabajadores asalariados a organizarse. El número inaugural de Liberator incluía un artículo donde se condenaban los esfuerzos de los trabajadores de Boston para constituir un partido político:

Nos pesa decir que ha habido una tentativa —un proceso que aún no ha concluido— de enardecer las conciencias de nuestras clases trabajadoras contra las más opulentas y de convencer a los hombres de que están condenados y oprimidos por una aristocracia acaudalada […]. Por lo tanto, es sumamente criminal crispar a las personas para que recurran a cometer actos de violencia o ampararlos bajo la bandera de un partido[183].

Por regla general, los abolicionistas blancos o bien defendían a los industriales capitalistas o bien no expresaban ninguna conciencia de clase. Esta aceptación incondicional del sistema económico capitalista también era evidente en el programa del movimiento por los derechos de las mujeres. Si la mayoría de los abolicionistas consideraban la esclavitud como una tacha desagradable que era necesario eliminar, la mayoría de las defensoras de los derechos de las mujeres pensaban en la dominación masculina en términos similares, como un defecto inmoral de una sociedad que, por lo demás, era aceptable.

Las dirigentes del movimiento de mujeres no sospechaban que pudiera haber una relación sistémica entre la esclavitud de las personas negras en el Sur, la explotación económica de los trabajadores del Norte y la opresión social de las mujeres. Durante los primeros años de este movimiento, poco se dijo acerca de las personas trabajadoras blancas, ni siquiera de las mujeres de esta condición. Y, aunque muchas de las mujeres que integraban este movimiento apoyaban la campaña abolicionista, fueron incapaces de integrar su conciencia antiesclavista en su análisis de la opresión femenina.

Cuando estalló la guerra civil, se persuadió a las orquestadoras del movimiento por los derechos de las mujeres para que reorientaran sus energías hacia la defensa de la causa de la Unión. Pero al interrumpir su campaña a favor de la igualdad sexual, aprendieron cuan profundamente había arraigado el racismo en el tejido de la sociedad estadounidense. Elizabeth Cady Stanton, Lucretia Mott y Susan B. Anthony viajaron por todo el Estado de Nueva York pronunciando conferencias en apoyo de la Unión en las que demandaban la «emancipación inmediata e incondicional[184]».

[…] y, en todas las ciudades en las que se detuvieron entre Búfalo y Albany, recibieron el tratamiento más rudo que jamás habían recibido en sus vidas a manos de muchedumbres enardecidas. En Siracusa, la sala fue invadida por una turba de hombres empuñando puñales y pistolas[185].

Si con anterioridad a estas experiencias ellas no eran conscientes de que el Sur no tenía el monopolio del racismo, sus experiencias como agitadoras a favor de la causa de la Unión les enseñó que, efectivamente, en el Norte había racismo, y que podía ser brutal.

Cuando el ejército inició la campaña de alistamiento en el Norte, las fuerzas proesclavistas provocaron una oleada de disturbios a gran escala en los principales centros urbanos. La sombra de su violencia asesina se cernió sobre la población negra libre. En julio de 1863, en la ciudad de Nueva York, grupos violentos…

[…] destruyeron los centros de reclutamiento, prendieron fuego a un almacén de armas, atacaron al Tribuna y a destacados republicanos, incendiaron un orfanato de niños negros y, en general, crearon el caos por toda la ciudad. La muchedumbre dirigió su furia especialmente contra los negros, agrediéndoles allá donde les encontraban. A muchos de ellos los mataron […]. Se calcula que cerca de 1000 personas fueron asesinadas y heridas[186].

Si hasta entonces había pasado desapercibido hasta qué extremo el propio Norte estaba infectado por el racismo, la violencia de las turbas de 1863 demostró que el rechazo hacia la población negra era un sentimiento profundo, generalizado y, potencialmente, asesino. En efecto, aunque el sur tuviera el monopolio de la esclavitud, no estaba solo en su patrocinio del racismo.

Elizabeth Cady Stanton y Susan B. Anthony habían compartido con los abolicionistas radicales la opinión de que la guerra civil podría concluirse en poco tiempo mediante la emancipación de los esclavos y su alistamiento en el ejército de la Unión. Y trataron de sumar a las masas de mujeres a su postura lanzando una llamada para organizar una Liga de Mujeres Fieles [Women’s Loyal League]. En el encuentro fundacional cientos de mujeres estuvieron de acuerdo en promover el esfuerzo bélico haciendo circular peticiones exigiendo la emancipación de los esclavos. Sin embargo, no fueron tan unánimes cuando respondieron a la moción presentada por Susan B. Anthony en la que ligaba los derechos de las mujeres con la liberación de las personas negras.

Su propuesta de resolución sostenía que era imposible que hubiera una auténtica paz en esta república hasta que «los derechos civiles y políticos de todos los ciudadanos de ascendencia africana y de todas las mujeres» fueran efectivamente establecidos[187]. Desafortunadamente, a la luz de cómo se sucedieron los hechos al acabar la guerra, cabría pensar que los motivos que inspiraron esta resolución descansaban en el temor a que las mujeres (blancas) pudieran ser dejadas atrás cuando el manto de la libertad se extendiera para arropar a los esclavos. Pero Angelina Grimke propuso una defensa de la unidad entre la liberación de los negros y la de las mujeres anclada en sólidos principios: «Quiero que se me identifique con la persona negra», insistió. «Hasta que no obtenga sus derechos, nunca poseeremos los nuestros[188]».

Me complace extraordinariamente el hecho de que la resolución nos asocie con las personas negras. Me parece que hemos estado a su lado: que la compasión se ha apoderado de nuestras almas. Bien es verdad que nosotras no hemos sentido el látigo del propietario de esclavos. Bien es verdad que nosotras no hemos tenido nuestras manos encadenadas, pero nuestros corazones han sido desgarrados[189].

En esta convención fundacional de la Liga de Mujeres Fieles a la que fueron invitadas todas las veteranas de la campaña abolicionista y del movimiento de los derechos de las mujeres, la aportación inconfundible de Angelina Grimke contuvo la interpretación más avanzada de una guerra que describió como «nuestra segunda revolución[190]».

La guerra no es, como engañosamente pretende hacer creer el Sur, una guerra entre razas, ni entre facciones, ni entre partidos políticos, sino una guerra de principios, una guerra librada por las clases trabajadoras, blancas o negras […]. El hombre negro fue la primera víctima de esta guerra; la siguiente, el obrero de cualquier color; y, en estos momentos, todos los que luchan por el derecho al trabajo, por el derecho a la libertad de expresión, por el derecho a la libertad de enseñanza, por el derecho al sufragio libre y por un gobierno libre […] están impelidos a combatir en defensa de los mismos o a perecer con ellos, víctimas de la misma violencia que durante dos siglos ha convertido al hombre negro en un prisionero de guerra. Mientras el Sur ha librado esta guerra contra los derechos humanos, el Norte ha actuado desenmascarando a los que estaban lapidando la libertad…

La nación está inmersa en una lucha a muerte. Y debe convertirse, o bien en un inmenso reino de la esclavitud gobernado por una colección de tiranos mezquinos, o bien, íntegramente, en la tierra de los libres[191].

El brillante «Address to the Soldiers of Our Second Revolution» [«Discurso para los soldados de nuestra segunda revolución»] de Angelina Grimke demostraba que su conciencia política estaba muy por delante de la que poseían la mayoría de sus contemporáneos. En él, proponía una teoría y una práctica radical que pudo haberse realizado mediante una alianza que englobara a la fuerza de trabajo, a las personas negras y a las mujeres. Si, como dijo Karl Marx, «la fuerza de trabajo en una piel blanca nunca podrá ser libre mientras la fuerza de trabajo en una piel negra esté marcada con hierro candente», como lúcidamente insistía Angelina Grimke, las luchas democráticas de aquella época —especialmente la lucha por la igualdad de las mujeres— podían haberse librado más efectivamente asociándose a la lucha por la liberación negra.

4 ss El racismo en el movimiento sufragista de las mujeres

Aunque los políticos continúen discutiendo acerca de esta cuestión durante cinco o diez años, el hecho es que el hombre negro, desde una perspectiva política, todavía está muy por encima de las mujeres blancas y educadas del país. Las mujeres más representativas de la nación han hecho todo lo posible durante los últimos treinta años para garantizar la libertad a la persona negra, y mientras esta ocupaba el lugar más bajo de todos los seres, estuvimos dispuestas a secundar sus reivindicaciones; pero, en estos momentos, cuando las bisagras de la puerta celestial a los derechos civiles empiezan lentamente a ceder, la cuestión de si es lo mejor para nosotras hacernos a un lado y observar cómo «Sambo» entra primero en su reino cobra gravedad. En la medida en que el instinto de conservación es la primera ley de la naturaleza, ¿no sería más sensato mantener nuestras antorchas bien encendidas y cuando se abra la puerta constitucional aprovecharnos del fuerte brazo y del uniforme azul del soldado negro para entrar junto a él y, de este modo, hacer un hueco tan amplio como para que ninguna clase privilegiada pueda cerrarla nunca más ante el más humilde de los ciudadanos de la república?

«Es la hora del hombre negro». ¿Y estamos seguras de que, una vez atrincherado con todos sus derechos inalienables, no pueda ser una fuerza añadida a los esfuerzos para mantenernos a raya? ¿No se ha oído a «ciudadanos negros» decir que dudaban de lo acertado de extender a las mujeres el derecho al sufragio? ¿Por qué resulta que los africanos son más justos y generosos que sus iguales anglosajones? Si no se garantizan a los dos millones de mujeres negras del Sur los derechos individuales, a la propiedad, al salario y sobre sus hijos, su emancipación no es sino otra forma de esclavitud. De hecho, es mejor ser esclava de un hombre blanco educado que de uno negro degradado e ignorante[192].

ESTA carta, dirigida al editor del New York Standard y fechada el 26 de diciembre de 1865, estaba firmada por Elizabeth Cady Stanton. El indiscutible racismo de sus ideas indica que la concepción de Stanton de la relación entre la batalla para la liberación de las personas negras y la lucha por los derechos de las mujeres era, en el mejor de los casos, superficial. Todo indica que ella estaba decidida a impedir que las personas negras —nada menos que «Sambo»— experimentaran un progreso si este no significaba que las mujeres blancas pudieran disfrutar de los beneficios inmediatos que contenía tal progreso.

La línea argumentativa racista, desafortunada y oportunista de la carta de Stanton al New York Standard suscita serios interrogantes sobre los motivos subyacentes a la propuesta de unir la causa de las mujeres a la causa de los negros, que fue discutida por las defensoras de los derechos de las mujeres en la primera ocasión en la que volvían a encontrarse desde las vísperas de la guerra civil. Las delegadas para esta convención de los derechos de las mujeres, que tuvo lugar en la ciudad de Nueva York en mayo de 1866, decidieron crear la Asociación por la Igualdad de Derechos [Equal Rights Association] para incorporar en una única campaña las luchas de los negros y de las mujeres por el derecho al sufragio. No cabe duda de que muchas de las delegadas comprendían la necesidad imperiosa de componer una unidad y de que la misma fuera mutuamente beneficiosa. Por ejemplo, Susan B. Anthony insistía en que era necesario llevar a cabo «una ampliación de nuestro programa de los derechos de las mujeres y hacerlo en nombre del que siempre ha sido su espíritu: un programa de los Derechos Humanos[193]». Con todo, la influencia del racismo en los actos de la convención era inconfundible. En uno de los discursos más importantes de los que se dirigieron a la audiencia, el conocido abolicionista Henry Ward Beecher sostuvo que las mujeres blancas nativas y educadas tenían argumentos mucho más terminantes para lograr el sufragio de los que tenían las personas negras y los inmigrantes, a quienes retrataba de un modo claramente peyorativo:

Ahora, coloquemos a un lado a este gran ejército de mujeres refinadas y cultivadas, en otro a la masa emergente de africanos emancipados y, frente a ambos, al gran grupo formado por los emigrantes de la isla Esmeralda. ¿Y nuestro gobierno será capaz de hacer que sea seguro conceder a los africanos y a los irlandeses el sufragio? Lo es. Se lo concederemos. ¿Y se desmoronará completamente nuestra fuerza al haber hecho esto? Cojamos, pues, la parte más equilibrada y mejor constituida de nuestra sociedad, donde están aquellas a quienes debemos que nosotros mismos estemos civilizados, nuestras maestras; nuestras compañeras; aquellas a quienes acudimos antes que a nadie para pedir consejo ante los problemas; aquellas a quienes confiamos todo lo que nos es querido —el bienestar de nuestros hijos, nuestro hogar, nuestra propiedad, nuestro nombre y nuestra reputación y, lo que es más insondable, nuestra propia vida íntima, la que ningún hombre puede encomendar a ningún otro—, cojámosla y punto. Después de todo, lo que votan los irlandeses y lo que votan los africanos ¿no son ellas aptas para votarlo?

[…] En mi opinión […] es más importarle que las mujeres voten que los hombres negros lo hagan[194].

Las observaciones de Beecher revelan las profundas conexiones ideológicas entre el racismo, el sesgo clasista y la dominación masculina en tanto que las mujeres blancas de las que él se enorgullece se describen utilizando el lenguaje de los estereotipos sexistas prevalecientes.

En la primera reunión anual de la Asociación por la Igualdad de Derechos celebrada en mayo de 1867, Elizabeth Cady Stanton evocó claramente el argumento de Henry Ward Beecher de que era mucho más importante para las mujeres (esto es, las mujeres blancas anglosajonas) recibir el derecho al sufragio que para los hombres negros ganar el derecho al voto.

El hombre negro no supone la introducción de ningún elemento negro en el gobierno, pero la educación y el ascenso de las mujeres nos dotará del poder adecuado para conducir a la raza anglosajona a una existencia superior y más noble y, de este modo, por la fuerza de la atracción, para elevar a todas las razas a un estadio incluso más alto del que jamás se puede alcanzar manteniendo el aislamiento político de los sexos[195].

La cuestión más importante en esta convención era la concesión inminente del derecho al voto a los hombres negros y, en definitiva, si quienes defendían los derechos de las mujeres accederían a apoyar su derecho al sufragio aunque las mujeres no pudieran alcanzar el voto simultáneamente. Elizabeth Cady Stanton y otras personas que compartían con ella la idea de que el voto colocaría a los hombres negros por encima de las mujeres blancas —ya que, a sus ojos, la emancipación había hecho que las personas negras fueran «iguales» a ellas— estaban rotundamente en contra del sufragio masculino negro. Pese a ello, había quienes juzgaban que la abolición de la esclavitud no había abolido la opresión económica de las personas negras y que, por lo tanto, estas tenían una necesidad urgente y especial de alcanzar el poder político. En contra de la lógica de Stanton, Abby Kelly Foster formuló la siguiente pregunta:

¿Poseemos un verdadero sentido de la justicia? ¿No estamos siendo insensibles a un sentimiento humanitario si aspiramos a posponer su protección frente a las calamidades presentes y a la esclavitud futura hasta el momento en el que las mujeres obtengan derechos políticos[196]?

Con el estallido de la guerra civil, Elizabeth Cady Stanton había instado a sus colegas feministas a que los años de la guerra dedicaran sus energías a la campaña contra la esclavitud. Más tarde, sostuvo que las defensoras de los derechos de las mujeres habían cometido un error estratégico subordinándose a la causa del abolicionismo. En su obra Reminiscences, al referirse a los «seis años en los que [las mujeres] habían dejado aparcadas sus propias reivindicaciones ante las de los esclavos del Sur[197]», reconoció que en los círculos republicanos habían sido sumamente elogiadas por su activismo patriótico. «Pero, cuando los esclavos fueron emancipados», se lamentaba,

[…] y estas mujeres solicitaron ser debidamente reconocidas en la reconstrucción como ciudadanas de la república, es decir, iguales ante la ley, todas esas virtudes sublimes se evaporaron como el rocío bajo el primer sol de la mañana[198].

En su opinión, la máxima que se desprendía de las experiencias de las mujeres —esto es, de las mujeres blancas— durante la guerra civil, era que nunca debieron «trabajar para secundar los esfuerzos del hombre y para ensalzar al sexo masculino por encima del suyo propio[199]».

El análisis de Stanton de las condiciones reinantes al concluir la guerra acusaba una fuerte ingenuidad política, lo que suponía que ella era más vulnerable que nunca a la influencia de la ideología racista. Inmediatamente después del triunfo del ejército de la Unión sobre sus contrincantes confederados, ella y sus colaboradoras insistieron en que el Partido Republicano les recompensara por los esfuerzos que habían invertido durante la guerra. La recompensa que exigían era el sufragio femenino, actuando como si hubiera existido un acuerdo previo, y como si las defensoras de los derechos de las mujeres hubieran luchado por la derrota de la esclavitud con el convencimiento de que su recompensa sería el voto.

Naturalmente, después de que la Unión obtuvo la victoria, los republicanos no prestaron su apoyo al sufragio femenino. Pero la razón más importante para que esto ocurriera no descansa en que fueran hombres. Más exactamente, respondía al hecho de que, como políticos, estaban comprometidos con los intereses económicos dominantes en aquella época. En la medida en que la contienda militar entre el Norte y el Sur fue una guerra para derrocar a la clase propietaria de esclavos sureña, fue una guerra librada, fundamentalmente, en interés de la burguesía del Norte, esto es, de los jóvenes y entusiastas capitalistas industriales que habían encontrado en el Partido Republicano un instrumento de expresión política. El objetivo de estos capitalistas norteños era controlar económicamente toda la nación y, por lo tanto, su lucha contra el régimen esclavista del Sur no significaba que apoyaran la liberación de los hombres o mujeres negros en cuanto seres humanos.

Del mismo modo que el sufragio femenino no iba a estar incluido en la agenda posbélica del Partido Republicano, tampoco los derechos políticos inalienables de las personas negras iban a ser objeto de ninguna preocupación real por parte de esos mismos políticos victoriosos. El hecho de que asumieran la necesidad de extender el voto en el Sur a los hombres recién emancipados no implicaba que favorecieran a los hombres negros sobre las mujeres. El sufragio masculino para los negros, tal y como se explicitó en las Decimocuarta y Decimoquinta enmiendas constitucionales propuestas por los republicanos, fue un movimiento táctico diseñado para asegurar la hegemonía política del Partido Republicano en el caótico Sur de posguerra. El líder republicano en el Senado, Charles Sumner, había sido un apasionado defensor del sufragio femenino hasta que el periodo de posguerra trajo consigo un cambio repentino en su actitud. La extensión del voto a las mujeres, insistió él entonces, era una demanda «inoportuna[200]». En otras palabras, «los republicanos no querían que nada interfiriera en su carrera para ganar dos millones de votos negros para su partido[201]».

Cuando los republicanos ortodoxos se opusieron a la demanda posbélica del sufragio femenino con el eslogan «Es la hora de los negros», en realidad lo que estaban diciendo entre dientes era: «Es la hora de ganar dos millones de votos para nuestro partido». Aun así, Elizabeth Cady Stanton y sus seguidores parecían creer que era la «hora del varón» y que los republicanos estaban dispuestos a extender a los hombres negros todos los privilegios del dominio masculino. Cuando en la Convención por la Igualdad de Derechos celebrada en 1867 un delegado negro le preguntó si aprobaba la extensión del voto a los hombres negros aunque no se concediera el derecho al sufragio a las mujeres, contestó:

[…] mi respuesta es que no. No le confiaría mis derechos a un hombre degradado y oprimido que sería más despótico […] de lo que jamás hayan sido nuestros gobernantes anglosajones[202].

Indudablemente, el principio de unidad subyacente a la creación de la Asociación por la Igualdad de Derechos estaba fuera de toda sospecha. El hecho de que Frederick Douglass aceptara ocupar el cargo de covicepresidente al lado de Elizabeth Cady Stanton —y junto a Lucretia Mott, que fue elegida presidenta de la asociación— simbolizaba el carácter sincero de esta búsqueda de unidad. No obstante, parece que Stanton y algunas de sus colaboradoras percibieron la organización como un medio para asegurar que los hombres negros no recibirían el derecho al voto a menos, y hasta, que las mujeres blancas fueran también sus destinatarias. Cuando la asociación resolvió hacer campaña para promover la aprobación de la Decimocuarta Enmienda —por la que se restringía el reparto de los representantes en el Congreso y en el colegio electoral entre los Estados de la Unión en función del número de ciudadanos masculinos privados del derecho a votar en cada Estado en las elecciones federales—, estas mismas mujeres blancas se sintieron profundamente traicionadas. Después de que la asociación votara a favor de apoyar la Decimoquinta Enmienda, que prohibía basarse en la raza, en el color de piel o en una condición previa de servidumbre para negar a los ciudadanos el derecho al voto, la fricción interna estalló en una abierta y exaltada disputa ideológica. Eleanor Flexner lo expuso del siguiente modo:

La indignación (de Stanton) y de la señorita Anthony no conocía límites. Esta última prometió: «Antes de defender o de exigir el voto para el negro y no para la mujer me cortaría el brazo derecho». La señorita Stanton hizo alusiones peyorativas a «Sambo» y a la concesión del voto a los «africanos, a los chinos y a todos los extranjeros ignorantes en cuanto pisan nuestras costas». Y advirtió que la defensa republicana del sufragio masculino «crea un antagonismo entre los hombres negros y todas las mujeres que culminará en tremendas atrocidades hacia el género femenino, especialmente en los Estados sureños[203]».

La cuestión de si la crítica a la Decimocuarta y a la Decimoquinta enmiendas expresada por las líderes del movimiento por los derechos de las mujeres estaba o no justificada sigue siendo debatida. Pero hay una cosa que parece clara: la defensa que realizaron de sus propios intereses como mujeres blancas de clase media, de manera frecuentemente egoísta y elitista, exponía la naturaleza débil y superficial de su relación con la campaña posbélica a favor de la igualdad racial. Lo cierto es que las dos enmiendas excluían a las mujeres del nuevo proceso de concesión del derecho a votar y que, por lo tanto, ellas las juzgaban perjudiciales para sus objetivos políticos. Y lo cierto, también, es que consideraban que su defensa del sufragio era tan concluyente como la de los hombres negros. Pese a ello, al articular su oposición con argumentos que apelaban a los privilegios de la supremacía blanca, revelaron hasta qué punto seguían estando indefensas, incluso después de años de implicación en causas progresistas, ante la perniciosa influencia ideológica del racismo.

Tanto Elizabeth Cady Stanton como Susan B. Anthony interpretaron la victoria de la Unión como una verdadera emancipación para los millones de personas negras que habían sido víctimas del régimen esclavista sureño. Asumieron que la abolición del sistema esclavista elevaba a las personas negras a una posición dentro de la sociedad estadounidense comparable, en casi todos los aspectos, a la de las mujeres blancas de clase media.

En virtud de la Ley de Emancipación y de la Declaración de Derechos Civiles, los negros y las mujeres ahora tenían el mismo estatus civil y político e, igualmente, solo precisaban del derecho al sufragio[204].

La hipótesis de que gracias a la emancipación los antiguos esclavos eran ahora iguales a las mujeres blancas y, por consiguiente, de que ambos grupos necesitaban en la misma medida el voto para la culminación de su igualdad en la sociedad, ignoraba la absoluta precariedad sobre la que durante el periodo posbélico se sostenía la «libertad» recién ganada por las personas negras. A pesar de que las cadenas de la esclavitud se habían roto, las personas negras todavía sufrían las penalidades de la privación económica y se enfrentaban a la violencia de los grupos racistas con una intensidad desconocida hasta entonces, ni siquiera durante la esclavitud.

En opinión de Frederick Douglass, la libertad solo se había alcanzado nominalmente. La vida cotidiana de las personas negras en el Sur aún rezumaba esclavitud. Para él, solo había una forma de consolidar y garantizar la nueva condición «libre» de aquellas: «La abolición de la esclavitud supone que el hombre negro haya obtenido el voto[205]». Sobre esta afirmación descansaba la insistencia de Douglass en que en aquel momento histórico específico la lucha por el sufragio de los negros debía tomar una prioridad estratégica, anteponiéndose al esfuerzo para lograr el voto de las mujeres. Frederick Douglass consideraba el sufragio como un arma indispensable que podría concluir el proceso inacabado de poner punto final a la esclavitud. Cuando defendía que el sufragio femenino era momentáneamente menos urgente que la extensión del voto a los hombres negros, definitivamente, no estaba defendiendo el dominio masculino negro. Ciertamente, Douglass no estaba libre de la influencia de la ideología machista y las controvertidas formulaciones de su argumento a menudo dejan algo que desear, pero la esencia de su teoría acerca de que el sufragio para los negros era una prioridad estratégica no era, en absoluto, contraria a las mujeres.

Frederick Douglass sostenía que sin el voto las personas negras del Sur serían incapaces de realizar ningún avance económico real.

Sin el derecho a participar en las elecciones, la persona negra es, prácticamente, una esclava todavía. La propiedad del individuo ha sido abolida, pero si restauramos los Estados sureños sin adoptar esta medida (es decir, sin el voto), instauraremos el derecho a la propiedad de los negros a favor de la comunidad en la que viven[206].

La necesidad de derrotar la opresión económica soportada en el periodo posbélico no era la única razón por la que las personas negras necesitaban urgentemente reclamar el voto. La violencia, perpetuada por las turbas enardecidas por aquellos que pretendían beneficiarse de la mano de obra de los antiguos esclavos, continuaría a menos que las personas negras alcanzaran el poder político. En uno de los primeros debates entre Frederick Douglass y las defensoras del sufragio femenino en el seno de la Asociación por la Igualdad de Derechos, Douglass insistió en que el derecho al sufragio de las personas negras era prioritario porque «para nosotros, la privación del voto significa estallidos de violencia en Nueva Orleans, significa estallidos de violencia en Memphis y significa estallidos de violencia en Nueva York[207]».

Los disturbios de Memphis y de Nueva Orleans ocurrieron en mayo y julio de 1866, ni siquiera un año antes del debate sostenido entre Douglass y las mujeres blancas. Una comisión del Congreso de Estados Unidos recogió el siguiente testimonio de una mujer negra recién liberada que fue víctima de la violencia de Memphis:

Les vi matar a mi marido […]; le dispararon en la cabeza mientras estaba en la cama, enfermo […]; había entre veinte y treinta hombres que entraron en la casa […]; le hicieron levantarse y salir por la puerta […]; le preguntaron si había sido soldado […]. Entonces uno se apartó […], puso la pistola en su cabeza y le disparó tres veces […]; cuando mi marido cayó, hizo un amago de arrastrarse y miró como si intentase volver a entrar en la casa; entonces le dijeron que, si no se daba prisa y se moría, le dispararían de nuevo[208].

Tanto en Memphis como en Nueva Orleans, personas negras y algunos radicales blancos habían sido asesinados y heridos. Durante ambas masacres, las turbas que incendiaron escuelas, iglesias y residencias de personas negras también violaron, en solitario o en grupo, a las mujeres negras que se cruzaban en su camino. Estos dos disturbios sucedidos en el Sur habían sido presagiados por la violencia desencadenada en Nueva York en 1863, cuando las fuerzas proesclavistas opuestas al alistamiento en el Norte instigaron una oleada de violencia que se había cobrado las vidas de cerca de mil personas[209].

A la luz de la violencia generalizada en el Sur y del terror sufrido por sus pobladores negros, la insistencia de Frederick Douglass en que estos tenían una necesidad más urgente de convertirse en una fuerza electoral que las mujeres blancas de clase medida era lógica y convincente. La población exesclava todavía estaba sujeta a una lucha para defender su vida y, a los ojos de Douglass, únicamente el voto podría asegurar su victoria. Por el contrario, las mujeres blancas de clase media, cuyos intereses representaban Elizabeth Cady Stanton y Susan B. Anthony, no podían replicar que sus vidas estuvieran físicamente amenazadas. Ellas no estaban inmersas en una auténtica guerra por su liberación como sí lo estaban los hombres y mujeres negros en el Sur. Y, de hecho, para estos la victoria de la Unión no significó realmente que la violencia de la guerra se hubiera detenido por completo. En palabras de W. E. B. DuBois:

Siempre es difícil parar una guerra y, doblemente difícil, una guerra civil. De modo inevitable, cuando los hombres han estado mucho tiempo entrenados para la violencia y el asesinato, cuando llega la paz, esta rutina se proyecta en la vida civil y el resultado es el crimen, el caos y la convulsión social[210].

En opinión de DuBois, muchos observadores de la situación creada tras finalizar la guerra percibieron que «los ciudadanos sureños aparentemente habían reconducido su ira por el gobierno federal hacia las personas de color[211]».

En 1866, en alusión a Alabama, a Misisipí y a Luisiana, se decía: «Allí, la vida de un negro no vale mucho. He conocido a uno al que le dispararon en la pierna cuando iba montado en una mula porque a un canalla le costaba más esfuerzo pedirle que la apartara que pegarle un tiro[212]».

La situación que prevalecía para los habitantes negros de este Sur de posguerra era la de un estado de emergencia. A pesar de lo ingenuo que pudo haber sido Douglass respecto a la fuerza potencial del voto dentro de los márgenes del Partido Republicano, su aproximación a la cuestión del sufragio negro no formaba parte de un juego político. Para él, el voto no era un medio de asegurar la hegemonía del Partido Republicano en el Sur sino, básicamente, una medida de supervivencia, es decir, un medio para garantizarla al grueso de su pueblo.

Las representantes del movimiento por los derechos de las mujeres del periodo posterior a la guerra tendían a considerar el voto como un fin en sí mismo. A partir de 1866 parecía que cualquiera que favoreciera la causa del sufragio femenino, por muy racistas que fueran sus motivaciones, era un recluta valioso para la campaña de las mujeres. Ni siquiera Susan B. Anthony detectaba contradicción aparente en que un congresista que admitía ser supremacista blanco defendiera el sufragio femenino. Pero, efectivamente, y para gran consternación de Frederick Douglass, Anthony elogiaba públicamente al congresista James Brooks, antiguo editor de un periódico proesclavista[213]. Aunque su apoyo al sufragio femenino era claramente un movimiento táctico para contrarrestar el amparo republicano al sufragio negro, Susan B. Anthony y sus colegas elogiaron calurosamente a Brooks.

El Partido Demócrata, que detentaba la representación de los intereses de la antigua clase esclavista, pretendía evitar que se concediera el voto a la población masculina negra del Sur. Así pues, muchos líderes de este partido defendían el sufragio femenino con la intención deliberada de atacar a sus opositores republicanos. La conveniencia se convirtió en una consigna para estos demócratas, cuya preocupación por la igualdad de las mujeres estaba imbuida de la misma falta de honestidad que el apoyo que declaraban los republicanos al sufragio de los hombres negros. Posiblemente, si Elizabeth Cady Stanton y Susan B. Anthony hubieran analizado más cuidadosamente la situación política del periodo posterior a la guerra civil, ellas no hubieran estado tan dispuestas a aliarse en su campaña sufragista con el infame George Francis Train. El eslogan de este demócrata abiertamente racista era: «La mujer primero y el negro el último; este es mi programa[214]». Cuando Stanton y Anthony se reunieron con Train en Kansas durante su campaña de 1867, él se ofreció a cubrir todos los gastos de una extensa gira de conferencias para los tres. «La mayoría de nuestros amigos pensaron que se trataba de un error garrafal», escribió Elizabeth Cady Stanton,

pero el resultado demostró que no fue así. En aquella época, el señor Train estaba pletórico y era un caballero tanto en su aspecto como en sus maneras, ni fumaba, ni mascaba chicle, ni bebía, ni era glotón. Tenía grandes dotes de orador y de actor[215].

Tal y como Stanton reconoce en sus Reminiscences, a George Francis Train también se le describía como a un «fantoche perturbado y semilunático[216]».

Está tan desposeído de principios como de juicio […]. Puede que sea útil para atraer la atención de una audiencia, pero como lo sería un canguro, un gorila o un hipopótamo[217].

Esta era la opinión de William Lloyd Garrison, cuya valoración de Train compartían personalidades como Lucy Stone o Henry Blackwell. Pero Stanton y Anthony estaban faltas de apoyo y Train estaba dispuesto a ayudarlas, con lo que le acogieron con los brazos abiertos. Gracias a su respaldo financiero fundaron un periódico que, cediendo a sus ruegos, llamaron Revolution. El encabezamiento del periódico, también ante su insistencia, decía: «A los hombres, sus derechos, y nada más; a las mujeres, sus derechos, y nada menos[218]».

Poco antes de que la Asociación por la Igualdad de Derechos celebrara su convención de 1869, ya había sido aprobada la Decimocuarta Enmienda, a tenor de la cual únicamente los ciudadanos varones estaban legitimados a votar de modo incondicional. La Decimoquinta Enmienda, que prohibía la privación del voto basándose en la raza, el color de la piel o en previas condiciones de servidumbre de las personas (¡pero no de su sexo!), estaba a punto de alcanzar el rango de ley. En la agenda de esta convención de la asociación se había previsto su aprobación. Dado que las principales defensoras del sufragio femenino se oponían acaloradamente a adoptar esta posición, estaba claro que inevitablemente se produciría un abierto cisma. Aunque las delegadas reconocieron que, probablemente, esta sería la última reunión de la asociación, Frederick Douglass hizo una llamada de última hora a sus hermanas blancas:

Cuando las mujeres, por el hecho de ser mujeres, sean sacadas a rastras de sus hogares y colgadas de los postes de la luz, cuando sus niños les sean arrancados de sus brazos y sus cráneos aplastados sobre la calzada, cuando sean objeto de insulto y de ultraje a cada paso, cuando se enfrenten al peligro de que sus casas sean incendiadas con ellas dentro, cuando a sus hijos no se les permita ir a la escuela, entonces, tendrán [la misma] urgencia para obtener el voto[219].

Por crudo y controvertido que posiblemente haya sido este argumento, en él había una lucidez inconfundible. Su vívida recreación visual demostraba que los exesclavos negros sufrían una opresión que era cualitativa y brutalmente diferente a la crítica situación en la que se encontraban las mujeres blancas de clase media.

Cuando Frederick Douglass defendió la aprobación por parte de la Asociación por la Igualdad de Derechos de la Decimoquinta Enmienda, no aconsejaba a quienes le apoyaban que desestimaran completamente la demanda del sufragio femenino. Por el contrario, la moción que él firmó pedía una ratificación entusiasta de «la extensión del sufragio a una de las clases privadas hasta el día de hoy del derecho a votar, como un paso alentador hacia el triunfo de nuestra idea global[220]». Frederick Douglass vislumbraba la aprobación de la Decimoquinta Enmienda como la «culminación de la mitad de nuestras demandas[221]» y la base para impulsar «nuestras energías para que la siguiente enmienda garantice los mismos derechos sagrados sin restringirlos por motivos sexuales[222]».

Dos años antes, Sojourner Truth tal vez se hubiera opuesto a la postura adoptada por Frederick Douglass. En la convención de la Asociación por la Igualdad de Derechos de 1867 ella se había opuesto a la ratificación de la Decimocuarta Enmienda porque efectivamente negaba el derecho al voto a las mujeres negras:

Se ha levantado una gran agitación en torno al hecho de que los hombres negros obtengan sus derechos y no se escucha ni una sola palabra acerca de las mujeres de color. Pero como los hombres de color obtengan sus derechos y las mujeres de color no obtengan los suyos, serán ustedes testigos de cómo ellos se hacen los amos de las mujeres y la situación será exactamente igual de perniciosa que antes[223].

Al concluir la reunión de la asociación de 1869, Sojourner Truth había reconocido el peligroso racismo que subyacía a la oposición de las feministas al sufragio masculino negro. En palabras de Frederick Douglass, la posición de quienes apoyaban a Stanton y a Anthony era que «no se concediese a ningún negro el derecho a votar en tanto no le fuera otorgado a la mujer[224]». Cuando Sojourner Truth insistía en que, «si cebas el anzuelo del sufragio con una mujer, seguro que lo que pescas es a un negro[225]», estaba haciendo otra severa advertencia acerca de la amenazadora influencia de la ideología racista.

La llamada a la unidad de Frederick Douglass en torno a la ratificación de la Decimoquinta Enmienda también estaba apoyada por Frances E. W. Harper. Esta destacada poetisa negra y principal defensora del sufragio femenino insistía en que la concesión del derecho a votar a los hombres negros era demasiado vital para todo su pueblo como para arriesgarse a perderlo en un momento tan crítico. «Cuando se trataba de la raza, ella dejaba pasar la cuestión intrascendente del sexo[226]». En el discurso que pronunció en la última convención de la asociación, Harper apeló a sus hermanas blancas para que apoyaran la lucha de su pueblo por la liberación.

Francés E. W. Harper y Sojourner Truth suponían una minoría frente a las mujeres a quienes no había convencido la llamada a la unidad de Frederick Douglass. Elizabeth Cady Stanton y Susan B. Anthony estaban entre aquellas que defendieron con éxito la disolución de la asociación por la Igualdad de Derechos. Poco después constituyeron la Asociación Nacional por el Sufragio Femenino [National Woman Suffrage Association]. Por su parte, Julia Ward Howe se unió a Lucy Stone y su marido, que habían defendido dentro de la desaparecida asociación la ratificación de la Decimoquinta Enmienda, para fundar la Asociación Americana por el Sufragio Femenino [American Woman Suffrage Association].

La disolución de la Asociación por la Igualdad de Derechos puso punto final a la alianza débil, aunque potencialmente poderosa, entre el movimiento de liberación negro y el de las mujeres. No sería justo con feministas como Stanton y Anthony omitir el hecho de que los hombres abolicionistas que habían integrado esta asociación no siempre fueron abogados ejemplares de la igualdad sexual. De hecho, algunos de los líderes masculinos de la asociación defendían tajantemente posturas machistas. El líder negro George Downing estaba, verdaderamente, buscando un enfrentamiento cuando proclamó que era nada menos que voluntad divina que el hombre debía dominar a la mujer[227]. Aunque el sexismo de Downing era absolutamente inexcusable, la respuesta racista de Cady Stanton no estaba más justificada:

Cuando el señor Downing me plantea la pregunta de si estoy dispuesta a que el hombre de color tenga derecho a votar antes que las mujeres, mi respuesta es que no. No le entregaría mis derechos a un hombre degradado y oprimido que sería más despótico con el poder de gobernar de lo que jamás hayan sido nuestros gobernantes anglosajones. Si las mujeres todavía han a ser representadas por hombres, entonces mi opinión es que dejemos llevar las riendas del Estado solo al modelo más elevado de masculinidad[228].

Aunque los hombres negros que pertenecían a la Asociación por la Igualdad de Derechos no podían atribuirse un historial intachable como abogados de la igualdad de las mujeres, manifestaciones como la de Downing no justificaban la conclusión de que los hombres negros, en general, serían más «despóticos» hacia las mujeres que sus homólogos masculinos blancos. Además, el hecho de que los hombres negros también pudieran dar muestras de actitudes sexistas difícilmente era una razón de peso para retener el avance de toda la lucha por la liberación negra.

En algunas ocasiones, Frederick Douglass también adoptó una postura conformista con los tópicos y los estereotipos prevalecientes asociados a las mujeres. Pero sus comentarios, ocasionalmente sexistas, nunca fueron tan intolerables como para restar valor a sus contribuciones a la batalla por los derechos de las mujeres en general. De acuerdo con la opinión generalizada de los historiadores, Frederick Douglass sigue siendo el defensor masculino de la emancipación de las mujeres más importante del siglo XIX. Si Douglass es merecedor de alguna crítica seria por su conducta en la controversia suscitada en torno a las Decimocuarta y Decimoquinta enmiendas, no es tanto por su apoyo al sufragio masculino negro como por su fe aparentemente inquebrantable en el poder del voto dentro de los confines del Partido Republicano.

No cabe duda de que los negros precisaban el voto, incluso si el clima político reinante impedía que las mujeres (tanto blancas como negras) ganaran simultáneamente su derecho al mismo. La década de la Reconstrucción Radical en el Sur, que estuvo basada en el nuevo voto negro, fue un periodo de un progreso incomparable tanto para los antiguos esclavos como para los blancos pobres[229]. Sin embargo, el Partido Republicano estaba básicamente en contra de las demandas revolucionarias de la población negra del Sur, y una vez que los capitalistas del Norte hubieron establecido su hegemonía en el Sur, el Partido Republicano, que representaba los intereses de los capitalistas, participó en la privación sistemática del voto de las personas negras en aquella parte del país[230]. Aunque Frederick Douglass fue el defensor decimonónico más brillante de la liberación de las personas negras, no comprendió plenamente los compromisos capitalistas del Partido Republicano, para el cual el racismo se tornó no menos conveniente de lo que lo había sido el impulso inicial del sufragio para el hombre negro. La verdadera tragedia de la polémica en torno al sufragio dentro de la Asociación por la Igualdad de Derechos reside en que posiblemente la visión de Douglass de la concesión del voto como una cuasipanacea para las personas negras alimentase el afilado racismo de la postura de las feministas respecto al sufragio femenino.

5 ss El significado de la emancipación para las mujeres negras

«¡Maldito sea el cananeo!», gritaron los sacerdotes hebreos. «Un siervo de los siervos será él para sus hermanos.» […] ¿No son siervos los negros? ¡Ergo! Sobre este mito espiritual se levantó el anacronismo de la esclavitud estadounidense y aquí reside la degradación que convirtió en criados e inferiores a este noble pueblo de color.

[…] Cuando llegó la emancipación […], el servicio doméstico había perdido su atractivo para el negro. El camino de la salvación para la multitud emancipada de su pueblo ya no estaba cruzando la puerta de la cocina con su amplio vestíbulo y sus patios de columnas al fondo. Descansaba, como todo negro sabía y sabe, en escapar de la servidumbre[231].

DESPUÉS de veinticinco años de «libertad», una gran cantidad de mujeres negras todavía trabajaba en los campos. Las que habían alcanzado la «casa grande» encontraron que las puertas a las nuevas oportunidades se les cerraban a cal y canto, a menos que, por ejemplo, prefirieran lavar en su propia casa la ropa de varias familias blancas en lugar de realizar varias tareas domésticas para una sola de ellas. Solo una proporción infinitesimal de mujeres negras había conseguido escapar de los campos, la cocina o las lavanderías. Según los datos del censo, en 1890 había 2,7 millones de jóvenes y mujeres negras por encima de los diez años de edad. Más de un millón de ellas trabajaba por un salario: el 38,7 por 100 en la agricultura, el 30,8 por 100 en el servicio doméstico en domicilios particulares, el 15,6 por 100 en trabajos de lavandería y un insignificante 2,8 por 100 en la industria[232]. Las pocas que encontraron empleo en este sector normalmente desempeñaban el trabajo más sucio y peor pagado. Además, en realidad, no habían realizado un avance significativo, ya que sus madres esclavas también habían trabajado en las fábricas de algodón, en las refinerías de azúcar e, incluso, en las minas. Para las mujeres negras de 1890, la libertad debió de parecer un futuro más remoto de lo que presumían al final de la guerra civil.

Al igual que durante la esclavitud, las mujeres negras que trabajaban en la agricultura como aparceras, como agricultoras arrendatarias o como braceras no estaban menos oprimidas que los hombres junto a los que trabajaban durante toda la jornada. A menudo, eran obligadas a firmar «contratos» con los propietarios de las tierras que trataban de reproducir las condicionas prebélicas. La fecha de expiración del contrato a menudo era una pura formalidad, dado que los dueños de las tierras podían reclamar que los trabajadores les debían más del equivalente al periodo de trabajo preestablecido. En el contexto posterior a la emancipación, una gran mayoría de los negros, tanto hombres como mujeres, se encontraba en un estado de servidumbre indefinida. Los aparceros, que pretendidamente eran propietarios del producto de su trabajo, no estaban en una situación preferible a la de los estrictos braceros[233]. Aquellos que «arrendaban» tierras inmediatamente después de la emancipación raramente poseían dinero para afrontar los pagos de la renta o para satisfacer otras necesidades antes de recoger su primera cosecha. Tanto los dueños de las tierras como los comerciantes exigían hasta un 30 por 100 de interés y retenían derechos de preferencia sobre las cosechas para garantizar su pago.

Por supuesto, los agricultores no podían pagar tales intereses y al final del primer año se encontraron endeudados; el segundo año, lo intentaban de nuevo, pero había que hacer frente a la deuda anterior y al nuevo interés que pagar; de este modo, el «sistema de asegurar la deuda con la cosecha» se convertía en un derecho sobre toda la producción del que parecía imposible librarse[234].

Mediante el sistema de contratación de presidiarios, las personas negras fueron obligadas a jugar el mismo papel que la esclavitud había reservado anteriormente para ellos. Tanto hombres como mujeres fueron arrestados y encarcelados bajo el más mínimo pretexto con el fin de ser cedidos por las autoridades a cambio de un precio como trabajadores presidiarios. Si bien los propietarios de esclavos habían reconocido ciertos límites a la crueldad con la que explotaban a su «valiosa» propiedad humana, los agricultores del periodo de posguerra no necesitaban tales precauciones, puesto que empleaban a los presidiarios negros por periodos de tiempo relativamente cortos. «En muchos casos a los presos enfermos se les hacía esforzarse hasta que caían súbitamente muertos[235]».

Tomando como modelo la esclavitud, el sistema de contratación de presidiarios no discriminaba entre mano de obra masculina y femenina. Con frecuencia, los hombres y las mujeres eran alojados en los mismos barracones de manera mezclada y se les enyuntaba juntos durante la jornada. En una resolución aprobada por la convención estatal de negros de Texas, «la práctica de enyuntar o de encadenar juntos a los presos y a las presas» fue «duramente condenada[236]». Asimismo, en la convención fundacional de la Liga Afroamericana [Afro-American League] celebrada en 1890, una de las siete razones con las que se justificaba la creación de esta organización era «el odioso y desmoralizante sistema penitenciario sureño, sus catervas de encadenados, el alquiler de presidiarios y la mezcla indiscriminada de hombres y mujeres[237]».

Tal y como observaba W. E. B. DuBois, el lucro potencial del sistema de contratación de convictos persuadió a muchos de los propietarios de las plantaciones a depender únicamente de este tipo de mano de obra, y algunos de ellos llegaron a emplear una fuerza de trabajo integrada por cientos de presidiarios negros[238]. Por consiguiente, tanto los empleadores como las autoridades estatales adquirieron un sumo interés lucrativo en aumentar el volumen de la población carcelaria. «Desde 1876 —señala DuBois— los negros han sido arrestados por la más leve provocación y han sido castigados con dilatadas condenas de cárcel o con onerosas multas que estaban forzados a saldar[239]».

Esta perversión del sistema de justicia penal era opresiva para toda la población exesclava. Pero las mujeres estaban especialmente expuestas a recibir las brutales agresiones del sistema judicial. El abuso sexual que rutinariamente habían sufrido durante la época de la esclavitud no se detuvo por el advenimiento de la emancipación. En realidad, todavía «las mujeres de color eran vistas como la presa legítima del hombre blanco[240]» y, si se resistían a las agresiones sexuales de este, eran arrojadas con frecuencia a prisión para ser doblemente oprimidas por un sistema que constituía un «retomo a otra forma de esclavitud[241]».

Durante el periodo posterior a la esclavitud, la mayoría de las mujeres negras trabajadoras que no faenaban en los campos se vieron obligadas a convertirse en criadas domésticas. Su difícil situación llevaba el sello inconfundible de la esclavitud como igualmente lo llevaba el de sus hermanas aparceras o trabajadoras convictas. De hecho, la propia esclavitud había sido llamada eufemísticamente la «institución doméstica» y se había descrito a los esclavos como «criados domésticos» inofensivos. Para los antiguos propietarios de esclavos, el «servicio doméstico» debe de haber sido un término cortés para aludir a una ocupación indigna que prácticamente rozaba la esclavitud. Aunque las mujeres negras trabajaban como cocineras, niñeras, sirvientas y criadas para todo, las mujeres blancas sureñas unánimemente rechazaban este tipo de trabajo. Fuera del Sur, las mujeres blancas que trabajaban en el servicio doméstico eran generalmente europeas inmigrantes que, al igual que sus hermanas exesclavas, estaban obligadas a aceptar el primer empleo que se encontraban.

Sin embargo, la equiparación ocupacional de las mujeres negras con el servicio doméstico no era un simple vestigio de la esclavitud destinado a desaparecer con el paso del tiempo. Durante casi un siglo, un número significativo de exesclavas fue incapaz de escapar del trabajo doméstico. La historia de una trabajadora doméstica de Georgia, recogida por un periodista de Nueva York en 1912, reflejaba la difícil situación económica de las décadas anteriores, así como de las venideras[242]. Más de las dos terceras partes de las mujeres negras de su ciudad estaban obligadas a arrendar sus servicios como cocineras, niñeras, lavanderas, camareras domésticas, vendedoras ambulantes o porteras, y estaban atrapadas en condiciones que eran «exactamente igual de duras, cuando no peores, que las que soportaban bajo la esclavitud[243]».

Durante más de treinta años, esta mujer negra había vivido contra su deseo en todos los hogares donde había estado empleada. Trabajaba hasta 14 horas al día y, generalmente, solo tenía permitido visitar a su familia una tarde cada dos semanas. Según sus propias palabras, era «la esclava, en cuerpo y alma» de sus empleadores blancos[244]. Siempre se la llamaba por su nombre de pila, nunca señora, y no era extraño que se refirieran a ella como su «negrita», en otras palabras, su esclava[245].

Uno de los aspectos más humillantes del trabajo en el servicio doméstico en el Sur, y que suponía otra confirmación de su afinidad con la esclavitud, era la suspensión temporal de las Leyes de Jim Crow[246] siempre y cuando la sirvienta negra estuviera en presencia de una persona blanca.

[…] he viajado en los tranvías o en los vagones del ferrocarril con los niños blancos y […] podía sentarme donde quería, delante o detrás. Si ocurría que un hombre blanco preguntaba a otro hombre blanco «¿Qué hace aquí esa negra?» y se le decía «Oh, ella es la niñera de aquellos niños blancos que tiene enfrente», inmediatamente se hacía un silencio de aprobación. Todo estaba bien en la medida en que, si yo estaba en la parte del tranvía o en el vagón que pertenecía al hombre blanco, era en calidad de sirvienta —esclava—, pero, tan pronto como no me presentaba como un ser inferior […] por no tener a los niños blancos conmigo, me asignaban, en el acto, los asientos de los «negratas» o el «vagón de las personas de color[247]».

Desde la etapa de Reconstrucción hasta nuestros días, las mujeres negras empleadas en el servicio doméstico han considerado como uno de sus principales riesgos laborales el abuso sexual perpetrado por el «hombre de la casa». Han sido víctimas de un acoso constante en el trabajo que las ha obligado a tener que elegir entre la sumisión sexual y la pobreza absoluta para ellas mismas y para su familia. En una ocasión, la mujer de Georgia mencionada hace un instante perdió uno de sus trabajos en régimen de interna porque «me negué a dejar que el marido de la señora me besara[248]».

[…] Poco después de que me instalara como cocinera, se me acercó y me rodeo con sus brazos pero cuando estaba a punto de besarme le exigí que me dijera lo que pretendía, y después le aparté de un empujón. En aquel entonces yo era joven y acababa de casarme, y no sabía lo que desde entonces llevo como una carga sobre mi cabeza y en mi corazón: que en esta parte del país la virtud de una mujer de color no está protegida[249].

Exactamente igual a como ocurría en la época de la esclavitud, el hombre negro que protestaba por el tratamiento recibido por su hermana, hija o esposa era invariablemente castigado por ello.

Cuando mi marido fue a ver al hombre que me había ofendido, este le insultó, le dio una bofetada ¡e hizo que le arrestaran! La policía puso una multa a mi marido de 25 dólares[250].

Y, después de que ella testificara bajo juramento ante un tribunal, «el anciano juez levantó los ojos y dijo: Este tribunal nunca dará crédito a la palabra de una negra si contradice a la de un hombre blanco[251]».

En 1919, cuando la dirección sureña de la Asociación Nacional de Mujeres de Color [National Association of Colored Women] redactó sus reivindicaciones, las condiciones del servicio doméstico fueron lo primero en quedar recogido en su lista. Estaban en todo su derecho a protestar por lo que ellas educadamente llamaron «exposición a tentaciones morales» en el trabajo[252]. Sin lugar a dudas, la trabajadora doméstica de Georgia habría expresado su acuerdo incondicional con las protestas de la asociación. En palabras suyas:

Yo creo que casi todos los hombres blancos se toman, y aspiran a tomarse, libertades incorrectas con sus sirvientas de color, no solo los padres, sino en muchos casos también los hijos. Las sirvientas que se rebelan contra estas confianzas deben, o bien marcharse, o bien aguardar a pasarlo muy mal si se quedan[253].

Desde la implantación del régimen esclavista, la condición de vulnerabilidad de la trabajadora doméstica no ha dejado de alimentar muchos de los sempiternos mitos acerca de la «inmoralidad» de las mujeres negras. En este clásico escenario de «entre la espada y la pared», el trabajo doméstico se considera degradante porque ha sido realizado en una proporción desmesurada por mujeres negras, quienes a su vez son percibidas como «ineptas» y «promiscuas». Pero la ineptitud y la promiscuidad que se les atribuye son mitos que se ven repetidamente confirmados por el trabajo degradante que están obligadas a realizar. Como observó W. E. B. DuBois, cualquier hombre blanco «decente» le cortaría el cuello a su hija antes que permitirle aceptar un empleo en el servicio doméstico[254].

Desde el momento en el que las personas negras comenzaron a emigrar hacia el Norte, tanto los hombres como las mujeres descubrieron que sus patrones blancos fuera del Sur no eran esencialmente distintos, en sus actitudes respecto a las potenciales ocupaciones de los esclavos recién liberados, a sus antiguos propietarios. Todo Indicaba que ellos también creían que «los negros son criados y los criados son negros[255]». Según el censo de 1890, Delaware era el único Estado fuera del Sur donde la mayoría de las personas negras eran agricultores y aparceros, y no sirvientes domésticos[256]. En 32 de 48 estados, el servicio doméstico era la ocupación dominante tanto para los hombres como para las mujeres. En siete de cada 10 Estados, había más personas negras trabajando en este sector de empleo que en la suma de todas las demás ocupaciones[257]. El informe del censo era la prueba de que los negros son criados y los criados son negros.

El ensayo capital sobre el servicio doméstico escrito por Isabel Eaton y publicado en el estudio de DuBois de 1899 titulado The Philadelphia Negro revela que el 60 por 100 de todos los trabajadores negros del Estado de Pensilvania estaba contratado para realizar algún tipo de trabajo doméstico[258]. La apurada situación de las mujeres era todavía peor, ya que casi el 91 por 100 —14 297 de 15 704— de las mujeres negras trabajadoras estaban empleadas como criadas domésticas[259]. Después de haber viajado al Norte huyendo de la vieja esclavitud, descubrían que, simplemente, no había otras ocupaciones a su alcance. En el transcurso de la investigación para su estudio, Eaton entrevistó a varias mujeres que en el pasado habían enseñado en escuelas pero que a causa de los «prejuicios» habían sido despedidas[260]. Tras ser expulsadas de las aulas, no les quedaba otro remedio que trabajar en las lavanderías y en la cocina.

De las cincuenta y cinco empleadoras entrevistadas por Eaton, solo hubo una que prefería a las sirvientas blancas frente a las negras[261]. En palabras de una empleadora:

Yo pienso que se juzga injustamente a las personas de color en lo que respecta a su honestidad, su higiene y su honradez; mi experiencia con ellas es que son impecables en todos los sentidos y absolutamente honestas; de hecho, todo lo que diga de ellas es poco[262].

Las formas en las que opera el racismo son intrincadas. Las empleadoras que creían que hacían un cumplido a las personas negras manifestando su preferencia por ellas lo que en realidad estaban argumentando era que el trabajo servil —francamente, el esclavo— era un trabajo destinado para las personas negras. Otra empleadora describía a su cocinera como «muy cumplidora y meticulosa, o sea, laboriosa. Es una criatura buena, fiel y muy agradecida[263]». Naturalmente, la «buena» sirvienta siempre es fiel, honrada y agradecida. Las Delseys (à la Faulkner), las Berenices (de Franky y la Boda) y las tías Jeminas de fama comercial se han convertido en personajes prototípicos de la cultura estadounidense. Así pues, la única mujer entrevistada por Eaton que sí que prefería a las criadas blancas confesaba que, en realidad, empleaba ayuda negra «porque daban más la impresión de sirvientes[264]». La definición tautológica de las personas negras como sirvientes es, efectivamente, uno de los recursos esenciales de la puesta en escena de la ideología racista.

El racismo y el sexismo convergen a menudo y las condiciones de las trabajadoras blancas están habitualmente condicionadas por la opresiva situación que atenaza a las mujeres de color. De este modo, los salarios recibidos por las mujeres blancas que trabajan en el servicio doméstico siempre han estado fijados en función del criterio racista que ha servido para calcular los salarios de las sirvientas negras. Las mujeres inmigrantes obligadas a aceptar un empleo doméstico percibían poco más de lo que ganaban sus compañeras negras. Respecto a su retribución salarial potencial, estaban muchísimo más cerca de sus hermanas negras que de sus hermanos blancos trabajadores[265].

Si bien las mujeres blancas nunca recurrían al trabajo doméstico a menos que estuvieran convencidas de que no iban a encontrar algo mejor, las mujeres negras estuvieron atrapadas en estas ocupaciones hasta la llegada de la Segunda Guerra Mundial. Incluso en la década de los cuarenta, en las esquinas de algunas calles de Nueva York y de otras grandes ciudades había mercados —versiones modernas de los lotes de subastas de esclavos— donde las mujeres blancas eran invitadas a elegir entre el tropel de mujeres negras que se arremolinaban buscando trabajo.

Todas las mañanas, llueva o haga sol, se ponen en las esquinas de las calles en el Bronx y en Brooklyn grupos de mujeres cargadas de bolsas de papel marrón o de maletas baratas esperando una oportunidad para conseguir algo de trabajo […]. Frecuentemente, después de haber sido contratadas en el «mercado de esclavas», estas mujeres se encuentran con que, tras un deslomador día de faena, han trabajado más tiempo del que se acordó, han obtenido menos de lo que se les prometió, fueron obligadas a aceptar ropa en lugar de dinero y han sido explotadas más allá de lo que puede resistir un ser humano. Solo la urgente necesidad de dinero hace que se sometan diariamente a esta rutina[266].

Nueva York contaba aproximadamente con doscientos de estos «mercados de esclavas», muchos de ellos localizados en el Bronx, donde «prácticamente cualquier esquina al norte de la calle 167» era un punto de reunión para mujeres negras en busca de trabajo[267]. En un artículo publicado en The Nation en 1938 —el texto se titulaba «Our Feudal Housewives» [«Nuestras amas de casa feudales»]—, se decía que aquellas mujeres trabajaban más de setenta y dos horas a la semana y recibían los salarios más bajos de todos los empleos[268].

A pesar de ser el empleo menos gratificante de todos, el trabajo doméstico ha sido también el más difícil de sindicalizar. Ya en 1881, las trabajadoras domésticas estaban entre las mujeres que acudían a las sedes de los Caballeros del Trabajo [Knights of Labour] cuando esta organización retiró su prohibición de acoger mujeres entre sus miembros[269]. Sin embargo, muchas décadas más tarde, los organizadores sindicales que trataban de agrupar a las trabajadoras domésticas se enfrentaban exactamente a los mismos obstáculos que sus predecesores. Durante la década de los treinta, Dora Jones fundó y dirigió el Sindicato de Trabajadores en el Servicio Doméstico de Nueva York [New York Domestic Workers Union][270]. En 1939, cinco años después de su creación, únicamente 350 de las 100 000 personas empleadas en este sector se habían unido al sindicato. Sin embargo, dadas las enormes dificultades para organizar a las mismas, no se trataba, en absoluto, de un logro sin importancia.

Las mujeres blancas, incluidas las feministas, han mostrado un rechazo histórico a reconocer las luchas de las empleadas del hogar. Y pocas veces se han implicado en la tarea de Sísifo que supone tratar de mejorar las condiciones en las que se desempeña este trabajo. La conveniente omisión, pasada y presente, de los problemas de las trabajadoras domésticas en los programas de las feministas de «clase media» a menudo se ha revelado como una justificación velada, al menos por parte de las mujeres adineradas, de la explotación a la que ellas mismas someten a sus criadas. En 1902, la autora de un artículo titulado «A Nine-Hour Day for Domestic Servants» («Jornada de nueve horas para las trabajadoras domésticas») reproducía una conversación que había mantenido con una amiga feminista a raíz de que esta le pidiera que firmara una petición. Su contenido estaba dirigido a presionar a los patrones para que proporcionaran asientos a las dependientas.

«Las chicas», dijo, «tienen que estar de pie diez horas al día y me rompe el corazón ver sus rostros fatigados».

«Sra. Jones», le dije, «¿cuántas horas al día pasa su criada de pie?».

«¿Por qué?, no lo sé» masculló, «supongo que cinco o seis».

«¿A qué hora se levanta?».

«A las seis».

«¿Y a qué hora termina por la noche?».

«Oh, creo que sobre las ocho, normalmente».

«Eso hacen catorce horas…».

«[…] Muchas veces se puede sentar mientras trabaja».

«¿Haciendo qué? ¿Lavando? ¿Planchando? ¿Barriendo? ¿Haciendo las camas? ¿Cocinando? ¿Lavando los platos? […] Quizá se sienta dos horas en sus comidas y cuando prepara las verduras, y luego tiene una hora por la tarde cuatro días a la semana. Según eso, tu criada está de pie al menos siete horas al día, incluido un plus por subir escaleras. A mí me parece que su caso es más lamentable que el de la dependienta de los almacenes». A mi peticionaria se le pusieron las mejillas coloradas y sus ojos despedían chispas.

«Mi criada siempre tiene el domingo después de la cena», dijo.

«Sí, pero la dependienta tiene todo el día del domingo. Por favor, no te vayas hasta que yo haya firmado esa petición. A nadie complacerá tanto como a mí ver que las dependientas tienen la oportunidad de sentarse…»[271].

Esta militante feminista estaba ejerciendo la misma opresión contra la que protestaba. Pero su comportamiento contradictorio y su extrema insensibilidad no carecen de explicación, ya que las personas que trabajan como sirvientas, generalmente, son consideradas inferiores a los seres humanos. Para Hegel el empeño constante en aniquilar la conciencia del esclavo es consustancial a la dinámica de la relación amo-esclavo (o señora-criada). La dependienta a la que se hacía referencia en la conversación era una trabajadora asalariada, un ser humano poseedor de, al menos, una pizca de independencia respecto a su empleador y a su trabajo. Por otro lado, la sirvienta únicamente trabajaba para la satisfacción de las necesidades de su señora. Probablemente, al considerar a su sirvienta como una mera prolongación de sí misma, era muy difícil que la feminista pudiera ser consciente de su propio papel activo como opresora.

Como Angelina Grimke había declarado en su Appeal to the Christian Women of the South, las mujeres blancas que no se enfrentaban a la institución de la esclavitud eran sumamente culpables a causa de su inhumanidad. En la misma dirección, el Sindicato de Trabajadores en el Servicio Doméstico exponía el papel desempeñado por las amas de casa de clase media en la opresión de las trabajadoras domésticas negras.

El ama de casa carga con la acusación de ser la peor patrona del país.

[…] Las amas de casa de Estados Unidos hacen trabajar a su millón y medio de empleadas setenta y dos horas a la semana y les pagan […] lo que arañan de su presupuesto después de haber pagado al tendero, al carnicero, etc.[272]

La desesperada situación económica de las mujeres negras —que desempeñaban el peor de todos los trabajos y que, por si fuera poco, eran ignoradas— no dio muestras de cambio hasta el estallido de la Segunda Guerra Mundial. Según el censo de 1940, en vísperas de la guerra el 59,5 por 100 de las mujeres negras con un empleo eran trabajadoras domésticas, y el 10,4 por 100 trabajaba en ocupaciones no relacionadas con este sector[273]. En realidad, dado que todavía alrededor de un 16 por 100 trabajaba en los campos, apenas una de cada 10 mujeres negras trabajadoras había empezado a escapar de las viejas cadenas de la esclavitud. Ni siquiera aquellas que lograron introducirse en la industria y en otras profesiones tenían mucho de lo que vanagloriarse, ya que, por regla general, eran destinadas a ocupar los puestos peor pagados de estos sectores. Cuando Estados Unidos decidió intervenir en la Segunda Guerra Mundial y el trabajo femenino asumió la tarea de mantener en funcionamiento la economía de guerra, más de 400 000 mujeres negras dijeron adiós a sus empleos domésticos. En el momento álgido de la guerra habían doblado sobradamente su presencia en la industria. Sin embargo, y esta matización es ineludible, todavía en la década de los sesenta al menos una tercera parte de las mujeres negras trabajadoras permanecía encadenada a los mismos empleos domésticos de antaño y un quinto trabajaba en el sector servicios fuera del ámbito doméstico[274].

En su acerado ensayo crítico titulado «The Servant in the House» [«La sirvienta de la casa»], W. E. B. DuBois sostenía que, mientras el trabajo doméstico fuera la norma para la gente negra, la emancipación siempre seguiría siendo una abstracción conceptual. «El negro —insistía DuBois— no se acercará a la libertad hasta que esta odiosa insignia de la esclavitud y del medievalismo se haya reducido, como mínimo, a un 10 por 100[275]». Los cambios impulsados por la Segunda Guerra Mundial proporcionaron solo un vislumbre de progreso. Después de ocho largas décadas de «emancipación», los signos de la libertad eran sombras tan vagas y tan lejanas que había que esforzarse mucho para percibir su presencia.

6 ss Educación y liberación desde la perspectiva de las mujeres negras

MILLONES de personas negras, y especialmente las mujeres, estaban convencidas de que la emancipación era «la llegada del Señor[276]».

Con ella se daba cumplimiento a la profecía y a la leyenda. Era el Amanecer Dorado tras un milenio de cadenas. Todo era perfecto, milagroso, prometedor[277].

El Sur se llenó de regocijo. Emanaba como un perfume, como un ruego. Los hombres zozobraban. Las esbeltas muchachas, morenas, maravillosas y bellas con su pelo revuelto, lloraban silenciosamente; las mujeres jóvenes, negras, de color ámbar oscuro, níveas y doradas alzaban las manos temblorosas, y las ancianas y desgarradas madres, negras y grises, elevaban graves voces y gritaban a Dios por los campos y apuntando hacia las rocas y las montañas[278].

Una exquisita canción comenzó a escucharse, la más preciosa que haya nacido a este lado de los mares. Era una canción nueva […] y su profunda y sentida belleza, sus magníficas cadencias y su llamada llena de emoción, vibraba y bramaba en los oídos del mundo con un mensaje rara vez escuchado por el hombre. Se diseminaba e impregnaba como el incienso, espontáneo y renacido desde una edad dejada atrás hace mucho tiempo, y su composición entrelazaba en sus palabras y en sus ideas las viejas y las nuevas melodías[279].

Cuando las personas negras dieron la bienvenida al advenimiento de la emancipación apenas habían empezado a celebrar los principios abstractos de la libertad. En el momento en el que ese «gran lamento humano se rompió en el viento y arrojó sus lágrimas al mar, pues era libre, libre, libre[280]», las personas negras no estaban dando rienda suelta al fervor religioso. Sabían exactamente lo que querían: tanto los hombres como las mujeres querían una tierra, querían el voto y «ardían en deseos de tener escuelas[281]».

Al igual que el pequeño y joven esclavo Frederick Douglass, muchos de los cuatro millones de personas que celebraron la emancipación habían comprendido desde hacía mucho tiempo que «el conocimiento hace a un joven inservible como esclavo[282]». Y, como el amo de Douglass, los antiguos propietarios de esclavos también percibieron que, «si a un negro le das la mano, te tomará el brazo. La educación echará a perder al mejor negro del mundo[283]». La proscripción del amo de Douglass no fue óbice para que él continuara en secreto su búsqueda de conocimiento. En poco tiempo podía escribir todas las palabras del Webster’s Spelling-Book, y en la clandestinidad de la noche fue perfeccionando sus conocimientos estudiando la Biblia familiar y otros libros. Por supuesto, Frederick Douglass era un ser humano excepcional que se convirtió en un brillante pensador, escritor y orador. Pero su deseo de aprender no era en absoluto excepcional entre las personas negras, ya que ellas siempre habían manifestado un anhelo profundamente arraigado de adquirir conocimiento. Había muchos esclavos que también querían ser «inservibles» para la tormentosa existencia que llevaban. En una entrevista realizada durante la década de los treinta, una exesclava llamada Jenny Proctor recordaba el Webster’s Spelling-Book que ella y sus amigos habían estudiado furtivamente:

A ninguno de nosotros se nos permitía ver un libro o intentar aprender. Ellos decían que si aprendíamos algo seríamos más listas que ellos, entonces lo que hicimos fue deslizarnos por allí y agarrar esa vieja ortografía de Webster con la solapa azul, esconderla hasta que se avecina la noche y, después, encender una pequeña antorcha hecha con madera de pino y ponernos a estudiar ese libro de ortografía. Y, también, a aprenderlo. Hoy en día puedo leer algo y también escribir un poco[284].

Las personas negras descubrieron que la promesa de que la emancipación traería «cuatro acres y una mula» no era más que un rumor malintencionado. Tendrían que luchar por la tierra, tendrían que luchar por el poder político y, después de siglos de ser privados de educación, afirmarían enérgicamente su derecho a saciar su profundo anhelo de saber. Las personas negras recién liberadas de Memphis se reunieron en asamblea y resolvieron que la educación era la prioridad absoluta, siguiendo los pasos de sus hermanas y hermanos de todo el Sur. En el aniversario de la Proclamación de la Emancipación, los asistentes a aquella reunión apremiaron a los maestros del Norte a:

[…] traer sus tiendas de campaña con ellos, listas para ser montadas en el campo, en el borde de la carretera o en el fuerte, y no esperar a que mientras se libra una guerra se levanten magníficos edificios[285].

Los poderes mistificantes del racismo a menudo emanan de su lógica irracional e inextricable. Según la ideología dominante, las personas negras eran supuestamente incapaces de realizar progresos intelectuales. Al fin y al cabo, habían sido bienes muebles e inferiores, por naturaleza, a los arquetipos blancos de humanidad. Pero si realmente fueran inferiores biológicamente, no habrían manifestado ni el deseo ni la capacidad de aprender. Luego, no hubiera sido necesaria ninguna prohibición de la enseñanza. En realidad, las personas negras siempre habían exhibido claramente una impaciencia feroz en lo que se refiere a recibir educación.

El deseo de saber siempre había estado ahí. Ya en 1787, un grupo de personas negras había cursado peticiones al Estado de Massachusetts en las que se solicitaba el derecho de asistir a las escuelas públicas de Boston[286]. Después de que la petición hubiera sido rechazada, Prince Hall, el líder de esta iniciativa, estableció una escuela en su propia casa[287]. Tal vez la ilustración más extraordinaria de esta temprana reivindicación de la enseñanza la constituya la obra de una exesclava nativa de África. En 1793, Lucy Terry Prince exigió osadamente una audiencia ante el consejo rector del recién fundado Colegio Williams para Hombres [Williams College for Men], por haberse negado a admitir a su hijo. Lamentablemente, los prejuicios racistas eran tan fuertes que la lógica y la elocuencia de Lucy Terry Prince no pudieron hacer mella en los rectores de esta institución de Vermont. Aun así, ella defendió pujantemente el deseo, y el derecho, de su pueblo a recibir educación. Dos años más tarde, Lucy Terry Prince defendió con éxito una demanda relativa a unas tierras ante el más alto tribunal del país y, según los documentos que han llegado hasta nosotros, continúa siendo la primera mujer en haberse dirigido al Tribunal Supremo estadounidense[288].

También fue 1793 el año en el que una exesclava que había comprado su libertad fundó una escuela en la ciudad de Nueva York que sería conocida como la Escuela para Pobres de Katy Ferguson [Katy Ferguson’s School for the Poor]. Sus alumnos eran tanto negros como blancos (28 y 20, respectivamente) y muy posiblemente tanto niños como niñas[289]. Cuarenta años más tarde, la joven profesora blanca Prudence Crandall defendió el derecho de las niñas negras a asistir a su escuela en Canterbury, Connecticut, hasta las últimas consecuencias. Siguió enseñando a sus alumnas negras obstinadamente hasta que la arrastraron a la cárcel por negarse a cerrar la escuela[290]. Otra mujer blanca encarcelada por conducir una escuela para niños negros fue Margaret Douglass en Norfolk, Virginia[291].

Los ejemplos más emblemáticos de solidaridad fraterna por parte de las mujeres blancas hacia las negras están ligados a la histórica lucha del pueblo negro para recibir educación. Al igual que Prudence Crandall y que Margaret Douglass, Myrtilla Miner arriesgó su vida, literalmente, por tratar de impartir sus conocimientos a jóvenes negras[292]. En 1851, cuando inició su proyecto para establecer una escuela de maestras negras en Washington DC, ya había sido profesora de niños negros en Misisipí, un Estado donde la educación de las personas negras estaba tipificada como delito. Después de la muerte de Myrtilla Miner, Frederick Douglass relató su propia incredulidad cuando ella le anunció sus planes por primera vez. Al principio de su primera reunión, él sospechaba de su seriedad, pero luego se dio cuenta de que:

[…] las llamas del entusiasmo iluminaban sus ojos y de que en su alma ardía el espíritu de una verdadera mártir. Yo sentía una mezcla de gozo y de consternación. Pensé: aquí está otra empresa insensata, peligrosa, temeraria y destinada a traer únicamente el fracaso y el sufrimiento. Pero me embargó una gran admiración hacia la heroica propuesta de esta delicada y frágil persona que tenía, o más exactamente, que se paseaba, delante de mí[293].

No mucho tiempo después Douglass admitió que ninguna de las advertencias que le dirigió, ni siquiera las historias de los ataques recibidos por Prudence Crandall y Margaret Douglass, pudieron quebrantar su determinación a fundar una escuela para maestras negras.

La propuesta me parecía imprudente, casi hasta el punto de llegar a la locura. Veía en mi imaginación a esta mujer menuda y frágil acosada por la ley, insultada en la calle, víctima de la maldad del propietario de esclavos y, posiblemente, agredida por una turba[294].

Frederick Douglass consideraba que relativamente pocas personas blancas, aparte de los militantes antiesclavistas, simpatizarían con la causa de Myrtilla Miner y la apoyarían frente a las muchedumbres enardecidas. Argumentaba que en aquella época la solidaridad con las personas negras estaba decreciendo. Y que, además,

[…] la región de Columbia [era] la ciudadela misma de la esclavitud, el lugar más controlado y protegido por las fuerzas esclavistas, y donde las corrientes humanistas no solo eran más rápidamente detectadas sino, también, más duramente contestadas[295].

Sin embargo, lanzando una mirada retrospectiva hacia el pasado, Douglass confesó que él no supo calibrar realmente hasta dónde llegaba la valentía personal de esta mujer blanca. A pesar del grave riesgo que implicaba, Myrtilla Miner abrió su escuela en los últimos días del año 1851, viendo cómo en apenas unas semanas sus seis estudiantes del comienzo se habían convertido en 40. Durante los siguientes ocho años se entregó apasionadamente a la enseñanza de sus alumnas negras a la vez que recolectaba fondos y presionaba a los congresistas para que apoyaran sus esfuerzos. Incluso, hizo de madre para las niñas del orfanato llevándolas a su casa para que pudieran asistir a la escuela[296].

Mientras Myrtilla Miner luchaba por enseñar y sus alumnas por aprender, todas juntas se enfrentaron a desahucios, a incendios provocados y a otras fechorías perpetradas por las turbas racistas «que se deleitaban arrojándoles piedras». Contaban con el apoyo de las familias de las jóvenes y de abolicionistas como Harriet Beecher Stowe, quien donó a su escuela una parte de los derechos de autor que recibió por las ventas de La cabaña del tío Tom[297]. Posiblemente, tal y como observara Frederick Douglass, Myrtilla Miner fuera «frágil», pero sin duda era extraordinaria y siempre fue capaz, a la hora de dar su clase, de descubrir el ojo de aquel vendaval racista. Sin embargo, una mañana temprano se despertó bruscamente con el olor a humo y con las crepitantes llamas que en poco tiempo consumieron su escuela. Pese a ser destruida, su inspiración siguió viva y, con el tiempo, la Escuela de Maestras de Miner se convirtió en parte del sistema educativo público del área de Columbia[298]. En 1883, Frederick Douglass confesó que «nunca entró en la Escuela Normal Miner para Estudiantes de Color».

[…] sin un sentimiento de reproche hacia mí mismo por lo que pudiera haber dicho que hubiera sofocado el fervor; cuarteado la fe y desarmado el coraje de la noble mujer gracias a la cual fue fundada y que lleva su nombre[299].

La hermandad entre las mujeres negras y las blancas fue, de hecho, posible y, en la medida en que se asentó sobre unos cimientos firmes, como esta notable mujer, sus amigos y sus alumnas, pudo dar a luz logros extraordinarios. Myrtilla Miner mantuvo encendida la llama que otras mujeres antes que ella, como las hermanas Grimke y Prudence Crandall, habían dejado como un poderoso legado. No pudo haber sido mera coincidencia histórica que una proporción tan elevada de las mujeres blancas que defendieron a sus hermanas negras en las situaciones más peligrosas estuviesen involucradas en la lucha por la educación. Ellas debieron de haber comprendido la urgente necesidad que tenían las mujeres negras de adquirir un conocimiento que podrían transformar en una guía para los pasos de su pueblo y en una luz en su camino hacia la libertad.

Las personas negras que llegaron a recibir instrucción académica asociaban de modo inevitable su conocimiento con la batalla colectiva de su pueblo por la libertad. Cuando se clausuró el primer año de enseñanza para negros en Cincinnati, los alumnos aportaron las siguientes respuestas a la pregunta de «¿Qué es en lo que más piensas?»:

1. Vamos a ser […] buenos chicos y, cuando lleguemos a ser hombres, libraremos a los desgraciados esclavos de la esclavitud. Y siento lástima al oír que el barco de Tiskilwa se hundió con doscientos pobres esclavos, […] daña tanto mi corazón que podría desmayarme ahora mismo (siete años).

2. […]. Estamos estudiando el modo para que sea posible romper el yugo de la esclavitud y hacer añicos las cadenas y acabar para siempre con la posesión de esclavos (doce años).

3. […]. Bendita sea la causa de la abolición […]. Mi madre, mi padrastro, mi hermana y yo mismo, todos, nacimos esclavos. El Señor dejó marchar en libertad a los oprimidos. Ojalá llegue el feliz día en el que todas las naciones conozcan al Señor. Le estamos agradecidos por sus muchas bendiciones (once años).

4. […]. Quiero que sepa que tengo dos primos esclavos que tienen derecho a su libertad. Ellos han hecho todo lo que se requiere y ahora no quieren dejar que se vayan. Hablan de venderles río abajo. Si esta fuera su situación, ¿qué haría usted? (diez años)[300].

La última respuesta que se conserva proviene de un joven de dieciséis años que asistía a esta nueva escuela de Cincinnati. Es un ejemplo sumamente fascinante de la forma en la que los estudiantes daban un significado contemporáneo a la historia mundial que les motivaba tanto como el deseo de ser libres.

5. Volvamos la vista atrás y observemos en qué condiciones vivían los británicos, los anglosajones y los alemanes. No habían recibido educación y no conocían las letras. Y, aunque no lo parezca, algunos de ellos son nuestros antepasados. Observemos al rey Alfredo y apreciemos lo gran hombre que fue. Hubo un tiempo en el que no sabía su abecé pero, antes de morir, comandó ejércitos y naciones. Nunca se desanimó, sino que siempre miraba hacia el futuro y se afanó arduamente en el estudio. Pienso que, si las personas de color estudian como el rey Alfredo, pronto terminarán con la lacra de la esclavitud. No entiendo cómo los estadounidenses pueden llamar la tierra de la libertad a un lugar donde hay tanta esclavitud como en este[301].

Las palabras de este muchacho de dieciséis años condensan todo lo que se puede decir acerca de la fe de las personas negras en el saber.

Este impulso irrefrenable de aprender era tan fuerte entre los esclavos del Sur como entre sus hermanos y hermanas «libres» del Norte. Por supuesto, las restricciones a la alfabetización en los Estados esclavistas eran mucho más rígidas que en los Estados del Norte. Después de la revuelta de Nat Turner en 1831, la legislación que prohibía la educación de los esclavos se endureció en todo el territorio sureño. Según se recoge literalmente en un código de las normas que regían la esclavitud, «enseñar a leer y a escribir a los esclavos tiende a sembrar el descontento en su ánimo y lleva a la insurrección y a la revuelta[302]». Con la excepción de Maryland y Kentucky, todos los Estados sureños prohibían completamente la educación de los esclavos[303]. En toda esta área del país, los propietarios de esclavos recurrieron al látigo y al poste de los azotes con el fin de neutralizar la irreprimible voluntad por aprender de sus esclavos. Las personas negras querían recibir educación.

El patetismo de la lucha de los esclavos por el aprendizaje afloraba por todas partes. Fredericka Bremer encontró a una joven mujer que intentaba desesperadamente leer la Biblia. «¡Oh, este libro!», gritó a la señorita Bremer. «Paso sus páginas una y otra vez y ojalá comprendiera lo que encierran. No dejo de intentarlo y sería tan increíblemente feliz si pudiera leer, pero no puedo[304]».

Susi King Taylor ocupó el puesto de enfermera y de profesora en el primer regimiento negro de la guerra civil. En su autobiografía, ella relató sus perseverantes esfuerzos por instruirse mientras era una esclava. Niños blancos, adultos generosos y también su abuela le ayudaron a aprender a leer y escribir[305]. Al igual que la abuela de Susi King, muchas mujeres esclavas corrieron grandes riesgos impartiendo a sus hermanas y hermanos las herramientas intelectuales que se habían procurado en secreto. Aunque se vieran obligadas a abrir sus escuelas a altas horas de la noche, aquellas mujeres que habían conseguido adquirir algún conocimiento intentaron compartirlo con su pueblo[306].

Todos estos esfuerzos que bañaron tanto el Norte como el Sur del país constituían algunos de los primeros síntomas de aquel fenómeno que se produjo en el periodo posterior a la emancipación y que DuBois llamó «la fiebre por las escuelas[307]». Otra historiadora describía el ansia por aprender de los exesclavos con estas palabras:

Con un afán nacido de siglos de privación, los exesclavos veneraban la apariencia y el sonido de la palabra impresa. En la oscuridad de la noche se podían ver a ancianos y ancianas a punto de despedirse de este mundo estudiando detenidamente la Sagrada Escritura a la luz de una antorcha de madera de pino, deletreando trabajosamente las palabras sagradas[308].

Según otro historiador:

Había [muchos] educadores que relataban que hallaban un deseo más vivo de aprender entre los niños negros del Sur de la Reconstrucción que entre los niños blancos del Norte[309].

Aproximadamente, la mitad de los profesores voluntarios que participaron en la masiva campaña de educación organizada por la Oficina de Manumisos [Freedman’s Bureau][310] eran mujeres. Las mujeres blancas norteñas acudieron al Sur durante la Reconstrucción para ayudar a sus hermanas negras, las cuales estaban absolutamente decididas a eliminar el analfabetismo entre los millones de personas que habían dejado de ser esclavas. Una tarea hercúlea, ya que el nivel de analfabetismo, según DuBois, era de un 95 por 100[311]. Tanto las crónicas del periodo de la Reconstrucción como los estudios históricos del movimiento por los derechos de las mujeres han dedicado escasa atención a las experiencias de las mujeres negras y blancas que trabajaron juntas en la batalla por la educación. Sin embargo, a juzgar por los artículos recogidos en el Informe de los Manumisos [Freedman’s Report], no cabe duda de que estas profesoras se estimulaban mutuamente y de que eran estimuladas por sus estudiantes. Prácticamente, en todas las observaciones realizadas por los profesores blancos se mencionaba el compromiso incondicional de los antiguos esclavos con la enseñanza. En palabras de una profesora que trabajaba en Raleigh, Carolina del Norte: «Estoy sorprendida por cuánto sufrimiento soportan muchas personas con el objetivo de mandar a sus hijos a la escuela[312]». No se vacilaba en sacrificar la comodidad material por el avance del progreso educativo:

Prácticamente en todas las cabañas hay una montaña de libros, aunque no haya ningún mueble excepto una paupérrima cama, una mesa y dos o tres sillas rotas[313].

Todo indica que entre las mujeres negras y las blancas creció un intenso y caluroso aprecio mutuo como profesoras. Un ejemplo de ello se puede encontrar en la profunda impresión que causó en una mujer blanca, que trabajaba en Virginia, el trabajo de una profesora negra que acababa de salir de la esclavitud. «Es casi como un milagro», exclamaba esta mujer blanca, que «[…] una mujer de color que ha sido esclava hasta la rendición alcance la excelencia en una vocación que para ella es tan noble[314]». En sus informes, la mujer negra a quien se refería expresaba una sincera gratitud, en absoluto servil, hacia el trabajo de sus «amigas del Norte[315]».

En la época de la Traición de Hayes[316] y de la caída de la Reconstrucción Radical, los logros en el terreno de la educación se habían convertido en una de las pruebas más contundentes del progreso alcanzado durante aquel periodo potencialmente revolucionario. En el periodo posterior a la guerra civil, se habían establecido en el Sur diversas escuelas y universidades, entre ellas la Fisk University y el Hampton Institute[317]. Aproximadamente, 247 333 alumnos asistían a 4329 colegios, cuyos edificios sirvieron para albergar el primer sistema público de escuelas existente en esta parte del país y del que se beneficiarían tanto niños negros como blancos. Aunque el periodo posterior a la Reconstrucción y el concomitante ascenso del modelo educativo de Jim Crow redujeron drásticamente las oportunidades educativas de las personas negras, el impacto de la experiencia de la Reconstrucción no pudo ser enteramente eliminado. El sueño de tener una tierra se había truncado y la esperanza de alcanzar la igualdad política se había reducido considerablemente. Pero la perspectiva del conocimiento que se había abierto no pudo ser fácilmente borrada y suponía la garantía de que las luchas por la tierra y por el poder político continuarían implacables.

Si no hubiera sido por las escuelas e institutos para negros, ellos se hubieran convertido de nuevo, a todos los efectos, en esclavos […]. La Reconstrucción fue dirigida por personas negras educadas en el Norte y por políticos, inversores y profesores filántropos blancos. La contrarrevolución de 1876 se deshizo de la mayoría de ellos, excepto de los profesores. Sin embargo, mediante la creación de escuelas públicas y de centros educativos privados, y gracias a la organización de la iglesia negra, los negros ya habían adquirido suficiente liderazgo y conocimiento como para frustrar los propósitos más despreciables de los nuevos esclavistas[318].

Con la ayuda de sus hermanas y aliadas blancas, las mujeres negras jugaron un papel indispensable en la creación de esta nueva fuerza. La historia de la lucha de las mujeres por la educación en Estados Unidos alcanzó un auténtico hito cuando las mujeres negras y blancas dirigieron juntas la batalla contra el analfabetismo en el Sur. Su unidad y su solidaridad preservó y reafirmó una de las promesas más fructíferas de nuestra historia.

7 ss El sufragio femenino a comienzos del siglo XX: la progresiva influencia del racismo

Cierta mañana [Susan B. Anthony] tenía algunos compromisos en la ciudad que le hacían imposible emplear a la taquígrafa a la que había contratado. Mientras desayunábamos comentó que esta podría ayudarme con mi correspondencia, ya que ella tenía que salir, y que, cuando subiera al piso de arriba, le diría que viniera a mi habitación y que me permitiera dictarle algunas cartas.

Cuando subí, esperé a que llegara, pero, como no lo hacía, concluí que no lo encontraba conveniente y me puse a escribir mis cartas a mano. Cuando la señora Anthony regresó, vino a mi habitación y me encontró muy atareada. «Supongo que no tenías inconveniente en utilizar a mi secretaria. Le dije que cuando subieras viniera a tu habitación. ¿No ha venido?». Yo le dije que no y sin mediar palabra se dio media vuelta y se fue a su oficina. En diez minutos la tenía de nuevo allí. La puerta estaba abierta, caminó hacia el interior y me dijo: «Bueno, se ha marchado». «¿Marchado adónde? ¿Por qué?», le pregunté yo. Fui a mi oficina, me contó, y le dije: «¿No le has dicho a la señorita Wells lo que yo te dije acerca de escribir algunas cartas para ella?». A lo que contestó: «No, no lo hice». «Bien, ¿por qué no?». Y su respuesta fue: «Para usted, señorita Anthony, es perfectamente correcto tratar a los negros como seres iguales, pero yo me niego a coger un dictado de una mujer de color». «¡Perfecto!», exclamó la señorita Anthony, «entonces, no es necesario que tomes nunca más mis dictados. La señorita Wells es mi invitada y cualquier insulto hacia ella es un insulto hacia mí. Por lo tanto, si así es como te sientes al respecto, no es necesario que permanezcas aquí por más tiempo[319]».

ESTA conversación mantenida entre Susan B. Anthony e Ida B. Wells, quien más tarde fundaría el primer club sufragista de mujeres negras, se produjo durante aquellos «preciosos días en los que yo [Wells] me cobijaba bajo la sombra de esta mujer pionera y veterana del trabajo por el sufragio femenino[320]». La admiración de Wells por la postura individual de Anthony contra el racismo era innegable, al igual que sentía un profundo respeto por las contribuciones de esta sufragista a la campaña a favor de los derechos de las mujeres. Sin embargo, no titubeaba a la hora de criticar a su hermana blanca por no hacer de su lucha personal contra el racismo una inquietud pública del movimiento sufragista.

Susan B. Anthony nunca escamoteó las alabanzas hacia Frederick Douglass, recordando constantemente a la gente que fue el primer hombre que defendió públicamente la concesión del derecho al voto a las mujeres. Le consideraba un miembro honorario y vitalicio de su organización sufragista. Sin embargo, como Anthony explicó a Wells, dejaba a un lado a Douglass en aras de reclutar a mujeres blancas sureñas para el movimiento por el sufragio femenino.

En nuestras convenciones […] era el invitado de honor quien se sentaba en la tribuna y hablaba a la concurrencia. Pero, cuando la […] Suffrage Association [Asociación Sufragista] fue a Atlanta, Georgia, como conocía el sentimiento que despertaba en el Sur la participación igualitaria de negros y blancos, yo misma pedí al señor Douglass que no acudiera. No quería someterle a una humillación y no quería que nada interfiriera en el proceso de atraer a mujeres blancas del Sur a nuestra asociación sufragista[321].

En esta conversación privada con Ida B. Wells, Anthony también le explicó por qué se había negado a apoyar los esfuerzos de varias mujeres negras que querían formar una rama de la asociación sufragista. El motivo era que no quería avivar la hostilidad que despertaban las personas negras en las mujeres blancas sureñas pertenecientes a su asociación, ya que podrían retirarse de la misma si se admitía a las primeras.

«¿Y crees que de este modo no estaba actuando correctamente?», me preguntó. Mi respuesta fue un rotundo no, ya que me parecía que, aunque pudiera haber alcanzado algunas metas para la causa del sufragio, también reafirmaba la acritud segregacionista de las mujeres blancas[322].

Este intercambio de impresiones entre Ida B. Wells y Susan B. Anthony tuvo lugar en 1894. Su capitulación ante el racismo, «basada en un criterio de conveniencia[323]» y reconocida por ella misma, caracterizó su postura pública sobre esta cuestión hasta su renuncia a la presidencia de la Asociación Nacional Americana por el Sufragio Femenino (NAWSA). [National American Woman Suffrage Association] en 1900. Cuando Wells amonestó a Anthony por legitimar el compromiso de las mujeres blancas sureñas con la segregación, la cuestión subyacente tenía consecuencias mucho más importantes que la actitud individual de Anthony. Durante este periodo, el aumento del racismo era patente y estaban en juego los derechos y las vidas de los negros. En 1894, ya se habían establecido rigurosamente la privación del voto a las personas negras en el Sur, el sistema jurídico segregacionista y la vigencia de la ley Lynch[324]. Nunca antes desde la guerra civil habían sido tan necesarias las protestas contundentes y razonadas contra el racismo. La influencia creciente del argumento de la «conveniencia» propuesto por Anthony y por sus colegas era una justificación muy endeble de la indiferencia de las sufragistas hacia las necesidades imperiosas de la época.

En 1888, el Estado de Misisipí promulgó diversas disposiciones que legalizaban la segregación racial y, en 1890, ratificó una nueva constitución que despojaba a las personas negras del derecho a votar[325]. Siguiendo el ejemplo de Misisipí, otros Estados sureños elaboraron nuevas constituciones por las que aseguraban la privación del voto a los hombres negros. La Constitución de Carolina del Sur fue adoptada en 1898, seguida por las de Carolina del Norte y Alabama en 1901, y por las de Virginia, Georgia y Oklahoma en 1902, 1908 y 1918, respectivamente[326].

Ciertamente, la crítica incondicional lanzada por Ida B. Wells contra la indiferencia pública ante el racismo de Susan B. Anthony estaba justificada por la situación social dominante en aquel periodo, pero tenía relación con algo más profundo de lo que se desprende de los hechos históricos. Precisamente, dos años antes de que se produjera el debate sobre el sufragismo y el racismo entre las dos mujeres, Wells había sufrido personalmente un traumático encuentro con la violencia de las turbas racistas. Las tres víctimas del primer linchamiento ocurrido en Memphis desde los tumultos de 1866 eran amigos suyos. El terrible incidente decidió a Wells a llevar a cabo una investigación y a exponer el progresivo aumento de los asesinatos perpetrados por las turbas en todo el territorio de los Estados sureños. En 1893, cuando viajó a Inglaterra buscando el apoyo para su cruzada contra el linchamiento, censuró vigorosamente el silencio con el que habían sido recibidos los cientos y miles de asesinatos ejecutados.

En la última década, más de mil hombres, mujeres y niños negros han encontrado la muerte de manera violenta a manos de una turba blanca. Y el resto de Estados Unidos ha permanecido en silencio […]. Tanto el clero como la prensa de nuestro país guardan silencio sobre esta atrocidad persistente y la voz de mi raza, que de este modo está siendo torturada y atacada, es reprimida o ignorada en cualquier lugar de Estados Unidos donde se alza exigiendo justicia[327].

Dada la violencia descarnada que recayó sobre las personas negras durante la década de los noventa del siglo XIX, ¿cómo podían las sufragistas blancas sostener de buena fe que «en atención a la conveniencia» ellas debían «doblegarse y ceder ante esta cuestión relativa al color[328]»? La postura, supuestamente «neutral», adoptada por la dirección de la NAWSA respecto a la «cuestión del color», en realidad, estimulaba la proliferación de ideas abiertamente racistas dentro de las filas del movimiento sufragista. En la convención de la asociación de 1895, oportunamente celebrada en Atlanta, Georgia, una de las figuras más prominentes de la campaña para conseguir el voto «urgió al Sur a que adoptara el sufragio femenino como una de las soluciones al problema negro[329]». Según proclamaba Henry Blackwell, este «problema negro» podría resolverse, de manera sencilla, mediante la introducción de un requisito que supeditara el derecho a votar a saber leer y escribir.

En el proceso de desarrollo que ha vivido nuestra compleja sociedad política, al día de hoy, nos encontramos con dos grandes grupos de ciudadanos analfabetos: en el Norte, las personas de origen extranjero y, en el Sur, las personas de raza africana y un segmento considerable de la población blanca. No discriminaríamos a los negros y a los extranjeros como tales. Pero en todos los Estados, excepto en uno, hay más mujeres blancas educadas que la suma de todos los votantes analfabetos blancos y negros, nativos y extranjeros[330].

Paradójicamente, Henry Blackwell propuso por primera vez este argumento, concebido para convencer a los blancos sureños de que el sufragio femenino suponía enormes ventajas a la supremacía blanca, cuando anunció su apoyo a las Decimocuarta y Decimoquinta enmiendas. En 1867, él ya había dirigido un llamamiento a «los poderes legislativos de los Estados sureños» urgiéndoles a tomar nota del hecho de que la concesión del voto a las mujeres podría potencialmente eliminar la inminente toma de poder político por parte de la población negra.

Considérese el resultado del planteamiento, tomando como punto de referencia la situación en el Sur. Sus 4 000 000 de mujeres blancas sureñas contrarrestarán sus 4000 000 de hombres y mujeres negros y, de este modo, la supremacía política de su raza blanca permanecerá intacta[331].

Este renombrado abolicionista aseguraba a los políticos sureños de la época que el sufragio femenino tenía la virtualidad de reconciliar al Norte y al Sur. «El capital y la población fluirán, como el Misisipí, hacia el Golfo» y, en cuanto a las personas negras, ellas «gravitarán, de acuerdo con la ley de la naturaleza, hacia los trópicos[332]».

La misma mano que ha destruido la esclavitud tomaría partido por el Sur victorioso, y «sin el peligro de las espinas arrancarías ileso la flor[333]».

Blackwell y su esposa, Lucy Stone, colaboraron con Elizabeth Cady Stanton y Susan B. Anthony durante su campaña de 1867 en Kansas. El hecho de que entonces Stanton y Anthony acogieran con agrado el apoyo de un destacado demócrata cuyo programa era «la mujer primero, el negro el último», era una señal de que implícitamente daban su beneplácito a la lógica racista de Blackwell. Asimismo, en su History of Woman Suffrage ellas describieron, sin expresar ninguna crítica, el miedo que tenían los políticos de Kansas al sufragio negro.

Los hombres de Kansas dirían en sus discursos: «si se aprueba el sufragio negro, seremos invadidos por una avalancha de negros ignorantes y despojados que acudirán desde todos los Estados de la Unión. Si se aprueba el sufragio femenino, acogeremos a unas personas que son cercanas a nuestro carácter y a nuestra posición, a nuestra riqueza y a nuestra educación […]. ¿Quién puede vacilar ante la decisión cuando la cuestión descansa entre las mujeres educadas y los negros ignorantes?»[334].

A pesar de lo racistas que puedan parecer estas primeras posturas del movimiento de mujeres, no fue hasta la última década del siglo XIX cuando la campaña por el sufragio femenino comenzó definitivamente a aceptar el abrazo fatal de la supremacía blanca. Las dos facciones, Stanton-Anthony y Blackwell-Stone, que se habían escindido sobre la cuestión de las Decimocuarta y Decimoquinta enmiendas, se volvieron a unir en 1890. En 1892, Elizabeth Cady Stanton, que había ido perdiendo la confianza en la fuerza potencial del voto como instrumento para liberar a las mujeres, cedió la presidencia de la Asociación Nacional Americana por el Sufragio Femenino a su colega Susan B. Anthony. Durante el segundo año a cargo de la presidencia de la NAWSA, ella aprobó una resolución donde se recogía una versión del argumento basado en prejuicios racistas y clasistas de Blackwell y cuya formulación se remontaba a hacía más de un siglo.

Se resuelve. Que sin expresar opinión alguna sobre las condiciones apropiadas para ejercer el derecho al voto, llamamos la atención sobre el hecho significativo de que en todos los Estados el número de mujeres que saben leer y escribir excede el número total de votantes masculinos analfabetos; de que el número de mujeres blancas que saben leer y escribir supera la suma de todos los votos negros; de que hay más mujeres estadounidenses que saben leer y escribir que votantes extranjeros; y, por lo tanto, de que la concesión del voto a estas mujeres zanjaría la inquietante cuestión de ser gobernados por analfabetos, ya sean de origen extranjero o nacional[335].

Esta resolución desestimaba soberbiamente los derechos de las mujeres negras e inmigrantes junto con los derechos de sus parientes varones. Además, indicaba una traición fundamental de la democracia que ya no podía justificarse con el viejo argumento de la conveniencia. La lógica de esta resolución suponía un ataque a la clase obrera en su conjunto y una disposición, ya fuera consciente o no, a hacer causa común con los nuevos capitalistas monopolistas cuya búsqueda indiscriminada del beneficio no conocía límites.

Al aprobar la resolución de 1893, las sufragistas también podrían haber anunciado que si en virtud de su condición de mujeres blancas de la clase media y de la burguesía les fuera entregado el poder del voto, rápidamente reprimirían por la fuerza a los tres elementos principales que componían la clase obrera estadounidense: las personas negras, los inmigrantes y los trabajadores nativos analfabetos. De hecho, estos eran los tres grupos de personas cuyo trabajo era explotado y cuyas vidas eran sacrificadas por los Morgans, los Rockefellers, los Mellons y los Vanderbilts, es decir, por la nueva clase de capitalistas monopolistas que estaban erigiendo despiadadamente sus imperios. Ellos controlaban tanto a los trabajadores inmigrantes en el Norte como a los antiguos esclavos y trabajadores blancos pobres que mantenían en funcionamiento las nuevas industrias ferroviaria, minera y siderúrgica en el Sur.

El terror y la violencia obligaron a los trabajadores negros del Sur a aceptar un nivel salarial propio de un régimen esclavista y unas condiciones de trabajo frecuentemente peores que las vividas durante la esclavitud. Esta era la lógica que yacía detrás de las crecientes oleadas de linchamientos así como del modelo de privación legal del voto que se había extendido en esta parte del país. En 1893, el año de aquella fatal resolución de la NAWSA, el Tribunal Supremo revocó la Ley de Derechos Civiles de 1875. Con esta decisión, Jim Crow y la ley Lynch, que suponían una nueva forma de racismo esclavista, recibían la sanción judicial. Efectivamente, tres años más tarde, el fallo dictado en el caso Plessy vs. Ferguson anunciaba la doctrina de «iguales pero separados» que consolidó el nuevo sistema de segregación racial en el Sur.

La última década del siglo XIX supuso un momento crítico en el desarrollo del racismo moderno, ya que en ella se encuentra la génesis de sus apoyos institucionales más importantes así como de sus concomitantes justificaciones ideológicas. En este periodo, también se produjo la expansión imperialista en Filipinas, Hawai, Cuba y Puerto Rico. Las fuerzas que buscaban subyugar a los pueblos de estos países eran las mismas que estaban siendo responsables del empeoramiento de la ya difícil situación de las personas negras y de toda la clase obrera estadounidense. El racismo nutría aquellas aventuras imperialistas e, igualmente, estaba condicionado por las estrategias y las justificaciones del imperialismo.

El 12 de noviembre de 1898, The New York Herald publicó una serie de reportajes sobre la presencia estadounidense en Cuba, la «revuelta racial» en Fénix, Carolina del Sur, y la masacre de personas negras en Wilmington, Carolina del Norte. La masacre de Wilmington fue la más sangrienta de toda una oleada de ataques a manos de turbas organizadas contra personas negras que se produjo durante aquel periodo. Según un sacerdote negro de la época, Wilmington fue «el parvulario de la ética y del buen gobierno de Cuba[336]», como también era la prueba de la profunda hipocresía de la política exterior estadounidense en Filipinas.

En 1899, las sufragistas se apresuraron a demostrar su firme lealtad a los capitalistas monopolistas. De la misma forma en que los dictados del racismo y del chovinismo habían formado la política de la NAWSA respecto a la clase obrera doméstica, las nuevas hazañas del imperialismo estadounidense fueron aceptadas sin ningún tipo de crítica. En su convención de aquel año, Anna Garlin Spencer pronunció un discurso titulado «Duty to the Women of Our New Possession» [«Deber hacia las mujeres de nuestras nuevas posesiones»][337]. ¿Nuestras nuevas posesiones? Durante el debate S. B. Anthony no trató de contener su furia, pero, tal y como se reveló, su enfado no se debía a las conquistas en sí. Ella se había…

[…] llenado de ira cuando se hizo la propuesta de implantar nuestra forma de gobierno semibárbara en Hawai y en el resto de nuestras nuevas posesiones[338].

Consiguientemente, Anthony exigía, con toda la fuerza que le infundía su propia cólera, «que le fuera entregado el voto a las mujeres de nuestras nuevas posesiones en las mismas condiciones que a los hombres[339]». Como si las mujeres en Hawai y Puerto Rico debiesen reivindicar el derecho a ser víctimas del imperialismo estadounidense en igualdad de condiciones que los hombres de sus pueblos.

Durante esta convención de la NAWSA, celebrada en 1899, afloró una contradicción reveladora. Al mismo tiempo que las sufragistas apelaban a su «deber hacia las mujeres de nuestras posesiones», el llamamiento de una mujer negra a favor de una resolución contra Jim Crow fue completamente desatendida. La sufragista negra Lottie Wilson Jackson fue admitida en la convención porque el Estado anfitrión era Michigan, una de las pocas secciones de la asociación sufragista donde las mujeres negras eran bien recibidas. Durante su viaje en tren a la convención, Lottie Jackson había sufrido las humillaciones de las políticas segregacionistas de los ferrocarriles. Su moción era muy sencilla: «Que las mujeres de color no deberían ser obligadas a viajar montadas en los vagones de fumadores y que se les deberían proporcionar compartimentos apropiados[340]».

Como presidenta oficial de la convención, Susan B. Anthony fue la encargada de acabar con la discusión sobre la moción de la mujer negra. Sus comentarios aseguraron la abrumadora derrota de la resolución:

Nosotras, las mujeres, somos una clase indefensa privada del derecho a votar. Tenemos las manos atadas. Mientras estemos en esta condición, no nos compete ir aprobando resoluciones ni contra las corporaciones ferroviarias ni contra nadie[341].

El significado de este incidente tenía mucha más trascendencia que la cuestión de si enviar o no una carta oficial de protesta contra las políticas racistas de la compañía ferroviaria. Con la negativa a defender a su hermana negra, la NAWSA abandonaba simbólicamente a todo el pueblo negro en un momento en el que su sufrimiento era tan hondo como no lo había sido desde la época de la emancipación. Este gesto asentó definitivamente a la asociación sufragista como fuerza política potencialmente reaccionaria que satisfaría las demandas de la supremacía blanca.

La evasiva de la NAWSA ante la cuestión del racismo planteada por la moción de Lottie Jackson estimularía, en la práctica, la expresión de prejuicios contra los negros dentro de la propia organización. Objetivamente, con aquella respuesta se había cursado una abierta invitación a aquellas mujeres del Sur que no estaban inclinadas a renunciar a su compromiso con la supremacía blanca. En el mejor de los casos, esta postura evasiva sobre la lucha por la igualdad negra constituía una aquiescencia hacia el racismo y, en el peor de ellos, era un incentivo deliberado, por parte de una influyente organización de masas, a la violencia y a la destrucción generadas por las fuerzas supremacistas de la época.

Por supuesto, Susan B. Anthony no debería considerarse personalmente responsable de los errores racistas del movimiento sufragista. Pero era la líder más destacada del movimiento a finales de siglo y, de hecho, su postura pública hacia la lucha por la igualdad de los negros, presumiblemente «neutral», alentó la influencia del racismo dentro de la NAWSA. Si hubiera reflexionado seriamente sobre las revelaciones de su amiga Ida B. Wells, tal vez se hubiera dado cuenta de que adoptar una postura que no se pronunciara respecto al racismo implicaba que los linchamientos y los asesinatos masivos en los que participaban miles de personas eran algo que podía considerarse como una cuestión neutral. En 1899, Wells había concluido una investigación sumamente exhaustiva sobre los linchamientos y había publicado sus resultados trágicamente asombrosos. Durante los diez años anteriores, oficialmente se habían registrado entre cien y doscientos linchamientos anuales[342]. El año anterior, Wells había levantado cierto revuelo público al exigir directamente que el presidente McKinley ordenara la intervención federal en el caso de un linchamiento en Carolina de Sur del jefe de una oficina de correos[343].

En 1899, el mismo año en el que Susan B. Anthony espoleó la derrota de la resolución contra Jim Crow, la comunidad negra denunció masivamente el reforzamiento de la supremacía blanca por parte del presidente McKinley. La sección de la Liga Nacional de las Personas de Color [Colored National League] en Massachusetts lanzó la acusación de que McKinley había guardado un silencio cómplice durante el reinado del terror en Fénix, Carolina del Sur, y de que había dejado de intervenir mientras se estaba masacrando a personas negras en Wilmington, Carolina del Norte. Durante su viaje por el Sur, le dijeron a McKinley:

Usted predicaba la paciencia, la laboriosidad y la moderación para sus sufridos conciudadanos negros y, para los blancos, el patriotismo, el jingoísmo y el imperialismo[344].

Mientras McKinley estaba en Georgia, una turba irrumpió en una prisión, tomó a cinco hombres negros y…

[…] casi en su presencia, ante sus ojos […], fueron atrozmente asesinados. ¿Dijo usted algo? ¿Despegó usted sus labios para expresar el horror del terrible crimen […] que llevaba la barbarie hasta sus últimas consecuencias y que tiñó hasta lo más recóndito —y con una infamia imborrable ante el mundo la humanidad— el honor y la justicia de su país[345]?

Y no se pronunció ni una sola palabra desde la presidencia acerca de uno de los linchamientos más conocidos de aquel periodo cuando ese mismo año, en Georgia, fue quemado Sam Hose.

[Él] fue tomado por sus captores una tranquila mañana de domingo y le quemaron vivo con una crueldad indescriptible y satánica en presencia de miles de las autodenominadas personas más respetables de Georgia dando vítores. Hombres, mujeres y niños habían salido un día de domingo cristiano a la quema de un ser humano como si se tratase de una fiesta nacional y de una celebración destinada a la diversión y al regocijo inocentes[346].

Un incontable número de documentos históricos confirman la atmósfera de agresiones racistas, así como las fuertes críticas levantadas por las personas negras durante el año 1899. Un documento especialmente simbólico es la llamada del Consejo Nacional Afroamericano [National Afro-American Council] instando a las personas negras a guardar un día de ayuno y oración el 3 de junio. Publicada en The New York Tribune, esta proclama denunciaba los arrestos injustificados e indiscriminados que convertían a hombres y a mujeres en presas fáciles para las turbas de «hombres ignorantes, viciosos y enganchados al whisky» que «torturan, ahorcan, disparan, asesinan, mutilan y queman[347]».

Por lo tanto, no se trataba, siquiera, de leer una pintada en la pared. El reino del terror había descendido ya sobre las personas negras. ¿Cómo podía Susan B. Anthony proclamar que creía en los derechos humanos y en la igualdad política y, al mismo tiempo, aconsejar a las integrantes de su organización permanecer en silencio sobre la cuestión del racismo? Realmente, la ideología burguesa y, particularmente, sus ingredientes racistas deben de poseer el poder de disolver imágenes reales de terror convirtiéndolas en algo opaco e insignificante, y de desvanecer terribles gritos de sufrimiento de seres humanos confundiéndolos con murmullos apenas audibles antes de silenciarlos por completo.

Con la llegada del nuevo siglo, el preocupante matrimonio ideológico que había enlazado al racismo y al sexismo tomó un nuevo cariz. La supremacía blanca y la supremacía masculina, que siempre hicieron buena pareja, se abrazaron abiertamente y consolidaron su aventura. Durante los primeros años del siglo XX la influencia de las ideas racistas cobró más fuerza que nunca. El clima intelectual, incluso en los círculos progresistas, parecía estar fatalmente infectado por ideas irracionales sobre la superioridad de la raza anglosajona. La intensificación progresiva de la propaganda racista estuvo acompañada de una creciente intensificación análoga de ideas que implicaban la inferioridad femenina. Si bien las personas de color, tanto dentro como fuera del territorio nacional, eran retratadas como bárbaras e incompetentes, las mujeres —esto es, las mujeres blancas— eran descritas, de un modo más riguroso, como figuras maternas cuya raison d’être fundamental era la reproducción de los hombres de la especie. Las mujeres blancas estaban aprendiendo que como madres cargaban con una responsabilidad muy especial en la lucha por salvaguardar la supremacía blanca. Después de todo, ellas eran las «madres de la raza». Y, aunque, en teoría, el término raza se refería a la «raza humana», en la práctica, especialmente a medida que el movimiento eugenista cobraba popularidad, apenas se hacía distinción entre «la raza» y «la raza anglosajona».

A medida que las raíces del racismo penetraban de forma más incisiva en las organizaciones de mujeres, el culto sexista a la maternidad fue, asimismo, permeando el mismo movimiento cuyo objetivo declarado era la eliminación de la dominación masculina. El emparejamiento del sexismo y del racismo supuso un reforzamiento para ambos. El movimiento sufragista, al haber abierto sus puertas a la ideología racista dominante de forma más amplia que nunca, había optado por un camino de obstáculos que ponía bajo una continua amenaza su propio objetivo del sufragio femenino. La convención de 1901 de la NAWSA fue la primera en muchos años en la que Susan B. Anthony no era la presidenta oficial. A pesar de haberse retirado el año anterior, acudió y pronunció el mensaje de bienvenida después de ser introducida por la presidenta, Carrie Chapman Catt. Las observaciones de Anthony reflejaban la influencia de la rejuvenecida campaña eugenésica. En su opinión, aunque en el pasado las mujeres habían sido corrompidas por «los apetitos y las pasiones del hombre[348]», había llegado el momento de que ellas cumplieran con su propósito de convertirse en salvadoras de «la Raza[349]». Para ella, será a través de la…

[…] inteligente emancipación [de las mujeres] como [la raza] se purificará […]. Es a través de las mujeres [como] la raza ha de ser redimida. Por esta razón, pido su emancipación inmediata e incondicional de todo sometimiento político, económico y religioso[350].

El discurso principal, pronunciado por Carrie Chapman Catt, señalaba que los tres «grandes obstáculos» para la consecución del sufragio femenino eran el militarismo, la prostitución y…

[…] la inercia en el crecimiento de la democracia, que es una reacción causada por los ofensivos actos que, con una premura posiblemente mal aconsejada, otorgaron el voto a los extranjeros, a los negros y a los indios. Aparentemente, la introducción en los órganos políticos de un enorme número de ciudadanos irresponsables ha conllevado peligrosas limitaciones que han acobardado a la nación[351].

En 1903, la NAWSA asistió a una explosión de argumentaciones racistas de tal calibre que parecía que los defensores de la supremacía blanca estuvieran determinados a tomar el control de la organización. Resulta significativo el hecho de que la convención de aquel año se celebrara en la ciudad sureña de Nueva Orleans. Y difícilmente se podía tratar de una mera coincidencia el hecho de que los argumentos racistas escuchados por las delegadas fueran acompañados de numerosas defensas del culto a la maternidad. Si Edward Merrick, hijo del presidente de la Corte Suprema de Luisiana, habló sobre «el crimen de conceder el voto a una horda de hombres negros ignorantes[352]», a su vez, Mary Chase, una delegada de New Hampshire, declaró que se debería conceder el voto a las mujeres «en calidad de guardianas y protectoras naturales del hogar[353]».

Sin embargo, los comentarios de Belle Kearney, de Misisipí, fueron los que más palmariamente confirmaron la peligrosa alianza entre el racismo y el sexismo en aquella convención de 1903. Refiriéndose sin rodeos a la población negra del Sur como a «4 500 000 de exesclavos, iliteratos y semibárbaros[354]», histriónicamente retrataba la concesión del voto a los negros como un «peso muerto», bajo el cual el Sur había luchado «durante casi cuarenta años de manera magnánima y valiente[355]». Independientemente de lo inadecuada que en realidad pueda haber sido la teoría de Booker T. Washington sobre la educación vocacional para las personas negras, Kearney insistía en que Tuskegee[356] y otros centros educativos similares estaban «únicamente formando [a los negros] para ocupar el poder, y, cuando el hombre negro se haga necesario para su comunidad por razón de su capacidad y de la riqueza que ha adquirido[357]», el resultado será algo semejante a una guerra entre razas.

El hombre blanco indigente, amargado por su pobreza y humillado por su inferioridad, encontrará que no hay lugar para él y para sus hijos, y a partir de ese momento se abrirá una lucha encarnizada entre las razas[358].

Por supuesto, esta lucha entre los trabajadores blancos y los negros no era inevitable. Sin embargo, los apologistas de la nueva clase monopolista capitalista estaban decididos a provocar este tipo de divisiones racistas. Aproximadamente en la misma época en que Kearney se dirigió a la convención de Nueva Orleans, se envió una voz de alarma idéntica al Senado de Estados Unidos. El 24 de febrero de 1903, el senador Ben Tillman, de Carolina del Sur, advertía que las universidades y las escuelas para personas negras en el Sur llevarían inexorablemente al conflicto racial. Concebidas con la intención de preparar a «estas personas», que, a sus ojos, eran «lo más cercano al eslabón perdido entre el ser humano y el simio», para «competir con sus vecinos blancos», estas escuelas…

[…] crean un antagonismo entre las clases más pobres de nuestros ciudadanos y estas personas que se encuentran en un nivel superior en el mercado de trabajo[359].

Además:

No ha habido ninguna contribución destinada a elevar a las personas blancas del Sur, es decir, para ayudar y asistir a los estadounidenses angloamericanos que son los descendientes del pueblo que luchó con Marion y Dumter. Se les deja luchar en condiciones de pobreza e ignorancia teniendo que hacer todo lo que pueden para arreglárselas mientras contemplan cómo llegan en masa personas del Norte para ayudar a erigir una dominación africana[360].

Contrariamente a la lógica de Kearney y de Tillman, el conflicto racial no emergió espontáneamente, sino que, más exactamente, estuvo conscientemente programado por los representantes de la clase económica ascendente. Esta necesitaba impedir la unidad de la clase obrera, de tal modo que se allanara el camino para sus propios planes de explotación. Las posteriores «revueltas raciales» —Atlanta, Brownsville, Texas Springfield, Ohio—, al igual que las masacres de 1898 en Wilmington y Fénix, Carolina del Sur, fueron cuidadosamente orquestadas con el objetivo de intensificar las tensiones y el antagonismo dentro de la clase obrera multirracial.

Belle Kearney informó a sus hermanas en la convención de Nueva Orleans de que había descubierto una forma segura de contener los antagonismos raciales dentro de límites manejables. Ella declaró que conocía exactamente cómo evitar lo que de otro modo sería una guerra racial inevitable.

Para evitar este inenarrable desenlace tendrá que materializarse la concesión del voto a las mujeres y tendrá que aplicarse una condición restrictiva para ejercer este derecho basada en la educación y el patrimonio.

[…] La concesión del voto a las mujeres aseguraría una inmediata y duradera supremacía blanca alcanzada de manera lícita, ya que ha sido confirmado, por autoridades inapelables, que «en todos los Estados sureños, salvo en uno, hay más mujeres educadas que la suma de todos los votantes analfabetos blancos y negros, nativos y extranjeros[361]».

El tono absolutamente pavoroso del discurso de Kearney no debería encubrir el hecho de que las teorías que ella invocaba habían sido muy acogidas dentro del movimiento por el sufragio femenino. El argumento estadístico y la petición de un requisito de alfabetización habían sido escuchados antes, en muchas ocasiones, por las delegadas que habían asistido a anteriores convenciones de la NAWSA. Cuando ella propuso el establecimiento de una restricción patrimonial al ejercicio del derecho a votar, Kearney reflejaba las ideas contra la clase obrera que, desgraciadamente, habían ganado un bastión en el movimiento sufragista.

Las palabras que Belle Kearney pronunció a los miembros congregados de la National American Woman Suffrage Association suponían un irónico giro. Durante muchos años, las sufragistas más prominentes habían justificado la indiferencia de la asociación hacia la causa de la igualdad racial invocando el argumento socorrido de la conveniencia. Sin embargo, ahora se trataba de que el sufragio femenino era el medio más apropiado para alcanzar la supremacía racial. La NAWSA había caído en su propia trampa sin darse cuenta, es decir, se había tragado el anzuelo de la conveniencia que supuestamente iba a capturar el voto. Desde el momento en que se adoptó el modelo de la capitulación ante el racismo, especialmente en aquella coyuntura histórica concreta en la que la nueva y despiadada expansión monopolista exigía formas más intensas de racismo, era inevitable que las sufragistas acabaran siendo víctimas de su propio cebo. La delegada de Misisipí declaró con aplomo:

Algún día el Norte será compelido a dirigirse al Sur en busca de redención […], a consecuencia de la pureza de su sangre anglosajona, de la simplicidad de su estructura económica y social […] y de la conservación de la beatitud de su fe, que ha sido guardada sin mancillar[362].

En estas palabras era imposible percibir ni una brizna de solidaridad fraterna con sus hermanas, y tampoco se prestaba ninguna atención a la derrota de la dominación masculina o a la eventual llegada de las mujeres al poder. Lo que había de ser preservado, a costa de lo que fuese, no eran los derechos de las mujeres o su igualdad política, sino el baluarte de la superioridad racial de las personas blancas.

Tan seguro como que el Norte se verá obligado a acudir al Sur para la salvación de la nación, así también, con toda seguridad, el Sur tendrá forzosamente que dirigirse a sus mujeres anglosajonas como el medio para preservar la supremacía de la raza blanca sobre la africana[363].

Con una deliberada arrogancia racista, ella exclamó: «¡Señor te agradecemos que el hombre negro haya sido liberado!».

Le deseo toda la felicidad posible y todo el progreso posible, pero no en la usurpación de lo más sagrado de la raza anglosajona[364].

8. ss Las mujeres negras y el movimiento de los clubes

EN el año 1900 la Federación General de Clubes de Mujeres (FGCM) [General Federation of Women’s Clubs (GFWC)] podía haber celebrado su décimo aniversario posicionándose contra el racismo dentro de sus filas. Pero no solo no fue así, sino que adoptó una postura inequívocamente prorracista: la comisión de credenciales de la convención decidió excluir a las delegadas negras enviadas por el Club Era de las Mujeres [Women’s Era Club] de Boston. Entre los muchos clubes representados en la federación, el único que se juzgó inadmisible llevaba una marca distintiva que solo podían adjudicarse dos de los grupos de mujeres blancas. Si Sorosis y el Club de Mujeres de Nueva Inglaterra fueron las organizaciones pioneras entre los clubes de mujeres blancas, el Club Era de las Mujeres, que entonces contaba con cinco años de existencia, fue el fruto de los primeros esfuerzos organizativos de las mujeres negras dentro del movimiento de los clubes. Su representante, Josephine St. Pierre Ruffin, era consideraba entre los círculos de los clubes blancos de Boston como una mujer «cultivada». Su marido era un licenciado en Harvard que llegó a ser el primer juez negro del Estado de Massachusetts. Tal y como le comunicó la comisión de credenciales, sería bienvenida en la convención si acudía en calidad de delegada del club blanco al que también pertenecía. Por supuesto, en ese caso, habría sido la excepción necesaria que serviría para confirmar la regla de la segregación racial dentro de la FGCM. Sin embargo, ante la insistencia de Ruffin en representar al club de mujeres negras —que accidentalmente ya había recibido un certificado de pertenencia a la FGCM—, se le negó la entrada a la sala donde se celebraba la convención. Además, «para hacer efectiva esta decisión, se hizo un amago de quitarle del pecho la insignia que le había sido entregada[365]».

Poco después del «incidente Ruffin», la federación emitió una nota de prensa con una historia ficticia concebida para intimidar a las mujeres blancas que protestaron por el racismo manifestado dentro de su organización. De acuerdo con el relato de Ida B. Wells, el artículo se titulaba «The Rushing in of Fools» [«La irrupción de los idiotas»][366], y describía los peligros de la integración racial dentro de la vida de un club en cierta ciudad de la que no se facilitaba el nombre. La presidenta de este club sin identificar había invitado a una mujer negra de la que se había hecho amiga a convertirse en miembro de su grupo. Pero ¡ay!, la hija de la mujer blanca se enamoró y contrajo matrimonio con el hijo de la mujer negra, quien al igual que su madre tenía una tez tan clara que difícilmente se le podía identificar como negro. Pero, según desvelaba el artículo, él tenía aquella «gota invisible» de sangre negra y cuando la joven esposa blanca dio a luz a un «bebé negro como el azabache […] la impresión que le causó fue tan tremenda que (ella) volvió su rostro hacia la pared y murió[367]». Aunque cualquier persona negra se daría cuenta de que la historia no era verídica, los periódicos la recogieron y le dieron una amplia difusión con el mensaje de que la integración racial en los clubes de mujeres daría como resultado la deshonra de la feminidad blanca.

La primera convención nacional convocada por mujeres negras había tenido lugar cinco años después de que se celebrara la asamblea fundacional de la Federación General de Clubes de Mujeres en 1890. Las experiencias organizativas de las mujeres negras se remontan a la época anterior a la guerra civil y, al igual que sus hermanas blancas, habían participado en sociedades literarias y en organizaciones benéficas. Sus principales esfuerzos durante aquel periodo estuvieron relacionados con la causa antiesclavista. Sin embargo, a diferencia de sus hermanas blancas, que también se habían arremolinado en torno a la campaña abolicionista, la motivación de las mujeres negras no descansaba tanto en consideraciones caritativas o en principios morales generales como en las palpables demandas de su pueblo por la supervivencia. La década de 1890 fue el periodo más difícil para las personas negras desde la abolición de la esclavitud y, naturalmente, las mujeres se sintieron obligadas a unirse a la lucha por la resistencia de su pueblo. El primer club de mujeres negras se organizó en respuesta a la desenfrenada ola de linchamientos y al abuso sexual indiscriminado del que ellas eran objeto.

Según las interpretaciones más aceptadas, los orígenes de la federación general de las mujeres blancas datan del periodo inmediatamente posterior a la guerra, cuando la exclusión de las mujeres del Club de Prensa de Nueva York dio lugar a la organización de un club de mujeres llamado Sorosis en 1868[368]. Después de la fundación de este grupo en dicha ciudad, las mujeres de Boston crearon una organización llamada Clubes de Mujeres de Nueva Inglaterra. Así pues, se afianzó una tendencia que llevaría a tal proliferación de clubes en las dos ciudades más importantes del nordeste que en 1890 fue posible fundar una federación nacional[369]. En el breve transcurso de dos años, la Federación General de Clubes de Mujeres había logrado afiliar a 190 clubes e integrar a cerca de 20 000 miembros[370]. La atracción aparentemente magnética que ejercieron estos clubes sobre las mujeres blancas es explicada como sigue por una estudiante de teoría feminista:

En un plano subjetivo, los clubes eran una respuesta a la necesidad que sentían las mujeres acomodadas y de mediana edad por realizar actividades de ocio al margen, pero relacionadas, con la esfera tradicionalmente reservada para ellas. Como enseguida se puso de manifiesto, había millones de mujeres, literalmente, que sentían que los cometidos domésticos y religiosos no llenaban sus vidas. Estas mujeres, poseedoras, en su mayor parte, de una pésima educación y reacias, o incapaces, de encontrar un trabajo remunerado estable, encontraron en la vida del club una solución a su encrucijada personal[371].

Las mujeres negras tanto del norte como del sur trabajaban fuera de sus hogares en una proporción mucho más elevada que sus homólogas blancas. En 1890, prácticamente un millón de los cuatro millones de mujeres integradas en la fuerza de trabajo eran negras[372]. Era muy difícil que hubiera muchas mujeres negras que se enfrentaran al vacío doméstico que invadía a sus hermanas blancas de clase media. Pero las líderes del movimiento negro de los clubes no provenían de las masas de mujeres trabajadoras. Por ejemplo, Josephine St. Ruffin era la esposa de un juez de Massachusetts. Sin embargo, lo que diferenciaba a estas mujeres de las líderes de los clubes de blancas era su conciencia de la necesidad de combatir el racismo. De hecho, su propia familiaridad con el racismo cotidiano de la sociedad estadounidense las conectaba de un modo más íntimo a sus hermanas de la clase obrera de lo que la experiencia del sexismo vinculó a las mujeres blancas de clase media con estas mismas trabajadoras.

Previamente a la emergencia del movimiento de los clubes, las agresiones racistas a la periodista Ida B. Wells alentaron la celebración del primer gran encuentro independiente de mujeres negras. Wells había decidido establecer su residencia permanente en Nueva York después de que las oficinas de su periódico en Memphis fueran destruidas por una turba racista que desaprobaba su labor contra los linchamientos. En esta ciudad, tal y como ella misma relata en su autobiografía, dos mujeres se sintieron profundamente impresionadas tras la lectura de sus artículos en el New York Age sobre el linchamiento de tres amigos suyos y la destrucción de su periódico.

Dos mujeres de color comentaron entre ellas mis revelaciones y afirmaron que las mujeres de Nueva York y de Brooklyn deberían hacer algo para reconocer mi trabajo y para protestar por el trato que había recibido[373].

Victoria Matthews y Maritcha Lyons iniciaron una serie de reuniones entre sus conocidas y, finalmente, crearon un comité de 250 mujeres con el objetivo de «remover las conciencias sobre esta cuestión en todo el perímetro de las dos ciudades[374]». Al cabo de varios meses, organizaron una masiva reunión que tuvo lugar en octubre de 1892 en el Lyric Hall de Nueva York. En este gran encuentro, Ida B. Wells hizo una conmovedora presentación acerca de la cuestión de los linchamientos.

La sala estaba abarrotada […]. Las mujeres de color más influyentes de Boston y Filadelfia habían sido invitadas a unirse a esta convocatoria y acudió un elenco excepcional de las mismas. La señora Gertrude Mossell, de Filadelfia; la señora Josephine St. Ruffin, de Boston; la señora Sarah Garnett, viuda de uno de nuestros grandes hombres; una profesora de las escuelas públicas de la ciudad de Nueva York y la doctora Susan McKinner, de Brooklyn, la mujer médico más importante de nuestra raza. Todas ellas estaban en la tribuna y formaban un sólido elenco detrás de una joven solitaria y afligida que estaba exiliada por haber intentado defender a todos los hombres de su raza[375].

Ida B. Wells recibió una importante suma de dinero destinada a la apertura de otro periódico y un broche de oro con la forma de una pluma de escribir, lo que delataba la relativa riqueza de las líderes de la campaña[376].

Al calor del ambiente creado en aquel vivificante día, sus promotoras crearon diversas organizaciones permanentes en Brooklyn y en Nueva York que agruparon bajo el nombre de Unión Fiel de Mujeres [Women’s Loyal Union]. En opinión de Ida B. Wells, estos fueron los primeros clubes creados y dirigidos exclusivamente por mujeres negras. «Fue el verdadero inicio del movimiento de los clubes entre las mujeres de color en este país[377]». El Club Era de las Mujeres de Boston, que más tarde sería vetado por la FGCM, fue el resultado de una reunión convocada por Josephine St. Ruffin con ocasión de una visita de Ida B. Wells a Boston[378]. Reuniones parecidas celebradas para escuchar los discursos de Wells llevaron a la creación de clubes permanentes en New Bedford, Providence, Newport y, posteriormente, en New Heaven[379]. En 1893, un discurso contra los linchamientos pronunciado por Wells en Washington provocó una de las primeras apariciones públicas de Mary Church Terrell, quien posteriormente se convirtió en la presidenta fundadora de la Asociación Nacional de Mujeres de Color[380].

Ida B. Wells era mucho más que un reclamo para las mujeres negras que se incorporaban al movimiento de los clubes. También era una activa organizadora que promovió y actuó como presidenta del primer club de mujeres de Chicago. Después de su primera gira de conferencias en el extranjero denunciando los linchamientos, ayudó a Frederick Douglass a organizar una protesta contra la Exposición Universal de 1893. Gracias a sus esfuerzos, se organizó un comité de mujeres para recaudar dinero para publicar un folleto titulado «La razón por la que los estadounidenses de color no están en la Exposición Universal de Columbia» y distribuirlo en la exposición[381]. Después de la celebración de la Exposición Mundial de Chicago, Wells persuadió a estas mujeres para crear un club estable siguiendo el ejemplo de las mujeres negras de las ciudades del nordeste[382].

Algunas de las mujeres movilizadas por Wells provenían de las familias negras más acaudaladas de Chicago. Por ejemplo, la señora John Jones era la esposa del «hombre de color más rico de la ciudad en aquella época[383]». Anteriormente, sin embargo, este próspero hombre de negocios había trabajado en el Ferrocarril Clandestino y había dirigido el movimiento para revocar las Leyes de Negros de Illinois[384]. Además de las mujeres que representaban a la incipiente «burguesía negra» y a las «mujeres más destacadas de la Iglesia y de la sociedad secreta[385]», entre las casi trescientas integrantes del Club de Mujeres de Chicago había «maestras, amas de casa y jóvenes estudiantes de secundaria[386]». Una de sus primeras acciones de agitación consistió en recaudar fondos para llevar ante los tribunales a un policía que había matado a un hombre negro. El Club de Mujeres Negras de Chicago estaba manifiestamente comprometido con la lucha por la liberación negra.

La labor pionera del Club Era de las Mujeres de Boston continuó la denodada defensa de las personas negras a la que Ida B. Wells había urgido en su primera reunión. Cuando la Conferencia Nacional de la Iglesia Unitaria rechazó aprobar una resolución manifestando su rechazo a los linchamientos, las integrantes de este club formularon una enérgica protesta en una carta pública dirigida a una de las mujeres más importantes de la Iglesia.

Nosotras, las miembros del Club Era de las Mujeres, creemos hablar en nombre de las mujeres de color de Estados Unidos […]. Como mujeres de color, hemos sufrido, y sufrimos tremendamente, por permanecer ciegas ante el sufrimiento de los demás, aunque no podamos remediar sentir de modo más intenso nuestro propio sufrimiento que el de los demás. Así pues, consideramos que actuaríamos falsamente hacia nosotras mismas, hacia nuestras posibilidades y hacia nuestra raza si guardásemos silencio ante un caso como este.

Hemos soportado mucho y, gracias a la paciencia, mantenemos viva la fe; hemos visto cómo se destruía nuestro entorno, cómo nuestros hombres eran convertidos en fugitivos y en seres errantes, o cómo el cautiverio consumía su juventud y su fuerza. Nosotras mismas somos diariamente obstaculizadas y oprimidas en la lucha por la vida; sabemos que se nos negará toda oportunidad de avanzar y de alcanzar la paz y la felicidad […]; nuestros hijos […] son considerados una presa legítima para los insultos […]; nuestras jóvenes pueden ser en cualquier momento arrojadas a vagones inmundos y asquerosos y, sin importar cuáles sean sus necesidades, ser privadas de alimentos y de abrigo[387].

Después de referirse a la privación educativa y cultural sufrida por las mujeres negras, la carta de protesta hacía un llamamiento a prorrumpir en un clamor masivo de indignación contra los linchamientos.

En atención a la justicia, y por el buen nombre de nuestro país, nosotras alzamos solemnemente nuestra voz contra los terribles crímenes de la ley Lynch […]. Y llamamos a que los cristianos de todos los Estados hagan lo mismo o a que sean tachados de simpatizantes de los asesinos[388].

Cuando en 1895 se celebró la Primera Conferencia Nacional de Mujeres de Color en Boston, los clubes de mujeres negros no estaban, simplemente, imitando a las mujeres blancas que cinco años antes habían federado el movimiento de los clubes. Se habían unido para trazar una estrategia de resistencia frente a la avalancha de ataques propagandísticos que se había desatado contra las mujeres negras y al vigente reinado de la ley Lynch. En respuesta a un ataque a Ida B. Wells por parte del presidente de una asociación defensora de los linchamientos, la Asociación de Prensa de Misuri, las delegadas de la conferencia afirmaron que se trataba de un «insulto a todas las mujeres negras[389]» y solicitaron «a la nación una aprobación unánime de la trayectoria [de Wells] en [su] lucha contra el linchamiento[390]».

Fannie Barrier Williams, a quien las mujeres blancas de Chicago habían excluido de su club, resumía con las siguientes palabras la diferencia entre el movimiento de los clubes blanco y el de las mujeres de su pueblo. Las mujeres negras, decía, habían comprendido que…

[…] el progreso supone mucho más de lo que generalmente se quiere decir con los términos cultura, educación y asociación.

El movimiento de los clubes entre las mujeres de color hunde sus raíces en la subcondición que padece toda la raza […]. El movimiento de los clubes es solo uno de los muchos medios para lograr el ascenso social de una raza.

[…] Los fines del movimiento de los clubes son consistentes […]. No es una moda […]. Más exactamente, es la fuerza de una inteligencia nueva contra la ignorancia de una época anterior. La lucha de una conciencia ilustrada contra toda la prole de miserias sociales alumbradas por las tensiones y el dolor de un odiado pasado[391].

Lamentablemente, aunque el movimiento de los clubes de mujeres negras estaba enérgicamente comprometido con la lucha por la liberación negra, sus líderes de clase media tenían a menudo actitudes elitistas respecto a la masa de su pueblo. Por ejemplo, Fannie Barrier Williams concebía los clubes de mujeres como «la nueva inteligencia, la conciencia ilustrada[392]» de la raza.

Entre las mujeres blancas, los clubes suponen el movimiento hacia delante de las mujeres más excepcionales en pro de la más exquisita feminidad. Entre las mujeres de color, el club es el esfuerzo de algunas mujeres competentes para el beneficio de muchas mujeres incompetentes[393].

Antes del establecimiento definitivo de una organización nacional de clubes de mujeres negras, parece que se produjo algún lamentable conflicto de rivalidad entre sus líderes. La conferencia de Boston de 1895, que fue convocada por Josephine St. Pierre Ruffin, inspiró la fundación ese mismo año de la Federación Nacional de Mujeres Afroamericanas [National Federation of Afroamerican Women], que eligió como presidenta a Margaret Murray Washington[394]. Esta federación agrupaba a cerca de 30 clubes que desarrollaban su actividad en 12 Estados. En 1896, se fundó la Liga Nacional de Mujeres de Color [National League of Colored Women] en Washington DC, con Mary Church Terrell como su presidenta. Pero pronto emergieron organizaciones rivales que formaron la Asociación Nacional de Clubes de Mujeres de Color [National Association of Colored Women’s Club] y que escogieron a Terrell para ocupar el cargo más importante. Durante los próximos años, Mary Church Terrell e Ida B. Wells mostrarían un sentimiento de hostilidad mutua en el seno del movimiento negro nacional de los clubes. Wells declara en su autobiografía que Terrell fue personalmente responsable de su exclusión de la convención de la National Association of Colored Women’s Club que se celebró en Chicago en 1899[395]. En opinión de Wells, Terrell no estaba segura de su reelección como presidenta y por ese motivo excluyó a la antigua periodista y minimizó durante la convención la lucha contra los linchamientos que su rival había llegado a personificar[396].

El padre de Mary Church Terrell era un esclavo que después de la emancipación había recibido una herencia de su padre, un propietario de esclavos, bastante considerable. Debido a la riqueza de su familia, la joven disfrutó de unas oportunidades educativas excepcionales. Después de cuatro años en el Oberlin College, Terrell se convirtió en la tercera mujer negra graduada por una universidad en Estados Unidos[397] y prosiguió sus estudios en varias instituciones de educación superior en el extranjero. Profesora de enseñanza secundaria y, posteriormente, de universidad, Mary Church Terrell se convirtió en la primera mujer negra en ocupar un cargo en la Consejería de Educación del Distrito de Columbia. Indudablemente, si ella hubiera perseguido la riqueza y el éxito personal a través de una carrera política o académica, lo habría alcanzado. Sin embargo, su preocupación por la liberación colectiva de su pueblo hizo que dedicara toda su vida a la lucha por la liberación negra. Mary Church Terrell fue, más que ninguna otra persona, la fuerza motriz que modeló el movimiento negro de los clubes de mujeres para convertirlo en un poderoso grupo político. La importancia de su papel en el movimiento de los clubes fue reconocida hasta por Ida B. Wells, que fue una de sus más severas críticas. Como ella misma señaló, «la señora Terrell era, sin ningún género de duda, la mujer mejor educada que había entre nosotras[398]».

Al igual que Mary Church Terrell, Ida B. Wells nació en una familia de exesclavos. Cuando una epidemia de fiebre amarilla acabó con la vida de sus padres, Wells todavía era una adolescente y tuvo que hacerse cargo de cinco hermanos y hermanas pequeños. Su ingreso en la enseñanza fue una salida para afrontar esta pesada carga. Pero sus desgracias personales no fueron tan abrumadoras como para impedirle seguir un camino dedicado a la causa antirracista. Con tan solo veintidós años se enfrentó a la discriminación racial que sufría como usuaria del ferrocarril presentando una demanda judicial contra la compañía ferroviaria. Diez años más tarde, se encontraba publicando su propio periódico en Memphis, Tennessee, y a raíz de que tres amigos suyos fueran asesinados por una turba racista, convirtió el mismo en una poderosa arma contra los linchamientos. Obligada a exiliarse después de que los racistas amenazaran su vida y destruyeran las oficinas de su periódico, Wells emprendió una cruzada asombrosamente efectiva contra los linchamientos. Recorrió todos los rincones de Estados Unidos haciendo un llamamiento tanto a negros como a blancos para que se opusieran masivamente al reinado de la ley Lynch. Sus giras por el extranjero alentaron a los europeos a organizar campañas de solidaridad contra el linchamiento de las personas negras en Estados Unidos. Dos décadas más tarde, a la edad de cincuenta y siete años, Ida B. Wells no se hizo esperar para acudir a la escena donde se habían producido los disturbios raciales de San Luis Este. Cuando tenía sesenta y tres años dirigió una investigación sobre el ataque cometido por una muchedumbre racista en Arkansas. Sin abandonar en ningún momento su militancia, en el crepúsculo de su vida encabezó una manifestación de mujeres negras contra las políticas segregacionistas de uno de los hoteles más importantes de Chicago.

En su prolongada cruzada contra los linchamientos, Ida B. Wells había llegado a convertirse en una experta en tácticas de agitación y de enfrentamiento. Pero pocas personas podían igualar a Mary Church Terrell como abogada de la liberación negra por medio de la palabra, tanto oral como escrita. Luchó por la liberación de su pueblo empleando la lógica y la persuasión. Escritora elocuente, poderosa oradora y una maestra en el arte del debate, Terrell libró defensas tenaces y fundamentadas de la igualdad de los negros y del sufragio de las mujeres así como de los derechos de los trabajadores. Al igual que Ida B. Wells, permaneció activa hasta el momento de su muerte, a la edad de noventa años. Cuando contaba con ochenta y nueve años de edad, en uno de sus últimos gestos de contestación al racismo, participó en un piquete en Washington DC.

Indiscutiblemente, Ida B. Wells y Mary Church Terrell fueron las dos mujeres negras más destacadas de su época. Su enemistad personal, que atravesó varias décadas, fue una trágica desventura dentro de la historia del movimiento negro de los clubes de mujeres. Aunque sus logros por separado fueron inconmensurables, la unión de sus esfuerzos podría haber movido montañas a favor de sus hermanas y de todo su pueblo.

9 ss Mujeres obreras, mujeres negras y la historia del movimiento sufragista

EN enero de 1868, cuando Susan B. Anthony publicó el primer número de Revolution, las mujeres trabajadoras, cuyo ingreso masivo en la fuerza de trabajo acababa de producirse, habían comenzado a defender visiblemente sus derechos. Durante la guerra civil, el número de mujeres blancas que trabajaba fuera de sus hogares había alcanzado cotas desconocidas hasta entonces. En 1870, aunque el 70 por 100 de las trabajadoras eran empleadas domésticas, una de cada cuatro trabajadores no agrícolas era mujer[399]. Dentro de la industria de la confección, ya había mayoría de mujeres. En esta época, el movimiento obrero era un poder económico inmerso en un acelerado proceso de crecimiento y estaba integrado nada menos que por treinta sindicatos organizados a escala nacional[400].

Sin embargo, dentro del movimiento obrero la influencia del machismo era tan poderosa que únicamente las organizaciones tabaqueras y del sector de la imprenta habían abierto sus puertas a las mujeres. Aun así, algunas trabajadoras habían intentado organizarse. Durante la guerra civil y en el periodo inmediatamente posterior, las mujeres en el ramo de la confección constituían el grupo más numeroso de todas aquellas que trabajaban fuera de su hogar. Cuando comenzaron a organizarse, el espíritu de sindicalización se extendió desde Nueva York hasta Boston y Filadelfia y llegó a todas las ciudades importantes donde florecía la industria de la confección. Cuando en 1866 se fundó el Sindicato Nacional del Trabajo [National Labor Union (NLU)], sus delegados tuvieron forzosamente que reconocer los esfuerzos de las trabajadoras en este sector. A iniciativa de William Sylvis, la convención resolvió apoyar no solo a las «descendientes de las faenas en el campo[401]» —como se llamaba a las costureras—, sino la sindicalización general de las mujeres y su plena igualdad de salario[402]. Cuando este sindicato se volvió a reunir en 1868, eligiendo a Sylvis como su presidente, la presencia de varias mujeres entre los delegados, entre ellas Elizabeth Cady Stanton y Susan B. Anthony, obligó a la convención a aprobar resoluciones más contundentes y, en general, a tratar la causa de los derechos de las mujeres trabajadoras con más seriedad que hasta entonces.

En la convención fundacional del Sindicato Nacional de Trabajadores de Color [National Colored Labor Union ((NCLU)] las mujeres fueron acogidas con los brazos abiertos. Tal y como explicaron los obreros negros en una de las resoluciones, no querían cometer «los mismos errores en los que hasta ahora han incurrido nuestros conciudadanos blancos al ignorar a las mujeres[403]». Esta organización obrera negra, creada a raíz de las políticas excluyentes de los grupos obreros blancos, demostró con su práctica estar más seriamente comprometida con los derechos de las mujeres trabajadoras que sus homólogos y predecesores blancos. Mientras que el NLU se había limitado a aprobar resoluciones en las que se apoyaba la igualdad de las mujeres, el NCLU eligió a una mujer, Mary S. Cary[404], para ocupar un puesto en el comité ejecutivo donde se diseñaban las líneas políticas generales de la organización. Públicamente, Susan B. Anthony y Elizabeth Cady Stanton no otorgaron ningún reconocimiento a los méritos antisexistas de la organización obrera negra. Probablemente, estaban demasiado absorbidas por la batalla sufragista como para tomar nota de este importante avance.

En el primer número del periódico Revolution de Anthony, financiado por el demócrata racista George Francis Train, el mensaje fundamental era que las mujeres debían reclamar el derecho al voto. Según se desprendía de sus páginas, una vez que el sufragio femenino cobrara realidad se inauguraría una nueva era para las mujeres, que significaría el triunfo final de la moralidad para toda la nación.

Mostraremos que las urnas asegurarán a las mujeres una posición y un salario igual al de los hombres en el mundo del trabajo; que les abrirán las puertas de las escuelas, de las universidades, de las profesiones y de todas las oportunidades y ventajas de la vida; que en sus manos estará la fuerza moral para aplacar, en cada rincón, la propagación del crimen y de la miseria[405].

Aunque su atención estaba a menudo demasiado concentrada en el voto, Revolution jugó un importante papel en las luchas de las trabajadoras durante sus dos años de existencia. En sus páginas aparecía insistentemente la demanda de la jornada de ocho horas al igual que el lema antisexista «a igual trabajo, igual salario». Desde 1868 hasta 1870, las mujeres trabajadoras, especialmente en Nueva York, podían contar con Revolution para publicar sus reivindicaciones así como sus huelgas, sus estrategias y sus objetivos.

La implicación de Anthony en las luchas obreras de las mujeres durante el periodo posbélico no se restringió a la solidaridad periodística. Durante el primer año de la publicación de su periódico, ella y Stanton utilizaron las oficinas de Revolution para organizar a las mujeres que trabajaban en las imprentas en la Asociación de Mujeres Trabajadoras [Working Women’s Association]. Poco tiempo después, el Sindicato Nacional de Imprenta [National Typographer] se convirtió en el segundo sindicato que admitió a mujeres entre sus miembros y, en las oficinas de Revolution, se creó el Sindicato de Imprenta de Mujeres [Women’s Typographical Union], Local # 1[406]. Posteriormente, gracias a la iniciativa de Susan B. Anthony, se fundó una segunda organización entre las mujeres del ramo de la confección llamada Asociación de Mujeres Trabajadoras [Working Women Association].

Aunque tanto Susan B. Anthony como Elizabeth Cady Stanton y sus colegas en el periódico hicieron importantes contribuciones a la causa de las trabajadoras, en realidad ellas nunca aceptaron el principio sobre el que se fundaba el sindicalismo. Así como en épocas anteriores no habían estado dispuestas a reconocer que la liberación negra podía requerir una prioridad transitoria sobre sus propios intereses como mujeres blancas, en esta coyuntura no abrazaron los principios fundamentales de unidad y de solidaridad de clase sin los cuales el movimiento obrero hubiera permanecido impotente. A los ojos de las sufragistas, la «mujer» era el criterio decisivo, de tal modo que, si podía beneficiar a la causa de las mujeres, no era incorrecto que, por ejemplo, estas actuaran como rompehuelgas en una huelga promovida por los obreros varones de su sindicato. En 1869, Susan B. Anthony fue excluida de la convención del Sindicato Nacional del Trabajo por instar a las mujeres tipógrafas a acudir a trabajar de esquirolas[407]. En esta convención, Anthony declaró en su defensa que:

[…] en este mundo los hombres sufren importantes agravios debido a la relación existente entre el trabajo y el capital, pero estos agravios, cuando se comparan con los agravios sufridos por las mujeres, a quienes las empresas y el mundo profesional despachan con un portazo, no son ni un grano de arena en un desierto[408].

La postura adoptada por Anthony y Stanton durante este periodo era asombrosamente similar a la posición que mantuvieron las sufragistas contrarias a los derechos de las personas negras dentro de la Asociación por la Igualdad de Derechos. Anthony y Stanton arremetían contra los hombres de la clase obrera de modo paralelo a como habían atacado a los hombres negros cuando se dieron cuenta de que los exesclavos podrían recibir el derecho al voto antes que las mujeres blancas. Stanton insistía en que la exclusión del NLU demostraba «lo que Revolution no se había cansado de repetir, es decir, que el peor enemigo del sufragio femenino siempre estará entre las clases de los hombres obreros[409]».

La «mujer» era el criterio, pero no todas las mujeres parecían cumplirlo. Por supuesto, las mujeres negras eran prácticamente invisibles dentro de la prolongada campaña a favor del sufragio femenino. Respecto a las trabajadoras blancas, en un principio los esfuerzos organizativos y militantes de sus hermanas de clase obrera probablemente impresionaron a las líderes sufragistas. Pero, tal y como se reveló posteriormente, las propias trabajadoras no abrazaron con entusiasmo la causa del sufragio femenino. Aunque Susan B. Anthony y Elizabeth Cady Stanton persuadieron a varias líderes obreras para protestar contra la privación del derecho al voto a las mujeres, la masa de las trabajadoras estaba demasiado preocupada por sus problemas inmediatos —los salarios, la duración de la jornada o las condiciones laborales— como para luchar por una causa que les parecía terriblemente abstracta. En opinión de Anthony:

La gran ventaja particular que poseen los obreros de esta república es que el hijo del ciudadano, negro o blanco, más humilde tiene las mismas oportunidades que el hijo del ciudadano más rico del país[410].

Susan B. Anthony nunca habría afirmado tal cosa si hubiera estado familiarizada con la realidad de las familias de la clase obrera. Como muy bien sabían las mujeres trabajadoras, sus padres, hermanos, maridos e hijos que ejercían el derecho a votar continuaban siendo miserablemente explotados por sus adinerados patrones. La igualdad política no abría la puerta a la igualdad económica.

«La mujer quiere el pan, no la papeleta[411]», era el título del discurso que Susan B. Anthony solía pronunciar cuando buscaba sumar más mujeres trabajadoras a la lucha por el sufragio. Como el propio título indica, en él se criticaba la tendencia de estas a concentrarse en sus necesidades inmediatas. Pero, naturalmente, ellas buscaban soluciones tangibles a sus problemas económicos inmediatos y en pocas ocasiones se conseguía movilizarlas con la promesa sufragista de que el voto les permitiría alcanzar la igualdad con los hombres, explotados y abatidos, de su misma clase. Incluso las integrantes de la Asociación de Mujeres Trabajadoras, organizada por Anthony en las oficinas de su periódico, optaron por abstenerse de luchar por el sufragio. «La señora Stanton ansiaba tener una asociación de obreras sufragistas», explicaba la primera vicepresidente de aquella asociación:

Se sometió a voto y se descartó. Hubo un momento en el que la sociedad integró a más de cien trabajadoras, pero como en la práctica no se hizo nada para mejorar su condición poco a poco se fueron retirando[412].

Al principio de su carrera como líder de la defensa de los derechos de las mujeres, Susan B. Anthony llegó a la conclusión de que las urnas contenían el auténtico secreto de la emancipación femenina y de que el sexismo, en sí mismo, era mucho más opresivo que la desigualdad de clase y que el racismo. Anthony consideraba que «la oligarquía más odiosa jamás establecida sobre este planeta[413]» era el dominio de los hombres sobre las mujeres:

Una oligarquía de la riqueza, en la que el rico gobierne al pobre; una oligarquía del saber, en la que los instruidos gobiernen a los ignorantes; o, incluso, una oligarquía de la raza, en la que los anglosajones dominen a los africanos, se podría soportar; pero esta oligarquía del sexo, que convierte a los padres, a los hermanos, a los maridos y a los hijos en los oligarcas sobre las madres y las hermanas, sobre las esposas y las hijas en todos los hogares y que instituye a todos los hombres en soberanos y a todas las mujeres en súbditas conduce a la discordia y la insubordinación en todos los hogares de la nación[414].

Esta adhesión incondicional al feminismo manifestada por Anthony era, además, un fiel reflejo de la ideología burguesa. Y, probablemente, los poderes cegadores de la ideología le hacían ser incapaz de comprender que las trabajadoras, al igual que las mujeres negras, estaban esencialmente unidas a los hombres con quienes compartían la explotación de clase y la opresión racista, ya que ninguna discrimina entre los sexos. Aunque era realmente necesario combatir el comportamiento sexista de los hombres de su misma clase y de su misma raza, el auténtico enemigo, su enemigo común, era el jefe, el capitalista o quienquiera que fuese responsable de los miserables salarios, de las insoportables condiciones laborales y de la discriminación sexista y racista que sufrían en el trabajo.

Las obreras no enarbolaron en masa la bandera del sufragio hasta los primeros años del siglo XX, cuando a través de la lucha forjaron sus propias razones para reivindicar el derecho al voto. Este derecho comenzó a adquirir una especial relevancia para sus luchas a partir de que las obreras de la industria textil de Nueva York se declararan en huelga en la conocida «Insurrección de las 20 000» durante el invierno de 1909-1910. Tal y como comenzaron a argumentar las líderes obreras, las mujeres podrían utilizar el voto para exigir mejores salarios y para mejorar sus condiciones laborales. El sufragio femenino serviría como un arma poderosa de la lucha de clases. Después de que el trágico incendio en la fábrica textil Triangle Shirtwaist de Nueva York se hubiera cobrado las vidas de 146 mujeres, se hizo evidente de una manera dramática que se necesitaba una legislación que prohibiera las condiciones de riesgo en las que trabajaban las mujeres[415]. En otras palabras, las trabajadoras necesitaban el voto en orden a garantizar su propia supervivencia.

La Liga Sindical de Mujeres [Women’s Trade Union League] urgió la creación de las Ligas de Asalariadas por el Sufragio [Wage Earners’ Suffrage Leagues]. Una dirigente de la Liga Sufragista de Nueva York, Leonora O’Reilly, articuló, desde una perspectiva obrera, una poderosa defensa del derecho de las mujeres a votar. Aunque su argumentación estaba dirigida a los políticos opuestos a la demanda del sufragio, en ella también se cuestionaba la legitimidad del culto a la maternidad imperante en aquel periodo.

Posiblemente se nos diga que nuestro lugar está en el hogar. En este país, somos ocho millones las mujeres que debemos ausentarnos de él para ganar el sustento diario, y venimos a decirles que aunque desempeñamos nuestro trabajo en los talleres, en las minas, en las fábricas y en las sociedades mercantiles, no gozamos de la protección que deberíamos tener. Han promulgado leyes para nosotras, pero las leyes que han redactado no nos han deparado ningún beneficio. Año tras año las trabajadoras se han dirigido a las cámaras legislativas de todos los Estados y han intentado exponerles la cuestión de su necesidad[416].

Leonora O’Reilly y sus hermanas trabajadoras proclamaron que a partir de ese momento iban a luchar por el voto y que, de hecho, lo utilizarían como arma para deponer de sus cargos a todos aquellos legisladores comprometidos con los grandes negocios. Las trabajadoras exigían el derecho al sufragio como un arma que las ayudaría en la lucha de clases que se estaba librando en aquellos momentos. Esta nueva perspectiva dentro de la campaña para el sufragio femenino daba fe de la influencia creciente que estaba adquiriendo el movimiento socialista. De hecho, las mujeres socialistas inyectaron una nueva energía al movimiento sufragista y defendieron una visión de la lucha que nacía de las experiencias de sus hermanas obreras.

De los ocho millones de mujeres que integraban la fuerza de trabajo durante la primera década del siglo XX, más de dos millones eran negras. Como mujeres que padecían los impedimentos entretejidos del sexo, la clase y la raza, ellas poseían un poderoso argumento para reivindicar el derecho al voto. Sin embargo, el racismo había penetrado tan profundamente en el movimiento sufragista de mujeres que las puertas nunca estuvieron realmente abiertas para ellas. Las políticas excluyentes de la Asociación Nacional Americana por el Sufragio Femenino no disuadieron enteramente a las mujeres negras de alzar la reivindicación del voto. Ida B. Wells, Mary Church Terrell y Mary McCleod Bethune estuvieron entre las sufragistas negras más conocidas.

Margaret Murray Washington, una de las figuras más importantes de la Asociación Nacional de Mujeres de Color, confesaba que «personalmente, el sufragio femenino nunca me ha quitado el sueño[417]». Esta indiferencia espontánea bien pudo haber sido una reacción ante la postura racista de la NAWSA, ya que Washington también sostenía:

Las mujeres de color, de modo muy parecido a los hombres de color, son conscientes de que si ha de llegar el día en el que haya igualdad ante la justicia y transparencia en la protección de los tribunales en todos los territorios y para todas las razas, entonces, deberá haber una igualdad de oportunidades para las mujeres, así como también para los hombres, a la hora de expresar sus preferencias mediante sus votos[418].

Como Washington indica, los clubes que integraban la Asociación Nacional de Mujeres de Color crearon una Oficina del Sufragio para impartir conocimientos a sus miembros sobre asuntos relacionados con el gobierno, «de tal modo que las mujeres puedan estar preparadas para manejar el voto de manera inteligente y sabia[419]». Todo el movimiento de los clubes de mujeres negras estaba imbuido del espíritu del sufragio femenino y, a pesar del rechazo que habían recibido por parte de la NAWSA, no dejaron de defender el derecho de las mujeres a votar. Cuando la Federación Nororiental Negra de Clubes [Black Northeastem Federation of Clubs] solicitó, tardíamente —en 1919, justo un año antes de la victoria—, ser admitida como miembro de la NAWSA, la respuesta de la dirección consistió en una réplica del rechazo que Susan B. Anthony había dispensado a las mujeres sufragistas negras veinticinco años antes. Al informar a esta federación de que su solicitud no podía ser atendida, la líder de la NAWSA explicaba que:

[…] si en este momento crítico se propaga por los Estados sureños la noticia de que esta asociación acaba de admitir a una organización de 6000 mujeres de color, sus enemigas podrían retirar sus esfuerzos, y ello supondría la derrota segura de la enmienda[420].

A pesar de todo, las mujeres negras secundaron la batalla por el sufragio hasta el último momento.

A diferencia de sus hermanas blancas, las mujeres negras sufragistas disfrutaron del apoyo de muchos hombres de su raza. Al igual que en el siglo XIX un hombre negro, Frederick Douglass, había sido el defensor más prominente de la igualdad de las mujeres, en el siglo XX W. E. B. DuBois emergió como el defensor más importante del sufragio femenino. DuBois escribió un artículo satírico sobre la marcha a Washington a favor del sufragio organizada en 1913, donde describía a los hombres blancos que abuchearon y golpearon a las personas que participaron —más de un centenar resultaron heridas— como los defensores de «las gloriosas tradiciones de la masculinidad anglosajona[421]».

¿No fue glorioso? ¿No le invade a usted la vergüenza de ser un simple negro cuando los Líderes de la Civilización realizan tamañas hazañas? ¿No le hace a usted «avergonzarse de su raza»? ¿No le hace a usted «querer ser blanco[422]»?

Para concluir el artículo con una nota de seriedad, DuBois citaba las palabras de una de las mujeres blancas participante en la marcha en las que decía que los hombres negros se habían mostrado unánimemente respetuosos. De los miles de hombres negros que asistieron como espectadores a esta marcha «ni uno solo fue agresivo o grosero […]. La diferencia entre ellos y esos blancos insolentes y maleducados era notable[423]».

Las organizadoras blancas de este evento, en el que los espectadores masculinos más receptivos eran negros, establecieron una rígida segregación racial entre las mujeres que participaron. Incluso, en deferencia a las mujeres blancas del Sur, llegaron a dar instrucciones a Ida B. Wells para que abandonara el contingente de Illinois y marchara con el grupo segregado de mujeres negras.

La petición se formuló públicamente durante el ensayo general del contingente de Illinois, y mientras la señora Barnett [Ida Wells] recorría la sala con su mirada en busca de apoyo, las damas debatían la cuestión de los principios versus la conveniencia y, claramente, en su mayoría opinaban que no debían predisponer a las personas sureñas contra el sufragio[424].

Sin embargo, Ida B. Wells no tenía por costumbre acatar las órdenes racistas y, cuando llegó el momento de la marcha, se deslizó en el bloque de Illinois.

Como hombre defensor del sufragio femenino, W. E. B. DuBois no tenía competidor, ni entre los hombres negros ni entre los blancos. Su militancia, su elocuencia y la coherencia de sus numerosos llamamientos provocaron que muchos de sus contemporáneos le consideraran el defensor de la igualdad política de las mujeres más destacado de su época. Los llamamientos de DuBois causaban una gran impresión no solo por su lucidez y sus dotes de persuasión, sino también porque en ellos había una relativa ausencia de connotaciones machistas. Tanto en sus discursos como en sus artículos se mostraba complacido por el progresivo aumento de mujeres negras ocupando posiciones de poder, ya que ellas «se están desplazando, silenciosa pero pujantemente, hacia el liderazgo intelectual de la raza[425]». Aunque algunos hombres habrían interpretado este poder creciente de las mujeres como un hecho alarmante, W. E. B. DuBois sostenía, por el contrario, que esta situación hacía especialmente urgente extender el derecho al voto a las mujeres negras. «Concederles el voto no será una mera duplicación de nuestro voto y de nuestra voz en la nación», sino que conducirá a una «vida política más sólida y más normalizada[426]».

En 1915, se publicó un artículo escrito por DuBois titulado «Votes for Women: A Symposium by Leading Thinkers in Colored America» [«Votos para las mujeres: un simposio de los pensadores más prominentes de la América de color»] en The Crisis[427]. El contenido de este artículo era la transcripción de las sesiones de un foro entre cuyos participantes hubo jueces, sacerdotes, profesores de universidad, cargos políticos, líderes de la Iglesias educadores. Charles W. Chesnutt, el reverendo Francis J. Grimke, Benjamin Brawley y el honorable Robert H. Terrell fueron algunos de los muchos varones defensores del sufragio femenino que expusieron sus opiniones en este foro. Entre las mujeres que asistieron se encontraban Mary Church Terrell, Anna Jones y Josephine St. Pierre Ruffin.

La gran mayoría de las mujeres que participaron en el simposio sobre el sufragio femenino estaban afiliadas a la Asociación Nacional de Mujeres de Color. Curiosamente, en sus declaraciones hubo pocas invocaciones al argumento más popularizado entre las sufragistas blancas de que la «naturaleza especial» de las mujeres, su domesticidad y su innata moralidad les otorgaban un derecho especial al voto. Aunque hubo una excepción destacada. Nannie H. Burroughs, educadora y líder de la Iglesia, llevó tan lejos la tesis de la moralidad femenina como para sugerir la superioridad absoluta de las mujeres negras sobre los hombres de su raza. Burroughs insistió en que las mujeres precisaban el voto porque ellos habían «malgastado y malvendido» esta valiosa arma.

La mujer negra […] precisa el voto para recuperar, mediante un empleo juicioso del mismo, lo que el hombre negro ha perdido por su mala utilización. Ella es necesaria para rescatar a su raza […]. La comparación con el hombre de su raza, en cuestiones morales, resulta deplorable. Ella asume las cargas de la iglesia y de la escuela, y soporta mucho más que solo las cargas económicas de la casa[428].

De la docena de mujeres que aproximadamente participaron, Burroughs fue la única que asumió una posición basada en el espinoso argumento de que las mujeres eran moralmente superiores a los hombres, por supuesto, sugiriendo que eran inferiores a ellos en la mayoría de los otros aspectos. Mary Church Terrell habló sobre «Woman Suffrage and Fifteenth Amendment» [«El sufragio femenino y la Decimoquinta Enmienda»], Anna Jones sobre «Woman Suffrage and Social Reform» [«El sufragio femenino y la reforma de la sociedad»] y Josephine St. Pierre Ruffin narró su propia experiencia histórica en la campaña por el sufragio femenino. Otras oradoras centraron sus ponencias en las obreras, en la educación, en la infancia y en la vida en los clubes. Al concluir sus observaciones sobre «Women and Colored Women» [«Mujeres y mujeres de color»], Mary Talbert sintetizó la admiración por las mujeres negras que se había reflejado durante todo el simposio:

Por su situación específica, las mujeres de color han adquirido una gran capacidad de observación y de juicio, y estos son, exactamente, el tipo de atributos que hoy son particularmente necesarios para la construcción de la nación ideal[429].

Las mujeres negras habían demostrado estar más que dispuestas a contribuir con aquella «lúcida capacidad de observación y de juicio» a la creación de un movimiento multirracial a favor de los derechos políticos de las mujeres. Pero tropezaron a cada paso con la traición, el menosprecio y el rechazo de las líderes del movimiento sufragista acotado por las mujeres de pura raza blanca. Para ellas, así como para las mujeres blancas de los clubes femeninos, cuando llegaba el momento de atraer el apoyo del Sur con una tez blanca, las mujeres negras se reducían a simples unidades prescindibles. En cuanto a la propia campaña, todo indica que todas aquellas concesiones a las mujeres sureñas no supusieron mucha diferencia a fin de cuentas. En el momento del escrutinio de los votos a la Decimoquinta Enmienda, los Estados sureños todavía estaban alineados en el bloque opositor y, de hecho, casi logran frenar la aprobación de la misma.

Después de la tan esperada victoria del sufragio femenino, las mujeres negras en el Sur vieron cómo se les impedía violentamente ejercer su derecho recién adquirido. En lugares como Orange County, Florida, las mujeres negras y sus hijos sufrieron el dolor y la muerte provocadas por la irrupción de la violencia del Ku Klux Klan. En otros lugares, se utilizaron métodos más pacíficos para vetarles el ejercicio de su nuevo derecho. Por ejemplo, en Americus, Georgia,

[…] más de 250 mujeres de color acudieron a las urnas a votar pero o bien fueron expulsadas o bien los presidentes de la mesa electoral se negaron a recoger sus votos[430].

En las filas del movimiento que tan fervientemente había luchado por la concesión del voto a las mujeres no se escuchó ni un solo grito de protesta.

10 ss Mujeres comunistas

EN 1848, el año en el que Karl Marx y Friedrich Engels publicaron su Manifiesto comunista, Europa estaba siendo escenario de innumerables levantamientos revolucionarios. Uno de los participantes en la Revolución de 1848 —un oficial de artillería y estrecho colaborador de Marx y de Engels llamado Joseph Weydemeyer— emigró a Estados Unidos y fundó la primera organización marxista en la historia de este país[431]. En 1852, cuando Weydemeyer creó la Liga Proletaria [Proletarian League], no parece que ninguna mujer estuviera relacionada con el grupo. Si, efectivamente, hubo mujeres implicadas, hace mucho tiempo que se desvanecieron en el anonimato de la historia. A lo largo de las décadas siguientes, las mujeres siguieron siendo activas en sus propias asociaciones obreras, en el movimiento contra la esclavitud e impulsando la campaña por sus propios derechos. Sin embargo, parecen haber estado ausentes, a todos los efectos, de las filas del movimiento marxista socialista. Al igual que la Liga Proletaria, la Organización Nacional de Obreros [Workingmen’s National Association] y el Club Comunista [Communist Club] estaban completamente dominados por hombres. Incluso, el Partido Obrero Socialista era predominantemente masculino[432].

En el momento de la fundación de este partido en 1900, la composición del movimiento socialista había empezado a cambiar. A medida que cobró fuerza la reivindicación de la plena igualdad de las mujeres, estas se fueron sumando progresivamente a la lucha por la transformación social y comenzaron a afirmar su derecho a participar en esta nueva ofensiva contra las estructuras opresivas de su sociedad. A partir de ese año, la izquierda marxista acusaría la influencia, en mayor o menor medida, de sus adeptas femeninas.

El Partido Socialista, principal exponente del marxismo durante casi dos décadas apoyó la batalla por la igualdad de las mujeres. De hecho, durante muchos años fue el único partido político que defendió el sufragio femenino[433]. Gracias a mujeres socialistas como Pauline Newman y Rose Schneiderman se forjó un movimiento sufragista de clase obrera que supuso la ruptura del monopolio que a lo largo de diez años habían mantenido las mujeres de clase media en la campaña masiva por el voto[434]. En 1908, el Partido Socialista creó una comisión nacional de mujeres y el 8 de marzo de aquel año las militantes socialistas activas en el Lower East Side de Nueva York organizaron una manifestación masiva por la igualdad en el sufragio cuyo aniversario continúa conmemorándose mundialmente como día internacional de las mujeres[435]. Cuando en 1919 se fundó el Partido Comunista —en realidad se crearon dos partidos comunistas que más tarde se unieron—, entre sus primeros líderes y activistas estaban algunas mujeres que anteriormente habían pertenecido al Partido Socialista: Mother Ella Reeve Bloor, Anita Whitney, Margaret Prevey, Kate Sadler Greenhalgh, Rose Pastor Stokes y Jeanette Pearl, todas ellas mujeres comunistas que habían estado vinculadas al ala izquierda de este partido[436].

Aunque la Internacional de Trabajadores del Mundo [International Workers of the World (IWW)] no constituía un partido —y, de hecho, se oponía a la organización de partidos políticos—, fue la segunda fuerza en la formación del Partido Comunista. Esta organización, fundada en 1905 y cuyos integrantes eran popularmente conocidos como los woblies, se definía a sí misma como sindicato industrial y proclamaba que jamás podría existir una relación armoniosa entre la clase capitalista y sus trabajadores. El objetivo último de los woblies era el socialismo y su estrategia consistía en la lucha de clases implacable. Cuando aquel año Big Bill Haywood convocó la primera reunión de esta organización, dos de los líderes obreros organizadores que se sentaron en la tribuna eran mujeres: Mother Mary Jones y Lucy Parsons.

A pesar de que tanto el Partido Socialista como la IWW admitían mujeres en sus filas y las animaban a convertirse en agitadoras y líderes, solo la IWW adoptó, al mismo tiempo, una política de lucha directa contra el racismo. El Partido Socialista, bajo el liderazgo de Daniel DeLeon, no reconocía la opresión específica de las personas negras. Aunque la gran mayoría de los trabajadores negros realizaban tareas agrícolas —aparceros, agricultores arrendatarios y jornaleros en las haciendas—, los socialistas consideraban que solo los proletarios eran relevantes para su movimiento. Hasta el destacado líder Eugene Debs sostenía que las personas negras no precisaban una defensa global de sus derechos a la igualdad y a la libertad como grupo. Puesto que la preocupación primordial de los socialistas era la lucha entre el capital y el trabajo, Debs mantenía que «no tenemos nada especial que ofrecer a los negros[437]». Al igual que la Internacional de Trabajadores del Mundo, su principal objetivo era organizar a la clase asalariada y desarrollar una conciencia de clase revolucionaria socialista. Sin embargo, a diferencia del Partido Socialista, la IWW dedicó una atención explícita a los problemas concretos de las personas negras. En opinión de Mary White Ovington:

En este país hay dos organizaciones que han mostrado una preocupación por los plenos derechos de los negros. La primera es la Asociación Nacional para el Progreso de las Personas de Color [National Association for the Advancement of Colored People] […]. La segunda organización que ataca la segregación de esta comunidad es la Internacional de Trabajadores del Mundo […]. La IWW se ha colocado del lado de los negros[438].

Una socialista negra fue Helen Holman, líder y portavoz de la campaña para defender a la dirigente de su partido encarcelada Kate Richards O’Hare. Pero, como mujer negra, era una anomalía dentro de las filas del Partido Socialista. Antes de la Segunda Guerra Mundial, el número de mujeres negras en la industria era insignificante y, en consecuencia, fueron prácticamente ignoradas por los aparatos de captación del Partido Socialista. Esta postura negligente de los socialistas en su interacción con las mujeres negras fue uno de los desventurados legados que tendría que superar el Partido Comunista.

De acuerdo con el dirigente e historiador comunista William Z. Foster, «durante los primeros años de la década de los veinte, el partido […] no prestó atención a las demandas concretas de las mujeres negras en la industria[439]». Sin embargo, en la década siguiente los comunistas llegaron a reconocer la centralidad del racismo en la sociedad estadounidense. Desarrollaron una fundada teoría de la liberación negra y forjaron una sólida trayectoria activista en la lucha global contra el racismo.

Lucy Parsons

Lucy Parsons continúa siendo una de las pocas mujeres negras cuyo nombre ha aparecido ocasionalmente citado en las crónicas del movimiento obrero estadounidense. Pero, casi por regla general, se la describe sencillamente como la «devota esposa» de Albert Parsons, el mártir de Haymarket. Ciertamente, Lucy Parsons fue una de sus más aguerridas defensoras, pero fue mucho más que una fiel esposa y que una viuda enfadada deseosa de defender y de vengar a su marido. Como confirma una reciente biografía escrita por Carolyn Asbaugh[440], su trabajo periodístico y de agitación en defensa de toda la clase trabajadora se extendió a lo largo de más de sesenta años. La implicación de Lucy Parsons en las luchas obreras comenzó casi una década antes de la masacre de Haymarket y se mantuvo durante otros cincuenta años. Su evolución política fluctuó desde su defensa juvenil del anarquismo hasta su pertenencia al Partido Comunista durante sus años de madurez.

Nacida en 1853, Lucy Parsons ingresó en el Partido Obrero Socialista en 1877. Durante los años posteriores, sus artículos y sus poemas aparecerían en el periódico de esta organización anarquista, The Socialist, y, además, se convertiría en una activa organizadora del Sindicato de Mujeres Obreras de Chicago [Chicago Working Women’s Union][441]. Su marido fue uno de los ochos líderes obreros radicales detenidos tras los disturbios provocados por la policía el 1 de mayo de 1886 en la plaza Haymarket de Chicago[442]. Inmediatamente, Lucy Parsons inició una campaña de luchas por la libertad de los acusados de Haymarket. A raíz de sus viajes por todo el país se dio a conocer como una destacada líder obrera y como una de las principales defensoras del anarquismo. A causa de su reputación se convirtió en objetivo demasiado frecuente de la represión. Por ejemplo, en Columbus, Ohio, el alcalde prohibió un discurso que debía pronunciar en el mes de marzo, y su negativa a acatar esta orden hizo que la policía la encarcelara[443]. En una ciudad tras otra,

[…] se le cerraban los salones en el último momento, los detectives se colocaban en las esquinas de las salas de reunión, [y] la policía la mantenía bajo una vigilancia constante[444].

La policía de Chicago llegó incluso a arrestar a Lucy Parsons y a sus dos hijos mientras su marido estaba siendo ejecutado. Uno de los agentes hizo el siguiente comentario: «Esta mujer es más temible que mil alborotadores juntos[445]».

Aunque era negra —hecho que a menudo ocultó a causa de las leyes que prohibían los matrimonios interraciales— y mujer, Lucy Parsons afirmaba que la explotación global de la clase trabajadora por parte del capitalismo eclipsaba el racismo y el sexismo. En su opinión, las personas negras y las mujeres, por el hecho de ser víctimas de la explotación capitalista, debían dedicar todas sus energías a la lucha de clases en la misma medida que las personas blancas y que los hombres. Las personas negras y las mujeres no sufrían formas especiales de opresión y no había una necesidad real de que los movimientos de masas se enfrentaran específicamente al racismo y al sexismo. Según Lucy Parsons, el sexo y la raza eran hechos que venían determinados por la propia existencia y que los patronos manipulaban con el objetivo de justificar el mayor grado de explotación al que sometían a las mujeres y a las personas de color. Los negros sufrían la brutalidad de la ley Lynch porque su pobreza como grupo les convertía en los trabajadores más vulnerables. «¿Hay alguien tan estúpido como para creer que estos ultrajes han sido […] descargados sobre el individuo negro por ser negro?»[446], preguntaba Parsons en 1886:

En absoluto. Es porque él es pobre. Porque es dependiente. Porque, como clase, es más pobre que sus hermanos blancos, esclavos asalariados, del Norte[447].

Lucy Parsons y Mother Mary Jones fueron las primeras mujeres que se unieron a la organización obrera radical conocida como la Internacional de Trabajadores del Mundo. Ambas mujeres gozaban de mucho respeto dentro del movimiento obrero y fueron invitadas a sentarse en la presidencia junto a Eugene Debs y a Big Bill Haywood durante la convención fundacional de la IWW. En el discurso que dirigió a los delegados de la convención, Lucy Parsons mostró su especial sensibilidad hacia la opresión de las trabajadoras, a quienes consideraba manipuladas por los capitalistas en su afán de reducir los salarios de toda la clase trabajadora:

Las mujeres de este país no tenemos derecho al voto aunque queramos utilizarlo […], pero tenemos nuestro trabajo […]. Cada vez que hay que reducir los salarios, la clase capitalista utiliza a las mujeres para hacerlo[448].

Además, en una época en la que la difícil situación de las prostitutas era prácticamente ignorada, Parsons dijo en la convención de la IWW que ella también hablaba por «mis hermanas, a las que veo en Chicago cuando salgo por la noche[449]».

Durante la década de los veinte, Lucy Parsons comenzó a vincularse con las luchas del recién creado Partido Comunista. Al igual que a muchas otras personas, la revolución obrera de 1917 en Rusia le había causado una honda impresión y le hizo confiar en el posible triunfo final de la clase obrera en Estados Unidos. Cuando, en 1925, los comunistas y otras fuerzas progresistas fundaron el Comité Obrero Internacional de Defensa Legal [International Labor Defense][450], se convirtió en una activa colaboradora de este nuevo grupo. Luchó por la libertad de Tom Mooney en California, de los Nueve de Scottsboro[451] en Alabama y del joven comunista negro Angelo Hemdon, que había sido encarcelado por las autoridades de Georgia[452]. Según la investigación realizada por su biógrafa, Lucy Parsons ingresó en el Partido Comunista en 1939[453]. A su muerte, en 1942, el Daily Worker le hizo un homenaje en el que la describió como:

[…] un eslabón entre el movimiento obrero actual y los grandes acontecimientos de la década de 1880.

[…] Fue una de las mujeres más grandes de Estados Unidos, valerosa y entregada a la causa de la clase obrera[454].

Elle Reeve Bloor

Nacida en 1862, esta extraordinaria agitadora y organizadora de los trabajadores a favor de los derechos de las mujeres, de la igualdad de los negros, de la paz y del socialismo, que fue conocida popularmente como Mother Bloor, ingresó en el Partido Socialista poco después de su fundación. Años más tarde, llegó a convertirse en una líder socialista y en una leyenda viva para la clase trabajadora de todo el país. Desplazándose en autoestop de un rincón a otro de Estados Unidos infundió grandes dosis de energía en un número incalculable de huelgas. Los conductores de tranvías de Filadelfia fueron los primeros en escuchar sus discursos llamando a la huelga. Entre los trabajadores que en otras partes del país se beneficiaron de sus asombrosas dotes oratorias y de sus poderosas capacidades organizadoras había mineros, trabajadores de la industria textil y aparceros. A la edad de sesenta y dos años, Mother Bloor todavía iba por las carreteras pidiendo que la llevaran de un Estado a otro[455].

Cuando tenía setenta y ocho años, Mother Bloor publicó la historia de su vida como organizadora de los trabajadores recogiendo sus experiencias desde la época anterior a su alianza con el socialismo hasta los años de su pertenencia al Partido Comunista. Durante su etapa socialista, su conciencia de clase obrera no abarcaba una comprensión explícita de la opresión específica de las personas negras. Sin embargo, como comunista, Mother Bloor combatió numerosas manifestaciones de racismo e instó a otros compañeros a que actuaran en el mismo sentido. Por ejemplo, en 1929, cuando el Comité Obrero Internacional de Defensa Legal celebró su convención en Pittsburgh, Pensilvania…

[…] habíamos reservado habitaciones para todos los delegados en el hotel Monogahala. Cuando llegamos a altas horas de la noche con veinticinco delegados negros, el gerente del hotel nos dijo que aunque podían quedarse a pasar la noche, al día siguiente a primera hora todos ellos debían marcharse.

La mañana siguiente hicimos una votación y decidimos que toda la convención debía dirigirse al hotel de manera ordenada. Hicimos una marcha hasta el Monogahala llevando pancartas con el lema «No a la discriminación». Y, cuando llegamos, entramos en fila en el vestíbulo, que para entonces ya estaba lleno de periodistas, policías y un nutrido grupo de curiosos[456].

En los primeros años de la década de los treinta, Mother Bloor acudió a una reunión en Loup City, Nebraska, para apoyar a las mujeres de una granja avícola que habían organizado una huelga contra sus patrones. La asamblea convocada por las huelguistas sufrió el asalto violento de una turba racista contraria a la presencia de personas negras en la reunión. Cuando llegó la policía, Mother Bloor fue arrestada junto a una mujer negra y a su marido. Esta mujer negra, la señora Floyd Booth, era una miembro destacada del comité local contra la guerra y su marido, un activista del Consejo Local de Desempleados de la ciudad. Cuando los granjeros de la localidad recogieron el dinero suficiente para pagar la fianza de Mother Bloor, ella rechazó la ayuda insistiendo en que no se marcharía sin que el matrimonio Booth pudiera acompañarla[457].

Sentía que no podía aceptar la fianza y dejar a los dos camaradas negros en la cárcel en medio de aquella atmósfera tan peligrosa, cargada de un intenso odio hacia los negros[458].

En aquella misma época, Mother Bloor organizó una delegación estadounidense para asistir a la Conferencia Internacional de Mujeres de París. Cuatro de las delegadas eran negras:

Capitola Tasker, una aparcera de Alabama, alta y grácil, que era el alma de toda la delegación; Lulia Jackson, elegida por los mineros de Pensilvania; una mujer que representaba a los chicos de Scottsboro; y Mabel Byrd, una brillante licenciada con matrícula de honor por la Universidad de Washington que había ocupado un cargo en la Oficina Internacional del Trabajo [International Labor Office] en Ginebra[459].

En la conferencia de París de 1934, Capitola Tasker fue una de las tres mujeres elegidas para ocupar un cargo en el comité ejecutivo de la asamblea junto a Mother Bloor y a la representante del Partido Socialista. Mabel Byrd, la licenciada negra, fue elegida como una de las secretarias de la conferencia[460].

Una de las figuras que más destacó en la conferencia fue Lulia Jackson, la representante negra de los mineros de Pensilvania. En su convincente respuesta a la facción pacifista que acudió al encuentro, sostuvo que el apoyo a la guerra contra el fascismo era el único medio para garantizar una paz significativa. En el transcurso de las deliberaciones, una de las mujeres comprometida con el pacifismo había formulado la siguiente protesta:

Creo que en este manifiesto (contra la guerra) hay demasiadas referencias a la lucha. Se dice que se lucha contra la guerra, que se lucha por la paz: lucha, lucha, lucha […]. Nosotras somos mujeres, somos madres, y no queremos luchar. Sabemos que incluso cuando nuestros niños se portan mal, somos tiernas con ellos y les ganamos con amor, no luchando contra ellos[461].

Lulia Jackson respondió con un argumento lúcido y sin rodeos:

Damas, se acaba de decir que no debemos luchar, que debemos ser delicadas y amables con nuestros enemigos, con aquellos que están a favor de la guerra. Yo no puedo estar de acuerdo con eso. Todo el mundo sabe que la causa de la guerra es el capitalismo. Sencillamente, no podemos darles su cena a esos malvados capitalistas y llevarles a la cama como hacemos con nuestros hijos. Debemos luchar contra ellos[462].

Como Mother Bloor relata en su autobiografía, «todo el mundo se rio y aplaudió, hasta las pacifistas[463]» y, consiguientemente, el manifiesto contra la guerra fue aprobado por toda la asamblea.

Cuando Capitola Tasker, la aparcera negra de Alabama, se dirigió a la conferencia, las congregadas escucharon su comparación entre el fascismo europeo de aquellos momentos con el terror racista que las personas negras sufrían en Estados Unidos. Su vÍvida descripción de los asesinatos que se cometían en el Sur y que perpetraban las turbas racistas dio a conocer a las delegadas reunidas en París la violenta represión infligida contra los aparceros que intentaban organizarse en Alabama. Según explicaba Capitola Tasker, su oposición al fascismo era muy profunda, puesto que ella misma ya había sido víctima de sus terribles estragos. Concluyó su discurso con la «canción de los aparceros», cuya letra adaptó especialmente para la ocasión:

Como el árbol firme junto al río,

no nos moverán.

Contra la guerra y contra el fascismo,

no nos moverán[464].

Tras el viaje de regreso en barco de la delegación estadounidense, Mother Bloor recogió el testimonio conmovedor de Capitola Tasker sobre sus experiencias en París…

Mother, cuando vuelva a Alabama y salga a ese algodonal que hay detrás de nuestra vieja cabañita, me quedaré pensando para mí misma: «Capitola, ¿realmente visitaste París y viste a todas aquellas mujeres maravillosas y escuchaste todas aquellas magníficas palabras, o que tú hayas estado allí ha sido solo un sueño?». Y, si resulta que realmente no fue un sueño, pues, ea, Mother, correré a contar por todo Alabama todas las cosas que he aprendido estando aquí y les voy a decir cómo las mujeres de todo el mundo están luchando para parar la guerra y el tipo de terror que sufrimos en el Sur[465].

Como concluyeron Mother Bloor y sus camaradas del Partido Comunista, la clase trabajadora no puede asumir su papel histórico como fuerza revolucionaria si los trabajadores no luchan implacablemente contra el veneno social del racismo. La larga y portentosa lista de triunfos ligados al nombre de Ella Reeve Bloor son una muestra de que esta comunista blanca fue una aliada fiel y coherente del movimiento de liberación negro.

Anita Whitney

Cuando en el seno de una acaudalada familia de San Francisco nació Anita Whitney en 1867, nadie hubiera podido sospechar que acabaría convirtiéndose en la presidenta del Partido Comunista de California. Quizá fuera su destino hacerse activista política, pues inició su trabajo como voluntaria en centros benéficos y sociales siendo todavía una recién licenciada de Wellesley, la prestigiosa universidad para mujeres de Nueva Inglaterra y, en poco tiempo, ya se había convertido en una activa luchadora a favor del sufragio femenino. A su regreso a California, Anita Whitney se unió a la Liga por la Igualdad de Sufragio [Equal Suffrage League] y fue elegida presidenta de esta asociación justo a tiempo para ver cómo su Estado se convertía en el sexto del país que extendía el derecho a votar a las mujeres[466].

Ingresó en el Partido Socialista en 1914. A pesar de la postura de relativa indiferencia adoptada por su partido hacia las luchas de las personas negras, ella apoyó decididamente las causas antirracistas. Cuando se fundó la sección del área de la Bahía de San Francisco de la Asociación Nacional para el Progreso de las Personas de Color, Whitney aceptó entusiasmada formar parte de su comité ejecutivo[467]. Se identificó con las posiciones de los miembros del ala izquierda del Partido Socialista y, en 1919, participó en la fundación del Partido Obrero Comunista[468]. Poco tiempo después, este grupo se fundiría con el Partido Comunista estadounidense.

El año 1919 también fue el de las infames redadas anticomunistas iniciadas por el fiscal general del Estado A. Mitchell Palmer. Anita estaba llamada a convertirse en una de sus numerosas víctimas. Ella sabía, porque así se le informó, que las autoridades habían prohibido el discurso que tenía previsto pronunciar ante el club de mujeres vinculadas al Centro de Oakland de la Liga Civil [Civic League] de California. Pero, a pesar de la prohibición oficial, el 28 de noviembre de aquel año ella se dirigió a la concurrencia para hablar sobre «The Negro Problem in the United States» [«La cuestión negra en Estados Unidos»][469]. Sus observaciones hicieron hincapié en la cuestión de los linchamientos:

Desde 1890, el primer año del que constan datos en nuestros informes estadísticos, se han producido en este país 3228 linchamientos, de los cuales han sido víctimas 2500 hombres y 50 mujeres de color. Preferiría poder cerrar aquí la cuestión, puesto que la realidad revelada por las cifras es suficientemente cruda, pero yo creo que debemos hacer frente a toda la barbaridad de la situación para poder cumplir con nuestro deber y borrar esta vergüenza de los anales de nuestro país[470].

Continuó su exposición planteando a la audiencia blanca del club de mujeres la siguiente pregunta: ¿sabían ellas que «en una ocasión un hombre de color dijo que si fuera propietario del infierno y de Texas, prefería arrendar Texas y vivir en el infierno[471]»? Este razonamiento, explicó en tono más grave, estaba basado en el hecho de que Texas podía arrogarse ser el tercer Estado en cuanto al número de asesinatos perpetrados por turbas racistas en todo el territorio del Sur del país. Únicamente Georgia y Misisipí podían vanagloriarse de contar con cifras más elevadas.

En 1919 todavía resultaba algo extraño que una persona blanca apelara a otras de su misma raza para que se alzaran contra el azote del linchamiento. La propaganda racista generalizada y, en particular, la repetida evocación del mito del violador negro habían dado como resultado la deseada separación y distanciamiento entre las razas. Incluso, en los círculos progresistas, las personas blancas a menudo vacilaban a la hora de condenar públicamente los linchamientos que generalmente se justificaban como reacciones lamentables ante las agresiones sexuales de los hombres negros contra las mujeres blancas del Sur. Anita Whitney se encontraba entre aquellas personas blancas cuya visión permaneció despejada a pesar del poder de la propaganda racista dominante. Y estuvo dispuesta a asumir las consecuencias de su postura antirracista: aunque no había duda de que sería arrestada, optó por hablar acerca del linchamiento al club de mujeres blancas de Oakland. Tal y como se esperaba, al concluir su discurso fue detenida y acusada por las autoridades de prácticas sindicales ilícitas. Posteriormente, Whitney fue declarada culpable y condenada a una pena de cárcel en la prisión de San Quintín, donde pasó varias semanas antes de ser liberada bajo fianza en espera a que el tribunal de apelación dictara una sentencia definitiva. Este proceso no concluyó hasta que en 1927 el gobernador de California emitió su indulto[472].

Como mujer blanca del siglo XX, Anita Whitney fue una pionera de la lucha contra el racismo. Ella, y otros como ella, forjarían junto con sus camaradas negros la estrategia del Partido Comunista para la emancipación de la clase obrera. Un elemento central de esta estrategia lo constituiría la lucha por la liberación negra. En 1936, Anita Whitney se convirtió en la presidenta del Partido Comunista en el Estado de California y poco tiempo después fue elegida para ocupar un cargo en el Comité Nacional del partido.

En una ocasión se le preguntó: «Anita, ¿cuál es tu visión del Partido Comunista? ¿Qué ha llegado a significar para ti?».

«¿Cómo?», sonrió incrédula, un poco atónita ante una pregunta tan sorprendente. «Bueno […], ha dado un sentido a mi vida. El Partido Comunista es la esperanza del mundo[473]».

Elizabeth Gurley Flynn

Elizabeth Gurley Flynn murió en 1964 a la edad de setenta y cuatro años, habiendo sido una activa defensora de las causas socialista y comunista durante casi sesenta. Educada por unos padres afiliados al Partido Socialista, Elizabeth descubrió a una edad muy temprana su propia afinidad con el envite del socialismo a la clase capitalista. Aún no había cumplido los dieciséis años cuando la joven Elizabeth realizó su primera exposición en público en defensa del socialismo. En 1906, inspirándose en su lectura de Vindicación de los Derechos de las Mujeres de Mary Wollstonecraft y de La mujer y el socialismo de August Bebel, pronunció un discurso en el Club Socialista de Harlem titulado «What Socialism Will Do for Women» [«¿Qué puede hacer el socialismo por las mujeres?»][474]. Aunque su padre, un hombre caracterizado por cierto machismo, había sido reacio a permitirle hablar en público, la entusiasta recepción que recibió en Harlem le hizo cambiar de opinión. Acompañándole, se familiarizó con los mítines en las calles, que eran la táctica radical característica de la época. Poco después, Elizabeth Gurley Flynn experimentó su primer arresto cuando fue acusada de «dar mítines sin autorización» y conducida a prisión junto a su padre[475].

Elizabeth Gurley Flynn acababa de cumplir los dieciséis años y su carrera como agitadora por los derechos de la clase trabajadora había despegado. Su primera tarea fue la defensa de Big Bill Haywood, que había sido víctima de un montaje organizado por el cártel del cobre para imputarle la comisión de un delito. Durante sus viajes por el Oeste del país en su apoyo, se unió a las luchas que estaba organizando la IWW en Montana y en Washington[476] y se convirtió en una de las principales organizadoras de la IWW después de haber sido miembro durante dos años del Partido Socialista. Elizabeth Gurley Flynn se dio de baja del mismo «convencida de su esterilidad y de su carácter sectario si se comparaba con aquel movimiento de base popular que estaba cepillando el país[477]».

En 1912, cuando ya llevaba a sus espaldas una nutrida experiencia huelguista que incluía numerosos enfrentamientos con la policía, Elizabeth Gurley Flynn se dirigió a Lawrence, Massachusetts, cuando sus trabajadores textiles se declararon en huelga. Las reivindicaciones de estos trabajadores eran sencillas y contundentes. En palabras de Mary Heaton Vorse:

Los salarios en Lawrence eran tan bajos que el 30 por 100 de la plantilla ganaba menos de siete dólares a la semana. Los trabajadores que percibían más de doce dólares a la semana suponían menos de una quinta parte de la misma. Estaban divididos por nacionalidades y hablaban más de cuarenta idiomas y dialectos diferentes, pero estaban unidos por unos medios de vida exiguos y por la muerte de sus hijos: uno de cada cinco niños moría antes de cumplir un año […]. Había pocas ciudades en Estados Unidos con una tasa de mortalidad más elevada, y todas ellas eran ciudades industriales[478].

Según Vorse, que estaba encargada de cubrir el desarrollo de los acontecimientos para el Harper Weeldy, de todas las personas que dirigieron sus palabras a la reunión de huelguistas, Elizabeth Gurley Flynn fue la fuente de inspiración más poderosa para los trabajadores. Sus palabras fueron las que les alentaron a resistir:

Cuando habló Elizabeth Gurley Flynn, la excitación de la multitud se hizo visible. Cuando esta joven de ojos azules irlandeses y de piel blanca como la nieve se puso de pie con su mata de pelo negro recogido sobre la cabeza, era el vivo retrato de una temprana líder revolucionaria. Su apelación a la solidaridad les removió, les levantó el ánimo […]. Fue como si una llamarada hubiera recorrido la audiencia, algo vigorizante y poderoso, un sentimiento que hizo que la liberación fuera posible para todos[479].

Durante sus viajes como agitadora huelguista de la IWW Elizabeth trabajó algunas veces junto a Frank Little, el conocido líder indio nativo. Por ejemplo, en 1916, ambos representaron a los woblies durante las huelgas que sacudieron las minas de hierro que se concentraban en la cordillera de Mesabi, Minnesota. Apenas un año más tarde, Elizabeth supo que Frank Little había sido víctima de un linchamiento en Butte, Montana. Un grupo de violentos le había atacado después de dirigir algunos discursos de agitación a los mineros en huelga de la zona:

[…] por la noche, seis hombres enmascarados vinieron al hotel y derribaron la puerta, sacaron a rastras de la cama a Frank, le llevaron a un viaducto construido para permitir el paso del ferrocarril a las afueras de la ciudad y le colgaron[480].

Un mes después de la muerte de Frank Little, un informe realizado por las autoridades federales acusaba a 168 personas de haber conspirado con él «para impedir la aplicación de ciertas leyes de Estados Unidos[481]». Elizabeth Gurley Flynn era la única mujer entre los acusados y Ben Fletcher, un estibador de Filadelfia y líder de la IWW, la única persona negra cuyo nombre aparecía en este informe[482].

Según se desprende de sus reflexiones autobiográficas, Elizabeth Gurley Flynn fue consciente de la opresión especial que sufrían las personas negras desde el comienzo de su carrera política. Indudablemente, su implicación en la IWW hizo que se agudizara su conciencia de la importancia de las luchas antirracistas. Los woblies, públicamente, declaraban:

Solo hay una organización obrera en Estados Unidos que admita a trabajadores de color en condiciones de absoluta igualdad con los blancos: la Internacional de Trabajadores del Mundo […]. En la IWW, el trabajador de color, sea hombre o mujer, está en pie de igualdad con todos y cada uno de los demás trabajadores[483].

Pero la IWW era una organización sindicalista cuya atención se centraba en los trabajadores industriales y, gracias a la discriminación racista, la gran mayoría de ellos todavía eran blancos. Entre la reducida minoría de trabajadores industriales negros prácticamente no había mujeres, ya que estas ocupaciones seguían estando vetadas para ellas. De hecho, la mayoría de trabajadores negros, tanto hombres como mujeres, todavía trabajaban en la agricultura o en el servicio doméstico. Por lo tanto, solo una pequeña fracción de la población negra era potencialmente susceptible de entrar en contacto con un sindicato industrial, a no ser que él mismo luchara tenazmente por la admisión de las personas negras en las fábricas.

Elizabeth Gurley Flynn se integró activamente en el Partido Comunista en 1937[484] y en poco tiempo emergió como una de las líderes más importantes de esta organización. Su estrecha colaboración con comunistas negros como Benjamin Davis y Claudia Jones le permitió desarrollar una nueva comprensión del papel central que ocupaba la liberación negra dentro de la batalla global por la emancipación de la clase obrera. En 1948, publicó un artículo sobre el significado del Día Internacional de las Mujeres en Political Affairs, la revista teórica del partido, en el que sostenía que…

[…] el derecho al trabajo, a la formación, a la promoción en el empleo y al reconocimiento de la antigüedad, así como a la protección de la salud y de la seguridad y a unos servicios de atención a la infancia adecuados, sigue siendo la demanda urgente de las mujeres obreras organizadas, y son medidas necesarias para todas aquellas que están sometidas a unas duras condiciones de trabajo, especialmente, las mujeres de la comunidad negra[485].

En este mismo artículo, al criticar la desigualdad entre las mujeres y los hombres veteranos de guerra, recordaba a sus lectores que las condiciones que sufrían las veteranas negras eran aún peores que las de sus hermanas blancas. De hecho, por regla general las mujeres negras estaban atrapadas en un triple cruce de opresiones.

Todo obstáculo y toda desigualdad que se levantan contra las mujeres blancas estadounidenses es mil veces más grave respecto a las mujeres de la comunidad negra, ya que estas sufren una triple explotación: como negras, como trabajadoras y como mujeres[486].

En épocas más recientes, este mismo análisis formulado como una «triple encrucijada» fue el que propondrían las activistas negras que trataron de incidir en las primeras etapas del movimiento contemporáneo de liberación de las mujeres.

Si bien la primera biografía de Elizabeth Gurley Flynn, I Speak My Own Piece (o The Rebel Girl), proporciona trazos fascinantes de sus experiencias como agitadora de la IWW, su segundo libro, The Alderson Story (o My Life as a Political Prisoner), revela una nueva madurez política y una conciencia más profunda del racismo. Durante el ataque contra el Partido Comunista desencadenado en la era McCarthy, Flynn fue arrestada en Nueva York junto a otras tres mujeres acusada de «aleccionar y promover el derrocamiento violento del gobierno[487]». Las otras mujeres eran Marian Bachrach, Betty Gannet y Claudia Jones, una negra de Trinidad que había emigrado siendo muy joven a Estados Unidos. En junio de 1951, las cuatro mujeres comunistas fueron conducidas por la policía al Centro de Detención de Mujeres de Nueva York. El «único episodio agradable» que «iluminó nuestra estancia allí» se produjo con motivo de una fiesta de cumpleaños que Elizabeth, Betty y Claudia organizaron para una de las prisioneras. Una joven negra de diecinueve años, «abatida y solitaria», había «mencionado casualmente que al día siguiente sería su cumpleaños[488]». Las tres mujeres se las arreglaron para conseguir un pastel de la intendencia de comisaría.

Con pañuelos de papel hicimos velas para la tarta, con las servilletas cubrimos la mesa dejándola lo más bonita que pudimos y cantamos el «Feliz cumpleaños». Pronunciamos unos discursos y ella se puso a llorar de felicidad por la sorpresa. Al día siguiente recibimos una nota suya que decía lo siguiente (transcripción literal):

Queridas Claudia, Betty y Elizabeth: me alegro mucho de lo que hicisteis por mi cumpleaños. Realmente no sé cómo agradecéroslo.

[…] Ayer fue uno de los mejores cumpleaños de mi vida. Creo que, aunque todas vosotras seáis comunistas, sois las mejores personas que jamás he conocido. La razón por la que pongo comunistas en esta carta es porque a algunas personas no les gustan los comunistas por la sencilla razón de que piensan que los comunistas están en contra del pueblo estadounidense, pero yo no pienso así. Yo creo que vosotras sois unas de las personas más buenas que jamás he conocido en mis diecinueve años de vida y nunca os olvidaré esté donde esté […]. Espero que todas salgáis de este lío y que nunca tengáis que volver a un lugar como este[489].

Después del juicio celebrado contra ellas en aplicación de la Ley Smith[490], las tres mujeres —los problemas de salud de Marian Bachrach determinaron el sobreseimiento de su causa— fueron declaradas culpables y condenadas a cumplir un periodo de internamiento en el Correccional Federal de Mujeres de Alderson, Virginia. Poco antes de su llegada a esta prisión, una orden judicial había impuesto a esta penitenciaría eliminar la segregación racial de sus instalaciones. Otra víctima de la Ley Smith llamada Dorothy Rose Blumenberg, que venía de Baltimore, ya había cumplido una parte de su condena de tres años, siendo una de las primeras prisioneras blancas alojada con mujeres negras. «Nos hizo gracia y a la vez nos sentimos orgullosas de que se hiciera venir a comunistas para ayudar a la integración racial en los alojamientos de las prisiones[491]». Con todo, como observó Elizabeth Gurley Flynn, la eliminación legal de la segregación racial de los establecimientos de la prisión no dio como resultado el fin de la discriminación. Los trabajos más duros —«el cultivo de la tierra, la fabricación de conservas, las labores de mantenimiento y la pocilga»— siguieron siendo asignados a las mujeres negras «hasta que fue abolida [la segregación racial][492][493]».

Como líder del Partido Comunista, Elizabeth Gurley Flynn había desarrollado un profundo compromiso con la lucha por la liberación negra y había llegado a comprender que la resistencia de las personas negras no siempre era política de una manera consciente. Ella observó que, entre las prisioneras de Alderson,

[…] las mujeres negras eran más solidarias entre ellas, sin duda a raíz de la vida fuera de la prisión, especialmente en el Sur. Me parecía que tenían mejor carácter y que, en general, eran más fuertes y más responsables que las internas blancas y menos propensas al chismorreo y a los chivatazos[494].

Le resultó más fácil trabar amistad con las mujeres negras que con las reclusas blancas. «Francamente, confiaba más en las mujeres negras que en las blancas. Se controlaban mejor, eran menos histéricas, menos engreídas, más maduras[495]». Y las mujeres negras, a su vez, eran más receptivas a Elizabeth. Quizá percibían en esta comunista blanca una afinidad instintiva en la lucha.

Claudia Jones

Nacida en Trinidad cuando todavía pertenecía a las Indias Occidentales Británicas, Claudia Jones emigró a Estados Unidos con sus padres a una edad todavía muy temprana[496]. Al cabo del tiempo, se convirtió en una de las innumerables personas negras que se unieron por todo el país al movimiento para liberar a los Nueve de Scottsboro. Su trabajo en el Comité de Defensa de los Acusados de Scottsboro fue lo que le hizo entrar en contacto con miembros del Partido Comunista, para terminar adhiriéndose al mismo apasionadamente[497]. Claudia Jones era solo una joven de veinte años cuando asumió la responsabilidad del Comité de Mujeres del partido y llegó a convertirse en un símbolo de lucha para las mujeres comunistas de todo el país.

Entre los muchos artículos publicados por Claudia Jones en Political Affairs, uno de los más sobresalientes fue el aparecido en el número de junio de 1949 titulado «An End to the Neglect of the Problems of Negro Women» [«Punto final a la desatención de los problemas de las mujeres negras»][498]. Su visión de las mujeres negras en este artículo intentaba refutar los habituales estereotipos machistas respecto a la naturaleza del papel de las mujeres. Como observaba Jones, el liderazgo de las mujeres negras siempre había sido indispensable para la lucha de su pueblo por la libertad. Por ejemplo, los relatos históricos ortodoxos pocas veces mencionaban el hecho de que «las huelgas de aparceros de la década de los treinta fueron promovidas por mujeres negras[499]». Además,

[…] las mujeres negras, bien como trabajadoras, bien como esposas, jugaron un papel impresionante en la época anterior a la constitución del CIO[500], tanto en las huelgas como en otras luchas, para conseguir el reconocimiento de las ideas del sindicalismo industrial en sectores industriales como el del automóvil, el embalaje, el acero, etc. Más recientemente, la militancia de las sindicalistas negras se ha hecho visible en la huelga de las empaquetadoras que trabajan en sus propios domicilios y, de modo mucho más nítido, en la huelga de los tabaqueros, donde líderes como Moranda Smith y Velma Hopkins han emergido como destacadas sindicalistas[501].

Claudia Jones también reprendió a aquellos progresistas, especialmente a los sindicalistas, que no reconocían los esfuerzos de las trabajadoras domésticas para organizarse. En su opinión, el hecho de que la mayoría de las trabajadoras negras todavía estuvieran empleadas en el servicio doméstico hacía que las actitudes paternalistas hacia las criadas condicionaran la definición social prevaleciente de las mujeres negras en su conjunto:

La continua relegación de las mujeres negras al trabajo doméstico ha ayudado a perpetuar e intensificar el desprecio hacia todas las mujeres de la comunidad negra[502].

Jones no temía recordar a sus propios amigos y camaradas blancos que hay «demasiados progresistas, e incluso algunos comunistas, que todavía son culpables de explotar a trabajadoras domésticas negras[503]». Y algunas veces también son culpables de «participar en el envilecimiento de las mismas en sus conversaciones con sus vecinos burgueses o dentro de sus propias familias[504]». Claudia Jones era profundamente comunista, una comunista entregada a la causa que pensaba que el socialismo contenía la única promesa de liberación para las mujeres negras, para las personas negras en su conjunto y, de hecho, para la clase obrera multirracial. Por lo tanto, su crítica estaba motivada por el deseo constructivo de instar a sus compañeros y camaradas blancos a purgarse de actitudes racistas y sexistas. E, igualmente, estaba dirigida al propio partido:

[…] debemos conducir un intenso debate en nuestros […] clubes sobre el papel de las mujeres negras con el objetivo de equipar a los miembros de nuestro partido con una comprensión clara que les habilite para emprender las luchas necesarias en los talleres y en las comunidades[505].

Tal y como muchas mujeres negras habían argumentado antes que ella, Claudia Jones proclamaba que las mujeres blancas dentro del movimiento progresista, y especialmente las comunistas, tenían una responsabilidad especial hacia las mujeres negras.

La propia relación económica de las mujeres negras con las blancas, que perpetúa las relaciones según el modelo «señora-criada», alimenta las actitudes despreciativas, y es tarea de las mujeres blancas progresistas, y especialmente de las comunistas, luchar a conciencia contra todas las manifestaciones de supremacismo blanco, palpable o sutil[506].

Cuando Claudia Jones llegó al Correccional Federal para Mujeres de Alderson a cumplir la condena de prisión dictada en aplicación de la Ley Smith, descubrió en este lugar un auténtico microcosmos de la sociedad racista que le era tan conocida. Si bien un mandamiento judicial obligaba a la prisión a eliminar la segregación de sus instalaciones, Claudia fue enviada a un «alojamiento para reclusas de color», lo que la aisló de sus dos camaradas blancas, Elizabeth Gurley Flynn y Betty Gannet. Esta separación fue especialmente dolorosa para Elizabeth Gurley Flynn, ya que, además de camaradas, ella y Claudia eran íntimas amigas. Cuando Claudia fue liberada de la prisión en octubre de 1955 —10 meses después de que las tres comunistas hubieran llegado a Alderson—, Elizabeth se sintió feliz por su amiga a pesar todo el dolor que sabía que le produciría su ausencia.

Mi ventana daba a la carretera y pude verla marchar. Se giró para decir adiós con la mano y allí estaba ella, alta, esbelta, hermosa, vestida de color oro tostado, para luego desaparecer. Fue el día más duro de mi estancia en prisión. Me sentí tremendamente sola[507].

El día en que Claudia Jones abandonó Alderson, Elizabeth Gurley Flynn escribió un poema titulado «Adiós Claudia»:

Lentamente se fue acercando el día, querida camarada,

el día, aciago, que de ti me debía separar.

Día tras día un presentimiento oscuro y doliente

se deslizaba en mi corazón a punto de llorar.

Ya no volveré a verte bajar el camino a zancadas.

Ya no volveré a ver tus ojos sonrientes y el brillo de tu cara.

Ya no volveré a oír tu risa alegre abrir el cielo con una carcajada,

ni a sentir que en medio de este triste lugar de tu amor estaba rodeada.

Las palabras no podrán expresar mi nostalgia por ti,

esos días lánguidos, de soledad, de pensamientos sin compartir.

Me siento desolada y vacía esta mañana lóbrega y gris,

encarando este mi futuro solitario que la prisión acaba por ceñir.

Por momentos me parece como si nunca hubieras estado en Alderson,

de lo llena de vida, de lo alejada de aquí que me pareces.

Del orgullo de tu andar, de tu hablar, de tu trabajar, de tu existir,

tu presencia aquí es como una alucinación empañada y febril.

Pero ahora el sol brilla, atravesando la niebla y la oscuridad,

y siento una súbita alegría de que aquí ya no estarás.

De que hoy de nuevo camines por las calles de Harlem,

de que hoy, al menos para ti, nazca la libertad.

Seré fuerte en nuestra fe común, querida camarada.

Seré autosuficiente y firme y honesta con nuestros ideales.

Seré fuerte para mantener mi mente y mi alma fuera de prisión,

y los amados e imborrables recuerdos de ti serán mi aliento e inspiración[508].

Poco después de que Claudia Jones fuera liberada de Alderson, las presiones del macartismo condujeron a su deportación a Inglaterra. Allí continuó durante algún tiempo su trabajo político editando la revista West Indian Gazette. Pero su débil salud no dejó de deteriorarse y pronto contrajo una enfermedad que acabó con su vida.

11 ss Violación, racismo y el mito del violador negro

ALGUNOS de los síntomas más palmarios del deterioro de una sociedad solo adquieren la consideración de un problema serio cuando alcanzan tales proporciones epidémicas que parecen irresolubles. La violación es un claro ejemplo de ello. Actualmente, es uno de los delitos violentos que crece más rápidamente en Estados Unidos[509]. Después de siglos de silencio, de dolor y de culpabilización desenfocada, la agresión sexual emerge explosivamente como una de las disfunciones sintomáticas que afectan a la sociedad capitalista actual. La creciente preocupación por parte de la opinión pública en torno a la violación en este país ha inducido a un gran número de mujeres a revelar sus encuentros pasados con agresores manifiestos o potenciales. El resultado ha sido sacar a la luz un hecho imponente y terrible: son pocas las mujeres que pueden afirmar que no han sido víctimas, alguna vez en sus vidas, de una agresión sexual frustrada o consumada.

Por regla general, en Estados Unidos y en otros países capitalistas, las leyes contra la violación fueron originalmente formuladas para proteger a los hombres de las clases altas frente a las agresiones que pudieran sufrir sus hijas y sus esposas. Habitualmente, los tribunales han prestado poca atención a lo que pudiera ocurrirles a las mujeres de la clase trabajadora y, por consiguiente, el número de hombres blancos procesados por la violencia sexual que han infligido a las mismas es extraordinariamente reducido. Aunque los violadores en raras ocasiones son llevados ante la justicia, los cargos de violación han sido imputados de manera indiscriminada a hombres negros, tanto culpables como inocentes. Así, 405 de los 455 hombres que fueron ejecutados entre 1930 y 1967 por una condena de violación eran negros[510].

En la historia de Estados Unidos, la acusación fraudulenta de violación emerge como uno de los artificios más formidables inventados por el racismo. El mito del violador negro ha sido evocado, de manera metódica, cada vez que se han necesitado justificar de manera convincente las oleadas recurrentes de terror y de violencia que han sacudido a la comunidad negra. Posiblemente, el hecho de que las mujeres negras hayan estado llamativamente ausentes de las filas del movimiento antiviolación contemporáneo se deba, en parte, a la postura de indiferencia que ha adoptado este movimiento respecto a las acusaciones de violación montadas para incitar a cometer agresiones racistas. Demasiadas víctimas inocentes han sido sacrificadas en las cámaras de gas y enviadas a celdas de cadena perpetua como para que las mujeres negras se unan a aquellas que recurren al amparo de jueces y policías. Además, como víctimas directas de violación, estas mujeres han encontrado poca o ninguna comprensión por parte de esos hombres vestidos con togas y uniformes. Los casos de agresiones por parte de la policía a mujeres negras —en algunas ocasiones las víctimas de violación han sufrido una segunda violación— se escuchan con demasiada frecuencia como para ser tachadas de aberraciones. Muestra de ello es que…

[…] «en Birmingham, incluso en los momentos más fuertes del movimiento por los derechos civiles», las activistas jóvenes a menudo declaraban que nada podía proteger a las negras de ser violadas por la policía de Birmingham. En fechas tan recientes como diciembre de 1974, una negra de diecisiete años relataba que había sido violada por una brigada de 10 policías. Algunos de estos hombres fueron suspendidos del servicio, pero finalmente todo el asunto fue barrido bajo la alfombra[511].

Durante las primeras etapas del movimiento antiviolación contemporáneo hubo pocas teóricas feministas que analizaran seriamente las circunstancias especiales que rodean a la mujer negra como víctima de esta forma de agresión. El histórico lazo que une a las mujeres negras —las cuales han sufrido sistemáticamente el abuso y la violación de los hombres blancos— con los hombres negros —quienes han sido mutilados y asesinados a causa de la manipulación racista de la acusación de violación— apenas ha comenzado a ser reconocido a un nivel significativo. Generalmente, siempre que las mujeres negras se han enfrentado a la violación, han expuesto, al mismo tiempo, los montajes en los que se lanza la acusación de violador como arma letal del racismo contra los hombres de su comunidad. Una escritora extremadamente sagaz lo describe del siguiente modo:

El mito del violador negro de la mujer blanca es la réplica del mito de la mujer negra descarriada. Ambos están concebidos para exculpar y facilitar la perpetuación de la explotación de los hombres y de las mujeres negras. Las mujeres negras percibieron muy claramente esta conexión y estuvo en primer plano en la lucha contra los linchamientos[512].

Gerda Lerner, la autora de este pasaje, es una de las pocas mujeres blancas que ha escrito sobre la cuestión de la violación durante los primeros años de la década de los setenta, examinando en detalle los efectos concatenados del racismo y del sexismo en las mujeres negras. El caso de Joann Little[513], juzgada durante el verano de 1975, ilustraba la tesis de Lerner. Esta joven negra fue sometida a juicio bajo el cargo de asesinato, acusada de haber matado a uno de los guardias de la prisión de Carolina del Norte, donde era la única mujer reclusa. Cuando Joann Little subió al estrado, relató cómo este guardia la había violado en su celda y cómo ella le había matado en defensa propia con el picador de hielo que él había utilizado para intimidarla. Su causa despertó un intenso apoyo por todo el país, tanto por parte de personas a título individual y organizaciones de la comunidad negra como por parte de las jóvenes del movimiento de mujeres, y su victoria fue recibida como un importante logro que había sido posible gracias a la campaña masiva de solidaridad que había suscitado. En el periodo inmediatamente posterior a su absolución, Little lanzó varias llamadas conmovedoras a favor de Delbert Tibbs, un hombre negro que estaba a la espera de ser ejecutado en Florida tras haber sido condenado por una acusación falsa de violar a una mujer blanca.

Muchas mujeres negras respondieron a la llamada de Joann Little, para apoyar la causa de Delbert Tibbs. Pero pocas mujeres blancas y, por supuesto, pocos grupos organizados del movimiento antiviolación secundaron su propuesta de movilizar a la opinión pública a favor de la libertad de este hombre negro que había sido claramente discriminado a causa del racismo sureño. Ni siquiera el hecho de que el abogado que dirigió la defensa de Little, Jerry Paul, anunciara su decisión de representar a Delbert Tibbs hizo que las mujeres blancas se atrevieran a defenderle públicamente. Sin embargo, cuando en 1978 todos los cargos contra Tibbs fueron desestimados, las activistas blancas del movimiento antiviolación comenzaron a alinearse progresivamente a su causa. En todo caso, su rechazo inicial fue uno de los episodios históricos que confirmaron muchas de las sospechas de las mujeres negras que consideraban que el movimiento antiviolación era, en gran medida, ajeno a los intereses específicos de aquellas.

Por lo tanto, el hecho de que las mujeres negras no se hayan unido en masa al movimiento antiviolación no significa que ellas se opongan a la adopción de medidas globales contra esta forma de violencia. Antes de finalizar el siglo XIX, los clubes de mujeres negras pioneros dirigieron una de las primeras protestas públicas organizadas contra el abuso sexual. Su larga tradición de ochenta años de lucha contra la violación refleja el modo tan exagerado y extendido en el que las mujeres negras han sufrido la amenaza de la violencia sexual. Uno de los rasgos históricos más acusados del racismo siempre ha sido la presuposición de que los hombres blancos, especialmente los que detentan el poder económico, poseen un derecho inatacable a disponer de los cuerpos de las mujeres negras.

La rutina del abuso sexual servía para sustentar la esclavitud en la misma medida que el látigo y los azotes. La naturaleza irreprimible del impulso sexual, exista o no entre los hombres blancos, no guarda ninguna relación con esta práctica institucionalización de la violación sino que, más exactamente, la coerción sexual constituía una dimensión esencial de las relaciones sociales entre el propietario y su esclava. En otras palabras, el derecho que los propietarios de esclavos y sus ayudantes se adjudicaban sobre los cuerpos de las mujeres negras era una expresión directa de sus pretendidos derechos de propiedad sobre el conjunto de las personas de color. La licencia para violar emanaba, además de facilitarla, de la salvaje dominación económica que caracterizaba, distintiva y espantosamente, a la esclavitud[514].

A pesar de la abolición de la esclavitud, el modelo del abuso sexual institucionalizado de las mujeres negras había adquirido tanto poder que pudo recomponerse para sobrevivir a su desaparición. La violación colectiva, perpetrada por el Ku Klux Klan y por otras organizaciones terroristas del periodo posterior a la guerra civil, se convirtió en un arma política desnuda de la contienda para hacer abortar el movimiento a favor de la igualdad de las personas negras. Por ejemplo, durante los disturbios de Memphis de 1866, la violencia de las turbas asesinas estuvo salvajemente acompañada de agresiones sexuales premeditadas contra las mujeres negras. Después de los disturbios, muchas de ellas testificaron ante la comisión de investigación enviada por el Congreso, acerca de las salvajes violaciones perpetradas por grupos violentos de las que habían sido víctimas[515]. El siguiente testimonio, referido a unos hechos similares ocurridos durante los disturbios de 1871 en Meridian, Misisipí, fue aportado por una mujer negra llamada Ellen Parton:

Soy vecina de Meridian; he residido aquí durante nueve años; mi ocupación es lavar, planchar y fregar; la última vez que vinieron a mi casa fue el pasado miércoles por la noche; cuando digo «ellos» me refiero a grupos o a cuadrillas de hombres; vinieron el lunes, el martes y el miércoles; el lunes por la noche dijeron que no venían a hacernos daño; el martes por la noche dijeron que venían a por armas; les dije que no había ninguna y dijeron que aceptaban mi palabra; el miércoles por la noche vinieron, reventaron el armario y los baúles y me violaron; ocho de ellos estaban en la casa; no sé cuántos había fuera[516].

Evidentemente, el abuso sexual de las mujeres negras no siempre se ha manifestado adoptando una forma tan pública y abiertamente violenta como la descrita. El drama cotidiano del racismo se ha materializado en los innumerables encuentros anónimos ocurridos entre las mujeres negras y sus atacantes blancos, quienes estaban convencidos de que su comportamiento era perfectamente natural. Estas agresiones han recibido la sanción ideológica de los políticos, de los académicos y de los periodistas y, también, de los autores literarios que a menudo han retratado a las mujeres negras como promiscuas e inmorales. Incluso la destacada escritora Gertrude Stein describió a uno de sus personajes negros femeninos como una mujer poseedora de la «sencilla y promiscua inmoralidad de las personas negras[517]». La imposición de esta actitud a los hombres blancos de la clase obrera marcó un hito glorioso para el desarrollo de la ideología racista.

El racismo siempre se ha nutrido de su capacidad para incitar a la coacción sexual. Aunque las mujeres negras y sus hermanas de color hayan sido los principales objetivos de los ataques inspirados por el racismo, las mujeres blancas también han sido sus víctimas. Desde el momento en el que se convenció a los hombres blancos de que podían cometer impunemente agresiones sexuales contra las mujeres negras, su conducta hacia las mujeres de su propia raza no podía dejar de verse salpicada. El racismo ha funcionado siempre como una provocación a la violación e, inevitablemente, las mujeres blancas estadounidenses han padecido el efecto rebote de estas agresiones. Aquí reside una de las múltiples formas en las que el racismo sustenta al sexismo y que hace que las mujeres blancas sean víctimas indirectas de la opresión específica destinada a sus hermanas de color.

La experiencia de la guerra de Vietnam proporciona otro ejemplo de hasta qué punto el racismo puede funcionar como una incitación a cometer una violación. Si no se hubiera grabado en los cerebros de los soldados estadounidenses que su lucha se estaba librando contra una raza inferior, no hubiera sido posible explicarles que violar a las mujeres vietnamitas era un deber militar necesario. Hasta se les pudo dar instrucciones para que «registraran» a las mujeres con sus penes[518]. La política no escrita de la Comandancia Militar estadounidense consistía en instigar a la violación sistemática porque se trataba de un arma extremadamente efectiva de terrorismo de masas. ¿Dónde están los miles y miles de veteranos del Vietnam que presenciaron y protagonizaron estos horrores? ¿Hasta qué punto afectaron aquellas brutales experiencias en sus actitudes hacia las mujeres en general? Aunque sería bastante erróneo señalar únicamente a los veteranos del Vietnam como los principales perpetradores de delitos sexuales, no cabe la menor duda de que, actualmente, todas las mujeres en Estados Unidos todavía padecen las terribles repercusiones de la experiencia de aquella guerra.

Es una ironía dolorosa que algunas teóricas contra la violación ignoren el papel que ocupa el racismo para azuzar a la violación y no vacilen a la hora de argumentar que los hombres de color son especialmente proclives a cometer actos de violencia sexual contra las mujeres. En su impresionante estudio sobre la violación, Susan Brownmiller afirma que la opresión histórica a la que han sido sometidos los hombres negros ha hecho que muchas de las expresiones «legítimas» de dominación masculina hayan quedado fuera de su alcance. Así pues, los hombres negros deben recurrir a cometer actos de abierta violencia sexual. En su retrato de los «habitantes del gueto», Brownmiller insiste en que:

[…] los salones de comidas de los ejecutivos de las empresas y actividades como escalar el monte Everest no son algo normalmente accesible para quienes integran la subcultura de la violencia. El acceso al cuerpo femenino empleando la fuerza entra dentro de lo que ellos conocen[519].

Cuando se publicó el libro de Brownmiller, Against Our Will: Men, Women and Rape, algunos círculos le brindaron una calurosa acogida. Time Magazine, que la eligió como una de las mujeres del año en 1976, describió el libro como «una de las obras de estudio más rigurosas y provocadoras que haya surgido del movimiento feminista[520]». Pero en otros círculos el libro ha sido sometido a una severa crítica por su complicidad con el resurgimiento del viejo mito del violador negro.

Es innegable que el libro de Brownmiller es una contribución erudita que puede considerarse pionera en la literatura contemporánea sobre la violación. Pero, lamentablemente, muchos de sus argumentos están impregnados de ideas racistas. Un ejemplo característico de este enfoque es su reinterpretación del linchamiento que tuvo lugar en 1953 de un joven de catorce años llamado Emmett Till. El joven muchacho había silbado a una mujer blanca en Misisipí y poco después se encontró su cuerpo, lisiado, en el fondo del río Tallahatchie. «La acción de Till —decía Brownmiller— era algo más que el gesto de chulería de un chaval[521]».

Emmett Till iba a mostrar a sus colegas negros que él y, por lo tanto, ellos podían tomar a una mujer blanca, y Carolyn Bryant era el objetivo más a su alcance. En términos exactos, lo que se estaba valorando era la accesibilidad a todas las mujeres blancas […]. ¿Y qué significa el aullido de lobo, el «gesto del adolescente bravucón» que era Till? […] El silbido no era un suavecito guau guau o un gesto biensonante de admiración a unos tobillos bien moldeados […]. Era un insulto deliberado en el límite de la agresión física, una última advertencia a Carolyn Bryant de que este chico negro, Till, tenía en mente poseerla[522].

Aunque Brownmiller deplora el sádico castigo infligido a Emmett Till, el joven negro emerge como un sexista casi tan culpable como sus asesinos racistas blancos. En su opinión, después de todo, tanto Till como sus asesinos estaban exclusivamente preocupados por sus derechos de posesión sobre las mujeres.

Lamentablemente, Brownmiller no es la única escritora contemporánea sobre la violación que ha sufrido la influencia de la ideología racista. Jean MacKellar sostiene en su libro Rape: The Bait and the Trap que…

[…] los negros que han crecido en las duras condiciones de vida del gueto aprenden que solo pueden conseguir lo que quieren apropiándose de ello. La violencia es la regla en el juego para la supervivencia. Las mujeres son una buena presa y, por lo tanto, para conseguir a una mujer se la somete[523].

MacKellar ha sido tan absolutamente hipnotizada por la propaganda racista que llega a hacer la atrevida afirmación de que el 90 por 100 de todas las violaciones que se denuncian en Estados Unidos han sido cometidas por hombres negros[524]. Si se tiene en cuenta que la cifra proporcionada por el FBI para esta relación es del 47 por 100[525], resulta difícil de creer que la afirmación de MacKellar no sea una provocación intencionada.

La mayor parte de los estudios recientes sobre la violación en Estados Unidos ha reconocido la disparidad existente entre la incidencia real de las agresiones sexuales y aquellas que son denunciadas a la policía. Por ejemplo, en opinión de Susan Brownmiller, las violaciones denunciadas se sitúan entre un 1 de cada 5 y un 1 de cada 20 de las que se producen[526]. Un informe publicado por el Colectivo Feminista Radical [Radical Feminist] de Nueva York concluía que las violaciones denunciadas se sitúan, incluso, por debajo del 5 por 100[527]. No obstante, en gran parte de la literatura contemporánea sobre la violación hay una tendencia a equiparar al «violador que aparece en el libro de incidencias de la policía» con el «violador típico». Si esta pauta persiste, será prácticamente imposible desvelar las verdaderas causas sociales de la violación.

Desgraciadamente, el libro de Diana Russell Politics of Rape refuerza la idea vigente de que el violador típico es un hombre de color o, si es blanco, es un hombre de clase obrera. Su libro, subtitulado The Victim’s Perspective, se basa en una serie de entrevistas realizadas a víctimas de violación en el área de la bahía de San Francisco. De los 22 casos que recoge, 12 —es decir, más de la mitad— se refieren a mujeres que han sido violadas por un hombre negro, chicano o indio de América del Norte. Resulta revelador que únicamente en un 26 por 100 de las 95 entrevistas originales que realizó el agresor fuera un hombre de color[528]. Si este cuestionable proceso de selección no es suficiente para levantar profundas sospechas de racismo, no hay más que atender al consejo que brinda a las mujeres blancas:

Si algunos hombres negros consideran la violación de las mujeres blancas como un acto de venganza o como una expresión justificable de hostilidad hacia los blancos, yo pienso que es igualmente sensato que las mujeres blancas confíen menos en los hombres negros de lo que muchas de ellas lo hacen[529].

No cabe duda de que Brownmiller, MacKellar y Russell son más sutiles que los primeros ideólogos del racismo. Pero, trágicamente, sus conclusiones acusan un paralelismo con las ideas de un instruido apologista del racismo como Winfield Collins, quien en 1918 publicó un libro titulado The Truth About Lynching and the Negro in the South (In Which the Author Pleads that the South Be Made Safe for the White Race) [La verdad sobre el linchamiento y el hombre de raza negra en el Sur (En el que el autor suplica que se haga del Sur un lugar seguro para la raza blanca)] en el que se sostenía:

Dos de los caracteres más destacados de los negros son la completa falta de castidad y la ignorancia absoluta de lo que es la honestidad. La laxitud sexual del negro, considerada sumamente inmoral, o incluso criminal, en la civilización del hombre blanco, puede que haya sido casi una virtud en su hábitat original. Allí, la naturaleza hizo que se desarrollaran en él intensas pasiones sexuales para compensar su elevado índice de mortalidad[530].

Collins recurre a argumentos seudobiológicos, mientras que Brownmiller, Russell y MacKellar apelan a explicaciones ambientales, pero, en definitiva, todos coinciden en afirmar que los hombres negros están motivados, por razones especialmente poderosas, a cometer actos de violencia sexual contra las mujeres.

Uno de los primeros trabajos teóricos vinculados al movimiento feminista contemporáneo donde se abordó la cuestión de la violación y de la raza fue el libro de Shulamith Firestone The Dialectics of Sex: The Case for Feminist Revolution. Firestone afirma que, en términos generales, el racismo es en realidad una extensión del sexismo. Invocando la noción bíblica de que «las razas no son más que los diversos parientes y hermanos de la Familia del Hombre[531]», construye una formulación en la que al hombre blanco se le define como padre, a la mujer blanca como esposa y madre y a las personas negras como niños. Haciendo una transposición de la teoría de Freud del complejo de Edipo a términos raciales, sugiere que el hombre negro alberga un deseo incontrolable de mantener relaciones sexuales con la mujer blanca. Su deseo es matar al padre y dormir con la madre[532]. Además, con la finalidad de «ser un hombre», el negro debe…

[…] deshacer él mismo el lazo que le une a la mujer blanca relacionándose con ella, aunque sea solo de una manera degradante. Además, debido al odio y a los celos feroces que siente hacia el Poseedor de esta, es decir, hacia el hombre blanco, posiblemente desea el contacto carnal con ella en cuanto objeto que ha de ser conquistado para vengarse de aquel[533].

Al igual que Brownmiller, MacKellar y Russell, Firestone sucumbe al viejo sofisma racista de culpar a la víctima. Ya lo hagan de manera consciente o inocente, el caso es que sus pronunciamientos han facilitado el resurgimiento del manido mito del violador negro. Además, su miopía histórica les impide comprender que la descripción del hombre negro como violador refuerza la abierta invitación del racismo al hombre blanco para que se sirva sexualmente del cuerpo de las mujeres negras. La imagen ficticia del hombre negro como violador siempre ha reforzado a su inseparable pareja: la imagen de la mujer negra como depositaria de una promiscuidad crónica. Porque desde el momento en el que se acepta la noción de que el hombre negro abriga un impulso sexual irresistible y animal, toda la raza es investida de bestialidad. Si los hombres negros tienen los ojos puestos sobre las mujeres blancas como objetos sexuales, entonces es innegable que las mujeres negras deben acoger con agrado las atenciones sexuales que les dedican los hombres blancos. Vistas como «mujeres perdidas» y como putas, los gritos de violación proferidos por las mujeres negras carecerían, inevitablemente, de legitimidad.

Durante la década de los veinte, un prestigioso político sureño declaró que no existía eso que se llama una «chica de color virtuosa» que hubiera cumplido más de catorce años[534]. Lo cierto es que este hombre blanco tenía dos familias, una con su esposa blanca y otra con una mujer negra. Walter White, un destacado líder de la campaña contra los linchamientos y secretario ejecutivo de la NAACR acusó acertadamente a este hombre de «justificar y excusar su propia laxitud moral enfatizando la inmoralidad de las mujeres de la raza inferior[535]».

Lamentablemente, un escritor negro contemporáneo, Calvin Hernton, sucumbe a una falacia similar acerca de las mujeres negras. En su estudio Sex and Racism, insiste en que «durante la esclavitud, la mujer negra comenzó a desarrollar una idea degradante de sí misma, no solo como mujer sino también como ser humano[536]». De acuerdo con el análisis de Hernton, «después de experimentar la constante inmoralidad del Sur blanco»,

la mujer negra se convirtió en una mujer «promiscua y perdida», y podía ser «poseída por quien quisiera». De hecho, la imagen que llegó a tener de sí misma era una copia de la forma en la que el Sur la veía y la trataba, puesto que no tenía otra moralidad que le inspirase para modelar su feminidad[537].

El análisis de Hernton en ningún momento penetra el velo ideológico que ha acabado minimizando los ultrajes sexuales cometidos constantemente contra las mujeres negras. Cae en la trampa de culpar a la víctima del salvaje castigo que históricamente fue obligada a soportar.

A lo largo de la historia de este país las mujeres negras han manifestado una conciencia colectiva de su opresión sexual. Igualmente, han comprendido que no podrían resistir de modo eficaz a los abusos sexuales que sufrían si no atacaban, simultáneamente, la acusación falsa de violación como pretexto para el linchamiento. El recurso a la violación como un instrumento del terror ejercido por el supremacista blanco precede muchos siglos a la institución del linchamiento. Durante el periodo de la esclavitud, el linchamiento de las personas negras no estaba extendido por la simple razón de que los propietarios de esclavos eran reacios a destruir su valiosa propiedad. Los azotes sí, pero el linchamiento no. Junto con los azotes, la violación era un método terriblemente eficiente para mantener bajo control tanto a las mujeres como a los hombres negros. Era un arma rutinaria de represión.

Ciertamente, antes de la guerra civil se produjeron linchamientos, pero era más habitual que tuvieran como objetivo a los abolicionistas blancos, ya que estos carecían de un valor efectivo en el mercado. Según se recoge en el Liberator de William Lloyd Garrison, durante las dos décadas posteriores a 1836 más de 300 blancos fueron víctimas del linchamiento[538]. La incidencia de los mismos fue creciendo a medida que la campaña antiesclavista ganaba poder e influencia.

A medida que los propietarios de esclavos veían que la lucha que se desataba contra ellos seguía adelante, a pesar de su desesperada batalla por controlar aquellas fuerzas, recurrían más a la soga y al fajo de leña[539].

Como concluye Walter White, «el linchador entró en escena como un robusto defensor de los intereses de los propietarios de esclavos[540]».

Con la emancipación de los esclavos, los negros ya no poseían un valor de mercado para el antiguo propietario y «la industria del linchamiento sufrió una revolución[541]». Cuando Ida B. Wells reunió los datos para su primera hoja informativa contra el linchamiento, publicada en 1895 bajo el título de A Red Record [El informe rojo], calculó que entre 1865 y 1895 se habían producido más de 10 000 linchamientos.

La gran mayoría de los asesinatos cometidos por hombres blancos durante los últimos treinta años no ha salido a la luz pública, pero, según las estadísticas recogidas y conservadas por blancos, y que no han sido refutadas, durante estos años más de diez mil negros han sido asesinados a sangre fría sin la formalidad de un proceso judicial y de una ejecución legal. Pero, además, como muestra de la absoluta impunidad con la que el hombre blanco osa matar a un negro, el mismo informe revela que durante todos esos años únicamente han sido juzgados, condenados y ejecutados, por todos estos asesinatos, tres hombres blancos. Si se tiene en cuenta que ningún hombre blanco ha sido linchado por el asesinato de personas de color, estas tres ejecuciones suponen los únicos casos en los que la pena de muerte ha recaído sobre blancos por haber asesinado a negros[542].

El mito del violador negro hizo aparición conectado con estos linchamientos y con sus innumerables barbaridades. Únicamente podía adquirir su terrible poder de persuasión dentro del mundo irracional de la ideología racista. Pero por muy irracional que pueda ser este mito no era una aberración espontánea. Por el contrario, el mito del violador negro fue una invención claramente política. Como señala Frederick Douglass, durante la esclavitud, los hombres negros no fueron indiscriminadamente calificados de violadores. De hecho, durante todo el periodo de la guerra civil ni un solo hombre negro fue acusado públicamente de violar a una mujer blanca[543]. Douglass sostenía que si los hombres negros poseyeran un impulso animal hacia la violación, desde luego, este supuesto instinto violador se hubiera activado cuando las mujeres blancas se quedaron sin la protección de los hombres blancos que estaban luchando en el ejército confederado.

En el periodo inmediatamente posterior a la guerra civil, el espectro amenazante del violador negro aún no había hecho su aparición en el panorama histórico. Pero los linchamientos, reservados durante la esclavitud para los abolicionistas blancos, se demostraron una valiosa arma política. Y, antes de que el linchamiento se pudiera consolidar como una institución popularmente aceptada, había que justificar convincentemente su salvajismo y sus horrores. Estas fueron las circunstancias que alumbraron el mito del violador negro, puesto que la acusación de violación se reveló el medio más poderoso, de todos los intentos que se hicieron, para justificar el linchamiento de las personas negras. A su vez, la institución del linchamiento aderezada por la persistencia de la violación de las mujeres negras se convirtió en un ingrediente esencial de la estrategia de terror racista desplegada en el periodo posbélico. De esta forma, la brutal explotación de la fuerza de trabajo negra estaba garantizada y, tras la traición de la Reconstrucción, la dominación política del conjunto de su comunidad estaba asegurada.

Durante la primera gran oleada de linchamientos, la propaganda instando a la defensa de la feminidad blanca de los irreprimibles instintos violadores de los hombres negros brilló por su ausencia. De acuerdo con las observaciones de Frederick Douglass, en la mayoría de los casos los asesinatos de personas negras cometidos fuera de la ley fueron explicados como una medida preventiva para disuadir a las masas negras de sublevarse[544]. En aquella época, la función política de las turbas asesinas no se camuflaba. El linchamiento era una contrainsurgencia desenmascarada, un medio para garantizar que las personas negras no fueran capaces de alcanzar su aspiración a la ciudadanía y a la igualdad económica. «En aquellos momentos», señala Douglass,

la justificación del asesinato de los negros se decía que residía en las conspiraciones y en las insurrecciones de estos, en sus planes para asesinar a todas las personas blancas, en sus tramas para quemar la ciudad y desatar la violencia generalizada […], pero nunca se dijo ni se murmulló una sola palabra sobre los ultrajes cometidos por los negros a las mujeres y a los niños blancos[545].

Posteriormente, una vez que se hizo evidente que estas conspiraciones, insurrecciones y tramas eran elucubraciones que nunca se materializaban, la justificación pública del linchamiento se modificó. Durante el periodo que se abrió después de 1872, los años de la emergencia de sociedades secretas como el Ku Klux Klan y los Caballeros de la Camelia Blanca, se tejió un nuevo pretexto. Los linchamientos fueron presentados como una medida necesaria para prevenir la supremacía de los negros sobre las personas blancas, en otras palabras, para reafirmar su supremacía[546].

Después de la traición de la Reconstrucción y de la subsiguiente privación del voto a las personas negras, el espectro de la supremacía política negra como excusa para el linchamiento perdió su vigencia. Sin embargo, a medida que iba cobrando forma la estructura económica posbélica, y solidificándose la sobreexplotación de la fuerza de trabajo negra, el número de linchamientos continuó creciendo. En esta coyuntura social, el grito de violación irrumpió como su principal justificación. La explicación ofrecida por Frederick Douglass de los motivos políticos subyacentes a la creación del mítico violador negro constituye un brillante análisis de la forma en la que la ideología se transforma para confluir con nuevas condiciones históricas.

Los tiempos han cambiado, y los detractores de los negros han visto necesario cambiar con ellos. Se han visto obligados a inventar una nueva imputación más acorde con la época actual. Las viejas acusaciones ya no valen. Con ellas no se puede asegurar la aprobación del Norte y de la humanidad. Ningún hombre honesto puede seguir creyendo que haya ninguna base para temer la supremacía negra. El paso del tiempo y el desarrollo de los acontecimientos han hecho desaparecer esos antiguos nidos de mentiras. Hace tiempo fueron poderosas. En su día funcionaron y lo hicieron con una fuerza y unos efectos terribles, pero actualmente han sido desechadas. La mentira ha perdido su capacidad para engañar. Las nuevas circunstancias han hecho necesaria una justificación más sólida, más fuerte y más efectiva de la barbarie sureña y, de ahí, según mi teoría, que tengamos que enfrentarnos a una acusación más impactante y más atronadora que la hipotética supremacía o la eventual insurrección de los negros[547].

Por supuesto, esta acusación más impactante y más atronadora era la violación. Ahora, el linchamiento venía a explicarse y a racionalizarse como un método para vengar los ataques de los hombres negros a la feminidad blanca sureña. En opinión de un defensor del linchamiento, era necesario encontrar «una forma de unir una situación excepcional con unos medios excepcionales; por ello surgió el linchamiento, dirigido a mantener bajo control al negro en el Sur[548]».

Aunque la mayoría de los linchamientos ni siquiera llevaron aparejados la acusación de agresión sexual, la alegación racista de violación se convirtió en una explicación popular mucho más efectiva que ninguno de los anteriores intentos de justificar los ataques de las turbas contra las personas negras. En una sociedad completamente atravesada por la dominación masculina, los hombres que actuaban movidos por su deber de defender a las mujeres podían ser excusados de cualquier exceso que pudieran cometer. El hecho de que alegasen un motivo sublime era suficiente para justificar las crueldades en las que acababan traduciéndose sus actuaciones. Como expuso el senador Ben Tillman, de Carolina del Sur, a sus colegas de Washington a principios del siglo XX:

Cuando hombres blancos, firmes y de aspecto serio causan la muerte a una criatura con forma humana que ha desflorado a una mujer blanca, han vengado la falta más grave, el crimen más oscuro[549].

Para este senador, tales crímenes hacían que [los hombres civilizados] «regresen a un estado primitivo, genuino y salvaje, cuyos impulsos, bajo tales circunstancias, siempre han sido matar, matar y matar[550]».

Las repercusiones de este nuevo mito fueron enormes. No solo sirvió para contener la oposición a los linchamientos individuales —¿quién se atrevía a defender a un violador?— sino que, en general, el apoyo blanco a la causa de la igualdad negra comenzó a decaer. A finales del siglo XIX, la mayor organización de masas de mujeres blancas, la Unión Cristiana de Mujeres por la Templanza [Women’s Christian Temperance Union], estaba presidida por una mujer que públicamente vilipendiaba a los hombres negros por sus supuestos ataques a las mujeres blancas[551]. Frances Willard llegó incluso a calificar a los hombres negros de especialmente propensos al alcoholismo, lo que, a su vez, exacerba su impulso instintivo a la violación.

La licorería es el centro de poder de los negros. Whisky mejor y cosas del estilo son la llamada a la unidad de ingentes muchedumbres de tez oscura. La raza de color se multiplica como las langostas de Egipto. La licorería es el centro de su poder. En estos momentos, la seguridad de las mujeres, de la infancia y del hogar está amenazada en miles de localidades de modo que los hombres se cuiden de perder de vista sus propios hogares[552].

La caracterización del hombre negro como violador sembró una increíble confusión dentro de las filas de los movimientos progresistas. Tanto Frederick Douglass como Ida B. Wells señalaron en sus respectivos análisis del linchamiento que en cuanto el grito propagandístico de la violación se convirtió en una excusa legítima para el linchamiento, los antiguos defensores blancos de la igualdad de las personas negras comenzaron a temer, progresivamente, que se les vinculara con la lucha de liberación negra. Estas personas o bien permanecían en silencio o bien, como Frances Willard, se pronunciaban agresivamente contra los crímenes sexuales atribuidos indiscriminadamente a los negros. Douglass describió, en términos generales, el impacto catastrófico que había tenido la falsa acusación de violación en el movimiento a favor de la igualdad de las personas negras:

Ha enfriado a los amigos (de los negros); ha enardecido a sus enemigos y, hasta cierto punto, ha detenido tanto dentro como fuera del país los generosos esfuerzos que algunos hombres de buen corazón solían hacer por su progreso y por su ascenso. Ha engañado a sus amigos del Norte y a muchos de sus buenos amigos del Sur, ya que casi todos ellos han aceptado, en mayor o menor medida, la veracidad de esta acusación contra el hombre negro[553].

¿Cuál era la realidad que sustentaba este mito terriblemente poderoso del violador negro? No cabe duda de que hubo ejemplos de hombres negros que violaron a mujeres blancas. Pero el número de violaciones reales que se produjeron estaba largamente desproporcionado respecto a las acusaciones que entrañaba el mito. Tal y como ha sido mencionado, durante todo el periodo de la guerra civil no se denunció ni un solo caso en el que un esclavo violara a una mujer blanca. A pesar de que prácticamente todos los hombres blancos sureños estaban en el campo de batalla, jamás se levantó el grito de violación. Frederick Douglass argumenta que la imputación del cargo de violación al colectivo de hombres negros no era creíble por la sencilla razón de que implicaba que se hubiera producido una transformación radical e inmediata en el perfil moral y mental de las personas negras.

[…] acabada como la que implica esta acusación. El cambio es demasiado grande y el periodo para que se produzca es demasiado breve[554].

Las circunstancias reales en las que se produjeron la mayoría de los linchamientos también contradecían el mito del violador negro. La mayoría de los asesinatos perpetrados por las turbas racistas ni siquiera conllevaban una acusación de violación. Aunque se apelaba a la violación como justificación aceptada popularmente del linchamiento en general, la mayoría de los mismos tuvieron lugar por otras razones. En un estudio publicado en 1931 por la Southern Commission on the Study of Lynching [Comisión Sureña para el Estudio del Linchamiento] se revelaba que entre 1889 y 1929 únicamente una de cada seis víctimas de las turbas racistas había sido realmente acusada de violación: el 37,7 por 100 habían sido acusadas de asesinato; el 5,8 por 100, de agresiones graves; el 7,1 por 100, de robo; el 1,8 por 100, de insultar a una persona blanca y el 24,2 por 100 habían sido acusadas de faltas diversas, en su mayoría asombrosamente triviales. Según las cifras de la comisión, las víctimas de linchamiento acusadas de violación fueron el 16,7 por 100 y de intento de violación, el 6,7 por 100[555].

Aunque los hechos rebatían sus argumentos, la mayoría de los defensores del linchamiento sostenían que únicamente la obligación de los hombres blancos de defender a sus mujeres podía llevarles a perpetrar tales ataques salvajes contra los hombres negros. En 1904, la North American Review publicaba unas palabras de Thomas Nelson Page en las que hacía recaer toda la responsabilidad por los linchamientos sobre las espaldas de los hombres negros y sobre su incontrolada propensión a cometer crímenes sexuales.

El crimen del linchamiento no es probable que cese hasta que el crimen de forzar y asesinar a mujeres y a niños no deje de ser tan frecuente como lo ha sido en tiempos recientes. Y este crimen, que casi por completo se circunscribe a la raza negra, no disminuirá sensiblemente hasta que los propios negros no se hagan cargo y lo hagan desaparecer[556].

Y según las palabras pronunciadas por Ben Tillman en el Senado estadounidense, los blancos del Sur no deberían «someterse a que [los negros] satisfagan su lujuria con nuestras esposas y nuestras hijas sin lincharlos[557]». En 1892, cuando el senador Tillman era gobernador de Carolina de Sur, había declarado, en el mismo lugar donde ocho hombres negros habían sido ahorcados, que personalmente encabezaría una turba para linchar a cualquier hombre negro que se atreviera a violar a una mujer blanca. Durante su mandato como gobernador entregó a un hombre negro a una turba a pesar de que la víctima había sido públicamente absuelta por la mujer blanca que había levantado el grito de violación[558].

La colonización de la economía sureña por los capitalistas del Norte dio al linchamiento su impulso más vigoroso. Si gracias al uso del terror y la violencia las personas negras pudieran seguir siendo el grupo más brutalmente explotado dentro de las engrosadas filas de la clase obrera, los capitalistas podrían disfrutar de una doble ventaja. La sobreexplotación de la mano de obra negra se traduciría en un aumento de los beneficios y, además, se aplacarían las hostilidades de los trabajadores blancos hacia sus propios patronos. Los trabajadores blancos que aceptaron los linchamientos adoptaron, necesariamente, una postura de solidaridad racial con los hombres blancos que en realidad eran sus opresores. Este fue un momento crítico en la popularización de la ideología racista.

Probablemente, si las personas negras se hubieran limitado a aceptar un estatus de inferioridad política y económica, las turbas asesinas se hubieran desvanecido. Pero debido a que un vasto número de exesclavos se negó a renunciar a sus sueños de progreso, durante las tres décadas posteriores a la guerra se produjeron más de 10 000 linchamientos[559]. Cualquier persona que desafiara la jerarquía racial llevaba la marca de víctima potencial de una turba violenta. La interminable lista de muertos llegó a incluir a todo tipo de insurgentes, desde propietarios de prósperos negocios de negros y trabajadores pujando por un aumento de sueldo hasta aquellos que se negaban a ser llamados «chico» y a mujeres rebeldes que se resistían a los abusos sexuales de los hombres blancos. La opinión pública había sido conquistada y nadie cuestionaba la idea de que el linchamiento era una respuesta justa a los salvajes crímenes sexuales perpetrados contra la feminidad blanca. Pero había una pregunta importante que se dejaba sin responder: ¿qué pasaba con las numerosas mujeres que fueron linchadas y, en ocasiones, violadas antes de ser asesinadas por las turbas? Ida B. Wells se refiere a uno de estos casos:

[…] el terrible caso de una mujer de San Antonio, Texas, a la que se había metido en un barril cuyas paredes estaban atravesadas con clavos incrustados y se la había hecho rodar colina abajo hasta que murió[560].

El Chicago Defender publicó el siguiente artículo el 18 de diciembre de 1915, bajo el titular «Rape, Lynch Negro Mother» [«Violación y linchamiento de madre negra»]:

Columbia, Misisipí, 17 de diciembre: el jueves por la mañana de la semana pasada Cordella Stevenson fue encontrada ahorcada de la rama de un árbol, sin nada de ropa, muerta […]. Había sido colgada allí la noche anterior por una turba sanguinaria que había ido a su casa, la había arrancado de su sueño y la había arrastrado por las calles sin encontrar ningún tipo de resistencia. La llevaron a un lugar remoto, hicieron sus obscenidades y luego la colgaron[561].

Dado el papel central jugado por el violador negro ficticio en la formación del racismo posterior a la esclavitud, resulta, en el mejor de los casos, irresponsable formular una teoría en la que los hombres negros aparecen representados como los autores más frecuentes de actos de violencia sexual. Y, en el peor de ellos, es una agresión contra las personas negras en su conjunto, ya que el mítico violador implica la mítica puta. Las mujeres negras, considerando que la imputación de violador era un ataque contra toda la comunidad negra, asumieron enseguida el liderazgo del movimiento contra los linchamientos. Ida B. Wells-Barnett fue la fuerza motriz detrás de una cruzada contra el linchamiento que estaba destinada a prolongarse por espacio de muchas décadas. En 1892, tres conocidos de esta periodista negra fueron víctimas de un linchamiento en Memphis, Tennessee. Una turba racista les asesinó porque la tienda que habían abierto en un barrio negro hacía la competencia a una tienda propiedad de un blanco. Inmediatamente Ida B. Wells denunció este linchamiento en las páginas de su periódico, The Free Speech [La Libertad de Expresión]. Tres meses más tarde, cuando se encontraba de viaje en Nueva York, un incendio destruyó completamente las oficinas de su periódico. El hecho de estar amenazada con sufrir un linchamiento la llevó a tomar la decisión de quedarse en el este del país y de «contar al mundo, por primera vez, la verdadera historia de los linchamientos de negros que se estaban volviendo más numerosas y más terribles[562]».

Los artículos de Wells en el New York Age animaron a las mujeres negras a organizar una campaña en su apoyo que, finalmente, condujo a la creación de los clubes de mujeres[563]. Fruto de sus esfuerzos pioneros, las mujeres negras de todo el país se involucraron activamente en la cruzada contra los linchamientos. La propia Ida B. Wells viajó de ciudad en ciudad, haciendo llamamientos tanto a sacerdotes como a profesionales y a obreros para que denunciaran las atrocidades de la ley Lynch. En el transcurso de sus viajes al extranjero, se organizó un movimiento de solidaridad de grandes dimensiones en Inglaterra que tuvo un acusado impacto en la opinión pública estadounidense. Fue tal el alcance de su éxito que desató la ira de The New York Times.

Al día siguiente del regreso de la señora Wells a Estados Unidos, un negro atacó a una mujer blanca en la ciudad de Nueva York «con la intención de satisfacer su impulso sexual y de robarla» […]. Las circunstancias de este malvado crimen puede que sirvan para convencer a esta misionera mulata de que la divulgación, precisamente ahora y en Nueva York, de su teoría de los ultrajes a los negros es, por no decir otra cosa, inoportuna[564].

Otra destacada líder negra que dedicó sus energías a la lucha contra el linchamiento fue Mary Church Terrell, la primera presidenta de la Asociación Nacional de Mujeres de Color. En 1904, respondió al virulento artículo escrito por Thomas Nelson Page «The Lynching of Negroes-Its Cause and Prevention» [«El linchamiento de los negros: sus causas y su prevención»]. Ella publicó un ensayo en el North American Review, donde había aparecido el artículo de Page titulado «Lynching From a Negro’s Point of View» [«El linchamiento desde un punto de vista negro»]. Con una lógica aplastante, Terrell refutó sistemáticamente la justificación de Page del linchamiento como una respuesta comprensible a los supuestos ataques sexuales contra las mujeres blancas[565].

Treinta años después de que Ida B. Wells hubiera iniciado la campaña contra el linchamiento se fundó una organización llamada las Guerreras Antilinchamiento [Anti-Lynching Crusaders]. Creada en 1922 bajo los auspicios de la NAACP y presidida por Mary Talbert, su objetivo era crear un movimiento interracial de mujeres contra los linchamientos.

¿Qué será lo siguiente que hará Mary B. Talbert? ¿Qué será lo siguiente que harán las mujeres de color estadounidenses bajo su liderazgo? Ha nacido una organización de mujeres de color para reunir en diciembre de 1922 a UN MILLÓN DE MUJERES de todos los tipos y colores contra el linchamiento.

¡Tenga cuidado señor Linchador!

Esta clase de mujeres casi siempre consigue lo que busca[566].

No era la primera vez que las mujeres negras habían tendido sus manos a sus hermanas blancas. Con su lucha, estaban siguiendo la tradición de figuras históricas de la talla de Sojourner Truth y Frances E. W. Harper. Ida B. Wells se había dirigido personalmente a las mujeres blancas, al igual que había hecho su contemporánea Mary Church Terrell. Y, colectivamente, los clubes de mujeres negras habían intentado convencer al movimiento de los clubes de mujeres blancas para que canalizaran parte de sus energías hacia la campaña contra los linchamientos.

Las mujeres blancas no respondieron en masa a tales llamadas hasta que en 1930 fue fundada la Asociación de Mujeres Sureñas para la Prevención del Linchamiento [Association of Southern Women for the Prevention of Lynching] bajo el liderazgo de Jessie Daniel Ames[567]. Esta asociación se creó con la intención de condenar la afirmación de que el linchamiento era necesario para la protección de la feminidad sureña:

El programa de las mujeres sureñas ha estado dirigido a exponer la falsedad de la afirmación de que el linchamiento es necesario para su protección y para llamar la atención sobre el peligro real que supone el linchamiento para todos los valores del hogar y de la religión[568].

El reducido grupo de mujeres que acudió a la reunión de Atlanta en la que se formó la asociación debatió el papel de las mujeres blancas en los linchamientos que se habían producido en la época más reciente. Las mujeres solían estar presentes en los encuentros de las turbas, ellas señalaban y, en algunos casos, participaban activamente en los grupos que perpetraban los linchamientos. Además, aquellas mujeres blancas que permitían a sus hijos presenciar los asesinatos de negros estaban adoctrinándoles en los hábitos racistas del Sur. Un estudio sobre el linchamiento realizado por Walter White y publicado el año anterior a que se produjera esta reunión de mujeres sostenía que una de las peores consecuencias de estas turbas asesinas era la influencia perniciosa que ejercía sobre los niños blancos sureños. En un viaje que White realizó a Florida para investigar un linchamiento, una niña de nueve o diez años de edad le contó «lo bien que lo habíamos pasado quemando a los negros[569]».

En 1930, Jessie Daniel Ames y sus compañeras fundadoras de la Asociación de Mujeres Sureñas para la Prevención del Linchamiento decidieron reclutar a las masas de mujeres blancas del Sur a la campaña para derrotar a las turbas racistas empeñadas en matar a personas negras. Finalmente, consiguieron sumar más de cuarenta mil firmas a la petición presentada por la asociación:

Declaramos que el linchamiento es un crimen indefendible, contrario a todos los principios del gobierno, odioso e irreconciliable con todos los ideales de la religión y de la humanidad, que degenera y degrada a todas las personas que participan en él […]. La opinión pública ha aceptado demasiado fácilmente la afirmación de los linchadores y de los malhechores de que ellos estaban actuando únicamente en defensa de la feminidad. A la luz de los hechos, ya no estamos dispuestas a permitir que esta afirmación no reciba una contestación, ni a admitir que aquellos que insisten en la venganza personal y en el salvajismo cometan actos de violencia y de ilegalidad en nombre de las mujeres. Nos comprometemos solemnemente a crear una nueva opinión pública en el Sur, que no condone, bajo ningún motivo, los actos de violencia colectiva o los perpetrados por los linchadores. Enseñaremos a nuestros niños en casa, en la escuela y en la iglesia una nueva interpretación de la ley y de la religión; ayudaremos a todos los cargos públicos a defender aquello que han jurado al aceptar su puesto; y, finalmente, nos uniremos a cualquier sacerdote, editor, maestro o ciudadano patriótico para llevar a cabo un programa educativo que tenga como fin erradicar para siempre los linchamientos y las turbas violentas de nuestra nación[570].

Estas valientes mujeres blancas encontraron oposición, hostilidad e, incluso, vieron amenazas sus vidas. Sus contribuciones fueron de un valor inestimable dentro de la cruzada global contra los linchamientos. Sin su implacable campaña de peticiones, de cartas, sus reuniones y sus manifestaciones, la marea de linchamientos no habría remitido en un periodo tan breve de tiempo. Aun así, la Asociación de Mujeres Sureñas para la Prevención del Linchamiento llegaba con cuarenta años de retraso. Las mujeres negras habían estado dirigiendo la campaña contra los linchamientos durante al menos cuatro décadas y durante prácticamente todo ese tiempo habían suplicado a sus hermanas blancas que se unieran a ellas. Una de las mayores debilidades del estudio de Susan Brownmiller sobre la violación es su absoluta falta de atención a los esfuerzos pioneros de las mujeres negras en el movimiento contra los linchamientos. Aunque merecidamente elogia a Jessie Daniel Ames y a la Asociación de Mujeres Sureñas para la Prevención del Linchamiento, Brownmiller ni siquiera dedica una fugaz mención a Ida B. Wells, a Mary Church Terrell o a Mary Talbert y las Guerreras Antilinchamiento.

Aunque la Asociación de Mujeres Sureñas para la Prevención del Linchamiento fuera una repuesta tardía a las llamadas de sus hermanas negras, el gran alcance de los logros de estas mujeres ilustra de manera dramática el lugar especial que ocupan las mujeres blancas en la lucha contra el racismo. Cuando Mary Talbert y sus Guerreras Antilinchamiento tendieron su mano a las mujeres blancas pensaron que estas podían identificarse más fácilmente con la causa de los negros en virtud de su propia opresión como mujeres. Además, el propio linchamiento, en cuanto terrorífico dispositivo racista, también servía para reforzar el dominio masculino.

Toda la serie de restricciones que los hombres imponen a las mujeres —la dependencia económica, no acercarse a ninguna tarea que no sea «educada, refinada y femenina» y no desarrollar actividad intelectual alguna en ningún campo que no sea el de la vida doméstica— ha ejercido una presión más abrumadora sobre las mujeres, y se ha mantenido de manera más rígida en el Sur que en ninguna otra parte del país[571].

En ningún momento de la cruzada contra el linchamiento las críticas a la manipulación racista de la acusación de violación pretendieron excusar a los hombres negros que realmente cometieron el delito de agresión sexual. Ya en 1894, Frederick Douglass advertía de que sus pronunciamientos contra el mito del violador negro no debían malinterpretarse como una defensa de la propia violación.

No pretendo dar a entender que los negros son unos santos y unos ángeles. No niego que sean capaces de cometer el crimen que se les imputa, pero me opongo absolutamente a la afirmación de que ellos están inclinados a la comisión de este delito más de lo que en realidad lo esté cualquier otro grupo de la familia humana […]. No defiendo a ningún hombre culpable de este crimen atroz, sino a las personas de color como clase[572].

El resurgimiento del racismo a mediados de la década de 1970 ha estado acompañado de la reaparición del mito del violador negro. Desgraciadamente, algunas veces las mujeres blancas vinculadas a la batalla contra la violación han legitimado este mito. Un ejemplo de ello se encuentra en el fragmento final del capítulo del libro de Susan Brownmiller titulado «A Question of Race» [«El problema de la raza»]:

Actualmente, la incidencia de las auténticas violaciones y el papel que ocupa en la imaginación el espectro intimidatorio del violador, en particular el mitificado espectro del hombre negro como violador, y al que hoy en día él mismo contribuye en nombre de su masculinidad, deben interpretarse juntamente como un mecanismo de control sobre la libertad, la movilidad y las aspiraciones de todas las mujeres, tanto blancas como negras. La confluencia del racismo y el sexismo necesariamente tenía que ser un punto de confrontación. Fingir que no existe no sirve de nada[573].

La provocadora distorsión a la que somete Brownmiller sucesos históricos como el de los Nueve de Scottsboro, Willie McGee y Emmett Till está hilada para disipar cualquier sentimiento de solidaridad hacia los hombres negros que son víctimas de acusaciones falsas de violación. En el caso de Emmett Till, ella claramente invita a deducir que, si este chico de catorce años no hubiera sido disparado en la cabeza y arrojado al río Tallahatchie después de haber silbado a una mujer blanca, probablemente hubiera conseguido violar a otra.

Brownmiller intenta convencer a sus lectores de que las palabras absurdas e intencionadamente sensacionalistas de Eldrdige Cleaver, que llamó a la violación un «acto de insurrección» contra la «sociedad blanca», son representativas. Parece como si, expresamente, quisiera hacer brotar en la imaginación de los lectores a ejércitos de hombres negros, con sus penes erectos, cargando pilas para embestir a las mujeres blancas que se les crucen por delante. En las filas de este ejército están el fantasma de Emmett Till, el violador Eldridge Cleaver[574] e Imamu Baraka[575], que en una ocasión escribió «Levanta, nihilismo negro dadá. Viola a las chicas blancas. Viola a sus padres. Degüella a sus madres». Pero Brownmiller va más lejos. No solo incluye a hombres como Calvin Hernton[576], cuyo libro es inequívocamente sexista, sino, también, a otros hombres como George Jackson[577], que nunca intentó justificar una violación. Ella sostiene que las ideas de Cleaver…

[…] reflejan una corriente de pensamiento extendida entre los intelectuales y escritores masculinos negros que llegó a ponerse bastante de moda al final de la década de los sesenta y que fue recibida con un sorprendente entusiasmo por hombres blancos radicales y por algunos sectores de las élites intelectuales blancas como excusa perfectamente aceptable de las violaciones cometidas por hombres negros[578].

La argumentación sobre la violación y la raza de Susan Brownmiller evidencia un partidismo inconsciente que linda con el racismo. Su intento de defender la causa de todas las mujeres hace que en algunos momentos se encastille en una postura de defensa de la causa particular de las mujeres blancas sin tener en cuenta sus implicaciones. Su análisis del caso de los Nueve de Scottsboro es un ejemplo revelador. Como ella misma señala, esos nueve jóvenes acusados y condenados por violación pasaron muchos años de sus vidas en una prisión porque dos mujeres blancas cometieron perjurio en la tribuna de los testigos. Pese a ello, el único sentimiento que le inspiran los hombres negros que fueron condenados y el movimiento que se organizó para defenderles no es sino de desprecio, mientras que su simpatía hacia las dos mujeres blancas es evidente.

La izquierda luchó mucho por estos símbolos de la injusticia racial, haciendo pasar por cándidos héroes a un puñado de tipos patéticos y semianalfabetos que habían caído en las fauces de la jurisprudencia sureña y que solo querían salir absueltos[579].

Por otro lado, las dos mujeres blancas, cuyo falso testimonio envió a los Nueve de Scottsboro a prisión, estaban…

[…] acorraladas por una legión de hombres blancos que partían de la convicción de que se había producido una violación. Aturdidas y temerosas se sometieron a lo que se les pedía[580].

Ninguna persona puede negar que estas mujeres fueron manipuladas por los racistas de Alabama. Sin embargo, no es correcto retratar a las mismas como títeres inocentes y absolverlas de la responsabilidad de haber colaborado con las fuerzas del racismo. Al elegir colocarse del lado de las mujeres blancas sin prestar atención a las circunstancias concretas, la propia Brownmiller está capitulando ante aquellas. Actualmente, el hecho de que deje de alertar a las mujeres blancas sobre la urgencia de combinar una oposición feroz al racismo con la necesaria batalla contra el sexismo supone un importante estímulo a las fuerzas del racismo.

El mito del violador negro continúa haciendo funcionar el insidioso mecanismo de la ideología racista. Él es responsable, en gran medida, de la incapacidad de la mayoría de las teóricas del movimiento antiviolación para indagar la identidad del enorme número de violadores anónimos que continúan sin ser denunciados, juzgados y condenados. Mientras sus análisis se concentren en los hombres acusados de violación a los que se denuncia y se detiene —que en realidad representan solo una parte de las violaciones que realmente se cometen—, es inevitable que los hombres negros, y otros hombres de color, sean considerados los villanos responsables de la actual epidemia de violencia sexual. Consiguientemente, el anonimato que rodea a la gran mayoría de las violaciones se trata como un detalle estadístico, cuando no como un misterio cuyo significado es indescifrable.

Sin embargo, la primera pregunta que debemos plantearnos es por qué hay tantos violadores anónimos. ¿No podría ser este anonimato un privilegio del que disfrutan algunos hombres cuyo estatus les protege de ser procesados? A pesar de que se sabe que los hombres blancos que ocupan una posición privilegiada, como los empresarios, los ejecutivos, los políticos, los doctores, los catedráticos, etc., se «aprovechan» de las mujeres que consideran socialmente inferiores a ellos, sus fechorías sexuales raras veces salen a luz ante los tribunales. Así pues, ¿no es bastante probable que estos hombres de la clase media y de la clase capitalista representen una proporción significativa de los violadores cuyas agresiones no se denuncian? Indudablemente, muchas de estas violaciones sin denunciar tienen como víctimas a mujeres negras, cuya experiencia histórica demuestra que la ideología racista implica una abierta invitación a la violación. Al igual que durante la esclavitud la licencia para violar a las mujeres negras se basaba en el poder económico de los propietarios de esclavos, la estructura de clases de la sociedad capitalista también encubre un incentivo para violar. De hecho, parece que los hombres de la clase capitalista y sus compañeros de clase media son inmunes a un proceso judicial porque cometen sus agresiones sexuales con la misma autoridad incuestionada que legitima sus ataques cotidianos al trabajo y a la dignidad de los trabajadores.

Siempre ha sido un secreto a voces la existencia del propagado fenómeno del acoso sexual en el trabajo. De hecho, es precisamente en el trabajo donde las mujeres son más vulnerables, especialmente cuando no están sindicadas. Después de haber dejado asentado su dominio económico sobre sus subordinadas femeninas, los patrones, los gerentes y los capataces pueden pretender afirmar su autoridad en términos sexuales. El hecho de que las mujeres de clase trabajadora sufran una explotación más intensa que los hombres de su misma clase amplifica su vulnerabilidad al abuso sexual, mientras que, simultáneamente, la coerción sexual que se ejerce sobre ellas refuerza su vulnerabilidad a la explotación económica.

La creencia de que su virilidad les concede el privilegio de dominar a las mujeres puede ser un motivo de violación para los hombres de clase trabajadora, independientemente del color de su piel. En la medida en que no detentan —a menos de que se trate de un hombre blanco violando a una mujer de color— la autoridad económica o social que les garantice la inmunidad a un proceso judicial, el incentivo no es ni remotamente tan fuerte como para los hombres de la clase capitalista. Cuando los hombres de la clase trabajadora aceptan la invitación a violar que les ofrece la ideología machista, están aceptando un soborno, una compensación ilusoria por su impotencia.

La estructura de clases del capitalismo alienta a los hombres que ostentan el poder económico y político a convertirse en agentes habituales de explotación sexual. La desorbitada incidencia actual de la violación coincide con un momento en que la clase capitalista está reafirmando ferozmente su autoridad frente a una serie de transformaciones a escala global y local. Tanto el racismo como el sexismo, que ocupan un lugar privilegiado en su estrategia doméstica de incremento de la explotación económica, están recibiendo un empuje sin precedentes. La coexistencia del aumento de la incidencia de la violación con el hecho de que la posición de las mujeres trabajadoras haya empeorado de modo visible no es mera coincidencia. Las perdidas económicas que han sufrido las mujeres trabajadoras han sido tan severas que sus salarios son más bajos respecto al de los hombres que hace una década. La expansión de la violencia sexual es la cara más brutal de la intensificación generalizada del sexismo que, necesariamente, acompaña a este asalto económico.

Siguiendo un modelo instaurado por el racismo, el ataque contra las mujeres es un calco de la deteriorada situación de los trabajadores de color así como de la creciente influencia del racismo en el sistema judicial, en las instituciones educativas y en la postura negligente premeditada que ha adoptado el gobierno hacia las personas negras y hacia otras personas de color. El signo más dramático de la peligrosa resurgencia del racismo se encuentra en la visibilidad que ha cobrado el Ku Klux Klan y en la correlativa oleada de ataques violentos contra negros, chicanos, puertorriqueños e indios de América del Norte. La actual epidemia de violaciones acusa una extraordinaria similitud con esta violencia encendida por el racismo.

Debido a la actual complejidad del contexto social en el que se produce la violación, toda tentativa de tratarla como un fenómeno aislado está llamada al fracaso. Una estrategia efectiva contra la violación debe apuntar a algo más que a la erradicación únicamente de la violación o, siquiera, del sexismo. La lucha contra el racismo debe ser un tema presente en todo momento en el movimiento antiviolación, que no solo debe defender a las mujeres de color sino, además, a las muchas víctimas de la manipulación que se hace de la acusación de violación. Si bien, dadas las dimensiones que ha cobrado el ejercicio de la violencia sexual, es posible hablar de ella en términos de crisis, esta constituye uno de los aspectos de una crisis profunda y declarada del capitalismo. La amenaza de violación, que es la cara violenta del sexismo, continuará existiendo mientras la opresión global de las mujeres siga siendo un sostén esencial para el capitalismo. El movimiento contra la violación, así como las importantes actividades que actualmente realiza —y que abarcan desde la ayuda emocional y legal hasta la autodefensa y las campañas educativas—, debe colocarse en un contexto estratégico que aspire a la derrota final del capitalismo monopolista.

12 ss Racismo, control de la natalidad y derechos reproductivos

CUANDO las feministas del siglo XIX alzaron la demanda a favor de la «maternidad voluntaria», estaban inaugurando la campaña por el control de la natalidad. Sus defensoras fueron llamadas radicales y fueron sometidas a la misma burla que recayó sobre las primeras promotoras del sufragio femenino. La «maternidad voluntaria» fue considerada irreverente, escandalosa y descabellada por aquellos que insistían en que las esposas no tenían derecho a negarse a satisfacer los impulsos sexuales de sus maridos. Por supuesto, el derecho al control de la natalidad, como el derecho de las mujeres a votar, acabaría siendo más o menos aceptado como algo innegable por la opinión pública estadounidense. En 1970, al cabo de todo un siglo, la reivindicación del aborto legal y accesible para todas las mujeres no fue una cuestión menos polémica de lo que había sido la cuestión de la «maternidad voluntaria» originalmente lanzada por el movimiento a favor del control de la natalidad en Estados Unidos.

El control de la natalidad —la elección individual, los métodos anticonceptivos seguros, así como los abortos cuando son necesarios— es un prerrequisito fundamental para la emancipación de las mujeres. Dado que el derecho al control de la natalidad es obviamente ventajoso para las mujeres de todas las clases sociales y de todas las razas, sería esperable que incluso grupos de mujeres enormemente dispares hubieran intentado unirse alrededor de esta cuestión. Sin embargo, el movimiento por el control de la natalidad rara vez ha conseguido, en la práctica, unir a mujeres de orígenes sociales diversos y sus líderes pocas veces han transmitido a la sociedad las preocupaciones genuinas de las mujeres de clase trabajadora. Además, los argumentos utilizados para defender el control de la natalidad han estado basados, en algunas ocasiones, en premisas descaradamente racistas. El potencial progresista de esta reivindicación sigue siendo indiscutible, pero lo cierto es que una lectura histórica de este movimiento deja mucho que desear en el terreno de la oposición al racismo y a la explotación de clase.

La victoria más importante del movimiento contemporáneo a favor del control de la natalidad se obtuvo en los primeros años de la década de los setenta cuando, por fin, el aborto fue declarado legal. El hecho de haber emergido durante los albores del nuevo movimiento de liberación de las mujeres hacía que la lucha para legalizar el aborto incorporase todo el entusiasmo y la militancia del joven movimiento. En enero de 1973, la campaña por el derecho al aborto alcanzó una victoria crucial cuando en Roe vs. Wade (410 U. S. A.) y en Doe vs. Bolton (410 U. S. A.) el Tribunal Supremo de Estados Unidos dictaminó que el derecho a la intimidad personal de la mujer implicaba su derecho a decidir abortar.

Las filas de la campaña por el derecho al aborto no estaban engrosadas por un número sustancial de mujeres de color. Pero si se tiene en cuenta la composición racial del movimiento más genérico por la liberación de las mujeres, no era algo sorprendente. Por lo general, cuando se planteaban interrogantes sobre la ausencia de mujeres racialmente oprimidas, tanto dentro del movimiento más amplio como dentro de la campaña por el derecho al aborto, en los debates y en la literatura de la época se proponían dos explicaciones: que las mujeres de color estaban sobrecargadas por la lucha de su pueblo contra el racismo y/o que ellas todavía no habían tomado conciencia de la centralidad del sexismo. Pero el significado real de la composición casi nívea de la campaña por el derecho al aborto no descansa en una conciencia ostensiblemente miope o subdesarrollada entre las mujeres de color. La verdad yace enterrada en el armazón ideológico del propio movimiento por el control de la natalidad.

La incapacidad de la campaña por el derecho al aborto para efectuar una evaluación histórica de sí misma condujo a una valoración peligrosamente superficial de la desconfianza de las personas negras en general respecto al control de la natalidad. Resulta indiscutible que cuando algunas personas negras equipararon sin vacilación el control de la natalidad con el genocidio parecían estar reaccionando de una manera exagerada e, incluso, paranoica. Aun así, las activistas blancas por el derecho al aborto desoyeron un profundo mensaje, ya que por debajo de estos gritos de genocidio había claves importantes para comprender la historia del movimiento por el control de la natalidad. Por ejemplo, este movimiento había sido conocido por abogar por la esterilización involuntaria, una forma racista de «control de la natalidad» de masas. Si llega el día en el que las mujeres disfruten del derecho a planificar sus embarazos, las medidas legales que aseguren una fácil accesibilidad al disfrute de tal derecho deberán estar acompañadas de un adiós definitivo al abuso de la esterilización.

En cuanto al propio contenido de la campaña por el derecho al aborto, ¿cómo podían las mujeres de color dejar de percatarse de su urgencia? Estaban mucho más habituadas que sus hermanas blancas a los toscos escalpelos asesinos de los ineptos abortistas que se aprovechan económicamente de la ilegalidad. Una muestra de ello es que durante los años que antecedieron a la despenalización de los abortos en el Estado de Nueva York, cerca del 80 por 100 de las muertes provocadas por abortos ilegales tuvieron como víctimas a mujeres negras y puertorriqueñas[581]. E, inmediatamente después, la mitad del total de los abortos legales fueron practicados a mujeres de color. Si bien la campaña por el derecho al aborto de los primeros años de la década de los setenta necesitaba que le fuera recordado que las mujeres de color querían desesperadamente escapar de los falsos ginecólogos que practican abortos en cuartuchos clandestinos, sus promotoras también deberían haberse dado cuenta de que estas mismas mujeres no estaban dispuestas a expresar opiniones proaborto. Estaban a favor del derecho al aborto, lo que no significaba que fueran defensoras del aborto. Cuando un número tan elevado de mujeres negras y latinas recurre al aborto, lo que expresan no es tanto su deseo de liberarse de su maternidad, sino por el contrario de las miserables condiciones sociales que las disuaden de traer nuevas vidas al mundo.

Las mujeres negras se han practicado abortos a sí mismas desde los primeros días de la esclavitud. Muchas mujeres esclavas se negaban a traer niños a un mundo de eterno trabajo forzoso en el que las cadenas y los latigazos, así como el abuso sexual a las mujeres, eran las condiciones diarias de vida. Un médico que desempeñaba su profesión en Georgia a mediados del siglo XIX advirtió que los abortos, ya fueran provocados o espontáneos, eran mucho más comunes entre sus pacientes esclavas que entre las blancas. Según este doctor, o bien las mujeres negras trabajaban demasiado duro o bien…

[…] como creían los hacendados, los negros poseían un secreto para destruir al feto en una etapa muy inicial de su gestación […]. Todos los profesionales del país están al corriente de las frecuentes quejas de los hacendados [sobre la] […] tendencia antinatural de la mujer africana a destruir su fruto[582].

A pesar de mostrar un gran asombro ante el hecho de que «en familias enteras las mujeres no puedan tener hijos[583]», este médico nunca consideró lo «innatural» que era criar hijos bajo el sistema esclavista. Una clara muestra de lo que esto suponía descansa en el episodio aludido anteriormente y protagonizado por Margaret Garner, una esclava fugitiva que mató a su propia hija e intento suicidarse cuando fue capturada por los cazadores de esclavos.

Se alegraba de que la niña hubiera muerto —«ahora nunca sabrá lo que sufre una mujer siendo esclava»— e imploraba ser juzgada por asesinato. «Iría cantando a la horca antes de ser devuelta a la esclavitud[584]».

¿Por qué razón eran tan comunes durante la esclavitud los abortos autopracticados y los actos de infanticidio indeseados? No porque fueran la solución que las mujeres negras habían encontrado a su penosa situación, sino, más exactamente, porque estaban desesperadas. Los abortos y los infanticidios eran actos de desesperación que no obedecían a un rechazo al proceso biológico en sí de la fecundidad, sino a las condiciones opresivas de la esclavitud. No cabe duda de que la mayoría de estas mujeres hubiera expresado su ira si alguien hubiera llamado a sus abortos un trampolín hacia la libertad.

Durante los primeros años de la campaña por el derecho al aborto era demasiado frecuente asumir que los abortos legales ofrecían una alternativa plausible a la miríada de problemas que planteaba la pobreza. Como si tener menos niños pudiera generar más empleos, aumentar los salarios, mejorar las escuelas, etc. Esta idea reflejaba la tendencia a desdibujar la distinción entre el derecho a abortar y la defensa general de los abortos. Frecuentemente, la campaña no sirvió para dar voz a las mujeres que querían el derecho a abortar legalmente, pero que al mismo tiempo deploraban las condiciones sociales que les impedían dar a luz a más niños.

La renovada ofensiva contra el derecho al aborto desatada durante la segunda mitad de la década de los setenta ha convertido en una necesidad imperiosa dirigir una mirada más afinada hacia las necesidades de las mujeres pobres y racialmente oprimidas. En 1977, los trámites finales de la enmienda Hyde en el Congreso concluyeron con la aprobación oficial de la retirada de los fondos federales destinados a cubrir las interrupciones legales del embarazo, abriendo el camino para que muchos órganos legislativos estatales siguieran el ejemplo. De este modo, las mujeres negras, las puertorriqueñas, las chicanas y las indias de América del Norte, junto con sus hermanas blancas más desfavorecidas, fueron eficazmente despojadas del derecho a un aborto legal. Debido a que las esterilizaciones quirúrgicas financiadas por el Ministerio de Salud, Educación y Servicios Sociales siguen siendo gratuitas para toda persona que lo solicite, diariamente aumenta el número de mujeres pobres que son forzadas a optar por la infertilidad definitiva. Se ha convertido en una necesidad urgente lanzar una amplia campaña para defender los derechos reproductivos de todas las mujeres y, especialmente, de aquellas cuyas circunstancias económicas a menudo les obligan a renunciar al propio derecho a la reproducción.

El deseo de las mujeres de controlar su sistema reproductor es probablemente tan antiguo como la propia historia de la humanidad. Ya en 1844 el United States Practical Receipt Book [Manual Práctico de Recetas de Estados Unidos] contenía, entre sus muchas recetas de cocina, productos químicos y medicinas caseras, «recetas» de «lociones para prevenir embarazos». Por ejemplo, para hacer la «Loción preventiva de Hannay»:

Tomar potasa, 1 medida; agua, 6 medidas. Mezclar y filtrar. Guardar en frascos cerrados y utilizar, con o sin jabón, inmediatamente después de la relación[585].

Para la «Loción preventiva de Abernethy»:

Tomar bicloruro de mercurio, 25 medidas; leche de almendras, 400 medidas; alcohol, 100 medidas; agua de rosas, 1000 medidas. Sumergir el glande en un poco de la mezcla […]. Infalible si se utiliza en el momento adecuado[586].

Aunque las mujeres, probablemente, siempre han soñado con métodos infalibles de control de la natalidad, los derechos reproductivos no pudieron emerger como una demanda legítima hasta que la cuestión de los derechos de las mujeres en general se convirtió en el centro de un movimiento organizado. En un ensayo titulado «Marriage» [«El matrimonio»], escrito durante la década de 1850, Sarah Grimke hizo una defensa del «derecho de las mujeres a decidir cuándo convertirse en madres, con qué frecuencia y bajo qué circunstancias[587]». Aludiendo a los comentarios en tono de humor vertidos por cierto doctor, Grimke se mostró de acuerdo con que, si las esposas y los maridos dieran a luz alternativamente a sus hijos, «ninguna familia tendría nunca más de tres, ya que el marido pariría uno y la esposa, dos[588]». Pero, como ella insistía, «el derecho a decidir sobre esta cuestión ha sido casi completamente negado a la mujer[589]».

Sarah Grimke abogaba por el derecho de las mujeres a la abstinencia sexual. Aproximadamente en la misma época tuvo lugar el famoso «matrimonio emancipado» entre Lucy Stone y Henry Blackwell. Ambos activistas del movimiento abolicionista y de los derechos de las mujeres contrajeron matrimonio en una ceremonia en la que se protestaba contra la renuncia tradicional de las mujeres a sus derechos individuales, a conservar su nombre y a la propiedad. Al aceptar, como marido, que él no tenía derecho a la «custodia de la persona de su esposa[590]», Henry Blackwell prometió que nunca intentaría imponerle los dictados de sus deseos sexuales.

Con el tiempo, la idea de que las mujeres pudieran rechazar someterse a las demandas sexuales de sus maridos se convirtió en la noción central de la reivindicación de la «maternidad voluntaria». Antes de finalizar la década de 1870, cuando el movimiento por el sufragio femenino había alcanzado su momento álgido, las feministas abogaban públicamente por la maternidad voluntaria. En un discurso pronunciado en 1873, Victoria Woodhull proclamaba:

La esposa que es sometida a mantener relaciones sexuales contra su voluntad o contra sus deseos, prácticamente, comete un suicidio; mientras que el marido que la obliga comete un crimen y debería estar exactamente igual de castigado que si la matara estrangulándola por rechazarle[591].

Por supuesto, Woodhull era muy conocida por defender el «amor libre». Su defensa de un derecho de la mujer a abstenerse de mantener relaciones sexuales dentro del matrimonio como medio para controlar sus embarazos estaba ligada a su ataque global a la institución del matrimonio.

No era casual que la conciencia de las mujeres de sus derechos reproductivos hubiera nacido dentro del movimiento organizado por su igualdad política. De hecho, si permanecían para siempre teniendo que soportar continuos partos y frecuentes abortos espontáneos, difícilmente serían capaces de ejercer los derechos políticos que pudieran ganar. Además, los nuevos sueños de las mujeres de proseguir carreras y otros caminos para su autorrealización fuera del matrimonio y de la maternidad solo podrían cumplirse si podían limitar y planificar sus embarazos. En este sentido, el lema de la «maternidad voluntaria» contenía una nueva visión genuinamente progresista de la feminidad. Sin embargo, al mismo tiempo, esta visión estaba rígidamente unida al estilo de vida del que disfrutaba la clase media y la burguesía. Las aspiraciones subyacentes a la demanda de la «maternidad voluntaria» no reflejaban las condiciones de las mujeres de clase trabajadora, quienes estaban inmersas en una lucha mucho más básica por la supervivencia económica. En la medida en que esta primera llamada a favor del control de la natalidad estaba ligada a metas que solo podían alcanzar las mujeres que poseían la riqueza material, un considerable número de mujeres pobres y de clase obrera encontraría realmente difícil identificarse con el movimiento embrionario por el control de la reproducción.

Hacia finales del siglo XIX, la tasa de natalidad en la población blanca de Estados Unidos sufrió una disminución significativa. Ya que oficialmente no se habían introducido innovaciones anticonceptivas, esta caída implicaba que las mujeres estaban restringiendo de manera considerable su actividad sexual. Alrededor de 1890, la mujer blanca nativa estadounidense media no daba a luz a más de cuatro hijos[592]. Esta nueva pauta en la tasa de natalidad no debería haber sido una sorpresa, puesto que la sociedad se estaba volviendo progresivamente urbana. Mientras que la vida rural precisaba familias muy numerosas, dentro del contexto de la vida en la ciudad aquellas se tornaron disfuncionales. Sin embargo, los ideólogos del capitalismo monopolista emergente públicamente interpretaron este fenómeno de un modo racista y hostil hacia la clase trabajadora. A raíz de que las mujeres blancas nativas estuvieran dando a luz a menos niños, en los círculos oficiales se hizo surgir el espectro del «suicido de la raza».

En 1905, el presidente Theodore Roosevelt concluyó su discurso del día de la cena en honor a Lincoln proclamando que «la pureza de la raza debe ser preservada[593]». Antes de acabar ese mismo año, equiparó abiertamente la disminución de la tasa de natalidad entre la población nativa blanca con la inminente amenaza del «suicidio de la raza». En su mensaje sobre el estado de la nación de 1906 amonestó a las mujeres blancas de origen intachable comprometidas con «la infertilidad voluntaria, ya que constituía un pecado cuyo castigo era la muerte de la nación, el suicidio de la raza[594]». Estos comentarios fueron realizados durante un periodo caracterizado en la escena doméstica por una intensificación de la ideología racista y por grandes oleadas de disturbios y de linchamientos. Por otra parte, el propio presidente Roosevelt estaba intentando reunir apoyos para el ataque a Filipinas, la última aventura imperialista del país en esos momentos.

¿Cómo respondió el movimiento por el control de la natalidad a la acusación de Roosevelt de que su causa estaba promoviendo el suicidio de la raza? Según una destacada historiadora de este movimiento, la táctica propagandista del presidente resultó ser un fracaso, ya que irónicamente dio lugar a un mayor apoyo a sus defensoras. Sin embargo, como mantiene Linda Gordon, esta controversia «también atrajo a un primer plano aquellas cuestiones que más separaban a las feministas de la clase trabajadora y de los pobres[595]».

Esto se produjo de dos maneras distintas. En primer lugar, las feministas fueron progresivamente haciendo más hincapié en el control de la natalidad como un medio para abrirse camino a las carreras profesionales y hacia la educación superior, que eran metas fuera del alcance de los pobres, tuvieran o no el control de la natalidad. En el contexto del movimiento feminista global, el episodio del suicidio de la raza fue un factor adicional en la identificación casi exclusiva del feminismo con las aspiraciones de las mujeres más privilegiadas de la sociedad. En segundo lugar, las feministas a favor del control de la natalidad comenzaron a difundir la idea de que las personas pobres tenían la obligación moral de reducir el tamaño de sus familias porque las familias numerosas constituían un sumidero de los impuestos y del gasto destinado a causas benéficas por los ricos y porque los niños pobres tenían menos probabilidades de ser «superiores[596]».

La aceptación, en mayor o menor medida, de la tesis del suicidio de la raza por parte de mujeres como Julia Ward Howe e Ida Husted Harper era un reflejo de la capitulación del movimiento sufragista ante la postura racista de las mujeres sureñas. Si las sufragistas habían dado su consentimiento a los argumentos de que la extensión del voto a las mujeres era la única manera de salvar la supremacía blanca, las defensoras del control de la natalidad o bien consintieron o bien apoyaron los nuevos argumentos que recurrían al control de la natalidad como vía para evitar la proliferación de la «clase baja» y como antídoto al suicidio de la raza. Este último podría evitarse mediante la introducción del control de la natalidad entre las personas negras, los inmigrantes y los pobres en general. De este modo, los blancos acomodados de pura estirpe yanqui podrían conservar su superioridad numérica dentro de la población. Así fue como el racismo y los prejuicios clasistas se deslizaron en el movimiento por el control de la natalidad cuando apenas había comenzado a dar sus primeros pasos. Progresivamente, dentro de sus círculos se asumió que las mujeres pobres, tanto negras como blancas, tenían la «obligación moral de reducir el tamaño de sus familias[597]». Lo que se demanda como un «derecho» para los privilegiados venía a interpretarse como un «deber» para los pobres.

Cuando Margaret Sanger se embarcó en su cruzada de por vida en pos del control de la natalidad, un término acuñado y popularizado por ella, parecía como si hubiera alguna posibilidad de superar el trasfondo racista y hostil hacia la clase obrera que había empañado las épocas anteriores. Margaret Higgens Sanger había nacido en el seno de una familia obrera y estaba muy familiarizada con las demoledoras inclemencias de la pobreza. Su madre, antes de morir a la edad de cuarenta y ocho años, había dado a luz nada menos que a once niños. Los recuerdos posteriores de Sanger de los problemas de su propia familia servirían para confirmar su creencia en que las mujeres de clase trabajadora necesitaban especialmente alcanzar el derecho a planificar y a espaciar sus embarazos de manera autónoma. Su afiliación al movimiento socialista al alcanzar su madurez fue una razón añadida para abrigar esperanzas en que la campaña por el control de la natalidad tomaría una dirección más progresista.

En 1912, cuando Margaret Sanger se unió al Partido Socialista, asumió la responsabilidad de enrolar en el partido a las mujeres de los clubes de obreras de Nueva York[598]. El periódico del partido, The Call, publicaba sus artículos en la página de mujeres. Escribió una serie titulada «What Every Mother Should Know» [«Lo que toda madre debería saber»] y otra que llamó «What Every Girl Should Know» [«Lo que toda joven debería saber»]. Además, se encargó de cubrir a pie de calle las huelgas protagonizadas por mujeres. Sus numerosas visitas como enfermera cualificada a los distritos pobres de Nueva York también le hicieron familiarizarse con las zonas obreras de la ciudad. En su biografía, Sanger relata que durante aquellas visitas se encontró con innumerables mujeres que anhelaban desesperadamente adquirir conocimientos sobre el control de natalidad.

De acuerdo con las reflexiones autobiográficas de Sanger, una de las múltiples visitas que realizó como enfermera al barrio de Lower East Side de Nueva York le convenció de que debía emprender una cruzada personal por el control de la natalidad. Al responder a una de sus llamadas rutinarias, descubrió que la joven de veintiocho años llamada Sadie Sachs había intentado practicarse un aborto. Cuando la crisis hubo remitido, la joven pidió al médico que la había asistido que le orientara sobre cómo prevenir embarazos. Tal y como relata Sanger, el doctor le recomendó que le «dijera a [su marido] Jake que durmiera en el tejado[599]».

Dirigí una mirada rápida a la señora Sachs. Incluso a través de mis repentinas lágrimas pude ver imprimida en su cara una expresión de absoluta desesperación. Nosotras, simplemente, nos miramos y no dijimos una palabra hasta que la puerta se hubo cerrado detrás del doctor. Entonces, ella apretó suplicante sus delgadas manos surcadas de venas azules y dijo: «Él no puede comprender. Solo es un hombre. Pero tú sí, ¿no es cierto? Por favor, dime el secreto y nunca se lo soplaré a nadie. ¡Por favor!»[600].

Tres meses después, Sadie Sachs murió a causa de otro aborto autoprovocado. Margaret Sanger cuenta que aquella noche juró que dedicaría todas sus energías a la adquisición y a la divulgación de métodos anticonceptivos.

Me fui a la cama sabiendo que no importaba lo difícil que pudiera ser, estaba harta de los paliativos y de los remedios superficiales. Tomé la decisión de encontrar la raíz de tanto dolor, de hacer algo para cambiar el destino de las madres cuyas miserias eran tan vastas como el cielo[601].

Durante la primera etapa de su cruzada por el control de la natalidad, Sanger continuó afiliada al Partido Socialista y, de hecho, la propia campaña estuvo estrechamente vinculada al florecimiento de la militancia que se estaba produciendo entre la clase trabajadora. Entre sus partidarios incondicionales se encontraban Eugene Debs, Elizabeth Gurley Flynn y Emma Goldman, quienes respectivamente representaban al Partido Socialista, a la Internacional de Trabajadores del Mundo (IWW) y al movimiento anarquista. A su vez, Margaret Sanger expresaba el compromiso anticapitalista de su propio movimiento en las páginas de su revista, Woman Rebel [La Rebelde], que estaba «dedicada a los intereses de las mujeres trabajadoras[602]». A nivel individual, continuó acudiendo a los piquetes de los obreros en huelga y condenó de manera pública los violentos ataques perpetrados contra los huelguistas. Por ejemplo, en 1914, cuando la Guardia Nacional masacró a un nutrido grupo de mineros chicanos en Ludlow, Colorado, Sanger formó parte del movimiento obrero que destapó el papel que había jugado John D. Rockefeller en el ataque[603].

Lamentablemente, la alianza entre la campaña por el control de la natalidad y el movimiento obrero radical no disfrutó de una vida muy larga. Aunque los socialistas y otros militantes obreros continuaron apoyando la demanda por el control de la natalidad, la misma no ocupó un lugar central dentro de su estrategia global. Y la propia Sanger comenzó a subestimar la centralidad de la explotación capitalista en sus análisis de la pobreza, argumentando que la existencia de demasiados niños era la causante de que los trabajadores cayeran en su miserable situación. Además, ella creía que «las mujeres estaban perpetuando, sin saberlo, la explotación de la clase trabajadora […] por el hecho de estar inundando continuamente el mercado de trabajo con nuevos trabajadores[604]». Irónicamente, es posible que Sanger se viera estimulada a adoptar esta posición por las ideas neomaltusianas abrazadas en algunos círculos socialistas. Figuras tan destacadas del movimiento socialista europeo como Anatole France y Rosa Luxemburg habían propuesto una «huelga de nacimientos» para evitar la continua afluencia de mano de obra al mercado capitalista[605].

Cuando Margaret Sanger rompió sus lazos con el Partido Socialista, con la finalidad de construir una campaña independiente a favor del control de la natalidad, tanto ella como sus seguidoras se volvieron más vulnerables que nunca a la influencia de la propaganda contra los negros y contra los inmigrantes característica de la época. Al igual que sus predecesoras, quienes habían sido engañadas por la propaganda del «suicidio de la raza», las defensoras del control de la natalidad comenzaron a abrazar la ideología racista dominante. No pasaría mucho tiempo antes de que la influencia fatal del movimiento eugenista destruyera el potencial progresista de la campaña a favor del control de la natalidad.

La creciente popularidad que experimentó el movimiento eugenista durante las primeras décadas del siglo XX difícilmente respondía a un proceso fortuito. Las ideas eugenistas colmaban satisfactoriamente las necesidades ideológicas de los jóvenes capitalistas monopolistas. Las incursiones imperialistas en América Latina y en el Pacífico tenían que justificarse, al igual que la intensificación de la explotación de los trabajadores negros en el Sur y de los trabajadores inmigrantes en el Norte y en el Oeste. Las teorías raciales seudocientíficas ligadas a la campaña eugenista proporcionaban soberbias justificaciones para el comportamiento de los nacientes monopolios. Consiguientemente, este movimiento atrajo el apoyo incondicional de distinguidos capitalistas como los Carnegie, los Harriman y los Kellogg[606].

En 1919 la influencia del eugenismo en el movimiento por el control de la natalidad estaba fuera de toda duda. En un artículo publicado en la revista de la Liga Estadounidense por el Control de la Natalidad [American Birth Control League (ABCL)], Margaret Sanger definió «la cuestión principal del control de la natalidad» como «más hijos de los aptos y menos de los ineptos[607]». En torno a esa misma época, la ABCL acogió con efusividad en sus salones privados al autor de The Rising Tide of Color Against White World Supremacy [El avance del color contra la supremacía blanca mundial][608]. Lothrop Stoddard, profesor de Harvard y teórico del movimiento eugenista, fue invitado a ocupar un asiento en su junta directiva. En las páginas de la revista de la ABCL, también comenzaron a aparecer los artículos escritos por Guy Irving Birch, director de la Sociedad Eugenista Estadounidense [American Eugenics Society]. Birch defendía el control de la natalidad como un arma para:

[…] impedir que el pueblo estadounidense sea sustituido por una casta extranjera o negra, ya sea producto de la inmigración o de tasas de natalidad excesivamente altas, que son algunos de los factores que intervienen en este país[609].

En 1932 la sociedad eugenista podía vanagloriarse de que, al menos 26 estados, habían aprobado leyes que regulaban la esterilización forzosa y de que miles de personas «ineptas» ya habían sido quirúrgicamente privadas de la capacidad de reproducirse[610]. Margaret Sanger brindó su aprobación pública a este acontecimiento. En una entrevista emitida por la radio, sostuvo que habría que esterilizar quirúrgicamente a «los retrasados, a los deficientes mentales, a los epilépticos, a los analfabetos, a los indigentes, a los incapacitados laboralmente, a los delincuentes, a las prostitutas y a los adictos a las drogas[611]». No quiso ser tan intransigente como para no dejarles elección y dijo que, si ellos querían, podrían escoger una existencia segregada de por vida en campos de trabajo.

Dentro de la Liga Estadounidense por el Control de la Natalidad, la demanda a favor del control reproductivo entre las personas negras adquirió el mismo sesgo racista que guiaba la demanda de la esterilización forzosa. En 1939, su sucesora, la Federación Estadounidense por el Control de la Natalidad [Birth Control Federation of America] elaboró un «Proyecto destinado a la población negra». En palabras de la federación:

Las masas de personas negras, particularmente en el Sur, todavía se reproducen de manera irreflexiva y nefasta, lo que implica que el crecimiento de la población negra, más elevado incluso que el de la blanca, proviene de aquel segmento de la población menos apta y menos capacitada para criar adecuadamente a sus hijos[612].

A la vez que se hacía un llamamiento a la incorporación de pastores negros para dirigir comités locales de control de la natalidad, la propuesta de la federación indicaba que debía hacerse todo lo posible para que los negros fueran receptivos a su propaganda. «No queremos que se escape ni una palabra», escribió Margaret Sanger en una carta dirigida a un colega,

de que queremos exterminar a la población negra, y el pastor es el hombre que puede reconducir esta idea si es que alguna vez se le ocurre a alguno de sus miembros más rebeldes[613].

Este episodio del movimiento por el control de la natalidad confirmaba la victoria ideológica del racismo de la que se hacían eco las ideas eugenésicas. Su potencial progresista le había sido arrebatado al defender la estrategia racista del control de la población en lugar de que las personas de color tuvieran el derecho individual al control de la natalidad. La campaña a favor del control de la natalidad sería emplazada a cumplir una función esencial en la ejecución de la política de población racista e imperialista del gobierno estadounidense.

Las activistas del derecho al aborto de los primeros años de la década de los setenta deberían haber examinado la historia de su movimiento. De haberlo hecho, hubieran podido comprender por qué tantas de sus hermanas negras adoptaron una actitud de desconfianza hacia su causa. Hubieran podido comprender cuan importante era reparar los actos racistas de sus predecesoras que habían abogado por el control de la natalidad y por la esterilización forzosa como medio para eliminar los sectores «ineptos» de la población. En definitiva, las jóvenes feministas blancas hubieran podido ser más receptivas a la sugerencia de que su campaña por el derecho al aborto incluyera una condena rotunda del abuso de la esterilización, que había alcanzado unas cotas inauditas hasta entonces.

Finalmente, la caja de Pandora del abuso de la esterilización se abrió cuando los medios de comunicación decidieron que la esterilización arbitraria de dos jóvenes negras en Montgomery, Alabama, era un escándalo que merecía ser denunciado. Pero cuando se hizo público el caso de las hermanas Relf, prácticamente ya era demasiado tarde para influir en la política del movimiento por el derecho al aborto. Era el verano de 1973 y en enero de ese mismo año la Corte Suprema había anunciado la decisión de legalizar los abortos. No obstante, la necesidad urgente de una oposición masiva al abuso de la esterilización se hizo trágicamente clara. Los hechos que rodeaban la historia de las hermanas Relf eran de una simplicidad aterradora. Minnie Lee, de doce años de edad, y Mary Alice, de catorce, habían sido trasladadas a una sala de operaciones donde, sin sospecharlo, unos cirujanos les habían privado de su capacidad para tener hijos[614]. El cirujano había recibido la orden del Comité de Acción Local de Montgomery [Montgomery Community Action Committee], financiado por el Ministerio de Salud, Educación y Servios Sociales (HEW), después de que unas pruebas realizadas en animales con Depo-Provera, la sustancia anticonceptiva que previamente había sido administrada a las niñas, revelara que era cancerígena[615].

Después de que el Centro Sureño de Asistencia Jurídica para Pobres [Southern Poverty Law Center] entablara un pleito en defensa de las hermanas Relf, la madre de las niñas reveló que había «consentido» la operación ignorándolo, al haber sido engañada por los asistentes sociales que llevaban el caso de sus hijas. Estos habían pedido a la señora Relf, que no sabía leer, que pusiera su «X» en un documento cuyo contenido no le había sido explicado. Según manifestó, ella supuso que autorizaba la continuación de las inyecciones de Depo-Provera, pero, como posteriormente supo, había autorizado la esterilización quirúrgica de sus hijas[616].

En medio de la atmósfera creada por la publicidad que recibió el caso de las hermanas Relf salieron a la luz episodios similares. Solo en Montgomery, once jóvenes, también adolescentes, habían sido esterilizadas siguiendo procedimientos análogos. Las clínicas de control de la natalidad financiadas por el HEW de otros Estados también habían sometido a mujeres jóvenes a esterilizaciones abusivas. Además, otras mujeres dieron testimonio de historias igualmente atroces. Por ejemplo, Nial Ruth Cox interpuso una demanda contra el Estado de Carolina. A la edad de dieciocho años (ocho años antes de presentar la demanda) los funcionarios del gobierno le habían amenazado con suspender la ayuda familiar que estaba recibiendo de los servicios sociales si se negaba a someterse a una esterilización quirúrgica[617]. Antes de consentir la operación se le había asegurado que su infertilidad sería temporal[618].

La demanda de Nial Ruth Cox iba dirigida a un Estado que había practicado diligentemente la teoría de los eugenistas. Los hechos revelaron que, desde 1933, bajo los auspicios del Comité Eugenista de Carolina del Norte [Eugenics Comisión of North Carolina] se habían llevado a cabo 7686 esterilizaciones. Aunque las operaciones se justificaron aduciendo que se trataba de medidas para prevenir la reproducción de «personas con deficiencias mentales», cerca de 5000 de las personas esterilizadas eran negras[619]. Según Brenda Feigen Fasteau, la abogada de la ACLU que representaba a Nial Ruth Cox, un informe reciente sobre Carolina del Norte revelaba que la situación en este Estado no era mucho mejor.

Por lo que a mí me consta, las estadísticas revelan que, desde 1964, aproximadamente el 65 por 100 de las mujeres esterilizadas en Carolina del Norte eran negras y el 35 por 100 blancas[620].

Según reveló la avalancha de publicidad sobre los casos de prácticas de esterilización abusivas, las mayores atrocidades se habían cometido en el Estado vecino de Carolina del Sur. Dieciocho mujeres de Aiken denunciaron que habían sido esterilizadas por el doctor Clovis Pierce durante los primeros años de la década de los setenta. Pierce, que era el único tocólogo de esta pequeña ciudad, había esterilizado sistemáticamente a las beneficiarias de Medicaid[621] con más de un hijo. Según una enfermera de su consulta, el doctor Pierce insistía en que las mujeres embarazadas que dependían de los servicios sociales «tendrían que someterse (¡sic!) a la esterilización voluntaria» si querían que él las asistiera en el parto de sus hijos[622]. Si bien estaba «cansado de la gente que anda merodeando por ahí teniendo niños y de costearles con mis impuestos[623]», recibió aproximadamente 60 000 dólares de los contribuyentes por las esterilizaciones que había practicado. Durante el juicio que se celebró contra él, recibió el apoyo de la Asociación de Médicos de Carolina del Sur [South Carolina Medical Association], cuyos miembros declararon que los doctores «antes de aceptar a una paciente, tienen el derecho, legal y moral, de exigirle su consentimiento para ser esterilizada, si se hace en la primera consulta[624]».

Las revelaciones sobre las esterilizaciones abusivas practicadas durante aquel periodo desvelaron la complicidad del gobierno federal. En un principio, el Ministerio de Salud, Educación y Servicios Sociales afirmó que en 1972 se había esterilizado, bajo los auspicios de los programas federales, aproximadamente, a 16 000 mujeres y a 8000 hombres[625]. Sin embargo, estas cifras fueron sometidas con posterioridad a una revisión drástica. Cari Shultz, director del Departamento de Política de Población del HEW, estimó que, en realidad, aquel año el gobierno federal había financiado entre 100 000 y 200 000 esterilizaciones[626]. Resulta revelador que en la Alemania de Hitler, en virtud de la ley de Protección de la Salud Hereditaria del Pueblo Alemán promulgada por los nazis, se llevaron a cabo 250 000 esterilizaciones[627]. ¿Es posible que la cifra de las esterilizaciones financiadas por el gobierno de Estados Unidos haya igualado en tan solo un año la de las realizadas por los nazis durante todo el periodo que permanecieron en el poder?

Si se tiene en cuenta el genocidio histórico infligido sobre la población originaria de Estados Unidos, sería de esperar que los indios de América del Norte estuviesen exentos de la campaña de esterilización del gobierno. No obstante, según el testimonio prestado en 1976 por el doctor Connie Uri en una audiencia ante una comisión del Senado, cerca del 24 por 100 de todas las mujeres indias en edad fértil habían sido esterilizadas[628]. «Nuestras líneas de descendencia están siendo cortadas. Nuestros hijos que aún no han nacido no nacerán […]. Aquí descansa el genocidio de nuestro pueblo», dijo un médico choctaw ante el comité del Senado[629]. De acuerdo con el doctor Uri, el Hospital de Asistencia Sanitaria a los Indios de Claremore, Oklahoma, había estado esterilizando a una de cada cuatro mujeres que daba a luz en aquellas instalaciones federales[630].

Los indios de América del Norte eran un objetivo especial de la propaganda del gobierno sobre la esterilización. En uno de los folletos del HEW dirigidos a la población india hay una viñeta donde aparecen una familia con 10 niños y un caballo y otra con un niño y 10 caballos. Supuestamente, los dibujos sugerían que más niños equivalían un aumento de la pobreza y menos niños a más riqueza. Dando a entender que el control de la natalidad y la esterilización quirúrgica habían hecho aparecer por arte de magia los diez caballos que pertenecían a la familia de un solo hijo.

La política de población doméstica del gobierno de Estados Unidos tiene una innegable orientación racista. El número de mujeres indias de América del Norte, chicanas, puertorriqueñas y negras que continúan siendo esterilizadas es desorbitado. Según el Estudio sobre Fertilidad Nacional [National Fertility Study] dirigido en 1970 por el Departamento de Control de la Población de la Universidad de Princeton, el 20 por 100 del total de las mujeres negras casadas habían sido esterilizadas de modo irreversible[631]. Alrededor del mismo porcentaje de mujeres chicanas habían sido privadas de su capacidad para tener hijos mediante una intervención quirúrgica[632]. Por otro lado, el 43 por 100 de las mujeres esterilizadas mediante los programas subvencionados por el gobierno federal eran negras[633].

La espectacular cifra de mujeres puertorriqueñas que han sido esterilizadas es el reflejo de una política específica del gobierno cuyo origen se remonta a 1939. Aquel año, el Comité Interdepartamental para Puerto Rico del presidente Roosevelt hizo pública una declaración en la que atribuía los problemas económicos de la isla al fenómeno de la superpoblación[634]. Este comité proponía que se incrementaran los esfuerzos para reducir la tasa de nacimientos hasta alcanzar, como máximo, la tasa de mortalidad[635]. Poco después, Puerto Rico fue el objetivo de una campaña experimental de esterilización. Aunque la Iglesia católica inicialmente se opuso a este experimento y forzó el cese del programa en 1946, en los primeros años de la década de 1950 ella misma se convirtió a las enseñanzas y a las prácticas de las políticas de control de la población[636]. Durante este periodo, se abrieron cerca de 150 clínicas de control de la natalidad, lo que supuso un descenso de un 20 por 100 en el crecimiento de la población a mediados de la década de los sesenta[637]. En la década de los setenta, más del 35 por 100 del total de las mujeres puertorriqueñas en edad fértil habían sido quirúrgicamente esterilizadas[638]. En opinión de Bonnie Mass, quien ha mantenido una postura severamente crítica hacia la política de población del gobierno de Estados Unidos,

[…] si se toman en serio los pronósticos puramente matemáticos, en caso de que continúe la tasa de esterilización actual de 19 000 personas al mes, la población de trabajadores y campesinos de la isla podría extinguirse en los próximos 10 ó 20 años […] [instaurando], por primera vez en la historia, un empleo sistemático del control de la población capaz de eliminar a toda una generación de personas[639].

Durante la década de los setenta los efectos devastadores del experimento puertorriqueño comenzaron a emerger con una claridad aplastante. La presencia en Puerto Rico de empresas en las industrias farmacéuticas y metalúrgicas sumamente automatizadas había exacerbado el problema del desempleo. La perspectiva de un ejército, aún mayor, de trabajadores desempleados fue uno de los principales incentivos para implementar el programa de esterilización masiva. Actualmente, en el interior de Estados Unidos, un gran número de personas de color —especialmente la juventud racialmente oprimida— ha pasado a formar parte de una batería de trabajadores desempleados permanentes. Si se considera el ejemplo puertorriqueño, no es fruto de la casualidad que la creciente incidencia de la esterilización haya mantenido un ritmo acompasado con los elevados índices de desempleo. A medida que aumente el número de personas blancas que sufren las brutales consecuencias del desempleo, ellas también son susceptibles de convertirse en objetivos de la propaganda de esterilización oficial.

La incidencia masiva del abuso de la esterilización durante los últimos años de la década de los setenta parece que ha sido aún mayor que en periodos anteriores. A pesar de que el Ministerio de Salud, Educación y Servicios Sociales publicó una serie de guías en 1974 aparentemente dirigidas a evitar las esterilizaciones involuntarias, la situación se ha deteriorado. Cuando en 1975 el Proyecto para Libertad Reproductiva de la Unión por las Libertades Civiles en Estados Unidos [American Civil Liberties Union (ACLU)] llevó a cabo una investigación en los hospitales universitarios, se descubrió que el 40 por 100 de estas instituciones ni siquiera estaban informadas de las regulaciones emitidas por el HEW[640]. Y únicamente el 30 por 100 de los hospitales investigados por el ACLU estaba, siquiera, intentando acatar las normas prescritas en la guía[641].

La enmienda Hyde de 1977 ha venido a añadir otra nueva dimensión a las prácticas de la esterilización forzosa. A consecuencia de esta ley aprobada por el Congreso, los fondos federales destinados a cubrir los abortos fueron íntegramente eliminados salvo en aquellos casos en los que el embarazo fuera consecuencia de una violación o existiera un riesgo de muerte o de sufrir una enfermedad grave.

En opinión de Sandra Salazar, trabajadora de la Oficina de Salud Pública de California, la primera víctima de la enmienda Hyde fue una mujer chicana de Texas de veintisiete años de edad que murió a consecuencia de un aborto ilegal practicado en México poco después de que Texas suspendiera los abortos subvencionados con los fondos del gobierno. Ha habido muchas más víctimas, mujeres para quienes la esterilización se ha convertido en la única alternativa a los abortos que actualmente no se pueden costear. Las esterilizaciones continúan siendo financiadas por el gobierno federal y son gratuitas para todas las mujeres sin recursos económicos que lo soliciten.

Durante la última década, el peso de la lucha contra el abuso de la esterilización ha recaído principalmente sobre las mujeres puertorriqueñas, negras, chicanas e indias de América del Norte. El movimiento de mujeres global todavía no ha abrazado su causa. La resistencia patente dentro de las organizaciones que representan los intereses de las mujeres blancas de clase media a apoyar las demandas de la campaña contra el abuso de la esterilización se debe a que estas mismas mujeres a menudo se ven privadas del derecho a ser esterilizadas cuando desean dar este paso. Mientras que las mujeres de color son instadas, continuamente, a perder definitivamente su fertilidad, las mujeres blancas que disfrutan de unas condiciones económicas prósperas son impelidas, por las mismas fuerzas, a reproducirse. Así pues, en ocasiones tienden a considerar el «periodo de espera», y otros detalles del protocolo que garantiza que se ha prestado un «consentimiento informado» para la esterilización, como uno de los muchos obstáculos que se les imponen a las mujeres como ellas. Sin embargo, cualesquiera que sean los obstáculos que se levantan contra las mujeres blancas de clase media, lo que está en juego es el derecho fundamental a la reproducción de las mujeres pobres y oprimidas en virtud de criterios raciales. El abuso que rodea a las prácticas de esterilización debe acabar.

13 ss El trabajo doméstico toca a su fin: una perspectiva de clase

LA infinidad de tareas que reunidas se conocen como «trabajo doméstico» —cocinar, lavar los platos, hacer la colada, hacer las camas, barrer, hacer la compra, etc.— se estima que consumen cerca de entre tres y cuatro mil horas anuales del tiempo de una ama de casa media[642]. Pero a pesar de lo asombrosas que puedan ser estas estadísticas, ni tan siquiera son un reflejo de la constante e inconmensurable atención que las madres deben prestar a sus hijos. Así como los deberes maternales de una mujer se dan siempre por sentados, el interminable trabajo de esta como ama de casa raras veces suscita expresiones de reconocimiento dentro de su propia familia. A fin de cuentas, el trabajo doméstico es prácticamente invisible: «Nadie lo nota hasta que está hecho, notamos la cama sin hacer, pero no el suelo limpio y reluciente[643]». Invisible, repetitivo, extenuante, improductivo, nada creativo: estos son los adjetivos que más atinadamente capturan la naturaleza del trabajo doméstico.

La nueva conciencia asociada al movimiento de mujeres contemporáneo ha animado a un número creciente de mujeres a exigir que los hombres con quienes conviven asuman parte de la responsabilidad de esta penosa faena. El resultado ha sido que un número cada vez mayor de hombres ha empezado a colaborar con sus compañeras en la casa e, incluso, algunos dedican el mismo tiempo que ellas a las tareas del hogar. Pero ¿cuántos de estos hombres se han liberado de la idea de que el trabajo doméstico es un «trabajo de mujeres»? ¿Cuántos de ellos no describirían las tareas que asumen en la limpieza del hogar como una «ayuda» a sus compañeras?

Si fuera posible realmente acabar con la idea de que el trabajo doméstico es un trabajo de mujeres y, al mismo tiempo, de redistribuirlo de modo equitativo entre mujeres y hombres, ¿estaríamos ante una solución satisfactoria? Si se liberara de su adscripción exclusiva al sexo femenino, el trabajo doméstico ¿dejaría de ser opresivo? Aunque la mayoría de las mujeres acogen con entusiasmo el advenimiento del «amo de casa», la desexualización del trabajo doméstico no alteraría realmente el carácter opresivo de este trabajo. En resumidas cuentas, ni las mujeres ni los hombres deberían malgastar unas horas preciosas de sus vidas en una labor que no es ni estimulante, ni creativa, ni productiva.

Uno de los secretos más celosamente guardados en las sociedades del capitalismo avanzado se refiere a la posibilidad —real— de transformar radicalmente la naturaleza del trabajo doméstico. En efecto, una parte sustancial de las labores domésticas del ama de casa pueden ser incorporadas a la economía industrial. En otras palabras, el carácter del trabajo doméstico no tiene por qué seguir siendo considerado, necesaria e inevitablemente, privado. Equipos de personas cualificadas y adecuadamente remuneradas podrían desplazarse de un domicilio a otro provistos de maquinaria de ingeniería higiénica tecnológicamente avanzada y concluir, rápida y eficazmente, las tareas que el ama de casa actual realiza de manera tan ardua y primitiva. ¿Por qué nos topamos con este velo de silencio que rodea este potencial de redefinir radicalmente la naturaleza del trabajo doméstico? Porque la economía capitalista es estructuralmente hostil a la industrialización del trabajo doméstico. La socialización del trabajo doméstico obligaría al gobierno a destinar una gran cantidad de subsidios a garantizar el acceso a tales prestaciones de las familias de clase trabajadora cuya necesidad de estos servicios es más obvia. Puesto que se trata de una medida que no vaticina muchos beneficios económicos, el trabajo doméstico industrializado —al igual que todas las iniciativas no rentables— constituye una abominación para la economía capitalista. Sin embargo, la acelerada expansión de la mano de obra femenina conlleva un ascenso del número de mujeres que cada vez encuentra más difícil cumplir con su papel de ama de casa de acuerdo a los patrones tradicionales. En otras palabras, la industrialización del trabajo doméstico, junto a su socialización, se está convirtiendo en una necesidad social objetiva. El trabajo doméstico, como responsabilidad individual propia de las mujeres y como trabajo femenino desempeñado bajo unas condiciones técnicas primitivas, puede estar aproximándose, al fin, a su obsolescencia histórica.

Aunque exista la posibilidad de que el trabajo doméstico, tal y como se lo conoce actualmente, se esté convirtiendo en una reliquia del pasado, las actitudes sociales más generalizadas continúan ligando la eterna condición femenina a las imágenes de la escoba y el recogedor, del cubo y la fregona, del delantal y la cocina y de la olla y la sartén. Es cierto que el trabajo de las mujeres, a través de diferentes etapas históricas, ha estado ligado generalmente a la casa y a sus terrenos aledaños. Pero el trabajo doméstico femenino no siempre ha sido lo que es hoy, ya que como todo fenómeno social es un producto mutable de la historia. Al igual que los sistemas económicos emergen y se desintegran, el alcance y los rasgos del trabajo doméstico han experimentado transformaciones radicales.

Como Friedrich Engels sostiene en su clásica obra El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado[644], antes del advenimiento de la propiedad privada, la desigualdad sexual no existía tal y como hoy se la conoce. Durante las primeras etapas de la historia, la división sexual del trabajo dentro del sistema de producción económica estaba regida por un criterio de complementariedad y no de jerarquía. En las sociedades donde los hombres habrían sido los responsables de la caza de animales salvajes y las mujeres, a su vez, de recolectar las verduras y las frutas silvestres, ambos sexos desempeñaron tareas económicas igualmente esenciales para la supervivencia de su comunidad. Dado que en aquellas etapas la comunidad era, esencialmente, una familia extendida, el lugar central de las mujeres en la economía llevaba aparejado que ellas fueran valoradas y respetadas en calidad de miembros productivos de la comunidad.

En 1973, realicé un viaje en jeep a través de las llanuras de Masai, en el que se puso de manifiesto la centralidad de las tareas domésticas de las mujeres en las culturas precapitalistas. En un solitario camino de tierra en Tanzania me fijé en seis mujeres masái que enigmáticamente hacían equilibrios con una enorme madera que portaban sobre sus cabezas. Según me explicaron mis amigos de Tanzania, probablemente estas mujeres estaban transportando el tejado de una casa a una aldea nueva que estarían construyendo. Entonces, supe que, entre los masái, las mujeres son responsables de todas las actividades domésticas y, por lo tanto, también de la construcción de las casas que su pueblo nómada cambia frecuentemente de lugar. Para las mujeres masái, el trabajo doméstico no solo conlleva cocinar, limpiar, criar a los niños, coser, etc., sino que también implica la construcción de las viviendas. A pesar de la importancia que puedan tener las funciones relativas a la cría de ganado que realizan los hombres de su pueblo, el «trabajo doméstico» de las mujeres no es ni menos productivo ni menos esencial que las contribuciones económicas de los hombres masái.

Dentro de la economía nómada y precapitalista de los masái, el trabajo doméstico de las mujeres es tan esencial para la economía como los trabajos de cría de ganado realizados por los hombres. En calidad de productoras, ellas disfrutan de un estatus social investido de una importancia equivalente a la de ellos. En las sociedades del capitalismo avanzado, la dimensión servil de la función de las amas de casa, que pocas veces pueden producir pruebas palpables de su trabajo, menoscaba el estatus social de las mujeres en general. En resumen, según la ideología burguesa, el ama de casa no es más que la sirvienta vitalicia de su marido.

La aparición de la concepción burguesa de la mujer como eterna sirvienta del hombre es en sí misma una historia reveladora. Dentro de la historia relativamente corta de Estados Unidos, el «ama de casa», en tanto que producto histórico acabado, apenas cuenta con más de un siglo de antigüedad. Durante el periodo colonial, el trabajo doméstico era completamente distinto a la rutina del trabajo diario que hoy realiza el ama de casa estadounidense.

El trabajo de una mujer comienza cuando sale el sol y continúa bajo la lumbre hasta que ya no puede mantener los ojos abiertos. Durante dos siglos, prácticamente todo lo que una familia utilizaba o comía se producía en el hogar bajo su batuta. Ella teñía y hacía girar en la rueca el hilo con el que tejía la tela que cortaba y cosía a mano para hacer la ropa. Cultivaba gran parte de la comida que servía para alimentar a su familia y guardaba la suficiente para pasar el invierno. Hacía la mantequilla, el queso, el pan, las velas y el jabón y zurcía las medias de su familia[645].

En la economía agraria de la América del Norte preindustrial, una mujer que realizaba las tareas de la casa era hilandera, tejedora y costurera, además de panadera, mantequera y elaboradora de velas, de jabón, y de un largo etcétera. De hecho,

[…] las presiones del ritmo de la producción doméstica dejaban muy poco tiempo para las labores que hoy en día identificaríamos como trabajo doméstico. Según los criterios actuales, las mujeres de la época anterior a la Revolución Industrial eran unas amas de casa descuidadas. En lugar de la limpieza diaria o semanal, se hacía la limpieza de primavera. Las comidas eran simples y repetitivas, los miembros de la familia pocas veces se cambiaban de ropa, además de dejar que la ropa sucia de la casa se acumulara, y la colada se hacía una vez al mes o, en algunos hogares, una vez cada tres meses. Y, por supuesto, dado que cada colada requería transportar y calentar muchos cubos de agua, fácilmente se descartaban unos elevados niveles de limpieza[646].

Más que dedicarse a la «limpieza de la casa» o a «velar por el hogar», las mujeres del periodo colonial eran expertas trabajadoras de pleno derecho dentro de una economía que se basaba en el hogar. No solo fabricaban la mayoría de los productos que precisaban sus familias, sino que también cuidaban de la salud de sus familias y de sus comunidades.

Era responsabilidad [de las mujeres de las colonias] recoger y secar hierbas silvestres para ser utilizadas […] como medicinas; además, hacían las veces de doctoras, enfermeras y parteras dentro de su propia familia y de su comunidad[647].

El United States Practical Receipt Book —un popular libro de recetas colonial— contiene recetas culinarias así como de productos químicos y de medicinas caseras. Por ejemplo, para curar la tiña «hay que tomar un poco de sanguinaria del Canadá […], cortarla y ponerla en vinagre y, luego, lavar el lugar afectado con el líquido[648]».

La relevancia económica de las funciones domésticas de las mujeres en la América colonial se veía agudizada por su visible protagonismo en la actividad económica que se desarrollaba fuera de la casa. Un ejemplo de ello descansa en que estaba absolutamente aceptado que una mujer regentara una taberna.

Las mujeres también tenían aserraderos y molinos de grano, hacían sillas de mimbre y fabricaban muebles, dirigían mataderos, estampaban tejidos de algodón y otras telas, hacían encaje y eran propietarias de mercerías y almacenes de ropa. Trabajaban en tiendas de tabaco, de fármacos (donde vendían preparados elaborados por ellas mismas) y en almacenes generales donde se vendía todo tipo de productos, desde alfileres hasta balanzas para la carne. Las mujeres montaban anteojos, confeccionaban redes y cuerdas, hacían cardas para cardar lana e, incluso, pintaban casas. A menudo eran las directoras de pompas fúnebres de la ciudad[649].

La irrupción de la industrialización en la época posrevolucionaria condujo a la proliferación de las fábricas en la parte nororiental del nuevo país. Las fábricas de tejidos de Nueva Inglaterra fueron las exitosas pioneras del sistema fabril. Debido a que hilar y tejer eran ocupaciones domésticas tradicionalmente femeninas, las mujeres integraron el primer contingente de mano de obra que emplearon los dueños de los talleres para manejar los nuevos telares mecánicos. Si se atiende a la subsiguiente exclusión de las mujeres del conjunto de la producción industrial, una de las mayores ironías de la historia económica de este país estriba en el hecho de que los primeros trabajadores industriales fueron mujeres.

El avance de la industrialización, en la medida en que llevó aparejado el desplazamiento de la producción económica del hogar a la fábrica, produjo la erosión sistemática de la importancia del trabajo doméstico realizado por las mujeres. Ellas fueron las perdedoras en un doble sentido: cuando sus trabajos tradicionales fueron usurpados por la floreciente industria, toda la economía salió del hogar dejando a muchas mujeres privadas, en buena medida, de ocupar papeles económicos significativos. A mediados del siglo XIX, la fábrica suministraba tejidos, velas y jabón. Incluso la mantequilla, el pan y otros productos alimenticios comenzaron a ser fabricados en serie.

Antes de finalizar el siglo, prácticamente no había nadie que almidonara o que hirviera su ropa sucia en una olla. En las ciudades, las mujeres compraban su pan y al menos su ropa interior ya hecha, mandaban a sus hijos a la escuela y, también, probablemente, a lavar y planchar algunas prendas de ropa fuera de casa, y debatían sobre las ventajas de la comida enlatada […]. La corriente de la industria se había abierto camino y había dejado abandonado el telar en el desván y la olla del jabón en el cobertizo[650].

A medida que se fue consolidando el capitalismo industrial, la escisión entre la nueva esfera económica y la antigua economía doméstica se tornó cada vez más rigurosa. Indudablemente, la reubicación física de la producción económica provocada por la expansión del sistema fabril supuso una drástica transformación. Sin embargo, no fue tan radical como la revalorización generalizada de la producción que precisaba el nuevo sistema económico. Aunque los bienes producidos en el hogar eran valiosos ante todo porque satisfacían las necesidades básicas de la familia, la importancia de las mercancías producidas en la fábrica residía abrumadoramente en su valor de cambio, es decir, en su capacidad para satisfacer la demanda de beneficios de los empresarios. Esta revalorización de la producción económica revelaba, más allá de la separación física entre el hogar y la fábrica, una separación estructural fundamental entre la economía doméstica del hogar y la economía orientada a la obtención de beneficios del capitalismo. Debido a que el trabajo doméstico no generaba beneficios, necesariamente fue definido como una forma inferior de trabajo frente al trabajo asalariado capitalista.

Un importante subproducto ideológico de esta radical transformación económica fue el nacimiento del «ama de casa». Las mujeres comenzaron a ser redefinidas ideológicamente como las guardianas de una devaluada vida doméstica. Sin embargo, en tanto que ideológica, esta redefinición del lugar de las mujeres estaba flagrantemente en contradicción con el ingente número de mujeres inmigrantes que engrosaban las filas de la clase trabajadora en el nordeste. En primer lugar, estas mujeres inmigrantes blancas eran asalariadas, y solo secundariamente, amas de casa. Además, había otras mujeres, millones de mujeres, que realizaban duras faenas fuera del hogar como productoras involuntarias de la economía esclavista en el Sur. La realidad del papel de las mujeres en la sociedad decimonónica estadounidense englobaba a mujeres blancas que empleaban su tiempo manejando las máquinas de las fábricas a cambio de salarios miserables, del mismo modo que abarcaba a mujeres negras que trabajaban bajo la coerción de la esclavitud. El «ama de casa» reflejaba una realidad parcial en la medida en que, en realidad, era un símbolo de la prosperidad económica que disfrutaban las clases medias emergentes.

Aunque el «ama de casa» hundía sus raíces en las condiciones sociales de la burguesía y de las clases medias, la ideología decimonónica instituyó a esta figura y a la madre como modelos universales de la feminidad. Desde el momento en el que la propaganda popular representaba la vocación de todas las mujeres en función de su papel en el hogar, las mujeres obligadas a trabajar para obtener un salario pasaron a ser tratadas como extraños visitantes dentro del mundo masculino de la economía pública. Al haberse salido de su esfera «natural», las mujeres no iban a ser tratadas como trabajadoras asalariadas de pleno derecho. El precio que pagaron incluía horarios dilatados, condiciones de trabajo por debajo de los mínimos normales y salarios enormemente insuficientes. Eran explotadas, incluso, de manera más intensa que los hombres de su misma clase. No es preciso indicar que el sexismo se reveló una fuente de salvajes sobrebeneficios para los capitalistas.

La separación estructural de la economía pública del capitalismo y de la economía privada del hogar se ha visto continuamente reforzada por el obstinado primitivismo de las labores de la casa. A pesar de la proliferación de aparatos para el hogar, el trabajo doméstico ha permanecido cualitativamente inalterado por los avances tecnológicos propiciados por el capitalismo industrial. El trabajo doméstico todavía consume miles de horas al año al ama de casa media. En 1903, Charlotte Perkins Gilman propuso una definición del trabajo doméstico que reflejaba las sacudidas que habían transformado la estructura y el contenido del trabajo doméstico en Estados Unidos.

La expresión «trabajo doméstico» no se aplica a un tipo especial de trabajo, sino a cierto nivel de trabajo, a un estado de desarrollo que atraviesa todo tipo de trabajos. Todas las industrias fueron en algún momento «domésticas», es decir, fueron realizadas en el hogar y para el beneficio de la familia. Desde aquella época remota, todas las industrias han alcanzado etapas superiores, salvo un par de ellas que nunca han abandonado su etapa primaria[651].

«El hogar», para Gilman, «no se ha desarrollado en proporción al resto de nuestras instituciones». La economía doméstica revela:

[…] el mantenimiento de labores rudimentarias en una comunidad industrial moderna y el confinamiento de las mujeres en estas labores y en su limitada área de expresión[652].

E insiste en que el trabajo doméstico vicia la humanidad de las mujeres:

Ella es sobradamente femenina, como el hombre es sobradamente masculino; pero ella no es humana como sí lo es él. La vida doméstica no estimula nuestra humanidad, ya que todos los rasgos característicos del progreso humano se encuentran en el exterior[653].

La experiencia histórica de las mujeres negras en Estados Unidos corrobora la afirmación de Gilman. A lo largo de toda la historia de este país, la mayoría de las mujeres negras ha trabajado fuera de sus hogares. Durante la esclavitud, las mujeres faenaban junto a los hombres negros en los campos donde se cultivaban el tabaco y el algodón y, cuando la industria se trasladó al Sur, se las podía ver en las fábricas de tabaco, en las refinerías de azúcar e, incluso, en los aserraderos e integrando los equipos que martilleaban el acero para construir las vías del ferrocarril. Las mujeres esclavas eran iguales que los hombres en el trabajo. El hecho de que sufrieran una penosa igualdad sexual en el trabajo hacía que disfrutaran de una mayor igualdad sexual en el hogar, de los núcleos donde residían los esclavos, que sus hermanas blancas «amas de casa».

Una consecuencia directa de su trabajo fuera de la casa —en calidad de mujeres «libres» no menos que como esclavas— radica en que el trabajo doméstico nunca ha sido el eje central de las vidas de las mujeres negras. Ellas han escapado, en gran medida, al daño psicológico que el capitalismo industrial ha infligido a las amas de casa de clase media, cuyas supuestas virtudes eran la debilidad femenina y la obediencia conyugal. Las mujeres negras difícilmente podían esforzarse por ser débiles, tenían que hacerse fuertes puesto que sus familias y su comunidad necesitaban su fortaleza para sobrevivir. La prueba de las fuerzas acumuladas que las mujeres negras han forjado gracias al trabajo, trabajo y más trabajo, se puede encontrar en las contribuciones de las muchas destacadas líderes femeninas que han emergido dentro de la comunidad negra. Harriet Tubman, Sojourner Truth, Ida Wells y Rosa Parles no son tanto mujeres negras excepcionales como arquetipos de la feminidad negra.

Sin embargo, las mujeres negras han pagado un precio muy elevado por las fuerzas que han adquirido y por la relativa independencia de la que han disfrutado. A pesar de que pocas veces han sido «solo amas de casa», nunca han dejado de realizar su trabajo doméstico. Así pues, han asumido la doble carga del trabajo asalariado y del trabajo en el hogar, una doble carga que exige siempre de las trabajadoras estar dotadas de la perseverancia de Sísifo. En 1920, W. E. B. DuBois observaba:

[…] unas pocas mujeres nacen libres y otras alcanzan la libertad en medio de insultos y de letras escarlatas, pero a nuestras mujeres de piel negra la libertad les fue impuesta como un desprecio. Con esta libertad están comprando una independencia sin trabas y costosa, ya que, al final, el precio lo pagarán con cada uno de sus escarnios y de sus quejidos[654].

Al igual que los hombres negros, las mujeres negras han trabajado hasta el límite de sus fuerzas. Como ellos, han asumido las responsabilidades de sostener a sus familias. Las poco ortodoxas cualidades femeninas de la asertividad y la autosuficiencia —por las que las mujeres negras han sido frecuentemente alabadas pero, más a menudo, reprendidas— son un reflejo de su trabajo y de sus luchas fuera del hogar. Del mismo modo que sus hermanas blancas, llamadas «amas de casa», ellas han cocinado, han limpiado y han alimentado y criado a un número incalculable de niños. Sin embargo, a diferencia de las amas de casa blancas que han aprendido a contar con la seguridad económica facilitada por sus maridos, a las esposas y a las madres negras raramente se les ha brindado el tiempo y la energía para convertirse en expertas de la domesticidad. Como sus hermanas blancas de clase obrera, que también soportan la doble carga de trabajar para vivir y de atender sus hijos y a sus maridos, las mujeres negras han necesitado ser liberadas de esta opresiva situación durante muchísimo tiempo.

Actualmente, para las mujeres negras y para todas sus hermanas blancas de clase obrera, la idea de que la carga del trabajo doméstico y del cuidado de los hijos pueda ser descargada de sus espaldas y asumida por la sociedad contiene uno de los secretos milagrosos de la liberación de las mujeres. La atención a la infancia y la preparación de la comida deberían ser socializadas, el trabajo doméstico debería ser industrializado, y todos estos servicios deberían estar al alcance de las personas de clase trabajadora.

La escasez, cuando no la ausencia, de un debate público sobre la viabilidad de transformar el trabajo doméstico en un horizonte social da fe de los poderes cegadores de la ideología burguesa. No se trata, en absoluto, de que la función doméstica de las mujeres no haya recibido ningún tipo de atención. Por el contrario, el movimiento contemporáneo de las mujeres ha representado el trabajo doméstico como un elemento esencial de su opresión. Incluso hay un movimiento en algunos países capitalistas cuya motivación principal es la terrible situación del ama de casa. Después de haber llegado a la conclusión de que el trabajo doméstico es degradante y opresivo, primordialmente porque es un trabajo no retribuido, este movimiento ha alzado una reivindicación a favor del salario. Sus activistas sostienen que un cheque semanal del gobierno es la clave para mejorar el estatus del ama de casa y la posición social de las mujeres en general.

El movimiento a favor del salario para el trabajo doméstico tuvo su origen en Italia, donde se celebró su primera manifestación pública en marzo de 1974. Una de las oradoras que se dirigió a la multitud congregada en Mestre proclamó:

La mitad de la población mundial no recibe un salario. ¡Esta es la mayor contradicción de clase que existe! Y aquí reside nuestra lucha por el salario del trabajo doméstico. Es la reivindicación estratégica; en estos momentos, se trata de la reivindicación más revolucionaria para toda la clase obrera. Si ganamos, es una victoria para la clase; si perdemos, es una derrota para la clase[655].

Según la estrategia de este movimiento, el salario contiene la llave de la emancipación de las amas de casa, y esta reivindicación se presenta como el eje central de la campaña para la liberación de las mujeres en general. Además, la lucha del ama de casa por el salario se proyecta sobre todo el movimiento de la clase obrera convirtiéndola en su elemento cardinal.

Los orígenes teóricos del movimiento a favor del salario para el trabajo doméstico se pueden encontrar en un ensayo escrito por Mariarosa dalla Costa titulado Las mujeres y la subversión de la comunidad[656]. En este texto, Dalla Costa defiende una redefinición de las tareas del hogar basada en su tesis de que el carácter privado de los servicios que se prestan en el hogar, en realidad, es una ilusión. Ella mantiene que el ama de casa solo parece estar atendiendo las necesidades privadas de su marido y de sus hijos porque, en realidad, los auténticos beneficiarios de sus servicios son el patrón, en esos momentos, de su marido y los futuros patrones de sus hijos.

La mujer […] ha sido aislada en la casa, forzada a llevar a cabo un trabajo que se considera no cualificado: el trabajo de dar a luz, criar, disciplinar y servir al obrero para la producción. Su papel en el ciclo de la producción social ha permanecido invisible porque solo el producto de su trabajo, el trabajador, era visible[657].

La exigencia de una retribución para las amas de casa se basa en la presunción de que ellas producen una mercancía poseedora de la misma importancia y del mismo valor que las mercancías producidas por sus maridos en el trabajo. En sintonía con la lógica de Dalla Costa, el movimiento a favor de un salario para el trabajo doméstico define a las amas de casa como las creadoras de la fuerza de trabajo que los miembros de su familia venden como mercancías en el mercado capitalista.

Dalla Costa no fue la primera teórica en proponer este análisis de la opresión de las mujeres. Tanto Mary Inman en su libro In Woman’s Defense (1940)[658] como Margaret Benston en «The Political Economy of Women’s Liberation» (1969)[659] definen el trabajo doméstico de tal forma que colocan a las mujeres dentro de una clase específica de la fuerza de trabajo explotada por el capitalismo que se denomina las «amas de casa». Es indudable que las funciones procreadoras, de crianza de los niños y de mantenimiento del hogar de las mujeres hacen posible que los miembros de sus familias trabajen, es decir, que intercambien su fuerza de trabajo por salarios. Pero ¿de ello se deduce automáticamente que las mujeres en general, independientemente de su raza y de su clase, pueden ser básicamente definidas por sus funciones domésticas? ¿Se deduce automáticamente que el ama de casa es, en realidad, una trabajadora oculta dentro del proceso de producción capitalista?

Si la Revolución Industrial produjo la separación estructural entre la economía doméstica y la economía pública, el trabajo doméstico no puede ser definido como un elemento integrante de la producción capitalista. Más bien, este se encuentra ligado a la producción en tanto que precondición. En última instancia, el empresario no está preocupado por el modo en el que se produce y se sostiene la fuerza de trabajo, puesto que a él únicamente le preocupa su disponibilidad y su capacidad para generar beneficios. En otras palabras, el proceso de producción capitalista presupone la existencia de una masa explotable de trabajadores.

El reemplazo de la fuerza de trabajo (de los trabajadores) no es una parte del proceso de producción social, sino un prerrequisito del mismo. Tiene lugar fuera del proceso de trabajo. Su función es la conservación de la existencia humana, que es el fin último de la producción en todas las sociedades[660].

En la sociedad sudafricana, donde el racismo ha llevado la explotación económica a sus límites más brutales, la economía capitalista traiciona su separación estructural de la vida doméstica de un modo particularmente violento. Sencillamente, los artífices sociales del apartheid han determinado que el trabajo negro proporciona más beneficios cuando la vida doméstica está excluida por completo. Los hombres negros son considerados unidades de trabajo cuyo potencial productivo les dota de valor para la clase capitalista. Pero sus esposas y sus hijos…

[…] son apéndices superfluos, es decir, no productivos, las mujeres no son más que accesorios de la capacidad procreadora que posee la unidad de fuerza de trabajo masculina negra[661].

Esta caracterización de la mujer africana como «apéndice superfluo» no tiene mucho de metáfora. A tenor de la legislación sudafricana, las mujeres negras tienen prohibida la entrada en las zonas blancas (¡el 87 por 100 del país!), que en la mayoría de los casos son las ciudades donde viven y trabajan sus maridos.

Los defensores del apartheid consideran que la vida doméstica negra en los centros industriales de Sudáfrica es superflua y carece de rentabilidad. Pero, también, que supone una amenaza.

Los funcionarios del gobierno reconocen el papel de las mujeres en la formación de los hogares y temen que su presencia en las ciudades conduzca al establecimiento de una población negra estable[662].

La consolidación de familias africanas en las ciudades industrializadas es percibida como una amenaza porque la vida doméstica podría convertirse en una base para aumentar el nivel de resistencia al apartheid. Indudablemente, esta es la razón por la que, a un elevado número de mujeres con permisos de residencia en las zonas blancas, se les asigna vivir en residencias segregadas por un criterio sexual. Las mujeres casadas, así como las solteras, terminan viviendo en estas viviendas de construcción oficial donde la vida familiar está rigurosamente prohibida, de modo que los esposos no pueden visitarse y que ni la madre ni el padre pueden recibir visitas de sus hijos[663].

Este intenso ataque contra las mujeres negras en Sudáfrica ya ha pasado su factura, ya que actualmente solo el 28,2 por 100 opta por el matrimonio[664]. Por razones de rentabilidad económica y de seguridad política, el apartheid está erosionando —con el objetivo evidente de destruirlo— el propio tejido de la vida doméstica negra. De este modo, el capitalismo sudafricano demuestra desgarradamente hasta qué punto la economía capitalista es dependiente del trabajo doméstico.

El gobierno no tendría por qué haber emprendido la disolución deliberada de la vida familiar en Sudáfrica si realmente sucediera que los servicios prestados por las mujeres en el hogar fueran un elemento constitutivo, esencial, del trabajo asalariado bajo el capitalismo. El hecho de que la versión sudafricana del capitalismo pueda prescindir de la vida doméstica es una consecuencia de la separación entre la economía privada del hogar y el proceso de producción en la esfera pública que caracteriza a la sociedad capitalista en su conjunto. Aparentemente, resulta fútil sostener en virtud de la lógica interna del capitalismo que las mujeres tendrían que ser retribuidas por el trabajo doméstico.

No obstante, aun aceptando que la teoría subyacente a la reivindicación del salario padece una debilidad incurable, políticamente podría ser deseable insistir en que las amas de casa deben ser retribuidas. ¿No se podría apelar a un imperativo moral para fundamentar el derecho de las mujeres a cobrar por las horas que dedican al trabajo doméstico? Probablemente, a muchas mujeres les podría sonar bastante atractiva la idea de pagar un talón a las amas de casa. Pero seguro que esta atracción no duraría mucho. Porque ¿cuántas de esas mujeres estarían realmente dispuestas a resignarse a realizar las tareas nada prometedoras e interminables del hogar solo por un salario? Tampoco está claro que un sueldo alteraría el hecho descrito por Lenin:

[…] el banal trabajo doméstico frustra, estrangula, embrutece y degrada [a la mujer], la encadena a la cocina y al cuidado de los niños y hace que malgaste su fuerza de trabajo en una labor penosa, salvajemente improductiva, banal, irritante, embrutecedora y frustrante[665].

Todo indica que estos cheques salariales para las amas de casa, emitidos por el gobierno, legitimarían más esta esclavitud doméstica.

El hecho de que las mujeres que dependen para subsistir del sistema público de protección social pocas veces hayan exigido una compensación por asumir las responsabilidades domésticas ¿no es una crítica implícita al movimiento por el salario doméstico? La consigna en la que en la mayoría de las ocasiones se articula la alternativa inmediata que ellas proponen al deshumanizante sistema asistencial no ha sido «un salario para el trabajo doméstico», sino preferiblemente «una renta anual garantizada para todos». Sin embargo, su deseo a largo plazo es un empleo y un servicio de atención a la infancia público y accesible. Por lo tanto, la renta anual garantizada sirve como un seguro de desempleo hasta que no se creen más puestos de trabajo dotados de salarios adecuados y esto no vaya acompañado de un sistema de financiación pública de atención a la infancia.

La naturaleza problemática de la estrategia que consiste en exigir un «salario para el trabajo doméstico» se pone de manifiesto en las experiencias de otro grupo de mujeres. Las mujeres de la limpieza, las empleadas de hogar, o las criadas, son las que saben mejor que nadie lo que significa recibir un salario por este trabajo. La película de Ousmane Sembene titulada La Noire de… captura de modo brillante su trágica situación[666]. La protagonista de la película es una joven senegalesa que, después de intentar encontrar trabajo, se convierte en la institutriz de una familia francesa que reside en Dakar. Cuando la familia regresa a Francia, ella les acompaña llena de ilusiones. Sin embargo, al llegar a este país, no solo tiene que responsabilizarse de los niños sino que, además, tiene que cocinar, limpiar, lavar y realizar todo el resto de las tareas de la casa. No pasa mucho tiempo antes de que su inicial entusiasmo haya dejado paso a una depresión tan profunda que le lleve a rechazar la paga ofrecida por sus empleadores. El salario no puede compensar su situación sumamente parecida a la de una esclava. Como no dispone de los medios para regresar a Senegal, le embarga la desesperación y opta por el suicidio ante un destino indefinido de dedicación a cocinar, barrer, limpiar el polvo, fregar, etcétera.

En Estados Unidos, las mujeres de color —y, especialmente, las mujeres negras— llevan un sinfín de décadas recibiendo salarios por el trabajo doméstico. En 1910, cuando más de la mitad de las mujeres negras tenía un empleo fuera de su hogar, una tercera parte de ellas trabajaba como empleada doméstica asalariada. En 1920 más de la mitad tenía un trabajo en el servicio doméstico y en 1930 la proporción había aumentado hasta alcanzar a tres de cada cinco[667]. Una de las consecuencias de la enorme transformación operada en el empleo femenino durante la Segunda Guerra Mundial fue el ansiado declive en el número mujeres negras en este sector. Sin embargo, en 1960, un tercio de todas las que tenían un puesto de trabajo todavía estaba atrapada en sus ocupaciones tradicionales[668]. Su proporción en el servicio doméstico no tomó una dirección definitivamente descendente hasta que el trabajo de oficina no se volvió algo más accesible para ellas. Actualmente la cifra se sitúa alrededor del 13 por 100[669].

Las enervantes obligaciones domésticas descargadas sobre el conjunto de las mujeres proporcionan una muestra flagrante del poder del sexismo. A raíz de la injerencia añadida del racismo, un ingente número de mujeres negras ha tenido que hacer frente a sus propias labores del hogar y, también, a las tareas domésticas de otras mujeres. Y, en muchas ocasiones, las exigencias del trabajo en la casa de una mujer blanca han obligado a la empleada doméstica a desatender su propio hogar e incluso a sus propios hijos. Como trabajadoras del hogar asalariadas, ellas han sido llamadas a ser esposas y madres subrogadas en millones de hogares blancos.

Durante sus más de cincuenta años de esfuerzos por organizarse, las empleadas domésticas han intentado redefinir su trabajo oponiéndose al papel de ama de casa subrogada. Las labores del ama de casa son interminables e indefinidas. Lo primero que han exigido las trabajadoras del hogar es una clara delimitación de las tareas que se espera que realicen. El nombre mismo de uno de los sindicatos de empleadas domésticas más importantes actualmente —Técnicas del Hogar de Estados Unidos [Household Technicians of America]— incide en su rechazo a servir de amas de casa subrogadas cuyo trabajo es «simplemente las tareas propias del hogar». Mientras las trabajadoras domésticas permanezcan a la sombra del ama de casa, continuarán recibiendo salarios mucho más cercanos a la «asignación» del ama de casa que al cheque salarial de un trabajador. Según la Comisión Nacional para el Empleo Doméstico, en 1976 el salario medio de un técnico del hogar con una jornada laboral completa era solo de 2,732 dólares, y dos tercios de los mismos percibía menos de 2 dólares[670]. A pesar de que han transcurrido muchos años desde que se extendió la protección de la regulación del salario mínimo al personal empleado en el servicio doméstico, en 1976 un asombroso 40 por 100 recibía salarios sumamente por debajo del mínimo establecido. El movimiento a favor del salario por el trabajo doméstico asume que si las mujeres cobraran por ser amas de casa consecuentemente disfrutarían de un estatus social más elevado. Sin embargo, nada de ello se deduce del dilatado pasado de luchas protagonizado por la trabajadora doméstica retribuida, cuya condición es más paupérrima que la de ningún otro grupo de trabajadores bajo el capitalismo.

Más del 50 por 100 de las mujeres estadounidenses trabaja para mantenerse, constituyendo el 41 por 100 de la fuerza de trabajo del país. Sin embargo, hoy en día, un grandísimo número de ellas es incapaz de encontrar un empleo digno. Al igual que el racismo, el sexismo es una de las justificaciones más importantes para explicar las elevadas tasas de desempleo femenino. En realidad, muchas mujeres son «solo amas de casa» porque son trabajadoras desempleadas. Por lo tanto, ¿no cabe que sea más efectivo, para transformar el papel de «solo ama de casa», exigir empleos para las mujeres en condiciones de igualdad con los hombres y presionar para obtener servicios sociales —como, por ejemplo, de atención a la infancia— y beneficios laborales —como permisos de maternidad, etc.— que permitan a más mujeres trabajar fuera de casa?

El movimiento a favor del salario por el trabajo doméstico desalienta a las mujeres a salir de casa en busca de empleo, sosteniendo que «la esclavitud en la cadena de montaje no es la liberación de la esclavitud en la pila de la cocina[671]». No obstante, las portavoces de la campaña insisten en que no promueven la continuación del confinamiento de las mujeres dentro del entorno aislado de sus hogares. Proclaman que aunque se niegan a trabajar en el mercado capitalista per se, no desean asignar a las mujeres la responsabilidad definitiva de las tareas del hogar. En palabras de una representante estadounidense de este movimiento:

[…] no estamos interesadas en hacer más eficiente o más productivo nuestro trabajo para el capital. Nos interesa reducir nuestro trabajo y, en último término, la negación absoluta a realizarlo. Pero mientras sigamos trabajando en la casa a cambio de nada, nadie prestará realmente atención a cuánto tiempo trabajamos y a lo duro que lo hacemos. Porque el capital solo introduce tecnología avanzada para reducir los costes de producción después de que la clase obrera haya conseguido victorias salariales. Únicamente si contabilizamos nuestro coste de producir (es decir, si hacemos que no sea rentable) el capital «descubrirá» la tecnología para aminorar dicho coste. Hoy en día a menudo tenemos que salir a cumplir con otro turno de trabajo para poder permitimos el lavaplatos que reduce nuestro trabajo doméstico[672].

Una vez que las mujeres hayan alcanzado el derecho a percibir un salario por su trabajo, podrán exigir salarios más elevados y, de este modo, obligar a los capitalistas a emprender la industrialización del trabajo doméstico. ¿Se trata de una estrategia concreta para la liberación de las mujeres o de un sueño irrealizable?

¿Cómo se supone que las mujeres van a conducir la lucha inicial por el salario? Dalla Costa recomienda la huelga de las amas de casa:

Debemos rechazar la casa porque queremos unirnos a otras mujeres para luchar contra todas las situaciones que parten del supuesto de que las mujeres permanecerán en la casa […]. Abandonar la casa es ya una forma de lucha porque los servicios sociales que desempeñamos dejarían de ser llevados a cabo en esas condiciones[673].

Pero, si las mujeres han de dejar la casa, ¿adónde van a ir? ¿Cómo se unirán a otras mujeres? ¿Realmente van a dejar sus hogares movidas por el único deseo de protestar por su trabajo doméstico? ¿No es mucho más realista invitar a las mujeres a «dejar la casa» para buscar un empleo o, al menos, para participar en una campaña masiva a favor de empleos dignos para las mujeres? Por supuesto, bajo las condiciones del capitalismo el trabajo significa trabajo embrutecedor. Y, por supuesto, no es creativo y sí es alienante. Pero a pesar de todo ello, el hecho sigue siendo que en el trabajo las mujeres pueden unirse con sus hermanas —y, de hecho, con sus hermanos— en aras a desafiar a los capitalistas en el centro de producción. Como trabajadoras, y como militantes activistas en el movimiento obrero, las mujeres pueden generar la fuerza real para luchar contra el pilar y el beneficiario del sexismo, que no es otro que el sistema capitalista monopolista.

Si la estrategia del salario para el trabajo doméstico apenas sirve para proporcionar una solución a largo plazo al problema de la opresión de las mujeres, tampoco aborda sustantivamente el profundo descontento que sienten las amas de casa. Recientes estudios sociológicos han revelado que las amas de casa actuales están más frustradas con sus vidas que en ninguna época anterior. Cuando Ann Oakley realizó una serie de entrevistas para su libro The Sociology of Housework[674], descubrió que incluso las amas de casa que en un principio parecían no estar preocupadas por su trabajo doméstico acababan expresando una honda insatisfacción. Los siguientes comentarios provenían de una mujer que tenía un empleo externo en una fábrica:

(¿Te gusta el trabajo doméstico?). Me da igual […]. Supongo que me es indiferente porque no le dedico todo el día. Voy a trabajar y solo hago el trabajo doméstico la mitad del tiempo. Si lo hiciera durante todo el día no me gustaría; el trabajo de la mujer nunca se acaba, te pasas el día trajinando e incluso antes de irte a la cama te queda algo que hacer como vaciar ceniceros o fregar unas copas. No paras de trabajar. Todos los días lo mismo; no puedes decir cosas como que no lo vas a hacer; porque tienes que hacerlo. Como preparar la comida: se tiene que hacer porque si tú no lo haces los niños no comen […]. Supongo que te acostumbras, simplemente lo haces de manera automática […]. Soy más feliz en el trabajo que en casa.

(¿Cuáles dirías que son las peores cosas que tiene ser ama de casa?). Supongo que tienes días con la sensación de que te levantas y de que tienes que hacer las mismas cosas de siempre y de que te aburres, que estás estancada en la misma rutina. Creo que si preguntas a cualquier ama de casa, si es honesta, te soltará que la mitad del tiempo se siente como una esclava; todo el mundo piensa cuando se levanta por la mañana: «Oh no, hoy tengo que hacer las mismas cosas de siempre, hasta que me acueste por la noche». Es siempre hacer lo mismo, es un aburrimiento[675].

¿Los salarios disminuirán el aburrimiento? Por supuesto, esta mujer diría que no. Un ama de casa que no trabajaba fuera de su domicilio habló a Oakley del carácter obligatorio del trabajo doméstico:

Supongo que lo peor es que tienes que hacer el trabajo porque estás en casa. Aunque tengo la opción de no hacerlo, no siento que realmente pudiera no hacerlo porque tendría que hacerlo[676].

Lo más probable es que recibir un salario por hacer este trabajo agravaría la obsesión de esta mujer.

Oakley llegó a la conclusión de que el trabajo doméstico, particularmente cuando ocupa toda la jornada, invade tan completamente la personalidad femenina que el ama de casa se torna indistinguible de su trabajo.

El ama de casa es, en gran medida, el trabajo que realiza: por ello la separación entre los elementos subjetivos y objetivos en la situación que se crea es, esencialmente, más difícil de establecer[677].

A menudo, el efecto psicológico es una personalidad trágicamente inmadura y abrumada por sentimientos de inferioridad. Sencillamente, la liberación psicológica difícilmente se puede alcanzar pagando un salario al ama de casa.

Otros estudios sociológicos han confirmado la honda desilusión que sufren las amas de casa contemporáneas. En las entrevistas realizadas por Myra Feree[678] a más de cien mujeres en una comunidad obrera cercana a Boston, «casi el doble de las amas de casa que de las esposas empleadas manifestaron estar descontentas con sus vidas». Lógicamente, la mayoría de las mujeres trabajadoras no tenían trabajos intrínsecamente gratificantes: eran camareras, empleadas fabriles, mecanógrafas, dependientas en supermercados y en grandes almacenes, etc. Sin embargo, su facultad para dejar el aislamiento de sus hogares «saliendo fuera y viendo a otra gente» era tan importante para ellas como sus salarios. ¿Las amas de casa que sentían que se estaban «volviendo locas quedándose en casa» acogerían con agrado la idea de recibir un salario por volverse locas? Una mujer se lamentaba de que «quedarse en casa todo el día es como estar en la cárcel», ¿los salarios derribarían los muros de las prisiones? El único camino realista para escapar de esta cárcel es la búsqueda de un trabajo fuera del hogar.

Cada una de las más del 50 por 100 de las mujeres estadounidenses que actualmente trabajan es un poderoso argumento para aliviar la carga del trabajo doméstico. De hecho, los empresarios capitalistas ya han comenzado a explotar la nueva necesidad histórica de las mujeres de emanciparse de su papel de amas de casa. Innumerables y boyantes cadenas de comida rápida como McDonald y Kentucky Fried Chicken confirman el hecho de que si hay más mujeres en el trabajo ello significa que hay menos comidas preparadas en casa. Aparte de la mala calidad de la comida, de que su nivel nutritivo deje mucho que desear y de que exploten a sus trabajadores, el despliegue de estas cadenas de comida rápida llama la atención sobre el hecho de que el ama de casa está tocando a su fin. Naturalmente se necesitan nuevas instituciones sociales que asuman buena parte de sus antiguas tareas. Este es el desafío que se deriva de las copiosas filas de mujeres en la clase obrera. La demanda de una atención a la infancia universal y financiada públicamente es una consecuencia directa del creciente número de madres trabajadoras. Y a medida que más mujeres se organicen en torno a la reivindicación de que se creen más empleos —de empleos en condiciones de plena igualdad con los hombres—, progresivamente se irán planteando más cuestiones importantes sobre la futura viabilidad de las labores de ama de casa de las mujeres. Muy probablemente «la esclavitud en la cadena de montaje» no sea en sí misma la «liberación de la pila de la cocina», pero no cabe duda de que la cadena de montaje es el mayor incentivo para que las mujeres hagan presión para acabar con su vieja esclavitud doméstica.

La abolición del trabajo doméstico como responsabilidad exclusiva e individual femenina es, claramente, un objetivo estratégico de la liberación de las mujeres. Pero la socialización de este trabajo —incluida la preparación de las comidas y el cuidado de los niños— presupone el final del reinado de la búsqueda del beneficio en la economía. De hecho, el único paso significativo para terminar con la esclavitud doméstica se ha dado en los países socialistas. Por lo tanto, las mujeres trabajadoras tienen un interés especial, y vital, en la lucha por el socialismo. Bajo el capitalismo, las campañas a favor de que se creen más empleos en igualdad de condiciones con los hombres, acompañadas de movimientos a favor de instituciones que proporcionen una atención a la infancia pública y subvencionada, contienen un potencial revolucionario explosivo. Esta estrategia cuestiona la validez del capitalismo monopolista y, en última instancia, debe indicar el camino al socialismo.

Agradecimientos

Deseo agradecer su ayuda a las siguientes personas: Kendra Alexander, Stephanie Allen, Rosalyn Baxandall, Hilton Braithwaite, Alva Buxenbaum, Fania Davis, Kipp Harvey, James Jackson; Phillip McGee, decano de la Escuela de Estudios Étnicos, Universidad Estatal de San Francisco; Sally McGee, Victoria Mercado, Charlene Mitchell, Tony Morrison, Eileen Aheam, y al Programa de Estudios de Mujeres de la Universidad Estatal de San Francisco.

ANGELA Y. DAVIS (Birmingham, Alabama, 1944). Se graduó magna cum laude por la Universidad Brandeis y continuó sus estudios en el Instituto Goethe de Frankfurt y en la Universidad de California, San Diego. Ha sido miembro del Partido Comunista estadounidense desde 1968 y fue elegida en dos ocasiones (en 1980 y 1984) como candidata a la presidencia. Absuelta tras haber sido acusada de conspiración en 1972, en uno de los juicios más famosos de la historia de Estados Unidos, Davis se ha revelado como una escritora, investigadora, profesora y defensora de los derechos humanos reconocida mundialmente.

El sostenido compromiso de la profesora Davis con los derechos de las personas encarceladas se remonta a su participación en la campaña para liberar a los tres hombres negros del caso conocido como Soledad Brothers, que provocó que ella misma fuera arrestada y encarcelada. Actualmente, continúa defendiendo la abolición de la prisión y ha desarrollado una poderosa crítica al racismo que impregna el sistema penal. Es miembro de Consejo Asesor del Prison Activist Resource Center y, en estos momentos, se encuentra trabajando en un estudio comparativo sobre las mujeres encarceladas en Estados Unidos, Holanda y Cuba.

Sus artículos y sus ensayos han aparecido en numerosas revistas y antologías, y es autora de cinco libros, entre los que se encuentran: Women, Culture & Politics (Random House, 1989; The Women’s Press, 1990), Angela Davis: An Autobiography (The Women’s Press, 1990) y el recientemente publicado Blues Legacies and Black Feminism: Gertrude «Ma» Rainey, Bessie Smith and Billie Holiday (Pantheon, 1998). En 1998, se publicó The Angela Y. Davis Reader (Blackwell Publishers, Oxford), una colección de los artículos de la profesora Davis que abarca casi tres décadas.

Ronald Reagan, antiguo gobernador de California, juró en una ocasión que Angela Davis nunca volvería a enseñar en el sistema universitario de California. Desde 1994 a 1997, tuvo el gran honor de ser nombrada para ocupar la Cátedra Presidencial de la Universidad de California en el Departamento de Estudios Afroamericanos y Feministas. Actualmente, es docente en el departamento de Historia de la Conciencia en la Universidad de California, Santa Cruz.

Notas

[1] Ulrich Bonnell PHILLIPS, American Negro Slavery: A Survey of the Supply, Employment, and Control of Negro Labor as Determined by the Plantation Regime, Nueva York y Londres, D. Appleton, 1918. Véase, también, de este mismo autor, el artículo «The Plantation as a Civilizing Factor», Sewanee Review XII (julio de 1904), también publicado en D. GENOVESE (ed.), The Slave Economy of the Old South: Selected Essays in Economic and Social History, Eugene Baton Rouge, Lousiana State University Press, 1968). El siguiente pasaje está extraído de este artículo: «Las condiciones de nuestro problema son las siguientes: 1. Hace uno o dos siglos, aproximadamente, los negros vivían en estado salvaje en las tierras vírgenes de África. 2. Aquellos que fueron traídos a América del Norte y sus descendientes han adquirido un cierto grado de civilización y, hoy en día, son relativamente aptos para vivir en una sociedad civilizada moderna. 3. En gran medida, este progreso de los negros ha sido el resultado de relacionarse con personas civilizadas blancas. 4. No cabe duda de que una masa ingente de negros permanecerá por un periodo indefinido de tiempo en medio de una nación civilizada blanca. El problema es ¿cuál es la mejor forma de asegurar su residencia pacífica y de potenciar su progreso en esta nación de hombres blancos y qué podríamos hacer para prevenir su recaída en la barbarie? Como solución posible para gran parte del problema, yo sugiero el sistema de la plantación», p. 83. <<

[2] Comentarios sobre la situación específica de las mujeres negras esclavas pueden encontrarse en numerosos libros, artículos y antologías escritas y editadas por Herbert APTHEKER, entre ellas: American Negro Slave Revolts [1948], Nueva York, International Publishers, 1970; To Be Free: Studies in American Negro History [1948], Nueva York, International Publishers, 1969; A Documentary History of the Negro People in the United States [1951], vol. 1, Nueva York, The Citadel Press, 1969. En febrero de 1948, este mismo autor publicó un artículo titulado «The Negro Woman» en Masses and Mainstream, vol. II, núm. 2. <<

[3] Eugene D. GENOVESE, Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made, Nueva York, Pantheon Books, 1974. <<

[4] John W BLASSINGAME, The Slave Community: Plantation Life in the Antebellum South, Londres y Nueva York, Oxford University Press, 1972. <<

[5] Robert W. FOGEL y Stanley ENGERMAN, Time on the Cross: The Economics of Slavery in the Antebellum South, 2 vols., Boston, Little, Brown & Co., 1974. <<

[6] Herbert GUTMAN, The Black Family in Slavery and Freedom, 1750-1925, Nueva York; Pantheon Books, 1976. <<

[7] Stanley ELKINS, Slavery A Problem in American Institutional and Intellectual Life, tercera edición revisada, Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1976. <<

[8] Véase Daniel P. MOYNIHAN, The Negro Family. The Case for National Action, Washington, DC, US Department of Labor, 1965. Publicado posteriormente en Lee RAINWATER y William L. YANCEY, The Moynihan Report and the Politics of Controversy, Cambridge (MA), MIT Press, 1967. <<

[9] Véase, W. E. B. DUBOIS, «The Damnation of Women», Darkwater, cap. VII, Nueva York, Harcourt, Brace and Howe, 1920. <<

[10] Kenneth M. STAMPP, The Peculiar Institution: Slavery in the Antebellum South, Nueva York, Vintage Books, 1956, p. 343. <<

[11] Kenneth M. STAMPP, The Peculiar Institution: Slavery in the Antebellum South, Nueva York, Vintage Books, 1956, pp. 31, 49, 50 y 60. <<

[12] Mel WATKINS y Jay DAVID (eds.), To Be a Black Woman: Portraits in Fact and Fiction, Nueva York, William Morrow and Co., Inc., 1970, p. 16. Cita extraída de Benjamín A. BOTKIN (ed.), Lay My Burden Down: A Folk History of Slavery, Chicago, University of Chicago Press, 1945. <<

[13] El tráfico esclavista con el continente africano terminó legalmente en 1808. Aunque continuaron las importaciones clandestinas, el tráfico interno, legal, se convirtió en un negocio rentable perfectamente organizado. En vísperas de la guerra civil, eran objeto del mismo 80 000 esclavos valorados, entonces, en 60 millones de dólares. Tras la prohibición del tráfico exterior sus precios aumentaron de forma constante. El ascenso de la industria textil en Inglaterra y, posteriormente, en Nueva Inglaterra creó una enorme demanda de algodón y, a su vez, la consecuente expansión de la industria algodonera gracias a la dispersión del cultivo en los Estados del Sur condujo a un renacimiento de la esclavitud. En el Sur, el número de esclavos aumentó de 857 000 en 1800 a casi 4000 000 en 1860 (N. de la T.). <<

[14] Barbara WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, Nueva York, Pantheon Books, 1977, p. 109. <<

[15] Barbara WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, Nueva York, Pantheon Books, 1977, p. 111. Cita extraída de Lewis CLARKE, Narrative of the Sufferings of Lewis and Milton Clarke, Sons of a Soldier of the Revolution, Boston, 1846, p. 127. <<

[16] K. M. STAMPP, The Peculiar Institution: Slavery in the Antebellum South, cit., p. 57. <<

[17] Charles BALL, Slavery in the United States: A Narrative of the Life and Adventures of Charles Ball, a Black Man, Lewistown, Pensilvania, J. W. Shugert, 1836, pp. 150-151. Citado en Gerda LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, Nueva York, Pantheon Books, 1972, p. 48. <<

[18] Moses GRANDY, Narrative of the Life of Moses Grandy: Late a Slave in the United States of America, Boston, 1844, p. 18. Citado en E. FRANKLIN FRAZIER, The Negro Family in the United States [1939], Chicago, University of Chicago Press, 1969. <<

[19] Moses GRANDY, Narrative of the Life of Moses Grandy: Late a Slave in the United States of America, Boston, 1844, p. 18. Citado en E. FRANKLIN FRAZIER, The Negro Family in the United States [1939], Chicago, University of Chicago Press, 1969. <<

[20] Robert S. STAROBIN, Industrial Slavery in the Old South, Londres, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1970, pp. 165ss. <<

[21] Robert S. STAROBIN, Industrial Slavery in the Old South, Londres, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1970, pp. 164-165. <<

[22] Robert S. STAROBIN, Industrial Slavery in the Old South, Londres, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1970, p. 165. <<

[23] Robert S. STAROBIN, Industrial Slavery in the Old South, Londres, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1970, pp. 165-166. <<

[24] «En las fundiciones de hierro y en las minas, también se ordenaba a las mujeres y a los niños arrastrar las vagonetas y arrojar los bloques de metal a las trituradoras y a los hornos», Ibíd., p. 166. <<

[25] Karl MARX, Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band, Berlín, República Democrática de Alemania, Dietz Verlag, 1965, pp. 415-416: «In England werden gelegentlich statt der Pferde immer noch Weiber zum Ziehn usw bei den Kanalbooten verwandt, weil die zur Produktion von Pferden und Maschinen erheischte Arbeit ein mathematisch gegebenes Quantum, die zur Erhaltung von Weibern der Surplus-population dagegen unter aller Berechnung steht» [ed. cast.: El capital, Madrid, Ediciones Akal, 2000]. <<

[26] R. S. STAROBIN, Industrial Slavery in the Old South, cit., p. 166: «Los propietarios de esclavos utilizaban a mujeres y a niños para distintas tareas con el fin de aumentar la competitividad de los productos del Sur. En primer lugar, las mujeres esclavas y los niños tenían un coste de capitalización y de mantenimiento menor que los hombres de primera categoría. John Ewing Calhoun, un fabricante textil de Carolina del Sur, estimaba que el mantenimiento de los niños esclavos costaba dos tercios de lo que costaba mantener a los esclavos adultos que trabajaban en las fábricas de algodón. Otro californiano estimaba que la diferencia de costes entre la mano de obra esclava masculina y femenina era, incluso, mayor que la que había entre la mano de obra libre y la esclava. Los resultados contables de aquellos que utilizaban a mujeres y a niños esclavos corroboran la conclusión de que los costes laborales podían reducirse sustancialmente». <<

[27] Frederick Law OLMSTED, A Journey in the Back Country, Nueva York, 1860, pp. 14-15. Citado en K. M. STAMPP, The Peculiar Institution: Slavery in the Antebellum South, cit., p. 34. <<

[28] Karl MARX, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlín, República Democrática de Alemania, Dietz Verlag, 1953, p. 266: «Die Arbeit ist das lebendige, gestaltende Feuer; die Vergänglichkeit der Dinge, ihre Zeitlichkeit, als ihre Formung durch die lebendige Zeit». <<

[29] Citado en Robert STAPLES (ed.), The Back Family: Essays and Studies, Belmont, California, Wadsworth Publishing Company, Inc., 1971, p. 37. Véase también John BRACEY, Jr., August MEIER y Elliott RUDWICK (eds.), Black Matriarchy: Myth or Reality, Belmont, California, Wadsworth Publishing Company, Inc., 1971, p. 140. <<

[30] J. BRACEY, Jr., et al. (eds.), Black Matriarchy: Myth or Reality, cit., p. 81. Véase el artículo escrito por Lee RAINWATER, «Crucible of Identity: The Negro Lower-Class Family», publicado originalmente en Daedalus, XCV (invierno de 1996), pp. 172-216. <<

[31] J. BRACEY, Jr., et al. (eds.), Black Matriarchy: Myth or Reality, cit., p. 81. Véase el artículo escrito por Lee RAINWATER, «Crucible of Identity: The Negro Lower-Class Family», publicado originalmente en Daedalus, XCV (invierno de 1996), p. 98. <<

[32] J. BRACEY, Jr., et al. (eds.), Black Matriarchy: Myth or Reality, cit., p. 81. Véase el artículo escrito por Lee RAINWATER, «Crucible of Identity: The Negro Lower-Class Family», publicado originalmente en Daedalus, XCV (invierno de 1996),p. 98. <<

[33] E. F. FRAZIER, The Negro Family in the United States, cit. <<

[34] E. F. FRAZIER, The Negro Family in the United States, cit., p. 102. <<

[35] H. GUTMAN, The Black Family in Slavery and Freedom, 1750-1925, cit. <<

[36] El primer capítulo de su libro se titula «Send Me Some of the Children’s Hair» [«Envíame un trozo de pelo de los niños»] y recoge la petición de un esclavo a su esposa, de la que había sido separado por la fuerza mediante una venta: «Envíame un trozo de pelo de los niños en un papel separado con sus nombres escritos en él […]. Esta mujer no ha nacido para sentirse tan cerca de mí como tú. Hoy, tú y yo sentimos lo mismo. Diles que deben recordar que tienen un buen padre que se preocupa por ellos y que piensa en ellos todos los días […]. Laura, de verdad, te quiero igual que antes. Nunca he dejado de amarte. Laura, soy sincero, he tomado otra esposa y siento mucho que sea así. Para mí tú sigues siendo mi querida y amada esposa, como siempre lo fuiste, Laura. Sabes cómo trato a una esposa y sabes cómo soy con mis hijos. Sabes que soy un hombre que ama de verdad a sus hijos», pp. 6-7. <<

[37] El primer capítulo de su libro se titula «Send Me Some of the Children’s Hair» [«Envíame un trozo de pelo de los niños»] y recoge la petición de un esclavo a su esposa, de la que había sido separado por la fuerza mediante una venta: «Envíame un trozo de pelo de los niños en un papel separado con sus nombres escritos en él […]. Esta mujer no ha nacido para sentirse tan cerca de mí como tú. Hoy, tú y yo sentimos lo mismo. Diles que deben recordar que tienen un buen padre que se preocupa por ellos y que piensa en ellos todos los días […]. Laura, de verdad, te quiero igual que antes. Nunca he dejado de amarte. Laura, soy sincero, he tomado otra esposa y siento mucho que sea así. Para mí tú sigues siendo mi querida y amada esposa, como siempre lo fuiste, Laura. Sabes cómo trato a una esposa y sabes cómo soy con mis hijos. Sabes que soy un hombre que ama de verdad a sus hijos». Véanse capítulos 3 y 4. <<

[38] El primer capítulo de su libro se titula «Send Me Some of the Children’s Hair» [«Envíame un trozo de pelo de los niños»] y recoge la petición de un esclavo a su esposa, de la que había sido separado por la fuerza mediante una venta: «Envíame un trozo de pelo de los niños en un papel separado con sus nombres escritos en él […]. Esta mujer no ha nacido para sentirse tan cerca de mí como tú. Hoy, tú y yo sentimos lo mismo. Diles que deben recordar que tienen un buen padre que se preocupa por ellos y que piensa en ellos todos los días […]. Laura, de verdad, te quiero igual que antes. Nunca he dejado de amarte. Laura, soy sincero, he tomado otra esposa y siento mucho que sea así. Para mí tú sigues siendo mi querida y amada esposa, como siempre lo fuiste, Laura. Sabes cómo trato a una esposa y sabes cómo soy con mis hijos. Sabes que soy un hombre que ama de verdad a sus hijos», pp. 356-357. <<

[39] S. ELKINS, Slavery: A Problem in American Institutional and Intellectual Life, cit., p. 130. <<

[40] K. M. STAMPP, The Peculiar Institution: Slavery in the Antebellum South, cit. p. 344. <<

[41] Angela Y. DAVIS, «The Black Woman’s Role in the Community of Slaves», Black Scholar, ID, 4 (diciembre de 1971). <<

[42] E. D. GENOVESE, Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made, cit.; véase parte II, especialmente las secciones tituladas «Husbands and Fathers» y «Wives and Mothers». <<

[43] E. D. GENOVESE, Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made, cit.; véase parte II, especialmente las secciones tituladas «Husbands and Fathers» y «Wives and Mothers», p. 500. <<

[44] E. D. GENOVESE, Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made, cit.; véase parte II, especialmente las secciones tituladas «Husbands and Fathers» y «Wives and Mothers», p. 500. <<

[45] E. D. GENOVESE, Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made, cit.; véase parte II, especialmente las secciones tituladas «Husbands and Fathers» y «Wives and Mothers», p. 500. <<

[46] H. APTHEKER, American Negro Slave Revolts, cit.; véanse pp. 145, 169, 173, 181, 182, 201, 207, 215, 239, 241-242, 251, 259, 277, 281 y 287. <<

[47] Durante la lucha por los derechos civiles de la década de 1960 en Estados Unidos, Frederick Douglass se convirtió en un símbolo del orgullo de la raza negra y del hombre que había logrado hacerse libre después de haber nacido como esclavo. Nació en 1818 en Tuckahoe, Maryland, de madre esclava y de padre desconocido blanco, aunque presumidamente era hijo de su propio amo, Aaron ANTHONY, lo que le hizo disfrutar de cierta condescendencia por parte del mismo y le abrió el camino a ciertos privilegios que él aprovechó mucho más allá de lo previsto y permitido, como, por ejemplo, aprendiendo a leer y a escribir. Este saber lo utilizó para compartirlo con sus compañeros esclavos, lo que le causó no pocos castigos antes de conseguir escapar de la esclavitud en 1838 gracias a la ayuda de Anna Murray, una negra libre que se convertiría en su primera esposa y que conoció en el primer grupo abolicionista del que formó parte. El fenómeno tan extendido de la narración autobiográfica de los esclavos fue la principal herramienta de propaganda política utilizada por el movimiento abolicionista en el periodo anterior a la guerra civil, además de su importancia posterior en la tradición literaria afroamericana. La autobiografía de Frederick Douglass se injerta plenamente en esta tradición tan prolífica y responde a una necesidad de reconstrucción de la propia identidad, inquietud que en su caso le había llevado a cambiar tres veces de nombre, en un proceso que permitiera forjar un arma política colectiva de liberación. Por ello, las exesclavas y los exesclavos nunca se esforzaron en exagerar los horrores de la esclavitud, sino que estaban más comprometidos con el papel de este tipo de narración en el proceso de construcción de una subjetividad lo suficientemente fuerte como para invalidar los presupuestos que servían para justificar la institución, lo que no dejó de influir de modo ambivalente en el contenido de sus autobiografías en la medida en que tenían que valerse de las ideas religiosas, morales y políticas de la época que, precisamente, habían legitimado su opresión. La primera narración de Douglass, cuyo título Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave Written by Himself (1845) [ed. cast.: Narración de la vida de Frederick Douglass, un esclavo americano, escrita por él mismo, León, Universidad de León, 2000] ponía en entredicho la supuesta incapacidad, ya fuera por su pretendida ineptitud o por las severas leyes que se lo prohibían, de las personas negras para escribir, se vendía por 50 centavos y, rápidamente, se convirtió en uno de los relatos de referencia del movimiento abolicionista. Pero su autor continuó corrigiendo y ampliando su biografía a lo largo de toda su vida mediante libros y numerosos artículos y discursos publicados en diversas revistas abolicionistas [N. de la T]. <<

[48] Frederick DOUGLASS, The Life and Times of Frederick Douglass, Nueva York, Collier; Londres, Collier-Macmillan Ltd., 1962, reimpresión de la edición revisada de 1892. Véanse, especialmente, los capítulos 5 y 6. <<

[49] Frederick DOUGLASS, The Life and Times of Frederick Douglass, Nueva York, Collier; Londres, Collier-Macmillan Ltd., 1962, reimpresión de la edición revisada de 1892. Véanse, especialmente, los capítulos 5 y 6, p. 46. «Uno de los primeros acontecimientos que me abrieron los ojos a las crueldades e iniquidades de la esclavitud y a cómo mi viejo amo estaba completamente influido por ella fue su negativa a interponer su autoridad para proteger y escudar a una joven mujer, prima mía, en Tuckahoe, de la que un capataz había abusado y a la que había golpeado de la forma más cruel. Este capataz, un tal Sr. Plummer, era, como la mayoría de los de su clase, poco menos que una bestia humana y, además de la promiscuidad y de la grosería repulsiva que en general le caracterizaban, era un borracho miserable, un hombre que no valía para conducir a una manada de mulas. En uno de sus delirios de borrachera, cometió la atrocidad que llevó a la mujer en cuestión a los pies de mi viejo amo solicitando su protección […]. Su cuello y sus hombros estaban llenos de marcas recién hechas y, no contento con desfigurar su cuello y sus hombros con el cuero, el cobarde sinvergüenza le había dado un golpe en la cabeza con un palo de madera de nogal que le hizo una terrible brecha y le dejó su cara literalmente cubierta de sangre». <<

[50] Ibíd., pp. 48-49. <<

[51] Ibíd., p. 52. <<

[52] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., pp. 113-114. La versión ofrecida por Gerda LERNER de esta fuga es ligeramente distinta: «La Nochebuena de 1855 seis jóvenes esclavos, aprovechándose del día de fiesta y de los caballos y del carromato de su amo, abandonaron Loudoun Co, Virginia, viajando día y noche a través de la nieve y del frío y dos días después llegaron a Columbia. Barnaby Grigby era un mulato de veintiséis años; su esposa, Elizabeth, que había tenido otro propietario distinto al de su marido, tenía veinticuatro. Su hermana, Ann Wood, estaba comprometida con el líder del grupo, Frank Wanzer. Ann tenía veintidós años y era guapa y astuta. Frank estaba intentando escapar de un amo particularmente malvado. En el grupo había otros dos jóvenes», G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documental History, cit., p. 57. <<

[53] Testimonio de Sarah M. Grimke recogido en Theodore D. WELD, American Slavery As It Is: Testimony of a Thousand Witnesses, Nueva York, American Anti-Slavery Society, 1839. Citado en G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 19. <<

[54] Ibíd. <<

[55] H. APTHEKER, «The Negro Woman», cit., p. 11. <<

[56] Ibíd., pp. 11-12. <<

[57] H. APTHEKER, «Slave Guerilla Warfare», en To Be Free: Studies in American Negro History, cit., p. 11. <<

[58] H. APTHEKER, American Negro Slave Revolts, cit., p. 259. <<

[59] Ibíd., p. 280. <<

[60] Gerda LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., pp. 32-33: «[En Natchez, Luisiana, había] dos escuelas donde daban sus clases profesores de color. En una de estas escuelas, una esclava había impartido clases nocturnas durante un año. Comenzaban cuando daban las once o las doce de la noche y terminaban a las dos de la madrugada […]. Milla Granson, así se llamaba esta profesora, aprendió a leer y a escribir gracias a los hijos de su indulgente amo en su antiguo hogar de Kentucky. El número de sus alumnos era de 12 y, cuando les había enseñado a leer y a escribir, les despedía y de nuevo tomaba su cifra apostólica y les enseñaba todo lo que sabía, hasta que, finalmente, hubo graduado a cientos de alumnos. Algunos de ellos escribieron sus propios salvoconductos y partieron hacia Canadá». Cita extraída de Laura S. HAVILAND, A Woman’s Life-Work, Labors and Experiences, Chicago, Publishing Association of Friends, 1889, pp. 300-301. <<

[61] Alex HALEY, Roots: The Saga of an American Family, Garden City, Nueva York, Doubleday and Co., 1976; véanse los capítulos 66 y 67 [ed. cast.: Raíces, Barcelona, Ultramar Editores, 1988]. <<

[62] Dentro del movimiento abolicionista, el Ferrocarril Clandestino destacó como una de las pocas actividades de acción directa contra la esclavitud donde sus responsables y orquestadores eran hombres y mujeres negros, aunque contaran con el apoyo y la colaboración de muchas personas blancas. Esta organización tenía como objetivo ayudar a los esclavos huidos a llegar al Norte o a Canadá utilizando una red de colaboradores formada por personas contrarias a la esclavitud y, principalmente, por negros fugitivos y liberados. Al igual que Harriet Tubman fue una de las «conductoras» más famosas de este ferrocarril, también participaron otros personajes conocidos de la lucha abolicionista como Frederick Douglass, que se convirtió en «jefe de estación» y su casa, en «estación de paso». Muchas personas colaboraban indicando a los huidos el camino mediante señales en sus casas y dándoles refugio y comida para su viaje (N. de la T). <<

[63] Sarah BRADFORD, Harriet Tubman: The Moses of Her People, Nueva York, Corinth Books, 1961, reimpresión de la edición de 1866. Ann PETRY, Harriet Tubman, Conductor on the Underground Railroad [1955], Nueva York, Pocket Books, 1971. <<

[64] Durante la guerra civil estadounidense, Harriet Tubman, después de trabajar como espía para el ejército de la Unión, llegó a conducir un batallón. Sin embargo, no se le reconoció su derecho a percibir una pensión de guerra una vez concluida la misma (N. de la T.). <<

[65] Arlene EISEN-BERGMAN, Women in Vietnam, San Francisco, People’s Press, 1975, p. 63. <<

[66] Ibíd., p. 62. «Cuando íbamos por los pueblos y buscábamos a la gente, todas las mujeres tenían que quitarse la ropa y los hombres utilizarían sus penes para examinarlas y asegurarse de que no tenían nada escondido en ninguna parte. Y esto era violación, pero se actuaba como si se estuviera registrando». Citado del sargento Scott Camil, Primera División de la Marina, en VV. AA., Winter Soldier Investigation, Boston, Beacon Press, 1972, p. 13. <<

[67] Ibíd., p. 71. Cita extraída de Winter Soldier Investigation, cit., p. 14. <<

[68] J. W. Blassingame, The Slave Community: Plantation Life in the Antebellum South, cit., p. 83. <<

[69] E. D. GENOVESE. Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made, p. 415. <<

[70] Ibíd., p. 419. <<

[71] Gayl JONES, Corregidora, Nueva York, Random House, 1975. <<

[72] E. F. FRAZIER; The Negro Family in the United States, cit., p. 69. <<

[73] Ibíd., p. 53. <<

[74] Ibíd., p. 70. <<

[75] Mestiza de origen mulato y blanco [N. de la T]. <<

[76] Harriet Beecher STOWE, Uncle Tom’s Cabin, Nueva York, New American Library, Signet Books, 1968, p. 27 [ed. cast.: La cabaña del tío Tom, Madrid, Cátedra, 1998, p. 156]. <<

[77] Ibíd., p. 61 [ed. cast, p. 194]. <<

[78] Ibíd., p. 72 [ed. cast.: Ibíd., p. 207]. <<

Notas 2

[79] Frederick DOUGLASS, The Life and Times of Frederick Douglass, cit. p. 469. <<

[80] Frederick DOUGLASS, The Life and Times of Frederick Douglass, cit. p. 472. <<

[81] Frederick DOUGLASS, The Life and Times of Frederick Douglass, cit. p. 472. <<

[82] Frederick DOUGLASS, The Life and Times of Frederick Douglass, cit. p. 472. <<

[83] H. B. STOWE, Uncle Tom’s Cabin, cit. Frederick Douglass incluía los siguientes comentarios en su autobiografía: «En medio de estos conflictos acerca de los esclavos fugitivos llegó el libro conocido como La cabaña del tío Tom, un trabajo de una profundidad y potencia maravillosas. Nada podía haber sido más adecuado a las exigencias morales y humanas de la época. Su efecto fue asombroso, instantáneo y universal. Ningún libro sobre la cuestión de la esclavitud había tocado de modo tan amplio y favorable el corazón estadounidense. Combinaba todo el poder y la pasión que caracterizaban este tipo de publicaciones y muchas personas lo acogieron como una obra inspiradora. La señora Stowe se convirtió inmediatamente en objeto de interés y admiración», F. DOUGLASS, The Life and Times of Frederick Douglass, cit., p. 282. <<

[84] H. B. STOWE, La cabaña del tío Tom, cit., p. 107. <<

[85] Véase Barbara EHRENREICH y Deirdre ENGLISH, «Microbes and the Manufacture of Housework», For Her Own Good: 150 years of the Experts’ Advice to Women, Garden City, Nueva York, Anchor Press/Doubleday, 1978, cap. 5. Véase, también, Ann OAKLEY, Woman’s Work: The Housewife Past and Present, Nueva York, Vintage Books, 1976. <<

[86] Véase Eleanor FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, Nueva York, Atheneum, 1973. Véase, también, Mary E RYAN, Womanhood in America, Nueva York, New Viewpoints, 1975. <<

[87] El 22 de agosto de 1831 este esclavo, que justificaba con ideas religiosas la sublevación contra los amos blancos, se unió a otros ocho hombres para entrar en la casa de su propietario, donde mataron a este y a cinco miembros de su familia, e iniciar una revuelta que les llevó de plantación en plantación, reclutando aproximadamente a 70 esclavos, entre ellos algunas mujeres. Cuando las noticias del levantamiento llegaron a Washington, el gobierno federal envió a 3000 hombres para sofocarla. Se capturó a la mayoría de los insurrectos, pero Nat Turner no fue encontrado hasta octubre de ese mismo año. El gobernador de Carolina del Norte, el Estado con más población esclava en aquellos momentos en Estados Unidos, amparándose en el temor a que se extendieran los levantamientos, envió una milicia que perpetró una matanza indiscriminada de población negra en la zona fronteriza entre ambos Estados. Debido a que los rumores de alzamientos inminentes continuaron creando alarma entre la población blanca, los códigos sobre la esclavitud se endurecieron, se formaron patrullas nocturnas, se hizo más difícil para los esclavos conseguir la libertad y se impusieron grandes restricciones a los esclavos libres (N. de la T.). <<

[88] Véanse Herbert APTHEKER, Nat Turner’s Slave Rebellion, Nueva York, Humanities Press, 1966; Harriet H. ROBINSON, Loom and Spindle or Life Among the Early Mill Girls, Kailua, Hawai, Press Pacifica, 1976; B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit. y E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women s Rights Movement in the US, cit. <<

[89] H. H. ROBINSON, Loom and Spindle or Life Among the Early Mill Girls, cit., p. 51. <<

[90] Véase la discusión sobre esta tendencia a equiparar la institución del matrimonio con la esclavitud en Pamela ALLEN, «Woman Suffrage: Feminism and White Supremacy», capítulo V del libro de Robert ALLEN, Reluctant Reformen, Washington, DC, Howard University Press, 1974, pp. 136ss. <<

[91] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 106. <<

[92] La primera sociedad femenina antiesclavista fue creada por mujeres negras en 1832 en Salem, Massachusetts. <<

[93] Véanse E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the U. S., cit., pp. 38-40, y Samuel SILLEN, Women Against Slavery, Nueva York, Masses and Mainstream, Inc., 1955, pp. 11-16. <<

[94] William Lloyd Garrison comenzó a publicar su propio periódico, Liberator, en 1831, tras abandonar su colaboración con el periódico abolicionista The Genius of Universal Emancipation, dirigido por el cuáquero y defensor de la colonización Benjamín Lundy. Con este gesto, él marcó la primera de las múltiples divisiones que atravesarían la historia del movimiento abolicionista, del que él mismo fue uno de sus militantes más conocidos, poniéndose a la cabeza de la corriente más radical dentro del movimiento antiesclavista en aquellos momentos pues, hasta entonces, la oposición a la esclavitud no significaba un desafío al prejuicio racial ni a la consideración de los negros como seres inferiores. Garrison, a quien se acusaba de utilizar una retórica incendiaria, defendía la emancipación inmediata de los esclavos frente a los defensores de la colonización, que abogaban por el establecimiento de colonias donde los esclavos pudieran ser libres, pero no por el reconocimiento de la plena ciudadanía estadounidense a los mismos. Garrison también defendía de manera incondicional la participación directa de las mujeres dentro del movimiento antiesclavista, lo que le llevó a desatar otra disensión dentro de las filas del movimiento al proponer incorporar a una mujer, Abby Kelly, en el comité ejecutivo de la Sociedad Antiesclavista Americana, de cuyo texto fundacional, la Declaración de Sentimientos, él había sido redactor. El periódico de Garrison se convertiría en una eficiente arma de propaganda para el movimiento y fue publicado semanalmente hasta 1865. Por ejemplo, para Frederick Douglass su suscripción al mismo marcó un momento iniciático en su carrera militante y, más tarde, se convertiría en un acompañante de Garrison y de otros líderes en distintas convenciones organizadas por los antiesclavistas relatando su propia experiencia como esclavo. La ayuda del Liberator y de la Sociedad Antiesclavista Americana también permitió a Prudence Crandall abrir la escuela para niñas negras que se propuso [N. de la T]. <<

[95] S. SILLEN, Women Against Slavery, cit., p. 13. <<

[96] S. SILLEN, Women Against Slavery, cit., p. 13. <<

[97] S. SILLEN, Women Against Slavery, cit., p. 14. <<

[98] Liberator, 1 de enero de 1831. Citado en William Z. FOSTER, The Negro People in American History, Nueva York, International Publishers, 1970, p. 108. <<

[99] S. SILLEN, Women Against Slavery, cit., p. 17. <<

[100] S. SILLEN, Women Against Slavery, cit., p. 17. <<

[101] La primera mujer en dar una conferencia pública en Estados Unidos fue la conferenciante y escritora nacida en Escocia Francés Wright (véase E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, cit., pp. 27-28). Cuando la mujer negra María W. Stewart pronunció cuatro conferencias en Boston en 1832, se convirtió en la primera mujer nativa estadounidense en dar una conferencia pública [véase G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 83]. <<

[102] E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, cit., p. 42. Véase el texto de la constitución de la Philadelphia Female Anti-Slavery Society en Judith PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, Nueva York, Alfred A. Knopf, Inc., A Ms Book, 1976, pp. 4-5. <<

[103] S. SILLEN, Women Against Slavery, cit., p. 20. <<

[104] Nacido en 1815 en una plantación en Virginia, Henry Box Brown tomó la decisión de escapar de la esclavitud en 1849 a raíz de que su esposa y sus hijos fueran vendidos por su propietario. Poco tiempo después, un estanquero simpatizante del abolicionismo accedió a que se metiera en una caja (box, en inglés) de tabaco y enviarla a Pensilvania, donde le esperaba su primera parada del Ferrocarril Clandestino. Tras haber sobrevivido a su viaje, se convirtió en un orador de la Sociedad Antiesclavista Americana y escribió su autobiografía, Narration of the Life of Henry Box Brown, 1851 (N. de la T.). <<

[105] Nacido en 1815 en una plantación en Virginia, Henry Box Brown tomó la decisión de escapar de la esclavitud en 1849 a raíz de que su esposa y sus hijos fueran vendidos por su propietario. Poco tiempo después, un estanquero simpatizante del abolicionismo accedió a que se metiera en una caja (box, en inglés) de tabaco y enviarla a Pensilvania, donde le esperaba su primera parada del Ferrocarril Clandestino. Tras haber sobrevivido a su viaje, se convirtió en un orador de la Sociedad Antiesclavista Americana y escribió su autobiografía, Narration of the Life of Henry Box Brown, 1851 (N. de la T.), pp. 21-22. <<

[106] Nacido en 1815 en una plantación en Virginia, Henry Box Brown tomó la decisión de escapar de la esclavitud en 1849 a raíz de que su esposa y sus hijos fueran vendidos por su propietario. Poco tiempo después, un estanquero simpatizante del abolicionismo accedió a que se metiera en una caja (box, en inglés) de tabaco y enviarla a Pensilvania, donde le esperaba su primera parada del Ferrocarril Clandestino. Tras haber sobrevivido a su viaje, se convirtió en un orador de la Sociedad Antiesclavista Americana y escribió su autobiografía, Narration of the Life of Henry Box Brown, 1851 (N. de la T.), p. 25. <<

[107] E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, cit., p. 51. <<

[108] E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, cit., p. 51. <<

[109] Elizabeth Cady STANTON, Susan R. ANTHONY y Matilda Joslyn GAGE, History of Woman Suffrage, vol. 1 (1848-1861), Nueva York, Fowler and WELLS, 1881, p. 52. <<

[110] Citado en J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit., p. 12. Véase el análisis que realiza Gerda LERNER de la carta pastoral en su trabajo The Grimke Sisters from South Carolina: Pioneers for Women’s Rights and Abolition, Nueva York, Schocken Books, 1971, p. 189. <<

[111] Citado en J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together. A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit. p. 12. <<

[112] Citado en J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together. A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit. p. 12. <<

[113] Sarah Grimke comenzó a publicar sus Letters on the Equality of the Sexes en julio de 1837. Estos escritos aparecieron en The New England Spectator y fueron reeditados en el Liberator. Véase G. LERNER, The Grinke Sisters from South Carolina: Pioneers for Women’s Rights and Abolition, cit., p. 187. <<

[114] Citado en Alice ROSSI (ed.), The Feminist Papers, Nueva York, Bantam Books, 1974, p. 308. <<

[115] Citado en Alice ROSSI (ed.), The Feminist Papers, Nueva York, Bantam Books, 1974, p. 308. <<

[116] Citado en E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, cit., p. 48. Citado y discutido, también, en G. LERNER, The Grimke Sisters from South Carolina: Pioneers for Women’s Rights and Abolition, cit., p. 201. <<

[117] Angelina GRIMKE, Appeal to the Women of the Nominally Free States, presentada por la Anti-Slavery Convention of American Women and Held by Adjournment, entre el 9 y 12 de mayo de 1837, Nueva York, WS Dorr, 1838, pp. 13-14. <<

[118] Angelina GRIMKE, Appeal to the Women of the Nominally Free States, presentada por la Anti-Slavery Convention of American Women and Held by Adjournment, entre el 9 y 12 de mayo de 1837, Nueva York, WS Dorr, 1838, p. 21. <<

[119] E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, cit. p. 47. <<

[120] G. LERNER, The Grimke Sisters from South Carolina: Pioneers for Women’s Rights and Abolition, cit., p. 353. <<

Notas 3

[121] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. 1, cit., p. 62. <<

[122] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. 1, cit., p. 60, n. <<

[123] Judith HOLE y Ellen LEVTNE, «The First Feminist» en Arme KOEDT, Ellen LEVTNE y Anita RATONE (ed.), Radical Feminism, Nueva York, Quadrangle, 1973, p, 6. <<

[124] Elizabeth Cady STANTON, Eighty Years and More: Reminiscences 1815-1897, Nueva York, Schocken Books, 1917. Véase capítulo V. <<

[125] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. I, cit., p. 62. <<

[126] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. I, cit., p. 61. <<

[127] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. I, cit., p. 61. <<

[128] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. I, cit., p. 61. <<

[129] Charles REMOND, «The World Anti-Slavery Conference, 1840», Liberator (16 de octubre de 1840). Reimpreso en H. APTHEKER; A Documentary History of the Negro People in the Unites States, vol. 1, cit., p. 196. <<

[130] Charles REMOND, «The World Anti-Slavery Conference, 1840», Liberator (16 de octubre de 1840). Reimpreso en H. APTHEKER; A Documentary History of the Negro People in the Unites States, vol. 1, cit., p. 196. <<

[131] Charles REMOND, «The World Anti-Slavery Conference, 1840», Liberator (16 de octubre de 1840). Reimpreso en H. APTHEKER; A Documentary History of the Negro People in the Unites States, vol. 1, cit., p. 196. <<

[132] E. C. STANTON et al, History of Woman Suffrage, vol. 1, cit., p. 53. <<

[133] E. C. STANTON, Eighty Years and More: Reminiscences 1815-1897, cit., p. 33. <<

[134] E. C. STANTON, Eighty Years and More: Reminiscences 1815-1897, cit., pp. 147-148. <<

[135] F. DOUGLASS, Life and Times of Frederick Douglass, cit., p. 473. <<

[136] E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, cit., p. 76. Véase también R. ALLEN, Reluctant Reformers. <<

[137] El North Star, cuyo nombre hacía referencia a la estrella que servía de guía en su huida hacia el Norte a los esclavos fugitivos, fue fundado por Frederick Douglass en 1847. La gran acogida de la publicación de la primera narración de su vida en 1845 le llevó a iniciar una serie de viajes para propagar la causa antiesclavista a Irlanda, Escocia e Inglaterra, donde forjaría amistades que no solo le ayudaron a comprar su libertad a su antiguo amo, cosa que lamentaron algunos de sus compañeros abolicionistas, sino que gracias a su financiación pudo comprar una imprenta y editar este periódico. Esta decisión de Douglass fue el comienzo de un distanciamiento gradual de William Lloyd Garrison y de otros miembros blancos de la sociedad antiesclavista, a los que había acompañado en sus primeros años en el movimiento antiabolicionista, causado por el deseo de Douglass de articular un discurso político en su carrera como orador que le permitiera trascender el recursivo relato ejemplar de su propia experiencia como esclavo y, posteriormente, de ampliar el horizonte del mismo más allá de los derechos concretos de los afroamericanos insistiendo en pronunciarse sobre cuestiones como la defensa de los derechos de las mujeres, la guerra civil de Estados Unidos o a la defensa de los derechos humanos en sentido amplio. De hecho, una de las discusiones más serias con Garrison se produce a raíz de la decisión de Douglass de integrarse en el Partido Liberty o de reclamar la no disolución del movimiento antiesclavista después de finalizar la guerra. Tanto el North Star como el Liberator se harían eco en sus páginas de los diversos debates entre sus editores. En 1851, el periódico pasaría a llamarse Frederick Douglass Paper y, en 1870, Douglass asume la edición de The National Era en Washington. En 1872, un incendio en su casa de Rochester, donde habían sido editados los dos periódicos anteriores, consumió gran parte de sus archivos (N. de la T.). <<

[138] North Star, 28 de julio de 1848. Reimprimido en Philip FONER (ed.), The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 1, Nueva York, International Publishers, 1950, p. 321. <<

[139] S. Jay WALKER, «Frederick Douglass and Woman Suffrage», Black Scholar, vol. IV, núms. 6-7 (marzo-abril de 1973), p. 26. <<

[140] E. C. STANTON, Eighty Years and More: Reminiscences 1815-1897, cit., p. 149. <<

[141] E. C. STANTON, Eighty Years and More: Reminiscences 1815-1897, cit., p. 149. <<

[142] Miriam GURCO, The Ladies of Seneca Falls: The Birth of the Women’s Rights Movement, Nueva York, Schocken Books, 1976, p. 105. <<

[143] La Declaración de Sentimientos es el nombre que recibió la declaración y las 12 resoluciones aprobadas en la convención de Seneca Falls celebrada el 14 de julio de 1848. En su redacción participaron Elizabeth Cady STANTON, Lucretia Mott, Martha C. Wright, Jane Hunt y Amary Ann McClintock y fue firmada por 68 mujeres y 32 hombres (N. de la T.). <<

[144] Véase «Declaration of Sentiments» en J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit., pp. 24-25 [ed. cast.: La Declaración de independencia. La Declaración de Seneca Falls, León, Universidad de León, Secretariado de Publicaciones, 1993, p. 71]. <<

[145] Véase «Declaration of Sentiments» en J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit., pp. 24-25 [ed. cast.: La Declaración de independencia. La Declaración de Seneca Falls, León, Universidad de León, Secretariado de Publicaciones, 1993, p. 71]., p. 25. [Ed. cast.: p. 73]. <<

[146] Véase «Declaration of Sentiments» en J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit., pp. 24-25 [ed. cast.: La Declaración de independencia. La Declaración de Seneca Falls, León, Universidad de León, Secretariado de Publicaciones, 1993, p. 25], . [Ed. cast.: p. 73]. <<

[147] Rosalyn BAXANDALL, Linda GORDON, Susan REVERBY (eds.), America’s Working Women: A Documentary History - 1600 to the Present, Nueva York, Random House, 1976, p. 46. <<

[148] En 1813, un grupo de comerciantes acomodados de MASSachusetts encabezados por Francis Caboc Lowell fundó la Boston Manufacturing Company introduciendo una importante novedad en el proceso de industrialización estadounidense al transferir su capital en el comercio exterior al impulso de la manufactura en el interior. Concretamente, esta compañía concentró sus esfuerzos en el desarrollo de la industria textil, lo que supuso un importante empuje a las plantaciones algodoneras e, indirectamente, a la intensificación de la explotación de la mano de obra esclava. El sistema que la compañía implantó en la fábrica de Waltham, MASSachusetts, consistía en integrar el proceso de convertir el algodón en bruto en tela acabada introduciendo constantemente mejoras tecnológicas y llegando a establecer sus propias agencias de venta. El complemento de este nuevo sistema descansaba en la construcción, también novedosa, de pueblos propiedad de la compañía destinados a albergar a sus empleadas. El primero de estos pueblos, Lowell, fue fundado en 1823. Además de la fábrica y los internados, había instalaciones teóricamente destinadas a la educación y a las actividades de recreo de las jóvenes obreras. La compañía también financiaba la edición de una revista, la Lowell Offering, realizada por las propias trabajadoras y que estas supieron utilizar para debatir sobre sus condiciones de vida y de trabajo. Como describe Angela Davis, estas obreras, que eran conocidas como las chicas de la fábrica de Lowell, trabajaban en hilanderías textiles oscuras en condiciones insalubres durante 13 horas diarias en verano y desde el amanecer hasta la noche en invierno padeciendo una disciplina sumamente estricta. Durante las décadas de 1830 y 1840 el 80 por 100 de las trabajadoras tenía entre quince y treinta años. Posteriormente, después de los sucesivos recortes salariales, la plantilla comenzó a estar integrada por trabajadoras inmigrantes, principalmente irlandesas. Participaron activamente en los movimientos sociales que sacudieron Estados Unidos y, después de haber protagonizado varias huelgas, fundaron su propio sindicato, la Asociación por la Reforma del Trabajo Femenino de Lowell [Lowell Female Labor Reform Association]. (N. de la T.). <<

[149] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 66. <<

[150] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 67. <<

[151] R. BAXANDALL et al. (Eds.), America’s Working Women: A Documentary History - 1600 to the Present, cit., p. 66. <<

[152] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 74. <<

[153] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 103. <<

[154] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit.,p. 104. <<

[155] PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit., p. 26 [ed. cast.: La Declaración de Independencia. La Declaración de Seneca Falls, cit., p. 79]. <<

[156] LERNER, The Grimke Sisters from South Carolina: Pioneers for Women’s Rights and Abolition, cit., p. 335. <<

[157] WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 104. <<

[158] LERNER; The Grimke Sisters from South Carolina: Pioneer for Women’s Rights and Abolition, cit., p. 159. <<

[159] LERNER; The Grimke Sisters from South Carolina: Pioneer for Women’s Rights and Abolition, cit., p. 158. <<

[160] Esta oradora es considerada la primera escritora política negra en Estados Unidos. En 1831, William Lloyd Garrison le propuso escribir un artículo, pues estaba tratando de animar a más mujeres negras a que escribiesen en su periódico, el Liberator. A pesar de que su aportación pareció demasiado radical al editor, pues su artículo fue escrito dos meses después de la revuelta de Nat Turner y en él, además de insistir en la necesidad de que las mujeres negras recibiesen educación para alcanzar la independencia económica, se defendía el alzamiento violento de los negros contra el sistema esclavista, el mismo fue publicado a finales de ese mismo año (N. de la T.). <<

[161] Para el texto del discurso de Maria Stewart de 1833, véase G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., pp. 563ss. <<

[162] Para el texto del discurso de Maria Stewart de 1833, véase G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., pp. 563ss. cit., p 83. Véase, también, E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Right Movement in the US, cit., pp. 44-45. <<

[163] Este periódico se fundó en Nueva York en 1827, el mismo año en que el Estado de Nueva York aboliera la esclavitud. A partir de su segundo año, la línea editorial de este periódico, que hasta entonces se había pronunciado a favor de la concesión de los derechos políticos a los negros después de alcanzar la abolición de la esclavitud, dio un brusco giro para comenzar a apoyar las tesis colonialistas que defendían la repatriación a África de la población negra, lo que condujo a la fuga del periódico de muchos de sus colaboradores y a un descenso incontenible en el número de sus lectores que provocó su cierre en 1829. En 1861, antes de la guerra civil estadounidense, había más de 40 periódicos negros repartidos por los Estados del Norte (N. de la T.). <<

[164] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., p. 89. <<

[165] F. DOUGLASS, Life and Times of Frederick Douglass, cit., p. 268. <<

[166] S. Jay WALKER, «Frederick Douglass and Woman Suffrage», cit., p. 26. <<

[167] FONER (ed.), The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 2, cit., p. 19. <<

[168] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. 1, cit., pp. 115-117. <<

[169] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. 1, cit., pp. 115-117. <<

[170] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. 1, cit., pp. 115-117. <<

[171] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. 1, cit., pp. 115-117. <<

[172] E. C. STANTON et al., History of Woman Suffrage, vol. 1, cit., pp. 115-117. <<

[173] Ibíd. <<

[174] Ibíd. <<

[175] Ibíd. <<

[176] Ibíd. <<

[177] Ibíd. <<

[178] Ibíd. <<

[179] Ibíd. <<

[180] Ibíd., pp. 567-568 (texto íntegro del discurso). Véase, también, G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., pp. 566 y ss. <<

[181] John Hope FRANKLIN, From Slavery to Freedom, Nueva York, Vintage Books, 1969, p. 253. <<

[182] S. SILLEN, Women Against Slavery, cit., p. 86. Véase, también, el apartado sobre HARPER. <<

[183] W. Z. FOSTER, The Negro People in American History, cit., pp. 115-116. <<

[184] E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Right Movement in the US, cit., p. 108. <<

[185] E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Right Movement in the US, cit., p. 108. <<

[186] W. Z. FOSTER, The Negro People in American History, cit., p. 261. <<

[187] M. GURKO, The Ladies of Seneca Falls: The Birth of the Women’s Rights Movement, cit., p. 211. <<

[188] G. LERNER; The Grimke Sisters from South Carolina: Pioneer for Women’s Rights and Abolition, cit., p. 353. <<

[189] G. LERNER; The Grimke Sisters from South Carolina: Pioneer for Women’s Rights and Abolition, cit., p. 353., p. 354. <<

[190] G. LERNER; The Grimke Sisters from South Carolina: Pioneer for Women’s Rights and Abolition, cit., p. 353., p. 354. <<

[191] G. LERNER; The Grimke Sisters from South Carolina: Pioneer for Women’s Rights and Abolition, cit., p. 353., p. 354. <<

Notas 4

[192] Elizabeth Cady STANTON, Susan B. ANTHONY y Matilda Joslyn GAGE (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2 (1861-1876), Rochester, Nueva York, Charles Mann, 1887, pp. 94-95, n. <<

[193] Elizabeth Cady STANTON, Susan B. ANTHONY y Matilda Joslyn GAGE (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2 (1861-1876), Rochester, Nueva York, Charles Mann, 1887, p. 172. <<

[194] Elizabeth Cady STANTON, Susan B. ANTHONY y Matilda Joslyn GAGE (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2 (1861-1876), Rochester, Nueva York, Charles Mann, 1887, p. 172., p. 159. <<

[195] Ibíd., p. 188. <<

[196] Ibíd., p. 216. <<

[197] E. C. STANTON, Eighty Years and More: Reminiscences 1815-1897, cit., p. 240. <<

[198] E. C. STANTON, Eighty Years and More: Reminiscences 1815-1897, pp. 240-241. <<

[199] E. C. STANTON, Eighty Years and More: Reminiscences 1815-1897, p. 241. <<

[200] M. GURKO, The Ladies of Seneca Falls: The Birth of the Women’s Rights Movement, cit., p. 213. <<

[201] M. GURKO, The Ladies of Seneca Falls: The Birth of the Women’s Rights Movement, cit., p. 213. <<

[202] E. C. STANTON et al. (eds.), History of Women Suffrage, vol. 2, cit., p. 214. <<

[203] E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, cit., p. 144. <<

[204] R. Allen, Reluctant Reformers, cit., p. 143. <<

[205] P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 167. Este pasaje está extraído de un discurso titulado «The Need for Continuing Anti-Slavery Work» pronunciado por Douglass en la trigésimo segunda reunión anual de la American Anti-Slavery Society, celebrada el 9 de mayo de 1865, y publicado originalmente en el Liberator, el 26 de mayo de 1865. <<

[206] P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 167. Este pasaje está extraído de un discurso titulado «The Need for Continuing Anti-Slavery Work» pronunciado por Douglass en la trigésimo segunda reunión anual de la American Anti-Slavery Society, celebrada el 9 de mayo de 1865, y publicado originalmente en el Liberator, el 26 de mayo de 1865, p. 17. <<

[207] P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 167. Este pasaje está extraído de un discurso titulado «The Need for Continuing Anti-Slavery Work» pronunciado por Douglass en la trigésimo segunda reunión anual de la American Anti-Slavery Society, celebrada el 9 de mayo de 1865, y publicado originalmente en el Liberator, el 26 de mayo de 1865, p. 17., p. 41. <<

[208] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 2, cit., pp. 553-554. «Memphis Riots and Massacres», Informe núm. 101, House of Representatives, 39th Cong., 1st. Sess. (Serial * 1247), pp. 160-161 y 222-223. <<

[209] W. Z. FOSTER, The Negro People in American History, cit., p. 261. <<

[210] W. E. DUBOIS, Black Reconstruction in America, Cleveland y Nueva York, Meridian Books, 1964, p. 670. <<

[211] W. E. DUBOIS, Black Reconstruction in America, Cleveland y Nueva York, Meridian Books, 1964, p. 671. <<

[212] W. E. DUBOIS, Black Reconstruction in America, Cleveland y Nueva York, Meridian Books, 1964, p. 671., p. 672. <<

[213] De acuerdo con Philip FONER: «Douglass criticó los elogios que Susan ANTHONY dedicó a la defensa del sufragio femenino realizada por James Brooks en el Congreso indicando que, simplemente, se trataba del truco del enemigo para atacar y poner en peligro el derecho de los hombres negros. Brooks, que había sido el editor del New York Express, un periódico despiadado con las personas negras y con un ideario proesclavista, estaba dando coba a las líderes del movimiento de mujeres en aras de garantizar que le apoyarían en su oposición al sufragio negro. Douglass advirtió que si las mujeres no se percataban de estas estratagemas de los antiguos propietarios de esclavos y de sus aliados norteños, habría problemas en nuestra familia». Philip FONER (ed.), The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., pp. 41-42. <<

[214] E. C. STANTON et al. (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2, cit., p. 245. <<

[215] E. C. STANTON, Eighty Years and More: Reminiscences 1815-1897, cit., p. 256. <<

[216] M. GURKO, The Ladies of Seneca Falls: The Birth of the Women’s Rights Movement, cit., p. 223. <<

[217] M. GURKO, The Ladies of Seneca Falls: The Birth of the Women’s Rights Movement, cit. pp. 223-224. <<

[218] M. GURKO, The Ladies of Seneca Falls: The Birth of the Women’s Rights Movement, cit., pp. 223-224., p. 221. Véase, también, E. C. STANTON, Eighty Years and More: Reminiscences 1815-1897, cit., p. 256. <<

[219] E. C. STANTON et al. (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2, cit., p. 382. <<

[220] P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 44. <<

[221] P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 44. <<

[222] P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 44. <<

[223] E. C. STANTON et al. (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2, cit., p. 222. Véase, también, G. LERNER, Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 569. <<

[224] P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 212 (carta a Josephine Sophie White Griffin, Rochester, 27 de septiembre de 1968). <<

[225] E. C. STANTON et al. (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2, cit., p. 928. Sojourner Truth estaba criticando el enfoque de Henry Ward Beecher sobre la cuestión del sufragio. Véase, también, el análisis de R. ALLEN en Reluctant Reformers, cit., p. 148. <<

[226] E. C. STANTON et al. (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2, cit., p. 391. Francés E. W. HARPER advirtió a la concurrencia de los peligros del racismo al describir un caso ocurrido en Boston cuando sesenta mujeres abandonaron su puesto de trabajo para protestar por la contratación de una mujer negra (p. 392). <<

[227] R. ALLEN, Reluctant Reformers, cit., p. 145. <<

[228] E. C. STANTON et al. (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2, cit., p. 214. Véase también R. Allen, Reluctant Reformen, cit., p. 146. <<

[229] Cuando terminó la guerra civil, en 1865, se inició un período en la historia de Estados Unidos conocido como la Reconstrucción, que se prolongaría hasta 1877, caracterizado por la permanencia en el gobierno del Partido Republicano y, desde 1867, por el ala radical dentro de este partido. Al acabar la guerra no solo se había exacerbado la brecha que separaba al Norte y al Sur, pues el primero había experimentado un importante crecimiento económico mientras que el Sur se encontraba prácticamente arruinado, sino que había una gran lista de cabos sin arar respecto a la organización interna del Estado federal una vez derrotados los confederados, que determinó que todas las decisiones encaminadas a la supuesta reconstrucción del país fueran fuente de un sinfín de batallas de poder. En este sentido, la cuestión de la concesión del voto a los negros se convirtió en el eje del que no solo dependía la continuidad en el poder del Partido Republicano en un Estado o en otro y, por lo tanto, en el gobierno de Washington, sino también la fuerza vinculante del gobierno federal para imponer a un Estado sus normas internas, en este caso electorales y las relativas a la reconstrucción. A pesar de la inestabilidad política de estos años, no solo entre unos partidos políticos y otros y entre unos Estados y otros, sino también dentro de cada uno de ellos, en el periodo comprendido entre 1867 y 1877 el ala radical republicana impulsó la aprobación de la Decimocuarta Enmienda en 1868, que sancionaba la igualdad ante la ley de las personas negras, de la Decimoquinta en 1870, que permitió a los hombres negros poder votar, o la Ley de Derechos Civiles en 1875, que declaró el derecho de todos los ciudadanos a acceder a los servicios públicos en condiciones de igualdad. Además, como medida de urgencia para gestionar los asuntos relativos a los esclavos que habían sido liberados, se creó la Oficina de Manumisos (véase cap. 6, n. 35). (N. de la T). <<

[230] Todas las medidas encaminadas a mejorar la posición social de los negros en el Sur tomadas durante el periodo de la Reconstrucción se fueron erosionando hasta quedar prácticamente invalidadas antes de acabar el siglo XIX. Después de la guerra civil, el Sur estaba completamente desolado, las plantaciones abandonadas, las fábricas paralizadas y la red de transportes completamente desorganizada, de tal modo que su resurgimiento dependía, básicamente, de la llegada de capital, es decir, del Norte, y de una fuerza de trabajo barata, es decir, de los exesclavos, ya que la esclavitud había sido abolida. Para frenar la progresiva liberación de estos, vislumbrada durante el periodo de la Reconstrucción Radical, además del surgimiento de los linchamientos y de la violencia de los grupos racistas organizados, los Estados sureños aprobaron toda una serie de normas dirigidas a hacer inaplicables los derechos obtenidos por las personas negras, a lo que se sumó la actuación de sus tribunales, que tomaron la misma dirección. Todas estas medidas y actuaciones se llevaron a cabo sin el más mínimo entorpecimiento desde el Norte. Por ejemplo, el linchamiento no fue criminalizado hasta después de la Segunda Guerra Mundial (N. de la T). <<

Notas 5

[231] W. E. B. DUBOIS, Darkwater, cit., p. 113. <<

[232] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 228. <<

[233] En el Sur posbélico, muy pocas personas exesclavas tenían dinero para comprar sus propias tierras y muy pocos propietarios para pagar a quien las trabajara. En este contexto, el sistema de organización de la fuerza de trabajo agrícola que predominó fue el del arrendamiento de tierras articulado, básicamente, en dos tipos de contratos de aparcería. En el primero, una persona asumía la producción de una parcela a cambio de una serie de bienes, como la casa, herramientas, semillas, etc., y una parte de la cosecha. En el segundo, el contrato únicamente se refería al cultivo de la tierra y quien ostentaba la propiedad tenía derecho a quedarse con una parte de la cosecha previamente acordada. Por un lado, ambas opciones suponían que el propietario no abandonaba en ningún momento su vínculo con la tierra, presionando constantemente para que se aumentara la producción. Por otro, ambos sistemas obligaban a tener que depender de créditos constantes a cargo de las cosechas futuras y de los precios de venta marcados por los almacenistas locales (Nota de la T.). <<

[234] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 2, cit., p. 747. «Tenant Farming in Alabama, 1889», tomado de The Journal of Negro Education 17 (1948), pp. 46ss. <<

[235] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 2, cit., p. 747. «Tenant Farming in Alabama, 1889», tomado de The Journal of Negro Education 17 (1948), pp. 46ss., Texas State Convention of Negroes, 1883, p. 689. <<

[236] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 2, cit., p. 747. «Tenant Farming in Alabama, 1889», tomado de The Journal of Negro Education 17 (1948), pp. 46ss., Texas State Convention of Negroes, 1883, p. 689., p. 690. <<

[237] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 2, cit., p. 747. «Tenant Farming in Alabama, 1889», tomado de The Journal of Negro Education 17 (1948), pp. 46ss., Texas State Convention of Negroes, 1883, p. 689., p. 690., Founding Convention of Afro-American League, 1890 p. 704. <<

[238] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 698. <<

[239] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 698. <<

[240] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 699. <<

[241] Ibíd., p. 698. <<

[242] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, Secaucus, Nueva Jersey, The Citadel Press, 1973, p. 46. «A Southern Domestic Worker Speaks», The Independent, vol. LXXII (25 de enero de 1912). <<

[243] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, Secaucus, Nueva Jersey, The Citadel Press, 1973, p. 46. «A Southern Domestic Worker Speaks», The Independent, vol. LXXII (25 de enero de 1912), p. 46. <<

[244] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, Secaucus, Nueva Jersey, The Citadel Press, 1973, p. 46. «A Southern Domestic Worker Speaks», The Independent, vol. LXXII (25 de enero de 1912), p. 47. <<

[245] Ibíd. p. 50. <<

[246] A partir del fin de la Reconstrucción, la política legislativa de los Estados sureños referida a los negros consistió, por un lado, en ir limando hasta hacer desaparecer su derecho a votar y, por otro, en recoger en normas jurídicas, confiriéndoles el carácter de obligatorias, las prácticas de segregación racial que seguían vigentes en esta parte del país. El contenido clásico de estas leyes, conocidas como las Leyes de Jim Crow, era la prohibición de los matrimonios mixtos y la disposición de compartimentos y vagones separados en los transportes públicos, pero podía regular casi cualquier cosa según el criterio de cada Estado. Por ejemplo, era habitual que prohibieran a los restaurantes servir comida en el mismo salón a personas blancas y negras o que obligaran a todo tipo de instituciones y establecimientos a tener mostradores de atención al público separados. Estas leyes continuaron en vigor hasta la década de los sesenta, en la que fueron progresivamente abolidas gracias al auge del movimiento por los derechos civiles. En todo caso, antes de que los Estados sureños pudieran comenzar a promulgar estas leyes sin riesgo de ser consideradas anticonstitucionales y, por lo tanto, derogadas, fue necesario que el Tribunal Supremo, en dos sentencias históricas, diera vía libre a la segregación legal contraviniendo, de hecho, lo previsto en la Decimocuarta Enmienda y en la Ley de Derechos Civiles de 1875. En 1896, este tribunal falló que los derechos de los negros no se veían infringidos por la utilización de instalaciones separadas, puesto que ambas eran iguales y, en 1899, dictó otra sentencia en la que se extendía el principio de «separados pero iguales» a las escuelas (Nota de la T.). <<

[247] Ibíd. p. 50. <<

[248] Ibíd. p. 49. <<

[249] Ibíd., p. 49. <<

[250] Ibíd., p. 49. <<

[251] Ibíd., p. 49. <<

[252] G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 462; «The Colored Women’s Statement to the Women’s Missionary Council, American Missionary Association». <<

[253] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., p. 49. <<

[254] W E. B. DUBOIS, Darkwater, cit., p. 116. <<

[255] W E. B. DUBOIS, Darkwater, cit., p. 115. <<

[256] Isabel EATON, «Special Report on Negro Domestic Service», en W. E. B. DUBOIS, The Philadelphia Negro [1899], Nueva York, Schocken Books, 1967, p. 427. <<

[257] Isabel EATON, «Special Report on Negro Domestic Service», en W. E. B. DUBOIS, The Philadelphia Negro [1899], Nueva York, Schocken Books, 1967, p. 427. <<

[258] Isabel EATON, «Special Report on Negro Domestic Service», en W. E. B. DUBOIS, The Philadelphia Negro [1899], Nueva York, Schocken Books, 1967, p. 428. <<

[259] Isabel EATON, «Special Report on Negro Domestic Service», en W. E. B. DUBOIS, The Philadelphia Negro [1899], Nueva York, Schocken Books, 1967, p. 428. <<

[260] Ibíd., p. 465. <<

[261] Ibíd., p. 484. <<

[262] Ibíd., p. 485. <<

[263] Ibíd., p. 485. <<

[264] Ibíd., p. 484. <<

[265] Ibíd., p. 449. Eaton aporta evidencias que «apuntan a la probabilidad de que, al menos entre las mujeres que trabajan en el servicio doméstico, no hay diferencia entre la paga blanca y la paga negra». <<

[266] G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., pp. 229-231. Louise MlTCHELL, «Slave Markets Typify Exploitation of Domestics», The Daily Worker (5 de mayo de 1940). <<

[267] Gerda LERNER, The Female Experience: An American Documentary, Indianápolis, Bobbs-Merrill, 1977, p. 269. <<

[268] Gerda LERNER, The Female Experience: An American Documentary, Indianápolis, Bobbs-Merrill, 1977, p. 268. <<

[269] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., pp. 182-183. <<

[270] G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, p. 232. <<

[271] Inez GOODMAN, «A Nine-Hour Day for Domestic Servants», The Independent, vol. LIX (13 de febrero de 1902). Citado en R. BAXANDALL et al. (eds.), America’s Working Women: A Documentary History - 1600 to the Present, cit., pp. 213-214. <<

[272] G. LERNER, The Female Experience: An American Documentary, cit., p. 268. <<

[273] Jacquelyne JOHNSON JACKSON, «Black Women in a Racist Society», en Charles WlLLIE et al. (eds.), Racism and Mental Health, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1973, p. 236. <<

[274] Jacquelyne JOHNSON JACKSON, «Black Women in a Racist Society», en Charles WlLLIE et al. (eds.), Racism and Mental Health, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1973, p. 236. <<

[275] DUBOIS, Darkwater, p. 115. <<

Notas 6

[276] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., cap. V. <<

[277] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 122. <<

[278] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 124. <<

[279] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 124. <<

[280] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 124. <<

[281] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 123. <<

[282] F. DOUGLASS, The Life and Times of Frederick Douglass, cit., p. 79. <<

[283] F. DOUGLASS, The Life and Times of Frederick Douglass, cit., p. 79. <<

[284] M. WATKINS y J. DAVID (eds.), To Be a Black Woman: Portraits in Fact and Fiction, cit., p. 18. <<

[285] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., p. 493. <<

[286] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., p. 493. <<

[287] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., p. 493. <<

[288] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., pp. 35-36. <<

[289] G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 76. <<

[290] G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit. Véase el capítulo 2. <<

[291] P. FONER (ed.), The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 553, n. 16. <<

[292] P. FONER (ed.), The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., pp. 371 y ss. <<

[293] P. FONER (ed.), The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 372. <<

[294] P. FONER (ed.), The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 372. <<

[295] Ibíd., p. 371. <<

[296] Ibíd., p. 371. <<

[297] E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, cit., p. 99. <<

[298] E. FLEXNER, Century of Struggle: The Women’s Rights Movement in the US, cit., pp. 99-101. <<

[299] P. FONER (ed.), The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 373. <<

[300] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., pp. 157-158. <<

[301] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., pp. 157-158. <<

[302] William GOODELL, The American Slave Code, Nueva York, American and Foreign Anti-Slavery Society, 1853, p. 321. Citado en S. ELKINS, Slavery: A Problem in American Institutional and Intellectual Life, cit., p. 60. <<

[303] William GOODELL, The American Slave Code, Nueva York, American and Foreign Anti-Slavery Society, 1853, p. 321. Citado en S. ELKINS, Slavery: A Problem in American Institutional and Intellectual Life, cit., p. 60. <<

[304] E. D. GENOVESE, Roll Jordan Roll: The World the Slaves Made, cit., p. 565. <<

[305] G. LERNER (ed.), Women in Black White America: A Documentary History, pp. 27ss. y 99ss. <<

[306] G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, pp. 32 y ss. <<

[307] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 123. <<

[308] Lerone BENNETT, Before the Mayflower, Baltimore, Penguin Books, 1969, p. 181. <<

[309] W. Z. FOSTER (ed.), The negro People in American History, cit., p. 321. <<

[310] En marzo de 1865, como una de las primeras y escasas medidas que adoptó el gobierno federal para paliar el caos reinante en el Sur nada más finalizar la guerra, se creó un organismo temporal llamado Oficina de Manumisos [Freedman’s Bureau] que tenía como funciones proporcionar a los exesclavos que habían abandonado masivamente las plantaciones sin alternativa inmediata alimentos, vivienda, ayuda médica y educación, así como gestionar la distribución entre ellos de las tierras abandonadas o confiscadas. Además de contar con unos fondos abrumadoramente insuficientes y de tener por delante una labor ingente, su personal, muy ligado al espíritu más radical de la Reconstrucción, tuvo que lidiar sobre el terreno con las contradicciones políticas de la misma. Algunos abolicionistas como Frederick Douglass trabajaron en ella antes de su desaparición en 1872 y durante su existencia fueron fundamentales tanto las aportaciones como los voluntarios llegados desde el Norte. Una de sus principales labores fue la puesta en funcionamiento de escuelas por todo el Sur. Cuando terminó la guerra, el nivel de analfabetismo entre la población negra del Sur era del 95 por 100; en 1871, del 81 por 100 y, en 1890, del 64 por 100 [N. de la T]. <<

[311] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 638. <<

[312] G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 102. <<

[313] G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 103. <<

[314] G. LERNER (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 103. <<

[315] Ibíd., pp. 104-105. <<

[316] Las elecciones presidenciales de 1876 dieron como resultado un práctico empate entre el Partido Republicano y el Partido Demócrata que llegó a amenazar con dejar al país sin presidente. Finalmente, se llegó a un acuerdo, el Compromiso de 1877, por el que a cambio de la elección como presidente del republicano Rutherford B. Hayes, se aseguró a los demócratas la retirada de las tropas federales que aún permanecían en el Sur y la inclusión en su gabinete de miembros sureños demócratas. Esto desencadenó el derrumbe de los gobiernos republicanos en Luisiana, Florida y Carolina del Sur y el fin de la agitada Reconstrucción Radical (N. de la T.). <<

[317] J. H. FRANKLIN, From Slavery to Freedom, cit., p. 308. <<

[318] W. E. B. DUBOIS, Black Reconstruction in America, cit., p. 667. <<

Notas 7

[319] Ida B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, Alfreda M. Duster (ed.), Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1970, pp. 228-229. <<

[320] Ida B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, Alfreda M. Duster (ed.), Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1970, pp. 228-229. <<

[321] Ida B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, Alfreda M. Duster (ed.), Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1970, p. 230 (cursiva añadida). <<

[322] Ida B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, Alfreda M. Duster (ed.), Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1970, p. 230 (cursiva añadida). <<

[323] Véase Aileen KRADITOR (ed.), Up From the Pedestal: Selected Writings in the History of American Feminism, Chicago, Quadrangle, 1968. Para una exposición documental del «argumento de la conveniencia», véase parte II, caps. 5 y 6. <<

[324] En virtud de esta ley, no escrita, se consideraba que una multitud de vecinos de una localidad estaba autorizada a apoderarse de una persona sospechosa de haber cometido un delito, juzgarla, condenarla y ejecutarla en el acto (N. de la T.). <<

[325] Herbert APTHEKER, Afro-American History: The Modern Era, Nueva York, The Citadel Press, 1971, p. 100. <<

[326] Herbert APTHEKER, Afro-American History: The Modern Era, Nueva York, The Citadel Press, 1971, p. 100. <<

[327] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of lda. B. WELLS, cit., p. 100. <<

[328] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of lda. B. WELLS, cit., p. 100. <<

[329] Susan B. ANTHONY e Ida Husted HARPER (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 4, Rochester 1902, p. 246. <<

[330] Susan B. ANTHONY e Ida Husted HARPER (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 4, Rochester 1902, p. 246. <<

[331] E. C. STANTON et al. (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2, cit., p. 930. <<

[332] E. C. STANTON et al. (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2, cit., p. 931. <<

[333] E. C. STANTON et al. (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 2, cit., p. 931. <<

[334] Ibíd, p. 248. <<

[335] S. B. ANTHONY e I. H. HARPER (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 4, cit., p. 216, n. <<

[336] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 2, cit., p. 813. <<

[337] S. B. ANTHONY e I. H. HARPER (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 4, cit., p. 328. <<

[338] S. B. ANTHONY e I. H. HARPER (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 4, cit., p. 333. <<

[339] S. B. ANTHONY e I. H. HARPER (eds.), History of Woman Suffrage, vol. 4, cit., p. 333. <<

[340] Ibíd., p. 343. <<

[341] Aileen S. KRADITOR, The Ideas of the Woman Suffrage Movement, Nueva York, Dobleday/Anchor, 1971, p. 143. <<

[342] I. B. WELLS, Crusade for justice: The Auto-Biography of lda B. WELLS, cit., p. 100. <<

[343] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 2, cit., pp. 796-797 y p. 798. <<

[344] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 2, cit., p. 789. <<

[345] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 2, cit., pp. 789-790. <<

[346] Ibíd., p. 790. <<

[347] Ibíd., p. 799. <<

[348] Ida Husted HARPER (ed.), History of Woman Suffrage, vol. 5, Nueva York, J. J. Little and Ivée Co., 1902, p. 5. <<

[349] Ida Husted HARPER (ed.), History of Woman Suffrage, vol. 5, Nueva York, J. J. Little and Ives Co., 1902, p. 5. <<

[350] Ida Husted HARPER (ed.), History of Woman Suffrage, vol. 5, Nueva York, J. J. Little and Ives Co., 1902, p. 5. <<

[351] Ibíd., p. 6. <<

[352] Ibíd., p. 80. <<

[353] Ibíd., p. 81. <<

[354] J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit., p. 144. <<

[355] J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit., p. 144. <<

[356] Al calor de la campaña educativa de la Reconstrucción, que propició la creación de multitud de escuelas y centros de enseñanza para negros, el exesclavo Booker T. Washington consiguió que, en 1881, el gobierno de Alabama le encomendara la creación de un instituto técnico y profesional para la formación de profesores afroamericanos que se llamó el Instituto Tuskegee. Su método consistía en que los propios alumnos, a través del trabajo, aprendían las tareas que, según él, eran necesarias para la población negra en aquel momento. Así construían sus propios alojamientos, preparaban su comida y se encargaban de todo lo relativo al mantenimiento del propio instituto. Su proyecto fue muy polémico dentro de la comunidad negra, puesto que no fomentaba una educación igual a la de las personas blancas, sino que se centraba en su formación profesional eminentemente práctica. Booker T. Washington defendía la necesidad de una política gradualista conciliadora como vía para la integración racial (N. de la T.). <<

[357] J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit., p. 144. <<

[358] J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit., p. 144. <<

[359] John Hope FRANKLIN e Isidore STARR (eds.), The Negro in Twentieth Century America, Nueva York, Vintage Books, 1967, pp. 68-69. <<

[360] John Hope FRANKLIN e Isidore STARR (eds.), The Negro in Twentieth Century America, Nueva York, Vintage Books, 1967, pp. 68-69. <<

[361] J. PAPACHRISTOU (ed.), Women Together: A History in Documents of the Women’s Movement in the United States, cit., p. 144. <<

[362] I. H. HARPER (ed.), History of Woman Suffrage, vol. 5, cit., p. 83. <<

[363] I. H. HARPER (ed.), History of Woman Suffrage, vol. 5, cit., p. 83. <<

[364] I. H. HARPER (ed.), History of Woman Suffrage, vol. 5, cit., p. 83. <<

Notas 8

[365] G. LERNER, Black Women in White America: A documentary History, cit. pp. 447-450. <<

[366] I. B. WELLS, Crusade for justice: The Autobiography of Ida B. Wells, cit., p. 271. <<

[367] I. B. WELLS, Crusade for justice: The Autobiography of Ida B. Wells, cit., p. 271. <<

[368] William L. O’NELLY, The Woman Movement: Feminism in che United States and England, Chicago, Quadrangle, 1969, pp. 47ss. <<

[369] William L. O’NELLY, The Woman Movement: Feminism in che United States and England, Chicago, Quadrangle, 1969, p. 48. <<

[370] William L. O’NELLY, The Woman Movement: Feminism in che United States and England, Chicago, Quadrangle, 1969, p. 48. <<

[371] Ibíd., pp. 48-49. <<

[372] B. WERTHEIMER, We Where There: The Surry of Working Women in America, cit., p. 195. <<

[373] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit., p. 78. <<

[374] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit., p. 78. <<

[375] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. pp. 78-79. <<

[376] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. p. 81. <<

[377] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. p. 81. <<

[378] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. p. 81. <<

[379] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. p. 81. <<

[380] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit., p. 83. <<

[381] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. p. 117. <<

[382] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. p. 121. <<

[383] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. pp. 121-122. <<

[384] Aunque Illinois había sido admitido en la Unión como un Estado libre de la esclavitud en 1818, hasta 1865 mantuvo unas duras restricciones sobre la población negra. Para residir en este Estado, toda persona negra estaba obligada a demostrar su condición de libre y, en caso de que no lo hiciera, las autoridades podían venderlo como esclavo fuera de su territorio o, si era fugitivo, devolverlo a su propietario original. Una vez reconocido su derecho a residir en este Estado, los negros tenían muy restringidos sus derechos sociales, jurídicos y políticos y, en cualquier situación, los privilegios de la población blanca siempre primaban por encima de cualquier derecho que pudiera tener una persona negra [N. de la T]. <<

[385] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. pp. 121-122. <<

[386] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. pp. 121-122. <<

[387] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. pp. 121-122. <<

[388] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. pp. 121-122. <<

[389] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. p. 242. <<

[390] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit. p. 242. <<

[391] G. LERNER, Black Women in White America: A Documentary History, cit., pp. 575-576. <<

[392] G. LERNER, Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 576. <<

[393] G. LERNER, Black Women in White America: A Documentary History, cit., pp. 575-576. <<

[394] Ibíd., p. 444. <<

[395] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit., p. 78. <<

[396] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit., p. 78. <<

[397] G. LERNER, Black Women in White America: A Documentary History, cit., pp. 206ss. <<

[398] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit., p. 260. <<

Notas 9

[399] R. BAXANDALL et al. (eds.), America’s Working Women: A Documentary History - 1600 to the Present, cit., p. 83. <<

[400] R. BAXANDALL et al. (eds.), America’s Working Women: A Documentary History - 1600 to the Present, cit., p. 83. <<

[401] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 161. <<

[402] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 161. <<

[403] Philip S. FONER, Organized labor and the Black Worker 1619-1973, Nueva York, International Publishers, 1973, p. 34n. <<

[404] Philip S. FONER, Organized labor and the Black Worker 1619-1973, Nueva York, International Publishers, 1973, p. 34n. <<

[405] «The Ballot-Bread, Virtue, Power», Revolution (8 de enero de 1868). Citado en William L. O’NEILL, Everyone Was Brave: The Rise and Fall of Feminism in America, Chicago, Quadrangle, 1971, p. 19. <<

[406] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 166 y 167. <<

[407] «Proceedings, National Labor Union, August 1869», Workingman’s Advocate VI, 5 (4 de septiembre de 1869). Citado en R. BAXANDALL et al. (eds.), America’s Working Women: A Documentary History - 1600 to the Present, cit., pp. 109-114. <<

[408] «Proceedings, National Labor Union, August 1869», Workingman’s Advocate VI, 5 (4 de septiembre de 1869). Citado en R. BAXANDALL et al. (eds.), America’s Working Women: A Documentary History - 1600 to the Present, cit., p. 113. <<

[409] W. L. O’Neill, Everyone Was Brave: The Rise and Fall of Feminism in America, cit., p. 20. <<

[410] Ida Husted HARPER, The life and Work of Susan B. ANTHONY, vol. 2, Indianápolis, 1898. Citado en Miriam SCHNEIR, Feminism: The Essential Historical Writings, Nueva York, Vintage Book, 1972, pp. 139-140. <<

[411] M. SCHNEIR; Feminism: The Essential Historical Writings, cit., pp. 138-142. <<

[412] «Proceedings, National Labor Union, August 1869», cit. Citado en R. BAXANDALL et al. (eds.), Americas Working Women: A Documentary History - 1600 to the Present, cit., p. 109-114. <<

[413] «Susan B. Anthony’s Constitutional Argument», 1873. Citado en A. KRADITOR (ed.), Up from the Pedestal: Selected Writings in the History of American Feminism, cit., p. 249. <<

[414] «Susan B. Anthony’s Constitutional Argument», 1873. Citado en A. KRADITOR (ed.), Up from the Pedestal: Selected Writings in the History of American Feminism, cit., p. 249. <<

[415] El sector de la confección era donde se registraban las peores condiciones laborales. Estaba caracterizado por un sistema de contratación a destajo que hacía que mujeres, principalmente, pero también hombres y niños, la mayoría inmigrantes, trabajaran hasta 17 horas al día en lugares cerrados, talleres llenos de vapor y mal iluminados. Cuando se produjo el incendio en la fábrica Triangle, el 25 de marzo de 1911, sus propietarios ni siquiera sabían cuantas personas se encontraban trabajando en el interior. Este incendio se hizo famoso no solo por el elevado número de víctimas, sino por la oleada de revueltas que le sucedieron para protestar por las condiciones laborales en toda la ciudad. Ese mismo día 400 personas abandonaron su puesto de trabajo. La Liga Sindical de Mujeres [Women’s Trade Union League] instó para que se declarara día de luto oficial y tomó la iniciativa en la investigación de los hechos, llegando a conseguir que el gobernador del Estado creara una comisión de investigación sobre las condiciones de trabajo en las fábricas e, inmediatamente, convocó una reunión donde acudieron miles de trabajadores del ramo y en la que se decidió convocar una huelga general. Durante 13 semanas, conocidas como la «Insurrección de las 20 000», se sucedieron las protestas y los paros laborales en toda la ciudad. Ocho meses más tarde los tribunales absolvieron a los propietarios de la fábrica, a pesar de que todas las puertas del edificio estaban cerradas con llave, incluida la de emergencia, «para evitar las pérdidas de mercancías» a manos de los trabajadores. La comisión de investigación asumió la tarea de preparar un proyecto pionero de legislación sobre condiciones de seguridad en el trabajo que fue aprobado cinco años después (N. de la T.). <<

[416] I. H. HARPER (ed.), History of Woman Suffrage, vol. 5, cit., p. 352. <<

[417] G. LERNER, Black Women in White America: a Documentary History, cit., p. 146. <<

[418] G. LERNER, Black Women in White America: a Documentary History, cit., p. 146. <<

[419] G. LERNER, Black Women in White America: a Documentary History, cit., p. 146. <<

[420] A. KRADITOR, ed., The Ideas of Woman Suffrage Movement, cit, p. 419. <<

[421] W. E. DUBOIS, A. B. C. of Color, Nueva York, International Publishers, 1963, p. 56. <<

[422] W. E. DUBOIS, A. B. C. of Color, Nueva York, International Publishers, 1963, p. 57. <<

[423] W. E. DUBOIS, A. B. C. of Color, Nueva York, International Publishers, 1963, p. 57., p. 58. <<

[424] A. S. KRADITOR, The Ideas of the Woman Suffrage Movement, cit., 168. <<

[425] «Editorial», The Crisis IV (septiembre de 1912), p. 234. Citado en H. APTHEKER; A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., p. 56. <<

[426] Ibíd., pp. 56-57. <<

[427] The Crisis, X, agosto de 1915, pp. 178-179. Citado en H. APHTEKER; A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., pp. 94-116. <<

[428] The Crisis, X, agosto de 1915, pp. 178-179. Citado en H. Aphtheker; A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., pp. 108 y ss. <<

[429] The Crisis, X, agosto de 1915, pp. 178-179. Citado en H. Aphtheker; A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 1, cit., p. 104. <<

[430] Ibíd., pp. 314-315. <<

Notas 10

[431] William Z. FOSTER, History of the Communist Party of the United States, Nueva York, International Publishers, 1952, pp. 28ss. <<

[432] William Z. FOSTER, History of the Communist Party of the United States, Nueva York, International Publishers, 1952, pp. 28ss., cap. 5. <<

[433] Bruce DANCIS, «Socialism and Women in the United States, 1900-1912», Socialist Revolution 27, vol. IV, núm. 1 (enero-marzo de 1976), p. 85. <<

[434] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., pp. 281-284. <<

[435] W. Z. FOSTER; History of the Communist Party of the United States, cit., p. 113. <<

[436] W. Z. FOSTER; History of the Communist Party of the United States, cit., p. 125. <<

[437] W. Z. FOSTER, The Negro People in American History, cit., p. 403. <<

[438] P. S. FONER, Organized Labor and the Black Worker 1619-1973, cit., p. 107. <<

[439] W. Z. FOSTER, History of the Communist Party of the United States, cit., p. 264. <<

[440] Carolyn ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 1976. Publicado para la Illionis Labor History Society. <<

[441] Carolyn ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 1976. Publicado para la Illionis Labor History Society, pp. 30-33. <<

[442] En 1886 Chicago era un hervidero de militancia obrera. El 4 de mayo se había convocado una concentración en la plaza de Haymarket para protestar por la violencia policial en el exterior de la planta de McCormick Harvester después de que en un mitin a sus puertas, donde se encontraban sus 1400 empleados declarados en huelga, la policía abriera fuego matando a cuatro de ellos. Cuando la plaza de Haymarket se encontraba llena de gente, alguien tiró una bomba que mató a un policía y a otras seis personas e hirió a 67. La policía abrió fuego de inmediato y mató a otras cuatro personas. Los empresarios de la ciudad dieron la voz de alarma declarando que era el inicio de la violencia a gran escala del movimiento obrero. La policía respondió con una redada en la que detuvo a 200 presuntos anarquistas y acusó a ocho de ellos de conspiración de asesinato. Albert Parsons logró escapar, pero el día del juicio apareció en la sala para ser juzgado junto a sus compañeros. En ningún caso había pruebas de complicidad con el asunto de Haymarket, pero los ocho fueron encontrados culpables y siete sentenciados a muerte. Uno de los condenados se suicidó en su celda, a dos les conmutaron la pena por cadena perpetua y dos fueron ahorcados, entre ellos Albert Parsons. En 1893 el gobernador de Illinois perdonó a los supervivientes. Estos hechos también se utilizaron para azuzar el sentimiento de hostilidad hacia la población inmigrante, pues 7 de los acusados eran de origen alemán [N. de la T]. <<

[443] Carolyn ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 1976. Publicado para la Illionis Labor History Society p. 112. <<

[444] Carolyn ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 1976. Publicado para la Illionis Labor History Society, p. 117. <<

[445] Carolyn ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 1976. Publicado para la Illionis Labor History Society, p. 136. <<

[446] Carolyn ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 1976. Publicado para la Illionis Labor History Society, pp. 65-66. <<

[447] Carolyn ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 1976. Publicado para la Illionis Labor History Society, p. 66. <<

[448] Carolyn ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 1976. Publicado para la Illionis Labor History Society, p. 217. <<

[449] Carolyn ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 1976. Publicado para la Illionis Labor History Society, p. 217. <<

[450] Brazo legal del Partido Comunista estadounidense, este comité inició varios juicios contra el Ku Klux Klan y asumió la acusación pública en numerosos casos de linchamientos. Su actividad en la defensa no se limitó a militantes víctimas de la represión política, sino que se extendió a otros casos donde los intereses de los acusados coincidían con las preocupaciones políticas del partido, principalmente la batalla legal contra el racismo [N. de la T]. <<

[451] En 1931 nueve chicos negros de Scottsboro, Alabama, fueron acusados de violar a dos mujeres blancas en un tren. El Partido Comunista asumió su defensa en 1935 y organizó una campaña de publicidad en su apoyo que continuó durante varios años. Este tipo de acciones llevaron a muchos afroamericanos a entrar en contacto con el partido y a integrarse en sus filas (N. de la T.). <<

[452] Para una breve descripción del caso de Tom Mooney, véase, W. Z. FOSTER; History of The Communist Party of the United States, cit., pp. 131 y 380; sobre el caso de los Nueve de Scottsboro, véase Ibíd., p. 286, y The Negro People in American History, pp. 482-483. Sobre el caso de Angelo Hemdon, véase History of the Communist Party of the United States, cit., p. 288, y The Negro People in American History, cit., pp. 461 y 483. <<

[453] C. ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, cit., p. 261. <<

[454] C. ASBAUGH, Lucy Parsons: American Revolutionary, p. 267. <<

[455] Joseph NORTH, «Communist Women», Political Affairs I, 3 (marzo de 1971), p. 31. <<

[456] Ella Reeve BLOOR, We are Many: An Autobiography, Nueva York, International Publishers, 1940, p. 224. <<

[457] Ella Reeve BLOOR, We are Many: An Autobiography, Nueva York, International Publishers, 1940, p. 250. <<

[458] Ella Reeve BLOOR, We are Many: An Autobiography, Nueva York, International Publishers, 1940, p. 250. <<

[459] Ibíd., p. 254. <<

[460] Ibíd., p. 254. <<

[461] Ibíd., p. 255. <<

[462] Ibíd., p. 255. <<

[463] Ibíd., p. 255. <<

[464] Ibíd., p. 256. <<

[465] Ibíd., p. 256. <<

[466] Al RICHMOND, Native Daughter: The Story of Anita Whithney, San Francisco, Anita Whithney 75th Anniversary Committee, 1942. Véase capítulo 4. <<

[467] Al RICHMOND, Native Daughter: The Story of Anita Whithney, San Francisco, Anita Whithney 75th Anniversary Committee, 1942. Véase capítulo 4, p. 70. <<

[468] Al RICHMOND, Native Daughter: The Story of Anita Whithney, San Francisco, Anita Whithney 75th Anniversary Committee, 1942. Véase capítulo 4, p. 78. <<

[469] Ibíd., p. 94. <<

[470] Ibíd., p. 95. <<

[471] Ibíd., pp. 95-96. <<

[472] Ibíd., p. 139. <<

[473] Ibíd., p. 198. <<

[474] Elizabeth Gurley FLYNN, The Rebel Girl: An Autobiography, Nueva York, International Publishers, 1973, p. 53. <<

[475] Elizabeth Gurley FLYNN, The Rebel Girl: An Autobiography, Nueva York, International Publishers, 1973, p. 62. <<

[476] Richard O. BOYER, «Elizabeth Gurley FLYNN», Masses and Mainstream (mayo de 1952), p. 7. <<

[477] Richard O. BOYER, «Elizabeth Gurley FLYNN», Masses and Mainstream (mayo de 1952), p. 12. <<

[478] Mary Heaton VORSE, A Footnote to Folly: Reminiscences, Nueva York, Farrar & Rinehart, Inc., 1935, pp. 3-4. <<

[479] Mary Heaton VORSE, A Footnote to Folly: Reminiscences, Nueva York, Farrar & Rinehart, Inc., 1935, p. 9. <<

[480] E. G. FLYNN, The Rebel Girl: An Autobiography, cit., p. 232. <<

[481] E. G. FLYNN, The Rebel Girl: An Autobiography, cit., p. 233. <<

[482] E. G. FLYNN, The Rebel Girl: An Autobiography, p. 233. Véase, también, W. Z. FOSTER, History of the Communist Party of the United States, p. 116. <<

[483] P. S. FONER, Organized Labor and the Black Worker 1619-1973, cit., p. 198. <<

[484] E. G. FLYNN, The Rebel Girl: An Autobiography, cit. Véase la nota del editor, p. 10. <<

[485] Elizabeth Gurley FLYNN, «1948-A Year of Inspiring Anniversaries for Women», Political Affairs, vol. XXVII, núm. 3 (marzo de 1948), p. 264. <<

[486] Elizabeth Gurley FLYNN, «1948-A Year of Inspiring Anniversaries for Women», Political Affairs, vol. XXVII, núm. 3 (marzo de 1948), p. 262. <<

[487] Elizabeth Gurley FLYNN, The Alderson Story: My Life As a Political Prisoner, Nueva York, International Publishers, 1972, p. 9. <<

[488] Elizabeth Gurley FLYNN, The Alderson Story: My Life As a Political Prisoner, Nueva York, International Publishers, 1972, p. 17. <<

[489] Elizabeth Gurley FLYNN, The Alderson Story: My Life As a Political Prisoner, Nueva York, International Publishers, 1972, pp. 17-18. <<

[490] El esfuerzo bélico estadounidense durante la Segunda Guerra Mundial marcó un momento decisivo en la historia del Partido Comunista de este país. Por un lado, el movimiento obrero estadounidense ganaba un protagonismo excepcional. El paro descendió de 9 millones en junio de 1940 a 780 000 en septiembre de 1943. Como describe Angela Y. Davis, el número de mujeres trabajadoras aumentó un 50 por 100, constituyendo en 1943 un tercio del total de la fuerza de trabajo, cuya tercera parte continuaría trabajando después de 1945. Más de un millón de negros, en su mayoría del Sur, encontraron trabajo en los centros industriales del Norte y del Oeste del país, entre ellos muchas mujeres que hasta entonces estaban empleadas en el servicio doméstico. Al mismo tiempo, la expansión de la fuerza de trabajo impulsada por el desarrollo de la industria bélica produjo un crecimiento en su combatividad y en sus expectativas laborales y sociales. Varias luchas obreras consiguieron mejoras salariales que ponían en peligro el plan económico del gobierno, que preveía la congelación de los salarios a la vez que un incremento en el coste de vida del 15 por 100. La afiliación sindical creció de 8 900 000 afiliados en 1940 a 14 800 000 en 1945. En este escenario, el gobierno comenzó a adoptar medidas represivas para frenar que una escalada de las conquistas pusiera en peligro sus planes económicos de guerra. En junio de 1943, se aprobó la Ley Smith-Connally, que, entre otras cosas, autorizaba al gobierno a ocupar una fÁbrica en huelga que amenazara con interferir la producción bélica, prohibía la instigación a las huelgas y prohibía la participación de los sindicatos en campañas políticas, lo que suponía un marcaje a los partidos obreros. Por otro lado, la coyuntura internacional ponía contra las cuerdas a la dirección del Partido Comunista. Cuando estalló la guerra, esta fue tachada de «imperialista», se rechazó la intervención de Estados Unidos y se incitó a los sindicatos a convocar huelgas para boicotear el esfuerzo bélico. Pero, posteriormente, el partido cambió de posición y comenzó a alentar el esfuerzo bélico y a pedir a los sindicatos que suavizaran sus reivindicaciones apelando a que el fin de la guerra era acabar con el fascismo. Este giro estaba influido, en primer lugar, por el progresivo rechazo dentro de sus filas a la política soviética a partir de los procesos de Moscú entre 1934 y 1938, que acabaron obligando a la dirección a condenar públicamente al régimen soviético. En segundo lugar, por el ataque en junio de 1941 de las tropas de Hitler a la Unión Soviética. Y, en tercer lugar, por el inicio de su propia persecución como fuerza política por parte del gobierno, la cual iría agravándose paulatinamente a medida que se fue recrudeciendo la Guerra Fría. La Ley Smith, aprobada en 1940 y que criminalizaba la apología del terrorismo, marcaba el inicio de esta ofensiva represiva y fue aplicada indiscriminadamente contra los miembros del Partido Obrero Socialista y del Partido Comunista, pero, para este último, marcó el inicio de la brutal represión que se abatiría contra los comunistas en Estados Unidos durante los años siguientes. Durante el macartismo este ataque se desbordó llegando a envenenar la vida pública estadounidense. Por ejemplo, a los comunistas se les negó el pasaporte, se obligó a los funcionarios a prestar juramentos de lealtad, varios miles de personas perdieron su trabajo y cientos fueron encarceladas [N. de la T]. <<

[491] Elizabeth Gurley FLYNN, The Alderson Story: My Life As a Political Prisoner, Nueva York, International Publishers, 1972, p. 32. <<

[492] Hasta 1954, el Tribunal Supremo de Estados Unidos no revocó su decisión de 1896 que estimaba que la segregación racial no violaba la Decimocuarta Enmienda porque se proporcionaban instalaciones iguales para cada raza, aunque estuvieran separadas. A partir de aquel año se inició oficialmente el proceso de desegregación instado por esta nueva interpretación del tribunal en una sentencia que culminaba la batalla judicial encabezada por la NAACP contra la segregación [N. de la T]. <<

[493] Ibíd., p. 176. <<

[494] Ibíd. p. 180. <<

[495] Ibíd. <<

[496] Sobre Claudia Jones, véase Rebecca HILL, «Fosteritas y feministas: las activistas de extrema izquierda de la década de 1950 y la invención de AmeriKKKa», New Left Review 11 (noviembre-diciembre de 2001), Madrid, Ediciones Akal, 2001 (N. de la T.). <<

[497] J. North, «Communist Women», cit., p. 29. <<

[498] Este artículo se volvió a publicar en Political Affairs LIII, 3 (marzo de 1974). <<

[499] Este artículo se volvió a publicar en Political Affairs LIII, 3 (marzo de 1974), p. 33. <<

[500] Congreso de Organizaciones Industriales [Congress of Industrial Organizations (CIO)]. En 1950 esta organización se unió a la Federación Americana de Trabajadores [American Federation Labours (AFL)]. Actualmente, la AFL-CIO es una de las organizaciones de trabajadores con más visibilidad pública en Estados Unidos (N. de la T.). <<

[501] Ibíd. <<

[502] Ibíd., p. 35. <<

[503] Ibíd. <<

[504] Ibíd. <<

[505] Ibíd., p. 41. <<

[506] Ibíd., p. 35. <<

[507] E. G. FLYNN, The Alderson Story: My Life As a Political Prisoner, cit., p. 118. <<

[508] Ibíd., p. 211. <<

Notas 11

[509] Nancy GAGER y Cathleen SCHURR, Sexual Assault: Confronting Rape in America, Nueva York, Grosset &. Dunlap, 1976, p. 1. <<

[510] Michael MELTSNER, Cruel and Unusual The Supreme Court and Capital Punishment, Nueva York, Random House, 1973, p. 75. <<

[511] The Racist Use of Rape and the Rape Charge. A Statement to the Women’s Movement From a Group of Socialist Women, Louisville, Ky, Socialist Women’s Caucus, 1974, pp. 5-6. <<

[512] G. LERNER, Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 193. <<

[513] Véase Angela Y. DAVIS, «Joann Little - The Dialectics of Rape», Ms. Magazine III, 12 (junio de 1975). <<

[514] Véase, capÍtulo 1 de este libro. <<

[515] H. APTHEKER, A Documentary History of the Negro People in the United States, vol. 2, cit., pp. 552ss. <<

[516] G. LERNER, Black Women in White America: A documentary History, cit., pp. 185-186. <<

[517] Gertrude STEIN, Three Lives [1909], Nueva York, Vintage Book, 1970, p. 86. [Ed. cast.: Tres vidas, Barcelona, Fontamara, 1982]. <<

[518] A. Eisen-Bergman, Women in Vietnam, cit., parte I, cap. 5. <<

[519] Susan BROWNMILLER, Against Our Will Men, Women and Rape, Nueva York, Simón and Schuster; 1975, p. 194 [ed. case: Contra nuestra voluntad, hombres, mujeres y violación, Barcelona, Planeta, 1981]. <<

[520] «A Dozen Who Made a Difference», Time 107, 1 (5 de enero de 1976), p. 20. <<

[521] S. Brownmiller, Against Our Will: Men, Women and Rape, cit., p. 247. <<

[522] Ibíd. <<

[523] Jean MACKELLAR, Rape: The Bait and the Trap, Nueva York, Crown Publishers, 1975, p. 72. <<

[524] Jean MACKELLAR, Rape: The Bait and the Trap, Nueva York, Crown Publishers, 1975, p. 72. «En suma, de cada violación denunciada en la que el autor es un hombre blanco, hay nueve que son negros. Los hombres negros, que constituyen, aproximadamente, una décima parte del total de la población masculina estadounidense, están implicados en el 90 por 100 de las violaciones denunciadas». <<

[525] S. BROWNMILLER, Against Our Will: Men, Women and Rape, cit., p. 213. <<

[526] S. BROWNMILLER, Against Our Will: Men, Women and Rape, cit., p. 175. <<

[527] Noreen CONNELL y Cassandra WlLSON (eds.), Rape: The First Sourcebook for Women, elaborado por el New York Radical Feminist, Nueva York, New American Library, 1974, p. 151. <<

[528] Diana RUSSELL, The Politics of Rape: The Victim’s Perspective, Nueva York, Stein & Day, 1975. <<

[529] Diana RUSSELL, The Politics of Rape: The Victim’s Perspective, Nueva York, Stein & Day, 1975, p. 163. <<

[530] Winfield H. COUINS, The Truth About Lynching and the Negro in the South (In Which the Author Pleads that the South Be Made Safe for the White Race), Nueva York, Neale Publishing Co., 1918, pp. 94-95. <<

[531] Shulamith FIRESTONE, The Dialectics of Sex: The Case for Feminist Revolution, Nueva York, Bantam Books, 1971, p. 108 [ed. case: La dialéctica del sexo: en defensa de la revolución feminista, Barcelona, Kairós, 1976]. <<

[532] Shulamith FIRESTONE, The Dialectics of Sex: The Case for Feminist Revolution, Nueva York, Bantam Books, 1971, p. 108 [ed. case: La dialéctica del sexo: en defensa de la revolución feminista, Barcelona, Kairós, 1976], pp. 108ss. <<

[533] Shulamith FIRESTONE, The Dialectics of Sex: The Case for Feminist Revolution, Nueva York, Bantam Books, 1971, p. 108 [ed. case: La dialéctica del sexo: en defensa de la revolución feminista, Barcelona, Kairós, 1976], p. 110. <<

[534] Walter WHITE, Rope and Faggot: A Biography of Judge Lynch, Nueva York, Alfred A. Knopf, Inc., 1929, p. 66. <<

[535] Walter WHITE, Rope and Faggot: A Biography of Judge Lynch, Nueva York, Alfred A. Knopf, Inc., 1929, p. 66. <<

[536] Calvin HERNTON, Sex and Racism in America, Nueva York, Grove Press, 1965, p. 125. <<

[537] Calvin HERNTON, Sex and Racism in America, Nueva York, Grove Press, 1965, p. 124. <<

[538] Walter WHITE, Rope and Faggot: A Biography of Judge Lynch, cit., p. 91. <<

[539] Walter WHITE, Rope and Faggot: A Biography of Judge Lynch, cit., p. 92. <<

[540] Walter WHITE, Rope and Faggot: A Biography of Judge Lynch, cit., p. 86. <<

[541] Walter WHITE, Rope and Faggot: A Biography of Judge Lynch, cit., p. 94. <<

[542] B. WELLS-BARNETT, On Lynching, Nueva York, Arno Press & New York Times, 1969, p. 8. <<

[543] Frederick DOUGLASS, «The Lesson of the Hour», panfleto publicado en 1894. Posteriormente publicado bajo el título «Why is the Negro Lynched» en P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., pp. 498-499. <<

[544] Frederick DOUGLASS, «The Lesson of the Hour», panfleto publicado en 1894. Posteriormente publicado bajo el título «Why is the Negro Lynched» en P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 501. <<

[545] Frederick DOUGLASS, «The Lesson of the Hour», panfleto publicado en 1894. Posteriormente publicado bajo el título «Why is the Negro Lynched» en P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit.,p. 501. <<

[546] Frederick DOUGLASS, «The Lesson of the Hour», panfleto publicado en 1894. Posteriormente publicado bajo el título «Why is the Negro Lynched» en P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 501. <<

[547] Frederick DOUGLASS, «The Lesson of the Hour», panfleto publicado en 1894. Posteriormente publicado bajo el título «Why is the Negro Lynched» en P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 502. <<

[548] W. H. COLLINS, The Truth About Lynching and the Negro in the South (In Which the Author Pleads that the South Be Hade Safe for the White Race), cit., p. 58. <<

[549] N. GAGER y C. SCHURR, Sexual Assault: Confronting Rape in America, cit., p. 163. <<

[550] N. GAGER y C. SCHURR, Sexual Assault: Confronting Rape in America, cit., p. 163. <<

[551] Durante el siglo XIX en Estados Unidos cobró una fuerza considerable un movimiento por la abstinencia inicialmente encabezado por religiosos que consideraban la bebida como un obstáculo para la salvación individual, pero que posteriormente se extendió dotándose de un contenido laico basado en que una sobriedad general proporcionaría un electorado más ilustrado, una fuerza de trabajo más eficiente y un orden social más estable. Se fundaron distintas sociedades para la promoción de la templanza y también hubo una gran profusión de literatura sobre la misma. Este movimiento se plasmó en la adopción de leyes en varios Estados que pretendían restringir o, incluso, prohibir el comercio de alcohol. La agitación en favor de la prohibición de bebidas alcohólicas ganó mayor impulso por el asombroso incremento que sufrió el consumo de alcohol tras la guerra civil. En 1869 se fundó un partido prohibicionista que logró algún éxito local. Pero su principal punta de lanza fue la Unión Cristiana de Mujeres por la Templanza, creada en 1874. La esposa del presidente Hayes demostró su apoyo negándose a servir bebidas alcohólicas en las reuniones de la Casa Blanca [N. de la T]. <<

[552] I. B. WELLS-BARNETT, On Lynching, cit., p. 59. <<

[553] P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., pp. 503. <<

[554] P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 499. <<

[555] Lynchings and What They Mean, General Findings of the Southern Commission on the Study of Lynching, Atlanta, 1931, p. 19. <<

[556] Citado en G. LERNER, Black Women in White America, A Documentary History, cit., pp. 205-206. <<

[557] J. FRANKLIN e I. STARR (eds.), The Negro in Twentieth Century America, cit., p. 67. <<

[558] I. B. WELLS-BARNETT, On Lynching, cit., p. 57. <<

[559] I. B. WELLS-BARNETT, On Lynching, cit., p. 8. <<

[560] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit., p. 149. <<

[561] Ralph GlNZBURG, One Hundred Years of Lynchings, Nueva York, Lancer Books, 1969, p. 96. <<

[562] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. WELLS, cit., p. 63. <<

[563] Véase capítulo 8 de este libro. <<

[564] I. B. WELLS, Crusade for Justice: The Auto-Biography of Ida B. Wells, cit., p. 218. <<

[565] G. LERNER, Black Women in White America: A Documentary History, cit., pp. 205-211. <<

[566] G. LERNER, Black Women in White America: A Documentary History, cit., p. 215. <<

[567] Véase Jessie Daniel AMES, The Changing Character of Lynching, 1931-1941, Nueva York, AMS Press, 1973. <<

[568] Véase Jessie Daniel AMES, The Changing Character of Lynching, 1931-1941, Nueva York, AMS Press, 1973, p. 19. <<

[569] W. White, Rope and Faggot: A Biography of Judge Lynch, cit., p. 3. <<

[570] Véase J. D. AMES, The Changing Character of Lynching, 1931-1941, cit., p. 64. <<

[571] W. WHITE, Rope and Faggot: A Biography of Judge Lynch, cit., p. 159. <<

[572] P. FONER, The Life and Writings of Frederick Douglass, vol. 4, cit., p. 496. <<

[573] S. BROWNMILLER, Against Our Will: Men, Women and Rape, cit., p. 255. <<

[574] Conocido líder de las Panteras Negras que, después de abandonar Estados Unidos en 1975 huyendo de la represión, regresó, a principios de la década de los ochenta, convertido al cristianismo y al anticomunismo e ingresó en el Partido Republicano. Poco después fue acusado de violación, aunque no era la primera vez en su vida que se enfrentaba a cargos por cometer este delito, y fue absuelto por falta de pruebas (N. de la T.). <<

[575] Poeta y dramaturgo conocido como «el poeta del odio». Su nombre original era Everet LeRoi Jones pero lo cambió al ingresar en la secta Kewaida (N. de la T.). <<

[576] Poeta y ensayista, entre sus libros se encuentran Sex and Racism in America, Nueva York, Grove Press, 1966, y Coming Together: Black Power, White Hatred and Sexual Hang-ups, Nueva York, Random House, 1971 [N. de la T.]. <<

[577] George JACKSON fue condenado a un periodo en prisión indeterminado entre un año y cadena perpetua cuando tenía diecisiete años por haber sido acusado de robar 70 dólares en una gasolinera. Cuando todavía se encontraba en prisión, el día 13 de enero de 1970, su compañero W. L. Nolen y otros dos reclusos fueron asesinados por uno de los guardias, quien fue absuelto inmediatamente de los cargos por tratarse, según la sentencia, de un «homicidio justificado». Poco tiempo después este mismo guardia apareció asesinado y George JACKSON fue acusado del crimen junto a otros reclusos. Después de que, a raíz de estos mismos hechos, el hermano de JACKSON fuera también asesinado por la policía, él mismo fue disparado en el patio de la prisión y los guardias alegaron que tenía una pistola que pretendía utilizar para escapar. Angela Davis, que había participado en la denuncia, pública de este caso, conocido como Soledad Brothers, fue acusada de haberle ayudado a preparar su supuesto intento frustrado de fuga. Después de permanecer dos meses buscada por la policía, fue finalmente encarcelada, juzgada y absuelta. En 1970, George JACKSON había escrito un libro titulado Soledad Brothers: Cartas de prisión, Barcelona, Barral Editores, 1972 (N. de la T.). <<

[578] S. BROWNMILLER, Against Our Will: Men, Women and Rape, cit., pp. 248-249. <<

[579] S. BROWNMILLER, Against Our Will: Men, Women and Rape, cit., p. 237. <<

[580] S. BROWNMILLER, Against Our Will: Men, Women and Rape, cit., p. 233. <<

Notas 12

[581] Edwin M. GOLD et al., «Therapeutic Abortions in New York City: A Twenty-Year Review», en American Journal of Public Health LV (julio de 1965), pp. 964-972. Citado en Lucinda ClSLA, «Unfinished Business: Birth Control and Women’s Liberation», en Robin MORGAN (ed.), Sisterhood is Powefurl: An Anthology of Writings From the Women’s Liberation Movement, Nueva York, Vintage Books, 1970, p. 261. Citado, también, en Robert STAPLES, The Black Women in America, Chicago, Nelson Hall, 1974, p. 146. <<

[582] H. GUTMAN, The Black Family in Slavery and Freedom, 1750-1925, cit., pp. 80-81, n. <<

[583] H. GUTMAN, The Black Family in Slavery and Freedom, 1750-1925, cit., pp. 80-81, n. <<

[584] H. APTHEKER, «The Negro Women», cit., p. 12. <<

[585] R. BAXANDALL et al. (eds.), America’s Working Woman: A Documentary History - 1600 to the Present, cit., p. 17. <<

[586] R. BAXANDALL et al. (eds.), America’s Working Woman: A Documentary History - 1600 to the Present, cit., p. 17. <<

[587] G. LERNER, The Female Experience: An American Documentary, cit., p. 91. <<

[588] G. LERNER, The Female Experience: An American Documentary, cit., p. 91. <<

[589] G. LERNER, The Female Experience: An American Documentary, cit., p. 91. <<

[590] «Marriage of Lucy Stone under Protest», aparecido en E. C. STANTON et. al., History of Woman Suffrage, vol. 1, cit. Citado en M. SCHNEIR, Feminism: The Essential Historical Writings, cit., p. 104. <<

[591] Discurso pronunciado por Virginia Woodhull, «The Elixir of Life». Citado en M. SCHNEIR, Feminism: The Essential Historical Writings, cit., p. 153. <<

[592] Mary E RYAN, Womanhood in America from Colonial Times to the Present, Nueva York, FRANKLIN Watts, Inc., 1975, p. 162. <<

[593] Melvin STEINFELD, Our Racist Presidents, San Ramón, California, Consensus Publishers, 1972, p. 212. <<

[594] Bonnie MASS, Population Target: The Political Economy of Population Control in Latin America, Toronto, Canadá, Women’s Educational Press, 1977, p. 20. <<

[595] Linda GORDON, Woman’s Body, Woman’s Right: Birth Control in America, Nueva York, Penguin Books, 1976, p. 157. <<

[596] Linda GORDON, Woman’s Body, Woman’s Right: Birth Control in America, Nueva York, Penguin Books, 1976, p. 158. <<

[597] Linda GORDON, Woman’s Body, Woman’s Right: Birth Control in America, Nueva York, Penguin Books, 1976, p. 158. <<

[598] Margaret SANGER, An Autobiography, Nueva York, Dover Press, 1971, p. 75. <<

[599] Margaret SANGER, An Autobiography, Nueva York, Dover Press, 1971, p. 90. <<

[600] Margaret SANGER, An Autobiography, Nueva York, Dover Press, 1971, p. 90., p. 91. <<

[601] Ibíd., p. 92. <<

[602] Ibíd., p. 92., p. 106. <<

[603] B. MASS, Population Target: The Political Economy of Population Control in Latin America, cit., p. 27. <<

[604] B. Dancis, «Socialism and Women in the United States, 1900-1912», Socialist Revolution, cit., p. 96. <<

[605] David M. KENNEDY, Birth Control in America: The Career of Margaret Sanger, New Haven y Londres, Yale University Press, 1976, pp. 21-22. <<

[606] B. MASS, Population Target: The Political Economy of Population Control in Latin America, cit., p. 20. <<

[607] L. GORDON, Woman’s Body, Woman’s Right: Birth Control in America, cit., p. 281. <<

[608] B. MASS, Population Target: The Political Economy of Population Control in Latin America, cit., p. 20. <<

[609] L. GORDON, Woman’s Body, Woman’s Right: Birth Control in America, cit., p. 283. <<

[610] Herbert APTHEKER, «Sterilization, Experimentation and Imperialism», Political Affairs LIII, 1 (enero de 1974), p. 44. <<

[611] Gena COREA, The Hidden Malpractice, Nueva York, A Jove/HBJ Book, 1977, p. 149. <<

[612] L. GORDON, Woman’s Body, Woman's Right: Birth Control in America, cit., p. 332. <<

[613] L. GORDON, Woman’s Body, Woman's Right: Birth Control in America, cit., pp. 332-333. <<

[614] H. APTHEKER, «Sterilization, Experimentation and Imperialism», cit., p. 38. Véase, también, Anne BRADEN, «Forced Sterilization: Now Women Can Fight Back», Southern Patriot (septiembre de 1973). <<

[615] H. APTHEKER, «Sterilization, Experimentation and Imperialism», cit., p. 38. Véase, también, Anne BRADEN, «Forced Sterilization: Now Women Can Fight Back», Southern Patriot (septiembre de 1973). <<

[616] JACK SLATER, «Sterilization, Newest Threat to the Poor», Ebony XXVIII, 12 (octubre de 1973), p. 150. <<

[617] A. Braden, «Forced Sterilization: Now Women Can Fight Back», cit. <<

[618] Les PAYNE, «Forced Sterilization for the Poor?», San Francisco Chronicle (26 de febrero de 1974). <<

[619] HAROLD X, «Forced Sterilization Pervades South», Muhammed Speaks (10 de octubre de 1975). <<

[620] J. SLATER, «Sterilization, Newest Threat to the Poor», cit. <<

[621] Medicaid es el sistema de salud pública estadounidense que cubre el tratamiento médico, la hospitalización y otros tipos de ayuda, que varían en función de cada Estado, a las personas menores de sesenta y cinco años que, según el baremo oficial, se encuentran en situación de pobreza (N. de la T.). <<

[622] L. PAYNE, «Forced Sterilization for the Poor?», cit. <<

[623] L. PAYNE, «Forced Sterilization for the Poor?», cit. <<

[624] L. PAYNE, «Forced Sterilization for the Poor?», cit. <<

[625] H. APTHEKER, «Sterilization, Experimentation and Imperialism», cit., p. 40. <<

[626] L. PAYNE, «Forced Sterilization for the Poor?», cit. <<

[627] H. APTHEKER, «Sterilization, Experimentation and Imperialism», cit., p. 48. <<

[628] Arlene EISEN, «They’re Triying to Take Our Future-Native American Women and Sterilization», The Guardian (23 de marzo de 1972). <<

[629] Arlene EISEN, «They’re Triying to Take Our Future-Native American Women and Sterilization», The Guardian (23 de marzo de 1972). <<

[630] Arlene EISEN, «They’re Triying to Take Our Future-Native American Women and Sterilization», The Guardian (23 de marzo de 1972). <<

[631] Citado en un folleto publicado por el Committee to End Sterilization Abuse (CESA), archivo A, 244, Cooper Station, Nueva York, 10 003. <<

[632] Citado en un folleto publicado por el Committee to End Sterilization Abuse (CESA), archivo A, 244, Cooper Station, Nueva York, 10 003. <<

[633] Citado en un folleto publicado por el Committee to End Sterilization Abuse (CESA), archivo A, 244, Cooper Station, Nueva York, 10 003. <<

[634] L. GORDON, Woman’s Body, Woman’s Right: Birth Control in America, cit., p. 338. <<

[635] L. GORDON, Woman’s Body, Woman’s Right: Birth Control in America, cit., p. 338. <<

[636] B. MASS, Population Target: The Political Economy of Population Control in Latin America, cit., p. 92. <<

[637] B. MASS, Population Target: The Political Economy of Population Control in Latin America, cit., p. 91. <<

[638] L. GORDON, Woman’s Body, Woman’s Right: Birth Control in America, cit., p. 401. Véase, también, el folleto publicado por CESA, cit. <<

[639] B. MASS, Population Target: The Political Economy of Population Control in Latin America, cit., p. 108. <<

[640] Rahemah AMAN, «Forced Sterilization», Union Wage (4 de marzo de 1978). <<

[641] Rahemah AMAN, «Forced Sterilization», Union Wage (4 de marzo de 1978). <<

Notas 13

[642] A. OAKLEY, Woman’s Work The Housewife Past and Present, Nueva York, cit., p. 6. <<

[643] Barbara EHRENREICH y Deirdre ENGLISH, «The Manufacture of Housework», Socialist Revolution 26, vol. 5, núm. 4 (octubre-diciembre de 1975), p. 6. <<

[644] Friedrich ENGELS, Origen of the Family, Private Property and the State, ed. e intro. de Eleanor Burke Leacock, Nueva York, International Publishers, 1973. Véase capítulo II. La introducción de Leacock a esta edición contiene numerosas observaciones esclarecedoras sobre la teoría de Engels sobre la emergencia histórica de la dominación masculina [ed. cast.: El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, Madrid, Fundamentos, 1982]. <<

[645] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 12. <<

[646] B. EHRENREICH y D. ENGLISH, «Microbes and the Manufacture of Housework», cit., p. 9. <<

[647] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 12. <<

[648] Citado en R. BAXANDALL et al. (eds.), America’s Working Women: A Documentary History - 1600 to the Present, cit., p. 17. <<

[649] B. WERTHEIMER, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 13. <<

[650] B. EHRENREICH y D. ENGLISH, «The Manufacture of Housework», cit, p. 10. <<

[651] Charlotte Perkins GILMAN, The Home: Its Work and Its Influence [1903], Urbana, Chicago y Londres, University of Illinois Press, 1972, pp. 30-31. <<

[652] Charlotte Perkins GILMAN, The Home: Its Work and Its Influence [1903], Urbana, Chicago y Londres, University of Illinois Press, 1972, p. 10. <<

[653] Charlotte Perkins GILMAN, The Home: Its Work and Its Influence [1903], Urbana, Chicago y Londres, University of Illinois Press, 1972, p. 217. <<

[654] W. E. B. DUBOIS, Darkwater, cit., p. 185. <<

[655] Discurso pronunciado por Polga Fortunata. Citado en Wendy EDMON y Suzie FLEMING (eds.), All Work and No Pay. Women, Housework and the Wages Due, Bristol, Inglaterra, Falling Wall Press, 1975, p. 18. <<

[656] Mariarosa dalla COSTA y Selma JAMES, The Power of Women and the Subversion of the Community, Bristol, Inglaterra, Falling Wall Press, 1973 [ed. cast.: El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, México, Siglo XXI, 1975]. <<

[657] Mariarosa dalla COSTA y Selma JAMES, The Power of Women and the Subversion of the Community, Bristol, Inglaterra, Falling Wall Press, 1973 [ed. cast.: El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, México, Siglo XXI, 1975], p. 28. <<

[658] Mary INMAN, In Woman’s Defense, Los Angeles, Committee to Organize the Advancement of Women, 1940. Véase, también, de la misma autora, The Two Forms of Production Under Capitalism, Long Beach, California, publicado por la autora, 1964. <<

[659] Margaret BENSTON, «The Political Economy of Women’s Liberation», Monthly Review XXI, 4 (septiembre de 1969). <<

[660] «On the Economic Status of the Housewife», comentario editorial en Political Affairs LIII, 3 (marzo de 1974), p. 4. <<

[661] Hilda BERNSTEIN, For Their Triumphs and For Their Tears: Women in Apartheid South Africa, Londres, International Defence and Aid Fund, 1975, p. 13. <<

[662] Elizabeth LANDIS, «Apartheid and the Disabilities of Black Women in South Africa», Objective: Justice VII, 1 (enero-mayo de 1975), p. 6. Algunos fragmentos de este documento fueron publicados en Freedomways XV, 4 (1975). <<

[663] H. BERNSTEIN, For Their Triumphs and For Their Tears: Women in Apartheid South Africa, cit., p. 33. <<

[664] E. LANDIS, «Apartheid and the Disabilities of Black Women in South Africa», cit., p. 6. <<

[665] VladÍmir Ilich LENIN, «A Great Beginning», panfleto publicado en julio de 1919. Citado en Collected Works, vol. 29, Moscú, Progress Publishers, 1966, p. 429. <<

[666] Estrenada en Estados Unidos bajo el título de Black Girl. <<

[667] J. J. JACKSON, «Black Women in a Racist Society», cit., pp. 236-237. <<

[668] Victor PERLO, Economics of Racism U. S. A., Roots of Black Inequality, Nueva York, International Publishers, 1975, p. 24. <<

[669] R. STAPLES, The Black Women in America, cit., p. 27. <<

[670] Daily World, 26 de julio de 1977, p. 29. <<

[671] M. Dalla COSTA y S. JAMES, El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, cit., p. 42. <<

[672] Pat SWEENEY, «Wages for Housework: The Strategy for Women’s Liberation», Heresies (enero de 1977), p. 104. <<

[673] M. dalla COSTA y S. JAMES, El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, cit., p. 51. <<

[674] Ann OAKLEY, The Sociology of Housework, Nueva York, Pantheon Books, 1974. <<

[675] Ann OAKLEY, The Sociology of Housework, Nueva York, Pantheon Books, 1974, p. 65. <<

[676] Ann OAKLEY, The Sociology of Housework, Nueva York, Pantheon Books, 1974, p. 44. <<

[677] Ibíd., p. 53. <<

[678] Myra FEREE, Psychology Today X, 4 (septiembre de 1976), p. 76. <<