Los estudios sobre mujeres han experimentado un desarrollo importante en España en las últimas décadas. Mujeres, dones, mulleres, emakumeak reúne aquí trabajos de autoría variada que muestran la innovación teórica y metodológica de que hoy goza la historiografía sobre mujeres y género en nuestro país, y la diversidad geográfica, generacional y temática de líneas de investigación y enfoques que se hallan en curso. Bajo una voluntad compartida de reconocimiento al magisterio de la historiadora Mary Nash, contiene este volumen estudios de Ana Aguado, Mercedes Arbaiza, Nerea Aresti, Pilar Ballarín, Rosa Capel, Ángela Cenarro, José Javier Díaz Freire, Montserrat Duch, Elena Hernández Sandoica, Miren Llona, Cándida Martínez López, María Dolores Mirón, Mónica Moreno, Teresa María Ortega, María Dolores Ramos, Rosario Ruiz Franco, Luz Sanfeliu, Susanna Tavera, Pilar Pérez-Fuentes, Mercedes Yusta y Vicenta Verdugo. En total, son veinte ensayos con reflexiones sugerentes sobre aspectos diversos: política, educación, trabajo, emoción y subjetividad de las mujeres, en los que se busca poner de relieve el impacto e incidencia de las mujeres como sujetos históricos y su relevante papel en diferentes contextos históricos.

AA. VV.

Mujeres, dones, mulleres, emakumeak : estudios sobre la historia de las mujeres y del género

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Titivillus 21.06.2023

AA. VV., 2019

Editor digital: Titivillus

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Prólogo

Para una mujer, leer como una mujer no es repetir una identidad o una experiencia ya dada, sino representar un papel que construye con referencia a su identidad como mujer, que también ha sido construida…

JONATHAN CULLER, Sobre la deconstrucción,
Madrid, Cátedra, 1992, pág. 61

En las tres o cuatro últimas décadas han sido muchos los cambios introducidos en la escritura de la historia; algunos de ellos ciertamente nuevos, inesperados y sorprendentes para la mayoría, en tanto que otros, sin serlo tanto, confunden su apariencia con vistosa novedad. Con la expansión de límites que el término política ha ido experimentando en el seno de las teorías feministas mediante el empleo del concepto de género y sus derivados o complementarios, y no en menor medida, por el influjo poderoso del filósofo Michel Foucault y el impacto del giro lingüístico y el deconstruccionismo combinados —un impacto quizá exagerado por críticos e intérpretes, pero sin duda nunca desdeñable y siempre retador—, lo cierto es que un panorama intensamente nuevo de estudios históricos ha llegado hasta aquí y se despliega ante nosotros de continuo.

Es visible el éxito del aparato teórico e instrumental que acompaña a términos como representación y discurso, incorporados desde la lingüística, la semiótica y la semiología en los «giros» más impactantes de los últimos tiempos, el corporal y el visual, que a su vez se refugian bajo el paraguas amplio del giro subjetivo. Son cambios que están lejos de recubrir el campo entero de la historiografía —inevitablemente ligado a su tradición dominante, la política—, pero que lo han abierto a espacios y a producciones diferentes, con códigos y lenguajes propios de las ciencias sociales, de inspiración hermenéutica predominante. Enfoques que no siempre van a ser compatibles entre sí y que, por tanto, devienen en construcciones fragmentarias y evidencian la coexistencia de diferentes miradas, pero cuyas novedades de análisis suelen llenar las narraciones de sugerentes perspectivas críticas, cuando no, al mismo tiempo, de emoción. Una emoción que, en parte, facilita la adhesión de públicos más amplios; públicos con que hoy cuenta la parte más dinámica de la historiografía, y en ella, a ritmo rápido, los estudios sobre mujeres y masculinidad.

Con su abanico de interpretaciones y temáticas, ensayadas día a día y cada vez más amplias (entre la historia del trabajo y la educación, por un lado, y los procesos de subjetivación, por otro), la historia de las mujeres y del género ha ido enriqueciendo y dando cuerpo a aquellas realidades del pasado que, hasta no hace mucho, permanecían eludidas u ocultas. Realidades cotidianas y de vida material, procesos conflictivos de dominio, de jerarquización social y de poder, formas de construirse el sujeto-mujer y, en definitiva, trayectorias vitales que salen a la luz atravesadas por las complejas relaciones que articulan el sexo con el género, inscritas y contextualizadas en su momento histórico y, a la vez, enraizadas de manera consciente en nuestras preocupaciones de presente.

En esa revisión crítica, en este proceso de autorreflexión por parte de historiadoras mujeres, la historia del género —entendido, al modo de Joan W. Scott, como construcción cultural de la diferencia sexual— ha sido un referente fundamental. Un ámbito teórico y metodológico desde el que se ha posibilitado la reformulación de nociones básicas en la investigación histórica contemporánea como son los discursos, los lenguajes, las experiencias y las identidades. La historia de las mujeres y del género resulta hoy imprescindible para analizar la diversidad de las prácticas, discursos, representaciones y agencias o actuaciones desarrolladas por mujeres y hombres en el espacio público-político. Así, no se trata solo de mostrar la presencia de las mujeres en él, aunque ello importa también, sino sobre todo de analizar detenidamente los cambiantes —y a menudo radicalmente diferentes— contextos históricos en los que las mujeres adquirieron identidad como sujetos y fueron desarrollando sus discursos y prácticas.

La historia de las mujeres y del género es muy consciente de las limitaciones que, para nuestro oficio, se contienen y derivan de las fuentes —por lo demás, algo común a toda investigación—, así como del inevitable sesgo ideológico de toda interpretación sociocientífica. Y procura suplirlos con un creciente esfuerzo de búsqueda, de exactitud y de teorización. Todo aquello a lo que desde la naturaleza de nuestra disciplina podemos acceder está presente hoy en la historiografía sobre mujeres. Mediante aplicaciones distintas de metodologías específicas que, en lo más fructífero, nos llegan en inglés; con los recursos propios de una historia social que un día aspiró a convertirse en hegemónica y que, lejos de haberse agotado, continúa su camino renovada por la inyección potente de lo cultural; y, sobre todo, con resultados que van llenando espacios que antes estaban yermos, sabemos a esta hora que a ese espacio público propio del varón al que parecería referirse en exclusiva el antiguo concepto de política —aquel que no entendía lo personal e íntimo como político también— habrían accedido en realidad, a pesar de las dificultades innegables que en ese esfuerzo experimentarían, bastantes más mujeres de aquellas que se registran, se incluyen o recuerdan en los grandes relatos.

Nunca, o muy pocas veces, les habría sido fácil y sin espinas a esas mujeres tal acceso a la acción exterior, prolongar su presencia más allá de los muros del hogar o el convento; sistemáticamente habrían sido muchos, encadenados y persistentes, los obstáculos que deberían remontar en sus intentos, y muy frecuentes los impedimentos objetivos. Y siempre, o casi siempre, el rastro coetáneo de su acción sería enseguida borrado de la memoria histórica oficial, del registro de hechos memorables y, en general, quedaría hurtado a esa ejemplaridad que les fue concedida, desde la antigüedad, a las biografías de notables. Muchas veces, en fin, la actuación de obra y de pensamiento de aquellas mujeres sería en su propio tiempo incomprendida o negada, cuando no condenada y estigmatizada, maldita. Aquellas vidas desaparecerían y, con ellas, la huella de actuación de unos seres humanos —de inteligencia y méritos iguales muchas veces al varón— más allá del reducto doméstico, de los objetos materiales propios de la vida privada o de la memoria familiar. Una memoria que sería además limitada, liviana y frágil por su misma naturaleza, imprevisible en cuanto a su duración y resistencia, al fin y al cabo, efímera. Si el hecho de rescatar la memoria de un varón anulado u oculto por el triunfo absoluto de ideas y políticas contrarias a las suyas cuesta un esfuerzo extraordinario las más de las veces, en el caso de las mujeres ese esfuerzo se muestra —no es posible negarlo— considerablemente superior. Y ni siquiera sería necesario que el olvido se diese en marcos autoritarios: se ocupa de ello, casi insensiblemente y como si se tratase de un hecho natural, el patriarcado.

Los acercamientos de las ciencias sociales al sujeto mujer, incorporando en abundancia testimonios orales y personales desde hace más de medio siglo —estrategia nacida en la sociología cualitativa y en la antropología, y adoptada algo más tarde por la historiografía—, han democratizado extensamente los estudios sobre mujeres, al tiempo que les han ido confiriendo densidad. Asimismo, de la crítica literaria hemos adoptado en la profesión maneras de abordar la construcción subjetiva femenina sobre todo mediante la escritura o la lectura, incorporando también la exploración de las autobiografías y documentos personales como fuente y herramienta a la vez. Apenas exploramos desde la historia de las mujeres hecha en España, en cambio, aspectos psicológicos o sexuales de la personalidad. Pero, en cualquier caso, junto a los estudios que valoran el peso del trabajo de las mujeres en el campo o en la ciudad, y junto a los que responden a preguntas difíciles sobre su identidad colectiva en la esfera pública, se percibe con claridad el interés, evidente en el ejercicio de la biografía, por la vida y sensibilidad de unas mujeres que dejaron registro escrito de sus propias vivencias y experiencias vitales. Con el punto de mira contrastante de los estudios sobre masculinidad, obligados desde la perspectiva de las relaciones de género, la mirada de las mujeres sobre su propia vida y la de los demás ha encontrado finalmente un espacio.

La experiencia de las mujeres es, con todo, claramente plural, y nunca puede considerarse uniforme: ni siquiera la maternidad es compartida por todas, como tampoco son compartidas la clase, la etnia, la ideología o las creencias, y mucho menos la edad. Diferencias de perspectiva que han sido interpretadas por las diversas corrientes del feminismo de muy distintas formas. Por encima de ellas, muchas autoras establecen no obstante denominadores comunes solidarios que anudan los lazos de una circunstancia biológica —haber nacido de sexo femenino—, pero que tienen articulación social y emocional, así la «sororidad» y la amistad entre mujeres. A través de lo que en inglés gusta de denominarse «escritura de vida» mejor que biografía, una parte importante de los estudios sobre mujeres, cada día más también en España, se ocupan de reconstruir aquella herencia experiencial, compuesta de palabra y de acción, de formas de resistencia o de sufrimiento que aparecen como elementos significativos del género y de las relaciones de género, pero también exploran los ejercicios de empoderamiento femenino, suspendidos en el fluir del tiempo.

Desde esta perspectiva, llegamos a entender que, a lo largo de la historia, con unos márgenes de autonomía variables —muy pequeños a veces—, las mujeres pueden llegar a transformar las prácticas sociales que, por lo común, vienen regidas por los patrones dominantes de masculinidad y son conformadas social y culturalmente de acuerdo con ellos; y que esa transformación la logran negociando y elaborando, al mismo tiempo, otras prácticas propias, imaginándolas y desenvolviéndolas dentro de esos márgenes, más o menos amplios, de autonomía personal. Y es que las formas de acción política posibles —y para la mayoría de los analistas existentes— se ven hoy como plurales y diversas, toda vez que no es ya solo la presencia pública de las mujeres lo que se busca rescatar, sino también otras formas más privadas e íntimas de acción y subjetivación. En más de una ocasión se ha convenido en que una de las mayores aportaciones del feminismo a la vida intelectual contemporánea reside en su capacidad de dar sentido a lo que, hasta ahí, parecía no tenerlo, Y, por darle significado a procesos históricos y a vidas muy diversas de hombre y de mujer, los estudios sobre mujeres han sido comparados alguna vez a la fotografía, con su fuerza para iluminar esos contextos amplios, difíciles de fijar con toda precisión, pero condicionantes en la interpretación de ese objeto situado en el foco que, ahora también desde la historiografía, se pretende abarcar.

En definitiva, desde la utilidad metodológica de estos referentes, la historia de las mujeres y del género ha venido dando cuenta de la diversidad histórica de las identidades de género construidas social y culturalmente, así como de los diferentes contextos en los que las mujeres y los hombres han actuado. Y ha sido esta perspectiva metodológica la que ha producido una mayor y más compleja reflexión sobre los nuevos significados de la historia social y cultural, en relación con una mirada más verídica y global de la historia. Hoy en día es manifiesta la importancia de estas cuestiones en la historiografía española e internacional.

Muchas de estas ideas, como muestra de las realizaciones y los logros que ofrecen hoy nuestros estudios sobre las mujeres, podrán seguirse en los trabajos que hemos reunido aquí y que enseguida presentaremos someramente. La intención de ofrecer este conjunto variado de ensayos partió del deseo, compartido por la totalidad de quienes los suscriben, de mostrar reconocimiento a una de las historiadoras más representativas del esfuerzo de producción e institucionalización de la historia de las mujeres en nuestro país, Mary Nash, nacida en Irlanda y en la actualidad catedrática emérita de Historia Contemporánea en la Universitat de Barcelona, después de muchos años de docencia en ella. Es autora de referencias múltiples de alcance internacional e imprescindibles en nuestro quehacer, y a ella va dedicado este volumen de estudios, cuyo punto de arranque se sitúa en el día 25 de mayo de 2017, cuando un conjunto de historiadoras e historiadores de distintas universidades, reunidos en el Centro de Documentación Científica de la Universidad de Granada, tributaba homenaje al magisterio de Mary Nash con motivo de su septuagésimo aniversario.

La vinculación académica y afectiva con la Universidad de Granada de la doctora Nash desde el curso 1984-1985 ha sido, y sigue siendo, duradera y fructífera, acompañando y completando en su entorno su inaugural tarea de institucionalización universitaria en Cataluña. A través de distintas instancias e instituciones decisivas para la implantación y consolidación de la historia de las mujeres en España, Mary Nash ha influido, directa o indirectamente, en muchas de nuestras historiadoras —y más recientemente también historiadores— del ámbito peninsular. En 1982 fundó en Barcelona el Centro de Investigación Histórica de la Mujer, como espacio de encuentro interdisciplinar e internacionalizado; en 1991 fue fundadora, junto con Reyna Pastor y Gloria Nielfa entre otras profesionales, de la reconocida internacionalmente Asociación Española de Investigación de Historia de las Mujeres (AEIHM), un órgano de coordinación y promoción de los distintos foros de investigación sobre historia de las mujeres que después ella misma presidió; y en 1997 fundó el Grupo de Investigación Consolidado sobre Multiculturalismo y Género en el ámbito del Departamento de Història Contemporània de la UB. Entre otras de sus muchas actividades académicas, mencionaremos solamente la fundación y codirección de Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, llevada hasta hoy junto con la historiadora Cándida Martínez. Por ello, y por su nutrida obra científica, Mary Nash ejemplifica la trayectoria colectiva de una historiografía, la española, que iba a tardar en darle voz a las mujeres, pero en la que ya han logrado un importante espacio propio.

Nacida en la ciudad irlandesa de Limerick en enero de 1947, Mary Nash se graduaba en Historia veinte años después en el University College de Cork. Viajó a Italia en 1967 con una beca de posgrado para el Instituto Universitario de Estudios Europeos de Turín, dispuesta a repensar la dinámica histórica en su conjunto. Vendría a Barcelona un año más tarde, en 1968, cargada de entusiasmo y utopías, pero sobre todo pertrechada de «un puñado» de buenos libros de historia y feminismo. Barcelona se convirtió inmediatamente en su ciudad de adopción, y bajo la dirección del profesor Emili Giralt comenzó en la UB su primera investigación, ya novedosa, sobre los años treinta, la Segunda República, el movimiento obrero de entreguerras y la Guerra Civil. En su interpretación del periodo, basada en el género, se contenían nuevas respuestas. El que Nash fuera una de las primeras mujeres historiadoras en poner el foco sobre la mujer —muy pocas todavía iban a hacerlo en los primeros setenta del siglo XX— procedía de su vinculación al feminismo bajo el impacto de Simone de Beauvoir, como ella misma cuenta en Mujeres en el mundo: historia, retos y movimientos, así como de la influencia de otras teóricas a las que iría dando albergue en sus estanterías seguramente: Betty Friedan, Juliet Mitchell, Sheila Rowbotham, Zillah Eisenstein, Christine Delphy, Kate Millett, Germaine Greer, Shulamith Firestone, Angela Davis, Valerie Solanas, Luce Irigaray, Julia Kristeva, Carla Lonzi, Adrienne Rich, Alice Schwarzer, Susan Brownmiller, María Isabel Barreno, María Teresa Horta, Maria Velho da Costa…

Su tesis doctoral, titulada La mujer en las organizaciones políticas de izquierda en España, 1931-1939, defendida en 1977, fue publicada en 1981 bajo el título Mujer y movimiento obrero en España, 1931-1939, dando paso a una perspectiva original que abría brecha en el casi impenetrable androcentrismo científico imperante. En el contexto de cambio y novedad historiográficos de fines de la década de 1970 y comienzos de los años ochenta, en el alumbramiento de una historia social que aparecía como «nueva historia», se sitúa el comienzo de la dilatada carrera investigadora y docente de Mary Nash. Ella fue la responsable de que se tradujera al castellano, en 1990, el famoso artículo de Joan Scott sobre el concepto de género, que había sido publicado en inglés en 1986, y tanto su tesis doctoral como los libros que la siguieron son magníficas muestras de la «nueva historia» que comenzaba azarosamente a abrirse camino en nuestro país, y que empezaba a dejar su huella en las aulas universitarias y en la investigación. Puede decirse, sin riesgo a exagerar, que Mary Nash insufló pronto aire fresco a la historiografía española, ofreciendo moldes historiográficos con enfoques teóricos y estrategias de método diferentes, para una revisión de la historia reciente que comenzaba a dar sus frutos.

Pionera en nuestro país de los estudios de género, su labor se ha visto respaldada por la dirección de un amplio número de proyectos de investigación nacionales e internacionales financiados, y por múltiples publicaciones en castellano, catalán, inglés, francés, italiano y portugués, que incluyen alrededor de treinta libros y más de un centenar de artículos. Entre sus monografías destacan Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil (que apareció en 1999 y fue reeditada en 2016) y Mujeres en el mundo, con una segunda edición en 2012, revisada y ampliada. Mary Nash sigue siendo hoy en día un referente de innovación en el terreno de la historia, con sus trabajos más recientes sobre la alteridad y las mujeres inmigrantes realizados en el seno del Grupo de Investigación sobre Multiculturalismo y Género de la Universidad de Barcelona que ella misma dirige. Situando en el centro de la investigación las representaciones culturales, las identidades e imaginarios colectivos y las construcciones discursivas, visibles a través de conglomerados de ideas, tradiciones y discursos políticos, de lenguajes y actitudes mentales, de símbolos, de ritos y de mitos, elementos todos ellos que —según la propia Nash escribe— superan las convencionales explicaciones dualistas y mecanicistas y contribuyen a modelar las prácticas sociales cotidianas y sus actitudes de inclusión o exclusión de colectivos y sujetos históricos, han aparecido textos como Alteridad cultural y género en la recepción mediática de la inmigración (2011), editado junto con A. Vives; Immigració, diversitat i gènere (2007); Inmigrantes en nuestro espejo: inmigración y discurso periodístico en la prensa española (2007), y Los retos de la diversidad, editado junto con N. Benach y R. Tello en 2005.

Mencionaremos ya solo otros cuantos entre sus últimos libros. En solitario, un innovador texto, Dones en Transició. De la resistència política a la legitimitat feminista: les dones en la Barcelona de la Transició (2007), y Treballadores: un segle de treball femení a Catalunya (1900-2000), publicado en 2010, además de los libros colectivos Feminidades y masculinidades: arquetipos y prácticas de género (2014), Represión, resistencias, memoria: las mujeres bajo la dictadura franquista (2013), Desvelando la Historia: fuentes históricas coloniales y postcoloniales en clave de género (2013) y Ciudadanas y protagonistas históricas: mujeres republicanas en la II República y la Guerra Civil (Congreso de los Diputados, 2009). Junto con Gemma Torres, como editoras ambas y en 2009, otros títulos son: Los límites de la diferencia: alteridad cultural, género y prácticas sociales, y Feminismos en la Transición; y junto con M. Ll. Penelas, Dones: els camins de la llibertat (2008). Algunas de esas iniciativas y esos títulos se han convertido ya en hitos de la reciente investigación histórica en nuestro país.

Las lectoras y los lectores tienen de este modo en sus manos un conjunto de estudios elaborados en reconocimiento a una obra científica concreta, la muy brillante y ejemplar de la historiadora Mary Nash, que esperamos resulten de amplio interés en el marco de la historia del género y de las mujeres, además de contribuir a iluminar o revisar planteamientos de orden general en la historiografía española contemporaneísta. Cada una de estas contribuciones lleva en sí misma un afecto singular y muy especial hacia la profesora Nash y su obra científica.

Los veinte textos que contiene el libro los hemos organizado en cuatro partes aunando el criterio cronológico al criterio temático. El resultado es un índice que recorre distintos momentos históricos y diversas líneas de investigación, cada una con sus problemáticas propias, pero vinculadas todas ellas a la historia de las mujeres y del género. Así, los capítulos contenidos en la primera parte del libro, «Las mujeres y el proceso de modernización», se sitúan cronológicamente en el periodo comprendido entre el cambio de siglo —finales del siglo XIX e inicios del siglo XX— hasta la Segunda República. José Javier Díaz Freire, Susanna Tavera y Ana Aguado nos muestran cómo en ese tiempo nuestro país vivió, y de una manera acelerada, toda una serie de cambios significativos derivados del proceso de transformación económica y desarrollo industrial que aconteció, paralelamente, en buena parte de Europa. Las mujeres fueron envueltas en las nuevas propuestas y cambios políticos que hicieron más favorable su incorporación al ámbito de lo público, tanto social como laboral y académicamente. En las principales ciudades del país aparecieron nuevos modelos y estilos de vida, los de las «mujeres modernas» que estudiaban, trabajaban, hacían deporte, se incorporaban a la vida política y seguían la moda.

Se experimentó, pues, en los primeros treinta años de aquella centuria un progresivo avance para las mujeres que replanteó el orden social y el orden de género existente en España. Se amplió la presencia y la visibilidad de las mujeres en los espacios públicos. Y el asociacionismo femenino emergente y la aparición de figuras femeninas clave del momento actuaron como una vía para impulsar aquellos progresos canalizados a través de feminismos diversos y de espacios de sociabilidad concretos y específicos. La llegada de la Segunda República en 1931 tuvo una significación profunda para las mujeres españolas, como puede seguirse en los trabajos de Rosario Ruiz Franco, Luz Sanfeliu y Rosa M.ª Capel, que transcendió el terreno de lo estrictamente público para adentrarse en lo íntimo de las experiencias cotidianas, debido a la incorporación de las demandas feministas a la praxis política.

La Guerra Civil de 1936 —como cualquier otro enfrentamiento bélico prolongado— y el franquismo entrañaron una transformación radical en la vida de las españolas que iba a desembocar en una involución, algo que queda expresado por los capítulos que conforman la segunda parte del libro, «Inclusión y exclusión». Por un lado, el conflicto avivó la participación activa de las mujeres: afiliándose a los partidos, incorporándose a filas como milicianas, o trabajando en la retaguardia como enfermeras, cuidadoras o educadoras. Así nos lo muestran Ángela Cenarro y Vicenta Verdugo. Por otro lado, el término del conflicto y la instauración de la dictadura franquista derivó, como queda ejemplificado por Montserrat Duch, en una represión atroz complementada con una política de género que comportó —tal y como muestra Pilar Ballarín— distintas formas de subordinación y exclusión de las mujeres. En la fase de posguerra y hasta prácticamente su final, el franquismo significó un retroceso en libertades y derechos, una llamada a las mujeres a recluirse en los espacios privados, a la invisibilidad y a la dedicación casi exclusiva al esposo y la prole. Todo ello potenciado por un discurso y estereotipo de género difundido desde la Iglesia católica y por las mujeres de la Sección Femenina de Falange.

Aunque en ocasiones se ha señalado que este modelo franquista de madre-esposa como mujer callada, modesta, obediente, católica, casta y pudorosa fue asumido con pasividad y sin cuestionamiento por la mayoría de las mujeres españolas, lo cierto es que, desde el principio, fue objeto de notables contestaciones. Y lo hizo, tal y como atestiguan los capítulos de la tercera parte del libro, «Feminismo, antifascismo y transgresión», desde el ámbito de la militancia política por parte de las mujeres republicanas y antifascistas —es el caso de las investigaciones de Mercedes Yusta y María Dolores Ramos—, pero también desde el terreno de las experiencias personales, como afirman los textos de Mercedes Arbaiza y Mónica Moreno. Las mujeres se fueron rebelando cada vez con mayor intensidad contra la política y el discurso de género sostenido por el régimen, transgrediendo valores y costumbres cotidianas, organizándose y planteando sus reivindicaciones, primero de forma velada y clandestina, y ya manifiestamente abierta al final de la dictadura, tanto a través de organizaciones feministas específicas como de las organizaciones políticas de izquierda.

Finalmente, la cuarta parte del libro, «Relaciones de género y mujeres: trayecto y desafíos de un nuevo sujeto historiográfico», incorpora específicamente algunos aspectos historiográficos y temáticos referidos a perspectivas metodológicas y nuevos sujetos posibilitados por las reflexiones teóricas producidas desde la historia del género y de las mujeres. De forma general todo el libro, pero de forma particular los capítulos de María Dolores Mirón, Pilar Pérez-Fuentes, Cándida Martínez, Elena Hernández Sandoica, Miren Llona y Nerea Aresti, y Teresa María Ortega, muestran la necesidad de revisar y analizar desde nuevas propuestas viejos temas, y también la de abrir otros nuevos, para encontrar en todos ellos nuevas interpretaciones que, con seguridad, habrán de contribuir al entendimiento y comprensión de la sociedad y las realidades actuales.

TERESA MARÍA ORTEGA LÓPEZ
ANA AGUADO HIGÓN
ELENA HERNÁNDEZ SANDOICA

PARTE I
LAS MUJERES Y EL PROCESO DE MODERNIZACIÓN

CAPÍTULO PRIMERO
Amor cortés, relaciones de género y orden social en las primeras décadas del siglo XX[1]

JOSÉ JAVIER DÍAZ FREIRE

El Museo Británico guarda entre sus tesoros un estuche de marfil tallado en París en 1320 que recoge en su tapa diversas escenas de la vida cortesana de la Alta Edad Media[2]. Son cuatro viñetas separadas por los herrajes del cofre: en la primera, Cupido lanza una flecha de amor a un caballero que se encuentra a los pies de un castillo; en las dos centrales, que componen una única escena, ese caballero combate con otro a caballo, ante la atenta mirada de sendas damas y sus acompañantes; y en la última, el caballero aparece postrado ante una de las damas después de haber ascendido la escalera del amor. Tomadas en su conjunto representan de forma admirable los temas característicos del amor cortés. Los mismos motivos que aparecen en el debate que sobre el orden de género se verifica en España desde finales del siglo XIX hasta la Guerra Civil. Hitos del mismo son: la publicación de Tristana de Galdós en 1892; el debate animado por Ortega en la Revista de Occidente a mediados de los años 20, o la publicación en 1934 de El hermano Juan de Unamuno. The Allegory of Love de C. S. Lewis de 1936 y, sobre todo, L’Amour et l’Occident de Denis de Rougemont de 1938 muestran que se trata de un debate europeo, algunos de cuyos ecos se prolongan hasta bien entrados los años 50. El amor cortés es el vehículo de ese debate; sus tópicos proporcionan el código del diálogo entre las diferentes posiciones y su análisis permite conocer mejor la masculinidad y la feminidad modernas, las relaciones que se establecen entre ambas y la importancia que tienen en la construcción de la sociedad contemporánea. Por eso el amor cortés es el objeto de este ensayo.

1. Cofre con escenas de amor cortés. Francia, 1330-1350. Walter’s Art Museum.

AMOR CORTÉS

Es el amor entre Tristán e Isolda, Lanzarote y Ginebra, Abelardo y Eloísa, Petrarca y Laura, y Dante y Beatriz. En la Edad Media la índole particular de sus relaciones se conocía como fin’ amor, amor refinado, pero la mayoría de los especialistas coinciden en aceptar el término propuesto por Gaston Paris en 1883, lo que, si se repara en la fecha, ya indica que el mismo concepto de amour courtois y el contenido que se le adhiere pertenecen al debate que se inicia entonces. En aquel momento el amor cortés se entendía como una construcción originaria del sur de Francia en el siglo XII y que de allí se extiende al resto del continente, pero esta visión ha sido contestada desde entonces en diversas ocasiones como eurocéntrica. Tampoco habrá unanimidad entre los especialistas a la hora de caracterizarlo o explicar su origen. A efectos del presente artículo, lo más urgente es identificar sus principales componentes; los resume De Rougemont cuando afirma que: «las “leyes de Amor”» son «Mesura, Servicio, Proeza, Larga Espera, Castidad, Secreto y Gracia», y que «dichas virtudes conducen a la Alegría que es signo y garantía de Vray Amor (Verdadero Amor[3])»; las encuentra por primera vez en la poesía provenzal para observarlas después en el romance bretón y sobre todo en Lanzarote, Tristán e Isolda y todo el ciclo artúrico. La enumeración que propone es congruente con la de Lewis, que la limita, no obstante, a cuatro componentes: Humildad, Cortesía, Adulterio y Religión del Amor[4], y con la que proponen, más recientemente, otros autores[5]. Cabe, empero, sintetizarla todavía más, reproduciendo la viñetas ya descritas o aludiendo a su rasgo más característico: el sometimiento del hombre a la mujer. En efecto, como señala De Rougemont, la «ley superior del donoi», del amor cortés, es la relación de vasallaje que se establece entre el caballero y su dama, por la que «el hombre será el sirviente de la mujer[6]». Coincidía así con Ortega, quien constataba que «el hombre se complace en considerar a la mujer como algo superior a él. Se le rinde culto[7]».

Son numerosos los autores que se complacen en constatar la ruptura que en la tradición amorosa de Occidente implica la aparición del amor cortés. Podría incluso decirse que se recrean en su carácter inventado. Lo hace un historiador contemporáneo, quien señala que «los amantes corteses inventaron una forma particular de amor[8]» —algo que no desentona entre el coro de voces actual que defiende el carácter histórico de las emociones—, pero es que esa misma constatación, o casi la misma, podemos hallarla en una de las obras clásicas sobre la materia: Boase, en su The Origin and Meaning of Courtly Love, de 1977, ya afirmaba que el amor cortés era «un estilo de expresión capaz de generar su propia emoción[9]». Los autores contemporáneos al debate, que estamos glosando, no lo hacen con esa contundencia, pero todos parecen conscientes de que se trata de una forma nueva de amor. Esta certeza sobre el carácter construido del amor cortés la obtienen de la comparación con el mundo clásico: «La antigüedad no conoció nada parecido al amor de Tristán e Isolda», constata De Rougemont[10].

Asimilan el amor con un género literario: lo hace Ortega y años más tarde De Rougemont, quien pudo verse influido por el primero en este punto; dice Ortega que el amor evoluciona como «un género literario» y el autor suizo lo corrobora vinculando sus cambios a «sus metamorfosis literarias[11]». Al hacer el amor dependiente de su expresión literaria están estableciendo, además, una línea de continuidad entre el amor cortés y el de su tiempo, que nombran como amor romántico o, siguiendo a Stendhal, como amor pasión. Esa continuidad le permitió a Zambrano afirmar que la historia de Tristán e Isolda representaba «el mito del amor occidental por excelencia[12]», lo que implicaba que sus personajes y tramas continuaban operando, una conclusión que De Rougemont se apresura a extraer cuando afirma, refiriéndose al Tristán, que «sus leyes son aún las nuestras» y que eso le otorgaba «poder sobre nuestros sueños[13]»; refiriéndose a la actualidad, la escritora feminista Vivian Gornick constataba en The End of the Novel of Love que esa fuerza dramática había ya periclitado, una conclusión quizás apresurada, pues, todavía a finales de los años 90, Žižek podía afirmar que «la lógica del amor cortés aún define los parámetros en que los sexos se relacionan uno con otro[14]».

Dada esa importancia atribuida al amor cortés, no es de extrañar que cuando, desde finales del siglo XIX y sobre todo en el periodo de entreguerras, se constate una alteración de las relaciones de género, el debate en torno a esta se organice utilizando el código del amor cortés. Una primera caracterización del mismo puede hacerse contraponiendo las posiciones respectivas de Ortega y De Rougemont. Para este último, el problema —que él cifraba en la crisis del matrimonio burgués— se debía «al triunfo» de lo que definía como «pasión profanada», esto es, «la degradación del mito cortés» en mera «intensidad emocionada[15]». O lo que es lo mismo, se debía a la pérdida de los componentes místico-religiosos del amor cortés y su conversión en simple pasión amorosa. No lo contemplaba así Ortega, quien detectaba la aparición de un «nuevo amor» distinto del «amor romántico» y que implicaba su desaparición: «la nueva moda amorosa […] —decía— más bien parece la negación del amor[16]». Era una crisis motivada por modificaciones en la cultura que Ortega observaba incluso en la «moda hoy triunfante de llamarse de “tú” las personas» y que se expresaba también en la tendencia a la democratización de la sociedad y a la igualación entre los sexos, lo que implicaba cambios en la cultura del amor[17]. Ortega dedica todo un trabajo, Amor en Stendhal, a negar el amor romántico, al considerarlo «una secreción típica del europeo siglo XIX» que se caracteriza por su «idealismo y pesimismo», precisamente los dos rasgos con los que su filosofía quería romper[18].

La crítica de Chacel al amor cortés venía de su rechazo a las ideas de diferencia y complementariedad entre los sexos[19]. En su opinión, el problema estribaba en que, dados los cambios experimentados por la mujer, «el hombre no quiere pasar por el trance de amar a otra individualidad categóricamente idéntica a la suya[20]».

Zambrano, aunque compartía muchas de las ideas expresadas por Chacel —el rechazo a las ideas de diferencia y complementariedad y la denuncia de la actitud masculina—, reivindicó, a través del personaje de Eloísa, la agencia femenina[21]. Es decir, a través de uno de los personajes que representaban el amor cortés. El resto de los intervinientes en el debate también hablarán sobre el amor cortés pero sin aludirlo tan directamente, en parte, porque su vehículo no será el ensayo, sino la creación literaria. Podría así decirse que reescriben el mito de Tristán e Isolda y que al hacerlo intentan recrear la emoción amorosa al tiempo que reflexionan sobre ella y sobre el conjunto de la sociedad.

Esto es muy evidente en la novela que abre el ciclo —Tristana—, pero aun así Galdós no se recata en darnos pistas que lo confirman: el narrador, hablando de la protagonista, dice que «debía el nombre de Tristana a la pasión por aquel arte caballeresco y noble[22]»; algo que ya habrían adivinado los lectores cultivados de la época, habida cuenta de la popularidad de la ópera de Wagner Tristán e Isolda, de 1859. Pero es que Galdós lo reitera haciendo que la protagonista se identifique como Francesa o Beatriz, afirmando ser «Beatricita», o dándole los rasgos de Isolda; como cuando alude a sus blancas manos[23]. Que haya elegido fundir en uno los dos personajes principales del amor caballeresco ya anuncia que su posición no puede ubicarse en la simple aceptación o no del amor romántico[24]. Unamuno sí rechaza el amor romántico de origen cortés, pero por razones muy distintas de las de Ortega. En su relato «El amor que asalta», de 1912, los amantes protagonistas «mueren del corazón», es decir, mueren de la propia felicidad amorosa[25]. La pasión tampoco es muy positiva en su reescritura de Fedra, pero donde realmente se encara con el amor cortés es en su drama La princesa doña Lambra, donde alude directamente a los términos del mito; por eso ubica la acción en torno a la «estatua yacente» de una princesa del siglo XII, que, según dice la inscripción, «finó por casar». La intención de Unamuno, que denomina la obra «farsa en un acto», es clara cuando uno de los personajes comenta que «esa inscripción me huele a apócrifa. ¡La lengua no puede ser del siglo doce…! Si la entiende cualquiera[26]». Unamuno viene a decir que los motivos del amor cortés son falsos. Pero para calibrar mejor su posición, la de los otros autores y los términos de todo el debate se hace necesario analizar más en profundidad su desarrollo refiriéndolo al tratamiento de los protagonistas y al lugar que el matrimonio ocupa en su relación amorosa.

ISOLDA

Isolda, en todas sus encarnaciones y nombres, representa la construcción de la feminidad por el discurso del amor cortés. Como tal, no puede darse por finalizada a finales del siglo XII o con su conversión en Beatriz por Dante en el siglo XIV, sino que ha de contemplarse como un campo de conflicto entre posiciones antagónicas sobre la diferencia de género. Si su contenido se hubiera mantenido estable desde el origen del mito, Isolda podría ser considerada una de las primeras feministas, pues su personaje implica una reordenación de las relaciones de género a favor de las mujeres, como ya constataba Ortega, quien además atribuía la iniciativa a las propias mujeres: «en el siglo XII las altas damas de Provenza y Borgoña tienen la audacia sorprendente de afirmar frente al Estado de los guerreros y frente a la Iglesia de los clérigos, el valor específico de la pura feminidad[27]». Ortega tan solo estaba reconociendo la importancia en la gestación del amor cortés de las cortes de amor y la inspiración femenina de los más importantes romances, que ya fue señalada por el propio Chrétien de Troyes; a la sazón, el escritor más representativo del género cortés. «La cortezía es ante todo —insistía Ortega— el régimen de vida que va inspirado por el entusiasmo hacia la mujer[28]». En efecto, el acontecimiento más importante al que da lugar es la aparición de la figura de la dama, porque ella representaba la nueva feminidad; y, se verá más tarde, implicaba una nueva masculinidad. Se trata, por tanto, de un nuevo orden de género de inspiración femenina que suponía una importante ruptura respecto del pensamiento vigente hasta entonces.

Isolda representa una nueva consideración de las mujeres que es fácilmente rastreable en los documentos de la época, y no solo en los de carácter literario que componen el corpus del amor cortes[29]. Está también presente en los textos que regulaban la práctica de la caballería[30]. Así, en el reglamento de la orden más antigua de Europa, la Orden de la Banda, fundada por Alfonso XI de Castilla en 1330, se dice que el caballero «nunca faga ni diga ningunt derravio contra ninguna dueña, ni contra ninguna doncella[31]»; recogía casi el mismo mandato que ya estableciera Ramón Llull en su Libro de la orden de caballería, de 1275, donde rechaza como propio de los caballeros «engañar y forzar a las viudas y a las demás mujeres[32]». Pero, es que, además, en el preámbulo del mismo texto, y donde resume las cualidades de los caballeros, señala como la segunda más importante —después de guardar lealtad a su Señor— la de «amar verdaderamente a quien oviere de amar, especialmente aquella en quien pusiere su corazón[33]». Amar, cortésmente se entiende, era una condición de la caballerosidad, desde el mismo inicio de la identidad caballeresca. Que este respeto a las mujeres se practicase realmente o que se limitara solo a las damas de la alta sociedad ha sido objeto de debate entre los especialistas. Pero en nuestra opinión el debate así planteado es un tanto ocioso, porque no puede ser resuelto taxativamente, se trata de un espacio de contestación, donde se manifiesta el conflicto de género, pero eso no obsta para que haya ejercido una influencia favorable sobre las mujeres.

Ortega daba cuenta de esa nueva consideración de la mujer y, aunque la admitía como necesaria históricamente, estaba muy lejos de aceptarla: «era preciso ciertamente descubrir la emoción espiritual hacia la mujer, que antes no existía —reconoce, y añadía—: Pero después de haber ascendido hasta ella hace falta reintegrarla al cuerpo[34]». No explica ese descenso de la mujer, que formaba obviamente parte de su proyecto de reconstrucción del orden de género, pero, de ser efectivo, hubiera debido afectar a los dos rasgos característicos de la dama: su idealización, que le daba un carácter único y la diferenciaba, por tanto, del resto de las mujeres, y el servicio por parte de los hombres que, en función de esa idealización, le era debido. El debate de las primeras décadas del siglo XX se puede organizar en torno a ambos rasgos, aunque en muchas ocasiones su separación sea tan solo una realidad analítica.

Unamuno, que rechazaba tanto la masculinidad como la feminidad de su tiempo, dedicó un considerable esfuerzo a cuestionar el Frauendienst, el servicio de amor. Lo prueba el hecho de que lo abordara en su novela Tulio Montalbán y Julio Macedo, de 1920, y que rehiciera la obra como drama en 1926, estrenándose en 1930 con el título de Sombras de sueño. La novela se ocupa concienzudamente de ubicarse en los parámetros del amor cortés. Es como si Unamuno quisiera, como ya lo había hecho antes Galdós, señalar el código que ponía en cuestión. Por eso, presenta a la protagonista Elvira enamorada de Tulio, a quien define como un héroe de filiación cortés, al compararlo con el «rey Arturo», con «don Sebastián de Portugal» —cuya leyenda guarda similitudes con la del soberano inglés— y con Simón Bolívar, que supondría la reelaboración romántica del mito[35]. Al igual que todos ellos, Tulio protagonizó «una sucesión de heroicos hechos de armas» que pueden considerarse como servicio amoroso porque fueron realizados en ofrenda a su dama: «Tulio Montalbán —según su biografía— llevó siempre sobre su pecho, como un escapulario, un retrato de Elvira y la primera y casi última carta de amor que le escribiera; como era el nombre de Elvira el que invocaba al entrar en los combates[36]». Los dos personajes femeninos se llaman Elvira y los dos masculinos, aunque con distintos nombres, son la misma persona porque representan concepciones diferentes de la misma feminidad y masculinidad.

El hilo de la trama presenta a Elvira enamorada de Tulio, solo a través de la lectura de su biografía y aun creyéndole muerto: «Elvira Solórzano —se dice en la novela— había, en efecto, llegado a prendarse perdidamente de aquel legendario Tulio Montalbán[37]». Unamuno cree que una construcción semejante de la feminidad aboca a las mujeres a la espera infructuosa de un príncipe que nunca llega. Y a que, si acaso llega, no sean capaces de reconocerlo: en la novela, cuando Elvira conoce a Tulio, que no había muerto, bajo el seudónimo de Julio, es incapaz de identificarlo. Pero cuando este le revela su propia identidad es el propio Tulio quien no acepta su amor. Aquí se encuentra el núcleo de todo el argumento. No la acepta porque ella está enamorada de él en cuanto protagonista de un servicio de amor, y Tulio, en su nueva identidad de Julio, rechaza precisamente el servicio amoroso. «Me encontré —le dice— con el de ese libro fatal». Se produce un conflicto entre ambos en el que este le reprocha que de aceptar su amor le habría «arrastrado otra vez a la historia», precisamente lo que él había tratado de evitar fingiendo su muerte[38]. El padre confirma la importancia de este extremo cuando, en la resolución de la novela que entraña el suicidio de Tulio, le dice a Elvira que esa es la causa de la muerte.

La importancia que el servicio de amor, de origen cortés, tiene en la concepción romántica del mismo la reconocía explícitamente Zambrano: «querer a una mujer románticamente ha sido depositar ante ella el fruto del esfuerzo heroico y también del trabajo diario[39]». Y también Galdós, que hacía decir a Tristana, dirigiéndose a Horacio: «te quiero grande hombre[40]». De ahí la insistencia de Unamuno, que la consideraba incompatible con su particular concepción igualitaria de los géneros. En la reescritura de la novela como drama incide todavía más en la idea de que la concepción amorosa de Elvira es fruto de una enajenación causada por los libros: «le trae como loca esa historia de Tulio Montalbán[41]», pero que desemboca en el mismo conflicto; el rechazo de Julio Macedo a esa exigencia femenina: «¿historia? ¿Para qué? ¡Basta el hogar! El hogar y la historia están reñidos entre sí[42]». Se resume así la propuesta de Unamuno, que veía la solución al problema de género en la construcción de una nueva feminidad y una nueva masculinidad vinculadas no por el amor, sino por el matrimonio. En este sentido, la propuesta de Unamuno es la más radical, porque plantea eliminar el amor cortés en su totalidad, a favor de su antítesis, el matrimonio.

Elvira está perfilada en el drama con un aspecto que no aparece en la novela: la enajenación de Elvira por la lectura de los libros de caballerías hace que su padre se dirija a ella con el apelativo de «Quijotesa[43]». Y que ella misma reivindique esa identidad: «acaso salga yo un día, no a caballo, pero sí en un velero, en un corcel de mar, en un clavileño marino, vela al viento del destino, a correr mares, a desfacer entuertos de hombres[44]». Parece reconocer en el modelo de feminidad del amor cortés un rasgo de subjetivación de las mujeres que les permitiría aspirar a la libertad de los hombres. Se trataría de un contenido opuesto a la espera a la que son condenadas las mujeres —que denuncia y que también estaba presente en La princesa doña Lambra—, pero Unamuno no lo desarrolla. Quien sí analiza el amor definido en términos corteses como espacio para la subjetivación de las mujeres es Galdós en Tristana; puede decirse incluso que ese es el aspecto más destacado de la trama. Cuando Tristana y Horacio se enamoran —y lo hacen convencionalmente a través de una mirada, es decir, del mutuo reconocimiento—, la joven se transforma: «el amor —explica de forma inequívoca Galdós— había encendido nuevos focos de luz en su inteligencia, llenándole de ideas el cerebro[45]». Ella misma se sorprende al descubrir sus muchas aptitudes, sobre todo para las lenguas, el arte y la música: «me admiro de encontrarme que sé las cosas cuando intento saberlas»; «cuánto sabo», reconoce en una expresión humorística[46]. Lo que la lleva a empoderarse —«soy un prodigio», dice de sí misma, una «fenómena»—, y a cuestionar el orden de género citando a Macbeth: «cuando [Macbeth] grita al cielo con toda su alma unsex me here —explica—, me hace estremecer y despierta no sé qué terribles emociones en lo más profundo de mi alma[47]». Esta evolución provoca recelos en su novio, que no se recata en preferirla más doméstica, algo que ella rechaza espetándole: «déjame suelta, no me amarres[48]».

El amor no conduce a Tristana ni hacia la domesticidad ni hacia el matrimonio, sino hacia la subjetivación, por eso extraña la incomprensión de Pardo Bazán cuando calificaba —en una crítica contemporánea a la obra— el argumento amoroso como contrario al propósito decididamente emancipatorio de la novela. Para Pardo Bazán, la intriga amorosa esteriliza el «proceso liberador y redentor» de Tristana, pero la novela apunta en un sentido totalmente contrario[49]. Tristana tan solo se resigna a la domesticidad —y al final, incluso al matrimonio— después de la amputación de su pierna: «por efecto de una metamorfosis verificada en su alma después de la mutilación de su pierna —explica el autor—, lo que antes desdeñó era ya para ella como risueña perspectiva de un mundo nuevo[50]». Esa circunstancia de su enfermedad había anulado previamente los efectos del amor: «su ingenio superior —constata el narrador— sufría un eclipse total[51]». Aunque el significado de la amputación pueda vincularse con la condición general de las mujeres en el siglo XIX, que Galdós define como «destino», lo cierto es que coincide con la ausencia y el distanciamiento de Horacio y con el progresivo eclipse de un amor que, en los términos planteados, Galdós parece considerar inalcanzable[52].

Zambrano, en un texto que, aunque de 1945, puede integrarse perfectamente en el debate y que dedica a la figura de Eloísa, defiende también el carácter subjetivador del amor. Para Zambrano, Eloísa consiguió «existir a la manera masculina, con figura y vida propias. Y —explica— como tal existencia, se la debe al amor[53]». Se refiere a la Eloísa que conocemos a través de las cartas que cruzó con Abelardo y que hacen de ella otra de las encarnaciones de Isolda. En efecto, el amor entre Abelardo y Eloísa de finales del siglo XII constituye la primera expresión histórica del amor cortés, por eso Zambrano, para comprender la posición de las mujeres dentro de ese universo simbólico y las consecuencias que tiene para su realización como mujeres, aborda un análisis de la dama que no olvida ninguno de los temas que han devenido en tópicos. Afirma, por ejemplo, que «el amor de la dama sostiene la voluntad metafísica del varón» —lo que desplazaría el servicio de amor desde la mujer hacia el hombre—, o que «la mujer es solo un símbolo del querer masculino[54]», lo que privaría a la figura de la dama de cualquier plus de género.

Todo ello parece coincidir con el análisis que, ya en los sesenta, realizó Lacan en uno de sus seminarios y que ha reproducido más modernamente Žižek. Efectivamente, para Lacan, lo que denomina «ideología del amor cortés», al transformar a la mujer en «función simbólica», la convierte en una proyección del varón, con un carácter «fundamentalmente narcisista[55]». Žižek abunda en ello advirtiendo contra dos trampas: la de aceptar la «dama como objeto sublime», cuando no es sino «el otro» y una proyección «narcisista del hombre», y contra la «inaccesibilidad» de la dama, por la «imposibilidad inherente de alcanzar el objeto[56]». Lacan considera el amor cortés como una expresión distorsionada del deseo erótico del varón, Žižek dice que es la expresión de la relación «masoquista» de los hombres con las mujeres. Esto le permite invertir la relación de poder entre el caballero y la dama y afirmar que es aquel «quien realmente está al mando y controla la actividad de la mujer[57]». Para explicar que las mujeres desaparezcan del análisis y que toda la agencia se concentre en los hombres, a pesar de la abrumadora presencia femenina en toda la escena del amor cortés, Lacan dice que el amor cortés es una anamorfosis, es decir, una «creación sublimada» del deseo erótico masculino. También encontraba «el artificio de la construcción cortés complicando inclusive las relaciones entre el hombre y la función de la mujer[58]». Todo ello no obsta para que Žižek le defienda expresamente de obviar a las mujeres en sus análisis con la pregunta retórica de «¿no es a fin de cuentas “mujer” el nombre de una distorsión o una inflexión del discurso masculino?»[59].

El error de ambos consiste precisamente —y como es evidente— en obviar la mirada femenina: el punto de vista de género, ocluido por la presencia abrumadora en su pensamiento del psicoanálisis; Žižek traza en su estudio «la economía libidinal del amor cortés[60]». No le ocurre lo mismo a Zambrano. Por supuesto constata que, en la dama, «la mujer queda encerrada por el hombre dentro de una imagen sagrada[61]». Pero sabe reconocer la contradicción de género dentro de cualquier espacio de la relación entre hombres y mujeres; y lo son todos. Por eso dice que Eloísa «se escapó de la cárcel de la objetividad», precisamente, utilizando una «posibilidad que estaba encerrada en la “imagen sagrada[62]”». Y es la de juntar a la condición de amada, propia de la dama, la de amante; como puede observarse en su correspondencia, Eloísa se afirma gracias a su condición de amante. El proceso lo explica muy bien, paradójicamente, Žižek: «el objeto de amor se torna en sujeto en el momento en el que responde al llamado del amor[63]».

Quizás ahí, en la dimensión subjetivadora de la idealización de la dama y en el servicio que le es debido, radique la fidelidad de las mujeres al amor cortés desde su formulación en el siglo XII hasta la actualidad. Se aprecia en la persistencia en el amor de Eloísa, que lo afirma frente a todas las desgracias, incluso la de haber tenido que retirarse a un convento: «fue tu amor —le dice a Abelardo—, no el de Dios el que me mandó tomar el hábito religioso[64]». Aparece también en los personajes de la escritora del siglo XVII María de Zayas, como en la Jacinta de su primera novela, quien, a pesar de todas las tribulaciones por las que pasa a costa de los hombres, afirma taxativa: «Soy fénix de amor […]. Hice elección de amar y con ella acabaré[65]». Y volvemos a encontrarlo en la Elvira de Espronceda, cuando el autor la describe como «ángel puro de amor que amor inspira[66]». Si el amor tiene un contenido de género favorable a las mujeres, ello explicaría por qué los donjuanes simulan el amor pero nunca lo sienten —el mismo Espronceda definía al suyo «fingido amador que la mentía[67]» y Zayas se quejaba de los «hombres engañosos[68]»—, y por qué la figura del amante, definido como Tristán, ha sido controvertida para la cultura masculina desde su misma formulación.

TRISTÁN

Los hombres eran conscientes de que las convenciones del amor cortés suponían un desplazamiento de las prerrogativas de género desde los hombres hacia las mujeres. Sabían que suponía una redefinición de la feminidad y la masculinidad y se mostraban reacios a aceptarla. Lo hacían —si acaso— porque el amor cortés era el eje nuclear de la cortesía y esta les proporcionaba «distinción» y, por tanto, aceptación social[69]. El amor cortés proponía una redefinición de la masculinidad que afectaba a los tres ejes principales que la componen: el acceso sexual al cuerpo de las mujeres, el acceso no sexual al cuerpo de los otros hombres, y el que estos dos aspectos principales se verificaran ante un público de hombres. Repárese de nuevo en las viñetas que abren este texto, contienen otra masculinidad. En ella el acceso al cuerpo de las mujeres ya no define la masculinidad, ya no se trata de conquistar el mayor número de mujeres posible, sino de permanecer fiel a una sola que se afirma como única y a la que se le debe devoción; además, este vínculo, aunque no excluye lo sexual —aparece entre Tristán e Isolda («aquello que ansían los enamorados lo hacían juntos a menudo»)[70] y entre Ginebra y Lanzarote—, tampoco lo afirma como su fin principal y puede, incluso, conducir a una relación casta, como la de Dante y Beatriz. El objetivo del amante no es el cuerpo de la amada, sino su amor entendido como único e insustituible; por eso los amantes cuando ensalzan la belleza de su damas reafirman su individualidad. La sumisión del caballero a la dama aparece en la última viñeta, por eso lo representa arrodillado, aunque en otras obras la dama incluso le sujeta con un lazo por el cuello[71].

La idealización y el servicio amoroso propios del amor cortés buscaban la reciprocidad amorosa. El premio que los caballeros esperaban de las pruebas que realizaban era el amor de su dama, que se expresaba de formas diversas, desde un gesto a la relación íntima. Pero, sin embargo, muchas se mostraban reacias a otorgarlo. La crueldad de la dama —la belle dame sans merçi— está presente en toda la literatura cortés y es el tópico más frecuente en los cancioneros medievales españoles[72]; en el Cancionero geral de García Resende, de 1516, varios poetas portugueses se pronuncian a favor de una venganza violenta contra las mujeres que rechacen sus ofrecimientos[73]. Zayas se ve precisada a rebatirlo exponiendo en su octava novela lo que quizás fuera la opinión de las mujeres: «Si os despedimos, a la vergüenza llamáis crueldad, al recato desdén, a la honestidad ingratitud, y a los pensamientos honrados, desvíos[74]». Como ejemplo de esa pretendida crueldad puede tomarse el servicio de amor que la reina Ginebra exige a Lanzarote con ocasión de una justa. Puede imaginarse viendo la escena central del estuche de marfil en la que dos caballeros combaten por el favor de una dama. Pues bien, lo que Ginebra exige a su caballero es precisamente que no combata: le envía una emisaria con su deseo de que su desempeño en el campo de batalla sea «lo peor posible». A partir de ese momento, Lanzarote, que había mostrado un gran valor y destreza en el combate, «aparenta tener miedo de cuantos van y vienen» y «los caballeros que antes le admiraban ahora se burlan y se mofan de él[75]». Al día siguiente le da la misma orden, que acepta diciendo: «gracias les sean dadas a ella, pues tal cosa me ordena». Ante esta muestra de sumisión la reina revoca la orden y Lanzarote acaba la jornada aclamado como el mejor caballero: «nadie puede compararse con él[76]».

Lanzarote acata los deseos de la dama incluso cuando van contra la ética de los caballeros y le cubren de oprobio ante sus iguales. Abdica así del segundo asiento de su masculinidad: el acceso no sexual al cuerpo de los otros hombres. En el amor cortés este rasgo de la masculinidad es puesto en función de las mujeres, lo que también se expresa por el hecho de que estas ocupen las tribunas, con ocasión de las justas y torneos. Lo vemos en las viñetas y lo cuenta Chrétien: «donde el torneo iba a tener lugar se construyó una gran tribuna de madera: allí se situarían la reina, las damas y las doncellas[77]». Es decir, la prueba de masculinidad que iba a tener lugar a través de la lucha se hacía, principalmente, ante la mirada de las mujeres. La masculinidad que era sobre todo una performance expuesta ante otros hombres devenía en un comportamiento sujeto a la valoración femenina. Con el amor cortés se proponía una nueva masculinidad a los hombres. A partir de entonces puede presumirse una tensión, más o menos acusada, entre dos concepciones de la masculinidad: la del amor cortés y la que este niega y que se observa como en espejo. La masculinidad moderna puede definirse entonces como el estado preciso de esa tensión en un momento histórico determinado. Precisarla no es fácil. Afortunadamente, esas dos posiciones extremas entre las que transita la masculinidad se incorporan como dos personajes literarios ya conocidos: Tristán y Don Juan, dos caballeros pero dos masculinidades contrapuestas. La masculinidad de una época concreta es el resultado del duelo entre ambos; por ello en las primeras décadas del siglo XX se les puede ver combatir.

De Rougemont, en su obra más conocida, advirtió la incompatibilidad entre ambos personajes y definió acertadamente «al Don Juan del teatro como el reflejo invertido de Tristán». Sus estrategias amorosas les separaban tan profundamente que —decía— «no les veo más que un rasgo común: los dos tienen la espada en el puño[78]». Lo que equivale a reconocer que eran dos encarnaciones opuestas de la masculinidad, aunque no lo expresara de esta manera. La misma oposición la había advertido Stendhal con anterioridad. En efecto, en su conocida obra de 1822 titulada Del amor, contrapone también dos estrategias masculinas frente al amor, y por lo mismo, frente a las mujeres y la masculinidad, «la cuestión es saber si es preferible tomar a las mujeres como el Don Juan de Mozart o como Werther[79]». Ha cambiado el nombre de uno de los personajes pero la oposición de masculinidades permanece inalterable. Werther es un nuevo Tristán, dispuesto como él a morir por el amor de su amada. No hace falta abundar mucho en ello: Werther es la encarnación del amante romántico, quien, ante la imposibilidad de alcanzar el amor de Lotte, porque se halla casada con Albert, decide suicidarse. Antes ha ensalzado su belleza y le ha ofrecido su servicio, cumpliendo, así, con todos los tópicos del amor cortés. Para Stendhal, «el amor de Don Juan es un sentimiento parecido al placer de la caza», mientras que el de Werther «es un nuevo fin en la vida […] que cambia la faz de todas las cosas». O, lo que es lo mismo, el primero cosifica el mundo, que no tiene otro significado que la acumulación de experiencias, mientras que el segundo, a través del amor, le da sentido: «el amor pasión —explica— presenta de pronto a los ojos de un hombre toda la naturaleza con sus aspectos sublimes como una novedad recién inventada[80]».

Cuando, en las primeras décadas del siglo XX, el debate sobre las relaciones de género alcance una rara intensidad, se organizará de nuevo como una oposición entre Tristán —o su seudónimo Werther— y Don Juan. Pérez de Ayala toma partido decididamente por Werther. En un artículo publicado en la Revista de Occidente, y que es parte de su libro Tigre Juan, desecha primero la figura del don Juan como misógina y atribuye su ascendiente entre los hombres («para ellos, el hombre más hombre es el don Juan») a lo «mal educados» que están respecto a la «verdadera hombredad», y para remediarlo afirma que «si de mí dependiera, hacía que el librito donde se contiene esta noble y triste historia de Werther fuese texto obligatorio, de lectura y comentario, en la educación masculina del pueblo español[81]». Al mismo lado del fiel de la balanza se hallaban Unamuno y Galdós, aunque, en lugar de ensalzar a Werther, optaran por denigrar a Don Juan. En el extremo opuesto, ensalzando el donjuanismo, Giménez Caballero, quien lo hizo en la misma revista, y el impulsor de la publicación, Ortega[82]. Ortega defiende a Don Juan en abierta ruptura con Stendhal. Es más, en lugar de rechazar a Werther, critica directamente a Stendhal, pero el contenido es asimilable. Lo hace en una lectura de la obra stendhaliana que a veces acompaña, irónicamente, su edición en castellano, titulada Amor en Stendhal. Podría haber dicho: falta de amor en Stendhal. Dado que el argumento se resumía en que, mientras que «Stendhal no consiguió ser amado», Don Juan era «el hombre a quienes las mujeres hacen el amor[83]». Un argumento muy extraño para defender a quien fue nombrado en su primera encarnación como burlador, pero que ya había adelantado en otra obra dedicada a la materia donjuanesca: «la fama anónima […] ha concentrado simbólicamente en Don Juan el misterioso don de enamorar a la mujer[84]». Reducía así la masculinidad donjuanesca al eros, despreciando precisamente todos los otros rasgos de la misma, que estaban puestos en cuestión por el debate en torno al amor cortés y que implicaban una negación de Tristán.

MATRIMONIO

En los romances corteses y en la novela romántica que los sigue el amor acababa en tragedia. En las comedias románticas actuales, en matrimonio; incluso si la trama no se resuelve en boda, la aspiración a él y la imposibilidad de consumarlo agotan todo el trayecto de los protagonistas. Esas comedias no parecen hallar contradicción entre el amor y el vínculo matrimonial, pese a que una sentencia de las cortes de amor del siglo XII —citada por Andreas Capellanus y recogida por Stendhal— prohibiese expresamente el amor entre esposos y pese a que el amor cortés se ubicara siempre fuera del matrimonio[85]. Lo sabía bien De Rougemont: «el amor tal y como se imagina en nuestros días —aseguraba— es la negación pura y simple del matrimonio[86]». La falta de conciencia sobre esa realidad para él incontrovertible partía, en su opinión, de que: «no se sabe con justeza lo que es el amor pasión[87]». De ahí su empresa. En efecto, su libro El amor y Occidente, que pasa con justeza como uno de los clásicos en la materia, se concibió expresamente para exponer la idea de que «la pasión y el matrimonio son por esencia incompatibles[88]», porque en el núcleo del mito amoroso occidental, representado por Tristán e Isolda, se encontraba también el «gran mito europeo del adulterio[89]». Esto dotaba al amor de filiación cortés de una gran nocividad social: «la anarquía permanente que representa el matrimonio moderno fundado [por antífrasis] en los desechos del mito [sentenciaba] implica amenazas evidentemente intolerables para cualquier orden social, sea el que fuere[90]».

La enseñanza que se seguía era la necesidad de romper con esa tradición amorosa. Coincidía con Ortega, quien, en su proyecto de reconstrucción del orden social —en su programa de rectificación de la modernidad misma—, daba una gran importancia al cambio del orden de género a través de la afirmación de una masculinidad en ruptura con los ideales del amor romántico, la masculinidad del don Juan[91]. También Unamuno rechazaba los presupuestos del amor cortés y, como De Rougemont, fundaba el nuevo orden social y de género en el matrimonio, pero lo hacía con una propuesta notablemente distinta que implicaba una reorganización total de las relaciones de género. Unamuno proponía una feminidad y una masculinidad nuevas, que no eran ciertamente las derivadas del amor cortés, porque pensaba que las así definidas conducían a una relación insostenible entre los sexos. En sus obras la feminidad romántica se resuelve siempre en espera: le ocurre a Elvira y le pasa lo mismo a Sinforosa, la protagonista de La princesa doña Lambra, que lleva esperando a su novio veinte años. La idealización de la amada por parte de los hombres tampoco es positiva —por eso el personaje de Eugenio en la misma obra—; pero su crítica a la masculinidad se centraba sobre todo en criticar al don Juan. Unamuno dedica dos de sus trabajos principales —Niebla y El hermano Juan— a mostrar la imposibilidad y negatividad del don Juan; a Tristán lo considera una mera expresión del don Juan[92].

Para Unamuno, como se afirma en La princesa doña Lambra, «la única realidad eterna es el matrimonio», por eso conduce hacia allí a muchos de sus personajes: se casan don Bernardino y doña Etelvina, aunque intentaban construir una masculinidad y una feminidad apartadas del canon cortés, y se casaron también Sinforosa y Eugenio, que seguían ese canon con fidelidad. Eugenio se resigna con cierta facilidad al matrimonio, pero Sinforosa muestra más reticencias: «Si…, me resigno… a la tragedia —le dice a Eugenio—; pero… ¿y el amor?». A lo que este responde: «el amor, señora, vendrá con los años», y le promete un «amor tibio» pero «durable[93]».

El amor matrimonial que postula Unamuno no es amor, es «costumbre»; no deja de ser significativo que utilice un concepto de origen clásico para referirse a un sentimiento que es efectivamente anterior al surgimiento histórico del amor romántico[94]. Se adivina que el amor dentro del matrimonio no le parece posible. Tampoco se lo parecía a Galdós, pero este lo critica. Su novela acaba con el matrimonio de Tristana y don Lope, pero no se trata de un desenlace feliz: ella, que había sido una enemiga tenaz del mismo, solo accede a casarse después de la desaparición de su amor con Horacio y como confirmación precisamente de la muerte del amor. Su nuevo marido se había conjurado en defenderla «contra todas las formas y especies del amor[95]». Además, este matrimonio entraña la victoria de la masculinidad no romántica, porque se realiza con don Lope, un «don Juan caído» y aburguesado, y con la aceptación por parte de Tristana de la domesticidad o, lo que es lo mismo, con su derrota[96].

A modo de epílogo, puede recordarse que la reconstrucción del orden social después de la Segunda Guerra Mundial se realizó efectivamente en torno al matrimonio, pero ese estado de cosas no tranquilizó a De Rougemont, que, con ocasión de la reedición de su libro en 1956, continuaba advirtiendo que esa institución era «más grave que el amor» y necesitaba un asiento más sólido que el de «una bella fiebre[97]».

CAPÍTULO 2
Cambios urbanos y feminismo catalán: una reconsideración

SUSANNA TAVERA

Revisitar o reconsiderar un tema solo es aconsejable si puede aportar nuevas evidencias o si más recientes consultas bibliográficas han permitido establecer visiones interpretativas novedosas e historiográficamente más adecuadas. A pesar de los riesgos implícitos en volver por caminos ya transitados, voy a tratar los orígenes del feminismo catalán con la intención de asumir, primero, el individualismo sobreentendido en la mayor parte de los feminismos contemporáneos y, segundo, de relacionar este con los principales cambios urbanos registrados en la estructura de Barcelona, bien mediante la incorporación a finales del siglo XIX de nuevos municipios o bien mediante las transformaciones sociales que provocaron la construcción de nuevos ejes viarios como, por ejemplo, la Via Laietana en los años 1908-1909 o la urbanización de determinadas áreas de la montaña de Montjuïc en 1929[98]. Me basaré en acreditados casos de mujeres que, desde posiciones de reconocido liderazgo, le aportaron al movimiento feminista importantes y significativos contenidos que lo transformaron y permitieron así mismo su evolución posterior. En efecto, me centraré en los ejemplos de feministas destacadas y conocidas ya, como la espiritista Amalia Domingo Soler, la librepensadora, masona y republicana Ángeles López Molero, conocida como Ángeles López de Ayala tras haber incorporado a su apellido parte del de su tío, el escritor Abelardo López de Ayala, o la obrera textil y sindicalista apolítica Teresa Claramunt; en segundo lugar, en Carme Karr y Francesca Bonnemaison, las dirigentes catalanistas de indiscutible prestigio en los años de la Mancomunitat catalana; o, como final y a manera de colofón, en Anna Murià o Maria Teresa Vernet, ambas destacadas periodistas y animadoras intelectuales que desde la prensa o el activismo feminista y, en especial, desde el Club Femení i d’Esports de Barcelona le aportaron al movimiento una evidente diversificación republicana, catalanista, progresista e izquierdista. Lo nuevo será relacionar el activismo feminista de las tres primeras con la anexión en 1897 del municipio de Gracia a Barcelona y con la apertura en 1907 de la Via Laietana en el caso de Carme Karr y Francesca Bonnemaison o, para acabar, en el caso de las dos últimas, con la generalización de los transportes, el metro o el tranvía, por toda el área urbana y hasta la zona de Montjuïc, urbanizada con motivo de la Exposición de 1929. Cabe advertir que no trataré sus aportaciones al feminismo catalán desde la perspectiva de un estudio biográfico o desde los procesos de construcción de las identidades de género en los que tan activamente participaron todas estas mujeres. Lo haré desde una simple e inquisitiva reflexión sobre «experiencias y aprendizajes» muy concretos, que ellas supieron transformar en bases para la promoción individual y colectiva del movimiento feminista y de las mujeres en general[99].

2. Apertura de la Via Laietana, ca. 1910. Fondo Frederic Ballell.
Archivo Fotográfico de Barcelona.

Esta formulación exige, sin embargo, aclaraciones pertinentes. Se trata de mujeres de generaciones distintas y ni siquiera aproximadas. Ángeles López de Ayala, Amalia Domingo Soler y Teresa Claramunt vivieron en 1856-1926, 1835-1909 y 1862-1931, respectivamente. Las tres experimentaron los cambios provocados por la anexión de Gracia a la ciudad de Barcelona y, aunque, como veremos, a López de Ayala y Claramunt todavía podemos encontrarlas muy activas en la Semana Trágica o en acontecimientos posteriores a esta, Domingo Soler ya había muerto para entonces y su perfil activista pertenecía a un pasado reciente pero pasado al fin y al cabo. Aunque sean menos acusadas las distancias generacionales entre Francesca Bonnemaison y Carme Karr (1872-1949 y 1865-1943), en sus actuaciones públicas hay manifestaciones que parecen caracterizar a la segunda como a una mujer más joven que la primera. Y, por último, aunque fuera muy dilatada la vida de Anna Murià (1904-2002), esta no debió contar con una experiencia generacional muy distinta de la de Maria Teresa Vernet (1907-1974), quien tan solo nació tres años más tarde que ella. En resumen, solo Francesca Bonnemaison y Carme Karr, por un lado, o Anna Murià y Maria Teresa Vernet, por otro, pertenecieron a una misma generación: las dos primeras, a la de los reformismos educativos de los primeros treinta años del siglo XX, y las dos últimas, a la de las periodistas y escritoras feministas de la más inmediata preguerra civil española. Las restantes, las activistas del siglo XIX, compartieron experiencias a las que su activismo dotó de proyección política y este es precisamente el elemento que aquí podemos destacar porque, efectivamente, es necesario recordar que las experiencias generacionales se definen más cualitativamente desde complejos entramados sociopolíticos entre los que se encuentran el espacio o la cultura, y menos, por tanto, desde la mera cronología. La lectura de Los marcos sociales de la memoria [1925], el libro clásico del sociólogo durkheimiano francés Maurice Halbwachs, muestra que, aunque estos entramados puedan formalizarse como conciencia de clase o como identidad colectiva, todos ellos se caracterizan por los contenidos espaciales que localizan los recuerdos y fijan la memoria, impulsando hacia el presente sus proyecciones y componentes más o menos utópicos. «En la medida en que nuevos objetos son descubiertos —escribe Halbwachs— y transitamos de uno a otro [marco de la memoria], desplegamos todo un trabajo de “interpretación[100]”». En efecto, si el proceso de fijación de la experiencia se enmarca en la localización es porque, antes, también ha estado en ella la ubicación de los acontecimientos y de las relaciones individuales o colectivas que los habían cimentado o, en el caso de los movimientos sociales, de la movilización y el activismo que el conjunto había potenciado. En resumen, la localización o, lo que es lo mismo, el espacio y sus variaciones más o menos dramáticas, ocurridas en tiempos determinados y generalmente súbitos, han estado indisolublemente unidos a los procesos de movilización sociopolítica, y a la historia del feminismo le corresponde inquirir o mostrar de qué forma las localizaciones sociopolíticas y sus mutaciones influyeron en las vidas de las mujeres catalanas del largo periodo que va desde la Restauración monárquica a la Segunda República y, así mismo, en aquellas que ayudaron a definir e impulsar los feminismos de su tiempo.

TRANSFORMACIÓN URBANA Y RADICALIZACIÓN INDIVIDUAL EN GRACIA

El feminismo catalán contemporáneo arranca del acento individualista que modularon un puñado de mujeres en la Cataluña de la segunda mitad del siglo XIX y, muy específicamente, en Gracia, que fue población independiente hasta 1897, el año de su anexión a la ciudad de Barcelona, y que es hoy un populoso barrio o «territorio bajo jurisdicción barcelonesa», situado al pie de la sierra de Collserola y que a finales del siglo XIX no fue una excepción en el conjunto formado por un «cinturón radical» de Barcelona generalmente carente de planes urbanísticos adecuados y formado por pueblos con bajos presupuestos municipales[101]. En efecto, Gracia era entonces, junto con la misma Barcelona y Sant Martí de Provensals, el tercer núcleo industrial del llamado pla de Barcelona. Había experimentado un espectacular y rápido crecimiento demográfico (33 766 en 1877 y 61 935 en 1897; por último, contaba ya con un sistema de transporte que la conectaba con la cercana Barcelona y que no haría más que mejorar: en 1872, funcionaba regularmente un tranvía de caballos entre los Josepets de Gracia y el Pla de la Boqueria de Barcelona[102]. Una traslación de este impulso modernizador y urbano fue la formación de una cultura propia que se manifestó, por ejemplo, en la lucha de Gracia por un ayuntamiento propio, así como en el desarrollo del asociacionismo local del que a finales del siglo XIX formaría parte una pionera sociedad de mujeres[103].

Gerard Horta ya destacó en su día que «los primeros pasos del feminismo catalán contemporáneo» tuvieron «ascendencia espiritista y masónica[104]». Habría que ampliar, sin embargo, el alcance de este itinerario ideológico y recordar que el primer feminismo se nutrió de significativos e innovadores contenidos individualistas aportados transversalmente y no sin evidentes tensiones sociales por sectores protestantes, espiritistas, republicanos, librepensadores y masónicos que tenían intensa presencia política en lo que es hoy la barriada de Gracia. Aunque la localización y los orígenes históricos del protestantismo contemporáneo barcelonés no hayan sido estudiados desde esta perspectiva, es evidente que en la villa de Gracia se desarrollaron pioneros núcleos evangelistas cuyas funciones asistenciales u hospitalarias impactaron en la vida de las mujeres y tienen huella visible todavía hoy[105]. En cambio, sí han sido estudiados desde esta perspectiva la presencia y el activismo espiritista. En efecto, este fue el escenario para la formación de un pionero grupo feminista dedicado a la difusión de su discurso ideológico y a la creación de un primer núcleo asociativo de mujeres activistas. Una reciente e innovadora biografía de Amalia Domingo Soler se sitúa de manera explícita en la dimensión espacial de la vida de esta reconocida espiritista, dando a conocer su autora, la periodista y escritora Patricia Gabancho, recientemente fallecida, su proceso de escritura y, entremezclados, los descubrimientos que a ella le han servido para sumergirse en el movimiento de los espiritistas de Gracia[106]. Efectivamente, un complicado itinerario geográfico y personal había llevado a Amalia Domingo desde su Sevilla natal hasta Madrid primero, hasta Murcia después y, finalmente, hasta Gracia, la villa en la que, acogiéndose a ofertas amistosas, recaló durante el verano de 1876: una, la del centro graciense de La Buena Nueva, que la invitó para que se dedicara a la difusión del espiritismo y, otra, la de la familia de compañeros que la acogieron en su propia casa[107]. Había estado dando tumbos sin orientación precisa y se ganaba la vida cosiendo, pero por fin encontraba acomodo en un espacio militante que, gracias a su capacidad publicista o al apoyo de sus correligionarios, no habría de resultarle incómodo y al que dedicaría ya siempre su militancia. A pesar de las depresivas lamentaciones que respecto a las condiciones materiales de su vida siempre vierten sus memorias, Amalia Domingo Soler se transformó en un referente del espiritismo catalán, reconocido internacionalmente, y, pocos años más tarde, en 1879, contaba ya con una revista propia, La Luz del Porvenir. Su éxito se apoyaba en el de un movimiento que, aunque precisara las aportaciones de adineradas próceres, apelaba a una pequeña burguesía local que era capaz de dedicar parte de sus recursos a lecturas militantes, como probaba el éxito y la especialización política y gráfica del taller de Juan Torrens que, sin embargo, radicaba en el Poble Nou[108].

3. Amalia Domingo Soler (Sevilla, 1835-Barcelona, 1909), directora de La Luz del Porvenir (1879) y autora de Cuentos espiritistas (1926).

En efecto, ya hemos visto el carácter de Gracia y, cuando Amalia Domingo Soler llegó, la villa dejaba atrás su pasado agrario y contaba con comerciantes y una mano de obra que trabajaba a domicilio o lo hacía en una red de talleres menestrales cuyas especializaciones acabarían por dar origen a núcleos fabriles de dilatada vida posterior. Este escenario de transformación social fue el que encontró a su llegada la también andaluza Ángeles López de Ayala, quien culminaba así mismo su personal periplo por la geografía española[109]. Gracias a la experiencia familiar había conocido en su Sevilla natal los entresijos de círculos librepensadores y las utópicas posiciones de socialistas y republicanos democráticos; en Madrid, se había incorporado a la masonería y había iniciado así mismo unas actividades publicistas, por ejemplo, en Las Dominicales del Librepensamiento, que ya nunca abandonaría y que la harían objeto de las persecuciones que la llevaron de nuevo al camino. Llegó a Barcelona antes de 1889 y en Cataluña se dedicó a promover sociedades y publicaciones librepensadoras sumándose a las logias barcelonesas La Constancia, La Libertad y La Mantuana en momentos y situaciones no demasiado conocidas aún[110]. Entró en contacto con la espiritista Amalia Domingo Soler, quien le abrió las páginas de su revista La Luz del Porvenir, y con ella fundó, en 1889 y en Gracia, la Sociedad Autónoma de Mujeres. No hemos podido constatar el número de mujeres que se sumaron a ella. Sí que, en cambio, la transformaron unos años más tarde en la Sociedad Progresiva Femenina de Barcelona, una sociedad que se dedicó a impartir «clases nocturnas», a organizar «enfermerías laicas», «refugios para niñas huérfanas o imposibilitadas» y «cooperativas» o a difundir «periódicos afectos a la causa». En resumen, la Progresiva creó una plataforma civil con especial acento en servicios urbanos destinados al conjunto social formado por las mujeres.

Pero todavía no estaban todas. Faltaba Teresa Claramunt para formar el trío de «mujeres fuertes» que en la última década del siglo XIX dinamizaron la vida asociativa de Gracia y extendieron su activismo hasta la de Barcelona[111]. Una imagen quizás exagerada pero real es la de que el feminismo «bajó» de Gracia hasta Barcelona. Efectivamente, Teresa Claramunt era una obrera textil cuya vida, nómada también, siguió primero el periplo característico de una familia obrera (el padre era montador de hilatura) que debía adaptarse a las ofertas del mercado de trabajo que regía sus destinos[112]. Había pasado en su juventud las privaciones y características estrecheces del oficio: vivió en Sabadell la «huelga de las siete semanas» de 1883; conoció un matrimonio que ni ella misma parece haber considerado feliz (se separó de su marido y tuvo otros compañeros); en 1884 montó con otras obreras textiles la Sección de Oficios Varios de Trabajadores anarco-colectivistas de Sabadell; y, finalmente, tuvo que marchar a Portugal, al Reino Unido o a Francia huyendo de la escalada de violencia que asoló esta ciudad obrera al finalizar la década de 1880; finalmente retornó a Cataluña. Fue probablemente en una fecha incierta entre 1890 y 1891 cuando entró en contacto con la Sociedad Autónoma de Mujeres de Amalia Soler y Ángeles López de Ayala. Consta que, como ellas, vivió a principios del siglo XX en Gracia pero, de cualquier forma, no habría de resultarle difícil contactarlas desde la misma ciudad condal: el tranvía funcionaba regularmente entre Barcelona y Gracia y Teresa Claramunt era una activista cuyas dotes oratorias y propagandísticas eran tan conocidas que le reportaron el sobrenombre de la «Louise Michel española» con el que se la conocía en círculos obreros y feministas revolucionarios[113].

El trío que formaban Amalia Domingo, Ángeles López de Ayala y Teresa Claramunt era ciertamente diverso. Sin embargo, las tres mujeres compartían la pasión por la denuncia del clericalismo, por el librepensamiento, por la instrucción, por el asociacionismo y por la libertad de conciencia o la defensa de «la redención científica de las mujeres». El suyo era un discurso «feminista» que, articulándose contra los «amigos de las tinieblas», la Iglesia y el clero, las situaba además frente al atraso de la España de la Restauración y, de paso, frente al Concordato del año 1851[114]. En uno de sus opúsculos había definido Amalia Domingo Soler el espiritismo como la defensa de las ideas modernas: «Se nos combate, se nos insulta y se nos persigue; porque queremos la tolerancia se nos llama impíos; porque queremos la libertad se nos tilda de revolucionarios[115]». Su discurso apelaba a la igualdad de género y era semejante al de la protagonista de una obra teatral de Ángeles López de Ayala estrenada el 14 de mayo de 1899 en el Teatro del Circo Barcelonés: «haré que de mi cerebro no se aparte la creencia de que el hombre y la mujer los crio la naturaleza tan igualmente precisos que uno sin otra no fueren y así que entre ambos no existe esta injusta diferencia de superior a inferior que tanto mal acarrea[116]». Era una defensa del individualismo natural. Mucho más significativo puede haber sido todavía que una anarco-colectivista como Teresa Claramunt lo defendiera en opúsculos como La mujer (1905) haciéndolo compatible con la defensa del asociacionismo y el colectivismo obrero:

Pues bien conociendo cuán útil, cuán necesaria es la asociación, yo os pregunto por qué no nos unimos, o mejor dicho por qué no vais todas a vuestra pequeña asociación; dejaros de miramientos que a nada bueno conducen, porque compañeras, nosotras somos las que más necesitamos la asociación porque somos más víctimas y las más explotadas[117]…

En efecto, por más acusadas que fueran las distancias existentes entre el espiritismo, el librepensamiento o el anarco-colectivismo anarcosindicalista, conseguía saltarlas la lucha contra la sumisión patriarcal de las mujeres y la persecución que, tras la explosión en 1896 de la bomba de la calle de Canvis Nous, sufrieron los activistas anarcosindicalistas y con ellos Teresa Claramunt, que, encerrados en el Castillo de Montjuïc, fueron objeto de las vejaciones y los malos tratos que ventiló la campaña contra el correspondiente proceso.

LA VÍA LAIETANA Y LA DEFINICIÓN CONSERVADORA EN AÑOS CONVULSOS

La agregación a la ciudad en 1897 de los municipios del Pla de Barcelona —Gracia, Sants, Sant Martí de Provensals, Sant Gervasi de Cassoles, Sant Andreu del Palomar— triplicó su extensión y duplicó así mismo su población transformándola en un espacio urbano con importantes temas pendientes. Entre los más perentorios, el saneamiento de la ciudad antigua que sufría la degradación impuesta por la presión industrial en un medio que no se había modificado sustancialmente; la necesidad de una comunicación rápida de ciudadanos y mercaderías o de organizar un área nueva de despachos y negocios, y, por último, la urgencia de delimitar su centro histórico y de elaborar un adecuado discurso de reconocimiento urbano[118]. Para abordar tales temas y muy especialmente los dos primeros —el saneamiento y una comunicación rápida y eficiente— fue diseñada la apertura de la Via Laietana, pensada desde el mismo Pla Cerdà como arteria que debía asegurar el movimiento entre el eixample y el puerto o, en la dirección contraria, para llegar hasta la Plaça de Sant Jaume, el centro neurálgico, político y administrativo, de la ciudad. Los trabajos se iniciaron en 1907-1908 con el derribo de viejos edificios y la desaparición de numerosas plazuelas, calles, pasajes y corredores en los que trabajaban a domicilio o como asalariados numerosas personas que así perdieron ocupación y vivienda[119].

Efectivamente, pocos meses antes de la Semana Trágica de 1909, cuando las obras de la Via Laietana habían despanzurrado ya la ciudad vieja, Barcelona aparecía abierta en canal, pues era necesario construir además el nuevo alcantarillado y los túneles del que habría de ser el futuro Gran Metro[120]. La historia social y la de las mujeres deberían haber reflexionado ya sobre los sentimientos de «euforia y decepción» ciudadana que las obras provocaron y que fueron compañeros inseparables de la vida colectiva en aquellos años[121]. Cabe añadir que unos, los de euforia, fueron patrimonio de las clases acomodadas y los otros, los de frustración e inseguridad, afectaron a las clases trabajadoras y, entre estas últimas, de manera especial a las mujeres que habían visto desaparecer el hábitat que entrañaba su forma de vida característica[122]. Es necesario señalar que las mujeres y, especialmente, las trabajadoras estaban entre los grupos sociales que experimentaron la peor parte del coste social del proceso y no resulta improcedente suponer que estos sentimientos estaban en la determinación de las que participaron en los acontecimientos de la Semana Trágica manifestándose contra el envío de las tropas reservistas a África[123]. Aunque no se refiriera a la dimensión del género, Manuel Rucabado, un escritor moderado pero avezado en la temática social que inauguró la primera cátedra barcelonesa de Economía Política, reconoció que

la Reforma de Barcelona [era] una verdadera demolición a cañonazos […]. Muchos de los desaciertos [eran] irreparables y los que [estaban] por hacer […] funestísimos si no se levantan los barceloneses a impedirlo. [Había] que hacer reflexionar —continuaba Rucabado—, pues, a los barceloneses, sobre el Pensamiento, el Espíritu de la ciudad de Barcelona, que hemos de reconocer en lo viejo y exigir a lo nuevo, para que nuestra ciudad sea algo más [que] un conjunto de cosas y hombres unidos porque sí, para que nuestra mentalidad esté provista del sentido de la propiedad, de articulación, de la utilidad de los grandes resortes de la ciudad[124].

Sin que casi fuera necesario convocarlas, las mujeres reaccionaron y el feminismo burgués catalán defendió a partir de los años 1907-1908 numerosas exigencias políticas que, como la plena ciudadanía, la mejora de las condiciones sociales, la promoción profesional de las mujeres y su educación, resultaron decisivas para la historia posterior del feminismo y de la historia social de Barcelona. En el mismo año 1909, unos meses antes de la Semana Trágica, la Biblioteca Popular per a la Dona fue creada por Francesca Bonnemaison, una mujer conocida ya por un activismo que la vinculaba al reformismo católico (a su familia pertenecía el ya mencionado Manuel Rucabado, que estaba casado con Clara Verdaguer, sobrina de Narcís Verdaguer, el marido de Francesca Bonnemaison)[125]. Según sus estatutos la Biblioteca per a la Dona debía «promover la ilustración y cultura de la [mujer], y uniendo lo agradable a lo útil, [ofrecer] especialmente a las obreras, por medio de conocimientos científicos, artísticos y manuales, la manera de fomentar su bienestar moral y material[126]». A continuación, en el paso de 1909 a 1910 y como parte del rearme ideológico que, tras la Semana Trágica, reclamaron sectores sociales de la Lliga Catalana (el partido de Cambó al que también pertenecía Francesca Bonnemaison) o muy cercanos a ella, la Bonnemaison, con el apoyo de la comunidad benedictina del Monasterio de Montserrat, transformó la biblioteca en el Institut de Cultura i Biblioteca Popular per a la Dona. Con estos recursos y los de una colecta pública, acometió la construcción de un edificio simbólicamente ubicado junto a la nueva Via Laietana y en el límite mismo del popular barrio de Sant Pere, que era, además, una importante área menestral y obrera de la ciudad. El edificio sería la ampliación de otro datado en los siglos XVI o XVII que había sido reformado en 1857 por el maestro de obras Josep Fonseré; sus cuatro plantas se estructuraban alrededor de un holgado patio central que iluminaba las aulas y que, con pocas interrupciones, ha permitido hasta hoy la realización de importantes actividades docentes[127].

En efecto, el Institut de Cultura fue un centro educativo que satisfizo las necesidades formativas de aquellas mujeres de clase media que se incorporaban al mercado de trabajo de la sociedad de masas e iniciaban un proceso de profesionalización totalmente nuevo; pero contemplaba también las de las trabajadoras del barrio limítrofe al cercano mercado de Santa Catalina[128]. Vista así, la oferta tenía una dimensión múltiple. Aunque este haya sido un tema menos estudiado, el Institut de Cultura también buscaba llenar el hueco que dejaba la casi total ausencia en Cataluña de écoles ménagères —escuelas cristianas de artes domésticas rurales o urbanas—, semejantes a las canadienses y a las que ya existían en Bélgica, por ejemplo[129]. En el caso catalán, la voluntad de contar con centros ménagères también respondía a la intención estratégica de mantener a las mujeres obreras y a sus familias lejos de la radicalización social que en aquellos años ofrecía la recién creada Confederación Nacional del Trabajo, la CNT, de clara inspiración anarcosindicalista. La intencionalidad de la oferta pronto habría de manifestarse y el éxito acompañó al institut de Francesca Bonnemaison permitiendo intensificar su perfil y su relación con el mercado de trabajo. En el curso 1910-1911 se matricularon 300 alumnas, 6246 en 1934-1935, y, por su parte, su bolsa de trabajo proporcionaría en el periodo 1920-1933 una media de 1600 colocaciones anuales, lo que permitió extender, en aquellos mismos años, sus actividades fuera de Barcelona y crear nuevas sedes en Badalona, Igualada, Reus, Vilafranca del Penedés y Vic[130].

Por más que coincidieran en el tiempo, no es posible acercarse a los perfiles feministas de Francesca Bonnemaison y de Carme Karr Alfonsetti como si sus características fueran idénticas y, de hecho, los estudios más recientes plantean la existencia de cierta rivalidad entre ambas[131]. Conocida también como Carme Karr de Lasarte, esta periodista, literata y conferenciante se distinguió más por un activismo cultural que por el impacto real de sus iniciativas educativas: en efecto, lo suyo fue, primero, un análisis clarividente de la urgencia con que en el contexto de la Primera Guerra Mundial debía exigirse el sufragio femenino y, después, la reivindicación desde la tribuna del Ateneu Barcelonès de la ciudadanía femenina como requisito indispensable para la definitiva resolución de unos problemas que tan directamente condicionaban el futuro de Cataluña[132]. De familia acomodada, tuvo acceso a una educación esmerada y, gracias a las influencias familiares, potenció sus contactos con ambientes periodísticos en los que, madura ya, se integró activamente[133]. Incómoda con el proyecto de una Galeria de Catalanes Formoses, polemizó en 1906 con Eugeni D’Ors, uno de sus promotores, y condenó una iniciativa que esteriotipaba la imagen femenina y subestimaba las contribuciones de las mujeres catalanas a la cultura[134]. Más perturbada, si cabe, por las campañas antisolidarias (anti-Solidaritat Catalana de 1907) de las mujeres que constituían la vanguardia del feminismo izquierdista, republicano, librepensador y obrerista catalán, las condenó desde Or i Grana, la revista portavoz de la Lliga Patriòtica de Dames, que, de hecho, también lo era de las mujeres adheridas a la plataforma electoral de la Solidaritat Catalana[135]. Sus escritos periodísticos causaron impacto y, utilizando el seudónimo «Asclepiade», probablemente fue ella quien defendió la incorporación de las mujeres y madres de familia al proceso modernizador de la cultura y le propinó de paso un contundente zarandeo al radicalismo revolucionario de las obreras anarquistas y a los excesos verbales de las «damas rojas» que eran seguidoras de los republicanos lerrouxistas[136].

¿Qué es la mujer política? ¿Se trata de la propagandista exaltada, de aires redentores, de gritos mitinescos, inquieta adalid de las ruidosas agitaciones de multitudes inconscientes? ¿Es la escritora volcánica, reformadora, que excita a la revuelta, a la demolición de la situación política que una dirección imperfecta ha desviado de su camino avezado y progresivo? ¡Oh, no, ciertamente! Esta no es la mujer política en su noble papel libertador. Esta sería la mujer equivocada, lesionada, masculinizada y desviada de una constitución de perfumes amorosos y agradables.

Or i Grana desapareció en 1907 y Carme Karr se hizo cargo en abril de aquel mismo año de Feminal, una revista que destacaría por el formato y, sobre todo, por la calidad de sus colaboraciones pictóricas[137]. Defendía una exitosa versión de lo que entonces era el modelo de una madre de familia adornada por las virtudes de las catalanas burguesas y, según el historiador Albert Balcells, aportaba a la periodística catalana una alternativa a Blanco y Negro, la revista conservadora madrileña del periódico monárquico ABC[138]. Como oradora o como organizadora de actos públicos celebrados en el Ateneu Barcelonès, Carme Karr impartió en la primavera de 1910 una serie de tres conferencias que constituyeron su personal contribución al rearme ideológico posterior a la Semana Trágica y versaron sobre el derecho que las mujeres tenían «per elles mateixes» a la «cultura», «y no unicament per esser agradable o servir a un home hipotètic que tal vegada no trobarà mai en son camí». Su sola presencia en la cátedra ateneística ya llamaba la atención. No eran muchas las mujeres que participaban en esta modalidad de actividad pública y, quizás como consecuencia de ello, Carme Karr radicalizó su lenguaje, de manera que no escaparon a su crítica muchos hogares catalanes e instituciones educativas regentadas por monjas y, con todas las letras, les reprochó su falta de preparación para formar a las mujeres catalanas que iban a ser esposas y madres[139].

Para manifestar su profunda preocupación ante el estallido de la Primera Guerra Mundial, se incorporó Carme Karr a finales de 1914 a las iniciativas del Comité de Amigos para la Unidad Moral de Europa, encabezado por Eugeni d’Ors, y firmó a continuación su Manifiesto condenando una conflagración considerada como «guerra civil europea»; en Feminal publicó su propio manifiesto «Contra la guerra» y, en octubre de 1915, procedió a crear el Comité Femení Pacifista de Cataluña[140]. Fuera porque nunca fue bien vista la iniciativa de D’Ors y se ignoraran sus contactos con Romain Rolland, el futuro Nobel de Literatura, o fuera porque las mujeres catalanistas no estaban preparadas para una movilización pacifista (Carme Karr parece haber sido la única firmante), estas iniciativas no gozaron de los apoyos esperados y a la presentación pública del Comité Pacifista no asistieron ni tan siquiera los «grupos culturales o entidades femeninas de Barcelona[141]». A continuación, con la creación en 1921 de Acció Femenina, una plataforma feminista que estuvo activa durante los años de la dictadura de Primo de Rivera y, también, durante la Segunda República, Carme Karr culminaría las aportaciones de su feminismo catalanista y conservador. Sin embargo, el proyecto que sufrió mayor indiferencia fue la creación en 1913 de La Llar, una residencia no confesional con la que Carme Karr parecía responder a una inspiración británica. Dirigida a jóvenes profesoras y estudiantes sin domicilio en Barcelona, La Llar no consiguió los apoyos necesarios para sobrevivir holgadamente porque las catalanas no barcelonesas preferían las regentadas por religiosas. De hecho, poco importó que existiera una necesidad real de residencias como La Llar o que esta contemplara la necesidad creada por la incorporación de mujeres al mercado de trabajo o por el decreto que en 1910 había reconocido el derecho de las mujeres a estudiar en la universidad[142]. Su ubicación, alejada del centro de Barcelona (estaba en el barrio de Sant Gervasi), y la faceta educativa de una oferta que también aparecía como escuela de mujeres, la transformó en competidora de la Escola de la Dona de la Diputación de Barcelona y, así mismo, del Institut de Francesca Bonnemaison o, unos años más tarde, de iniciativas educativas de la Mancomunitat catalana como la Escola de Bibliotecàries[143].

Cabe reconocer que el carácter convulso de la historia catalana de aquellos años había localizado en el centro de la ciudad los esfuerzos educativos del catalanismo mayoritario y, muy particularmente, de la Mancomunitat[144]. La sociedad de masas centró además su atención en las mujeres de las clases medias y La Llar de Carme Karr, por el contrario, siempre estuvo marcada por un elitismo que desde la perspectiva de este trabajo podemos relacionar con barrios que, como Sant Gervasi, eran fruto de la anexión municipal de 1897 y ya entonces merecían la denominación de «altos» y se diferenciaban mucho de otros, también anexionados, como la populosa barriada de Gracia que paradójicamente eran limítrofes de ellos[145].

COMO COLOFÓN, CERCA DE MONTJUÏC Y AL OTRO EXTREMO DE LA CIUDAD

Las tres primeras décadas del siglo XX habían constituido una etapa de cambios estructurales que dieron paso al desarrollo de una Cataluña burguesa y a la llamada sociedad de masas cuyos patrones de género a poca distancia estaban de los acuñados en los primeros tiempos del régimen liberal y en una pionera revolución industrial. El resultado de la combinación de estos elementos socioculturales y las características instituciones políticas del Estado español promovieron una idiosincrática fórmula que la historia económica ha definido como resultante no tanto del atraso social como de los problemas creados por el carácter pionero del desarrollo catalán que hubiera precisado de un marco de progreso para beneficiarse plenamente de las posibilidades que abría[146]. Al iniciarse el siglo XX quizás fuera el empuje demográfico de la sociedad catalana el que, junto con el agotamiento del caciquismo político, hubiera renovado más directamente los hábitos colectivos y la cultura cívica. Como consecuencia de tal renovación, a un lado quedaron las manifestaciones de una cultura burguesa representada por las instituciones de la Mancomunitat y, a otro, las del obrerismo catalán directamente inspiradas en los valores de un sindicalismo apolítico que era hegemónico. Esta característica dualidad no estuvo exenta de tensiones resultantes de culturas políticas que, como las republicanas, pugnaban por definir un espacio propio.

El paso de la vida rural a la vida urbana en las localidades del pla de Barcelona o, en paralelo, la necesidad de superar el estrecho marco con el que las murallas envolvían a la ciudad antigua fueron muy visibles, como hemos ido viendo. También lo fue la continuidad de los modelos de género patriarcales que habían consolidado la división de esferas públicas y privadas a la que había conducido el nacimiento y la consolidación de la familia nuclear. Tal consolidación no impidió, sin embargo, que el desarrollo de la vida colectiva de las mujeres se hubiera adaptado no solo al ritmo sociopolítico, sino también a los entornos en los que se desarrollaba. En efecto, la evolución que de manera sucesiva exteriorizaron la dictadura de Primo de Rivera y el agotamiento de la Restauración monárquica también se basaba en la progresiva movilización política que, así mismo, incluía la politización de nuevos y amplios sectores de mujeres o lo que ha sido definido como la visibilización de la «mujer política[147]». Desde esta perspectiva ha sido estudiada la novedosa reivindicación del voto femenino y la movilización de mujeres en organizaciones políticas o en las secciones femeninas de los principales partidos que, lógicamente, estuvieron desparramados por diferentes áreas y zonas urbanas de Barcelona e iban desde la Lliga Catalana hasta la Esquerra Republicana de Catalunya, la ERC, o el Partido Obrero de Unificación Marxista, el POUM[148]. Consecuencia y a la vez protagonista de la dinamización sociocultural de las décadas de los años 1920-1930 fue así mismo la creación y expansión de plataformas feministas que eran transversales por su multiplicidad de funciones y por su apelación a mujeres de distintas clases sociales.

La ampliación de los espacios para la movilización de las mujeres fue, por lo tanto, novedosa y visible. Seguía el ejemplo de sociedades occidentales como, por ejemplo, la británica. Y entre ellos destacaron en 1928 el Club Femení i d’Esports, con locales propios inaugurados por el president Macià a finales de 1932, o desde 1931 el Lyceum Club, que siguió los pasos del de Madrid. Sin sorpresa alguna, estas instituciones de carácter progresista y significación claramente republicana acabaron ubicándose en espacios urbanos de trazado más o menos reciente: el Lyceum en la Via Laietana y el Club Femení fue a parar, después de su paso por la calle Llibreteria y por el Pas de l’Ensenyança en el centro de la ciudad, a la Plaza Espanya albergándose en uno de los edificios construidos con motivo de la Exposición Internacional de 1929 en una zona limítrofe entre el ensanche y el barrio de Sants, adyacente, por tanto, a la montaña de Montjuïc, urbanizada también con motivo de la mencionada exposición[149]. En ambos casos se trataba de instituciones culturales que apelaban a la mujer moderna pero las semejanzas entre ellos parecen detenerse ahí. El Lyceum seguía los pasos, ya lo hemos dicho, del de Madrid y agrupaba a un puñado de escritoras y periodistas burguesas, entre ellas, Aurora Bertrana, Carme Montoriol o María Luz Morales, que, mediante actividades que iban desde la política o la ciencia y el periodismo hasta una amplia gama artística, iniciaban su propia promoción profesional y también pretendían favorecer la de otras mujeres[150]. Las promotoras del Club Femení i d’Esports también fueron escritoras y periodistas, jóvenes también —ya nos hemos referido a Anna Murià o Maria Teresa Vernet—, que aportarían al mundo asociativo la energía y la novedad de los cambios republicanos[151]. Sus perfiles fueron, sin embargo, diferentes: el pionero Club Femení se dirigía a mujeres empleadas cuya existencia y desarrollo precisaba de variadas «actividades educativas» que, resumidas en los lemas «Feminitat, Esport, Cultura», pretendían además compensar largas horas de dedicación laboral. En efecto, la presencia pública del Club Femení no solo se desarrolló mediante las actividades deportivas que organizó en el Club Natació de la Barceloneta o en la planta baja de sus propios locales, sino también con la organización de una biblioteca para uso exclusivo de sus socias y con los variados cursos, conferencias y festivales artísticos que fomentaba[152].

En resumen, los orígenes, consolidación y desarrollo del feminismo catalán siguió impulsos socioculturales a los que no fue ajeno el empuje urbano de una ciudad en pleno crecimiento y de una sociedad que ofrecía el perfil sectorial de modernidad progresista al que también aspiraban las mujeres. Era, en definitiva, lo que podía ocurrir en todas las formaciones urbanas del mundo occidental desarrollado. Lo que en Barcelona era específico es un particular itinerario urbano que es, además, el de los distintos sectores sociopolíticos del movimiento feminista que respondía más a la irrupción en la sociedad catalana de nuevos y específicos protagonismos que a estímulos exteriores por más fuertemente operativos que pudieran estar o haber estado estos.

CAPÍTULO 3
María Cambrils: identidad feminista y cultura socialista[153]

ANA AGUADO HIGÓN

El presente texto analiza las propuestas igualitarias y feministas desarrolladas por mujeres vinculadas a la cultura socialista, a partir de la reformulación de los referentes discursivos existentes en su propia cultura política. Una reformulación que les permitió representarse como sujetos de igualdad y construir progresivamente un nuevo orden simbólico autorreferencial. El desarrollo teórico y metodológico de esta problemática nos ha interesado especialmente, desde las sugerentes reflexiones y los análisis y planteamientos formulados en distintos trabajos de Mary Nash, que se han convertido en referentes imprescindibles[154].

Un ejemplo de estas propuestas en el primer tercio del siglo XX es la figura y los escritos de la socialista valenciana María Cambrils (1877-1939), cuyo análisis detallado muestra, en este sentido, cómo se fue desarrollando la conciencia feminista y la acción colectiva de las mujeres en distintas culturas políticas, en este caso en la socialista, y cómo este proceso contribuyó a la formación de nuevas identidades femeninas[155]. Debe recordarse que Mary Nash ya se refirió en su tesis doctoral, y de forma pionera, al pensamiento de María Cambrils, dentro del conjunto de propuestas feministas presentes en el movimiento socialista, comparando los planteamientos de su libro Feminismo socialista con los de otras socialistas como Virginia González o Margarita Nelken[156].

Si bien en la formulación de las primeras propuestas feministas tuvieron un papel notable mujeres intelectuales que se acercaban al socialismo —y al republicanismo— buscando espacios de expresión y actuación política, también lo tuvieron otras muchas mujeres de clases populares, como es el caso que estudiamos a continuación de María Cambrils. Tanto sus experiencias vitales y su militancia, como las propuestas discursivas contenidas en sus distintos artículos y publicaciones, así como en su libro Feminismo socialista (Valencia, 1925), son un ejemplo significativo de las interrelaciones existentes entre socialismo, feminismo e identidad de género[157].

CULTURA OBRERA Y FEMINISMO

Ha sido un lugar común en la historiografía afirmar que la problemática femenina no generó un interés específico en el socialismo de las primeras décadas del siglo XX. Y, ciertamente, la cultura socialista participaba, al igual que las restantes culturas políticas de la época, del sistema de género hegemónico tradicional del que resultaba difícil sustraerse, y que representaba a las mujeres como seres dependientes. Desde finales del siglo XIX las clases trabajadoras habían interiorizado la ideología de la domesticidad y los modelos ideales de feminidad doméstica y de masculinidad pública vinculada a la noción de respetabilidad del varón cabeza de familia, responsable y guardián de las mujeres dependientes de él. Las alternativas a estos modelos de género fueron puntuales y minoritarias, e ignoradas o deslegitimadas por el pensamiento conservador que asociaba socialismo con inmoralidad y que caracterizaba a las mujeres trabajadoras como escasamente femeninas[158].

Pero a pesar de todo ello, las alternativas y propuestas de igualdad entre mujeres y hombres comenzaron a estar presentes en las culturas obreras, así como distintas prácticas de vida y valores intelectuales y morales, derivados de un universo simbólico propio con referentes ideológicos específicos: lecturas, espacios de sociabilidad, tradiciones familiares y prácticas sociales, cuya suma favorecía la cohesión de clase[159]. Así, en Europa, los primeros socialismos —fourierismo, owenismo, saintsimonismo, Flora Tristán— tuvieron una clara sensibilidad respecto a la cuestión de la subordinación femenina, una problemática que se contemplaría después en la Internacional Socialista, con la fundación por Clara Zetkin de la Internacional Socialista de Mujeres[160].

En España, la progresiva presencia femenina en las organizaciones socialistas permitió que estas fueran planteándose propuestas igualitarias de carácter político, educativo y laboral, enmarcadas en el potencial movilizador del socialismo del primer tercio del siglo XX. Con todo, esta militancia femenina todavía era escasa: de los treinta y siete mil afiliados a la Casa del Pueblo de Madrid en 1914, solo un centenar eran mujeres, y tan solo hubo doce delegadas en los congresos del PSOE entre 1912 y 1932[161]. Pero la cuestión femenina pasó a tener cierta presencia en el socialismo tras la creación de las Agrupaciones Femeninas Socialistas —precedidas por el Grupo Femenino Socialista de Bilbao en 1904 y el de Madrid en 1906— y tras el empuje dado a las mismas por las Juventudes Socialistas[162]. Estas organizaciones significaron un punto de inflexión en la acción colectiva femenina en España, y fueron paralelas a la existencia de grupos femeninos en otros países vinculados a la Internacional Socialista de Mujeres, con la que las socialistas españolas habían entrado en contacto antes de la Gran Guerra.

Estos contactos favorecieron la presencia femenina en el socialismo español, vinculada al activismo antibelicista y sufragista: en 1915 se convocó un congreso de Grupos Femeninos Socialistas que no llegó a celebrarse, y en 1916 el cuarto congreso de las Juventudes Socialistas adoptaría resoluciones específicas sobre feminismo —concepto que utilizaban— para potenciar la militancia femenina. En ellas, se incluía el sufragio como reivindicación socialista: «Que se registre entre nuestras aspiraciones la de que se promulgue una ley otorgando el derecho al sufragio y la elección a la mujer[163]». Así, la demanda de sufragio y de participación política fue haciéndose presente en la cultura socialista de estos años como reivindicación democrática y feminista. Y como estrategia política que valoraba la importancia de la participación electoral y de la ciudadanía política femenina, cuestiones ambas que se sustanciarían en la Segunda República[164].

«¡DESPIERTA, MUJER, DESPIERTA!»: LA ESCRITURA FEMINISTA DE MARÍA CAMBRILS

María Cambrils es un excelente ejemplo de todo este proceso ideológico y político experimentado por las culturas obreras de comienzos de siglo, pues representa esta interrelación entre discursos de clase y feministas. Y, más específicamente, representa un feminismo «bebeliano» que entendía el socialismo como ideal de redención femenina, y que apelaba a la conciencia y a la acción de las mujeres, al «despertar femenino» —un término utilizado repetidamente, por ejemplo, por el sindicato femenino socialista fundado en Elche en 1903[165].

María Cambrils (El Cabañal, Valencia, 1878-Pego, Alicante, 1939), autora de Feminismo socialista (1925), con prólogo de Clara Campoamor. Fotografía de procedencia familiar, publicada por vez primera por Eva Cambrils (2004).

María fue una mujer socialista hecha a sí misma, cuyos años de mayor actividad política e ideológica fueron las décadas veinte y treinta, la dictadura de Primo de Rivera y la Segunda República, y cuya aproximación al socialismo se debió a su amistad con otra mujer socialista, su vecina Natividad, y, posteriormente, a su relación con su compañero de vida José Alarcón:

Quise conocer la filosofía socialista, la entraña de aquel Ideal de que me hablabas, y, entre otros muchos, leí a Marx, a Ruskin, a Jaurés, a Pablo Iglesias, cuyos opúsculos de propaganda inteligible abriéronme el camino para el convencimiento; pero el autor que más me iluminó, que me convenció completamente, fue Augusto Bebel, que me habló al corazón y al cerebro en «La Mujer», del pasado, en el presente y para el porvenir. Tú me iniciaste y los libros me convencieron[166].

La escritura fue el ámbito en el que expresó su pensamiento: a pesar de su formación autodidacta, fue una de las escasas mujeres que escribió de forma continuada en la prensa obrera, en la prensa socialista, de dichos años. Una práctica discursiva que transgredía, tanto por su forma —publicar con la propia firma— como por su contenido —planteamientos feministas y socialistas—, el modelo tradicional de feminidad. Publicó más de un centenar de artículos, fundamentalmente en El Socialista pero también en otros periódicos obreros como El Popular, El Obrero Balear, El Pueblo de Salamanca, y en el periódico republicano blasquista del mismo nombre, El Pueblo de Valencia[167]. En todos ellos manifestaba una gran erudición y una sólida formación intelectual, con un lenguaje muy personal, palabras a menudo inventadas por ella misma, y continuas referencias a autores y autoras socialistas, libertarios, feministas —Marx, Anselmo Lorenzo, Bebel, Alejandra Kollontai, etc.

Y complementariamente, su libro Feminismo socialista compendiaría numerosos artículos suyos sobre feminismo publicados en El Socialista, para mostrar, en sus palabras, «las injusticias que encierra el régimen social presente con relación a la mujer en los órdenes religioso, civil, moral, político, económico, de familia y matrimonial[168]». El periódico dio noticia del libro calificándolo de «único en su género»: «Feminismo socialista puede ser muy bien, y deberá serlo, el evangelio de las mujeres. Es un libro que conviene que conozcan las mujeres y los hombres en bien de las libertades ciudadanas[169]». Clara Campoamor escribió el prólogo[170], y el libro se dedicó a Pablo Iglesias, fundador del PSOE:

A Pablo Iglesias, honorable adalid del Socialismo y consecuente defensor de los trabajadores de ambos sexos, dedicamos las páginas de este pequeño libro como una ofrenda merecida a quien siempre estuvo dispuesto al sacrificio por el Ideal. Recíbala, venerable maestro, cual sincera prueba de afecto y testimonio de admiración de su fraternal correligionaria, afectísima. María Cambrils[171].

El pensamiento y las propuestas discursivas de María Cambrils se encuentran en todos estos escritos. El análisis sintético de las mismas que realizamos seguidamente muestra, en primer lugar, su interés por denunciar las relaciones patriarcales entre hombres y mujeres, sus causas, y sus alternativas, que vincularía siempre con el feminismo y el socialismo.

Así, gran número de sus artículos analizan la subordinación femenina en muy distintos aspectos. Entre ellos, en «La capacidad femenina» (El Socialista, 11 de mayo de 1925) parte de las dificultades de Victoria Kent para el ejercicio de la abogacía para reflexionar sobre la misoginia, el «monopolio y egoísmo masculino» como causa de la exclusión de las mujeres de los trabajos intelectuales, profesiones liberales y anteriormente de las universidades, debido a «una prevención generalizada de los hombres con el sexo femenino, respecto al ejercicio de funciones monopolizadas por ellos, como demuestran los hechos y también sus palabras[172]». Expondría así, con total lucidez, cómo la razón de la subordinación femenina existente era el patriarcado, «la autoridad abusiva del hombre»: «los hombres, tanto los conservadores como los de tendencia radical, no tenían ningún interés en que las mujeres salgan del estado de inferioridad y de esclavitud en que las tiene arrojadas la prepotencia masculina[173]».

Una subordinación y una desigualdad que existían también en la educación y en la legislación, en los Códigos Civil y Penal, y de forma muy particular en el denominado delito de «adulterio»:

Desde niña no se cesa en decirle que debe someterse a la autoridad del hombre, su superior, porque así lo ordena la ley dictada por los sabios legisladores, que tuvieron en cuenta la «inferioridad mental del sexo femenino» para intervenir en las cuestiones del derecho público, de la enseñanza […] solo asequibles a la mentalidad privilegiada de los hombres […]. Ante tal sistema educativo, ¿puede extrañar a nadie que la mujer llegue a creer en su inferioridad, sostenida por todos los medios en aquellos sitios donde moldean el sentimiento y la mentalidad[174]?.

El hombre no quiso ser en los tiempos pretéritos, como tampoco en los presentes, el compañero de la mujer, su igual. La postergó siempre, y sigue postergándola, dentro del ejercicio de las leyes reguladoras del derecho consuetudinario[175].

Una clara denuncia de las relaciones patriarcales y de la subordinación femenina, que además tenía como resultado en sus artículos la apelación a la conciencia de estas, y a la acción y organización femeninas para luchar contra ellas:

La mujer debe sacudir ese estado de catalepsia espiritual en que la sumieron los prejuicios masculinos y su incomprensible resignación; debe darse cuenta de que es un ser humano con derechos indiscutibles para intervenir en todas las cuestiones que afectan a la vida ciudadana; debe, en fin, considerar que se la retiene en una situación de inferioridad que no corresponde a su categoría racional […]. La mujer no es ni debe ser la esclava del hombre, sino su igual en el disfrute de todos los derechos que se reconocen […]. Limitarnos al papel de guardianes del hogar y a las funciones de la maternidad es aceptar voluntariamente la esclavitud a que se nos condena en la sociedad[176].

Un segundo gran tema presente en sus escritos es el de la familia, el matrimonio, sus formas y modelos, su carácter patriarcal e indisoluble en España, y sus alternativas. Así, realizaría una lúcida crítica de la doble moral sexual, de la subordinación jurídica y económica de las mujeres casadas y de la vejación que significaba ese estado[177]. Al mismo tiempo, denunciaría la indefensión de las mujeres sujetas a matrimonios de conveniencia y a una vida de «violencias materiales y de tormentos espirituales»:

La monogamia solo se ha aplicado con relación a la mujer, a la que se exige fidelidad de esclava, de la que está dispensado el hombre que puede practicar la poligamia sin temor a esa estúpida sanción del descrédito reservada solo para las mujeres […]. Desde que se inició la monogamia la mujer no ha dejado de ser la esclava del hombre. La familia individual moderna está basada en la esclavitud doméstica, más o menos disfrazada, de la mujer[178].

Sus críticas a la domesticidad relacionaban la explotación económica y la subordinación femenina dentro del matrimonio, en el que las mujeres perdían su libertad por culpa de la legislación y de la religión católica: «la mujer española pierde en el matrimonio no solo su condición de ciudadana, sino también su derecho personal a su libre albedrío[179]». Igualmente, aun reconociendo el valor de la maternidad, mostraría que la reducción de las mujeres a las funciones familiares significaba aceptar su esclavitud. Sus críticas incidirían especialmente en la dependencia femenina dentro de la familia y en la consideración de las mujeres como menores de edad en el Código Civil:

En la legislación de España no hay más que escarnio para la mujer. Soltera, la patria potestad la aherroja en una larga lista de deberes, sin ningún derecho. No puede trabajar, ni viajar, ni salir siquiera a la calle sin el consentimiento paterno. En el hogar, la sumisión. En el amor, la esclavitud. A espaldas de los padres, todo noviazgo es un delito. Hasta que la mayor edad la emancipa, pertenece durante veintitantos años en férrea potestad romana[180].

Una crítica que también extendería, ya en esos momentos, a la violencia de género presente en las relaciones familiares, al afirmar que en el matrimonio «la mujer no ha dejado de ser víctima de toda mala suerte de tiranías y violencias, objeto de innumerables vejaciones. ¿Y por qué? La contestación nos la dan nuestras vigentes leyes civiles, que reconocen privilegios para los hombres, sus promulgadores[181]». Y consecuentemente a estas críticas, defendería la necesidad del divorcio y la urgencia de una ley sobre él en España:

Sostienen los adversarios de la equidad en el disfrute de los derechos civiles, que con tal reforma se va a una ginecocracia matrimonial que concede a la mujer supremacías sobre el hombre, ya que esta podrá elegir y repudiar a su compañero cuando le convenga, «cosa de todo punto contraria a la moral». ¡Si serán casuísticos! ¿Acaso el hombre no ha venido hasta aquí eligiendo y repudiando a su capricho a la mujer, como si fuera un juguete de feria[182]?.

El casamiento atenta contra la libertad, ante la persistencia religiosa acerca de la indisolubilidad del matrimonio, que es causa de la inmoralidad. Consecuencias que podrían ser evitadas con el divorcio para todos aquellos matrimonios equivocados que confeccionó el egoísmo, el comadreo, la falta de reflexión o el simple deseo de casarse para dejar la férula paterna[183].

Otra de las cuestiones derivadas de los modelos de familia, presente históricamente en las reivindicaciones de las mujeres, y que fue planteada también por María Cambrils, fue la investigación de la paternidad y la necesidad de eliminar las diferencias entre hijos legítimos e ilegítimos. Se sumaba así a las propuestas realizadas por las Juventudes Socialistas y la Agrupación Femenina Socialista de Madrid. Y lo haría también no solo en sus artículos, sino participando en un mitin a favor de la investigación de la paternidad, a petición de Julia Vega —militante de dicha Agrupación—, en abril de 1926 en la Casa del Pueblo de Madrid:

La investigación de la paternidad no es solamente una defensa en favor de los hijos abandonados por padres sin sentimientos humanos, sino también un principio de alta moral […]. Es necesario, humano y moral, obligar al padre biológico a que dé su nombre y preste su apoyo al ser inocente que viene al mundo […]. No debe haber, en buena moral humana, hijos ilegítimos, hijos del arroyo, hijos de nadie[184].

Este conjunto de críticas a lo que significaba el modelo de matrimonio vigente se completaba con su defensa de alternativas distintas de los modelos tradicionales de matrimonio, que además llevaría a la práctica en su vida privada. Así, en sus escritos se referiría a su vida en pareja con José Alarcón Herrero, su compañero desde 1915. Una relación que entendía como «matrimonio libre», una decisión comprometida y difícil en la España de los años veinte. El «amor libre» era para ella el «matrimonio libre» de presiones o de cualquier sanción religiosa o jurídica:

Hemos procurado vivir de acuerdo con nuestro criterio, hemos optado por el matrimonio libre y con él vivimos, si no felices porque no se puede ser feliz en un medio social de miserias, satisfechas con el compañero que hemos aceptado libremente sin atenernos a las preocupaciones de la generalidad, a los consejos ni a los dictados canónicos ni civiles[185].

El matrimonio libre que se concierta por el amor tiene mayor probabilidad de arraigo, porque no se produce por móviles egoístas. Somos partidarias del amor libre y no de la libertad sensual, porque esta, practicada corrientemente al calor del matrimonio sancionado, es la negación de aquel, que se basa en los principios de la verdadera moral[186].

LAS ALTERNATIVAS: EL FEMINISMO, EL SOCIALISMO

«¡Despierta, mujer, despierta!» fue el título del artículo de María Cambrils publicado en 1926 en el periódico El Obrero de Elche. Un título que apelaba a la necesidad de que las mujeres españolas tomasen conciencia de la situación anteriormente analizada y actuasen en consecuencia[187]. Y el instrumento para ello era el feminismo, la lucha por la consecución de derechos y libertades para las mujeres, por la igualdad y, por tanto, por la democracia. Sus artículos recogerían así sus propuestas radicalmente feministas para cuestiones relativas tanto a lo público como a lo privado:

El movimiento feminista no fue en sus comienzos una cruzada contra el hombre, como algunos suponen. Fue al igual que ahora una demostración colectiva de disconformidad de las mujeres con su rebajamiento personal ante el Código Civil de todos los Estados políticos del mundo […]. Las mujeres no solo se rebelaron contra el monopolio universitario de los hombres, sino que también reclamaron su derecho al voto y el de intervenir en la acción política y administrativa reservada para el elemento masculino. Tales demandas incuestionables eran y son actualmente recibidas por la generalidad de los hombres con burlas y sarcásticas exclamaciones del peor género[188].

Pero su pensamiento feminista estaba siempre en relación con el socialismo. Su feminismo lo entendía como «feminismo de clase» frente a lo que denominaba «feminismo catequista». Unas palabras parecidas a las de Clara Campoamor en el prólogo a su libro: «el feminismo no ha nacido ni se ha cultivado jamás en los campos de golf, en los halls de los grandes hoteles o en las fiestas aristocráticas[189]». Y un feminismo que quería contar con los hombres e incorporarlos a las reivindicaciones feministas, pidiendo su participación en la lucha por los derechos de las mujeres. Así lo explicitaba en la nota introductoria a la edición original de su libro en 1925 en Valencia:

Todo hombre que adquiera y lea este libro deberá facilitar su lectura a las mujeres de su familia y de sus amistades, pues con ello contribuirá a la difusión de principios que conviene conozca la mujer en bien de las libertades ciudadanas. Los productos que se obtengan se destinan, íntegros, al fondo colectivo creado para dotar de imprenta propia al periódico diario El Socialista, defensor de los trabajadores y del feminismo[190].

Ella misma valoraría las críticas realizadas por hombres a las doctrinas misóginas de Moebius y su libro La inferioridad mental de la mujer. Por ello, a pesar de que era consciente de que bastantes militantes socialistas todavía no se identificaban con las propuestas feministas, pensaba con esperanza que el feminismo estaba siendo aceptado progresivamente por sus compañeros:

Los hombres del Socialismo no solo admiten como justas las reivindicaciones femeninas, sino que las defienden en todos cuantos sitios ocupan como representación de su clase y partido. En los municipios como en el parlamento sostienen íntegramente los principios de la moral social y de la justicia distributiva sin distinción de sexo[191].

Pero sus escritos no solo trataron de feminismo y del socialismo futuro, sino que también abordaron y defendieron reivindicaciones presentes en la sociedad de su época como el sufragio, el divorcio, los derechos educativos y laborales de las mujeres o la reforma de la legislación y de los Códigos Civil y Penal. Medidas concretas que comportaban el desarrollo de derechos igualitarios y democráticos. Y de cara a la acción para lograr estos objetivos y hacer frente a la creciente movilización de las mujeres por las derechas, defendería la existencia de organizaciones propias de las mujeres, como las Agrupaciones Femeninas Socialistas dentro del movimiento socialista:

¿Por qué no hemos de organizarnos las mujeres en colectivos de defensa, para recabar el reconocimiento de todos aquellos derechos que se nos retenían injustamente? Ni la Iglesia ni la democracia burguesa ni ningún Estado constituido a base del predominio capitalista reconocerá al mal llamado sexo débil la identidad de derechos, negarán toda libertad de acción femenina así en el orden político como en el administrativo[192].

Dentro de las Agrupaciones Femeninas Socialistas caben todas las mujeres anhelosas de la reivindicación de sus derechos […] unidas entre sí por los lazos fraternos de defensa colectiva de nuestras libertades civiles; ligadas, quiérase o no, al problema económico que ha de resolver el socialismo, pese a la oposición de los defensores del privilegio de las clases y de las castas de «derecho divino hereditario[193]».

Así, para María Cambrils, el feminismo solo tenía sentido y efectividad si estaba relacionado con la izquierda y las clases populares. Y por ello criticaría en numerosos artículos el falso neutralismo de lo que denominaba como «feminismo apolítico» en los años veinte. Concretamente, a la Asociación Nacional de Mujeres Españolas (ANME), impulsada entre 1918 y 1931 por María Espinosa de los Monteros y por Celsia Regis (Consuelo González Ramos), y a la Unión del Feminismo Español (UFE), creada y dirigida por esta última entre 1924 y 1926, que se definía como feminista, unitaria y aconfesional. Cambrils denunciaría este falso aconfesionalismo «en política y en religión», que se desmentía en la práctica, pues en muchos casos era manifiesta la vinculación con Acción Católica y los sindicatos católicos de mujeres, potenciados por la Iglesia desde la Primera Guerra Mundial como respuesta al desarrollo del movimiento feminista:

Podrá decírsenos que en ellas no se hace política de clase ni de partido ni se realiza propaganda de religión determinada, pero ayudan a los señores confesionalistas del romanismo en su sometimiento femenil. En tanto no veamos a los organismos en cuestión libres de soporíferos asesores del confesionalismo religioso, los consideraremos políticos y confesionales hacia la derecha clerical y conservadora enemiga de las libertades civiles y de la equidad económica, por ser estas principios básicos del feminismo socialista[194].

María de Echarri y Carmen Cuesta fueron representantes destacadas de este «feminismo católico» que rechazaba cualquier entendimiento con organizaciones laicas o izquierdistas. María Cambrils criticaría su confesionalismo católico militante en su gestión en el Ayuntamiento de Madrid y como dirigentes de Acción Católica:

Señorita concejala «per accidens», que no pasa de ser una desconocida en todos los órdenes del saber […]. En el terreno de la discusión no es otra cosa que la «urraca muda» de la soporífera catequesis madrileña[195].

Toda su obra ha de ser sectaria como la señorita Echarri, marcadamente confesionalista. Sus conferencias en locales de marcada significación sectaria, nos demuestran su tendencia ideológica antagónica a la nuestra, que no puede encuadrarse en la Unión del feminismo español por los derroteros amorfos por que se le conduce[196].

Desde los años anteriores a la Primera Guerra Mundial, y especialmente después de ella, la Iglesia católica había venido realizando propuestas organizativas e ideológicas dirigidas a las mujeres, entre ellas, la creación de Acción Católica, como respuestas alternativas al progresivo desarrollo de los feminismos[197]. Entre estas respuestas, el agustino Graciano Martínez publicaría en 1921 El libro de la mujer española: hacia un feminismo cuasidogmático, en el que se proponía definir la postura católica sobre el «verdadero feminismo[198]». Libro que le hizo llegar a María Cambrils, dirigiéndose a ella como «escritora correctísima y argumento viviente de la mentalidad femenina[199]». El texto de Graciano Martínez constituía una crítica directa al feminismo socialista, con el objetivo de acercar a las mujeres a los postulados católicos promoviendo —en palabras de María Cambrils— un «feminismo obediente» dependiente de la Iglesia:

No podemos admitir que se diga, con insidia, que «el feminismo se ha aliado con el socialismo radical casi por desesperación, por ignorancia», y que «los socialistas, radicales e impíos, calculando lo mucho que al triunfo de sus disolventes ideas podría contribuir la mujer, ha puesto a bordo de su nave pirata y contrabandista al feminismo, queriendo persuadir de que es tan solo un capítulo de la cuestión social[200]».

María Cambrils polemizaría también con Celsia Regis y su Unión del Feminismo Español y su denominado «feminismo neutro» o «feminismo blanco», equidistante de la ANME y de Acción Católica. Regis, fundadora del periódico La Voz de la Mujer en 1917 y del periódico Las Subsistencias, fue también concejala suplente del Ayuntamiento de Madrid desde 1925 e impulsora de los sindicatos agrícolas femeninos, y desde su organización propondría un programa mínimo —reforma del Código Civil, igualdad jurídica— a diversos grupos femeninos de distintas procedencias ideológicas[201]. Pero en el debate ideológico, político y organizativo del feminismo español de los años veinte, María Cambrils y las feministas socialistas consideraban imposible la unión de corrientes ideológicas antagónicas, y más imposible aún renunciar a sus principios socialistas:

Podemos decir que tales periódicos tienen de feministas lo que nosotras tenemos de noble en la acepción de la palabra aristocracia […]. Nosotras, que miramos el feminismo por el lado del desinterés, del sacrificio personal y del de la seriedad, encontramos censurable la falta de modestia de la presidenta de la Unión del Feminismo Español, de la que no forma parte ninguna de las Agrupaciones españolas del feminismo racional […]. A nosotras no nos dice nada ese feminismo de «nueva modalidad» que tanto entusiasma a la señora concejala suplente. El feminismo de los «hombres nuevos» lo queremos ver defendiendo el derecho indiscutible que tiene la mujer a desempeñar todos los cargos oficiales de la provincia, del municipio y del Estado[202].

Así, frente a un feminismo que se calificaba como «federativo y que abomina de las ideologías» —en referencia a Celsia Regis—, el feminismo de María Cambrils era, en sus palabras, un «feminismo constructor», compartido por otras mujeres socialistas como Virginia González, Margarita Nelken, María Lejárraga, Julia Vega, etc., y que se encontraba también en las mujeres de las Agrupaciones Femeninas Socialistas, a las que María Cambrils consideraba un instrumento fundamental de acción colectiva[203].

Y para difundirlo, el mejor instrumento era la palabra escrita: en 1925 se plantearía publicar un semanario feminista titulado La Voz Femenina, que no llegó a publicarse «por virtud de circunstancias no adecuadas para exponer, con nuestra entera libertad, nuestros pensamientos, que también los tenemos, acerca de muchas de las cuestiones de la vida pública[204]».

También intentó introducir una página mensual feminista en El Socialista apelando a su importancia para que las mujeres se acercasen al socialismo, y poder tratar «del feminismo internacional y de temas que no abordamos en la amplitud requerida por no restar espacio a los múltiples asuntos de lucha política y sindical a que tiene que atender nuestro diario obrero[205]». Para ello pediría el apoyo de las mujeres de las Agrupaciones Femeninas Socialistas, particularmente la de Madrid; un apoyo que obtuvo de distintas compañeras, como Julia Vega[206]. Pero tampoco esta página se publicaría finalmente, pues desde la redacción del periódico le respondieron que había que esperar a que tuviera un mayor apoyo. Paradójicamente, María Cambrils había manifestado en la introducción de su libro Feminismo socialista que los fondos conseguidos con su venta se destinasen a la adquisición de la imprenta que editaba El Socialista: «Los productos que se obtengan con la venta de este libro se destinan, íntegros, al fondo colectivo creado para dotar de imprenta propia al periódico diario El Socialista, defensor de los trabajadores y del feminismo[207]».

Los contactos de María Cambrils con otras compañeras, en concreto con las militantes de la Agrupación Femenina Socialista de Madrid, fueron frecuentes: por su mediación pidió a Clara Campoamor que escribiese el prólogo para su libro. También defendió las acciones de la Agrupación, como por ejemplo la defensa de las escuelas laicas frente a la Iglesia y los «elementos clericales» que controlaban las escuelas en el Ayuntamiento de Madrid durante la dictadura de Primo de Rivera. Así, como se ha señalado, dedicaría varios artículos a criticar a María de Echarri y a Celsia Regis como concejala y concejala suplente cuando, tras la aprobación del estatuto municipal de 1924, algunas mujeres accedieron por primera vez al consistorio. Así, denunciaría su decisión de retirar las ayudas del Ayuntamiento de Madrid a las escuelas obreras laicas:

Mientras en el feminismo socialista haya mujeres de espíritu recto y liberal como Concha Fernández, María Hernández, Julia Vega, Lorenza Hita, Ester Azcárate, Primitiva Gutiérrez, Casilda López, Benita Salazar, Ramona Roncal, Carlota Matienzo, Carmen Fernández y otras muchísimas cuyos nombres no tenemos presente, no morirán las escuelas laicas, donde reciben sana y moral instrucción los hijos de los trabajadores que no se dejan supeditar por los herederos de las damas enriquecidas […]. Nuestra felicitación para todas las feministas madrileñas que acuden en auxilio de las escuelas laicas frente a la labor parcialísima de las muñecas sin alma ni sentimientos de justicia de la catequesis perturbadora[208].

En el mismo sentido, defendería el sindicalismo de clase frente a los sindicatos católicos vinculados a la Iglesia, como era el caso del sindicato La Aguja, una organización que, según María Cambrils, falsificaba el número de sus afiliados:

El líder del neocarlismo, don Manuel Simó, abogado asesor de los «amarillos», se presentó días pasados «en nombre de los cincuenta mil trabajadores», asociados, según él, a la «Casa de los obreros católicos». Existen en Valencia gran número de Asociaciones católicas bajo la advocación de tal o cual santo, y la Federación femenina de «La aguja» patronada por aristócratas y curas, cuyo censo de inscriptos e inscriptas en ellas, de hacerse por verdaderos trabajadores, se podría cifrar con los dedos de una sola mano sin rebasar sus signos algebraicos de simples decenas[209].

Este activismo periodístico y político comportaría que la autoridad e influencia de María Cambrils sobre otras mujeres socialistas fuesen muy relevantes, por sus artículos en la prensa obrera, pero también por su participación en mítines, conferencias, reuniones, actos conmemorativos y, en definitiva, a través de sus contactos y relaciones con otras compañeras socialistas y sindicalistas. Así, por ejemplo, mantuvo contactos con las obreras socialistas de Elche, quienes a comienzos del siglo XX habían creado algunas de las primeras sociedades femeninas de socorros mutuos —El Despertar Femenino y La Unión[210]. Sobre ellas escribió en el periódico socialista de Elche El Obrero para conmemorar el vigésimo séptimo aniversario de la creación de La Unión:

Estimadas compañeras y correligionarias: La mujer ilicitana fue una de las primeras en enarbolar la bandera de las reivindicaciones femeninas; lo dicen no ya nuestras palabras que la malicia pudiera interpretar como producto de la parcialidad ideológica, sino sus antiguas organizaciones «El Progreso» y «El Despertar Femenino». ¿Cómo, pues, no sentirnos solidarizadas con ese núcleo de mujeres ilicitanas que hoy conmemoran el XXVII aniversario de su organización de resistencia al capital y de auxilio recíproco en los trances de apuro[211]?.

Sus escritos fueron asimismo un referente para otras socialistas también escritoras y articulistas, como María Domínguez, primera alcaldesa de la Segunda República, de Gallur[212]. María Domínguez citaría a María Cambrils en sus escritos repetidamente, para apelar a la acción colectiva de las mujeres: «María Cambrils ha dicho: “La historia de una humanidad libre no se podrá escribir en tanto sea la mujer esclava”. A esta afirmación hemos de añadir otra nuestra: La mujer ha de escribir en la historia de la humanidad libre la página de su liberación[213]».

Pero si hay un rasgo que define la biografía y el pensamiento de María Cambrils es el socialismo. Sobre él escribiría extensamente en distintos artículos, entre ellos, los titulados «Todo por el socialismo» y «Fe en el porvenir». En todos ellos plantearía su concepción del socialismo como ideal social y mejora de la vida de las clases trabajadoras, y como vía para alcanzar libertades y derechos ciudadanos[214]. Su ideología plenamente socialista se sitúa a la perfección en el conjunto de debates y corrientes obreristas de los años veinte, en un momento de plena polémica ideológica entre los partidos socialistas europeos y sus escisiones comunistas a partir de 1921, tras la creación de la Tercera Internacional y la influencia soviética. María fue una entusiasta defensora del socialismo pablista de inspiración guesdiana y del marxismo de la Segunda Internacional y de la vinculación entre socialismo, libertad y democracia, frente al comunismo leninista ya caracterizado en esos años por su autoritarismo y falta de democracia. Así, ella se consideraba «propagandista de las doctrinas de Carlos Marx, auxiliares valiosísimos del venerable abuelo, de nuestro integérrimo Pablo Iglesias, a quien se hace justicia, desde los campos enemigos, al proclamar su hombría de bien[215]».

En este sentido, los artículos que escribió en 1925 en El Obrero Balear con los títulos «Acerca del “Frente Único”» y «Derivaciones de una réplica» analizan críticamente el comunismo leninista bolchevique, sus tácticas y sus proyectos políticos. En ellos se posicionaría como socialista marxista frente al leninismo autoritario, denunciando la falta de libertades que estaba avanzando en la Unión Soviética:

Los comunistas son elementos del todo discordes de nuestra táctica y doctrinas, cuya conducta ideológica y política no nos puede satisfacer, porque se aparta completamente de los principios confraternales en que se inspira el socialismo. Insistir acerca de una fusión de los socialistas con el comunismo «dejando a un lado las diferencias de procedimiento» nos parece un vano empeño y un lamentable olvido del proceder de los comunistas, como si se hubiera borrado el reciente pasado de la memoria de algunos camaradas y no tuviesen en cuenta lo actual con sus realidades crueles de Rusia […] los procedimientos inhumanos de su política imperialista, con la que no estamos conformes, ni lo estaremos jamás, así en el terreno individual como en el colectivo. Somos socialistas por intenso respeto a la vida humana; no lo seríamos si no abrigásemos el convencimiento profundo de que el socialismo abarca los principios humanistas de confraternidad y de amor al prójimo[216].

María Cambrils conocía perfectamente las críticas al sistema soviético ya realizadas por Alejandra Kollontai en La Oposición Obrera (1921). Un texto que fue traducido al castellano en los años veinte por Gaston Leval poco tiempo después de su publicación, en una edición prácticamente desconocida de la imprenta Insa de Alcoy, vinculada al periódico libertario Redención (1921), antecedente de la revista Generación Consciente[217]. En su crítica al bolchevismo citaría las denuncias de Alexandra Kollontai para mostrar cómo «todos, menos los organismos obreros, participan de la dirección y gobierno del Estado como elementos especializados […] y son, precisamente, los que sostienen, cerca de siete años, esa dictadura ignominiosa mal llamada del proletariado[218]». Y también denunciaría su consiguiente marginación política:

La compañera Alejandra Kollontai, exministra de Bienestar Público en la República de los Soviets, nos dirá, con su autoridad militante, si en Rusia se procede o no de acuerdo con las doctrinas marxistas que son la esencia del socialismo colectivista. La dirección única, es decir, la voluntad de un hombre aislado, libre, desprendido de la colectividad, desde la autocracia del jefe de gobierno hasta la del director de fábrica, es la más perfecta expresión del pensamiento burgués […]. El partido comunista ha hecho un abandono grave. Una desviación de la lucha de clases que habíamos afirmado y defendido con tanto calor durante el primer periodo de la revolución[219].

En definitiva, la línea argumental que conduce sus análisis y propuestas discursivas es la alternativa socialista indisolublemente unida a la idea de libertad, como vía para conseguir la igualdad. Un socialismo que bebía en las fuentes de Guesde, de Pablo Iglesias y de Bebel, cuya obra La mujer y el socialismo, traducida por Emilia Pardo Bazán, conocía: «Somos socialistas porque hemos comprendido que solo el socialismo labora por la igualdad en todos los órdenes del humano derecho para los dos sexos. El socialismo, para la mujer, es ideal de redención[220]».

En este sentido, consideró una victoria la presencia de las demandas igualitarias en las conferencias internacionales de mujeres socialistas, como la de Marsella de agosto de 1925, en la que se acordó que los partidos socialistas de los diferentes países apoyasen las organizaciones de mujeres en el movimiento obrero:

Cada Partido Socialista deberá considerar la emancipación de la mujer como una de las tareas más importantes de su política. La emancipación de las mujeres exige el otorgamiento a las mujeres y a los hombres de los mismos derechos políticos, en particular el mismo derecho al sufragio. Los Partidos Socialistas se comprometen a reclamar la igualdad en derechos del hombre y de la mujer en el matrimonio, la colocación en el mismo plano de los hijos naturales que los otros, según los principios de un derecho civil verdaderamente humano; la libertad de la mujer en la vida profesional, comprendido en las funciones del Estado; la igualdad económica en las condiciones de trabajo y de salarios[221].

Y, necesariamente, María Cambrils también analizaría la cuestión del sufragio femenino y la importancia de la República para lograr esta y las restantes reformas legislativas que demandaba, que había estado reclamando desde años anteriores: la ciudadanía y la igualdad política para las mujeres, unidas a la necesidad de la «España nueva». Por ello, sus esperanzas en 1931 se dirigieron a que esa «España nueva» hiciese realidad el sufragio femenino, que para ella era consecuencia lógica y necesaria del significado de la palabra República. Por ello, tras su proclamación, María Cambrils lo defendería enérgicamente desde sus principios democráticos, socialistas y feministas, calificando de misóginos a los que se oponían a la igualdad de derechos tanto políticos como laborales entre mujeres y hombres:

Es ya un tópico manido eso de decir que el Parlamento español ha cometido una solemne torpeza al incorporar a nuestra Constitución el postulado feminista de la igualdad electoral para los dos sexos. Quienes califican de torpe una tan equitativa medida de derecho civil son los misóginos de siempre, aquellos que admiten como muy acertado el viejo dicho: «La mujer en casa con la pierna quebrada[222]».

Así, sus artículos dedicados a esta cuestión planteaban la necesidad de la República para conseguir la democracia y avanzar hacia el socialismo y hacia la liberación femenina. Un discurso que estaba presente en otras mujeres socialistas como María Lejárraga o María Domínguez. El apoyo mayoritario que prestaron los diputados socialistas al sufragio femenino en las Cortes Constituyentes —gracias al cual este se aprobó— fue deudor, en gran parte, de la existencia de planteamientos como el suyo desde años atrás. Sus propuestas y actuaciones ejercieron en los años de la Segunda República una función enormemente dinámica y pedagógica, contribuyendo a cohesionar las demandas femeninas en el ámbito político y en el seno de su propia cultura política. Y, precisamente, el último artículo de María Cambrils se dedicaría al derecho de las mujeres al sufragio: «El voto femenino», publicado en 1933, analizaría este sufragio como componente fundamental de la democracia republicana, relacionando su aprobación en la Constitución republicana de 1931 con la reivindicación del mismo en los programas socialistas desde años atrás:

Los socialistas merecen bien de la mujer española, porque estos la han elevado al merecido rango de la ciudadanía […]. Por los socialistas ha podido ser una realidad en España la igualdad ciudadana, por la que tanto ha venido batallando el feminismo internacional frente a la oposición brutal de todas las confesiones religiosas, opuestas irreductiblemente a una igualdad de derechos y de deberes sociales para los dos sexos […]. No haya temor de que del hogar de un socialista salga un voto femenino para los reaccionarios[223].

El socialismo, lógico siempre, liberal siempre, emancipador de todos los oprimidos, libre de prejuicios religiosos, amante de la verdadera moral que basada en la ciencia debe ser nuestra norma de conducta, concede el voto a las mujeres sin distinción y lleva el feminismo a su más alto grado[224].

En definitiva, durante los años veinte y especialmente después, en el contexto de democratización que significó la Segunda República, mujeres como María Cambrils contribuyeron a la formulación de propuestas discursivas igualitarias y a reformular muchos de los conceptos presentes históricamente en la cultura política socialista: igualdad, libertad, ciudadanía. Pero, además, con sus prácticas de vida y sus experiencias cotidianas contribuyeron a construir nuevos modelos identitarios con la presencia de alternativas feministas vinculadas a las experiencias vitales de las mujeres trabajadoras.

CONSIDERACIONES FINALES

En la sociedad española del primer tercio del siglo XX, mujeres pertenecientes a las clases trabajadoras, como fue el caso de María Cambrils, fueron generando propuestas igualitarias dentro de sus respectivas culturas políticas, a pesar del todavía carácter minoritario de dichas propuestas. Sin embargo, sus planteamientos eran claramente conscientes de la explotación de clase y de la subordinación femenina, y desde ellos se irían resignificando sus referentes ideológicos a partir de sus experiencias y prácticas de vida. Como ha señalado J. Scott, género y clase han actuado históricamente de forma conjunta, y esta vinculación ha condicionado la experiencia, las formas de resistencia y las reivindicaciones de las mujeres trabajadoras[225]. E, igualmente, como mostró Mary Nash, el proceso de redefinición de lo público y de lo privado es clave en la trayectoria de emancipación de las mujeres. En ellas actuaron diferentes identidades —mujeres, madres, trabajadoras, militantes de organizaciones políticas, etc.—; que les llevaron a formular propuestas feministas —en ocasiones, no necesariamente políticas— en el seno de distintas culturas políticas[226].

Así ocurrió con María Cambrils y el socialismo español del primer tercio del siglo XX. Sus escritos desarrollaron el pensamiento feminista, a pesar de que este fuese minoritario tanto en la cultura socialista como en las otras culturas políticas, dada la hegemonía del sistema patriarcal y la jerarquización de las relaciones entre los sexos también en el seno de las clases trabajadoras[227]. Pero estos discursos igualitarios pugnaron ideológicamente en el seno de la cultura socialista frente a las mentalidades tradicionales, y fueron posibilitando la aparición de formas de conciencia igualitaria que contribuirían a cuestionar la organización patriarcal del poder y de las relaciones de género[228].

En definitiva, las movilizaciones de las mujeres en su «despertar colectivo» a la vida pública y a la acción política, así como las respuestas dadas desde la izquierda a esta cuestión, se empezaron a desarrollar en los años veinte, tras las transformaciones generadas por la Gran Guerra[229]. María Cambrils fue un ejemplo de este proceso. Desde su feminismo obrero formuló lúcidos análisis sobre la subordinación de las mujeres, la existencia de la doble explotación o las estrategias políticas para conseguir la emancipación femenina. Su figura es, en este sentido, un referente imprescindible en la historia de la cultura y del pensamiento feminista, así como también en la historia del socialismo. Feminismo y socialismo que forman parte, a su vez, de la historia de la ciudadanía femenina en España, y de los procesos de democratización política y social del primer tercio del siglo XX[230].

CAPÍTULO 4
Discursos de género y estados de opinión en la gestación y aprobación de la ley de divorcio en España de 1932[231]

ROSARIO RUIZ FRANCO

INTRODUCCIÓN

La trayectoria académica de la profesora Mary Nash, y sus destacadas aportaciones historiográficas a la historia de las mujeres y las relaciones de género de la historia de España del siglo XX, cuentan a día de hoy con un reconocimiento académico unánime. Al valor histórico de sus estudios, hay que añadir que sus trabajos han abierto nuevas líneas de investigación que han contribuido desde la década de los años setenta a recuperar las trayectorias de las mujeres, a visibilizar sus biografías y, en definitiva, a un mayor conocimiento de la historia de España del siglo XX. He querido que mi aportación a este merecido homenaje a la profesora Nash se detenga en el análisis de los discursos de género y estados de opinión que se desarrollaron en la gestación y aprobación de una ley de divorcio en España, que se concretaría en la ley aprobada en el año 1932 durante el régimen de la Segunda República, fruto de su política reformista y laicista, un periodo histórico sobre el que Mary Nash ha realizado importantes aportaciones historiográficas.

El objeto de estudio de este trabajo se centra, por lo tanto, en el análisis de los discursos de género y estados de opinión que desde comienzos del siglo XX, y de forma particular con la llegada de la Segunda República en España en el año 1931, se desarrollaron en diversos ámbitos de la gestación y el desarrollo de la ley de divorcio. Su estudio, además, nos permite analizar la pluralidad de modelos femeninos existentes en el proceso histórico de definición de un modelo de mujer nueva, acorde con los nuevos tiempos y no circunscrita exclusivamente al prototipo de mujer esposa y madre tradicional. Y, por otro lado, estudiar la tensión existente en la producción discursiva entre los que defendían la necesidad de aprobar una ley de divorcio frente a los que se oponían a ella, y en donde la concepción de la mujer y su función social y familiar era muy importante. La aprobación de la ley de divorcio de 2 de marzo de 1932 tuvo importantes repercusiones sobre la vida privada de las mujeres, y significó por primera vez en la historia de España que el matrimonio era un contrato susceptible de disolución. La consulta de fuentes jurídicas, hemerográficas y bibliográficas de la época, así como los estudios más recientes sobre el tema, han sido fundamentales para poder llevar a cabo esta investigación.

LA SITUACIÓN JURÍDICA DE LA MUJER EN EL MATRIMONIO: DISCRIMINACIÓN Y REFORMA

El matrimonio en España aparece ligado a una concepción religiosa católica y se ve reforzado por la confesionalidad del Estado, a excepción del periodo de la Segunda República con la aplicación de la Constitución de 1931, y desde el régimen democrático tras la muerte del dictador Francisco Franco con la aprobación de la Constitución de 1978, periodos en los que se aprobaron las dos leyes de divorcio en España.

La indisolubilidad del matrimonio se reforzó a partir del Concilio de Trento, en el que se conformó definitivamente el matrimonio religioso. Su indisolubilidad la recogió Felipe II en la Real Cédula de 12 de julio de 1564, y prácticamente se mantuvo igual hasta la aprobación de la ley de divorcio de 2 de marzo de 1932, a pesar de la vigencia de constituciones liberales en la historia de España en ese periodo, como la de Bayona de 1808, la de Cádiz de 1812, y las de 1837, 1854 y 1869. Es interesante en este punto destacar que la ley de 18 de junio de 1870, que establecía el matrimonio civil como única forma de unión conyugal reconocida y admitida por el Estado, denegaba la posibilidad del divorcio, y reafirmaba el carácter indisoluble del matrimonio salvo por la muerte de los cónyuges. Esta medida legal, según se recogía en el preámbulo de la ley, se apoyaba en la necesaria «moralidad del hogar doméstico», así como en procurar evitar la posibilidad de conflictos entre la legislación civil y la eclesiástica, fiel reflejo de los enfrentamientos entre la Iglesia y el Gobierno en ese momento, que no fueron solventados hasta la firma de un convenio entre la Santa Sede y el Gobierno español en el año 1888. La vigencia del matrimonio civil fue muy breve, pues a través del decreto de 9 de febrero de 1875 se restableció el matrimonio católico, confirmado por sentencia del Tribunal Supremo de 28 de octubre de 1879, dada la oposición y el cuestionamiento público existente a un decreto que había sido aprobado sin el apoyo de las Cortes en ese momento disueltas. La legislación española en materia matrimonial se concretó finalmente en lo recogido en el Código Civil aprobado en el año 1889[232]. En su artículo 42 se reconocían dos formas de matrimonio, el canónico, que debían contraer todos los que profesasen la religión católica, y el civil, circunscrito a quienes demostrasen no ser católicos. A través del artículo 52 se establecía la indisolubilidad del matrimonio al señalar que este solo se disolvía por la muerte de uno de los cónyuges.

El Código Civil español se sustentaba en una concepción patriarcal de la sociedad y situaba a la mujer en el matrimonio como menor de edad, con unas limitaciones jurídicas que la incapacitaban para tomar decisiones propias. La mujer, entre otras cuestiones, debía obediencia al marido (artículo 57); estaba obligada a seguirle donde fijase su residencia (artículo 58); el marido era el administrador de los bienes de la sociedad conyugal (artículo 59); era el representante de la mujer (artículo 60), y esta tomaba la nacionalidad del marido (artículo 63). La lista de limitaciones legales era más amplia en lo referido a los bienes conyugales, en los que la decisión de la mujer quedaba absolutamente limitada por la autorización marital. Esta injusta y desigual situación fue objeto de críticas desde la fecha de su aprobación, por lo que la reforma del Código Civil en los ámbitos concernientes a la capacidad jurídica de las mujeres fue reivindicada desde finales del siglo XIX por fuerzas políticas, como el Partido Republicano Federal, y particulares, entre las que destacan mujeres como Carmen de Burgos o las diputadas del régimen de la Segunda República. Dentro de las medidas legales que se solicitaba reformar, la situación de las mujeres en el matrimonio era una de las más reivindicadas, si bien, y como veremos a continuación, no será hasta la llegada del régimen de la Segunda República cuando comiencen a reformarse algunas de las limitaciones que afectaban a las mujeres, y en el caso concreto que nos ocupa, a las mujeres dentro del matrimonio. La laicidad que imprimió la política republicana permitió que el controvertido tema de la indisolubilidad del matrimonio y la aprobación de una ley de divorcio, reivindicada por buena parte de la sociedad española, fuera una realidad a comienzos de los años treinta.

¿ES POSIBLE UNA LEY DE DIVORCIO EN ESPAÑA?

En la sociedad española de comienzos del siglo XX el tema del divorcio no era analizado habitualmente en público ni por la prensa de la época, debido principalmente al predominio del pensamiento católico y al ser una cuestión que suscitaba enfrentamientos irreconciliables. El debate, pues, sobre la pertinencia o no de la aprobación de una ley de divorcio quedaba circunscrito a los ámbitos políticos e intelectuales más progresistas, con poca o ninguna influencia del pensamiento católico, y con una limitada proyección pública. En este contexto llama la atención la valiente iniciativa llevada a cabo en el año 1903 por la escritora Carmen de Burgos, también conocida por el seudónimo de «Colombine», quien fue una incansable defensora de la mejora de la educación de las mujeres, su equiparación legal con los varones, el sufragio activo femenino y, como veremos seguidamente, de la aprobación de una ley de divorcio en España[233]. La escritora, como muchas mujeres de su época, conocía de primera mano los sinsabores de un matrimonio fallido en el que las infidelidades eran muy frecuentes, lo que la obligó a abandonar a su marido y trasladarse junto a su única hija desde su Almería natal a Guadalajara para ocupar su recién aprobada plaza por oposición en la Escuela Normal de Maestras e iniciar una vida independiente, algo inusual en la época[234].

En el año 1903, Carmen de Burgos se hacía eco en el Diario Universal, en donde la escritora tenía una columna con el título «Lecturas para la mujer», de la noticia de la próxima fundación en Madrid de un Club de Matrimonios Mal Avenidos, cuyo objeto era «exponer sus quejas y estudiar el problema en todos sus aspectos, redactando las bases de una ley de divorcio que se proponen presentar en las Cámaras[235]». La escritora aprovechó esta curiosa información para dar comienzo en el referido periódico a una encuesta, en la que preguntaba sobre una posible ley de divorcio en España a destacadas personalidades de la época, de diferentes ámbitos ideológicos, y a personas anónimas. El resultado de la encuesta mostraba, en opinión de su promotora, un apoyo de la opinión pública a la implantación del divorcio, pues 1462 de los encuestados se mostraron a favor, frente a 320 en contra.

En el año 1904, Carmen de Burgos recopiló en un libro todas las opiniones recogidas en el Diario Universal el año anterior y en donde habían participado 1782 personas, y defendió en su prólogo que el divorcio era una «de las muchas cuestiones sociales que necesitan ser discutidas sin miedo al “anathema sit[236]”». Como destaca José Luis Abellán, la publicación del libro no dejó indiferente a la sociedad de la época, inmersa en los valores conservadores de la Restauración, quien valoró la publicación como un escándalo, si bien consolidó a Carmen de Burgos como una periodista audaz y progresista[237]. Muchas de las personas que participaron en el debate se manifestaron como «enemigo declarado» del divorcio, justificando sus valoraciones en principios religiosos y morales. Muy distinta era la opinión de los partidarios de la aprobación de una ley de divorcio, como la de Pío Baroja, quien fue el más explícito. El escritor se declaró «partidario acérrimo» de la misma, y defendió la necesidad de resquebrajar la «costra de las leyes», al considerar que «todo es revocable, nada definitivo, todo puede transformarse y mejorar». Igualmente, aplaudía la iniciativa de llevar a cabo una encuesta sobre el tema, pues, en su opinión, «el planteamiento de la cuestión puede producir un bien. La discusión y el escándalo…»[238]. Llama la atención la escueta respuesta de la escritora y gran defensora de los derechos de la mujer Emilia Pardo Bazán, quien se excusaba de hacer declaraciones sobre el divorcio por no «tener opinión alguna» y requerir un estudio[239]. Detrás de esta aparente falta de posicionamiento seguramente pesaban mucho sus creencias religiosas católicas.

Carmen de Burgos no dejó pasar la ocasión de pronunciarse públicamente sobre el divorcio, y también participó en la encuesta. La escritora tituló su intervención «El divorcio de las monjas», en alusión a lo manifestado por el papa Pío X de anular el carácter perpetuo del voto de las monjas. La conclusión de Carmen de Burgos no podía ser más hábil e inteligente al sugerir que si se permitía romper el vínculo que unía las monjas con Dios, cómo no se iba a permitir el que une a los matrimonios entre hombre y mujer. La escritora concluía su obra señalando que la ley de divorcio era un «signo de progreso y está admitido en la mayoría de los países», y que el apoyo a la aprobación de una ley reflejada en la encuesta hacía «indudable» que en España se establecería «como conquista de la civilización[240]».

La escritora y maestra Carmen de Burgos no cejó en su defensa de la necesidad de aprobar una ley de divorcio en España, como queda reflejado en los numerosos artículos publicados en diferentes periódicos de la época, así como en alguna de sus novelas. En estas últimas es muy interesante analizar el pensamiento de la autora reflejado en las reflexiones o actuaciones de algunas de sus protagonistas. Es el caso de La malcasada, en donde Dolores, la protagonista, se lamenta de la imposibilidad de poder separarse: «¿Por qué no separarse y tratar de rehacer cada uno su vida, en vez de obstinarse en mantener una unión deshecha?»[241]. Una reflexión parecida hacía la protagonista de El artículo 438, María de las Angustias, quien le preguntaba a su amante: «¿Y por qué yo, que he sido víctima de una equivocación, que la he expiado con mis sufrimientos, no puedo formar un nuevo hogar feliz contigo, con el que amo, con el que me comprende y me hace dichosa?». Y este le respondía con la realidad jurídica: «Es imposible porque nuestras leyes no aceptan el divorcio[242]». En 1927, Carmen de Burgos publicaba su obra La Mujer moderna y otros derechos, en la que compilaba su posicionamiento sobre la situación de la mujer, reivindicaba una equiparación legal con el varón y volvía a defender una ley de divorcio.

En su lucha por los derechos de las mujeres no podemos olvidar la propuesta que la Cruzada de Mujeres Españolas, creada y presidida por Carmen de Burgos en 1920, realizó ante el Congreso de los Diputados el 30 de mayo de 1921. En su escrito, respaldado por 800 firmas, estas mujeres solicitaban la igualdad total entre hombres y mujeres en materia de derechos políticos y civiles[243].

Otras mujeres coetáneas de Carmen de Burgos también reivindicaron la aprobación de una ley de divorcio, y con ello la mejora de la situación legal y social de las mujeres en España. Es el caso de la telegrafista y escritora Consuelo Álvarez Pool, quien en diversos artículos publicados bajo el seudónimo de Violeta en el diario progresista El País defendía el divorcio, y criticaba los estereotipos existentes en la sociedad contra las mujeres divorciadas: «estúpidas preocupaciones que hacen mirar a una mujer divorciada como un ser de dudosa moralidad, aunque no hayan partido de ella los motivos de la separación[244]».

A las voces femeninas hay que sumar la de algunos varones, como el jurista Manuel Góngora Echenique, quien el 1 de febrero de 1918 impartió una conferencia en la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación con el explícito título de «Necesidad del divorcio». El jurista defendió en su intervención la necesidad de la aprobación de una ley de divorcio en España si se quería que el matrimonio fuese «moral», ya que el matrimonio mantenido sin amor es probablemente «una cosa contra natura», y si las Cortes «desean interpretar los sentimientos y anhelos del país[245]». En su opinión, además, el matrimonio debía estar fundamentado, entre otros principios, en el de la igualdad entre hombres y mujeres, y para ello era obligatorio otorgar a las mujeres todos los derechos tanto civiles como políticos, «al objeto de evitar que la mujer se case por recurso, al no encontrar en la vida medio para subvenir a sus necesidades, ni tener aquella libertad inherente a la personalidad individual[246]». Sin lugar a dudas, el diagnóstico del jurista coincidía con el señalado por muchas mujeres feministas en esos años, pues ahondaba en uno de los aspectos en los que junto con la deficiente educación sometían a las mujeres de la época, y les impedía liberarse de unos matrimonios fallidos.

En una línea parecida se expresó en el año 1919 la intelectual Margarita Nelken, quien luego tendrá una actividad pública y política muy destacada en el régimen de la Segunda República. En su obra La condición social de la mujer en España realizaba un diagnóstico muy acertado de la realidad social de la mujer en esos años, y denunciaba de forma específica y clara la «vergonzosa situación en que el matrimonio coloca a la mujer». Para erradicarla, Margarita Nelken reclamaba una reforma del Código Civil que evitara a la mujer «ciertas arbitrariedades y el despotismo del marido», pero buscando para ello el concurso de las mujeres, quienes debían tener una actitud activa para resolver dichas situaciones. Para ello instaba a las mujeres a un compromiso personal para trabajar a favor de la igualdad y buscar la independencia económica para que en casos de separación pudieran vivir independientemente:

Sería ridículo y arbitrario pretender que un marido legalmente separado o divorciado de su mujer, deba seguir trabajando para ella. Hay que elegir entre continuar siendo un ser inferior, una menor que necesita que miren por ella, o un ser consciente, una persona racional, legalmente igual, capaz por lo tanto, igualmente, de trabajar para subvenir a sus necesidades[247].

En los albores de la proclamación de la Segunda República y muy especialmente en los primeros meses del gobierno del régimen republicano, como veremos a continuación, las voces que reivindicaban la aprobación de una ley de divorcio fueron muy amplias y entre ellas cabe destacar la participación de las mujeres que defendieron el régimen republicano como la única forma política posible de recoger las demandas de las mujeres, y lograr su equiparación legal con los varones. En este sentido, la contribución de Carmen de Burgos y de las diputadas en Cortes en el año 1931, muy especialmente de Clara Campoamor y Margarita Nelken, fue muy destacable[248].

ESTADOS DE OPINIÓN EN EL PROCESO PARLAMENTARIO DE LA APROBACIÓN DE LA LEY DE DIVORCIO DE 2 DE MARZO DE 1932

La política reformista de los primeros años del régimen de la Segunda República produjo importantes cambios en la sociedad española de aquel periodo en diferentes ámbitos. En el caso concreto de la política de género, el régimen republicano impulsó a través de distintas medidas legales la mejora de la situación jurídica de las mujeres en un intento de equiparar la igualdad legal de los dos sexos y lograr la ciudadanía política. La no confesionalidad del Estado republicano, recogida en el artículo 3 de la Constitución, y la laicidad que el gobierno imprimió a su política reformista en los primeros años contribuyó a que se acometieran determinadas reformas jurídicas, como en lo referido al matrimonio y su indisolubilidad[249].

La Constitución de la Segunda República fue promulgada el 9 de diciembre de 1931, y el texto es un fiel reflejo del reformismo que guio la acción de los gobernantes republicanos, si bien las transformaciones legales no se correspondían siempre con una modificación del universo ideológico patriarcal que se reflejaba en la sociedad y en la vida cotidiana. El peso del tiempo, de la costumbre, y los intereses de las élites políticas y religiosas actuaron como un lastre en muchos casos, especialmente en las medidas que afectaban a las mujeres.

En el artículo 2 de la Constitución de 1931 se establecía la igualdad de todos los españoles ante la ley, precepto que, si bien no tenía un carácter innovador en el constitucionalismo español, quedó reforzado con lo recogido en otros artículos del texto, muy especialmente en el artículo 25, en el que se especificaba la prohibición de privilegio jurídico por la «naturaleza, la filiación, el sexo, la clase social, la riqueza, las ideas políticas ni las creencias religiosas». Los derechos políticos de las mujeres quedaban recogidos en los artículos 36 y 53, los cuales reconocían respectivamente sus derechos electorales y su capacidad de ser diputadas elegibles, si bien se les impedía aspirar a la presidencia del gobierno (artículo 69). En el ámbito profesional, el artículo 40 de la Constitución aseguraba su legítimo derecho a ejercer una profesión, aunque en él se establecía una limitación por la «incompatibilidad que las leyes señalen». Esta restricción reflejaba los numerosos y diversos debates existentes entre los defensores y los detractores de la incorporación de las mujeres al mundo laboral fuera del hogar. Se aducían razones biológicas, obligaciones familiares y, por parte de los sectores más progresistas, cierto temor a las consecuencias sociales y económicas que la posible incorporación masiva podía tener en la joven República, máxime en una época de crisis económica como era la de los años treinta.

En la esfera de lo privado, el artículo 43 de la Constitución señalaba la igualdad de derechos de ambos sexos en el matrimonio, así como su disolución a petición de cualquiera de los cónyuges alegando causa justa, abriendo con ello la posibilidad de aprobar una ley de divorcio. También reconocía la igualdad entre los hijos legítimos e ilegítimos, la regulación de la investigación de la paternidad y la protección a la maternidad y a la infancia[250]. El artículo 43 manifestaba, en definitiva, el nuevo modelo de familia que los gobernantes republicanos querían establecer en España, y el espíritu de laicidad que les guiaba. Y precisamente ese carácter reformista que se intentaba establecer en la familia fue uno de los ámbitos en donde las diferencias de criterio entre los autores del texto constitucional serían mayores, como se evidencia en los trabajos de la comisión creada para elaborar el texto constitucional, como analizaremos seguidamente. A la luz del articulado recogido en la Constitución se pone de manifiesto el importante trabajo en favor del reconocimiento de los derechos de las mujeres y la igualdad jurídica de los dos sexos que llevó a cabo la Comisión Redactora de la Constitución Republicana, integrada por veintiún miembros bajo la dirección del jurista y diputado socialista Luis Jiménez de Asúa. El trabajo de la abogada Clara Campoamor, única mujer presente en la Comisión, fue muy importante para impulsar dichas medidas legales, que, como la propia jurista señaló en su obra El voto femenino y yo: mi pecado mortal, contaron con numerosas resistencias. Una de esas, especialmente interesante por nuestro objeto de estudio, fue la del principio jurídico de que el matrimonio se fundaba en la igualdad civil de los sexos, piedra angular de una posterior modificación del derecho civil. La razón, en opinión de la propia Campoamor, de que este principio fuera uno de los ámbitos del derecho femenino que contó con menos apoyos se debía a la posibilidad que tras su aprobación se establecía de propiciar una ley de divorcio en la que progresistas y conservadores, por razones diferentes, mostraban abiertamente sus discrepancias[251].

Los estados de opinión sobre las posibles leyes que aprobaría el nuevo gobierno eran muy amplios, y muy especialmente sobre el divorcio. La revista semanal Estampa inició el 30 de mayo de 1931 una encuesta en la que preguntaba a personajes conocidos si debía implantarse una ley de divorcio en España que finalizó el 27 de junio de 1931[252]. Entre las personas encuestadas cabe destacar a Clara Campoamor, que era una de las mayores defensoras de la aprobación de la ley, y de las que más la justificó desde diferentes ámbitos haciendo una amplia exposición de motivos[253]. En julio de 1931, tres meses después de proclamarse la República y en pleno proceso de elaboración de la Constitución, los escritores Juan de Gredos y José María de Barbachano recopilaron las opiniones ya reflejadas en otros medios, como la encuesta realizada desde la revista Estampa. El título de la obra ya era premonitorio de una realidad social: Hacia el divorcio en España. El prólogo lo firmaba Luis Jiménez de Asúa, quien manifestaba su esperanza de que la República española no demorase tan urgente medida, pues, en su opinión, la aguardaban, con mayor impaciencia que los hombres, «infinitas mujeres desgraciadas[254]».

En la publicación se recogían las opiniones de destacadas personalidades de la vida política, social y cultural de España en ese momento, lo que nos permite ahondar en los estados de opinión sobre una ley de divorcio en esas fechas. A diferencia de lo recogido por Carmen de Burgos en el año 1904, en las respuestas de los encuestados nos vamos a encontrar en general un mayor grado de concreción y también un mayor número de defensores, sin matices, de la aprobación de una ley de divorcio. El contexto histórico republicano y la posibilidad de que se aprobase una ley en un breve plazo de tiempo están indudablemente detrás de las valoraciones de los encuestados. Y es que si bien había opiniones contrarias muy claras, como la de los políticos católicos Niceto Alcalá Zamora o la de Miguel Maura, eran minoritarias. Maura respaldó su negativa a una ley de divorcio aduciendo razones religiosas predominantes en la sociedad española que, en su opinión, prevalecerían sobre cualquier decisión política:

[…] el predominio del sentimiento católico en la conciencia española haría de este tema con solo plantearlo, una fuente de discordias absolutamente innecesaria y nociva. En todo caso, a las Cortes correspondería la solución del asunto, y en tal momento la voluntad de España sería la que prevaleciera. No dudo que mi modo de pensar es el mismo de la inmensa mayoría del pueblo español.

Las opiniones a favor del divorcio entre los encuestados eran mayoritarias y con una procedencia muy diversa: políticos, intelectuales, artistas. Los partidarios del divorcio señalaban que era un tema en el que el gobierno debía legislar pronto; tal era el parecer del político Álvaro de Albornoz o de Ramón Franco. Este último, además, señalaba que el divorcio iba ligado a la liberación económica de la mujer y defendía ambas cosas[255]. La opinión de las mujeres encuestadas era mayoritariamente a favor de la aprobación de una ley de divorcio, como era el caso de Isabel de Palencia, María Martínez Sierra, Margarita Xirgu o Concha Espina, para quienes, respectivamente, era «indispensable», «necesario», «a tono con las modernas corrientes jurídicas de los países democráticos» y «un deber social, ineludible[256]». Las respuestas más extensas correspondían a Clara Campoamor y a Carmen de Burgos. La abogada profundizaba más en la cuestión al considerar que en este tema debía prevalecer el poder civil frente al canónico, y abogaba por que el divorcio fuera «una de las modificaciones más urgentes y clamorosas de la futura legislación republicana[257]». Carmen de Burgos defendía las ventajas que desde el punto de vista moral ofrecía, pues «con el divorcio se ponen de acuerdo los prejuicios sociales y los impulsos de la naturaleza[258]». La pedagoga María de Maeztu también participó y su opinión se centró en defender la ampliación de los derechos de las mujeres en el matrimonio, como el de la libre administración de los bienes, el de la patria potestad o el de conservar la nacionalidad, planteando que si se lograran esas mejoras legales tal vez harían «innecesario el divorcio[259]».

El 4 de diciembre de 1931, Manuel Azaña, como presidente del Gobierno de la República, autorizó al ministro de Justicia la presentación para su deliberación y aprobación de las Cortes Constituyentes de un proyecto de ley sobre el divorcio, que desde meses antes había sido elaborado por la Comisión Asesora Jurídica, presidida por el abogado y diputado socialista Luis Jiménez de Asúa[260]. El ministro de Justicia apelaba en su intervención a la secularización del Estado republicano, y defendía no «permanecer atado a todo el sistema de prejuicios sociales e imposiciones confesionales [de las] que constitucionalmente se ha liberado» el propio Estado español[261]. El 19 de enero de 1932, la Comisión publicó su informe, con leves modificaciones al texto original. El 3 de febrero de 1932 se inició la discusión sobre la totalidad del proyecto, y ahí se evidenciaron las dos tendencias existentes en la Cámara, fiel reflejo de la realidad social. Las voces que se manifestaron más a favor de la totalidad del proyecto de ley fueron las de los diputados Juan Simeón Vidarte y César Juarros, socialista y de la Derecha Liberal Republicana, respectivamente. Los socialistas defendieron la concesión a la mujer del divorcio sin alegar causa, en un intento de protegerla en sus desavenencias conyugales. El doctor Sanchís Banús, diputado socialista y psiquiatra de profesión, defendió dicha tesis sin éxito, al ser rechazada por todos los miembros de la Comisión no socialistas, incluida Clara Campoamor, quien, si bien coincidía en la valoración del psiquiatra, se encontraba sujeta a su compromiso y coherencia política de defender la igualdad jurídica de los sexos y erradicar cualquier privilegio por sexo[262]. Para los partidarios de la ley de divorcio, la mujer encontraba en la aprobación del divorcio una vía hacia la posible liberación de las discriminaciones jurídicas y sociales de las que tradicionalmente había sido víctima.

La oposición parlamentaria al proyecto de ley se produjo desde las filas de los partidos más conservadores y vinculados con la doctrina católica. Es el caso del diputado y canónigo de Zaragoza Santiago Guallar Poza y del diputado vasconavarro J. M. Leizaola, quienes basaban sus razonamientos en las encíclicas y la doctrina pontificia sobre el tema del matrimonio y su carácter indisoluble, las consecuencias negativas para la mujer y por extensión para la familia que una ley de divorcio ocasionaría. Para ellos, el papel de la mujer debería seguir siendo el establecido en la sociedad hasta ese momento, pues cualquier variación del mismo sería un quebranto del equilibrio social y familiar. Esa opinión fue defendida muy vehementemente por el diputado y canónigo de Burgos, además de portavoz de Minoría Agraria, Ricardo Gómez Rojí, quien manifestó que «la mujer con el divorcio quedaba ultrajada[263]».

El 26 de febrero de 1932 fue aprobado el proyecto con 260 votos a favor y 23 en contra. La ley de divorcio se promulgó el 2 de marzo de 1932, y fue publicada en la Gaceta el 11 de marzo del mismo año. Se trataba de una de las leyes más progresistas de las existentes en esas fechas, y, en opinión de muchos, con ella se buscaba romper con todo el sistema de prejuicios sociales e imposiciones confesionales y posibilitar una moral familiar diferente, más acorde con la mentalidad moderna y laica que inspiraba todo el sistema republicano[264]. La ley de divorcio de 1932 admitía el divorcio por mutuo acuerdo de los cónyuges, no recogido en la mayoría de las leyes existentes en esa fecha, si bien era requisito indispensable que estos fueran mayores de edad y que hubieran transcurrido dos años desde la celebración del matrimonio.

El debate sobre el divorcio no quedó circunscrito al ámbito jurídico y parlamentario. Algunas publicaciones de la época se hicieron eco del tema, conscientes del interés que el polémico asunto suscitaba entre la opinión pública, ya que no resultaba indiferente a casi nadie, y los artículos que analizaban el tema fueron más numerosos coincidiendo con el debate del proyecto de ley en las Cortes. Es el caso de la revista semanal Estampa, que el 5 de diciembre de 1931, en vísperas de la promulgación de la Constitución y ya presentado el proyecto de ley sobre el divorcio en las Cortes, recogía en su portada la imagen de tres jóvenes hablando entre ellas bajo el interrogante «¿Por qué motivo se divorciaría usted de su marido?». El amplio reportaje escrito por el periodista Luis G. de Linares tenía un tono claramente irónico y paternalista, y el enfoque del tema del divorcio se centraba exclusivamente en la infidelidad del marido como causa de divorcio, obviando otras realidades que podían obligar a las mujeres a decidir separarse. El tratamiento y los comentarios vertidos en el artículo por el periodista eran reflejo de una realidad social que vivían muchas mujeres, motivada fundamentalmente por la educación y el papel asignado tradicionalmente a ellas en la sociedad. El artículo ahondaba únicamente en el prototipo de mujer dependiente del varón e incapaz de tomar las riendas de su propia vida a las que el divorcio les planteaba un grave problema, en opinión del periodista: «cuando el marido cometa una fechoría conyugal, adoptaban el papel de víctimas, ¡ah, si existiese el divorcio!, y continuaban su vida tranquilamente al lado del infiel. Ahora, en cambio, no pueden esgrimir solo como una amenaza la posibilidad de recobrar su independencia[265]». El artículo concluía con la apertura de una encuesta bajo el interrogante que daba título al artículo «¿Por qué motivo se divorciaría usted de su marido?», y en el que se permitía exponer cinco razones. Cabe recordar que la revista era una destacada publicación gráfica del momento y estaba dirigida a un público amplio, no específicamente femenino, por lo que el tono del planteamiento del artículo, de las informaciones vertidas en él, así como la delimitación del divorcio a lo señalado, nos permite constatar la existencia de unos premeditados y explícitos discursos de género en los que las mujeres quedaban claramente determinadas.

La revista Estampa publicó en su número del 30 de enero de 1932 los resultados de la encuesta en la que habían participado 3642 personas, cuyas razones para solicitar el divorcio eran las siguientes: 920 se divorciarían porque su marido era un borracho; 612 porque les era infiel; 415 por malos tratos; 250 porque su marido las dejaba solas de noche, y 200 porque su marido era jugador. La publicación detallaba a continuación el resto de las razones aducidas por las participantes en la encuesta: falta de higiene, celos, etc[266].. El tono irónico y superficial de la encuesta nos permite comprobar cómo se entendía este tema en una parte de la sociedad y en el ámbito del periodismo, y cómo se trivializaban las razones que podían alegar las mujeres para divorciarse, con lo que se relativizaban muchos de los graves problemas que existían en las relaciones de pareja.

El tema del divorcio siguió suscitando interés mucho tiempo después de la aprobación de la ley, como lo demuestran las actividades que se llevaron a cabo en esos meses. Es el caso del ciclo de conferencias organizado a comienzos del año 1933 en la Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País en el que participaron juristas destacados de la época como Concha Peña y José Gardoqui, quienes destacaron en sus intervenciones la importancia de las leyes que hacen referencia a la organización familiar, y analizaron las distintas doctrinas y definiciones del divorcio, así como las legislaciones internacionales que lo contemplaban. Por su parte, otro destacado jurista de la época, Federico Grases, realizó su intervención con un enfoque interdisciplinar del tema bajo el título «El divorcio en su triple aspecto histórico, filosófico y jurídico[267]».

La reacción de la jerarquía de la Iglesia católica a la extensión del divorcio en el mundo católico fue diversa e intensa. Las iniciativas desde el Vaticano parten de finales del siglo XIX, cuando el papa León XIII promulgó en el año 1880 la encíclica Arcanum Divinae Sapientiae en la que insistía en la postura de la Iglesia católica respecto al matrimonio, ya defendida en el Concilio de Trento, y hacía hincapié en su valor como sacramento indisoluble instituido por Cristo, como atestiguan los evangelios: «lo que unió Dios, que no lo separe el hombre» (San Mateo 19:1). Medio siglo después, el papa Pío XI promulgó en el año 1930 la encíclica Casti Connubi en la que insistía en la postura de la Iglesia respecto al matrimonio ya planteada anteriormente, así como en las competencias exclusivas de la Iglesia en la regulación del matrimonio. En el caso español, las leyes aprobadas por el gobierno republicano que afectaban a las competencias de la Iglesia católica en materia matrimonial, ley de divorcio y ley de matrimonio civil, produjeron una rápida reacción de la jerarquía eclesiástica[268].

En enero de 1932 se publicó una carta episcopal colectiva de los obispos españoles en la que instaban al gobierno republicano a modificar su política legislativa[269]. La tensión diplomática existente entre el gobierno republicano y la Santa Sede a causa de la legislación aprobada por el ejecutivo español se manifestó claramente en la promulgación en junio del año 1933 de la encíclica Dilectissima Nobis por el papa Pío XI. En ella alertaba de las consecuencias negativas que ocasionaba a la familia la ley de divorcio, y en especial al papel de la mujer como madre. Y es que la Iglesia católica dirigió su mensaje contrario al divorcio principalmente hacia la mujer, argumentando que quienes defendían la ley eran mujeres egoístas que solo buscaban su propio placer, y no velaban por el bienestar de la familia, como era su obligación. En un intento de contrarrestar la política laica del gobierno republicano, la Iglesia buscó el concurso de las mujeres a través de la intervención femenina en asuntos políticos implicándolas en asociaciones conservadoras y en secciones femeninas de partidos políticos de derechas[270].

El cambio de gobierno en el otoño de 1933, con la llegada de la derecha al poder, no produjo una derogación de la ley, a pesar de que los partidos conservadores, y muy próximos al ideario católico, unidos en la Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA), lo recogían en su programa político electoral. La Iglesia católica y la prensa conservadora siguieron criticando la legislación vigente y alertando de sus efectos negativos. Es el caso de las conferencias que con motivo de la Cuaresma fueron pronunciadas en la catedral de Madrid y que fueron retransmitidas por Unión Radio de Madrid en diferentes provincias españolas. En ellas se defendía a la familia como pilar básico de la sociedad, se definía el divorcio como un «atentado público y social contra la indisolubilidad del vínculo matrimonial» y como un «arma predilecta de ataque contra la Iglesia[271]».

CONCLUSIONES

La ley de divorcio de 1932, como hemos analizado en las páginas precedentes, fue una de las medidas legales del régimen republicano que suscitó más polémica y estados de opinión más irreconciliables. La aprobación de la ley no contó con el concurso de los sectores más conservadores de la sociedad española. La ruptura del vínculo matrimonial considerado desde la concepción canónica del matrimonio como indisoluble provocó las críticas y la oposición de los sectores más conservadores de la clase política y la Iglesia católica. Se esgrimían razones morales y familiares para oponerse a una ley que se consideraba un quebranto en el orden familiar y social establecido. Por otro lado, se criticaba a las mujeres partidarias del divorcio por considerar que su actitud era egoísta y altamente negativa para la familia y, por extensión, para los hijos. Los planteamientos de los defensores de la ley de divorcio eran muy distintos, especialmente en relación con el papel de las mujeres y lo que significaba para ellas, muy en consonancia con el espíritu reformista del gobierno republicano y su política de género. Todo ello nos permite analizar la pluralidad del modelo femenino existente en el proceso histórico de definición de un modelo de mujer nueva, acorde con los nuevos tiempos y no circunscrito exclusivamente al prototipo de mujer esposa y madre tradicional.

La ley de divorcio de 1932 no fue derogada durante el gobierno conservador de 1933 a pesar de las presiones de los sectores más tradicionales, pero fue una de las medidas legales que el régimen franquista eliminó nada más llegar al poder. No sería hasta el año 1981, una vez recuperada la democracia en España y en un nuevo régimen aconfesional, cuando se aprobaría la segunda ley de divorcio en España, no exenta también de debates y, curiosamente, a pesar del paso del tiempo, con posicionamientos irreconciliables en los que nuevamente la imagen y el papel de las mujeres estaban en tela de juicio.

CAPÍTULO 5
Unión Republicana Femenina: una escuela de formación cívica (1931-1933)

LUZ SANFELIU GIMENO[272]

Unión Republicana Femenina pretende ser y ha comenzado a ser la escala de tránsito, el curso preparatorio, la escuela cívica que, por medio de cursillos y conferencias sobre temas políticos y de cultura general y mediante prácticas directas de propaganda y organización, ejercitadas en la tribuna pública y en la labor de un numeroso y vario secretariado técnico [...] la mujer española se decida, se habitúe y se prepare para servir digna y eficazmente su nueva misión ciudadana[273].

Con la llegada de la Segunda República, Clara Campoamor y otras mujeres cercanas a sus ideas, que venían actuando en asociaciones feministas minoritarias desde décadas previas, crearon Unión Republicana Femenina (URF)[274] y se aprestaron a la tarea de organizar masivamente a las mujeres a través de un nuevo asociacionismo femenino que promocionaba su inclusión en la vida pública y en la política, utilizando también la esfera privada como ámbito de producción de lo político[275].

5. Clara Campoamor (Madrid, 1888-Lausana, 1972), escritora, política y abogada. Como diputada por el Partido Radical Socialista defendió en la Segunda República española (1931), sacándola adelante por 161 votos a favor y 121 en contra, la concesión del voto a las mujeres. En el exilio de Buenos Aires, publicó en 1939 El voto femenino y yo: mi pecado mortal.

En el contexto de la época, la importancia de los discursos de la domesticidad repercutía en la percepción social de espacios separados para cada sexo y dificultaba el acceso de las mujeres a la esfera política. Por esta razón, la URF, que como afirma Mary Nash se creó «para promover la campaña del sufragio femenino y la igualdad de las españolas[276]», se posicionó a favor de la plena ciudadanía para las mujeres, a las que consideraba sujetos políticos activos, manejó principios igualitarios propios de la cultura política del republicanismo y del feminismo y planteó determinadas críticas con respecto a las lógicas de género vigentes[277]. Pero también difundió discursos y actuaciones propios de la domesticidad y evocó patrones de género culturalmente predominantes relacionados con las funciones maternales propias de las mujeres. Es decir, como afirma Mary Nash al hablar del feminismo histórico español, combinó en sus discursos y actuaciones la contestación abierta al sistema de género con el reajuste y la negociación de los términos de dichas relaciones de género socialmente establecidas[278].

6. Mitin de Unión Republicana Femenina (1932), agrupación fundada por Clara Campoamor en noviembre de 1931 para sensibilizar a favor del sufragio femenino. Foto de P. Durán.

Desde esta perspectiva, este estudio se propone analizar la forma en la que la URF trató de adaptar los roles femeninos al nuevo contexto democrático posibilitando, a través del asociacionismo y la sociabilidad, que las mujeres afines al régimen republicano se educasen para ejercer una ciudadanía que, más allá del ejercicio estricto del voto, les permitiese tener opiniones, ejercer tareas de responsabilidad en la vida pública y desarrollar liderazgos femeninos relacionados también con los partidos políticos y con las propias organizaciones femeninas.

Como también señala Mary Nash, dado que los feminismos históricos no han de analizarse forzosamente desde una perspectiva rupturista y de abierta confrontación, nuestro examen se centrará también en la forma en la que la URF mantuvo muchos de los rasgos diferenciales tradicionalmente asociados al género, como el cuidado de la vida familiar, la exaltación de la maternidad, el apoyo benéfico que las mujeres les prestaban a los más necesitados o la defensa a ultranza de la paz[279]. Estas tareas tradicionalmente asignadas a la feminidad permitían a la asociación proyectar una imagen femenina que, sin abandonar los roles domésticos, legitimaba su ocupación del espacio público.

En última instancia, con estas iniciativas relacionadas tanto con la vida pública como con la vida privada y familiar, la citada asociación persiguió, además, ampliar las atribuciones de las mujeres y construir a través de discursos y prácticas los rasgos que debían caracterizar la identidad de la que podríamos denominar «ciudadana republicana[280]», que se caracterizó por su marcado patriotismo constitucional, por la difusión e interiorización de los principios, valores y símbolos propios de la cultura republicana, por la oposición ideológica a la identidad de las mujeres organizadas en las filas conservadoras y por la defensa de un proyecto de emancipación femenina[281].

FORMACIÓN CÍVICA Y POLÍTICA

En los primeros meses de gobierno republicano, el nuevo régimen se comprometió a dinamizar reformas legislativas que impulsaran la participación de las mujeres de una forma igualitaria en la sociedad y en la política[282]. Clara Campoamor, radicalmente partidaria del derecho al sufragio universal y de la equiparación legal de las mujeres, como se manifestó en los debates del texto constitucional[283], advertía, no obstante, de los prejuicios de algunos hombres vinculados al republicanismo que, en septiembre de 1931, eran reacios a conceder a las mujeres el derecho a ser electoras por considerar que, faltas de información sobre cuestiones públicas, estarían sometidas al influjo de la religión. Como la propia Campoamor afirmaba, «tanto miedo, o más, que a la juventud tenían los republicanos al voto femenino: también le consideraban extremista de uno u otro lado; también le consideraban un peligro para sus organizaciones […]»[284].

Desde esta lógica de prevención contra las mujeres, los partidos políticos progresistas se aprestaron a crear en su seno secciones femeninas donde las mujeres pudieron defender sus planteamientos, ante el temor de que se aliaran con las fuerzas conservadoras[285], dadas «las ventajas que creían les llevaban los partidos políticos de derechas en cuanto a politización de la población femenina[286]», tal y como afirma Rebeca Arce. Significativamente, algunas mujeres como Clara Campoamor y María Lejárraga fundaron, en los primeros tiempos del régimen republicano, asociaciones femeninas autónomas de los partidos políticos, como la Unión Republicana Femenina[287] y la Asociación Femenina de Educación Cívica[288], que se singularizaron por la defensa de los derechos de las mujeres y por su firme propósito de prepararlas políticamente para que pudieran participar con solvencia en la vida pública. Ambas asociaciones realizaron labores complementarias y compartieron buena parte de las socias e incluso de las directivas. En algunos casos, impartían clases de cultura general de forma coordinada con la Asociación para la Enseñanza de la Mujer y organizaban peticiones al Parlamento acerca de cuestiones referidas a los derechos femeninos[289].

Con esta finalidad de atenuar las fronteras establecidas por la diferencia sexual y acercar a las mujeres a la política en su sentido más convencional, la URF manifestaba en sus discursos que aspiraba a «servir de tránsito entre una absoluta abstención política de la mujer española y una absoluta entrega generosa a la vida militante de los partidos[290]». Desde esta lógica, las retóricas de la asociación tuvieron como uno de sus principales objetivos instruir a las partidarias del nuevo régimen de forma que pudieran desarrollar su recién estrenada ciudadanía. Así, el diario La Voz de Menorca señalaba que la finalidad de la asociación que se presentaba en Mahón era «educativa de las mujeres, en un sentido cívico y político […] y al mismo tiempo ir revelando entre las asociadas capacidades para esta propaganda y para la actuación ciudadana[291]».

Esta idea de proporcionar a las mujeres una educación informal y no formal en derechos[292], que las dotara de recursos intelectuales sobre cuestiones cívicas y políticas, era consustancial a la cultura política del republicanismo que, durante las primeras décadas del siglo XX, había puesto en pie una nutrida red de casinos y centros instructivos que, más allá de la retórica y con distintos grados de eficacia, habían ofrecido a los hombres de clases populares cierta formación profesional, política y cultural[293]. También Antoni Colom afirma que el republicanismo se había configurado desde sus orígenes como una verdadera teoría educativa al entender el aprendizaje de la participación y de la civilidad a lo largo de todo el ciclo vital como uno de los ejes nucleares de sus programas, tanto en la escuela como en la educación de adultos. Una verdadera garantía para fomentar la participación social e impulsar la gobernanza democrática[294].

Desde esa base, las mujeres de la URF se reapropiaron de estas visiones y experiencias propias de la cultura política republicana para estructurar y difundir una imagen de su organización como lugar de aprendizaje de lo público, ya que como contaba su vicepresidenta Consuelo Berges, la propia asociación se concebía como una «escuela cívica», que sirviera de tránsito para que la masa femenina tradicionalmente retraída de la gestión pública iniciara su formación «por medio de cursillos y conferencias sobre temas políticos y de cultura general, y mediante prácticas directas de propaganda y organización […]»[295]. No en vano, uno de los fines de la URF, como se ha venido indicando, era «la preparación de la mujer para el ejercicio de sus deberes cívicos activos y pasivos[296]». Pero, asimismo, se pretendía la socialización de las mujeres en unas tramas simbólicas peculiares que relacionaban la cultura política republicana y el feminismo desde una perspectiva amplia y pluralista[297].

Así pues, para promover este nuevo modelo de identidad femenina republicana comprometida con lo público, la asociación programaba conferencias donde se trataban temáticas generales como la política nacional, el estatuto catalán o las iniciativas gubernamentales, etc[298].. También en sus locales de Madrid celebraban todos los sábados conferencias y «actos de divulgación política» impartidos por «oradores de ambos sexos […] basándose siempre en la defensa de la mujer y del niño[299]». Además, la propia Clara Campoamor impartía un cursillo de «Formación propagandista[300]» que trataba de preparar a las mujeres para que pudieran ocupar cargos de responsabilidad en la política convencional. Lo que se pretendía con ello era que las mujeres republicanas, una vez preparadas políticamente, constituyeran «una especie de vivero político en que más tarde los partidos podrían cosechar afiliadas capacitadas[301]».

Con estas iniciativas, algunas mujeres se dotaron de un cierto liderazgo en la vida pública a través de los espacios de participación femenina que organizaban y gestionaban las propias mujeres[302]. Era, por tanto, habitual que las socias más relevantes escribieran artículos en prensa, impartieran conferencias, participaran en mítines y organizaran banquetes, homenajes u otros actos, donde se hablaba de política y se defendían también los intereses femeninos, contribuyendo con ello a configurar una cultura femenina/feminista fundamentada en la idea de que la difusión de los derechos y de las problemáticas que afectaban a las mujeres era condición sine qua non para construir ese nuevo modelo de identidad femenina que hemos llamado de la «ciudadana republicana». Valga citar como ejemplo las temáticas que desarrollaron diversas oradoras en un mitin de la asociación realizado en Mahón, donde Emilia Solovera abordó el tema del «Voto femenino», Dolores Ocaña habló sobre «Los derechos y deberes de la mujer en la Constitución» y Dolores Pérez de Valls sobre la «Paz[303]». En otros casos, como en el mitin de Unión Republicana en los «locales del partido progresista», mujeres como Carmen del Valle de Fabra, Antonia Richi, Emilia Solovera o Pepita Alberic animaron a las mujeres a conocer su propia historia, a defender los derechos y deberes, a conquistar sus justas reivindicaciones o a mantener el «ideal republicano». Concluyó el acto Clara Campoamor haciendo un llamamiento a las mujeres para que «aporten entusiasmo, actividad y deseos de capacitación en las filas de Unión Republicana Femenina» y exhortando a los hombres a que facilitaran «con su simpatía, su apoyo moral y material, este sano deseo de capacitación política que ha[bía] en la mujer española[304]».

La colaboración masculina con este proyecto se constata también en las numerosísimas conferencias que impartían los hombres en la sede de la URF. Como ejemplos citaremos la de Ismael López, que habló en Alicante sobre «La igualdad de derechos políticos y sociales[305]», o la del doctor Juarros que, en Madrid, versó sobre «Normas políticas y feminismo[306]».

El desafío de la URF, que comportaba un cuestionamiento de los prejuicios existentes sobre la intervención directa de las mujeres en la política, era secundado por algunos varones que apoyaban sus iniciativas porque, como decía el señor Vega de la Iglesia, existía la necesidad de iniciar una nueva convivencia pública «de hombres y mujeres en una unidad humana que es la única completa[307]». En algunos casos, también la propia URF apelaba a los varones republicanos para solicitarles apoyo «moral y material» mediante su adhesión a la sección de «socios protectores». Una adhesión que, como las mujeres de la asociación decían, podía consistir en una «contribución en dinero y en simpatía», lo que permitiría «un más rápido y extenso desarrollo de nuestra misión» de servicio a España y al régimen republicano[308]. En otros casos, se suscitaban en prensa debates como el que protagonizó un republicano que escribía en el diario Luz con el seudónimo de «Heliófilo» reprochando a la URF su actitud poco belicosa con las «Urracas» o «damas católicas» y cuestionando sus aspiraciones no del todo adecuadas a ocupar «puestos políticos[309]». La respuesta de Consuelo Berges a estas ideas decía, sin embargo, que la asociación: «Aspira[ba] a todo sin limitaciones y sin restricciones. Aspira[ba] desde todas las posiciones a educar […] republicanamente a la mujer española y, de paso, al hombre español». Pero dicha educación debía tener un correlato efectivo en la práctica y por ello Berges hacía un llamamiento a los partidos políticos para que incluyeran en sus listas «los nombres de las mujeres que les parezca adecuados para que pudieran concurrir a las próximas elecciones municipales[310]». Las palabras de Manolita Luque[311], presidenta de la URF de Alicante, abundan igualmente en esta idea que expresa claramente las pretensiones de la organización: «Queremos poner a la mujer, no solamente en condiciones de votar, sino también de intervenir activamente en la política[312]».

Desde esta perspectiva, es posible afirmar que la URF había iniciado un proceso de renegociación del contrato de género introduciendo modificaciones y reajustes[313] que buscaban atenuar las diferencias entre los sexos, fundamentalmente, con la incorporación de las mujeres al campo de la vida pública y, sobre todo, de la política. Para ello, las militantes de la asociación se aprestaron a suplir lagunas organizativas, culturales e intelectuales y se capacitaron para ostentar cargos de responsabilidad en instituciones e instancias de gobierno haciendo reales los principios de igualdad entre hombres y mujeres recogidos en la nueva Constitución. También desarrollaron sus propias estrategias políticas para desempeñar un papel preponderante en la vida social y política, porque, en última instancia, los discursos y las representaciones culturales que la URF hacía sobre el nuevo papel de las mujeres como ciudadanas de la República buscaban también construir, delimitar y concretar nuevas prácticas y experiencias de vida[314].

LEY DEL DIVORCIO Y ELECCIONES DE 1933

Una parte significativa de los discursos de la URF se basaban en la idea de que la República había elevado la condición moral de la población femenina al otorgarle derechos civiles y políticos[315] y, por ello, las mujeres tenían nuevas responsabilidades ante dicha República, cuyos valores laicos e igualitarios eran, desde su perspectiva, símbolo de democracia y también de progreso y de libertad femenina[316]. Por esta razón, la asociación asumió la defensa de la libertad de conciencia, del matrimonio civil, el divorcio o el sufragio femenino implicando activamente a las mujeres en la promoción de las normas emanadas de la Constitución de 1931.

Desde esta lógica, la URF dedicó especial atención a las leyes y proposiciones de leyes que afectaban a las mujeres, promoviendo actos en los que explicaba a sus asociadas las implicaciones teórico-prácticas de los nuevos textos legislativos y llamaban a la acción para mejorarlos o defenderlos. Así, en diciembre de 1931, don Ramón Salazar Alonso, doña Matilde Huici de San Martín y doña Clara Campoamor comparecieron ya en los locales de la asociación para «exponer y concretar la ley del divorcio y los actos particulares del mismo[317]». En esa misma conferencia, la URF se comprometió a «recabar la opinión de entidades jurídicas y de profesores de Derecho acerca de la posición de la mujer en la ley». Otras conferencias como la impartida por el republicano federal Franchy Roca versarían sobre el mismo tema e incidirían en los aspectos que cuestionaban las críticas católicas del divorcio[318]. Igualmente, en 1932, Clara Campoamor defendió en las Cortes el derecho al divorcio argumentando que la separación de Iglesia y Estado permitía «legislar para toda la ciudadanía» de forma universal, puesto que dicho derecho no era una imposición de ninguna minoría ni atentaba contra el sacramento del matrimonio.

El 25 de marzo se aprobó la ley del divorcio en el Parlamento español. De sus 69 artículos destacaba el tercero, en el que se establecían las causas de divorcio: adulterio no consentido, bigamia, desamparo injustificado de la familia por parte de cualquiera de los cónyuges, enfermedad venérea contagiosa contraída fuera del matrimonio, atentado de un cónyuge contra la vida del otro o de sus hijos, enajenación mental, etc[319].. Tras la aprobación de la ley, la CEDA y los partidos de derechas intensificaron sus campañas denunciando los perniciosos efectos que tenía el divorcio para las mujeres que podían ver perjudicados sus derechos conyugales por la recién aprobada norma jurídica. También la pastoral del 25 de mayo de 1931 declaraba «sacrílega» la legislación sobre matrimonio civil y divorcio y habla del «despojo de bienes» que iba a suponer para las mujeres[320].

En respuesta a esta virulenta propaganda de los sectores católicos, Clara Campoamor propuso «un reto cordial», o controversia pública, con los sectores femeninos de estos partidos derechistas, que no obtuvo respuesta[321]. Igualmente, las integrantes de la URF respondieron a las, según su perspectiva, insidias de estos sectores católicos con panfletos explicativos que se repartieron en las calles de Madrid y que difundían el siguiente mensaje[322]:

¡Mujeres! No os dejéis engañar por falsas propagandas que dicen que el divorcio permite al hombre abandonar esposas e hijos. Eso es una criminal falsedad. Al contrario, la ley de divorcio os ampara garantizándoos del abandono económico de los esposos inmorales que antes os podían abandonar impunemente. ¡Votad a la República protectora de la Mujer y el niño[323]!.

Como afirma Pilar Salomón, «la controversia sobre los derechos de las mujeres, como el voto o el divorcio, estuvo fuertemente impregnada del enfrentamiento en torno al laicismo o la confesionalidad[324]». Estas polémicas permitían a las mujeres de distintas tendencias políticas construir y posicionarse frente a un enemigo común, lo que favorecía la cohesión grupal y facilitaba la autoidentificación con los principios y valores propios, promoviendo también la movilización de las afiliadas de ambos bandos[325]. Clara Campoamor y la URF abordaron, sin embargo, estas controversias con la mirada puesta en el enemigo común que eran también los prejuicios masculinos y la misoginia de los partidos políticos que limitaban la participación de las mujeres, adaptando sus cometidos a las peculiaridades de la naturaleza femenina y restringiendo su acceso a la política.

Por ello, la asociación, ante el proceso de elecciones municipales por la ley de 30 de diciembre de 1932[326], en primer lugar protestó «resueltamente» y «manifestó su desagrado» ante la posibilidad de que se celebraran elecciones parciales sin la intervención del voto femenino[327]. Una vez verificado que las elecciones incorporarían el sufragio femenino, realizó un llamamiento a los grupos femeninos y partidos republicanos para reunirse, a fin de organizar una estrategia de propaganda común[328]. Al encuentro asistieron la Asociación Femenina de Educación Cívica, la Asociación de Mujeres Españolas, el Ateneo Femenino Radical Socialista, el Partido Republicano Radical, el Partido Republicano Progresista, el Partido Republicano Liberal Demócrata y el Partido Republicano Conservador. En este acto, la URF solicitó a todos los grupos y partidos allí reunidos que «todos los partidos republicanos por medio de sus grupos femeninos —organizados o no separadamente— incluyan en sus candidaturas para concejales […] nombres de mujeres de reconocida preparación y solvencia moral». La asociación se ofrecía, por su parte, a «contribuir entusiásticamente a la propaganda entre las mujeres de aquellas candidaturas[329]». Por esas fechas, y de forma paralela, el comité electoral de la URF se reunía dos veces a la semana en la sede de la asociación «con el objeto de instruir a sus afiliadas y a cuantas mujeres interese cuanto se relaciona con los asuntos electorales, como son: constitución de Mesas, actuación de interventores y apoderados, etcétera[330]». También la asociación hacía saber a afiliadas y mujeres interesadas que «ha[bía] adquirido un censo electoral[331]» que podía ser examinado «todos los días de siete a nueve de la noche». Igualmente, celebró «actos en honor de las presidentas y vocales de las nuevas gestoras elegidas últimamente en los Municipios provinciales» con la presencia de autoridades, representantes de los partidos políticos republicanos y militantes y simpatizantes[332]. Con ello pretendía mostrar su complacencia con la incorporación efectiva de la mujer a la vida pública española[333].

A este respecto, Gloria Nielfa y Rosario Ruiz Franco afirman que, pese a la brevedad del mandato para el que estas mujeres fueron requeridas (tres meses) y la falta de autonomía para ejercerlo, el paso de estos cientos de mujeres por los gobiernos municipales españoles fue sin duda un avance y una muestra de la incorporación de las mujeres a la vida pública española[334].

Finalmente, en las elecciones que se celebraron el 23 de abril de 1933, pese a ser unas elecciones municipales parciales en las que solo votaba el 10 por 100 del cuerpo electoral, la URF volvió a dejar constancia de que con «el voto de las mujeres en los comicios municipales no se ha[bían] realizado por fortuna los fieros males atribuidos por muchos republicanos, [ya que] el voto de la mujer había servido, como esperábamos, a la República[335]». Finalmente, la Unión Republicana Femenina, que había hecho campaña para que los partidos incluyeran mujeres en sus listas, se reuniría con las alcaldesas de la provincia de Madrid recién elegidas para mostrarles su reconocimiento[336].

Durante la campaña para las elecciones generales de noviembre de 1933, la presencia de la URF se intensificó notablemente en la escena política y Campoamor publicó un manifiesto un mes antes de los comicios en el que hacía patente el desdén de «los partidos republicanos hacia la mujer». Pese a ello, aspiraba a «llevar a la futura Cámara un grupo de veinte diputados femeninos, que representasen las aspiraciones de la mujer», motivo por el cual exhortaba a los partidos a demostrar su sagacidad política incluyendo en sus candidaturas los nombres femeninos que ofrecieran mayores garantías de éxito al cuerpo electoral[337]. En última instancia, se trataba de poner en valor las capacidades femeninas y, también, el proyecto formativo desarrollado por el asociacionismo femenino y potenciar la presencia de las mujeres en el panorama político nacional.

Ya en plena campaña, la URF se dirigía a «las mujeres españolas» exhortándolas a votar a «candidaturas que acataran y sirvieran al régimen republicano». Entre las razones esgrimidas destacaban las siguientes: «[…] por justicia […] por la tranquilidad y el bienestar de vuestros hijos, por la permanencia y afianzamiento de vuestros derechos políticos y civiles […] y por la defensa de la paz[338]». En otros casos se organizaban mítines o jornadas cívicas republicanas «para orientar a la mujer en el significado del voto femenino[339]».

Ciertamente, el activismo femenino y la mayor preocupación de los partidos por incluir mujeres en sus listas se hizo patente a nivel nacional, porque si en 1931 se habían presentado un total de 12 candidatas en 15 circunscripciones, en 1933 el número de mujeres aumentó a 42 candidatas por 33 circunscripciones en la primera vuelta. Aunque, finalmente, solo 5 diputadas salieron elegidas: Margarita Nelken, Matilde de la Torre, Veneranda García-Blanco y María de la O Lejárraga, que eran socialistas, y Francisca Bohígas, de las filas conservadoras[340]. Con estos resultados se puso de relieve la desconfianza de la población española que apenas apoyó el acceso al Parlamento de las candidatas femeninas.

En las filas republicanas, Diego Martínez Barrio, el presidente del gobierno que convocó las elecciones, opinaba además que el voto femenino había propiciado, junto con el sistema electoral, los bandazos electorales de 1933. Y, por ello, comparaba el voto femenino con una navaja que apuñaló «a través del voto confesional la república de los ensayistas[341]». Desde una posición muy diferente, Clara Campoamor explicaba, a través de la evaluación pormenorizada de los datos electorales de 1931 y 1933, que el voto femenino no había sido la causa del fracaso de las izquierdas, sino que la desunión de republicanos y socialistas y la unión de las candidaturas de derecha era el factor decisivo que se debía considerar[342]. La propia Campoamor había sido derrotada cuando formaba parte de la candidatura radical por la provincia de Madrid y ante las numerosas críticas recibidas explicaba: «Fracasé en mi empeño y ha quedado inédita la experiencia sobre que pudiera asentarse más justamente el juicio sobre la conducta de la mujer votante frente a mí, su defensora entusiasta[343]».

A pesar de los resultados electorales y a través precisamente de estas actuaciones, la URF amplió el campo de acción de las mujeres en la sociedad y en la política sin promover excesivas rupturas respecto a las atribuciones de la feminidad, y trató de impulsar la emergencia de un nuevo modelo de identidad que hemos llamado la «ciudadana republicana», definido también por la capacidad de las mujeres para movilizarse y asociarse con sus congéneres, para conocer y cultivar sus nuevos derechos mientras ejercían en mayor medida su libertad, contribuyendo con ello a la secularización y democratización de la mentalidad social y a una cierta equiparación entre los sexos.

Ahora bien, sus propuestas tuvieron un impacto muy limitado en la sociedad de la época, como lo demuestra la escasa representación femenina en los cargos públicos durante todo el periodo[344], o las campañas emprendidas en los medios republicanos tras la derrota de 1933, en las que se recrudecieron los prejuicios masculinos, mientras, como ya se ha señalado, se acusaba abiertamente al voto femenino del desastre electoral[345].

RUPTURAS Y CONTINUIDADES RESPECTO A LOS ROLES FEMENINOS TRADICIONALES

Pese a los objetivos claramente políticos de la URF, sus propuestas y actuaciones se construyeron a través de la interacción de distintos referentes identitarios donde la dedicación al hogar se complementaba con la vida pública, como ponen de manifiesto las palabras de Eulalia Vicente, quien pronunció un discurso en la sede de la asociación «exhortando a las mujeres de hogar a que dediquen el tiempo que este les deje libre a colaborar con entusiasmo en la política republicana para que esta pueda realizar efectivamente el engrandecimiento de España[346]». Del mismo modo, la asociación ponía en valor, en algunos casos, la identidad de las mujeres como madres sociales decantándose por realizar «obras de caridad y socorros con los niños desvalidos[347]».

En la cultura política del republicanismo, las atribuciones femeninas habían estado claramente vinculadas a la maternidad. Herederas de esta tradición cultural, los discursos y las prácticas de la URF fueron más allá promoviendo una maternidad social que se concretaba en una iniciativa denominada «Cuna del niño» gestionada por el «Comité del Niño» donde se regalaba a los niños y a las niñas necesitados dichas cunas equipadas y se asignaba «a cada favorecido una madrina espiritual que lo visit[aba] y at[endía]». La madrina se comprometía a ocuparse y preocuparse a lo largo del tiempo del correcto desarrollo de la criatura bajo su tutela, ya que sus funciones se concretaban en que «lo visitará con frecuencia y velará discretamente por su buena crianza y educación». Las cunas se entregaban por concurso previa solicitud de padres o madres y, ante la igualdad de circunstancias, se atendía siempre la «mayor eficacia de esta obra social». En la secretaría de la asociación se facilitaban impresos de solicitud y se informaba a quienes deseaban participar en el concurso para salvaguardar la igualdad de oportunidades. La entrega de cunas para «niños pobres[348]» revestía una cierta solemnidad y, en algunos casos, contaban con la presencia del «excelentísimo señor presidente de la República, D. Niceto Alcalá Zamora», que regalaba las cunas[349]. En otros casos, en el acto se programaba la participación de otras mujeres, por ejemplo, de «Concha Espina y de la señorita Villaespesa», que «recita[ban] algunas poesías de asunto infantil y exaltación maternal[350]».

Los actos de entrega de cunas y otros enseres para las criaturas se prolongaron a lo largo del tiempo y la asociación mantuvo el compromiso de que las madrinas se ocuparan, como ya se ha mencionado, de tutorizar la calidad de vida de las familias e infantes apadrinados[351]. En las fechas navideñas, Clara Campoamor en representación de la URF también repartía juguetes a niños y niñas en un festival infantil con actuaciones de los pequeños y celebraciones en torno al «Árbol de Navidad[352]».

Desde un enfoque que privilegiaba asimismo la formación para que las mujeres accedieran a mejorar sus tareas como madres, la doctora Elisa Soriano impartió, en este mismo tiempo, algunos cursos de «Cuidados e higiene infantil» y la abogada Matilde Huici disertaba sobre el tema de los derechos del niño[353].

Como afirma Mary Nash, desde la perspectiva de las mujeres y del feminismo como colectivo social y agente histórico, estas nociones de maternidad social, en el primer tercio del siglo XX, dieron validez política a un amplio conjunto de labores sociales femeninas. Y desde el reconocimiento de la diferencia de roles de género, las mujeres politizaron los proyectos emancipadores del feminismo social[354]. En este caso, se podría añadir que, asimismo, la URF manejó durante la Segunda República la paradoja de apoyarse en la diferencia para dar legitimidad a toda una serie de prácticas y discursos tendentes al igualitarismo y a la defensa de los valores propios de la cultura republicana.

Cabe también considerar que estas potentes representaciones simbólicas de la maternidad se utilizaron como recursos estratégicos para contrarrestar la movilización femenina católica que presentaba a las republicanas como antiespañolas y como mujeres con escasa feminidad o, más aún, como «no mujeres». Así, frente a la feminidad tradicional, las mujeres republicanas lograban con estas representaciones maternales atenuar las retóricas conservadoras que las acusaban de ocupar, por primera vez, «lugares en que normalmente se esperaba encontrar a los hombres[355]».

En este mismo periodo, los intereses ciudadanos de las mujeres de la URF se multiplicaron cuantitativamente con la intención de llegar masivamente a amplios sectores de la población femenina y la asociación puso en marcha un amplio programa de formación cultural en el que apostaban por un modelo semejante al de las universidades americanas en las que el «saber» se entendía en un sentido práctico[356] y, por ello, en su sede social en Madrid, se impartieron, «con regularidad y eficacia», clases de francés, inglés, alemán, taquigrafía, música, contabilidad, gimnasia, etc[357].. Aunque la documentación existente hasta el momento deja entrever que la URF desarrolló una labor educativa continua aunque limitada, estas concepciones educativas propias de la cultura política del republicanismo, integrales y preocupadas por la formación profesional, trataban de ofrecer conocimientos prácticos y útiles para que las mujeres se integraran con mejor preparación en el campo laboral.

La asociación contaba también con un comité «pro Paz y Desarme» muy activo, que con frecuencia programaba conferencias y otras acciones, entre las que destaca la colocación de una placa con los nombres de los diputados que votaron en las Cortes la proposición de Clara Campoamor a favor del desarme[358]. En una de estas conferencias sobre el tema de pacifismo y feminidad, Hermógenes Cenamor concluía afirmando que «la mujer […] ha de ser la obrera del pacifismo. Si ella no está a la altura de su deber, la Humanidad se hundirá en un mar de lágrimas y sangre[359]». Como afirma María Dolores Ramos, estos discursos femeninos antimilitaristas, presentes en la tradición cultural republicana, priorizaban el amor a la humanidad por encima del amor a la patria y el «mandato» de los papeles de género —dar y conservar la vida. Es decir, estas mujeres ligaron la cultura de la paz con sus experiencias como madres biológicas y sociales y con sus propios proyectos de emancipación sexual, para movilizarse contra las guerras[360].

Con otras intenciones, la URF promovía habitualmente comidas populares o giras campestres para celebrar la proclamación de la República[361] o banquetes como el que organizó la Juventud de Unión Republicana Femenina (JURF), en 1933, donde estaban invitadas diversas organizaciones femeninas de otros partidos progresistas[362].

En sus locales se realizaban igualmente bailes familiares a los que «p[odían] asistir las afiliadas y simpatizantes[363]» o «meriendas de confraternidad republicana» que se daban en el restaurante La Bombilla de Madrid. Actos y rituales que dan cuenta de la intensa sociabilidad que la asociación llevaba a término en múltiples frentes de la vida social, haciendo reiterada referencia a la adhesión femenina a la naciente República y a la oportunidad que el nuevo régimen ofrecía para la emancipación de las mujeres.

En otros casos, la JURF anunciaba también la celebración de actos lúdicos, como el de un festival artístico a beneficio de los fines culturales y sociales de la entidad, en el que contaban con el concurso de Margarita Xirgu, Enriqueta Borrás, Cipriano Rivas Cherif, Magda Donato, Eusebio de Gorbea, Eduardo Marquina, María Esparza, Ramón Gómez de la Serna y «probablemente un afamado divo cuyo nombre revelaremos en breve[364]».

De esta forma, las mujeres que pusieron en pie y militaron en la URF accedieron a nuevas formas de participación social, activas, deliberativas y democráticas, que multiplicaron su protagonismo en la vida pública. Disfrutaron también de una «cultura difusa», según la conceptualización de Bartolomé Cossío, que de una forma cercana y cotidiana les posibilitó elevar su nivel artístico y cultural, fomentar su espíritu crítico y participar en una sociabilidad que atenuaba las fronteras de clase, mediante el acceso a una sociabilidad respetable.

A MODO DE CONCLUSIÓN

El inicio de la Segunda República posibilitó a las mujeres un nuevo escenario abierto para el ejercicio de la ciudadanía femenina. Un escenario que comportó, de forma particular para los sectores relacionados con el feminismo y el republicanismo, como fue el caso de la Unión Republicana Femenina, la necesidad de educar y movilizar electoralmente a la población femenina, y el desarrollo de propuestas y prácticas asociativas que multiplicaran la acción colectiva femenina. Este fenómeno solo puede entenderse desde los antecedentes discursivos y desde las «genealogías femeninas» existentes anteriormente, que desde los años veinte del siglo XX intensificaron sus demandas en pro de la igualdad, buscando ampliar los límites de dicha ciudadanía femenina[365]. Desde esta perspectiva se puede señalar que la URF fue deudora de una larga tradición asociativa de mujeres pertenecientes a distintas culturas políticas de izquierdas. Un fenómeno quizás insuficientemente valorado por la historiografía y que, sin embargo, permite afirmar que, a la altura de los años treinta, la cuestión de la igualdad, la ciudadanía y la movilización política de las mujeres ocupaba ya un lugar clave en el debate público político y en las propuestas y discursos tanto de las izquierdas como de las derechas.

En el desarrollo de este proceso, muchas de las propuestas organizativas y de movilización femenina partieron, a partir de 1931, de mujeres como Clara Campoamor, que protagonizaría una activa militancia republicana en los años treinta. Sus propuestas discursivas y organizativas dirigidas a las mujeres como nuevas «ciudadanas republicanas» ejercieron una función formativa y organizativa fundamental, dinámica y pedagógica, tanto en los nuevos espacios públicos como en el seno de su propia cultura política de la que formaba parte. Por un lado, sus propuestas discursivas y las de la URF utilizaron distintos referentes identitarios para vincular a las mujeres con la República. En sus discursos, la construcción de la identidad femenina partía no casualmente de diversas ideas que podrían sintetizarse como «igualdad en la diferencia». Es decir, defensa de los derechos y de la participación política igualitaria entre mujeres y hombres y, al mismo tiempo, apelación a la vida privada y a la maternidad como camino ineludible para contribuir a la conformación de nuevas identidades femeninas relacionadas con el laicismo, la libertad o la participación social y política, reivindicando su propia emancipación y la de generaciones femeninas futuras.

En definitiva, esta iniciativa asociativa de carácter masivo tuvo una función clave para que las mujeres estuvieran presentes, con especial intensidad y de maneras muy distintas y plurales, en el espacio público republicano: actuando civil y políticamente, cobrando protagonismo y, en último término, construyendo redes o «tejido asociativo femenino» que les confería mayor visibilidad colectiva. Y en este sentido, el asociacionismo femenino representado por la URF contribuyó en gran medida a la construcción de estas nuevas identidades femeninas, dialécticamente, a través de discursos, representaciones y nuevas asociaciones y prácticas sociales[366].

CAPÍTULO 6
Granada y las granadinas ante el voto y en las urnas (1931-1933)[367]

ROSA M.ª CAPEL MARTÍNEZ

MUJERES, DERECHO ELECTORAL Y SEGUNDA REPÚBLICA

La proclamación de la República el 14 de abril de 1931, tras la victoria de los partidos antimonárquicos, fue celebrada en la calle por la población con júbilo. Hombres y mujeres compartían la esperanza de que la caída de Alfonso XIII arrastrase consigo las viejas formas de hacer política y que los nuevos gobernantes consiguieran poner a España en el camino del porvenir. En esta tarea, las españolas sentían que tenían un lugar reservado[368], que el recién estrenado gobierno debía reconocer. Alguna de las primeras medidas adoptadas, como el nombramiento de Victoria Kent para la Dirección General de Prisiones, alentaba unas ilusiones defraudadas al convocarse elecciones a Cortes Constituyentes en mayo de 1931. El decreto declaraba a las mujeres elegibles, lo mismo que a los sacerdotes, mientras que seguían sin ser electoras[369]. Esta otra parte de los derechos cívicos se remite a la futura Constitución, teóricamente porque su mayor trascendencia exigía que fuese reconocida por la ley suprema.

Las urnas dieron la mayoría de la cámara a la coalición republicano-socialista. El PSOE era la minoría más numerosa (115 escaños), seguido del Partido Republicano Radical (90) y del Partido Republicano Radical-Socialista (60). Por primera vez en nuestra historia había dos diputadas, elegidas en la circunscripción provincial de Madrid: Clara Campoamor —radical— y Victoria Kent —radical socialista—. A inicios de octubre se incorporaría la tercera: Margarita Nelken —socialista— por Badajoz, elegida tras quedar vacante un escaño de esa circunscripción[370]. Los diputados por Andalucía repiten el esquema de adscripción política señalado, aunque con mayor peso del socialismo, que aporta casi la mitad de los elegidos. Granada, por su parte, había elegido doce diputados, tres por la capital y nueve por la provincia. La mitad de los elegidos pertenecieron al PSOE, mientras que la Agrupación al Servicio de la República obtuvo tres, y Radicales-Socialistas, Acción Republicana y Grupo Republicano Independiente, uno cada grupo. Dos de los elegidos integrarían la comisión redactora del proyecto de Constitución: Luis Jiménez de Asúa (PSOE), que sería su presidente, y Alfonso García-Valdecasas (Agrupación al Servicio de la República).

El artículo 34 del proyecto constitucional establecía la igualdad de derechos electorales de todos los españoles, con el acuerdo unánime de la Comisión. Cuando a inicios de septiembre el texto se presentó a la Cámara para su debate aparecieron las primeras disensiones, consolidadas en el transcurso del mes. Llegado el momento de considerar el ahora artículo 36 —30 de septiembre y 1 de octubre—, el hemiciclo se dividía en dos bloques. De un lado, los partidarios de mantener el texto de la ponencia por exigirlo el principio de igualdad, por fidelidad a los valores republicanos y por satisfacer las esperanzas de las españolas. A la cabeza del grupo, el PSOE, aunque su posicionamiento causara escisión interna, y Clara Campoamor, única disidente en las filas radicales. De otro lado, quienes abogan por reconocer el derecho de voto diferenciado según el sexo. Así lo aconsejaba la situación de las españolas y la fuerte influencia de la Iglesia en ellas. Al frente de este bloque, los radicales y radicales-socialistas, incluyendo a Victoria Kent[371]. En la sesión parlamentaria del 1 de octubre, el texto igualitario sale adelante por 161 votos frente a 121 en contra. De los doce diputados granadinos, siete estuvieron presentes en el hemiciclo ese día y apoyaron mayoritariamente el «sí» (6 de 7), incluido el canónigo López-Dóriga Messeguer —radical socialista—, protagonista de uno de los pocos episodios de indisciplina de partido, aunque no fuese tan sonado como el de Clara Campoamor. De hecho, pasó desapercibido incluso para la prensa granadina del momento, que sí recogió noticias de Madrid sobre la concesión del voto femenino que contenían errores acerca de la edad electoral establecida. Una nota de agencia aparece bajo el título «Se acuerda conceder el voto a la mujer en iguales condiciones que al hombre, siendo esto a los veintiún años[372]», por lo que parece que el autor no estaba al tanto de que los veintiún años que fijaba el proyecto constitucional se habían elevado a veintitrés durante el debate. Más sorprendente puede ser otra noticia de similar tenor por la personalidad de quien la protagoniza: Alejandro Lerroux. El entonces ministro de Estado hizo unas declaraciones recogidas en la sección «Actualidad política» bajo el siguiente titular: «El señor Lerroux cree que la concesión del voto a la mujer tendrá como consecuencia una reacción. Pero estima que las izquierdas han ganado muchos partidarios al rebajar la edad electoral para el hombre». Cuesta creer que un miembro del Gobierno Provisional desconociese lo realmente aprobado, pero eso es lo que se desprende. Otra posibilidad sería que el periodista no reprodujese fielmente la información dada, algo difícil de valorar. Lo que sí es cierto es que el diario granadino destacó de las declaraciones del ministro aspectos que no aparecen recogidos en la prensa nacional, más atenta a los asuntos de política internacional. En cualquier caso, el titular pudo confundir a quienes lo leyeran[373].

Superado el primer escollo que era el reconocimiento de derechos cívicos plenos, quedaba esperar la ocasión para ejercitarlos. Los deseos de algunas debían de ser tan intensos que intentaron participar en las elecciones parciales para cubrir los escaños vacantes celebradas el 4 de octubre. Según una noticia de prensa, «dos señoritas, elegantemente vestidas» se presentaron en un colegio electoral del distrito de Palacio en Madrid dispuestas a ejercitar el sufragio recién adquirido. Cuando el presidente les comunicó que aún no podían hacerlo, «las diligentes ciudadanas, no muy convencidas, abandonaron el local[374]». Y es que faltaba un tiempo para ver cumplidos esos deseos.

En 1932 se actualizó el censo electoral incluyendo a las españolas y en 1933 se realizaron dos llamadas a las urnas. La primera fue para renovar los «burgos podridos[375]»; la segunda, para elegir un nuevo gobierno. Había llegado el momento de comprobar si las previsiones hechas dos años antes sobre las consecuencias del voto femenino se acercaban a la realidad y cuál había sido la más acertada. Recuérdese que hubo entonces quienes auguraron las mayores catástrofes para las izquierdas: Indalecio Prieto o Santiago Alba, para el que «las mujeres en su mayoría son derechistas. En Inglaterra, desde que tuvieron el voto, dieron el triunfo a los conservadores. Las mujeres inglesas han terminado con el histórico partido liberal». En este sentido habían ido también aquellos que preveían beneficiarse de «la concesión sin condiciones del voto a la mujer», pues, decía Guerra del Río, «ha de favorecer enormemente a la derecha». Los centristas como Maura consideraron la participación femenina «garantía de orden» político al poseer la mujer «un sentido de ponderación que muchas veces le falta al hombre». Otros, finalmente, vaticinaron que «el voto femenino podrá dar más votos a las derechas […] pero esto no quiere decir que las derechas vayan a obtener un triunfo sobre las verdaderas y únicas fuerzas: las izquierdas[376]».

LAS GRANADINAS ANTE LAS URNAS

Los comicios se convocaron para el 19 de noviembre, en primera vuelta, y el 3 de diciembre, en segunda. El panorama político-social a nivel nacional distaba de ser el existente dos años antes. La coalición republicano-socialista se encontraba deshecha tras dos años de gobierno que había servido más para desgastar a quienes lo desempeñaron —Acción Republicana y PSOE— que para fortalecerlos. Los radicales de Lerroux no perdonaban su alejamiento del gobierno, pese a ser la segunda minoría en las Cortes. Los republicanos moderados veían con recelo el programa de reformas económicas, militares y sociales por ir más allá de lo que consideraban adecuado, mientras que los sindicatos obreros, insatisfechos, exigían medidas más radicales. En contrapartida, la derecha había empleado el bienio para fortalecerse, y sus diferentes grupos se presentaban unidos en torno a la CEDA, a su líder —José M.ª Gil Robles— y a su programa político —«Religión, patria, familia, orden, trabajo y propiedad». La situación del país les era bastante favorable. En febrero, casi un tercio de los concejales elegidos pertenecían a partidos conservadores; al constituirse el Tribunal de Garantías Constitucionales, en septiembre de 1933, los miembros afines al gobierno quedaron en minoría frente a los de la oposición. El propio Colegio de Abogados eligió la candidatura presentada por Renovación Española, en la que figuraba José Calvo Sotelo[377].

Otro elemento del panorama preelectoral constituía una incógnita: el voto femenino. Una incógnita decisiva, porque representaba 6 716 557 sufragios, cifra algo superior a la masculina. En el hipotético caso de que las españolas acudiesen masivamente a las urnas, e incluso si esta afluencia fuese más limitada, era imprescindible contar con su apoyo. A priori, también las derechas parecían llevar ventaja. Desde luego, estas tenían absoluta confianza en que el conservadurismo de las españolas, su clericalismo, su alto analfabetismo y el peso de los ideales familiares les llevasen a otorgarles su apoyo. Los grupos femeninos de Acción Popular, Renovación Española, de los Tradicionalistas y de la CEDA se pusieron a trabajar inmediatamente, dando cursillos para «enseñar a votar»; repartiendo propaganda por las calles; realizando campañas de beneficencia en los hogares pobres; etc. Para los republicanos se trataba de una compra de votos; para cierta prensa, una forma de conocer las censadas fallecidas para votar por ellas. Los manifiestos y propaganda dirigidos a las electoras solicitaban su apoyo a las derechas si no querían ver la familia deshecha por la ley de divorcio, el orden público roto, marido e hijos sin trabajo y la Iglesia arrojada fuera de España[378].

Por parte de los partidos de izquierdas, la labor de captación del voto femenino la asumió sobre todo el PSOE y las afiliadas de las agrupaciones femeninas. Su propaganda se iba a diferenciar de la de las derechas por los medios usados más que por los temas tratados. Las mujeres socialistas organizaron mítines, conferencias, reuniones, con intervención de las figuras más destacadas: Margarita Nelken, Matilde Huici, María Martínez Sierra, Josefina Carabias, Carmen del Barrio, etc. Persiguen que las españolas comprendan la obligación de votar al socialismo, al que deben su derecho electoral y el reconocimiento de una personalidad jurídica propia. También incidirán repetidamente sobre otras cuestiones más cercanas: la familia, el insuficiente salario del esposo y el porvenir de sus hijos. Como diría Margarita Nelken: «Hay que evitar el que mañana los hijos, al ser hombres, piensen que no son libres porque su madre no supo libertarlos… ¡Que vuestros hijos no sean nunca menos que los hijos de la mujer burguesa! Por vuestros hijos haced todo. El día 19 de Noviembre no tenéis más obligación que pensar en ellos. Y ¡adelante!…»[379].

Desde el partido radical-socialista se afirmará que las izquierdas también desean una patria «sin desigualdades excesivas, sin privilegios irritantes, sin opulencias que agravan y sin miserias que envilecen»; un orden generado por una justicia social que haga innecesarias las revoluciones; una propiedad fruto del trabajo personal; una familia donde el amor no haya desaparecido, y sí la miseria; una religión que no se use como arma política[380].

Este panorama nacional se reproduce a nivel provincial, como ocurre en Granada[381]. Aquí, los partidos del «frente antimarxista» se coaligaron en una única candidatura, la Unión de Derechas, cuyo liderazgo cedieron al Partido Radical por puro oportunismo político. Nadie cuestionaba el republicanismo de esta formación, y su ideario parecía compatible con la defensa del programa tradicional de la derecha. Sus políticos no eran identificados con las viejas oligarquías monárquicas y controlaban el aparato administrativo de la provincia a través de los ayuntamientos que gobernaban y desde el Gobierno Civil, a cuyo frente se había nombrado a un radical en octubre. La candidatura contaba con representación de las capas medias, importantes propietarios, organizaciones agrarias y patronales. Por adscripción política, los cuatro primeros candidatos eran radicales; les seguían tres de Acción Popular-CEDA, y dos Agrarios.

Las fuerzas de izquierdas presentaron diversas listas. La Radical-Socialista Independiente, la de la Agrupación al Servicio de la República y la del PCE tenían escasa implantación fuera de la capital y, por tanto, su debilidad resultaba evidente. Solo el PSOE podía enfrentarse a la derecha por los escaños de la mayoría y así lo hizo. La candidatura, que acogía las corrientes centrista y radical del partido, la encabezaba Fernando de los Ríos, seguido de una prestigiosa autora teatral, columnista y feminista: María de la O Lejárraga[382] Las fuerzas de la izquierda van a contar con otra candidata a las Cortes: Agustina González López, «La Zapatera», por el Partido Entero Humanista, que fue propuesta por los socialistas Otero y García Duarte[383].

7. María de la O Lejárraga (La Rioja, 1874-Buenos Aires, 1974), escritora, y política socialista desde 1931. Conocida también por el apellido del marido, Martínez Sierra. Firmando G. Martínez Sierra publicó entre otros algunos tempranos textos a favor de la emancipación de la mujer: así, Cartas a las mujeres de España (1914) y Feminismo, feminidad y españolismo (1917).

La campaña electoral se presentaba polarizada, lo que hizo habituales los enfrentamientos entre grupos afines a las dos candidaturas que principalmente se disputaban los 13 escaños que correspondían a Granada, convertida en una sola circunscripción. Enfrentamientos que buscaban impedir la celebración de actos de propaganda por todos los medios, incluida la violencia física y el uso de armas de fuego que produjeron heridos y hasta algún muerto. La prensa dio cuenta de las incidencias y también los telegramas remitidos al Ministerio de la Gobernación por parte del lerrouxista gobernador civil, quien apoyaba la candidatura «antimarxista», y por Fernando de los Ríos, para quien lo sucedido recordaba otros tiempos de caciquismo[384].

El reconocimiento del derecho a votar y el clima político que se vivía activaron el interés de las granadinas por los asuntos públicos y el de los diferentes partidos por ellas. La cercanía de las elecciones generales incrementó las intervenciones para conseguir su compromiso con los programas de uno y otro signo. La prensa, la radio y los mítines fueron altavoces que todos los candidatos utilizaron con profusión. También era importante contar con las interesadas en el desarrollo de la campaña, y eso hicieron.

Las derechas se apoyaron en la Acción Católica de la Mujer y la Juventud Católica Femenina, asociaciones extendidas por toda la provincia, que desarrollaron campañas de captación de voto, a veces encubiertas bajo las fórmulas antes señaladas[385]. Las integrantes de Acción Femenina (grupo de Acción Popular) y de la Asociación Femenina de Educación Ciudadana, nacida en Salamanca dos años antes, participaron como oradoras en numerosos mítines junto con los candidatos. Presencia constante tuvo Carmen Barreda, presidenta de la Asociación Femenina de Educación Ciudadana en Granada[386]. Apariciones más puntuales fueron las de Carmen Muñoz, presidenta de la misma asociación en Guadix; Josefina Méndez Rodríguez-Acosta y Concepción Moreno Barreda, asociadas de Granada; Manuela Mesa, maestra de Salobreña; Carmen Sánchez y María Zafra, de Acción Femenina de Baza[387]. Todas las intervenciones muestran un hilo conductor: la mujer española, «consagrada a velar por la felicidad del hogar», sabe que debe salir a intervenir en política «ante los crueles ataques del adversario» y «en cumplimiento de un deber sagrado[388]». También debe demostrar su entusiasmo por los ideales que defiende la coalición, por la Religión y la Patria, por la espiritualidad del hogar y el respeto a la propiedad, por los hijos y la indisolubilidad del matrimonio. La salvación de España dependía mucho de las mujeres, por ello, la que se quedara ese día en casa, sin un motivo justificadísimo, cometía un pecado que no perdonaría Dios con rezar un rosario. Es más, al ser Él quien manda ir a votar[389], ni siquiera merecería llamarse católica. Los discursos también recuerdan a algunas figuras femeninas del pasado como ejemplo: «Si una mujer ganó Granada para España, otras mujeres ganarán estas elecciones[390]», en clara referencia a Isabel la Católica.

8. Monjas vestidas de seglar dirigiéndose a votar en Granada (elecciones de 1933).
Foto Torres Molina.

En el socialismo, atraer el sufragio femenino fue objetivo fundamental de María de la O Lejárraga y de otras militantes vinculadas a las agrupaciones de mujeres de las Casas del Pueblo. Sería el caso de Antonia Torres, María Hoces Lafuente y Rosario Ruiz[391]. De Madrid llegó Victoria Priego, quien acompañó a la candidata en numerosos mítines por la provincia. Las experiencias vividas durante la campaña, las esperanzas y decepciones, las dificultades reales que hubieron de enfrentar las narró la candidata, años después, en su libro Una mujer por los caminos de España. Puede decirse que Lejárraga salió airosa del reto que conllevaba su candidatura, pues al hecho de ser mujer había que sumar que solo había estado una vez en Granada hacía años y desconocía la provincia[392]. Acudió a la radio, desde la que buscaba sobre todo, según dice, captar el apoyo de las integrantes de clase media que pudieran oírla[393]. Desde las páginas de El Defensor de Granada afirmó su confianza en que las mujeres no darían su apoyo a la derecha, como se decía, sino que votarían pensando en lo que debe ser y la personalidad del candidato[394]. Recorrió la provincia, salvo la Alpujarra, participando en mítines y, si bien consideraba que en ellos lo importante no era tanto el orador como «la congregación de fieles» resuelta a creerle, no se le escapaba que ambos factores eran igualmente decisivos en el caso de las mujeres por su menor conciencia política. Consiguió que algunas se acercasen a oírlas tras vencer la timidez o la reticencia que las mantenía alejadas de los mítines al iniciarse. En todos los casos, buscaba hacer sentir a las electoras la necesidad de movilizarse, de ejercer el derecho que la República les había reconocido y de hacerlo a favor del socialismo. Para atraerlas, apelaba a la solidaridad de género —«votaréis la lista en que estoy yo porque, como vosotras, soy mujer»—; a las responsabilidades familiares que tenían —«porque nuestra lista representa al partido que, desde que hay República, ha hecho que os aumenten los jornales[395]»—, y al compromiso social que no podían obviar —las mujeres habían de participar en la contienda que enfrenta a capitalismo y socialismo apoyando a este por significar un mundo igualitario y pacífico. Las granadinas habían de acercarse a las urnas «para crear un mundo nuevo». Y no les solicitaba que emitieran un voto sin meditación, sino un «voto consciente de mujeres que saben la trascendencia de este acto, en una nación que, como otras, se debate entre la crisis más espantosa que registra la humanidad[396]».

Como integrantes del censo electoral, las mujeres estaban también llamadas a participar en las mesas de votación, aunque el sistema de designación establecido por la ley no iba a serles muy favorable. En Granada capital, por ejemplo, de los 222 adjuntos titulares de mesa nombrados, solo 39 eran mujeres —el 17,6 por 100. Casi una quinta parte de las mesas no contaron con representación femenina. En 74 casos, los dos adjuntos titulares eran hombres, por solo dos en que lo eran mujeres. Al considerar la composición de las mesas suplentes el desequilibrio se corrige algo. En este caso, las adjuntas subieron a 55, una cuarta parte del total de los designados, mientras que las mesas con dos vocales femeninas pasaron a ser 7.

La jornada del 19 de noviembre se desarrolló en un clima variable. Granada capital vivió las votaciones con serenidad. «El cuerpo electoral acudió a las urnas ordenadamente» y los pequeños incidentes «no desvirtuaron el espíritu ciudadano que presidió la votación». Los pueblos, sobre todo allí donde las autoridades no guardaron la neutralidad debida, vivieron situaciones más conflictivas. En algunos casos se repitieron tácticas «de viejos tiempos», como el «pucherazo» que permitió «repartir los votos caprichosamente sin contar con la voluntad del elector[397]». Incidentes más graves sucedieron en algunos pueblos que obligaron a demorar la votación hasta el lunes 20, e incluso —caso de Motril y Güéjar Sierra, entre otros— dieron base a la petición de Fernando de los Ríos y María Lejárraga para que se anularan los resultados y se repitiese la consulta, algo que las Cortes rechazaron una vez constituidas[398].

A nivel nacional, el 67,46 por 100 de las españolas y los españoles que se acercaron a las urnas ese día dieron la victoria a las candidaturas de centro-derecha. La alianza con los radicales resultó decisiva para tener mayoría de diputados en las Cortes y asumir la tarea de formar gobierno. En Granada los resultados marcaron idéntico sentido. La circunscripción contaba con 320 573 votantes, distribuidos en 291 distritos y 718 secciones (mesas). Los votos válidos emitidos fueron 222 573, que representaban el 69,29 por 100 del censo, cifra algo superior a la media nacional. Los diez escaños de la mayoría correspondieron a la Unión de Derechas (cinco para los radicales, tres para la CEDA, dos para los agrarios); los tres de la minoría los obtuvo el PSOE. Los primeros vencieron en nueve de los trece partidos judiciales, todos ellos en la provincia; los socialistas lo hicieron en cuatro: la capital y tres pueblos de alrededor. Aunque el sistema electoral era de listas abiertas, en realidad se apoyaron las candidaturas completas. De ahí la importante diferencia de votos que media entre los integrantes de las dos listas principales y el resto; de ahí también la escasa diferencia entre quienes integran la misma lista. Así, a Pareja Yébenes y Morenilla Blanes, primero y décimo de la Unión de Derechas, apenas les separan 3500 sufragios, mientras que la diferencia entre Fernando de los Ríos y María Lejárraga, primero y segunda de la lista del PSOE, no llegó a los 2000[399].

Los políticos y la prensa fueron unánimes en asignar la victoria del «frente antimarxista» al voto de las mujeres. Algo que no era demostrable de manera fehaciente en su momento, como bien señaló Clara Campoamor. La idea, sin embargo, encontró fácil eco ante la creencia generalizada en el conservadurismo femenino y en la capacidad de la Iglesia para influenciar a esta parte del electorado; ante los testimonios gráficos que señalaban una presencia nutrida de mujeres en las urnas. Presencia que algunos corresponsales calificaron de masiva. Además, identificadas las electoras como causa de los resultados obtenidos, los partidos evitaban de momento un análisis serio de las auténticas razones que condujeron a las derechas a una victoria limitada, y a las izquierdas a una derrota que hizo mayor su propia división interna. La historiografía posterior recogió y difundió la idea de las españolas responsables de la victoria de las fuerzas conservadoras en 1933 apoyándose en los testimonios de los protagonistas que así lo afirmaban. Quienes negaban este hecho no encontraron mayor eco durante años, caso de Campoamor. El desarrollo de los estudios sobre las mujeres echó luz sobre la falta de base sólida para mantener esta interpretación[400], pero faltaba encontrar la única documentación que permitiese dilucidar el tema con algo más de claridad: las listas de las mesas electorales. Halladas estas para la provincia de Granada, entendí llegado el momento de acercarme a ponderar cuál fue la participación de las granadinas en las elecciones republicanas, empezando por las de 1933, para seguir con las de 1936.

El estudio utiliza dicha fuente y los censos electorales de 1932 y 1934. Los datos que estos incluyen sobre cada elector y electora puestos en relación con las listas permiten hacer un estudio cuantitativo general, así como una segmentación de la población votante por edad, profesión, domicilio y nivel cultural, aspectos que permitirán interpretaciones más completas al introducir la consideración de elementos cualitativos. Además, el análisis puede realizarse en 3 niveles: circunscripción, distritos y secciones, permitiendo ir de lo general a lo micro y percibir la rica variedad de situaciones existente. Cierto que ambas fuentes presentan lagunas que es preciso tener en cuenta. De los censos faltan volúmenes, y las listas de mesa tampoco se encuentran completas. No obstante, de su estudio comparado se pueden obtener datos relevantes y, sobre todo, dibujar tendencias. El presente trabajo se centra en los comicios de 1933 y en cinco municipios: la capital —con diez distritos y 111 secciones— y cuatro pueblos: Alfacar, perteneciente al Partido de Pueblos de Granada; Albuñán y Alquife, del Partido de Guadix, y Ambroz, del Partido de Santa Fe. De este modo es posible hacer un primer acercamiento aún somero a lo que sucede tanto en el ámbito urbano como en el rural. De momento, el estudio de datos se centra en las cifras de electores, votantes y abstenciones, al estar en sus inicios el análisis de las otras variables.

Una de las razones básicas de la resistencia a reconocer el voto a las mujeres en todos los países radicaba en la superioridad demográfica de la población femenina respecto a la masculina. Algo que, se decía, dejaba el resultado de cualquier consulta democrática en manos de aquellas. Cuando se examinan las cifras de la población mayor de veintitrés años censada en los municipios elegidos se constata la certeza de tal afirmación desde un punto de vista general, pero también, las excepciones existentes (cuadro 1).

CUADRO 1

MUNICIPIO

DISTRITO

TOTALES ABSOLUTOS POR DISTRITO ELECTORAL

ELECTORES

VOTANTES

ABSTENCIONES

Total

Hombres

Mujeres

Total*

Hombres

Mujeres

Total*

Hombres

Mujeres

Granada

Totales

50 262

22 185

28 077

32 938

14 501

14 515

16 471

4664

9882

1.º Sagrario

4446

1930

2516

2965
(Falta 1 sec.)

1060
(Falta 3 sec.)

1154
(Falta 3 sec.)

1073
(Falta 1 sec.)

257
(Falta 3 sec.)

523
(Falta 3 sec.)

2.º Instituto

6755

2912

3843

4674

1787
(Falta 3 sec.)

1963
(Falta 3 sec.)

2081

564
(Falta 3 sec.)

1193
(Falta 3 sec.)

3.º Gracia

5953

2516

3437

4261

1818
(Falta 2 sec.)

1926
(Falta 2 sec.)

1692

359
(Falta 2 sec.)

1086
(Falta 2 sec.)

4.º Vistillas

4906

2171

2735

3420

1700

1720

1486

471

1015

5.º Sto. Domingo

4841

2024

2817

3197

1549

1648

1644

475

1169

6.º Angustias

3615

1621

1994

2533

1281

1252

1082

340

742

7.º Audiencia

5701

2545

3156

3134
(Falta 1 sec.)

1448
(Falta 2 sec.)

1397
(Falta 2 sec.)

2122
(Falta 1 sec.)

642
(Falta 2 sec.)

1170
(Falta 2 sec.)

8.º Hospicio

5917

2606

3311

3749

1666
(Falta 1 sec.)

1667
(Falta 1 sec.)

2168

660
(Falta 1 sec.)

1360
(Falta 1 sec.)

9.º S. Cristóbal

4809

2272

2537

2952

1059
(Falta 3 sec.)

868
(Falta 3 sec.)

1857

441
(Falta 3 sec.)

813
(Falta 3 sec.)

10.º Sacromonte

3319

1588

1731

2053

1133

920

1266

455

811

Alfacar

Único

1132

574

558

733

430

303

399

144

255

Albuñán

Único

479

255

224

447

237

210

32

18

14

Alquife

Único

719

389

330

562

313

249

157

76

81

Ambroz

Único

195

99

96

164

91

73

31

8

23

Fuente: Elaboración propia a partir de los datos de los censos electorales y las listas de mesa de las elecciones.

* La cifra total de votantes no coincide con la suma de las correspondientes a hombres y mujeres porque las fuentes presentan las lagunas que se indican en el cuadro. Cuando la cifra de las secciones de las que falta información es inferior en la columna de totales que en las de cada sexo se debe a que de algunas secciones se conserva el acta electoral con el total de votos emitidos pero no las listas.

En Granada capital las electoras superan a los electores, representando el 55,9 por 100 del electorado, y tal superioridad se da en todos los distritos, aunque con proporción variable. Los de Santo Domingo y Gracia muestran el mayor desequilibrio entre los sexos, al ser las mujeres, respectivamente, el 58,2 por 100 y el 57,8 por 100 de los electores censados, aunque la mayor diferencia en cifras absolutas corresponda a Instituto. Sacromonte y San Cristóbal se sitúan en el extremo contrario, mostrando un mayor equilibrio entre los sexos al ser aquellas el 52,2 por 100 y el 52,8 por 100, respectivamente. Convendría adentrarse a considerar si estas diferencias pudieran tener alguna correlación con los diferentes perfiles socioeconómicos de los respectivos barrios o si se trata de una cuestión meramente demográfica.

Los pueblos elegidos, en cambio, presentan un mayor número de electores, que representan más de la mitad del total en todos los casos. Ahora bien, mientras que la diferencia entre los sexos es muy leve en Alfacar y Ambroz, se acrecienta en Albuñán (53 por 100 de los electores) y Alquife (55,7 por 100), lo cual puede deberse en esta última a que las explotaciones mineras atraen a población masculina joven. Cuando se estudie la segmentación de esta población por edad y profesión se podrá contestar a esta cuestión con mayor certeza.

En cuanto a las cifras de votantes, antes de entrar en su consideración debe tenerse en cuenta que faltan datos totales y por sexo para dos secciones de la capital, y para otras doce se conoce el total de los sufragios emitidos pero no su segmentación por sexos, al no conservarse las listas de mesa. Entiendo, no obstante, que estas lagunas de información no afectan sustancialmente ni a la lectura que puede hacerse de los números existentes ni a las tendencias que estos muestran, toda vez que apenas representan el 2 por 100 del total de los electores censados y en torno al 11 por 100 del global de cada sexo. De igual manera, tampoco influyeron respecto a la candidatura ganadora en cada distrito, algo que sí se conoce y que en todos los casos coincide con el del resto de las secciones con informaciones completas.

Por su parte, los datos sobre votación que recoge el cuadro 1 vuelven a mostrar diferencia entre la capital y los pueblos elegidos. Mientras que en estos los votos femeninos quedan por debajo de los masculinos, en Granada las mujeres se acercaron a las urnas algo más que los hombres. Esta situación es la que justificaría la opinión general de la prensa provincial, sobre todo de la de derechas, que, como la española, resalta la alta presencia femenina en las colas formadas ante los colegios electorales.

Las mujeres acudieron a las urnas con mucho mayor entusiasmo que los hombres. Constituía una regla casi general la de que las «colas» de señoras triplicasen, cuatriplicasen [sic] y hasta quintuplicasen en número a las de los hombres. Colegio vimos en que había de ocho a diez mujeres por cada elector masculino. No es aventurado afirmar que la mayor cifra de abstenciones la dieron estos últimos. Asimismo, puede asegurarse que los electores se abstuvieron en mayor proporción en las Secciones correspondientes a los barrios de clases adineradas que en las barriadas populosas[401].

Un análisis detenido de las cifras matiza el alcance de lo reseñado e, incluso, muestra cierta inexactitud en la percepción del periodista. En primer lugar, la diferencia de votos a favor de las mujeres en el total del municipio capitalino es muy leve, 14, por lo que en términos porcentuales cada sexo representó la mitad de las papeletas depositadas. En segundo lugar, esa superioridad solo se replica en cuatro de los diez distritos existentes, eso sí, con algo más de claridad. En Instituto (52,3 por 100), Sagrario (52,1 por 100), Santo Domingo (51,5 por 100) y Gracia (51,4 por 100) las votantes alcanzan porcentajes entre tres y cinco puntos superiores a los votantes. En otros dos distritos, Vistillas (50,3 por 100) y Hospicio (50 por 100), la presencia de ambos sexos ante las urnas aparece equilibrada. Finalmente, hay otros cuatro distritos en que las mujeres acudieron en menor grado a votar: Angustias (49,4 por 100), Audiencia (49,1 por 100), San Cristóbal (45,0 por 100) y Sacromonte (44,8 por 100). Resulta interesante señalar la excepcionalidad que representan estos dos últimos al existir diez puntos de diferencia respecto a la participación masculina. Parece bastante probable que las razones de ello se hallen en el nivel educativo y el perfil socioeconómico de ambos barrios, algo que podré corroborar o rebatir cuando termine mi estudio.

Respecto a la abstención, en Granada y Alfacar representó en torno a un tercio del total de votantes, un quinto en Alquife, algo más de la décima parte en Ambroz y apenas un seis por ciento en Albuñán. Su reparto por sexo muestra que mayoritariamente la nutren las electoras, salvo en el caso de esta última pedanía, donde los hombres las superaron. La mayor abstención femenina respecto a la masculina es lógica no solo en términos culturales, sino desde un punto de vista estrictamente estadístico. Incluso allí donde acabamos de ver se daba mayor número de votantes femeninas, la diferencia entre los sexos en las cifras de quienes se acercan a las urnas es inferior a la que se da entre electoras y electores en los censos (cuadro 1). Algo de ello se aprecia al considerar los datos de Granada capital. Las cifras absolutas dicen que la mayor abstención femenina corresponde al distrito de Hospicio, donde las cifras de votos de cada sexo fueron muy similares; la menor abstención, al del Sagrario, el segundo en cuanto a participación femenina. Sin embargo, porcentualmente hablando, el orden cambia (cuadro 2).

Si las mujeres representan el 60 por 100 de las abstenciones para el conjunto de Granada capital, esta media la superan con amplitud los distritos de Gracia y de Santo Domingo, donde llegan a ser casi tres cuartas partes, justo dos de los que tuvieron más votantes femeninas que votantes masculinos, pero también dos de los que muestran más diferencia entre electoras y electores a favor de aquellas. En el otro extremo está el distrito de San Cristóbal, donde las mujeres representan poco más de la mitad de las abstenciones, cuando también fue uno en los que hubo menor peso del voto femenino y donde la relación de sexo es menos favorable.

CUADRO 2

DISTRITOS

% ELECTORES

% VOTANTES

% ABSTENCIONES

Hombres

Mujeres

Hombres

Mujeres

Hombres

Mujeres

1.º Sagrario

44,0

56,0

47,9

52,1

33,0

67,0

2.º Instituto

42,7

57,3

47,6

52,3

32,1

67,9

3.º Gracia

42,0

58,0

48,5

51,4

24,8

75,2

4.º Vistillas

44,3

55,7

49,7

50,3

31,7

68,3

5.º Sto. Domingo

41,8

58,2

48,5

51,5

28,9

71,1

6.º Angustias

44,8

55,2

50,6

49,4

31,4

68,6

7.º Audiencia

44,8

55,2

50,9

49,1

35,4

64,6

8.º Hospicio

43,4

56,5

50,0

50,0

32,7

67,3

9.º S. Cristóbal

47,2

52,8

55,0

45,0

35,2

64,8

10.º Sacromonte

47,8

52,2

55,2

44,8

35,9

64,1

Hasta aquí la aproximación a la participación de las granadinas en las elecciones de 1933 se ha centrado en el análisis del comportamiento de cada sexo dentro de los tres grupos de datos considerados: electores censados, votantes y abstenciones. Conviene ahora completarlo relacionando las cifras de votantes y abstenciones con las de los electores censados (cuadro 3).

Como puede observarse, la movilización realizada durante la campaña electoral dio sus frutos. A nivel global, la media de participación en los municipios estudiados supera los dos tercios de la población, acercándose casi al total de ella en Albuñán (93,3 por 100). De hecho, tanto esta localidad, como Ambroz (84,1 por 100) y Alquife (78,2 por 100), presentan cifras de participación superiores a las de la capital (66,6 por 100), a todos sus distritos y a Alfacar (64,8 por 100). Al tratarse de núcleos pequeños y rurales podría relacionarse el hecho con la mayor presión ejercida por las autoridades de uno u otro partido que gobernaban, a la que se uniría la de los caciques y otras fuerzas vivas, como los párrocos. Dentro de Granada, los porcentajes globales de participación en los distritos oscilan entre las casi tres cuartas partes del Sagrario y los cerca de dos tercios de San Cristóbal. Los mejores datos corresponden a aquellos donde resultó ganadora la candidatura de centro-derecha (Sagrario, Gracia, Angustias, Instituto y Santo Domingo, por este orden), con la excepción de Las Vistillas, que se cuela entre ellos (es el cuarto distrito en votos) y donde vencieron los socialistas. Como es lógico, las cifras de abstenciones —33,4 por 100 para todo el municipio— muestran el orden inverso.

CUADRO 3

MUNICIPIO

DISTRITO

ELECTORES*

% VOTANTES

% ABSTENCIONES

Total

Hombres

Mujeres

Total

Hombres

Mujeres

Total

Hombres

Mujeres

Granada

43 562

19 165

24 397

66,6

75,7

59,5

33,4

24,3

40,5

1.º Sagrario

2994

1317

1677

74,0
(Falta 1 sec.)

80,5
(Faltan 3 secs.)

68,8
(Faltan 3 secs.)

26,0
(Falta 1 sec.)

19,5
(Faltan 3 secs.)

31,2
(Faltan 3 secs.)

2.º Instituto

5507

2351

3156

68,1

76,0
(Faltan 3 secs.)

62,2
(Faltan 3 secs.)

31,9

24,0
(Faltan 3 secs.)

37,8
(Faltan 3 secs.)

3.º Gracia

5189

2177

3012

72,1

83,5
(Faltan 2 secs.)

64,0
(Faltan 2 secs.)

27,8

16,5
(Faltan 2 secs.)

36,0
(Faltan 2 secs.)

4.º Vistillas

4906

2171

2735

69,7

78,3

62,9

30,3

21,7

37,1

5.º Sto. Domingo

4841

2024

2817

66,0

76,5

58,5

34,0

23,5

41,5

6.º Angustias

3615

1621

1994

70,1

79,0

62,8

29,9

21,0

37,2

7.º Audiencia

4657

2090

2567

59,6
(Falta 1 sec.)

69,3
(Faltan 2 secs.)

54,4
(Faltan 2 secs.)

38,9
(Falta 1 sec.)

30,7
(Faltan 2 secs.)

45,6
(Faltan 2 secs.)

8.º Hospicio

5353

2326

3027

63,4

71,6
(Falta 1 sec.)

55,1
(Falta 1 sec.)

37,7

28,4
(Falta 1 sec.)

45,0
(Falta 1 sec.)

9.º S. Cristóbal

3181

1500

1681

61,4

70,6
(Faltan 3 secs.)

51,6
(Faltan 3 secs.)

39,4

29,4
(Faltan 3 secs.)

48,4
(Faltan 3 secs.)

10.º Sacromonte

3319

1588

1731

61,9

71,3

53,1

38,1

28,7

46,9

Alfacar

Único

1132

574

558

64,8

75,0

54,3

35,2

25,0

45,7

Albuñán

Único

479

255

224

93,3

93,0

93,8

6,7

7,0

6,2

Alquife

Único

719

389

330

78,2

80,5

75,5

21,8

19,5

24,5

Ambroz

Único

195

99

96

84,1

92,0

76,0

15,9

8,0

24,0

Fuente: Elaboración propia

* En pro de la fiabilidad de los datos extraídos, las cifras del censo han sido corregidas restando las electoras y los electores censados de las secciones de las que no hay listas de mesa ni información de los votantes segregada por sexos.

Cuando se introduce la variable género vemos que la proporción de mujeres que acudieron a las urnas respecto a las que podían haberlo hecho es en sí misma significativa, aunque siempre inferior a la de los hombres. En la capital, la participación alcanza las tres cuartas partes de los electores, mientras que las electoras se quedan en un 60 por 100. Por distritos, esta diferencia entre los sexos mantiene similares niveles en la mayoría de ellos, solo Sagrario e Instituto la reducen, mientras que Sacromonte y San Cristóbal la aumentan. Sin olvidar este relativo desequilibrio, hay que decir que el orden que se puede establecer entre los distritos en razón de la proporción de votantes coincide en el caso de los hombres y en el de las mujeres, con alguna alternancia insignificante[402] (gráfico 1).

GRÁFICO 1
Porcentajes de votantes por distrito

Los pueblos, por su parte, siguen las tendencias de la capital, sobre todo Alfacar, donde el porcentaje de votantes masculinos es prácticamente igual, y el de las féminas un poco más bajo (54,3 por 100). Albuñán, sin embargo, se desmarca de esta trayectoria invirtiendo el sentido de las cifras al superar las votantes a los votantes por escasas ocho décimas. Lo que dicen las cifras que comentamos resulta acorde con la configuración de la sociedad española del momento, en general, y con la de la granadina, en particular. Incluso la excepcionalidad de la pequeña población de la comarca de Guadix responde a ella, pues creo que está más determinada por los factores de la política general y las presiones que pudieron recibir, antes aludidos, que por tener sus mujeres mayor grado de conciencia ciudadana que el resto.

Las abstenciones, lógicamente por otra parte, constituyen el otro lado del espejo, tanto en la capital como en los pueblos. Las cifras, absolutas y porcentuales, que aportan las mujeres son superiores a las de los hombres en todos los casos. En la capital, dejaron de ir a las urnas un 40 por 100 de aquellas, por apenas una cuarta parte de los hombres. Es más, por distritos, mientras que la máxima abstención de estos no llega a un tercio de su electorado (distrito de Audiencia, 30,7 por 100), la de aquellas se acerca a la mitad del suyo (distrito de San Cristóbal, 48,4 por 100). Si miramos los porcentajes mínimos de abstención, el femenino (distrito del Sagrario, 31,2 por 100) casi duplica al masculino (distrito de Gracia, 16,5 por 100); diferencia que se repite para Alfacar (45,9 por 100 de abstención femenina por 24,8 por 100 masculina) y se eleva casi al triple en Ambroz (24,0 por 100 y 8,0 por 100, respectivamente). Eso sí, la trayectoria que siguen las abstenciones de ambos sexos en cada distrito de la capital marca una línea similar que, como en el caso de los votos, solo diverge en las cuantías numéricas alcanzadas (gráfico 2).

GRÁFICO 2
Porcentajes de abstenciones por distrito

Cuando se desciende al nivel micro, que representan las secciones que integran cada distrito, la visión sobre la participación en las elecciones generales de 1933 se enriquece al poder apreciarse la diversidad de resultados que encierran los datos globales de municipios y distritos. Diversidad, dispersión de cifras y contrastes son los rasgos que caracterizan la situación.

Como puede observarse en el cuadro 4, existe una importante amplitud de rango en los porcentajes de votantes y abstenciones, tanto en el conjunto del municipio como en cada uno de los distritos; tanto en los valores totales como en los que corresponden a cada sexo. Para medir mejor el significado de estas cifras, y las aportadas anteriormente, conviene introducir un nuevo factor de análisis: el que representa la candidatura ganadora en cada caso.

CUADRO 4

MUNICIPIO

DISTRITO

RANGO % VOTANTES

RANGO % ABSTENCIONES

PARTIDO GANADOR

Total*

Hombres

Mujeres

Total*

Hombres

Mujeres

Granada

29,1 a 84,0

36,1 a 100

24,8 a 84,8

16,0 a 70,9

0,0 a 63,9

15,2 a 75,2

PSOE

1.º Sagrario

70,8-80,8

74,6-88,0

65,0-75,6

19,2-29,2

12,0-25,4

24,4-35,0

Unión Derechas

2.º Instituto

47,6-82,4

51,4-100

44,2-70,6

17,6-52,4

0,0-48,6

29,4-55,8

Unión Derechas

3.º Gracia

63,1-83,6

63,0-100

42,4-78,5

16,4-36,9

0,0-37,0

21,5-57,5

Unión Derechas

4.º Vistillas

61,3-84,0

66,7-90,6

50,0-78,6

16,0-38,7

9,4-33,3

21,4-50,0

PSOE

5.º Sto. Domingo

62,1-69,7

67,6-96,9

43,3-69,4

30,3-37,9

3,1-32,4

30,6-56,7

Unión Derechas

6.º Angustias

62,4-76,6

73,4-86,2

49,7-73,6

23,4-37,6

13,8-26,6

26,4-50,3

Unión Derechas

7.º Audiencia

48,2-74,4

54,4-84,3

41,6-70,3

25,6-51,8

15,7-45,6

29,7-58,4

PSOE

8.º Hospicio

29,1-82,4

36,1-84,6

24,8-84,8

17,6-70,9

15,4-63,9

15,2-75,2

PSOE

9.º S. Cristóbal

44,2-70,0

50,5-82,0

38,4-61,5

30,0-55,8

18,0-49,5

38,5-61,6

PSOE

10.º Sacromonte

47,8-80,9

60,4-85,9

34,0-76,2

19,1-52,2

14,1-39,6

23,8-66,0

PSOE

Fuente: Elaboración propia.
* Los rangos máximos y mínimos de los totales de participación y abstención no se corresponden con la media de los valores similares presentados por cada uno de los sexos porque incluyen secciones electorales que aportan la cifra total de votantes sin segmentarla por género.

Lo primero que resulta evidente es que, como se ha visto antes, las mujeres alcanzan siempre porcentajes de participación menores que los de los hombres; y a la inversa, son mayores en los de las abstenciones. Ahora bien, esto sucede con independencia de cuál sea la candidatura ganadora en cada caso. Es más, en los distritos de Instituto y Gracia hubo dos mesas que alcanzaron el 100 por 100 de los votantes masculinos y, en justa correspondencia, el 0,0 de las abstenciones. En ambos el candidato más votado fue el radical Pareja Yébenes.

El análisis de frecuencia aplicado a los porcentajes de votantes de cada uno de los sexos vuelve a reflejar las diferencias entre ellos ya constatadas (grafico 3).

GRÁFICO 3
Distribución de frecuencias por secciones y sexo

La participación femenina más frecuente está entre la mitad y el 70 por 100 de las electoras. Se da en 63 de las 97 secciones de las que hay listas de mesa. De ellas, las que pertenecen a distritos en los que ganó un candidato del centro-derecha superan en un quinto a aquellas ubicadas en los que se produjo la victoria socialista. La cifra de mesas donde se alcanzó una afluencia entre el 40 y el 50 por 100 de las electoras (15) es prácticamente igual a la de aquellas que alcanzaron entre el 70 y el 80 por 100 (14). En seis secciones las mujeres que se acercaron a las urnas representan más de las tres cuartas parte de quienes podían hacerlo. Esta mayor afluencia se produjo en colegios electorales donde la victoria se repartió por igual entre las candidaturas de uno y otro signo (tres de centro-derecha y tres socialistas). Llama la atención que dos de las socialistas corresponden al Barrio Alto y Barrio Bajo del distrito del Sacromonte. El que Pablo Cortés, gitano, fuese en esta candidatura debió resultar factor decisivo para la movilización femenina, ya que fue este quien consiguió el mayor número de votos en ambos casos. Solo cuatro mesas de toda la capital reciben menos del 40 por 100 de las potenciales votantes, una de ellas también en el Sacromonte, a la que apenas acudió una cuarta parte de las electoras censadas.

Para la población masculina, el porcentaje de votantes más frecuente se encuentra entre el 70 y el 90 por 100 del electorado. Corresponde a 61 de las 97 secciones; de ellas, las que dieron la victoria al centro-derecha superan en un tercio (proporción mayor que la femenina) a las que se la dieron al socialismo. Le siguen las mesas a las que acudió entre el 60 y el 70 por 100 de los electores (21). Por debajo del 40 por 100 solo hay una, a la que acudió poco más de un tercio de los potenciales votantes.

Considerando los valores extremos, los mínimos de participación los aporta la mesa de la Plaza de Toros, en el distrito de Hospicio, tanto si se refiere al total general (29,1 por 100) como al de hombres (36,1 por 100) y al de mujeres (24,5 por 100), colegio donde resultó vencedor el candidato radical. Los máximos están más repartidos. Para el conjunto de la capital, correspondió al colegio de San Cecilio, distrito de Vistillas, donde se impuso el PSOE. Por sexos, la mayor participación masculina correspondió a las dos mesas de Piedad y Barrio Fígares, distritos de Instituto y Gracia, donde votaron todos los electores. En el caso femenino, la mesa de V. Barrecheguren, en el distrito de Hospicio, alcanzó el 85 por 100 de las votantes femeninas. El candidato vencedor en unas y otras pertenecía al partido radical.

Como señala el cuadro 4, en Granada capital resultó ganadora la candidatura socialista. A nivel de distrito, los diez existentes se repartieron equitativamente entre la Unión de Derechas y el PSOE. Por secciones, en cambio, el PSOE consiguió ganar en un mayor número (58) que la Unión de Derechas (54) e incluso sus candidatos se impusieron en todas las mesas en los distritos de San Cristóbal y Sacromonte, cosa que no consiguió la otra candidatura en ninguno de los restantes distritos, incluidos los que les resultaron más favorables.

En cuanto a los candidatos presentados, las secciones en las que resultaron vencedores se recogen en el cuadro 5.

De sus datos se deducen varios hechos. De un lado, en lo que respecta a las candidaturas electorales, la diferencia entre Unión de Derechas y PSOE es pequeña, imponiéndose este en solo siete secciones más que la primera. De otro lado, tal diferencia se hace significativa al considerar los apoyos recibidos por los dos cabezas de lista: José Pareja y Fernando de los Ríos. El gran prestigio del exministro asegura un gran número de votos, tanto como el hecho de que la lista de centro-derecha incluya a otras figuras con indudable apoyo social como el representante de los agrarios. Ello podría explicar que la concentración de votos en quienes encabezaban las listas sea algo más acentuada en el lado socialista. Fernando de los Ríos solo se ve superado en cinco mesas, tres donde gana Pablo Cortés, una en que lo hace Ramón Lamoneda y en otra María Lejárraga, segunda candidata (la Alhacaba, distrito de San Cristóbal). José Pareja, en cambio, tuvo mayor competencia, especialmente del agrarista Manuel de la Chica, y de su compañero de partido Sanz Blanco.

CUADRO 5

DISTRITO

SECCIONES

UNIÓN DE DERECHAS

PSOE

Pareja Yébenes (PRR)

Sanz Blanco (PRR)

Roca Yébenes (PRR)

De la Chica (PAE)

Morenilla (CEDA)

De los Ríos (PSOE)

Lamoneda (PSOE)

Cortés (PSOE)

Lejárraga (PSOE)

1.º Sagrario

11

8

2

1

2.º Instituto

15

6

4

5

3.º Gracia

14

10

1

3

4.º Vistillas

12

1

1

8

1

1

5.º Sto. Domingo

9

5

4

6.º Angustias

8

5

1

1

1

7.º Audiencia

13

2

10

8.º Hospicio

13

1

2

1

1

8

9.º S. Cristóbal

9

8

1

10.º Sacromonte

7

5

2

TOTALES

111

38

5

1

7

1

54

1

3

1

Fuente: Elaboración propia.

REFLEXIÓN FINAL

Tener reconocido el derecho electoral pleno es la expresión máxima de la ciudadanía. Gozar de la capacidad de elegir conscientemente y ser elegido para los puestos de gobierno es el más alto deber y la mayor responsabilidad de un ciudadano. Conscientes las mujeres de que a ellas también les correspondía ese derecho, iniciaron la lucha para que se les reconociera en igualdad con los hombres. Fue una lucha larga desde el punto de vista temporal, y dura, por los obstáculos que se opusieron a tal reconocimiento. Los argumentos políticos de las sufragistas siempre fueron respondidos por otros de tipo moral. Para vencerlos no bastaba un cambio de gobierno, se precisaba la transformación de la sociedad. Tampoco podían encontrarse argumentos sobre la utilidad del voto de las mujeres; antes bien, existía el temor generalizado a que el ingreso de estas en la política redundase solo en apoyo de los partidos conservadores opuestos al progreso social. Pese a todo, el desarrollo de los Estados, los cambios ocurridos en las sociedades y en los roles de género vigentes, los acontecimientos bélicos que sacudieron el mundo a mediados de la década de 1910 acabaron con dar al término «ciudadana» el mismo significado político que al de «ciudadano». La idea del conservadurismo femenino, sin embargo, siguió vigente y se acudió a ella para justificar la derrota de los partidos de izquierdas en las primeras elecciones tras finalizar la guerra, como les sucedió a los liberales ingleses.

España no fue distinta de otros países en este tema, salvo en la cronología de su desarrollo. La ausencia de un movimiento feminista consolidado hasta entrada la pasada centuria demora las primeras peticiones de sufragio por parte de las españolas siete décadas respecto a las anglosajonas; eso sí, se responden con una fuerte oposición y argumentos similares. El del conservadurismo femenino, además, se veía reforzado por el peso de la Iglesia católica en nuestra sociedad. Cuando, pese a todo, la Constitución republicana reconoció el derecho electoral a las españolas, se alzaron voces que auguraban los mayores males al nuevo régimen. La victoria radical-cedista en 1933, primeras elecciones con participación femenina, no hubo reparo en atribuirla a esta participación.

El estudio que realizo en estos momentos, y del que este trabajo es un pequeño avance, evidencia que fueron muy otros los motivos principales de la derrota de los republicanos de izquierdas. El apoyo dado por las granadinas y los granadinos, numéricamente hablando, a unas u otras candidaturas no dependió tanto del sexo de quienes votaban como de razones culturales, económicas y sociales en las que hay que profundizar. Las diferencias entre ellos van a ser más de tipo cuantitativo (porcentaje de votantes) que ideológico. Es claro que las mujeres alimentaron más la abstención que los hombres, pero no lo es menos que la línea de tendencia que marca la incidencia de tales abstenciones en cada distrito y sección es similar en ambos casos.

PARTE II
INCLUSIÓN Y EXCLUSIÓN

CAPÍTULO 7
Flora, Margarita y otras guirnaldas de la historia

PILAR BALLARÍN DOMINGO

Cuando pensé en cuál podía ser mi aportación a una obra homenaje a mi querida y admirada Mary Nash, me encontraba vaciando la casa de mis padres, allí había quedado una historia de mi infancia y muchos recuerdos fueron surgiendo entre objetos, papeles y libros viejos. Algunos de esos libros, con el tiempo, interesada y ocupada en la historia de la educación de las mujeres, fueron releídos y se convirtieron en muy nuevos. Me ayudaron a mirar el pasado, a imaginarlo, y han ilustrado muchos de mis trabajos salpicados por sitios inverosímiles y poco transitados.

Tal vez fue la evocación floral que inspira el homenaje a una buena amiga lo que marcó este título y luego, como suele pasar, no ha sido fácil resolverlo y dejarlo inconcluso.

Al ver aquellos libros de mi infancia recordaba las palabras de Manguel:

Es el lector quien interpreta; es el lector quien atribuye (o reconoce) en un objeto, un lugar o un acontecimiento cierta posible legibilidad; es el lector quien debe adjudicar sentido a un conjunto de signos para luego descifrarlos. Todos nos leemos a nosotros mismos y el mundo que nos rodea para poder vislumbrar qué somos y dónde estamos. No podemos hacer otra cosa que leer. Leer, casi tanto como respirar, es nuestra función principal[403].

Allí estaba mi primer alimento lector, entre siete y doce años, de un periodo del franquismo (1958 y 1963), las Enciclopedias aún forradas y etiquetadas, poco quedaba de los primeros tebeos, «Tebeos de hadas[404]», comprados los domingos con la peseta asignada y que fueron pasando a otras lectoras. Algunos libros que ya leía mi abuela, otros periódicamente comprados o regalados por mis padres, como la primera época de la Colección Historias de Bruguera[405] o Don Quijote[406] para niños…

Las primeras preguntas que me hacía eran claras: ¿qué libros proporcionaron mis primeras experiencias lectoras?; ¿qué mundo privado me ayudaron a construir?; ¿reconocía las «mentiras» de la letra impresa?; ¿eran verdad en el momento de leerlos? Pero para recordar estas cosas tendría que olvidarme de lo que ya sé, como dice Alberto Manguel[407]. Eso ya no es posible.

Sin mayor afán que resucitar recuerdos dormidos, más lúdicos y nostálgicos que rigurosos, comencé a lanzar una mirada retrospectiva hacia mi infancia lectora valenciana, consciente de que ya sé algo que seguramente entonces no sabía, la gran mentira: las mujeres no son las «guirnaldas de la historia». Me pregunté: ¿qué mujeres fueron las guirnaldas de mi historia infantil?, y me fui a buscarlas en algunos de aquellos libros: encontré Flora, publicación de tiempo anterior leída en mi infancia, mis Enciclopedias escolares, las Guirnaldas de la Historia y Cuando las grandes mujeres eran niñas Por este orden presento a continuación una relectura de seis obras, de distinta entidad, en la búsqueda del lugar que se les asignaba en la historia a las mujeres que me mostraban los libros de mi infancia.

NOCIONES DE HISTORIA DE ESPAÑA EN FLORA

Flora[408], obra de lectura para las niñas, escrita por Pilar Pascual de Sanjuán, maestra catalana muy prolífica[409], publicada en 1881 y reeditada al menos hasta 1955, es un texto de gran difusión escolar y muy elocuente de la pretensión de inculcar en las niñas el modelo de mujer gobernadora del hogar a finales del siglo XIX y que, también por su presencia en muchas casas, ha formado parte de esa historia lectora de las niñas en el franquismo. El lugar social de las mujeres, sus funciones domésticas, sus virtudes, iban acompañados de preceptos y normas morales y se advertía de los riesgos que corrían las niñas que no los asumieran; parecían aún formar parte, de algún modo, de la escena cotidiana en el franquismo. Solo había cambiado el aspecto más formal, pero la subordinación de las mujeres, predeterminada por la providencia, parecía permanecer intacta. En estas obras, que habían ido creciendo a finales del siglo XIX, a medida que aumentaban las lectoras fruto de una creciente, aunque muy precaria, educación, solo esporádicamente aparecían nociones de botánica, zoología, geografía o aritmética y raramente historia[410]. Pero Flora sí recibía lecciones de historia.

Flora, la niña modelo, conversa con su padre y le cuenta que ha empezado a estudiar Historia: «He aprendido algunas lecciones cortitas, pero el principio, aunque lo sé de memoria, no lo entiendo». Su padre le interpela por lo que no entiende[411].

«Y Flora, que empezaba a tomar gusto a la labor, se puso a dobladillar un pañuelo al lado de su madre y abuela, que trabajaban también y la escuchaban extasiadas…». Más destacable que la pregunta sobre la situación de España y las explicaciones que le dio al respecto don Prudencio parece el contexto en el que Flora hace «las dos cosas a la vez», recitar mientras cose. La respuesta de su padre es «… para que las comprendas mejor, deja esa labor y sígueme a mi gabinete», y, ante el globo terráqueo, le explicó que para conocer bien una ciencia siempre hace falta saber de otras —en este caso, de Geografía.

Concluyó la niña recitando que:

Historia es la narración de los sucesos del pasado […] puede ser Sagrada y profana; la primera es la que trata exclusiva o muy particularmente del pueblo de Israel y la segunda la de los demás pueblos. Divídese esta en […] Historia Universal es la de todas las naciones; General la de una nación; Particular la de una provincia; Crónica la detallada relación del reinado de un príncipe; Anales esta misma relación clasificada por años, y Biografía la historia de una persona pública o privada.

Salió Flora del gabinete, se sentó, volvió a coger su labor, y ya con amplio público siguió recitando: «La Historia de España […] suele dividirse en nueve periodos, a saber: Tiempos fabulosos o heroicos[412], dominación de los fenicios, dominación de los cartagineses, dominación de los romanos, España goda, invasión de los árabes, reconquista, casa de Austria y casa de Borbón[413]».

Relata la niña el periodo primitivo y el periodo fenicio y, cuando finaliza, y su abuela reconoce su buena memoria, concluye contando que ha dicho la profesora que «la Historia conviene aprenderla al pie de la letra para retener los nombres y las fechas».

Las lecciones de Historia de España se suceden en ocho ocasiones más en las que se explica la dominación de los cartagineses y de los romanos[414], la dominación de los godos[415], la continuación de la dominación goda[416], el periodo árabe[417], la historia de la reconquista[418], la conclusión del periodo de la reconquista[419], la dominación de la Casa de Austria[420] y la dominación de la Casa de Borbón[421].

Esta estructura merecería un análisis en profundidad, pero me he centrado en identificar a las mujeres en singular que adornan esta breve historia. Sin embargo, es importante señalar que los relatos que se presentan a la largo de la obra son fruto de los apuntes que redacta Flora y que luego lee a su madre y a su abuela o bien que muestra a su padre y a su abuelo. Ella misma aclara que lo que cuenta es lo que dicta su maestro y ella anota con su «sencillo lenguaje[422]».

En el periodo primitivo y el periodo fenicio, así como en el de dominación de los cartagineses y de los romanos, no se menciona a ninguna mujer en singular, aunque sí a las heroicas saguntinas, dejando constancia de que el suicidio está castigado por el catolicismo[423]. En la dominación de los godos se nombra a Placidia y Clotilde y en la continuación de la dominación goda se menciona a la madre de Recaredo, sin darle nombre, e igualmente a la hija robada de don Julián.

En el periodo árabe nombra a Agar, esclava de Abraham; a Hermerinda, hija de Pelayo, casada con Alfonso I, y a Urraca, casada con Ordoño, hijo de Ramiro. Continúa la historia de la reconquista con doña Sancha, casada con Fernando de Castilla; doña Urraca y doña Elvira; doña Leonor, infanta de Inglaterra; doña Berenguela; doña Blanca; doña María de Molina; doña María de Portugal; doña Leonor de Guzmán, y en la conclusión del periodo de la reconquista nombra a doña Beatriz de Portugal, Juana la Beltraneja, doña Isabel la Católica, doña Juana y doña Catalina.

La dominación de la Casa de Austria es el espacio para nombrar a doña Juana, doña Ana de Austria y doña María Teresa de Austria, y, en la dominación de la Casa de Borbón, aparecen María Teresa de Austria, doña Luisa Gabriela de Saboya, doña Isabel de Farnesio, María Luisa (de Parma), María Antonieta, doña María Cristina de Borbón, doña Isabel de Borbón y doña María Luisa de Borbón, doña María Cristina, doña Isabel II, doña María Isabel, doña Pilar, doña Paz y doña Eulalia.

Las «guirnaldas» reales crecen cuando se avanza en el tiempo y el catolicismo es en todo momento el hilo conductor de la historia. La mención de mujeres singulares, en la mayoría de las ocasiones, no pasa de la filiación o el matrimonio.

Pero no parece despreciable que nombre a 33 mujeres en un conjunto de solamente 36 páginas distribuidas a lo largo de la obra. La conclusión puede ser ambivalente. Si bien, por un lado, todas son «reales guirnaldas» de una narrativa política en la que no suelen tener más papel que el de la filiación o el matrimonio, por otro lado, poco dice la narración de ellos más allá de una larga lista de nombres reales y guerreros y, en ese contexto, no parece banal que sean los lazos filiales y matrimoniales con los que se signifique la narración.

LAS ENCICLOPEDIAS

Entre los años 45 y 57 del siglo XX se asistió en España al auge de la Enciclopedia escolar[424], compendio de contenidos de todas las materias escolares. El final de la Guerra Mundial y el predominio que cobra la Iglesia católica en la evolución del régimen de Franco no produjeron ningún cambio significativo en la legislación sobre los manuales escolares y no se producirán cambios normativos relevantes hasta 1951 y 1955. Las Enciclopedias, presentes en las escuelas desde los años 20, se convirtieron en el libro predominante en las aulas de primaria a partir del final de la Guerra Civil, cuando ya parecían en retirada en otros países europeos.

La primera Enciclopedia en la que estudié era la Enciclopedia cíclico-pedagógica. Grado preparatorio de José Dalmau Carles[425], reconocida como una de las pioneras que siguió publicándose después de la Guerra Civil con las necesarias adaptaciones.

Otras nuevas Enciclopedias que comenzaron a publicarse en el franquismo, aunque eran muy similares a las de años anteriores, poco a poco se fueron modernizando. En 1953 se publicaron los primeros Cuestionarios oficiales para las escuelas primarias especificando contenidos donde anteriormente solo se indicaban materias. El compendio de contenidos se graduaba para conseguir una ampliación sucesiva de los conocimientos y se distribuían en nivel preparatorio (7-8 años), nivel elemental (8-9 años) y nivel superior (9-10 años). A partir de 1953 tuvo lugar la publicación de los que fueron mis libros de ambas: la Enciclopedia. Periodo elemental y la Enciclopedia. Periodo superior, de Ángel Pérez Rodrigo[426], y que responden a dichos cambios, aunque no se aprecia mayor innovación.

Con estas obras, que buscaban ser simplemente algo auxiliar y complementario al trabajo del profesor o profesora, se entendía que las explicaciones del docente y la actividad del alumno o alumna eran el eje fundamental de la enseñanza. Efectivamente, en las tres obras señaladas que guiaron mi infancia, se observa la progresión de contenidos. Pero las exigencias de explicación y actividades directas parecen en regresión. En cualquier caso, en búsqueda de las «guirnaldas» de mi historia lo primero que he reconocido en mi relectura se resume en tres aspectos:

Limitadísima atención a la materia Historia en el conjunto de los conocimientos y progresiva reducción a medida que avanza el nivel escolar. En la obra de nivel preparatorio de José Dalmau Carles, la Historia ocupa un 15,1 por 100 del conjunto (26 páginas de 272)[427]. En la obra de Ángel Pérez Rodrigo, de nivel elemental, la Historia representa el 13,9 por 100 del espacio de información (36 páginas de 258)[428], y en la del nivel superior del mismo autor, la Historia ocupa el 5,9 por 100 (18 páginas) del espacio conjunto (309 páginas)[429].

Contadas son las mujeres que se nombran en singular. La breve historia política de España, muy limitada, especialmente en lo que respecta al mundo contemporáneo (y con exaltación final del régimen de Franco), no es espacio para mujeres. La Enciclopedia de Dalmau, que abarca en 26 páginas de la Antigüedad al mundo contemporáneo, nombra a Isabel de Castilla[430]; dos veces a Juana la Loca[431] y en cuatro ocasiones a Isabel II[432]. Ángel Pérez Rodrigo, en las 36 páginas —de la Prehistoria al Medievo— de su Enciclopedia elemental, nombra a santa Eulalia[433]; Ingunda y Brunequilda[434]; santa Casilda y las vírgenes Flora y María[435]; doña Jimena[436], y, en cuatro ocasiones, a Isabel de Castilla[437]. La Enciclopedia del periodo superior, del mismo autor, en sus 18 páginas de Historia moderna y contemporánea, nombra a santa Teresa de Jesús, de la que incluye una imagen[438]; Agustina de Aragón, que se acompaña también de una imagen de conjunto[439], e Isabel II[440].

Aparecen ciertos comentarios sobre mujeres en plural o anónimas. Alguna mujer aparece en imágenes de conjunto que sirve para recordar que estaban allí y son objeto de algún comentario como, por ejemplo, en relación con la vida de la Edad Media, donde se informa de que «las mujeres [se ocupaban de] labores de casa o [van] a trabajar en la tierra[441]», y sobre la inteligencia de la esposa de Hermenegildo, aunque no se la nombra[442]. En dos obras coinciden en afirmar que «Dígase de Carlos IV que se dejó dominar por su mujer…»[443] como recomendación al profesor o profesora, o bien se afirma que «Carlos IV, que era de carácter débil, se dejó dominar por su esposa…»[444].

De las 12 mujeres singulares registradas en el conjunto de las enciclopedias, solo 3 de ellas coinciden con las que ilustraban los apuntes de Historia de Flora: Isabel de Castilla, Juana la Loca e Isabel II.

LAS GUIRNALDAS DE LA HISTORIA

Agustín Serrano de Haro, inspector de primera enseñanza, en 1947, escribe las Guirnaldas de la Historia[445], una obra dirigida a las niñas que presenta arquetipos femeninos con el fin de adoctrinar en consonancia con el papel que la mujer tenía en la sociedad. El señor Serrano fue un autor muy leído si tenemos en cuenta la difusión de sus obras (27 obras todavía disponibles en librerías en 1962)[446]. El discurso de este autor es representativo del más reaccionario primer periodo franquista.

Cuando de nuevo ha caído en mis manos, entre el conjunto de lecturas de mis primeros años, he recordado que ya me ocupé de su análisis hace algún tiempo con propósitos similares, que no idénticos[447]. No había sido, al menos para mí, un libro escolar, pero sí objeto de lectura que recuerdo curiosa.

El libro del señor Serrano de Haro, decidido a contar una historia para niñas, frente a su edición para niños España es así, dudaba del interés de la historia para las niñas: «¿Para qué quieren las niñas que les contemos el trabajo de los hombres, las luchas de los hombres, las cavilaciones de los hombres, si esto ni es solaz para su espíritu ni posiblemente ejemplo para su vida?»[448].

Pero consiguió introducir 133 mujeres singulares, ya que «… sobre el gran fondo general, ordinariamente trazado por el genio del hombre, destacará, iluminándolo, una figura de mujer[449]». Así pues, no nos extrañó comprobar que el lugar que en la historia ocupaban esas 133 mujeres, en muchos casos, era exclusivamente el de hija, esposa o madre de varón insigne. El modelo de mujer difundido por la Sección Femenina «era el de una madre hacendosa, abnegada y servicial, adornada de todos los valores tradicionales que el patriarcado creó para ella a lo largo de los siglos[450]». Se marcaba «… una diferenciación nítida de dos universos. Uno principal, activo, heroico, varonil; otro secundario, pasivo, de ayuda, femenino[451]». Valores que, por otro lado, se contradicen en los papeles desempeñados por las propias mujeres de la Sección Femenina (activas, decididas, arriesgadas). Esa misma contradicción es la que se pone de manifiesto en la selección de mujeres que realiza el señor Serrano.

Tras determinar, en cada caso, aquellos valores que significan a las 133 mujeres y les otorgan un puesto en la mencionada obra, encontramos que hermosura, virtud, esfuerzo, lealtad, pudor, nobleza, mimo, cuidado, dulzura, resignación, piedad, decoro, caridad, castidad, fidelidad, modestia, entrega, delicadeza, etc., se entremezclaban con mujeres que disparan, matan, combaten, gobiernan, son gallardas, valientes, enérgicas, atrevidas, aventureras, arriesgadas, etc.

El sitio de las guirnaldas en la historia de Serrano de Haro se les otorga bien por su filiación y papel de sumisión al varón (hija, esposa, madre…) o bien por su mayor identificación con el modelo viril hegemónico. Por lo que en su historia, que no se aleja del acontecimiento político, del espacio público, las mujeres que se ubican en un espacio que no les está asignado, se ven adornadas de valores imprevistos, valores impropios del discurso doméstico y de sumisión del que participa el señor Serrano. Cuestión que intenta resolver invistiendo de «feminidad» actuaciones «impropias» para no romper el papel de género. Veamos algunos ejemplos:

Agustina de Aragón: Veintidós años, morena de hermosos ojos. Llevaba provisiones a los artilleros. Dispara el cañón y llena de confusión y muerte al enemigo. La joven brillaba entonces en todo su esplendor.

Antonia Gracia: Modelo de lealtad. Amiga de Isabel la Católica. Sentenciada a la horca, «acogió con gallardía» la sentencia. Su último acto fue de pudor.

Beatriz de la Cueva: Inconsolable viuda de don Pedro de Alvarado, exige que le entreguen el Gobierno de Guatemala.

Beatriz Galindo: Enseñaba latín a Isabel la Católica. La mujer más culta que hubo entonces en España. Sabía la Galindo escribir versos y discutir filosofías; pero sabía sobre todo enseñar latín. Dedicó su vida y sus dineros a engrandecer Madrid. Mimo y cuidado con los enfermos.

Condesa de Bureta: De extraordinaria belleza. Entregó sus riquezas para la defensa de la ciudad y se mezcló con el pueblo para combatir cara a cara al enemigo.

Isabel Clara Eugenia: Se alza enérgica, clara, para contener el derrumbamiento de España. Hermana de rey. Hija de Felipe II. Un hermoso capullo de mujer. La novia de Europa. La mejor y más obediente hija…, cuidó a su padre enfermo. Empeña y vende sus alhajas para pagar a los soldados. Cuando hay guerra va al frente y «se ríe de lo lindo viendo el miedo que llevan las damas que la acompañan». Siempre piadosísima.

Isabel la Católica: Las manos que hicieron y bordaron el imperio de España. Belleza de su arrogante figura. Ella en persona iba a sofocar rebeliones y a presidir los tribunales de justicia. Su presencia animaba a las tropas en la Reconquista. Amasó las grandezas con entrañas de madre.

Manuela Malasaña: Cae defendiendo Madrid. Diecisiete años. Llevaba a su padre municiones como si llevara rosas en la falda.

María de Toledo: Esposa de Diego Colón. Acompañó a su esposo. Mujer de recias virtudes. En momentos difíciles tomó el Gobierno de las Antillas.

Santa Teresa de Jesús: Egregia figura. «Anegando en mares de humildad las riquísimas perlas de sus preciosas virtudes». Hermosura, llaneza, enseñando siempre su corazón…, por obediencia escribió. Vida generosa, dada toda a Dios. Haciendo ver a las gentes que para ser santa no hay que ser pazguata, ni sosa ni mosquita muerta. Tuvo como única ambición el amor de Cristo.

Solo 9 de las 33 mujeres nombradas por Pilar Pascual de Sanjuán en el libro de Flora aparecen en la obra de Serrano de Haro. Sin embargo, recoge casi todas (11 de 12 mujeres) de las que aparecen en las Enciclopedias.

CUANDO LAS GRANDES MUJERES ERAN NIÑAS

La obra de Fernando Velasco[452], cuyo título encabeza este apartado, fue publicada por la editorial Cervantes[453], con larga tradición desde los años 20, que abordó una línea, a través de la Colección Olimpo, dirigida a niños y niñas, que tuvo gran aceptación y que guardaba una unidad en su orientación como muestran los títulos[454]. Se intentaba describir cómo eran las grandes reinas, heroínas, santas… cuando eran niñas. Entre los títulos que fueron objeto de mi lectura me he detenido en fijar la mirada en el que no tenía más perfil que «grandes mujeres».

Se dirige el autor en la Introducción «A las niñas que lean este libro» explicando el motivo de las once seleccionadas: «… mujeres que han hecho que su nombre sea recordado…», también fueron niñas que correteaban con sus amigas, cantaban, estudiaban «como vosotras» y que «fueron encontrando su propio destino que las hizo distintas a las demás niñas y, ya mujeres, las condujo a la celebridad[455]».

Pero aclara el autor que «la celebridad no conduce a la felicidad siempre», lo que parece un avance, pues abre la posibilidad de que felicidad y celebridad no estén reñidas, frente a lo que sancionaba el libro de Flora[456]. Sin embargo, esa puerta abierta parece cerrarse al interpelar a las lectoras, dando por supuesto su futuro, «¿no hubieran preferido gozar de la vida sosegada y serena que vosotras gozaréis?»[457]. De nuevo la puerta se cierra y se abre una pequeña ventana cuando finalmente afirma que «… en cada una de vosotras, hay la semilla de una heroína o de una santa».

La variedad de perfiles que presenta esta obra puede hacer pensar en una selección de otras obras publicadas por la editorial, pero no debió ser así porque esta parece ser la primera publicada (posiblemente en 1953). Pero no hay duda de cierta novedad en la selección de las mujeres.

Cuatro reinas: Isabel la Católica, María Estuardo, María Antonieta y Catalina de Rusia; de cuatro países distintos (España, Francia, Escocia y Alemania-Rusia) y tres periodos diferentes (Edad Media, Renacimiento y Siglo XVIII).

Tres santas: Juana de Arco, Catalina de Siena y Teresa de Jesús; de tres países distintos (Francia, Italia y España) y dos periodos diferentes (Edad Media y Moderna). Pero dos de ellas con doble perfil, una, además, heroína, y otra, literata.

Dos literatas: Teresa de Jesús, que sumaba a su santidad ser el exponente de la mística, y Juana Inés de la Cruz. Ambas del mismo periodo moderno, pero esta de México y que, a su vez, era religiosa.

Dos actrices de teatro: Eleonora Duse y Sara Bernhardt, de dos países distintos (Francia e Italia), ambas del periodo contemporáneo.

Una «descubridora»: María Curie, de Polonia y del periodo contemporáneo.

Cómo se forja una «gran mujer» podría ser el subtítulo de la obra, ya que esta parece ser la intención de la narración del autor. Los rasgos que, en el conjunto del relato, se perciben como más destacados y fundamentales, a pesar de su variedad y de que trazan los caminos para llegar a ser una «gran mujer», nos permiten cierta agrupación analítica. En primer lugar, el fortalecimiento del carácter ante la adversidad o necesidad se presenta como el aspecto más relevante y conecta con el desarrollo de la voluntad, el estudio y el desarrollo de la inteligencia. Pero, en otras ocasiones, el «designio divino» ofrece mucha ventaja a algunas.

El fortalecimiento del carácter ante la adversidad se observa en Isabel la Católica, que era «indiferente al cansancio, desdeñosa para el sufrimiento[458]»; Juana de Arco, que «pasó muchas amarguras… los triunfos… le crearon muchos enemigos y la acusaron de hechicera[459]»; Catalina de Siena, que hizo penitencia, oración, vida en soledad, comió poco y durmió lo menos posible y «toda humillación y sufrimiento lo soportaba con una sonrisa en los labios[460]». También la soledad de Catalina de Rusia forjó su voluntad de hierro y Eleonora Duse se sobrepuso al dolor por la muerte de su madre cuando salió a escena[461].

La voluntad, el estudio y el desarrollo de la inteligencia marcará la vida de Isabel la Católica, que leía y no abandonaba sus estudios (retórica, gramática, pintura, poesía, historia y filosofía); de María Estuardo, que estudió griego, latín, italiano, inglés y español; de Teresa de Jesús, que leía libros de caballería (Amadís de Gaula) y de vidas de santos y comenzó ya de niña a escribir; de Juana Inés de la Cruz, con gran afán por la lectura y que, aunque tenía dos temperamentos, «uno alegre y juguetón y otro serio y reflexivo», ambos estaban dominados por «un intenso afán de saber y de estudiar»: destacó por su curiosidad y talento, deseos de cultura y ansia de saber. También de Catalina de Rusia, que mostraba extraordinaria voluntad y cultura, genio militar y por ello supo gobernar[462]. Eleonora Duse, que aunque fue poco a la escuela, es ejemplo de cómo «… la constancia, el trabajo y el esfuerzo todo lo consiguen[463]». Cuando supo sobreponer la obligación al dolor le llegó el éxito. María Curie aprendió a leer sin profesores y con la lectura se dio cuenta de que estaba ante un mundo maravilloso. A los diez años había leído todos los libros que había en su casa. Su curiosidad ante todo lo que presiente que es interesante es infatigable[464]. Su vida está por completo entregada al estudio; fue cultísima y «con un talento innato sorprendente[465]». Sara Bernhardt, aunque a los siete años la enviaron a un colegio y luego a un convento a seguir estudiando, «tenía todos los defectos de una niña poco aplicada…», pero contaba con la virtud de la modestia. Estudió después más que nunca y se convirtió en «… la mejor actriz que hasta la fecha se ha conocido[466]».

Ser elegida por Dios o el Señor parece ser la gran ventaja de algunas —aunque no les hiciera falta. Así, a Isabel la Católica «Dios más que la vida, la colocó en el trono de Castilla…»[467]. A Juana de Arco «Dios la había elegido para aquella audaz y maravillosa empresa[468]». Catalina de Siena «había sido elegida por el Señor para ser una santa[469]» y su experiencia levitando «le dio a entender… que Dios la había elegido[470]». Teresa de Jesús fue también «mujer elegida por Dios…»[471].

Estas «grandes mujeres» cuentan con un gran contrapunto o antimodelo en la obra; María Antonieta, a la que se describe como alegre, despreocupada, nada le inquietaba demasiado; se sabía feliz: tenía padres poderosos, era graciosa y «… sabía hacerse querer[472]». Pero poco estudiosa, a los trece años no sabía escribir correctamente. Entregada a sus diversiones, dispuesta siempre a jugar «… y a estudiar lo menos posible[473]». Aunque se destaca en ella buen carácter y buen corazón, de eterna sonrisa y confiada, «… que amó siempre a sus semejantes…»[474], se afirma que su educación dejó mucho que desear. No desarrolló su inteligencia lo más mínimo, aunque logró ocultar sus defectos. Si hubiera tenido mayor cultura, «quizá la hubiera salvado del cadalso[475]». «Hubiera podido evitar muchas cosas… si hubiera usado la inteligencia[476]».

Aunque la importancia que da la obra al estudio y al desarrollo de la inteligencia es significativa de algunos cambios en los modelos franquistas, otros rasgos se mantienen con el objeto de no alterar el papel de género, aunque más suavizados que los que presenta la obra de Serrano de Haro. Es así que podemos reconocer cómo estas mujeres contaban con habilidades, en muy distintos ámbitos, que —sin ánimo de exhaustividad— salen a colación en la obra. Isabel la Católica montaba a caballo de «maravilla», era una magnífica cazadora, tenía pasión por la pintura y «bordaba complicados y magníficos bordados moriscos…». Catalina de Siena rezaba, levitaba y hacía penitencia en soledad. Teresa de Jesús rezaba el rosario y guardaba dinero para los pobres, y María Curie escribía versos, bailaba maravillosamente, remaba, patinaba[477]. Pero algunos rasgos, susceptibles de ser relacionados con «virtudes viriles», se procuran edulcorar con rasgos de domesticidad «femenina». Así, se destaca que Isabel la Católica «… desde muy niña, tuvo que gobernar la casa, cuidar de su madre enferma y velar por su hermanito[478]» y que hilaba y cosía. Juana de Arco pastoreaba pero, cuando hacía mal tiempo, «… quedábase en la casa… ayudaba a su madre a remendar… preparar la comida… hilar[479]». Teresa de Jesús hacía obras de caridad y cuidaba a su hermana. María Curie a los dieciséis años deja de dar clases porque tiene que «preocuparse de que la comida esté a punto y no falte nada en la casa…»[480]. El rasgo más destacado es el de Catalina de Rusia, que «lo primero que anheló fue haber nacido hombre[481]», le gustaba guerrear y tenía talento para cuestiones militares[482], y se afirma que tiene «… pequeño corazón herido de dolor y desbordante ternura[483]» y «no era feliz pero sí alegre… dispuesta a sonreír[484]».

A diferencia de otras niñas modelo, como las que aparecen en los libros de lectura dirigidos a las niñas en la segunda mitad del siglo XIX y el primer tercio del XX, estas se inscriben en la realidad pero, al igual que en las primeras, es la proyección adulta la que define sus perfiles y elige dónde o en qué poner énfasis. Ardua cuestión en la que no me voy a detener y por la que considero, a ambos, modelos de «ficción». Sin embargo, hay una diferencia destacable: mientras que Flora, Margarita, Consuelito y otras niñas de los libros de lectura escolar eran objeto de descripción física[485], en el caso de la obra que nos ocupa no es así. Los rasgos que se utilizan para caracterizarlas son más apreciaciones psicológicas y morales que físicas. Así, a Isabel la Católica se la define como «seria, triste y callada, no gustaba de conversar con nadie[486]», virtuosa y honesta, con «… raras virtudes y de grandes dotes intelectuales[487]». A Juana de Arco, como bondadosa, solitaria, llevaba una «… vida apacible de niña buena». Catalina de Siena tenía «fe ciega en Dios[488]», era vivaz y alegre… «por ser tan graciosa la llamaron Eufrosia[489]». Bondad y virtud la definían. María Estuardo era solitaria y triste, hermosa, con talento privilegiado y exquisito y agradaba a todo el mundo con su infantil sonrisa[490]. Juana Inés de la Cruz tenía «ojos vivaces y despierta inteligencia», alegre, juguetona, risueña y aplicada, «simpática, bondadosa, de gran corazón y de raras virtudes[491]». Curiosa, con talento, deseos de cultura y ansia de saber. Catalina de Rusia se describe como silenciosa, con amargura, no se quejaba de la injusticia con la que era tratada[492]. Nunca se quejó. Eleonora Duse vivió la soledad y penurias, se sintió débil, su extraordinaria seriedad fue considerada orgullo[493]. María Curie: ojuelos vivísimos, «despierta imaginación y clara inteligencia[494]». Cada vez se volvió más seria, «… es feliz, su corazón rebosa amor[495]», y de Sara Bernhardt se informa de su soledad, que era díscola y se rebelaba contra las órdenes y que, con corta edad, era una «verdadera ama de casa».

Otras cuestiones a destacar en este rápido repaso y que no pasan desapercibidas y requerirían un estudio en profundidad son, por un lado, la importancia que se da a la ausencia de afecto, especialmente materno, y, por otro, la soledad que parece acompañarlas en la niñez a muchas de las grandes mujeres. A Catalina de Siena sus padres la trataron con dureza. Catalina de Rusia fue desgraciada en su infancia porque «para la pequeña Sofía su madre fue más madrastra que madre[496]», la puso al cuidado de un ama y después de una institutriz. A Sara Bernhardt le faltó la ternura y el afecto materno. Su madre, siempre de viaje por el extranjero, la deja a cargo de una nodriza. Por otro lado, la soledad no siempre está ligada a la desatención maternal pero se destaca, en la vida infantil de Juana de Arco, María Estuardo, Catalina de Rusia, Eleonora Duse y Sara Bernhardt y en otras, que el silencio o el poco hablar las acompañó a Isabel la Católica, María Estuardo y Catalina de Rusia.

EPÍLOGO

Buscar las guirnaldas de mi historia me ha deparado una gran contabilidad[497] que finaliza aquí inconclusa, pero que tal vez retome porque, aunque los números poco valen si no hay relato, dan pistas para orientar el siguiente paso. Hasta aquí un puzle desigual, resultado de una suma de ideas, fruto de remover algunos recuerdos.

Nada he conseguido recordar de mis primeras experiencias lectoras, como estaba previsto, porque ya no puedo olvidarme de lo que luego leí y aprendí, una Historia de las Mujeres que surgía en España, a partir de los años 70 del siglo XX, gracias al trabajo de muchas investigadoras que, como Mary Nash, se comprometieron a devolver la historia a las mujeres y las mujeres a la historia.

CAPÍTULO 8
Las mujeres en la Guerra Civil española: sujeto, acción y representación

ÁNGELA CENARRO LAGUNAS

LA HISTORIA DE LAS MUJERES: UNA FORMA DE HACER HISTORIA

La publicación de Rojas en 1999 abrió nuestro conocimiento a las experiencias colectivas de las mujeres republicanas durante la Guerra Civil. Aparte de convertirse en una de las mejores monografías sobre el episodio central del siglo XX español, recuperaba a las mujeres como sujetos históricos del conflicto, por lo que marcaba un hito en la historiografía de las mujeres. De hecho, su consolidación como una forma válida de hacer historia en nuestro país debe mucho a su autora, la profesora Mary Nash, gracias a su trabajo constante desde la década de los setenta y a su magisterio inigualable en este campo. El hecho de que el libro apareciera publicado unos pocos años antes en inglés contribuyó a difundir fuera de nuestras fronteras las particularidades de las resistencias femeninas contra los militares sublevados en el frente y en la retaguardia[498].

El objetivo de este capítulo es, en primer lugar, explorar las bases conceptuales e historiográficas sobre las cuales esta obra de referencia fue construida, y, en segundo lugar, retomar su legado con el fin de ofrecer una reflexión sobre los caminos que abrió para el estudio de las mujeres en la Guerra Civil. Por ello, en esta primera parte se efectuará un ejercicio de análisis retrospectivo, en tanto en cuanto este libro supuso, en buena medida, la culminación de un conjunto de líneas de investigación que la profesora Mary Nash venía desarrollando desde los inicios de su carrera. En la segunda, se avanzarán propuestas para la investigación sobre la historia de las mujeres en la zona sublevada y en la primera etapa de la dictadura de Franco, en buena medida inspiradas en el legado de esta autora.

La historia del movimiento obrero fue la matriz que acogió los primeros trabajos de la joven investigadora de origen irlandés instalada en la Universidad de Barcelona. Se trataba de una línea que estaba en auge y se había convertido en una de las vías principales para la renovación historiográfica en esa España que por fin cerraba una «excepcionalidad» de varias décadas. Mary Nash, sin embargo, fue una de las receptoras —y, a la vez, impulsora— de corrientes más innovadoras de historia social, que buscaban atender a otros sujetos históricos, frente a ese modelo que bebía de la tradición marxista y situaba en la lucha de clases y, por lo tanto, en los obreros, varones, conscientes y organizados, la atención exclusiva. Las mujeres eran, desde esta perspectiva, un colectivo marginado por la historia social clásica, como el campesinado, al no ser ninguno de ellos «precursor de un proceso revolucionario». Tampoco encajaban en determinadas concepciones del progreso por constituir sectores sociales con poca o nula influencia en la evolución histórica[499]. Su voluntad decidida y temprana de insertar a las mujeres como protagonistas históricas abrió un camino por el que muchas seguimos transitando cuarenta años después.

Mary Nash asumió este reto a la vez que ofrecía un impecable ejercicio de conceptualización y reflexión historiográfica, que ha constituido una de las señas de identidad de su obra desde el principio. En un momento en el que, gracias a ella y a historiadoras como Rosa Capel, Concha Fagoaga, Amparo Moreno, M.ª Dolores Ramos, Danièle Bussy Genevois, Giuliana di Febo o Temma Kaplan, entre otras, las mujeres españolas comenzaban a poblar las páginas de los libros de historia, sus trabajos permitieron difundir algunas investigaciones de referencia fuera de nuestras fronteras. El caso español dejaba de ser así una rareza, porque sus peculiaridades no eran un obstáculo para integrarse en los debates del mundo occidental[500]. Su constante diálogo con la historia social renovada y la historia sociocultural, así como sus esfuerzos por introducir categorías de análisis y dibujar de manera certera los marcos teóricos de los que ha bebido, han contribuido de forma notoria no solo a situar a las mujeres en un lugar central de la agenda historiográfica, sino también a garantizar su permanencia en ella. La «presencia» y el «protagonismo» de las mujeres en la historia ya nunca sería anecdótica o irrelevante, porque la reconstrucción del pasado quedaba sustancialmente alterada por la incorporación de esta nueva perspectiva.

Novedoso fue, en su momento, introducir la categoría de «sexo» en el análisis histórico, que, combinada con la de «clase social», consideraba esencial para comprender la acción de las mujeres de izquierdas. Al analizar el caso de las obreras españolas, Mary Nash concluyó que la identidad de clase les otorgaba una mayor cohesión que la «conciencia de sexo» —que hoy denominaríamos la identidad de género, una categoría analítica que por aquellas fechas no había dejado su huella—, lo que llevaba a las mujeres, en la práctica, a identificarse más con su clase que con su sexo. Ello constituía un factor explicativo de las dificultades para que emergiera un movimiento feminista con capacidad de englobar a las mujeres de diferentes clases sociales[501]. Igualmente, su estudio del feminismo con una perspectiva histórica también se benefició del rigor que suponía comprenderlo a partir de conceptos o categorías y no como una mera narrativa definida por una concepción unilineal de progreso en la que España, como otros Estados-nación periféricos y con una fuerte impronta católica, quedaba situada indefectiblemente a la sombra de las potencias occidentales. En su primera investigación, lanzó la propuesta de que existía un «feminismo proletario», el de la organización Mujeres Libres nacida en mayo de 1936 en torno a la revista del mismo nombre —que luego, en trabajos posteriores, denominaría «anarcofeminismo»—, que se articuló en el contexto de la revolución social derivada del hundimiento de los mecanismos de coerción del Estado allí donde la sublevación militar fracasó. Los rasgos que lo definían eran, por un lado, el reconocimiento de que las mujeres tenían una problemática específica, dentro de su clase social; por otro, la idea de que las mujeres debían luchar por sí mismas para la solución de estos problemas; por último, la concepción de que la liberación de la mujer debía plantearse en el marco más amplio de la emancipación de la clase obrera[502].

Esta primera conceptualización sobre el feminismo, a partir del análisis de los proyectos y las experiencias de las mujeres en el movimiento obrero y la Guerra Civil, ofreció la base sobre la que se fraguó su propuesta de revisión de los feminismos históricos. Publicado en 1994, su artículo «Experiencia y aprendizaje» ofrecía una crítica de los paradigmas dominantes sobre el tema, siguiendo la estela de las aportaciones de Karen Offen[503], a la vez que incorporaba una reflexión sobre las categorías de «experiencia», de E. P. Thompson, y «aprendizaje» y «acción colectiva», de Charles Tilly. Reconocer la pluralidad del feminismo —lo que implicaba constatar la dificultad de encasillarlo en una definición única y estable— y la importancia de atender los marcos sociales y culturales en los que esta conciencia crítica emergía fueron las vías elegidas para explicar la diversidad de experiencias de los sujetos. Para el caso español, detectó que «la presencia activa de las mujeres en múltiples espacios religiosos, nacionalistas, obreros, culturales o sociales configuraron la experiencia femenina en un aprendizaje social que podría conducir al cuestionamiento de los roles de género vigentes o a la formación del feminismo[504]».

En definitiva, el texto abrió un campo nuevo para el análisis de las múltiples formas que adquiría la crítica al patriarcado en distintos contextos históricos, a la vez que subrayaba las particularidades del caso español. Estas eran explicativas de las dificultades para que cristalizara un movimiento de masas articulado en torno a las nociones de igualdad, como en el ámbito anglosajón. Contribuía así a superar las visiones clásicas sobre el retraso o el carácter endeble del feminismo en España. Esta revisión, conectada con la importancia que otorgaba a la presencia de las mujeres en los espacios públicos y con su acción en los movimientos sociales de distinto signo, y no tanto con la reivindicación de igualdad mediante el reconocimiento de los derechos políticos que disfrutaban los hombres, abrió una ventana a través de la cual hemos podido conocer la existencia de múltiples estrategias que, en los siglos XIX y XX, contribuyeron a la dignificación y el empoderamiento de las mujeres.

Como una manifestación más de la recepción de las temáticas preferentes de la historia social renovada, la familia, la maternidad y la sexualidad se situaron también en el centro de sus intereses historiográficos desde los inicios de su trayectoria investigadora. No parece una casualidad que la organización Mujeres Libres hubiera dedicado buena parte de sus escritos y realizaciones a estas cuestiones como parte del sueño anarquista de forjar una sociedad igualitaria. Mary Nash fue contundente a la hora de reconocer la importancia de atender los espacios privados, y no solo los públicos, haciéndose eco de una dicotomía analítica que sustentó el relato histórico de las mujeres durante los años ochenta y noventa. Cuestiones como el aborto, el control de la natalidad y las políticas en torno al fomento o la protección de la maternidad han sido, desde su perspectiva, esenciales para la adecuada comprensión de la situación de las mujeres en el pasado.

No obstante, su perspectiva trascendió la citada dicotomía, porque las experiencias de las mujeres con su cuerpo o su entorno afectivo más inmediato estaban fuertemente condicionadas por las políticas públicas en torno a la reproducción. Si esta reconsideración de lo habitualmente identificado como «privado» estuvo ya en la recopilación de artículos que efectuó en Presencia y protagonismo[505], sería retomada algo después en sus estudios sobre la eugenesia y los movimientos de reforma sexual en la España de los años veinte y treinta[506]. Gracias a estos trabajos pioneros, fue posible comprender la eugenesia española como un movimiento que, en lugar de ser una adaptación literal de las corrientes europeas, admitía una relativa pluralidad de posiciones. Desde aquellas ligadas al movimiento de reforma sexual y, por lo tanto, comprometidas con la modernización social, a través del Estado, y con la mejora de la clase obrera, hasta las más conservadoras, que cristalizarían en el franquismo, al ser portadoras de un proyecto pronatalista, de higiene racial no biologista y de fortalecimiento del Estado-nación. Su tesis de que la eugenesia debe explorarse como un conjunto de propuestas que trascienden la habitual dicotomía entre la izquierda y la derecha fue innovadora en el momento en el que fue elaborada y sigue siendo fructífera hoy. De hecho, su interpretación del fenómeno como una de las fórmulas modernizadoras de los Estados liberales y estrechamente ligada, por tanto, a la creciente intervención del Estado en lo social, sigue vigente, por más que desde entonces se haya visto enriquecida por nuevas perspectivas historiográficas[507].

Por último, considero muy relevante la coherencia de la obra de Mary Nash en lo que respecta a la consideración de las mujeres como sujetos históricos. Identificar la agency de las mujeres en el pasado fue concebido como el punto de partida de su apuesta por una historia social renovada. Pero el reconocimiento de esta «presencia» fue acompañado de dos reflexiones centrales en su quehacer historiográfico. Una, ya vista, es la de señalar su acción en el espacio público, pero también en el privado: «El contenido de la historia cambia en cuanto buscamos a la mujer como agente histórico y nos acercaría a estas esferas donde ha habido participación de la mujer[508]». Otra, la de situarlas en los escenarios del pasado como algo más que víctimas de un sistema patriarcal sin limitarse a comprender su acción colectiva como mera respuesta a la opresión por razones de sexo. Esta reivindicación estaba ya presente en sus primeros trabajos sobre las mujeres en los partidos y sindicatos de clase, con el fin de comprender los móviles de una acción que no siempre tenía que ver con el deseo de emancipación. Y la reflexión en torno a ella sigue vertebrando sus investigaciones más recientes. Desde su apuesta por el estudio de las representaciones culturales, esenciales para comprender la construcción del sujeto mediante las definiciones identitarias y de la alteridad, ha lanzado el reto de explorar el impacto que estas tienen en las prácticas y en la acción del mismo; igualmente, algunas de sus preocupaciones actuales tienen que ver con la posibilidad de historizar los sujetos a partir de la relación entre la sujeción al poder y la configuración de las subjetividades, o el estudio de las biografías de las mujeres como sujetos «incardinados» de cuerpo y mente[509].

ROJAS: NUEVAS MIRADAS SOBRE LAS MUJERES REPUBLICANAS EN LA GUERRA CIVIL

El trabajo de Mary Nash fue paralelo a los primeros estudios rigurosos sobre la Guerra Civil española. Gracias a él, la incorporación de las mujeres republicanas como sujetos de la confrontación armada quedó situada en la agenda de la historiografía del conflicto desde que comenzaran a sentarse las bases de su investigación con fuentes de archivo. A pesar del retraso con el que la historiografía española despuntaba desde la transición a la democracia, la historia de las mujeres republicanas en la Guerra Civil nunca fue, paradójicamente, un vacío que fuera necesario rellenar de manera apresurada. Ello no es óbice para que las mujeres y la perspectiva de género sigan siendo una ausencia en la mayor parte de las investigaciones sobre el conflicto[510].

El libro Rojas condensó todas las líneas de investigación que Mary Nash había abierto en los años anteriores, ya descritas en el apartado anterior, y a la vez impulsó otras nuevas, en el marco de las cuales ha desarrollado buena parte de su trabajo desde entonces. Fue una continuidad con sus estudios anteriores exponer con meridiana claridad las contradicciones que vivieron las mujeres en las organizaciones obreras. A pesar de exhibir un discurso igualitario —en el mejor de los casos—, en la práctica cotidiana recortaban sus posibilidades de acceso al trabajo, al salario digno y a los foros de discusión. Además, las ideologías obreristas habían interiorizado —como otras expertas en historia del trabajo lo habían demostrado— el discurso de las esferas separadas, la naturaleza eminentemente maternal y doméstica de las mujeres, lo que dificultó sobremanera la posibilidad de elaborar unas estrategias de emancipación femenina al margen de las que, de forma global, los varones proyectaban para el conjunto de la clase obrera. Se incorporaba de manera novedosa la reflexión sobre la centralidad de las representaciones y las construcciones culturales en el quehacer historiográfico, con una doble dimensión. Una, el análisis de los arquetipos de género que, si bien no reflejaban la realidad social, sí abrían la posibilidad de introducir tensiones y reformulaciones en modelos convencionales de relación entre los sexos. Otra, la de los significados atribuidos a la experiencia colectiva de las mujeres en un contexto determinado, radicalmente convulso, como fue la Guerra Civil. Estas nuevas perspectivas constituyen la parte más original y creativa del libro, porque al arrojar luz sobre el lugar de las representaciones y los significados en el análisis histórico, era una apuesta por explorar el potencial de los discursos en la indagación sobre los sujetos y su acción en el pasado.

Mary Nash concluyó que en la guerra emergieron dos arquetipos femeninos, cuyo protagonismo se sucedió en las distintas fases del conflicto. Especialmente sugerentes fueron las páginas dedicadas a deconstruir —aunque la autora no utilizara este término— el arquetipo de la miliciana, símbolo de la revolución y de la resistencia antifascista[511]. Exploró cómo este prototipo, difundido en fotos y carteles fundamentalmente en el verano del 36, fue una imagen de gran impacto, porque la representación de las mujeres con actitudes y atributos varoniles rompía con los convencionalismos de género Y si bien esta subversión conllevaba un importante desafío discursivo y cultural, las milicianas nunca fueron una realidad social extendida. Muy pocas mujeres estuvieron en el frente y vistieron el mono azul, por más que este nuevo atuendo significase una identificación externa con el proceso de cambio social mediante el desafío a la apariencia y la indumentaria femenina tradicional. Discernir entre las imágenes míticas forjadas en la coyuntura bélica y las experiencias cotidianas de las mujeres, así como constatar la pervivencia de nociones tradicionales de identidades de género, incluso en momentos de profunda convulsión política y social, fue, sin duda, una de las principales aportaciones de la obra.

11. Milicianas de un batallón femenino, Madrid. Guerra Civil.

12. Mujeres antifascistas. Guerra Civil.

Junto al arquetipo de la miliciana, Nash señaló la existencia de otro más extendido y duradero —hasta las fases finales del conflicto—, que ella denominó «la madre combatiente» de la retaguardia. Representaba a esa mayoría anónima de mujeres que asumían una serie de actividades relacionadas con el trabajo para el esfuerzo bélico, en fábricas, talleres, hospitales, comedores, organización de evacuaciones, atención a los refugiados y cuidado de los soldados. Con su acción, las mujeres respondían a las necesidades generadas por la guerra y eran impulsadas hacia el compromiso con la retaguardia por la movilización de las organizaciones obreras femeninas, como la AMA, Unió de Dones, Mujeres Libres y el secretariado femenino del POUM. El lema que presidió estas experiencias, muy claro desde septiembre de 1936, fue «hombres al frente, mujeres al trabajo». Se mantuvo así la vigencia de un rol maternal, ligado a los cuidados en el espacio público, que no rompía con las normas de género. Igualmente, era una continuidad de las pautas que habían presidido el acceso al trabajo de las mujeres en las décadas anteriores, definidas por la feminización de algunos sectores, como la confección, la enfermería y los servicios.

Especialmente significativa fue la contribución de las mujeres a la atención a los refugiados, mediante su participación en comités o en comisiones oficiales, el impulso y la gestión de guarderías, comedores, evacuaciones, bancos de sangre y centros de enfermería, o el desempeño de cargos en las más altas instituciones encargadas de la salud y del bienestar, como el Ministerio de Sanidad y Asistencia Social. Su presencia en tales ámbitos contribuyó a difuminar la división entre lo público y lo privado, por más que no se alcanzase la profesionalización de sus tareas ni una demanda organizada de mayor igualdad en el ámbito del trabajo. Un número considerable de jóvenes adquirieron además una formación como enfermeras mediante cursillos breves organizados por la AMA y Mujeres Libres, que fomentaron una nueva concepción de esta profesión a partir del compromiso político y el entusiasmo. A pesar de las dificultades con las que muchas jóvenes se toparon al no poder competir con las formadas en las instituciones clásicas, como la Cruz Roja o la Escuela de Enfermeras de la Generalitat, la experiencia adquirida durante la guerra permitió a estas voluntarias ampliar sus horizontes profesionales.

Sin embargo, en la coyuntura bélica estos roles adquirieron un nuevo significado, porque al estar íntimamente conectados con la necesidad de derrotar al fascismo, las experiencias de los cuidados fueron politizadas. También supusieron el desarrollo de la autoestima de las propias mujeres y una nueva percepción de sí mismas que agudizaron las tensiones y contradicciones que rodearon su participación en los espacios públicos. Incluso la maternidad fue resignificada, porque en el discurso antifascista las mujeres quedaron situadas como las madres que debían proteger a sus hijos del fascismo mediante su implicación en el esfuerzo bélico, la toma de las decisiones más adecuadas para el bienestar de los pequeños, como las evacuaciones y, también, en las fases avanzadas del conflicto, mediante la entrega generosa de los suyos al ejército para la defensa armada de la República. Supuso una revalorización del estatus social femenino y de las capacidades de las mujeres.

En el libro Rojas se abrían, igualmente, una serie de líneas de investigación que, si en aquel momento tuvieron un impacto más discreto, en la actualidad están adquiriendo nuevos vuelos. Una es la de las resistencias civiles femeninas. Las mujeres tuvieron que soportar la dureza de las condiciones de vida que el embargo internacional y el devenir del conflicto impusieron a la población civil de la zona republicana. Mediante la organización de labores de auxilio y el suministro de alimentos al margen de los canales oficiales, desempeñaron tareas decisivas para el sostén de la comunidad y para las resistencias civiles y cotidianas, que se tornaron cruciales en las fases finales del conflicto armado. Las colas para la obtención de alimentos racionados, la entrada en el mercado negro de productos de primera necesidad, así como el robo o el trueque de los mismos, fueron estrategias impulsadas por las mujeres que velaban por el mantenimiento de los suyos. En la línea de los trabajos de Temma Kapan, Maxine Molyneux y M.ª Carmen García Nieto, su participación en protestas del pan o el asalto a tiendas de comestibles fue interpretado como un ejemplo de acción colectiva femenina tradicional que preservaba, y defendía, su rol como proveedoras.

Otra fue la que interpretó la Guerra Civil como el escenario que propició el impulso de las corrientes modernizadoras de la asistencia sanitaria y social. La medicina social, de carácter preventivo, así como la atención a la infancia y a las madres mediante la difusión de la puericultura, habían adquirido un importante protagonismo en los debates públicos de los años veinte y treinta. En la República en guerra, iniciativas como el decreto de interrupción artificial del embarazo de la Generalitat, los liberatorios de prostitución y la lucha antivenérea fueron resultado del impacto que tales tendencias, algunas con un claro componente eugenésico, tuvieron en la política. Y, si bien su aplicación práctica fue desigual, o no llegaron a materializarse —como la extensión del decreto de la interrupción del embarazo a todo el territorio español, un deseo no cumplido de Federica Montseny, o su proyecto de rehabilitación de las prostitutas, que se quedó en el tintero—, todas estas iniciativas fueron expresiones de un proyecto sanitario y asistencial que, al atender a la dignidad del individuo como objetivo prioritario, pretendía ser el eje de una reestructuración social en un sentido más igualitario.

En definitiva, Rojas constituía una aportación, desde la especificidad del caso español, al debate que ha vertebrado el tema de las mujeres y las guerras. ¿De qué manera los conflictos armados han propiciado —o siguen haciéndolo— modificaciones en el estereotipo de la feminidad? Y estos cambios ¿contribuyen a la aceleración del proceso de emancipación? Son preguntas clave que no han sido respondidas de manera unánime, y que nos llevan, asimismo, a plantear otras cuestiones, como cuáles son los criterios con los que medimos o evaluamos la emancipación femenina y hasta qué punto hay una relación —y de qué manera se establece esta— entre los cambios que tienen lugar en la esfera de las representaciones de género y las realidades sociales[512]. El trabajo de Mary Nash permitió trascender las visiones míticas de las milicianas y las heroínas antifascistas, a la vez que reajustar la interpretación de los significados de la acción de las mujeres republicanas en el trabajo de retaguardia. Mediante este ejercicio, pudo poner de relieve la porosidad de las fronteras entre lo público y lo privado en los conflictos armados, así como las posibilidades que se abrieron, en esa particular coyuntura histórica, para el empoderamiento y la politización de las republicanas. Miles de mujeres anónimas dieron muestra de su capacidad para organizarse colectivamente y ofrecer una respuesta al desafío que representaba la «guerra total».

MUJERES, GÉNERO Y FRANQUISMO: ENTRE LA GUERRA CIVIL Y LA POSGUERRA

En el epílogo de Rojas, Mary Nash lanzaba una propuesta merecedora de ser atendida por los historiadores del franquismo. La «Victoria» de los militares rebeldes marcó un punto de inflexión en la vida de las españolas. De la noche a la mañana vieron cómo se frustraban todas las conquistas republicanas en materia de derechos y las posibilidades de realización personal al margen de su rol de esposas y madres. Sin embargo, este retroceso no fue sinónimo de una sumisión absoluta a las directrices impuestas por la dictadura[513]. En la actualidad, uno de los objetivos de la historiografía de las mujeres para esta etapa de nuestra historia es determinar con la mayor precisión de qué manera las mujeres se vieron afectadas por los cambios introducidos en el ámbito legal y por la devastación cotidiana que impusieron tanto la represión política como el sistema de la autarquía. Otro, efectuar un ejercicio de recuperación de las mujeres como sujetos históricos que supere la habitual consideración de estas como víctimas pasivas de un sistema fascista y patriarcal.

El retroceso en materia legal del franquismo inauguró un periodo que alejó las políticas de género de las pautas que acompañaron las democracias sociales en el resto del mundo occidental a partir de 1945. La represión política y las condiciones de miseria creadas por la autarquía condicionaron sobremanera las experiencias cotidianas de las obreras y las mujeres de las clases populares. Y los nuevos referentes simbólicos dejaron un espacio muy pequeño más allá del ideal de esposa y madre que bebía de los arquetipos decimonónicos, apuntalados durante el primer tercio del siglo XX por diversas vías, como la educación, el discurso médico y la religión católica. Huelga decir que tales arquetipos estaban muy arraigados en las concepciones de género de las culturas políticas, incluidas las republicanas y obreristas, pero de forma especial en las derechistas, porque en ellas no había cristalizado una noción de igualdad entre los individuos que permitiera ofrecer un proyecto alternativo para reformular las relaciones entre los sexos.

A partir de estas consideraciones, propongo algunas vías para el avance de la investigación sobre las mujeres en la primera etapa del franquismo. En primer lugar, es necesario definir bien el escenario que se abrió al término de la Guerra Civil para situar en él la acción femenina, así como los distintos significados de los que fue dotada o las implicaciones que de ellos se derivaron en este particular contexto. Al igual que para otras etapas de la historia, la agency de las mujeres no estuvo relacionada con el impulso de un proyecto de emancipación individual o colectivo. Tampoco con la idea de igualdad, que bebía de un ideario liberal democrático ahora denostado. Sin duda, su margen de actuación fue mucho más pequeño que en etapas precedentes, definidas por la posibilidad de articular un discurso y una acción colectiva en el espacio público. La dictadura de Franco debe entenderse no solo como un periodo de nuestra historia en el que los derechos civiles y políticos fueron recortados y eliminados, respectivamente, sino también como un contexto en el que se redujeron drásticamente las condiciones de posibilidad para articular estrategias colectivas de acción y para la forja de identidades alternativas[514].

En segundo lugar, es imprescindible identificar a los sujetos, es decir, ofrecer una definición de sus perfiles sociales, culturales y políticos, y las circunstancias de adhesión al régimen o su disidencia con respecto a él. La «clase social» constituye sin duda un factor explicativo de sus actitudes, pero no agota las posibilidades de análisis de esta realidad compleja, que tienen que ver con las experiencias acumuladas en los ámbitos públicos y privados —su educación, religiosidad, compromiso político o entorno familiar—, o relacionadas con los procesos violentos de la retaguardia durante la Guerra Civil. Y a las múltiples circunstancias que definieron las subjetividades femeninas en las décadas centrales del siglo XX es necesario añadir otra nueva, la división entre vencedoras y vencidas que el «Nuevo Estado» abrió en la sociedad de la posguerra.

Esta línea de investigación entronca con otra que ha conocido un auge importante en los últimos años, conectada con el estudio de las actitudes sociales hacia el régimen. Es posible lanzar la hipótesis de que las expresiones de malestar, rechazo o resistencia con respecto al régimen estuvieron más extendidas entre las mujeres de las clases populares y obreras. Así lo han demostrado algunos estudios monográficos, que han subrayado la participación femenina en los espacios formales de resistencia al régimen, como la guerrilla antifranquista, así como su protagonismo en las manifestaciones de resistencia civil y cotidiana de la posguerra, articuladas en torno a la demanda de unas condiciones de vida digna para ellas y sus familias[515]. También, aquellos que han extendido el reconocimiento de su agency a etapas posteriores, como miembros de las clases populares que buscaron una mejora de sus niveles de vida o una promoción social para sus hijos, y como protagonistas de los procesos migratorios a partir de los años cincuenta[516].

Es un reto todavía pendiente dibujar los rostros y la identidad de las bases sociales femeninas del franquismo[517]. Como sujetos, adoptaron una amplia variedad de actitudes que fueron desde su aceptación acrítica o resignada hasta la complicidad más entusiasta. Si las protagonistas de las resistencias han sido ya objeto de estudios muy sugerentes, parece necesario conocer quiénes se identificaron con categoría de «vencedoras», así como conocer sus experiencias, subjetividades y trayectorias de vida, lo que supondría arrojar luz a una realidad recuperada en blanco y negro a día de hoy. Entre ellas se encontraban las activistas católicas y tradicionalistas —ahora relegadas a un segundo plano por el monopolio que la Sección Femenina ejerció sobre todos los ámbitos relacionados con la mujer—, las militantes falangistas y las integrantes de las élites y clases medias beneficiadas social y económicamente por el régimen. Pero también existió un grupo de profesionales y creadoras cuyas carreras no fueron truncadas del todo por la represión política o las limitaciones impuestas al trabajo femenino. Entre ellas hubo escritoras, abogadas, periodistas, ilustradoras, pedagogas, médicas, profesoras… Explorar hasta qué punto sus vidas fueron solo un puñado de excepciones o, por el contrario, constituyeron una realidad más amplia de lo que hasta ahora hemos reconocido, es una vía de análisis que está abierta para el futuro. Y si tenemos en cuenta que en las décadas centrales del franquismo se incrementó el número de chicas en las enseñanzas medias y universitaria, parece razonable considerarlas promotoras silenciosas de un cambio social y cultural, cuyo impacto en la alteración de las relaciones entre los sexos, las subjetividades femeninas y las expectativas vitales de muchas otras todavía está por establecer[518].

Conocerlas nos permitiría abordar el estudio de una agency femenina no ligada a la oposición antifranquista o a esas manifestaciones de resistencia conectadas con la supervivencia, ya apuntadas. Abriría posibilidades para analizar la dictadura de Franco como un sistema no monolítico, atravesado por algunas fisuras, que admitió o toleró realidades que no entroncaban con su rígida doctrina nacionalcatólica. Y este desfase entre una legislación restrictiva, o la imposición de unos modelos de feminidad muy rígidos, a través de la ideologización católica y la educación, y una realidad social femenina que desbordó estos estrechos límites sería una vía para la innovación historiográfica sobre el régimen de Franco. Igualmente, permitiría señalar las diferencias con otras etapas de la historia de España. Pues si la vida de muchas mujeres de los años cuarenta y cincuenta no se ajustó a las consignas franquistas, estas también quedaron muy alejadas de las experiencias colectivas femeninas de las décadas anteriores y de la Guerra Civil. La guerra y la violencia política dejaron como legado una sociedad atomizada, en la que no fue posible reconstruir el asociacionismo ni los lazos de solidaridad horizontal durante muchos años.

En tercer lugar, sería interesante enriquecer la historia de las mujeres en el franquismo desde las posibilidades que abre el estudio de las representaciones de género. Como ya ha sido apuntado más arriba, tales construcciones no son un reflejo de la realidad política y social, porque en su definición intervienen una serie de elementos que hacen de ellas un fenómeno complejo para el análisis histórico, pero son esenciales para explorar la configuración del poder y de las subjetividades. La retaguardia insurgente, como veremos, no quedó inmune a los cambios socioculturales legados por las décadas anteriores y al dinamismo que introdujo la necesidad de organizar el esfuerzo bélico a partir de 1936, lo que sin duda abrió fisuras en el estereotipado rol femenino que el franquismo heredó del viejo modelo de la domesticidad. La inestabilidad que acompaña a todas las construcciones identitarias se agudizó en el contexto de la guerra y se mantuvo, en buena medida, en la posguerra. En el marco de la devastación cultural y material que siguió al día de la «Victoria», solo la Sección Femenina estuvo en condiciones de ofrecer algo parecido a una identidad colectiva a ese heterogéneo grupo que constituían las «vencedoras». Explorar cuáles fueron las implicaciones de tales construcciones en las prácticas sociales es un reto que ojalá sea posible asumir en el futuro.

LA SECCIÓN FEMENINA DE FALANGE: ¿UN MODO DIFERENTE DE SER MUJER?

El estudio de las mujeres que se movilizaron en el bando franquista y que conformaron las bases sociales femeninas del régimen permite abundar en esta línea de análisis. Es bien conocido que las falangistas, como grupo con una identidad política definida, iniciaron su actividad en Madrid, a mediados del año 1934. Entre finales de 1935 y comienzos de 1936 fundaron delegaciones que aglutinaron a mujeres de la derecha antirrepublicana en distintas provincias. Sin embargo, su capacidad de elaborar discursos y referentes simbólicos llegó durante la Guerra Civil, cuando dispusieron de los recursos necesarios para dotar a su incipiente organización de unas señas propias. Poco después de constituirse como una delegación nacional del nuevo partido único, por el Decreto de Unificación de abril de 1937, disfrutaron del monopolio del encuadramiento femenino en la zona rebelde. Tuvieron entonces una sección en el Boletín Oficial del Movimiento de FET-JONS, que recogía las circulares de la delegada nacional y de las distintas «regidurías». En octubre de 1937 eligieron a santa Teresa como patrona, desde enero de 1938 contaron con una publicación propia, Y. Revista de la Mujer Nacionalsindicalista, de carácter mensual, y en julio de este mismo año se fijó el uniforme[519]. Fue también entonces cuando, dada la necesidad de responder a los desafíos que abrió el esfuerzo bélico, consiguieron tener una base de masas significativa. A finales de 1938 eran ya 580 000 militantes —según cifras internas—, que desempeñaron tareas imprescindibles para el sostén de la retaguardia, así como para el apoyo moral y material a los soldados[520]. El liderazgo de Pilar Primo de Rivera se sustentó en todas estas circunstancias —y, sin duda, la revista Y contribuyó a forjarlo—, pero de forma muy especial cuando, tras la ejecución de su hermano José Antonio, ella se erigió en depositaria privilegiada de su legado simbólico.

Aunque desconocemos casi todo sobre los perfiles sociales y políticos de las afiliadas, podemos plantear la hipótesis de que, a partir de 1936, la Sección Femenina canalizó buena parte del activismo femenino antirrepublicano de los años treinta, por lo que existió una importante continuidad entre ambas experiencias. También heredó algunas de las representaciones de género forjadas en esta cultura política[521]. Si hubo un denominador común en todas las opciones del espectro de la derecha, este fue el empeño en afianzar el binarismo sexual y reforzar la desigual relación de poder entre hombres y mujeres. La reacción moderna que encarnaron, primero, las organizaciones de la derecha católica y/o monárquica y, después, el fascismo, tuvo como seña de identidad la separación radical de roles y espacios para los sexos, pues su emergencia respondía a la necesidad de contrarrestar cualquier idea que pudiera cuestionar, siquiera remotamente, las tradicionales jerarquías sociales —y, entre ellas, la de género era central. Además, en cuanto proyecto ultranacionalista, otorgó a las mujeres un lugar simbólico maternal, como reproductoras de la nación. Esta fue, en definitiva, la matriz discursiva de la que bebieron las falangistas[522].

También hicieron suyo el discurso del antifeminismo, que constituía una pieza clave en la reordenación política y social del ideario antiliberal. No por ello, sin embargo, deben ser recuperadas como meros instrumentos de una reacción patriarcal liderada por los varones del franquismo. Era un proyecto que las «camaradas» compartieron, porque solo en ese restablecimiento del orden de género, supuestamente amenazado por el liberalismo, la democracia y el comunismo, su activismo y su identidad colectiva adquirían sentido. Para muchas jóvenes, hijas de militares, de las clases medias urbanas o claramente conectadas con la aristocracia, la guerra fue el catalizador de sus aspiraciones de participar activamente en la construcción de la nueva «comunidad nacional». Dado que estas mujeres habían experimentado en carne propia muchas de las tendencias de la modernidad, al salir al espacio público como militantes e, incluso, varias de ellas haber adquirido una educación media y universitaria, resulta esencial explorar de qué manera se configuraron las subjetividades femeninas en el momento culminante del combate contra la República.

13. Mujeres de Sección Femenina de Falange, Sevilla. Fototeca Municipal.

Mediante su particular elaboración de la diferencia sexual, o lo que era lo mismo, su propuesta sobre las maneras de ser mujer en Falange, dieron su propia respuesta a los desafíos que la Segunda República y la Guerra Civil habían abierto. Uno de sus principales rasgos fue la reiteración obsesiva en el discurso de la separación de los roles y los espacios habitualmente asignados los sexos, así como de la convencional jerarquía entre ellos. Atribuyeron así determinados significados a esa alteración de las relaciones de género que no solo era imposible frenar del todo como legado cultural de los años republicanos, sino que también se estaba experimentando en la zona sublevada. El fascismo, además, incorporó cambios en la estética, que se dejaron sentir también en el atuendo y en la parafernalia que envolvieron la militancia femenina. El uso del uniforme, el saludo con el brazo en alto, su autodenominación como «camaradas» y la participación en concentraciones y desfiles de carácter paramilitar marcó una distancia considerable con respecto a otras formas de estar en el espacio público Igualmente, propició su identificación con la masculinidad normativa, lo que introdujo una línea de tensión en la reconstrucción del orden de género que se mantuvo también en la posguerra[523].

A pesar de la similitud de las experiencias de las mujeres en la retaguardia en los dos bandos, su elaboración discursiva no fue simétrica, por más que en el republicano, como ya demostró Mary Nash, el modelo imperante estuviera construido en torno a un ideal maternal convenientemente reformulado y politizado. Como al otro lado del frente, las mujeres de la zona sublevada se ocuparon de manera preferente de todas esas tareas relacionadas con los cuidados y tuvieron un protagonismo extraordinario en el ámbito de la asistencia social, como enfermeras, recaudadoras de fondos, trabajando en la confección de uniformes y en los lavaderos, o brindando apoyo moral y material a los soldados. Igualmente, adquirieron una importante visibilidad en el espacio público, que se multiplicó por su presencia en las publicaciones periódicas de la etapa bélica, no solo las dirigidas a un público femenino, como la revista Y, sino en aquellas que tenían un fuerte componente de propaganda política, como el semanario Fotos. Pero a un lado y al otro de las líneas de combate los significados atribuidos a tales experiencias divergieron.

Para las franquistas fue habitual combinar el discurso del maternalismo político —vinculado a los cuidados— con unos recursos simbólicos que las situaban como mujeres excepcionales que procedían de un paradigma premoderno para la comprensión de la diferencia sexual, el de la misoginia. En virtud de él, un número reducido de mujeres, por sus dotes o virtudes excepcionales, podían adquirir posiciones de especial relevancia sin que el orden de género se viese sustancialmente alterado. Esto permitiría justificar su posición de liderazgo, como integrantes destacadas de esa nueva comunidad nacional jerarquizada. También su presencia en los frentes, no con las armas —como hacían las denostadas milicianas—, sino en los hospitales de vanguardia. Así lo transmitía Urraca Pastor en sus memorias[524], y esta fue igualmente la función de las «heroínas», muertas en combate, perseguidas o reconocidas por sus méritos en la atención de los heridos, como las hermanas M.ª Luisa e Isabel Larios, hechas prisioneras en la batalla de Brunete[525], arquetipo que encarnaba una transgresión puntual de los límites de la feminidad normativa. A diferencia de las mujeres antifascistas, que dotaron a la retaguardia del mismo valor simbólico que el frente[526] y, desde este punto de vista, resignificaron esa separación espacial, el apuntalamiento de esta, dotada de una clara connotación de género, estuvo al servicio de asegurar tanto la virilidad de los soldados como la feminidad de las mujeres movilizadas y activistas. Este empeño por subrayar su posición excepcional —que se presentó, no obstante, matizada al combinarse con otros referentes de género— sirvió de cobertura discursiva para legitimar el lugar privilegiado de las falangistas en el Nuevo Estado franquista y representar sin riesgos su presencia en el espacio público y en posiciones de poder político[527].

En esta propuesta de análisis quedan todavía varias preguntas sin respuesta. Sería interesante conocer cómo fueron interiorizados tales discursos y construcciones simbólicas de género por las bases sociales del falangismo femenino y por las mujeres no encuadradas en la posguerra. Su proyección reiterada a través de las revistas femeninas y otros medios de comunicación de masas contribuyó, probablemente, a popularizarlos. Y, dada su difusión, ¿de qué manera contribuyeron a conformar las subjetividades colectivas de las vencedoras?, y ¿hasta qué punto calaron en el imaginario colectivo femenino de las no afiliadas a Falange? La inclusión de los semblantes de miles de mujeres anónimas que encarnaban estos ideales maternales y heroicos a la vez ofreció, quizá, la posibilidad de reconocimiento de sus capacidades y una vía de dignificación dentro de los estrechos límites que establecía la «Nueva España».

CAPÍTULO 9
¿Qué violencia pudo detener esa ilusión? Maestras catalanas excluidas en 1940

MONTSERRAT DUCH PLANA

Quién negó la luz al corazón de la maestra,
qué violencia pudo detener esa ilusión,
quién segó las flores que regaba la maestra,
quién a sangre y fuego deja muda la canción.

PEDRO GUERRA, La maestra, 2011

Experiencia y aprendizaje; Mujer, familia y trabajo, Rojas, Mujeres en el mundo, Mujeres libres, Feminidades y masculinidades, Desvelando la historia, Antología del pensamiento feminista, Culturas políticas e identidades de género, Treballadores, Feminismos en la Transición, Ciudadanas, Alteridad cultural y género son títulos de obras que Mary Nash nos ha ofrecido en su pionero, permanente, fecundo, intenso y lúcido trabajo como investigadora de los estudios de Historia de las mujeres y del género. Ella ha focalizado su trabajo sobre la agencia femenina sin menospreciar las coyunturas específicas en las que la experiencia histórica de las mujeres se ha visto condicionada por las múltiples violencias del sistema de género. «Mujer, de clase baja, y nación oprimida», que escribiera para sus tres rebeldías Maria Mercè Marçal, ha querido ser el eje de mi contribución, desde el empirismo del proceso depurador para el caso catalán con motivo del homenaje a nuestra maestra[528].

El proceso de depuración en Cataluña empezó una vez tomada Barcelona, y por tanto, se enmarca dentro de la segunda fase depuradora de los funcionarios públicos. En el ámbito catalán, múltiples estudios[529] han contribuido a mostrar las repercusiones en todos los aspectos de la vida que tuvo la represión franquista[530] sobre las vencidas en la guerra y antifranquistas. El corolario es extenso, complejo y multiforme, imposible de desarrollar en la síntesis de este trabajo, ya que remite a las actitudes de los vencedores, las condiciones materiales de vida o la somatización de las violencias[531] que se manifiesta en el miedo o la vivencia de exclusión social, hasta las múltiples facetas de la humillación y el desprecio ejercido por el poder político que socializó el deseo de venganza[532].

La temática de la represión subsidiaria que sufrieron muchas mujeres en la posguerra, las estrategias de supervivencia desplegadas en una sociedad intervenida, la justicia civil y el control social facilitan, sin duda alguna, la comprensión del complejo proceso de articulación del consenso bajo el franquismo. La dictadura maximizó el control social, la represión o la coacción legal, recursos de la violencia de Estado[533], en su deconstrucción de los derechos y las libertades que las mujeres habían disfrutado durante la Segunda República[534]. Muchos estudios recientes han situado la centralidad de la represión sobre las vencidas en la conformación de la naturaleza de la dictadura franquista y en la configuración de la cultura política y la larga duración del régimen[535].

La experiencia histórica de las catalanas mudó en la posguerra en todos los ámbitos de la vida, en la esfera pública y en la privada, bajo los efectos múltiples de una experiencia traumática; para unas, vinculada a la revolución en la retaguardia republicana y, para otras muchas, por los efectos de la derrota: represión, exilio o marginación social[536].

LA REPÚBLICA DE LAS MAESTRAS

La Segunda República apostó por hacer escuelas, en concreto, por hacer una escuela activa y laica que pretendía que las niñas fueran ciudadanas con opinión preparadas para vivir en democracia. En cambio, el modelo humano del franquismo era todo lo contrario: la mujer era pecadora, obediente y subordinada. Tenía un modelo de escuela diferente en la que se imponía su ideología, su historia y su visión única sin matices[537].

Dadas las ideas vigentes en la época sobre los estudios universitarios de las mujeres[538], una maestra era algo común debido al proceso de feminización del magisterio[539] que no haría sino acentuarse en las décadas siguientes, y que no deja de ser un buen indicador del bajo nivel de las retribuciones de los docentes.

En pocos años, durante la esperanza republicana se formuló un ambicioso programa de reforma educativa asumiendo que:

El servicio de la cultura es atribución esencial del Estado, y lo prestará mediante instituciones educativas enlazadas por el sistema de la escuela unificada. La enseñanza primaria será gratuita y obligatoria. Los maestros, profesores y catedráticos de la enseñanza oficial son funcionarios públicos. La libertad de cátedra queda reconocida y garantizada. La República legislará en el sentido de facilitar a los españoles económicamente necesitados el acceso a todos los grados de enseñanza, a fin de que no se halle condicionado más que por la aptitud y la vocación. La enseñanza será laica, hará del trabajo el eje de su actividad metodológica y se inspirará en ideales de solidaridad humana[540].

El debate constitucional sobre el artículo 27, sobre la libertad de conciencia, sitúa la centralidad del conflicto religioso que afectaría a múltiples aspectos de la vida colectiva en los sucesivos bienios y durante la Guerra Civil[541].

La inmensa mayoría del magisterio sobrellevaba un estatus económico y social que no se correspondía en absoluto con la importancia que tanto republicanos como franquistas le otorgaban en cuanto sujeto esencial de una escuela concebida como agencia de socialización política imprescindible para el sostenimiento del régimen correspondiente; así, la mayor parte se situaba en las categorías más bajas del escalafón[542].

Tanta precariedad económica explica la intensa movilización del magisterio durante la etapa republicana, que tuvo un fuerte contenido sindical, con unos objetivos prioritariamente profesionales y, en menor medida, políticos[543].

EL PROCESO DEPURADOR

Todas las maestras debieron solicitar el reingreso en el magisterio para continuar ejerciendo la profesión, y bastantes quedaron, provisionalmente, suspendidas de empleo y sueldo por sus antecedentes; debían presentar una declaración jurada en la que se les interrogaba sobre su pasado político y sindical, así como sobre su actuación en relación con el «Alzamiento Nacional[544]». Nada escapaba al escrutinio inquisitorial de las comisiones: ideas políticas, práctica religiosa, militancia en organizaciones, participación en actividades de carácter político o sindical, comportamiento privado, conducta moral, planteamientos profesionales, lecturas, aficiones, amistades, relaciones familiares…

Junto con los informes, se recibieron numerosas denuncias privadas, en un ambiente de delación generalizada, fomentado por las autoridades franquistas, movido por un conjunto de motivaciones heterogéneas que iban desde la venganza personal hasta la colaboración con el régimen, pasando por la propia supervivencia que llevaba a muchas a denunciar a otras para obtener la indulgencia de la comisión depuradora. Sin embargo, la comisión dio preferencia a sus propios informes, con el agravante de que era la acusada quien debía demostrar su inocencia y no la comisión quien debía constatar su culpabilidad. Los pliegos de descargo, por otra parte, muestran el lado más humano de la tragedia que le tocó vivir al magisterio, ya que en ellos se trasluce la incertidumbre ante el futuro, la miseria moral que generaba la depuración o la rabia acumulada, si bien se aprecian ejemplos de valentía y de humillación o de resignación y orgullo. En el caso de la Comisión Depuradora de Barcelona, esta se mostró, sostiene Morente, integrista en lo religioso, exigentísima en lo moral —especialmente con las maestras—, acérrima defensora del Estado totalitario en lo político, intransigente con la unidad de España, ultraconservadora en lo social, arcaizante en lo pedagógico y tolerante en nada[545].

En el caso de Cataluña, la depuración fue más dramática, pues no hay que olvidar la vitalidad y la relevancia que habían adquirido los movimientos de reforma pedagógica de todo tipo; y, además, la depuración y la política educativa que la complementó terminaron con los procesos de catalanización de la enseñanza que había impulsado la Segunda República[546]. Además, las Comisiones Depuradoras fueron más allá por sus valoraciones alrededor de la figura de la maestra, al establecer una simbiosis entre el colectivo docente y los principios ideológicos de las izquierdas y de sus políticas educativas, lo que puede explicar cómo esta depuración no fue profesional, sino más bien una purga política. Por otro lado, existe otra razón que explica la mayor represión en las provincias catalanas y es la marca política de los nacionalismos en ellas. Una peculiaridad que endureció el proceso depurativo en estas zonas, donde aumentó el tipo de cargos políticos por conductas políticas adecuadas y la acusación de delito nacionalista, que llevaron a muchas a la separación del cargo[547].

A este ambiente de estricto control ideológico hay que añadir los efectos psicológicos de una represión tan extensa e intensa que provocaba la parálisis de las afectadas. El miedo[548] hace que todas acepten las nuevas directrices, al tiempo que las represaliadas quedan aisladas del conjunto de sus compañeras. El resultado final fue la uniformización absoluta de la enseñanza en sentido reaccionario, desde el punto de vista social y político, y arcaico, si nos atenemos a sus fundamentos pedagógicos.

En Cataluña, la organización profesional de mayor peso durante la República era la Federació de Mestres Nacionals de Catalunya (FMNC), cuya influencia permitió que su presidente, Josep Coll i Mas, fuese nombrado director general de Primera Enseñanza con el ministro Marcelí Domingo[549]. En el periodo de guerra, vinculado a la sindicación obligatoria, se conformarían potentes agrupaciones del magisterio de FETE-UGT y CNT.

La guerra marcó un antes y un después en la militancia sindical de las docentes. Las circunstancias del momento, entre otras, la sindicación obligatoria, hicieron que, en la zona republicana, la totalidad de las maestras se afiliase a alguno de los sindicatos existentes. Ello explica el crecimiento del Sindicato de Profesionales Liberales de la CNT, o el de la FETE-UGT, que llegó a las 30 000 afiliadas en 1937[550], aunque la mayoría de ellas se habían adherido tras el inicio de la guerra[551]. En Cataluña, durante la Guerra Civil, las organizaciones con mayor implantación eran Esquerra Republicana de Catalunya y el Partit Socialista Unificat de Catalunya; dos partidos en los que el componente nacional catalán de su discurso ideológico era central.

La depuración debe ser integrada en la cartografía del dolor que condicionó millones de vidas individuales y familiares, y que constituye, con otras muchas disposiciones represivas cuyo corolario es la cárcel o el exilio, una de las consecuencias más dolorosas y prolongadas de la dictadura franquista. Es un proceso definido como preventivo y punitivo, que constituye una estrategia más de castigo, de control, de selección del funcionariado y de eliminación de elementos nocivos de la sociedad que se pretende construir mediante la humillación y el miedo. Constituye un proceso que permite apreciar la naturaleza del régimen, por los métodos usados y por su contribución a la construcción de una sociedad; y una herramienta para realizar un aprendizaje político, social, ideológico y pedagógico.

Como muchas comisiones provinciales, la comisión superior estaba imbuida de la idea de la intrínseca perversión del magisterio según la antigua advertencia de Pemán, «el carácter de la depuración que hoy se persigue no es solo punitivo, sino también preventivo[552]», por lo que no puede extrañar que cuando del expediente no se derivaban responsabilidades claras, pero tampoco se desvanecían todas las dudas sobre la actuación de la maestra, las instancias superiores optasen por imponer sanciones «precautorias».

Los cargos pueden agruparse en tres modalidades: político-ideológicos, religioso-morales y pedagógico-profesionales[553].

En referencia al bloque de cargos político-ideológicos, cada variante de los mismos era sancionada de forma muy diferente; así, para el conjunto hispánico, las «actitudes contrarias a la Causa Nacional» supusieron algo más de un 30 por 100 de separaciones del servicio o inhabilitaciones absolutas para la enseñanza, muy cerca del 29 por 100 provocado por la «militancia en organizaciones afectas a la República»; por el contrario, la simple ideología de izquierdas generó solo el 25 por 100 de las sanciones extremas, y el haber sustentado ideas nacionalistas un 19 por 100.

El mismo criterio fue seguido por la comisión superior a la hora de sancionar con suspensión de empleo y sueldo: otra vez, los cargos que implicaban acción recibieron más suspensiones. Por el contrario, los traslados de localidad se aplicaron muy especialmente a las acusadas de tener ideas nacionalistas, y en menor medida en las otras tres modalidades de cargos político-ideológicos; en cualquier caso, más del 50 por 100 de las maestras que recibieron alguno de estos cargos fueron trasladadas de localidad.

Era criterio de la comisión superior sancionar el izquierdismo con el destierro a mucha distancia física y emocional de la residencia habitual, siempre que no se considerase probada ninguna otra acusación, ya que se trataba de confinar a las maestras en congruencia con el imaginario misógino de la victoria franquista. En relación con la depuración, como fórmula silenciosa que trunca a la persona —marginación y exclusión— en su relación profesional, social, en su vida familiar y medios de vida, debilita a la sociedad civil en su organización y priva al Estado de sus servidores. En la depuración del propio cuerpo funcionarial se impuso la confesión política y personal y la delación y se sembró el temor y la inseguridad; se implantó mediante una violencia múltiple la cultura del miedo. Supuso, así mismo, la desestructuración de los cuerpos funcionariales y de la sociedad y estableció una nueva ortodoxia ética. Fue un «juego perverso, pero de una gran eficacia», ya que completa el castigo y la eliminación con la promoción de los simpatizantes y su fidelización al nuevo régimen[554].

Ser o simpatizar con ideologías catalanistas plurales era objeto de atención por parte de la comisión superior. El criterio de actuación era clarísimo y se aplicaba de forma invariable. Si iba ligada a otras graves acusaciones, como la militancia republicana y de izquierdas o la oposición a la Causa Nacional, la sanción podía ser fácilmente de separación del servicio o de larga suspensión de empleo y sueldo. Si en el expediente la acusación se consideraba probada, la sanción mínima era el «traslado fuera de la región» o una sanción mayor.

La pertenencia a la masonería era, sin duda, uno de los cargos más graves que se podían formular, del mismo modo que aquellos a quienes se acusaba de alguna de las variantes incluidas en el epígrafe «irreligiosidad/ateísmo» fueron separados del servicio en porcentajes similares (29 por 100) a las acusadas de militar en organizaciones afectas a la República, y bastante por encima de las acusadas de profesar ideas izquierdistas[555].

En Cataluña, tierra de frontera, muchas se ahorraron la represión del nuevo régimen que en otros territorios sufrieron en primera línea. Una represión que empezó a funcionar una vez entró en abril de 1938 por Lérida el ejército rebelde. Se puede observar en el decreto firmado por Franco, a través del cual se ordenaba la depuración del cuerpo docente del Estado[556]:

El hecho de que durante décadas el magisterio en todos sus grados y cada vez con más raras excepciones haya estado influido y casi monopolizado por ideologías e Instituciones disolventes, en abierta oposición con el genio y tradición nacional, hace preciso que en los solemnes momentos por que atravesamos se lleve a cabo una revisión total y profunda en el personal de Instrucción Pública, trámite previo a una reorganización radical y definitiva de la enseñanza, extirpando así de raíz esas falsas doctrinas que con sus apóstoles han sido los principales factores de la trágica situación a que fue llevada nuestra Patria[557].

Las acusaciones y las sanciones se sustentaban en unos principios claros y tenían unos objetivos transparentes: todo lo que sonase a Escuela Nueva, a renovación pedagógica, a cooficialidad de la lengua catalana se tenía que exterminar. En cada localidad, las fuerzas afines al régimen se encargaron de redactar un pliego de cargos de cada maestra, y su palabra se convertía en ley. Las razones para caer en la represión podían ser de todo tipo, desde diferencias ideológicas hasta antipatías personales. A modo de ejemplo, Dolors Purcallas fue expulsada por no acceder a casarse con el hijo del cacique de Torrelavit. Las razones de la política de la venganza son infinitas, pero las consecuencias no: vidas arruinadas[558], sostienen quienes han investigado el proceso de exclusión en sus fuentes primarias.

Las maestras nombradas por la Generalitat disponían de quince días para presentar la solicitud de reingreso a la Comisión Depuradora de Instrucción Pública a la que tenían que adjuntar una declaración jurada sobre la base de un cuestionario con diecisiete preguntas relacionadas con su actividad administrativa y política; la investigación a día de hoy indica procedimientos, acusaciones y resoluciones adoptadas con mayor rigor. La última pregunta versaba sobre los conocimientos del periodo revolucionario y la actuación de los compañeros, que incitaba a la delación. Las comisiones depuradoras estaban formadas por tres maestros y dos falangistas, aumentaron los expedientes de muchas maestras y prepararon largas listas de cargos. Después se convocaba a la persona investigada y se publicaba la lista de las que se tenían que presentar ante comisión, para promover la humillación. Cuando se presentaban, les comunicaban la sanción a efectos de la carrera profesional y la afectada tenía diez días para responder; hasta la resolución definitiva quedaban suspendidas de sueldo y empleo. En la provincia de Barcelona sancionaron a 703 maestras; en Gerona, a 302; en Lérida, a 235, y en Tarragona, a 227: un total de 1467, aunque la información sobre sus expedientes se limita, por ahora, a 466 casos. De las maestras que tenían un expediente de depuración, una cuarta parte recibió diferentes tipos de sanciones: 617 fueron separadas del empleo y unas 533 fueron trasladadas de localidad. También dictaron suspensiones e inhabilitaciones, a la vez que se inhabilitaba a la sancionada para cargos directivos o se forzaban jubilaciones. Aun así, las comisiones depuradoras solo fueron una parte del aparato represor. Muchas expedientadas pasaron por un juicio sumarísimo por ser desafectas al nuevo régimen o por haber apoyado a la República con los procedimientos sumarísimos o mediante la aplicación de la Ley de Responsabilidades Políticas. Estaban indefensas y a menudo las procesaban en grupo. La depuración del funcionariado se convirtió en un juicio moral pertinaz que no desaparecería hasta el indulto y la amnistía promulgados entre 1975 y 1977.

No se puede alegar que la represión fue cosa de dos días. La maestra de Olot, Josefina Codina, recibió cargos en junio de 1965 por haber sido miembro de Acció Catalana Republicana[559], hacer propaganda y haber huido a Francia. También se alargó el proceso contra Rosa Roig, de Marçà, profesora de la Escuela Normal de las Baleares[560]. Los múltiples estudios realizados sobre el proceso de la exclusión del magisterio en la posguerra apuntan a que el porcentaje de maestros y maestras habilitados fue muy superior al de sancionados, situándose entre un 60 y un 80 por 100 del magisterio. Algunas provincias presentan altos porcentajes de docentes admitidos sin sanción[561]. El grupo de maestros y maestras sancionados se situó en una media del 25 por 100, que fue superada en algunas provincias como Gerona (28,2 por 100), Barcelona (29,4 por 100), Orense (34 por 100) o Asturias (33,4 por 100).

CUADRO 1
Maestras catalanas represaliadas: acusaciones

Militancia en organizaciones republicanas

105

Nacionalismo/Separatismo

113

Actitudes contrarias a la Causa Nacional

241

Ideología/Separatismo de izquierdas

175

Irreligiosidad/Ateísmo

167

Conducta privada inmoral

43

Incompetencia profesional y pedagogía impresentable

73

Varios

74

Total

991

Fuente: F. Morente, Tradición y represión: la depuración del magisterio de Barcelona (1939-1942), Barcelona, PPU, 1996, pág. 173.

En los cuadros 1 y 2 se sintetiza el proceso de exclusión de las maestras catalanas. A partir de una presentación sintética podemos observar cómo algunas acusaciones son sustantivas para completar una perspectiva de género de la depuración de funcionarias. Así, vemos que las acusaciones, como se puede observar en el cuadro 1, de nacionalismo/separatismo, irreligiosidad y moralidad constituyen factores relevantes, junto a la militancia en organizaciones republicanas y de izquierdas, del proceso depurador. Una modalidad de la represión franquista que pretendía, como sostiene el diccionario, «expulsar de una asociación o entidad, los miembros considerados peligrosos o desafectos». Así, efectivamente, procedieron las comisiones provinciales.

CUADRO 2
Maestras catalanas represaliadas: resoluciones

Confirmación en el cargo

126

Inhabilitación para el acceso a cargos directivos

216

Separación de servicios

94

Inhabilitación para la docencia

48

Suspensión temporal de empleo y sueldo

32

Traslado de Cataluña

84

Traslado de provincia

29

Total

629

Fuente: F. Morente, Tradición y represión…, pág. 175.

La acusación de militancia «nacionalista/separatista» constituye una singularidad para los casos catalán y vasco. Observamos en el cuadro 1 cómo en 113 acusaciones este factor, normalmente junto a otros cargos, se mostró decisivo para la gravedad de las resoluciones: 66 maestras trasladadas fuera de la provincia y/o fuera de Cataluña; 12 separaciones del servicio, 14 inhabilitaciones y otras 34 confirmadas en su cargo gracias a la obtención de avales o a una militancia nacionalista con menor compromiso en los años de la República y la Guerra Civil.

Una guerra conceptualizada como cruzada religiosa derivaría en la construcción de la victoria nacionalcatólica. Las maestras que, en congruencia con la Constitución de 1931 y las políticas públicas laicistas, hubieran tenido conductas públicas y/o privadas autónomas de la dominación católica deberán cargar con graves acusaciones que se saldarán con castigos ejemplares.

El franquismo, una dictadura patriarcal, fomentará arquetipos y prácticas de género opuestas a la libertad femenina que las mujeres disfrutaron en los años republicanos. En el orden «moral», la práctica del divorcio, los matrimonios civiles, los rituales festivos, la simbología laica derivarán en cargos para las maestras en el proceso depurador. El castigo de conductas igualitaristas y feministas afectará a 30 maestras cuya única acusación corresponde a esta tipología, con el desenlace de confirmación en su posición (4), traslado (10), separación del servicio (11) o inhabilitación para cargos directivos (2).

LA BIOPOLÍTICA SEXISTA

La mayor dureza, incluso, se aplicó en el caso de los cargos de tipo moral; se trata de la acusación que, con diferencia, dio lugar a un mayor porcentaje de separaciones del servicio e inhabilitaciones absolutas para la enseñanza (37 por 100). Dentro de los cargos de índole moral se establecen tres variantes: relativos al matrimonio, relacionados con el sexo y los que hacen referencia a otros aspectos de la vida privada[562].

Sobre los cargos de tipo pedagógico, tanto las comisiones provinciales como la superior actuaron con rigor, como no podía ser menos, invocamdo las descalificaciones que los publicistas nacionales hacían de la pedagogía extranjerizante y exagerando las alabanzas y exigencias del retorno a la pedagogía tradicional y católica. En la escuela del Nuevo Estado no cabían concepciones pedagógicas que pusieran el acento en aspectos como el laicismo, la neutralidad ideológica y religiosa, la coeducación, la enseñanza de las lenguas cooficiales, y consiguientemente, las maestras que se habían caracterizado durante la República y la guerra por su labor de apoyo a las medidas que aprobaron los gobiernos republicanos fueron duramente sancionadas[563]; ello explica el 33 por 100 de separaciones del servicio que se produjo entre las acusadas de sostener «planteamientos pedagógicos inaceptables».

A la hora de formular pliegos de cargos, las comisiones depuradoras de Tarragona, Lérida, Gerona y Barcelona convergen y difieren de la tónica general: predominio de los cargos de tipo político, gran importancia de los de índole religiosa y, porcentualmente, carácter secundario de los de tipo moral y profesional; más expedientes con cargos en el caso de los maestros que en el de las maestras y, en general, mayor presencia de los maestros en cada uno de los cargos posibles, con la excepción de los de tipo moral, en los que el porcentaje de maestras es claramente superior. El rasgo característico de la depuración del magisterio catalán es la presencia de acusaciones relacionadas con las ideas, la militancia o la propaganda nacionalistas[564].

A Joaquina Martinell, maestra de Gerona, la acusaron de simpatizar con el Frente Popular, de formar parte de la Junta de Protecció de la Infància Obrera, de falta de religiosidad y de patriotismo, de seguir las doctrinas de su padre de ERC, de formar parte de la Junta de la FETE y de ser desafecta al «Glorioso Movimiento Nacional». A otra maestra la acusaron de obligar a una colega a quemar libros religiosos, a no enseñar el catecismo y a practicar la coeducación. Y más maestras continuaron siendo acusadas y depuradas, como Àngels Garriga; Rosa Sensat, directora de una escuela y Adela Trayter, una de las pioneras de los métodos de renovación pedagógica Montessori y Jaques-Dalcroze. A la madre de Asumpció Tuèbols la jubilaron, y a una prima suya la apartaron del magisterio por estar separada de su marido y vivir con otro hombre. Otro acto represivo impactante fue ejecutado a una maestra de Tortellà que fue rapada, trasladada andando hasta a Olot y encerrada allí[565].

14. La pedagoga catalana Rosa Sensat (El Masnou, 1873-Barcelona, 1961) explicando matemáticas a las niñas, al aire libre. Escola del Bosc de Montjuïc.
Foto facilitada por la Associació de Mestres Rosa Sensat.

La represión y el control ideológico estaban a la orden del día. Muchas maestras tuvieron que (sobre)vivir en un exilio interior. Las sanciones, el miedo a las denuncias, el control y el régimen de terror las ligaba de pies y manos, y las mantenía amordazadas y mudas. Esto lo pudo constatar M. Asumpció Soler, ya que la comisión depuradora había archivado su expediente, pero al presentar su novela —L’escollit— a los Jocs Florals del exilio de 1959 ganó el premio, por lo que la expulsaron del magisterio. No es de extrañar, pues, la decisión tomada sobre Maria Baró cuando su marido se exilió en Francia y la destinaron a Beget, a la que, en un ejemplo de represión subsidiaria, le impusieron un destino que se convertía en un exilio interior[566]. Explicar el porqué de las diferencias de género supone evocar diversas causas, como el grado de politización y el vigor de las luchas sociales. Es interesante apuntar que contra el sector femenino se ejerció una represión con carácter más preventivo y ejemplarizante que contra los maestros, pues ellas fueron sometidas a más presión ética y moral durante todo el proceso, cuestionándose no solo sus aptitudes profesionales, sino, algo peor, su dignidad como personas[567].

LA REPRESIÓN CONTRA EL CATALANISMO

Los datos globales correspondientes al conjunto de Cataluña señalan que un 72,76 por 100 de las maestras superaron la depuración sin contratiempos, mientras que el 27,24 por 100 salió de ella con algún tipo de sanción; la separación del servicio o inhabilitación definitiva para la enseñanza afectó al 11,29 por 100 del total de las maestras, mientras que un 4,04 por 100 fueron sancionadas con suspensión o inhabilitación temporal, y un 10,30 por 100 fueron trasladadas forzosamente a otras localidades. La depuración en Barcelona fue sustancialmente más dura que en las otras tres provincias: 30,8 por 100; en Gerona 28,2 por 100; 23,3 por 100 en Lérida, y 22 por 100 en Tarragona[568].

La consideración conjunta de separaciones y suspensiones remarca más si cabe el rigor de la depuración barcelonesa (17,4 por 100), mientras que iguala la de Gerona y Tarragona (14,1 por 100 en la primera y 14,8 por 100 en la segunda), y deja clara la menor intensidad represiva en Lérida (10,7 por 100)[569]. Una parte importante de las maestras fue separada del servicio, así como también hay un porcentaje alto de maestras inhabilitadas. También cabe recordar a las que fueron arrancadas de sus raíces y fueron castigadas con el destierro, exilio interior y exterior y sanciones de traslado.

El resultado de la depuración fue más riguroso en las comarcas poco urbanizadas que en aquellas que lo estaban en mayor medida[570], como así fue la represión franquista en general, y en las capitales de provincia y en las localidades que entonces tenían más de 35 000 habitantes (excepto Sabadell), los porcentajes de sancionadas (y de separadas del servicio / inhabilitadas para la enseñanza) se sitúan en torno a la media provincial. La contradicción es solo aparente, pues, en realidad, estamos ante factores que poco tienen que ver entre sí; que la intensidad de la vida política y la implantación de organizaciones sindicales y políticas fue un elemento determinante de la lógica depuradora parece ocioso discutirlo a la vista de los criterios seguidos por las autoridades durante la depuración; como tampoco parece discutible el que fuese en las pequeñas localidades donde el escrutinio de las actividades del magisterio fuese más fácil de realizar y donde las cuestiones de tipo personal tuviesen efectos más determinantes en el desarrollo de los expedientes.

15. El saludo fascista, en la escuela, bajo el franquismo.

La presencia de cargos relacionados con la ideología, la militancia y la propaganda nacionalistas permitió incriminar a maestras derechistas y católicas que, en otro orden de cosas, no hubiesen tenido la más mínima dificultad para superar la depuración. Desde ese punto de vista, la depuración en Cataluña revistió unas características especiales. No se olvide que muchas militaban o depositaban sus simpatías en la Lliga, partido catalanista de derechas, caso objeto de comparación con las maestrías del País Vasco, militantes o simpatizantes de PNV[571].

Así pues, los cargos relacionados con el nacionalismo tuvieron dos efectos fundamentales: en primer lugar, incrementar la cifra total de depuradas con aquellas personas de orden que, en cualquier otro territorio, no habrían sido sancionadas; en segundo lugar, incrementar los traslados fuera de Cataluña; así, un 7,4 por 100 de las maestras fueron desterradas, mientras que, por término medio en España, la sanción de traslado afectó al 5,1 por 100 del magisterio[572].

Conviene recuperar aquí, para discutir su fundamento, aquella afirmación generalmente aceptada de que el régimen inundó Cataluña de maestros castellanos con el fin de acelerar la españolización de las escuelas del Principado. Las bases de dicha creencia provienen de la determinación del régimen franquista de poner coto a cualquier manifestación de diferenciación cultural en la España única, grande y libre y, en ese sentido, la escuela era evidentemente uno de los terrenos clave en los que tal manifestación podía darse y, lo que era visto como más peligroso aún, transmitirse.

La evidente voluntad descatalanizadora que en materia educativa, como en otras esferas, tuvieron las autoridades franquistas podía ser canalizada por otros medios, como la presión y la coerción sobre las maestras en ejercicio, la contratación masiva de interinas ideológicamente afines al régimen (recuérdense los privilegios concedidos a excombatientes, excautivas, represaliadas, así como a sus respectivos familiares) o la promoción a puestos de responsabilidad (directores de graduadas, por ejemplo) de maestras que se habían destacado por su oposición a las medidas que durante la República pretendían impulsar el uso del catalán en la enseñanza[573].

En Cataluña, una orden del ministerio establecía que las funcionarias de educación que habían sido designadas «quedaran cesantes a las resultas de las disposiciones generales que ulteriormente se adopten, pudiendo ser utilizados sus servicios con carácter interino, previa investigación de su ideología y actuación política y social en relación con el Movimiento». Los ayuntamientos y diputaciones no podían crear escuelas. Romualdo de Toledo, director de Primera Enseñanza, sintetiza: «La trayectoria del Nuevo Estado es en el sentido de absorber todas las escuelas municipales, en especial las de las provincias vascongadas y catalanas […] por la sencilla razón que fue precisamente en las escuelas de estas regiones donde más daño se hizo a la unidad de la patria[574]».

Otras muchas maestras eludieron el proceso depurador por haberse exiliado. Entre las mujeres que se fueron destacan Maria Cuyàs y Pilar Santiago, que habían trabajado en el Comitè de l’Escola Nova Unificada (CENU), como Maria Baldó y Pepita Uriz; profesoras de escuelas de magisterio, como Adela Cortina, Montserrat Bertran y Margarida Comas, o Antonia Adroher, regidora de Cultura del municipio de Gerona. Algunas maestras eludieron la purga y se convirtieron en transterradas, partieron de Francia hacia otros países de Europa. La Unión Soviética acogió a maestras militantes comunistas como Carme Roure y Joana Colom. La mayoría de las exiliadas se fueron hacia América, donde el país que acogió más maestras fue México[575]. Entre las exiliadas había más de cien maestras catalanas, y muchas de ellas, como Estrella Cortics, Mercè Gili y Joana Just, pudieron seguir trabajando en esta profesión[576].

En Cataluña y el País Vasco se observa una singularidad justificativa «de una superior furia depuradora»: esta peculiaridad endureció el proceso depurativo en estas zonas en cuanto que aumentó el tipo de cargos políticos por los cuales una docente podía ser acusada de conductas políticas inadecuadas, y dado el empeño mostrado por el gobierno de Franco contra aquellos que fueron acusados de delito nacionalista, irremediablemente llevaría a muchos docentes a la separación definitiva del cargo[577]. En el caso catalán, 94 de las 466 maestras, la muestra de este estudio, fueron separadas del servicio, como se refleja en el cuadro 2; sin contar un número desconocido por ahora de aquellas mujeres no sujetas a depuración por su condición de exiliadas o derrotadas por los múltiples mecanismos de la violencia de Estado que no se personaron en el procedimiento de depuración.

El castigo del destierro, una modalidad de exilio interior, debido a las sanciones de traslado forzoso fuera de la provincia (29) y fuera de Cataluña (84), afectó con mayor gravedad en Barcelona y Tarragona, lo cual muestra una decidida beligerancia en la derrota de las maestras de la República. Todos los estudios indican que no siempre un mismo comportamiento obtuvo la misma resolución, lo que demuestra la gran arbitrariedad del proceso depurativo. Me inclino a pensar que el nacionalismo catalán y los comportamientos de las maestras como «mujeres modernas» fueron penalizados con mayor brutalidad. Así, la escuela republicana, coeducadora, pública y laica sería derrotada y su memoria, desamparada.

UNA ESCUELA PARA EL NUEVO ESTADO

La escuela de las vencidas era calificada como roja, separatista, anticristiana, extranjera. Dewey, Montessori, Décroly o Freinet eran el ejemplo de aquello que era necesario borrar de las aulas, ya que pervertía a las criaturas y jóvenes y los alejaba del camino de la virtud, según el imaginario de la victoria franquista. Unas conferencias en Barcelona, con el objetivo de transformar el magisterio enalteciendo a pedagogos del gusto del nacionalcatolicismo como Luis Vives, san José de Calasanz, san Ignacio de Loyola y el Padre Manjón, ofrecieron unas conclusiones que propugnaban una «escuela cada vez más católica y española [para que] las nuevas generaciones que de ella salgan sean los verdaderos forjadores de la España Imperial que todos anhelamos, de la España Una, Grande, Libre y Católica».

La política de la victoria se basaba en el adoctrinamiento de las maestras. Funcionaron sobre todo los Círculos de Estudios y los Círculos de Orientación. Los primeros eran encuentros formativos de maestras organizados por el Magisterio de Acción Católica, y el tema de estudio era su formación religiosa. También el Sindicato Español de Magisterio organizaba la Semana Pedagógica y a partir de 1940 empieza la convocatoria de ejercicios espirituales para maestras.

En Cataluña el proceso de exclusión generó un vacío que aprovecharon los vencedores como botín de guerra[578]. Faltaban maestras entre depuraciones y exilios, las aspirantes tendrían preeminencia según los siguientes criterios de selección: «Ser mutilado de guerra; ser herido de guerra; haber prestado servicios militares en la guerra; haber sufrido prisión o vejámenes graves por parte de los rojos; ser familiar de un muerto o mutilado; haber perdido mayor número de familiares a manos de los rojos; tener un prisionero o mutilado por los rojos». Huérfanas y viudas, familiares de excautivos, excombatientes y militares del bando ganador ocuparon las plazas vacantes de las maestras exiliadas o sancionadas. No es baldío sostener que contribuirían al intento de genocidio contra la lengua y la cultura catalanas.

Las especialistas en historia de la educación han subrayado cómo se acusó al magisterio de ser los «auténticos envenenadores» de la conciencia de los niños, o «el organismo tiranizado por el mal», capaz de «formar una generación al servicio del ateísmo, marxismo, materialismo y antipatria y por ello, se consideró imprescindible que todos y todas fueran evaluados ideológicamente y depurados[579]».

NOTAS PARA UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO

La represión sancionadora fue menor entre las mujeres, ya que afectó en mayor proporción a los hombres, como así se constata en múltiples estudios sobre espacios territoriales locales, provinciales o regionales; quizás porque las autoridades franquistas, en su visión estereotipada y arquetípica congruente con el discurso de la domesticidad y el patriarcado reforzado, los consideraban más peligrosos por su mayor participación activa en la política de la Segunda República y la Guerra Civil[580]. También porque copaban cargos de responsabilidad educativa y las mejores categorías docentes, evidentemente, en el juego complejo de roles constructivo de masculinidades y feminidades[581].

A las maestras excluidas se les impuso una o más sanciones; así se las castigó más, proporcionalmente, con la inhabilitación para cargos directivos, ya que no se deseaba que fuesen un referente social y laboral para otras mujeres; se aceptaba su confirmación en el cargo pero en funciones poco visibles. Esta inhabilitación no generaba dificultades en la gestión escolar pero la maestra había sido señalada y silenciada; debería asumir un trauma que se transmitiría a las siguientes generaciones o bien se viviría con vergüenza y desmemoria.

Las sanciones aplicadas a las mujeres eran ejemplarizantes, ya que se pretendía erradicar un modelo de mujer moderna no deseable que amenazaba la feminidad franquista canónica. La depuración en los institutos muestra que ellas fueron más castigadas, aunque se observan diferencias según el tamaño de la población y la composición de la comisión[582].

Todos los estudios de ámbito local, comarcal y regional muestran las diferencias de género del proceso depurativo. Así, la media hispánica aproximada sería de uno de cada tres maestras/os (31,5 por 100) sancionados por las autoridades franquistas, mientras que en el sector femenino afectaría a una de cada seis (16,7 por 100), es decir, la exclusión, de diversa intensidad, afecta al doble de maestros que de maestras[583]. Contra las maestras se ejerció una represión preventiva y ejemplarizante que las sometió a una mayor presión ética y moral durante el proceso depurador y después, en la medida en que se socializó el cuestionamiento no solo de su valía profesional, sino, algo peor, su dignidad como personas[584], como podemos observar en la prevalencia de las acusaciones de irreligiosidad y de tipo moral que se reflejan en el cuadro 1.

EPÍLOGO

Las maestras catalanas activas en la conquista de los derechos de ciudadanía en la Segunda República, implicadas en la modernización de la enseñanza y por ello en la construcción de una sociedad democrática, simbolizan, en sus trayectorias vitales, las esperanzas y los logros que la coalición franquista quiso extirpar. Los procesos punitivos tenían carácter preventivo en la configuración de la escuela como instrumento de socialización y adoctrinamiento. Mujeres castigadas por sus opciones, actitudes y formas de vida que pagarán un alto coste biográfico en el proceso de exclusión que se prolongó hasta las normas de indulto y amnistía en la Transición a la democracia.

CAPÍTULO 10
Releyendo Rojas de Mary Nash a través de las vidas de Rosa Estruch y Pilar Soler[585]

VICENTA VERDUGO MARTÍ

Yo pensé que las mujeres del 36 que vivieron aquella época estarían incómodas o que rechazarían el libro […] porque demuestro tanto el lado positivo como el negativo. Sin embargo, se convirtieron en mis mayores «fans» […]. Cuando escribía Rojas, me hacía un tipo de preguntas que en los años 70 no se me habrían ocurrido. También hay que tener en cuenta los cambios de la propia historiografía; a principios de los años 70 era sobre todo una historiografía política.

MARY NASH[586]

INTRODUCCIÓN

La presente aportación tiene su punto de partida en el libro de Mary Nash: Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, publicado en España en 1999. Mary Nash partía de los conceptos y las claves teóricas de la historia de género para analizar el universo femenino de la lucha antifascista durante la Guerra Civil a partir de la experiencia colectiva y el protagonismo de las mujeres republicanas[587]. Analizaba la presencia pública y las experiencias colectivas sociales y culturales de las mujeres en la España republicana, así como la complejidad de la construcción de identidades femeninas de reconocimiento: como antifascistas, como revolucionarias o como mujeres y madres, pero en definitiva todas categorizadas como «rojas». Con Rojas Mary Nash nos mostraba cómo la lucha activa de las republicanas en la Guerra Civil constituyó para muchas de ellas una experiencia liberadora, puesto que «ensanchó los límites de las esferas pública y privada y redefinió las fronteras de la domesticidad[588]».

Por otra parte, fundamental e innovador resultaba su análisis realizado desde la vertiente de la historia cultural sobre la visibilidad de las mujeres y sus representaciones iconográficas en el contexto bélico, explicaba su uso y significado en la redefinición de las relaciones sociales entre los sexos[589]. La imagen rupturista y desafiante de la miliciana vistiendo mono azul y fusil al hombro que representó a una minoría femenina por un periodo de tiempo muy breve[590] fue sustituida por una nueva iconografía que reflejaba una maternidad social y combativa en la retaguardia como forma de representación de las mujeres españolas durante la Guerra Civil. De forma que: «a pesar del predominio de los modelos aparentemente tradicionales de mujeres definidas como madres combativas, la valorización de su cometido social antifascista adquirió connotaciones más positivas[591]». Imágenes y representaciones culturales que con la victoria franquista fueron utilizadas contra las mujeres republicanas como prueba de carga para su culpabilidad.

Igualmente, la obra abordaba el estudio de las organizaciones femeninas más importantes durante la guerra, como la Agrupación de Mujeres Antifascistas (AMA), Mujeres Libres o el Secretariado Femenino del POUM, así como el papel que tuvieron en la canalización de la movilización femenina. Una movilización en general encauzada hacia roles complementarios y de apoyo a la resistencia antifascista en la retaguardia. Pero al mismo tiempo la situación de guerra conllevó uno de los momentos de mayor politización femenina, puesto que la opción de defender la República y luchar contra el fascismo significaba para muchas mujeres la defensa de un estatus político recién conquistado y una ocasión para redefinir su propia identidad[592].

La obra Rojas de Mary Nash marcó un punto de inflexión en la historia de género, especialmente desde la vertiente contemporánea como historia social y cultural. A este respecto, la propia Mary Nash, en la introducción de su libro, explicaba su «propósito de efectuar una nueva interpretación de las mujeres en la Guerra Civil[593]». Una interpretación que buscaba el reconocimiento de la valentía y el coraje de estas mujeres, aunque también ponía de relieve las paradojas, las contradicciones y la complejidad de las experiencias femeninas durante la guerra. En este sentido, el esquema interpretativo de la obra partía de la idea de que

el protagonismo de las mujeres y sus respuestas colectivas durante la guerra estuvieron profundamente influidos por su aprendizaje histórico previo. Su papel en la resistencia antifascista y el cambio revolucionario se desarrolló a partir de su experiencia colectiva anterior que facilitó su capacidad para generar formas de acción colectiva y respuestas sociales[594].

Consecuentemente, esta obra marcaba una nueva visión en los estudios históricos del género. Rompía con la interpretación de la victimización histórica de las mujeres y dejaba atrás las interpretaciones dicotómicas sobre la subordinación/liberación. Mostraba la necesidad de una adecuada contextualización de las diversas experiencias históricas de las mujeres en la Guerra Civil y su relación con las complejas realidades culturales y sociales en tiempos tan duros como los del conflicto bélico. Porque la realidad social es compleja, y las relaciones de género, como relaciones sociales, no se configuran en un proceso históricamente lineal y fijo, muy al contrario, puesto que se producen convulsiones, avances repentinos y bruscos retrocesos. Esta reformulación de los modelos y relaciones de género se hace especialmente evidente en periodos como la Segunda República, la Guerra Civil y el franquismo.

Rojas también marcó un punto de inflexión en la historiografía sobre la Segunda República y la Guerra Civil incluyendo a las mujeres en el relato histórico del conflicto como agentes de cambio social frente a su consideración como sujetos insignificantes, frente a la falta de atención sobre ellas por parte de la historiografía tradicional. En Rojas podemos conocer cómo las mujeres actuaron, fueron partícipes y hacedoras de historia y no meros objetos pasivos de estudio. Para ello, Mary Nash realizó una investigación de gran profundidad, minuciosidad y rigor en la que el despliegue de elementos teóricos y herramientas metodológicas, propios de la historia de las mujeres y del género, se combinaban con gran profusión de fuentes documentales, algunas de ellas inéditas, de múltiples archivos, y una extensa selección de fuentes secundarias. Con esta obra, Mary Nash planteaba la influencia global de las relaciones de género en la historia de la Guerra Civil, y con ello ampliaba la mirada historiográfica y abría nuevas reflexiones teóricas, nuevas interrogaciones, completando la historia social y cultural tradicional hasta entonces publicada sobre el conflicto bélico en España[595].

Así, Mary Nash con Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, nos ofreció una espléndida síntesis sobre la presencia pública y las experiencias colectivas sociales y culturales de las mujeres en la España republicana y en la Guerra Civil, un libro que con el paso de los años se convirtió en una obra clásica de referencia, imprescindible para quienes quieran estudiar la Segunda República y la Guerra Civil española.

UNA RELECTURA DE ROJAS A PARTIR DE DOS EXPERIENCIAS FEMENINAS DE MILITANCIA COMUNISTA EN LA GUERRA CIVIL

Como se ha expuesto en la introducción, la siguiente aportación tiene como base interpretativa la obra de Mary Nash Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil. Una investigación que ha contribuido a dar relevancia historiográfica a la reconstrucción del protagonismo de las mujeres que defendieron la Segunda República, una obra que ha servido para abrir nuevas líneas de investigación sobre la Guerra Civil[596].

Para ello, en los siguientes apartados nos planteamos, mediante la utilización de una metodología cualitativa y desde un enfoque microhistórico, la elaboración y el análisis de dos perfiles biográficos, de dos experiencias de vida y militancia de mujeres que lucharon en la defensa de la Segunda República. Dichos perfiles corresponden a Rosa Estruch, militante comunista y alcaldesa de Vilallonga (Valencia) durante la Guerra Civil, y Pilar Soler, militante comunista y una de las fundadoras de la Agrupación de Mujeres Antifascistas en Valencia Se trata del análisis de las experiencias de mujeres rojas cuyas identidades se construyeron en el seno de las culturas políticas de la izquierda y cuyas biografías nos muestran sus compromisos políticos de militancia y sus relaciones con ámbitos político-organizativos específicamente femeninos, como la Agrupación de Mujeres Antifascistas, organización en la que militó Pilar Soler, o, por el contrario, relacionadas con espacios tradicionalmente masculinos, como la política municipal, lo que ocurrió en el caso de Rosa Estruch. El análisis biográfico tiene un papel importante en los trabajos sobre la historia de las mujeres y del género, ya que supone un método de investigación sobre las formas en las que las mujeres se apropian de sus condiciones de existencia y cómo, a partir de ellas, crean posibilidades y estrategias de cambio. De esta forma, los materiales biográficos y las historias de vida han supuesto para la producción historiográfica importantes herramientas y fuentes para la renovación del conocimiento histórico, puesto que abren nuevas vías de estudio relativas al conocimiento de las experiencias femeninas y de grupos sociales separados de ámbitos de poder. Pero también se abren vías de trabajo dirigidas a temáticas históricas vinculadas con la vida privada, la vida cotidiana, las ideologías o las formas de sociabilidad[597]. El análisis de la experiencia se convierte en el centro del trabajo histórico, con lo que se hace necesaria la utilización de fuentes escritas u orales a través de las cuales el sujeto «toma la palabra» y, con ello, recupera «su nombre».

16. Rosa Estruch Espinós (San Juan de la Frontera, Argentina, 1915-Valencia, 1978), rodeada de sus camaradas en el sanatorio de La Malvarrosa, década de 1950. Foto facilitada por Joseph Tarrasó de Vilallonga.

17. Pilar Soler Miquel (Buñol, Valencia, 1914-Valencia, 2006), a la izquierda, junto a su madre Ángeles Soler y su hermana Angelita, 1937. Archivo familiar.
Foto facilitada por Emilia Bolinches.

Nuestro objetivo es el de contribuir a elaborar un relato colectivo, que continúe con la recuperación de otras experiencias femeninas vividas en este mismo contexto y que en la actualidad son desconocidas pese a su significación histórica, con el fin de colaborar en la conformación de una genealogía femenina/feminista.

ROSA ESTRUCH ESPINÓS (1915-1978): COMUNISTA Y ALCALDESA EN LA GUERRA CIVIL

Rosa Estruch Espinós nació en San Juan de la Frontera (Argentina) en 1915, lugar al que sus padres, procedentes de la población valenciana de Vilallonga, emigraron en busca de trabajo. Años después regresaron al pueblo con Rosa siendo muy niña, pero nuevamente la situación económica les hizo volver a emigrar. En esta segunda ocasión, fue Francia el país de destino[598]. En Francia, Rosa recibió su educación y la influencia de la realidad social que la rodeaba; son años de movilizaciones obreras e inestabilidad política. En este contexto, Rosa adquirió una progresiva concienciación y sensibilización ante los problemas de la clase trabajadora. Las propuestas de las organizaciones de la izquierda dejaron su impronta en la joven que, cada vez más, se fue identificando con la ideología comunista como el medio para conseguir la justicia y la igualdad social. En 1934, Rosa regresó junto a su familia a España y se instaló en la población valenciana de Albal hasta 1936, fecha del triunfo del Frente Popular, momento en que toda la familia regresó a Vilallonga, donde Rosa se dedicaría a alfabetizar e impartir clases de francés a los niños y jóvenes del pueblo. Ingresó en el Partido Comunista y llegó a ser elegida secretaria general del PCE de Vilallonga. Como ella misma declaró en una entrevista hecha poco antes de su fallecimiento:

Yo fui al Partido Comunista porque coincidía en todo con mi forma de pensar, de sentir y de ver las cosas. Lo mismo que me pasa ahora cuando oigo hablar a Santiago Carrillo, a Simón Sánchez Montero, a Camacho. Dicen las cosas exactamente como yo las pienso… Y un buen día despiertas y te dices, pero bueno, ¿cómo he estado yo perdiendo el tiempo, habiendo tanto por hacer[599]?.

Rosa desarrolló un importante papel en la formación política de los muchachos y muchachas del pueblo que pasaron a ingresar en las filas de las Juventudes Socialistas Unificadas (JSU)[600].

Con el comienzo de la Guerra Civil el alcalde de Vilallonga Ernesto Botella, militante del PSOE, se incorporó al ejército y fue elegido para sustituirle Andrés Tarazona, militante del PCE[601]. En este periodo de mandato de Andrés Tarazona, Rosa Estruch fue elegida concejala del Ayuntamiento a propuesta del sindicato UGT[602]. Pero el desarrollo del contexto bélico necesitaba nuevas incorporaciones a filas, y Andrés Tarazona tuvo que abandonar la alcaldía para sumarse al frente. Con pocos hombres jóvenes en el pueblo y en una situación cada vez más dañada por la guerra, Rosa fue elegida alcaldesa a los veinticuatro años, en sustitución del anterior alcalde. El apoyo de los vecinos y del mermado equipo consistorial, unido a su convicción política, hizo que Rosa aceptase, aunque no sin temor por el grado de responsabilidad que el cargo conllevaba. Son las palabras de Rosa Estruch las que nos dan el testimonio:

No me olvidaré nunca del miedo que me dio al principio. Temía no estar a la altura. Pero me rodeaba gente tan buena, todos los compañeros eran excelentes. Tenían confianza en mí y yo en ellos. Además socialistas y comunistas estábamos muy unidos y, te diré más, en los últimos días llegamos a firmar un pacto de unificación socialistas y comunistas[603].

Como ocurrió en otros municipios y ámbitos públicos, el contexto bélico conllevó el abandono masculino de los cargos, pasando las mujeres a ocupar los puestos dejados por los hombres. Esta situación supuso para ellas la adquisición de un protagonismo y una revalorización inusuales, ya que su presencia activa era crucial en la reorganización de la sociedad en guerra. Se rompían las restricciones de género tradicionales con la intervención de las mujeres fuera de los confines del hogar[604], con su acceso a espacios políticos tradicionalmente masculinos. En este sentido, Rosa Estruch, al aceptar el cargo como alcaldesa, iba más allá en su compromiso político y pasaba a convertirse en una figura comprometida con la política municipal[605].

María Soto narra cómo se produjo la elección de Rosa como alcaldesa del pueblo, y algunas de las responsabilidades a las que tuvo que hacer frente: «En Vilallonga ya no iban quedando hombres, por lo que cuatro o cinco socialistas ya mayores la nombraron a ella alcaldesa en una reunión […]. Como alcaldesa tuvo que hacerles frente a los desertores, aquí venían del SIM y tenía que acompañarles y señalar las casas donde había emboscados[606]».

Esta función la realizaba en compañía de algunas de sus camaradas, como Amparo Soto y Asunción Pérez. Las mujeres asumían las responsabilidades que conllevaba el desempeño de un cargo público en el contexto bélico, participando directamente en la resistencia antifranquista. Estas experiencias implicaron aprendizajes relacionados con las formas de participación en la vida pública y con una mayor autonomía en la vida privada, proyectos de vida que tradicionalmente eran masculinos. Pero, al mismo tiempo, el panorama bélico suponía también asumir unas obligaciones de carácter militar y que había que cumplir, como ocurría en el caso de tener que ir a buscar a los hombres del pueblo que habían desertado. En estos casos, Rosa Estruch, al margen de los agentes de la SIM, acudía a sus compañeras y camaradas Amparo Soto y Asunción Pérez, de modo que las mujeres articularon sus propias estrategias y redes de ayuda, redes de solidaridad para desenvolverse en un contexto hostil y fuertemente masculinizado, puesto que se trataba de una función que había que realizar de manera puntual pero en un ámbito claramente restringido, como era el militar.

La movilización femenina ensanchaba los límites de las esferas pública y privada, se redefinían las fronteras de la domesticidad. De hecho, ya no se les negaba a las mujeres el acceso a la esfera pública, pero la definición de lo que era público estaba todavía delimitada según el género[607]. El activismo de las mujeres durante la guerra, el compromiso político y público que desarrollaron, como en el caso de Rosa Estruch, no conllevó el cuestionamiento de la división de espacios en función del género. De tal forma que, si bien la guerra condujo a cambios, al mismo tiempo se mantuvieron continuidades en las vidas y experiencias femeninas. Seguía prevaleciendo el tradicional discurso de la domesticidad y un modelo de feminidad fundamentalmente maternal y doméstico[608].

Finalizada la Guerra Civil, con la ocupación de Valencia por las tropas franquistas en marzo de 1939, Rosa Estruch fue detenida en esta ciudad al ser delatada por un vecino falangista[609]. Conducida a una comisaría en la calle Sorní de Valencia, allí el interrogatorio al que fue sometida la dejó marcada de por vida. Fue encarcelada en la Prisión Provincial de Mujeres de Valencia en mayo de 1939. En noviembre la trasladaron al convento de Santa Clara de Valencia, habilitado como prisión. En agosto de 1940 fue de nuevo trasladada a la Prisión Provincial de Mujeres de Valencia. En marzo de 1940 se la juzgó en procedimiento sumarísimo de urgencia, acusada de profesar ideas comunistas, de auxilio a la rebelión y de participar como miliciana, y fue condenada a quince años de prisión[610]. Sus camaradas y compañeras Amparo Soto y Asunción Pérez fueron también detenidas y encarceladas en la prisión del convento de Santa Clara y en la Prisión Provincial de Mujeres de Valencia. Acusadas de auxilio a la rebelión, de pertenecer al PCE y a Socorro Rojo Internacional, fueron condenadas a doce años de prisión[611].

Desde el mismo momento de su ingreso en prisión, el estado físico de Rosa Estruch fue deteriorándose, ya que a causa de las torturas a las que la sometieron y al tratamiento que le aplicaban, su cuerpo quedó inmovilizado y ella incapacitada para valerse por sí misma. Su estancia en prisión se alternaba con periodos de ingreso en los sótanos del Hospital Provincial de Valencia habilitados como calabozos[612]. Tal era su deterioro que una comisión de reclusas pidió a la directora de la prisión, Natividad Brunete, que hiciera gestiones para que pudiera ser ingresada en un sanatorio. Así lo narra Ángeles Malonda, compañera de cárcel:

Una muchacha que ingresó en prisión sana y fuerte ha quedado paralítica […] una comisión de entre las reclusas rogamos a la directora que hiciera las gestiones pertinentes para que nuestra compañera pudiera ingresar en un sanatorio estatal. Fracasamos y recluida en la enfermería, ha llegado a quedar imposibilitada total[613].

En marzo de 1941 y en febrero de 1942, ante la gravedad de su estado físico, tanto Rosa como sus padres presentaron instancias de súplica a las autoridades franquistas para que se le concediera la libertad y que Rosa pudiera fallecer en su domicilio[614]. En enero de 1940 se le conmutó la pena de quince años de prisión por la de doce años, de tal modo que, en mayo de 1942, fue puesta en libertad bajo prisión atenuada[615]. De regreso a su domicilio, no tuvo la liberación definitiva hasta mayo de 1951, teniendo que seguir pasando los controles y permaneciendo bajo vigilancia hasta esa fecha[616].

No obstante y desde su postración, Rosa Estruch siguió con su militancia en la clandestinidad, colaborando a comienzos de los años cincuenta en la reorganización del PCE en el País Valenciano y teniendo contactos con algunos de los guerrilleros de la Agrupación Guerrillera de Levante (AGLA). Así lo recuerda en su autobiografía Remedios Montero, guerrillera del AGLA:

Allí llegué [a Vilallonga] sin conocer a nadie, lo que me dificultaba la idea de formar el Partido Comunista: pero con María no había nada imposible. Me presentó a la mejor gente que ella conocía, entre ella a una chica llamada Rosa Estruch que estaba en cama sin moverse […]. Era muy inteligente y valiente y en cama y todo ella nos ayudó muchísimo[617]….

También Tomasa Cuevas recuerda el trabajo político de Rosa en la clandestinidad: «Fue la que le ayudó [a Remedios Montero] a reorganizar. Era la que llamaba a los camaradas, les hablaba y les convencía, y en su habitación, allí en su cama, paralítica completamente, hacía una labor formidable[618]».

En 1952, a Rosa Estruch la acusaron de querer reorganizar el PCE, la policía se presentó a detenerla, cosa que resultó imposible debido a su estado de postración. En 1955, gracias a la intermediación de su antigua compañera de prisión, Ángeles Malonda, fue ingresada en el sanatorio de La Malvarrosa de Valencia:

Al estar yo en libertad, fui a visitarla al pueblo. La encontré triste, no muy bien atendida, puesto que había fallecido su madre. Atendiendo a su deseo, me comprometí a conseguirle una plaza en el sanatorio de La Malvarrosa. A fin de activar mi gestión en lo posible realicé un viaje a Madrid, provista de una carta de presentación para el doctor Palanca […] previa instancia y demás requisitos, se obtuvo de inmediato el ingreso de mi amiga en el sanatorio[619]….

En 1956 le tomaron declaración en el mismo sanatorio, la acusaban de haber participado en la guerrilla en Utiel. Ante semejante acusación, Rosa respondió: «Si la cosa no fuese tan seria, es para morirse de risa. ¿No ven ustedes cómo me encuentro?». Los policías le preguntaron si estaba en esas condiciones cuando entró en la cárcel. «No, señores. Yo entré en la cárcel por mi propio pie y salí así. Estoy así desde la cárcel[620]».

Ante la insistencia para que compareciera ante el tribunal, a pesar de la imposibilidad de moverse, fue trasladada en camilla a la sala del juicio. La condenaron a cinco meses de prisión, acusada de asociación ilícita y de realizar reuniones clandestinas. Nuevamente la internaron en el sanatorio, pero con vigilancia policial. Poco después recibió la visita de un médico forense que debía evaluar su estado e informar sobre si podía ser encarcelada, pero tras el informe del forense, en vista de su estado, Rosa no volvió a ser molestada[621].

Su estancia en el sanatorio de La Malvarrosa de Valencia, donde permaneció hasta su muerte en junio de 1978, supuso una nueva etapa en la vida de esta comunista. Rosa Estruch era un referente para las camaradas que habían militado con ella durante la República y la guerra, de tal modo que, finalizada la dictadura, por el sanatorio pasaron continuamente a visitar a Rosa algunas de las emblemáticas militantes republicanas y comunistas valencianas, como Pilar Soler, las hermanas Paz y Ángeles Azzati, Ángela Sampere, María Soto, Alejandra Soler, Tomasa Cuevas o Ángeles Malonda, que recuerda sus visitas a Rosa: «Un grupo de compañeras la visitábamos a menudo, y nos complacía rodearla de cuanto precisara y, sobre todo, de nuestro cariño y admiración porque jamás decaía su ánimo, lo que nos servía de gran ejemplo para las que, teniendo salud, nos permitíamos días de flaqueza[622]».

Entre los testimonios recogidos de camaradas de Rosa Estruch, destaca el de Joaquina Campos, que nos cuenta cómo las mujeres del PCE en los años sesenta visitaban a Rosa y le prestaban cuidados. Para ellas representaba un ejemplo de la lucha que las mujeres realizaron en la defensa republicana:

Íbamos un grupo de mujeres, a ver a una amiga que teníamos ingresada en el Sanatorio de la Malvarrosa, que por el hecho de haber sido alcalde del Partido Comunista en Villalonga, la encerraron, la torturaron y la dejaron inválida […] estuvo desde que terminó la guerra hasta el 78 que se murió, llena de operaciones, de humillaciones, la llevaron hasta al juicio en camilla. Íbamos muchas amigas, a mí me la presentaron en el 62 y desde el 62 hasta el 78 que se murió no dejé de ir a verla […]. Ella estaba muy fastidiada del estómago, lo vengo a decir por las mujeres que lo hacíamos […]. Les dije: ¿Por qué en vez de venir todas el mismo día, no nos repartimos y le traemos alguna cosa guisada de casa? Como estaba tan mal, porque yo no sé las operaciones, no se podía valer[623].

Rosa Estruch, a pesar de su deteriorada situación física, desarrolló entre las mujeres que la visitaban una red femenina de ayuda a las personas represaliadas. Desde su postración en el sanatorio coordinaba las actuaciones de asistencia a otras personas represaliadas que carecían de los más elementales medios de subsistencia[624]. Una red que se inserta dentro de las prácticas femeninas de cuidado y atención, prácticas que son guiadas por la conciencia femenina que asigna a las mujeres la responsabilidad de conservar la vida[625]. Las vías de complicidad se establecían mediante relaciones de militancia, amistad y vecindad en las visitas a Rosa. Estas prácticas y acciones de cuidado desarrolladas por las mujeres antifranquistas hasta mediados de los años setenta se relacionan con lo que se denomina una maternidad social, que en la generación de Rosa Estruch se caracterizó por las actividades y prácticas desarrolladas por las mujeres en la Guerra Civil y en concreto por las realizadas por Mujeres Antifascistas en Valencia como ciudad de retaguardia. De tal modo que esta experiencia histórica femenina protagonizada por las mujeres republicanas en la Guerra Civil dejó su impronta e influencia en las nuevas organizaciones femeninas que fueron creándose en los años del tardofranquismo. En concreto, en el Movimiento Democrático de Mujeres de Valencia (MDM), creado en 1969. De esta organización fueron fundadoras algunas de las camaradas que visitaban a Rosa Estruch y que participaron en la Guerra Civil, entre ellas, Pilar Soler, una de las fundadoras en Valencia de Mujeres Antifascistas. Podemos decir que ese aprendizaje histórico previo aumentó la capacidad de estas mujeres que crearon el MDM para generar formas de acción colectiva y respuestas sociales ya en los años del tardofranquismo[626].

Rosa Estruch se convirtió en uno de los iconos femeninos de la lucha antifranquista en el País Valenciano. Durante años, las mujeres del MDM se repartieron las tareas de asistencia y apoyo a esta camarada, hasta su fallecimiento el 27 de junio de 1978, tras veintidós años internada en el sanatorio.

PILAR SOLER (1914-2006): COMUNISTA Y MILITANTE DE MUJERES ANTIFASCISTAS

Pilar Soler nació en la población de Bunyol (Valencia) el 21 septiembre de 1914, hija no reconocida del diputado republicano blasquista Felix Azzati y de Ángeles Soler Miguel, que tuvo dos hijas con Felix Azzati, Pilar y Angelita, al margen del matrimonio. Su condición de hija de madre soltera marcó su trayectoria vital, tal y como ella reconocería casi al final de su vida: «Esta situación de mi madre la sentí de tal manera que, en ciertas dosis, la llevo conmigo. El inconformismo y las ganas de batallar por una vida mejor me llevaron al feminismo desde bien joven[627]».

Con quince años y sin estudios comenzó a trabajar para contribuir a la escasa renta familiar, a la vez que se matriculó en la Escuela de Comercio, de carácter municipal. Pronto encontró su primer trabajo en las oficinas del cine Gran Teatro de Valencia, pero las condiciones laborales eran muy precarias. Posteriormente consiguió trabajo en Electra Valenciana, empresa donde inició sus contactos con el ámbito sindical, especialmente con la CNT, a la que pertenecían algunos de sus compañeros[628].

Este periodo vital de Pilar coincidió con la proclamación de la Segunda República:

Se ha proclamado la República y hay manifestaciones y tal… Claro yo, pues eso sí que me atrae porque vengo del campo republicano. Y entonces, pues los compañeros deciden parar el trabajo y salir a la calle… Nosotros salimos todos a la calle, había muchísima gente con banderas republicanas y gritos de: «Viva la República». Eso fue una explosión enorme de simpatía hacia la República[629].

Pilar buscaba progresar profesionalmente y en 1932 aprobó las oposiciones para la Diputación de Valencia, pasando a ser funcionaria de esta institución pública[630].

Paralelamente, comenzó a establecer amistad con una generación de jóvenes estudiantes pertenecientes a la Federación Universitaria Escolar (FUE), entre los que se encontraba un joven estudiante de Derecho, Gonçal Castelló y Gómez Trevijano, con quien inició una relación sentimental y con el que se casaría y tendría una hija. A partir de este círculo de amistades con las y los estudiantes de la FUE, inició su formación política.

Entre 1931 y 1932, Pilar empezó a interesarse por lo conseguido por las mujeres rusas con la Revolución de Octubre, leía a Alejandra Kollontai, Clara Zetkin y sentía admiración por la esperanza que para las mujeres y hombres de la clase trabajadora suponía el régimen soviético. Fue también en estas fechas cuando se produjo su ingreso en el Partido Comunista de España (PCE).

Entre 1933 y 1934, Pilar, junto a Agustina Sánchez, fundó en Valencia la Agrupación de Mujeres Antifascistas (AMA), organización femenina de impronta comunista[631]. Para crear esta organización en Valencia contactaron con las mujeres de las Agrupaciones Femeninas Republicanas del Partido de Unión Republicana Autonomista (PURA):

Entonces estudiamos que había que ir en busca de las mujeres ¿y dónde estaban las mujeres?, y sobre todo este tema de la lucha contra la guerra y el fascismo es para gente que ya tiene formación política. De eso las mujeres valencianas de su casa no sabían nada, teníamos que ir a las mujeres que tuvieran una inquietud política […]. Entonces nos pusimos en contacto con las Agrupaciones Femeninas Republicanas…, y concretamente con una mujer, Carmen Manzana, que formaba parte de una agrupación de mujeres[632].

Así comenzó la implantación entre las mujeres valencianas de la AMA, a partir de la utilización de la infraestructura política ya existente de las Agrupaciones Femeninas Republicanas[633].

Con el golpe de Estado y el comienzo de la Guerra Civil, Pilar Soler desarrolló una ingente tarea de militancia política femenina llegando a ocupar en la AMA el cargo de delegada provincial y cuya sede se encontraba en la calle de la Paz, número 38, de Valencia. Se constituyeron comités de mujeres antifascistas en pueblos como Godella, Rafelcofer, Museros, Pedralba, Buñol, Benifayó, Foios, Gandía, Sagunto, Torrente, Benimámet, Benicalap, Benifaió, Ontiyent, Fontanares, El Perelló o Gandía[634]. En Valencia ciudad, los comités de la AMA trabajaban en diferentes barrios, como Monteolivete, Ruzafa, Museo o el Distrito Marítimo.

El país está movilizado para la guerra y si a las mujeres se les amplía el campo de participación es porque el país necesita a los hombres, porque los hombres dejan su puesto de trabajo para irse al frente […]. Los hombres lo habían dejado todo, se habían ido, entonces nosotras teníamos que prepararnos para una serie de cosas, entre otras para el Instituto de Armamento, y hubo muchas mujeres que iban a los talleres y formamos también muchos talleres de ropa para el ejército y bueno ocupábamos también los tranvías de Valencia, parte del comercio[635]….

Desde el inicio de la guerra la Agrupación de Mujeres Antifascistas y su filial juvenil, la Unión de Muchachas, desarrollaron una gran movilización con la finalidad de promover la participación activa de las mujeres en la retaguardia. De hecho, en Valencia, ya en septiembre de 1936, la AMA llamaba a la colaboración de las mujeres en la guerra contra el fascismo pero desde su papel tradicional como cuidadoras y «madres sociales», a la vez que intentando mantener una mínima normalidad en la vida cotidiana de la retaguardia, tal y como se recoge en el periódico valenciano Verdad: «Movilicémonos enseguida, que nada falte a los que luchan: ni alimentos, ni ropas […]. Se acerca además el invierno; de nuestras manos han de salir por millares las prendas de abrigo que librarán del frío los cuerpos de nuestros camaradas[636]».

La propia Pilar Soler recordaba algunas de las actividades impulsadas por los comités de la AMA en Valencia, así como la elaboración de una revista propia, denominada Pasionaria. Todo ello en las duras condiciones de la Guerra Civil, bajo los continuos bombardeos:

Los pueblos se vaciaban de brazos en el campo. Los hombres eran llamados a filas. Esta fue otra atención para las mujeres. Tuvieron que ir al campo, pero aun así, no se lograban cubrir las necesidades de la población. Mujeres Antifascistas en Valencia organizó una cooperativa de venta de patatas. También nos encargamos de montar talleres de confección de ropa para los soldados. También talleres de municiones para la guerra […]. Contábamos con nuestro semanario Pasionaria, que enviábamos a toda nuestra organización. Llegamos a tener doscientos cuarenta y cinco comités en la provincia. Había que ir a la imprenta, a Correos, a la radio, a empaquetar… y todo aquello bajo los bombardeos[637].

Recorrían pueblos y barrios para informar y subir la moral de las mujeres, escribían a los soldados y recogían alimentos para trasladarlos al frente[638]. Editaban su propia revista Pasionaria, dirigida por Manuela Ballester y de cuyo comité de redacción formaba parte Pilar Soler[639]. Visitaban a los heridos, les regalaban tabaco, útiles de aseo y organizaban rincones de cultura en los hospitales[640]. Junto a estas actividades, tanto los Comités de Mujeres Antifascistas como la Unión de Muchachas pusieron en marcha en la retaguardia cursos de capacitación técnica y profesional para las mujeres y la creación de Casas de Muchachas en pueblos como Benimámet y barrios como Ruzafa[641]. Igualmente, organizaron brigadas de choque, como las denominadas Pasionaria y Lenin, para la confección de prendas destinadas al frente[642]. Crearon escuelas y cursos de alfabetización para adultas[643] y trabajaban en las labores agrarias.

La Agrupación de Mujeres Antifascistas colaboró con el gobierno republicano a partir de septiembre de 1936 en la creación de una Comisión de Auxilio Femenino[644]. El objetivo de esta comisión era cooperar en el suministro del frente y ayuda a los combatientes. A partir del otoño de 1936, el decreto de Largo Caballero sobre reorganización de las milicias y la consigna «Hombres al Frente, mujeres al trabajo[645]» conllevaron una intensa participación de las mujeres en la producción, en fábricas, talleres, trabajos agrícolas. Siguiendo la medida gubernamental la AMA hacía llamamientos para que las mujeres se prepararan para alistarse en los frentes de trabajo: «Debemos estar dispuestas a secundar entusiásticamente las órdenes del Gobierno para nuestra incorporación al trabajo y debemos, sobre todo, prepararnos rápidamente para ocupar los puestos que en la producción han de señalársenos[646]».

Pero la ocupación por las mujeres de puestos laborales en la retaguardia se hizo de manera selectiva dependiendo de las actividades y manteniendo una diferencia de un 50 por 100 entre los salarios femeninos y los masculinos[647].

El traslado del gobierno republicano a Valencia el 6 de noviembre de 1936 supuso que Valencia se convirtiera en la capital de la República durante casi un año, hasta el 31 de octubre de 1937. Este contexto de capitalidad y la fuerte implantación de la AMA en el territorio valenciano supuso que se celebrara en Valencia durante los días 29, 30 y 31 de octubre de 1937 la Segunda Conferencia Nacional de Mujeres Antifascistas, a la que asistieron Pilar Soler y su hermana Angelita. Esta convocatoria marcó un tiempo fundamental en la trayectoria de esta organización en cuanto al balance de las actividades desarrolladas por las mujeres durante el conflicto bélico y las perspectivas de trabajo para poner en marcha.

En este marco de activismo femenino antifascista durante la guerra, Pilar Soler, su madre y su hermana Angelita permanecieron en Valencia mientras se mantuvo la capitalidad de la ciudad, fuertemente comprometidas con la organización de la retaguardia republicana. Pilar, por su militancia en Mujeres Antifascistas, acudía diariamente a la calle de la Paz, a la sede de esta asociación. Con el traslado del gobierno republicano a Barcelona en 1938, fue enviada allí por el PCE para realizar tareas organizativas.

Con el final de la guerra, Pilar, su madre y Consuelo Barber, una compañera de Mujeres Antifascistas, partieron hacia el puerto de Alicante con la esperanza de encontrar un barco que las llevara al exilio, pero allí se vieron atrapadas. Tras seis días detenidas consiguieron volver a Valencia y refugiarse en casa de Consuelo Barber, donde poco tiempo después fueron detenidas por los falangistas.

El 10 de mayo 1939, Pilar Soler, su madre y Consuelo Barber fueron detenidas e ingresadas en la Prisión Provincial de Mujeres de Valencia y sometidas a un consejo de guerra por procedimiento sumarísimo de urgencia; fueron acusadas: Consuelo Barber, de un delito de adhesión a la rebelión, y condenada a treinta años de prisión[648]; a Pilar y a su madre las acusaron de auxilio a la rebelión, y fueron condenadas a doce años de prisión[649]. Recluidas en la cárcel en condiciones infrahumanas, el 15 de septiembre de 1939 Pilar se puso de parto. Un episodio vital que recordaba muchos años después:

Di a luz en la cárcel en condiciones tremendas, tremendas, como no os podéis imaginar, casi me muero, casi me muero también porque allí ni había médico ni había nada. A los tres o cuatro días de haber dado a luz apareció el médico, un falangista uniformado que se acercó… Era una enfermería de seis camas y de las seis camas yo era la última, al rincón. Y recuerdo que…, menos yo, todas las demás eran mujeres que estaban con sarna infectada […]. Y se acercó el médico aquel, el falangista muy…, muy grande y me dice: «¡Señora! ¿Quiere usted algo?». Yo le dije: «nada». «¡Ah, pues nada!», «Pues hasta mañana». Después de tres días de parir allí, preguntó el médico esta cuestión. Bueno, pues estuve muy enferma, estuve más de cuarenta días con fiebres tremendas y me puse bien…, pues como un animal se pone bien sin que le den medicamentos de nada[650].

En noviembre de 1939, Pilar, su madre y Consuelo Barber fueron trasladadas a la prisión del convento de Santa Clara de Valencia. La vida en la cárcel con una criatura recién nacida se hacía insostenible, de hecho, la pequeña, mal alimentada, se contagió de sarna y no dejaba de llorar, por lo que decidieron que se la llevara la familia del marido de Pilar, puesto que este también estaba en prisión[651].

Pilar y Ángeles Soler, su madre, saldrían de prisión en libertad condicional en abril y mayo de 1941, respectivamente[652]. Consuelo Barber permaneció en la cárcel hasta marzo de 1944[653].

En 1944, Pilar Soler fue nuevamente detenida:

Salgo de la cárcel […] me voy a casa de la familia de mi marido donde está mi niña. Y enseguida viene a verme no sé quién del Partido y ya me enlazo con este. A los pocos meses me vuelven a detener. Vienen los falangistas y la policía, me detienen y me llevan a la Jefatura de Policía. De ahí salgo después de estar quince días, y de nuevo al poco tiempo tomo contacto con un camarada que me dice que me necesita y que debo desplazarme a Madrid en una misión. Esto es ya en el año 45[654].

La misión en la que tenía que participar era la de enlace y persona de confianza de Jesús Monzón, dirigente del PCE, con quien colaboró, primero en Madrid y posteriormente en Barcelona. En este contexto, Pilar Soler fue llamada por la dirección del partido para su traslado a Francia, concretamente a Toulouse, y debía dar explicaciones e informar, puesto que era el enlace y la persona de confianza de Monzón. En Francia permaneció bajo la identidad falsa de Josefina Peña Castillo[655] y participó en la Unión de Mujeres Españolas, formando parte de su Consejo General[656].

En Francia conoció en 1955 a Antonino, su compañero sentimental hasta el final de sus días, y juntos regresaron a España en 1971:

Cuando yo regreso en el 71 del exilio, me digo: yo voy a denunciar que mi identidad es falsa y entonces empiezo una evolución […]. Y me convierto en la mujer que quiere venir a su país, vivir aquí, a ver qué pasa y arreglar mi vida. ¡Arreglar mi vida! Esta es la palabra […]. Tantos años sin mi hija y con todas las cosas que ocasionó ese alejamiento de mi vida, esto ha ocasionado en mí, tremendas situaciones. No de depresión, ya que en el fondo, yo sabía que aquello tenía que acabar y tenía que arreglar el asunto conmigo misma[657].

A mediados de los años setenta, Pilar Soler militaba activamente en el Movimiento Democrático de Mujeres del País Valenciano y se involucró en todas las campañas desarrolladas por el feminismo durante los años de la Transición democrática. En 1979 formó parte del Comité Central del Partido Comunista del País Valenciano. En 1982 pasó a militar en el PSOE. Pilar Soler falleció en Valencia en junio de 2006.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Los relatos biográficos de Rosa Estruch y Pilar Soler nos muestran dos trayectorias, dos proyectos vitales individuales de mujeres que pertenecieron a una misma generación, se conocían y eran camaradas. Compartieron un ideario emancipatorio y un proyecto político colectivo, identificándose ideológicamente con la cultura política comunista y militando activamente en el PCE y en la Agrupación de Mujeres Antifascistas.

Estas dos experiencias de vida son significativas porque recuperan memorias de mujeres y nos muestran identidades de género, su manera de entender el mundo, sus vivencias y experiencias personales. Así, los relatos biográficos de Rosa Estruch y de Pilar Soler nos ayudan a comprender e interpretar sus actuaciones como sujetos históricos y su capacidad de acción social. Sus biografías nos muestran la habilidad de las personas para hacer algo con sus vidas a partir de lo que la vida ha hecho de ellas.

Las experiencias vitales individuales, como las de Pilar Soler y Rosa Estruch, al igual que las actuaciones y respuestas colectivas femeninas en la Guerra Civil, no fueron homogéneas ni unívocas, sino plurales y heterogéneas, como ya nos demostró Mary Nash en su libro Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, de forma que las experiencias y actuaciones femeninas durante el contexto bélico estuvieron influidas por aprendizajes históricos anteriores, y condicionadas por sus propias realidades de género, de clase, de identidades culturales y políticas. Fue a partir de estos itinerarios como las mujeres antifascistas desarrollaron sus estrategias de resistencia y su capacidad de actuación histórica en el proceso de transformación social durante la guerra. La propia experiencia colectiva anterior les facilitó la capacidad de organizar formas de acción colectiva y respuestas sociales acordes con sus realidades e inspiradas en situaciones socioeconómicas y culturales pasadas. Este aprendizaje histórico les sirvió para elaborar estrategias de resistencia y supervivencia durante el conflicto bélico y para poner en marcha, ya durante el franquismo, la reorganización de la lucha antifranquista en la clandestinidad del interior o en el exilio. Militancias femeninas que en los casos de Rosa Estruch y Pilar Soler entroncan con los años de la Transición democrática continuando con sus compromisos políticos y contribuyendo a la conformación de redes y ámbitos asociativos de mujeres que posteriormente tuvieron un protagonismo feminista, como el Movimiento Democrático de Mujeres.

Pilar Soler y Rosa Estruch, terminada la guerra, padecieron la represión y pasaron por las cárceles franquistas. Con motivo de la muerte de Rosa, Pilar escribió en su memoria:

Hay vidas que ocupan tales espacios que a la hora de recordar para contar su vida, resulta casi imposible poderlo hacer con todo lo deseado. Rosita era una de esas vidas. Yo la conocía hace muchos años. Éramos lo que a veces se dice de la misma quinta. En nosotros puede traducirse que vivimos intensamente periodos de una lucha sin desmayo (1936-1939) y después cuando el cielo de España se tornó negro y cayó sobre nuestras cabezas la larga e interminable noche del franquismo, nos encontramos juntas en un lugar donde por montones llegaban las mujeres «vencidas»: la cárcel […]. Rosita era muy acogedora. Tenía todo lo que en una o un comunista me parece que es importante tener en cuenta en la vida. Cuando se dirigía a su alrededor, tanto al Partido como a las amistades, como al personal del Sanatorio, sus palabras eran para convencer y respetar también a los demás. Hemos perdido algo muy querido. Tardaré en acostumbrarme a su falta. En mi trabajo del Partido Rosita era algo muy particular.

PARTE III
FEMINISMO, ANTIFASCISMO Y TRANSGRESIÓN

CAPÍTULO 11
El corto noviazgo entre antifascismo y feminismo: del Rassemblement Mondial des Femmes (1934) a la Federación Democrática Internacional de Mujeres (1945)[658]

MERCEDES YUSTA

Desde que Mary Nash publicara, en las postrimerías de un franquismo agonizante, su libro Mujeres Libres: España 1936-1939, sus trabajos han sido una referencia permanente para el estudio de las relaciones entre el feminismo y el antifascismo en la España de los años treinta[659]. Su tesis doctoral, La mujer en las organizaciones políticas de izquierda en España (1931-1939), defendida en la Universidad de Barcelona en 1976, suponía un primer panorama, cuyas amplitud y profundidad no han sido superadas por análisis posteriores, de una relación bien estudiada en otros ámbitos geográficos como Gran Bretaña o Francia, pero menos explorada en la historiografía española[660]. En el caso de España, el antifascismo ha sido analizado en general como un componente de diferentes culturas políticas, en particular de la comunista, pero raramente como un objeto de estudio con entidad propia, como un movimiento a la vez político y social que desbordaba los límites de la militancia comunista y que conformaba una cultura política específica, aunque amplia y heterogénea, con una tradición, unos imaginarios y unos repertorios de movilización que le eran característicos[661]. A ello se añade el foco puesto en el momento de mayor visibilidad del antifascismo, la Guerra Civil, y la menor atención dedicada en general al periodo en el que este comienza a organizarse como movimiento de masas. Probablemente por estos motivos, si bien contamos con trabajos de gran calidad que reflexionan sobre la articulación entre el feminismo y otras culturas políticas (como los de Lola Ramos o Luz Sanfeliu en el caso del republicanismo, Ana Aguado para el socialismo o Inmaculada Blasco acerca del catolicismo social), las relaciones entre feminismo y antifascismo han recibido menos atención, si excluimos, claro está, los trabajos de la propia Mary Nash, en particular su libro de 1999 Rojas, y trabajos recientes de David Ginard, Mónica Moreno Seco, Laura Branciforte o quien suscribe estas líneas[662].

18. Comité Mundial de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo, 12 de julio de 1934.
Archivo Santos Yubero.

El propósito de esta contribución es profundizar en esta relación entre feminismo y antifascismo en la España de los años treinta resituándola en un marco más amplio, europeo, que en realidad fue determinante en la estructuración de dicha colaboración. Mi propósito es describir las alianzas y divergencias entre los movimientos antifascistas y feministas, tanto en el aspecto de las individualidades como con respecto a la elaboración de una cultura política y de una estrategia común de acción frente al ascenso del fascismo. El periodo elegido transcurre entre la creación de dos grandes organizaciones femeninas antifascistas de ámbito transnacional: el Comité de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo, fundado en París en 1934 y también conocido como Rassemblement Mondial des Femmes, y la Federación Democrática Internacional de Mujeres (FDIM), creada al final de la guerra mundial como una refundación de la organización de 1934 y con la voluntad de prolongar su herencia antifascista. El análisis de estas organizaciones nos permitirá no solamente comprender mejor esta articulación entre el movimiento de mujeres y el movimiento antifascista, sino también introducir un análisis de género en la comprensión del movimiento antifascista, de sus discursos y de sus estrategias de movilización —en las cuales, como veremos, el feminismo tuvo no poca influencia. La evolución de estas organizaciones y de sus relaciones problemáticas con la movilización feminista también muestra la difícil articulación entre diferentes combates e identidades políticas, sobre todo en cuanto se trata de introducir la especificidad de las luchas femeninas. Una dificultad que las estudiosas del feminismo han puesto de relieve una y otra vez, en particular en lo que respecta a las relaciones entre feminismo y marxismo[663].

Esta reflexión parte de una hipótesis múltiple. En primer lugar, considero que la historiografía del antifascismo ha minimizado la importancia de una movilización femenina que no solamente fue considerable desde el punto de vista numérico, sino que también ha proporcionado a la cultura política antifascista algunos de sus discursos y estrategias de movilización, en particular los dirigidos a un público femenino, pero no solo. El movimiento de mujeres en el interior del antifascismo constituiría así, desde mi punto de vista, un antifascismo femenino con características propias, una suerte de subcultura política dentro del antifascismo que habría producido discursos y formas de movilización, proporcionado ritos y heroínas utilizados después por el movimiento antifascista en su conjunto. Una segunda parte de la hipótesis postula la imbricación de las culturas políticas feminista y antifascista en los orígenes de la movilización antifascista. A la espera de estudios más detallados, en particular prosopográficos, podemos constatar la circulación y los lazos estrechos entre círculos militantes antifascistas y feministas. Es posible identificar trayectorias femeninas que circulan de uno a otro, transferencias discursivas entre ambos, estrategias y reivindicaciones comunes. Así, al principio de la movilización antifascista (1933-1934), una alianza entre el feminismo y el antifascismo aparecía como no solamente posible, sino también deseable[664], lo cual no excluye que hubiese disensiones y paradojas, principalmente en torno a dos temas: el carácter «burgués» atribuido al feminismo por parte del movimiento obrero, por una parte, y, por otra, la influencia, percibida desde ciertos sectores del feminismo como manipulación política e ideológica, de la Unión Soviética sobre los partidos comunistas nacionales que lideraban el antifascismo y sobre el movimiento antifascista en su conjunto. Esta alianza coyuntural fue extremadamente frágil y no sobrevivió a las mutaciones de los discursos y de las movilizaciones antifascistas al final de la Segunda Guerra Mundial, cuando el antifascismo femenino se reorganizó de nuevo y creó una nueva estructura transnacional, la FDIM, que muy rápidamente sería identificada con los intereses estratégicos de la Unión Soviética, en el nuevo decorado internacional en el que se estaba poniendo en escena el comienzo de la Guerra Fría[665].

Entonces, ¿por qué poner el énfasis en una alianza frágil e inestable, en un noviazgo entre antifascismo y feminismo que finalmente fue corto y complicado? En primer lugar, me parece importante proponer un análisis de género del movimiento antifascista, en el seno del cual las mujeres representaron un papel no desdeñable y todavía mal conocido. En segundo lugar, pretendo mostrar que una de las consecuencias de la presencia en la movilización antifascista de mujeres cuyas raíces ideológicas se encontraban en el feminismo fue una impregnación en el antifascismo de discursos que habían sido concebidos en la matriz de un feminismo pacifista y maternalista, y que fueron adoptados por el conjunto del movimiento antifascista como parte de su cultura política. Recordar los orígenes y el desarrollo de dicha alianza permite salir de visiones reductoras de un antifascismo concebido y dirigido «desde arriba», por la Internacional Comunista, únicamente para servir los propósitos estratégicos de la Unión Soviética y de los partidos comunistas occidentales. Las mujeres que se movilizaron por la causa antifascista lo hicieron impulsadas por razones diversas, pero lo que se desprende de las fuentes, en particular de las publicaciones que realizaron, es que habían realizado un análisis del fascismo, a partir de los acontecimientos que se producían en diversos lugares de Europa, que les conducía a considerarlo como el principal enemigo de la emancipación femenina[666].

LOS ORÍGENES DE UNA MOVILIZACIÓN FEMENINA ANTIFASCISTA

El nacimiento de un movimiento específicamente femenino en el interior del antifascismo es prácticamente contemporáneo a su institucionalización como movimiento transnacional, a partir de los congresos de Ámsterdam (1932) y de la Sala Pleyel en París (1933) que dieron nacimiento al Comité Mundial contra la Guerra y el Fascismo, conocido también como «Ámsterdam-Pleyel[667]». Los orígenes de este movimiento y el papel que representó en su articulación la Internacional Comunista son bien conocidos; los esfuerzos de una mujer, que sin embargo no militaba en un partido comunista, para construir una rama femenina del movimiento lo son bastante menos. Esta mujer era Gabrielle Duchêne, militante feminista y pacifista a cuyo empeño se debe la organización del Comité Mundial de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo. Originaria de la alta burguesía, comenzó a interesarse por cuestiones sociales desde los años 1910, militando en diversas asociaciones que favorecían el trabajo femenino y la sindicación de las obreras. En 1915, en plena guerra, fundó la sección francesa del Comité Internacional de Mujeres por la Paz Permanente, y en 1919, en continuidad con dicha organización, la Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad (LIFPL, por sus siglas en francés), de la que fue secretaria general hasta su muerte en 1954 y para la que desarrolló una extraordinaria actividad[668]. A partir de un viaje realizado a la Unión Soviética en octubre de 1927, Gabrielle Duchêne se había convertido en una fiel «compañera de ruta», sin por ello encartarse en el Partido Comunista, y su evolución, como la de otras mujeres —podríamos citar a las españolas Margarita Nelken, Irene Falcón o, en menor medida, Isabel Oyarzábal de Palencia— es paradigmática de ciertas trayectorias femeninas que dieron un giro desde el feminismo, a menudo conjugado con una militancia pacifista, hasta el antifascismo. Algunas de ellas, como Irene Falcón, coronaron dicha trayectoria adoptando firmemente la fe comunista; en el caso de Falcón, constante organizadora de las estructuras femeninas antifascistas, podríamos especular sobre las posibles transferencias del feminismo, en cuyos círculos la encontramos a finales de los años veinte, hacia el comunismo[669]. En lo que respecta a Gabrielle Duchêne, por el contrario, esta conversión procomunista no la condujo nunca a renunciar a la militancia feminista y hasta su muerte siguió dirigiendo la sección francesa de la LIFPL y tratando de armonizar un feminismo «burgués» con un antifascismo de acentos proletarios.

En enero de 1934, siguiendo el movimiento de estructuración internacional del antifascismo, Gabrielle Duchêne impulsó la creación de un Comité de Iniciativa Internacional que lanzó un llamamiento para conseguir una «reunión mundial de las mujeres» («un rassemblement mondial des femmes»), un gran congreso mundial de mujeres contra la guerra y el fascismo, que se celebró finalmente en agosto de 1934 en París y que se encuentra en el origen del Comité Mundial de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo. Para algunos de los estudiosos de la estrategia pacifista comunista, como Yves Santamaria, el sentido de este movimiento (ya sea la organización de mujeres o, de forma amplia, el movimiento Ámsterdam-Pleyel) no sería otra cosa que una estrategia organizada de principio a fin por la Internacional Comunista para liderar un gran movimiento antifascista que serviría a los intereses diplomáticos de la Unión Soviética, en particular, en prevención de una eventual agresión alemana. Sin negar que esta estrategia existió, y que de hecho fue muy importante desde el punto de vista soviético, reducir el antifascismo a esta sola dimensión significaría olvidar la experiencia y la visión del mundo de los propios y las propias militantes antifascistas —que además no se limitaban a individuos de obediencia o simpatías comunistas. Es evidente que la creación de este movimiento antifascista en Francia, su estrategia y sus discursos están muy influidos por la estrategia prosoviética del PCF, pero no hay que dejar de lado la influencia de otras culturas políticas en la constitución del antifascismo como movimiento de masas: en realidad, el antifascismo se construyó en un cruce entre diferentes culturas y sensibilidades políticas y, en puridad, solo podemos proporcionar de él una definición a minima, retomando la expresión de Nigel Copsey[670].

La participación de la Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad, a través de su dirigente Gabrielle Duchêne, en el movimiento Ámsterdam-Pleyel no estuvo exenta de polémica. Algunas secciones locales, como la de Lyon en 1936, incluso se distanciaron de la línea política de la fundadora[671]. De hecho, la participación de estas organizaciones pacifistas y feministas en el movimiento antifascista las obligó a redefinir el significado del concepto de «paz» que manejaban: según Duchêne, la verdadera tarea de los defensores de la paz consistiría en una «efectiva, práctica, incesante lucha contra la guerra y el fascismo[672]». Algunas de las activistas más jóvenes presentaban la misma idea en términos más radicales; Lucienne Leleu, secretaria de la sección de la Liga en Marsella, escribía a Duchêne en 1934:

La primera confusión que hay que borrar… es después de todo el rechazo a ver que la violencia puede encontrarse no solamente en la guerra, sino que está en la misma base del régimen actual, y que no es solamente, ni siquiera principalmente, el efecto de las armas. La protesta contra la guerra que era la base de la acción de la Liga, si es consciente y no meramente sentimental, si realmente es una protesta contra la violencia en todas sus manifestaciones… debe ser una lucha contra el presente régimen capitalista. Hoy día, un pacifista consciente debe ser revolucionario[673].

Norman Ingram, que ha estudiado los movimientos pacifistas en Francia en el periodo de entreguerras, considera que en este viraje del pacifismo «puro» hacia el pacifismo antifascista, que admite que la violencia puede ser una respuesta legítima a la agresión fascista, el pacifismo femenino perdió alguno de sus rasgos más originales, al alinearse con un pensamiento «masculino» (el antifascismo, visto como producto de un análisis marxista de la situación política), y, por tanto, habría dejado de ser feminista[674]. Otras autoras, como Christine Bard o Siân Reynolds, ofrecen análisis más matizados y anclados en la experiencia militante de las jóvenes feministas francesas. Así, Christine Bard explica este viraje experimentado por muchas de estas jóvenes desde el feminismo al antifascismo por el agotamiento de las fórmulas tradicionales del feminismo, pero también por la atracción que podían experimentar estas militantes hacia una nueva forma de compromiso, más directamente político y en fase con lo que se percibían como las urgencias políticas del momento, y además susceptible de integrar las demandas feministas[675]. De este modo, en Francia muchas jóvenes orientaron su sensibilidad feminista hacia la militancia en el antifascismo, incluso si ello significaba dejar en un segundo plano (aunque no abandonar) ciertas reivindicaciones clásicas del feminismo, como el derecho al sufragio[676].

Esta movilización femenina con raíces feministas, perceptible en las primeras organizaciones de mujeres antifascistas tanto en Francia como en España, es el vector a través del cual el antifascismo recibió la herencia de décadas de reflexión y de movilización femenina y feminista a favor de la paz, movilización que desbordaba ampliamente el campo de acción tradicionalmente considerado como «femenino» para inscribirse en una lógica de intervención política. El maternalismo, heredado de sus predecesoras feministas, se convirtió en el instrumento discursivo más frecuentemente utilizado por las mujeres antifascistas, que encontraron en él un sistema referencial inmediatamente comprensible por otras mujeres y fuertemente movilizador. Las argumentaciones políticas eran «traducidas» así a términos maternales y se convirtieron en un recurso de propaganda de primer orden que permitía llegar a masas importantes de mujeres, a las cuales se les ofrecía una interpretación del antifascismo directamente aplicable a su experiencia vital. Y, por otro lado, el discurso maternalista legitimaba la intervención femenina en la esfera pública: las mujeres, por sus cualidades maternales, eran movilizadas por el antifascismo en virtud de sus especiales competencias en lo que respectaba a cuestiones como la paz, el bienestar de la infancia o los derechos sociales de las poblaciones más vulnerables, temas que acompañaron a la movilización contra el fascismo. En Francia, por ejemplo, el antifascismo femenino agitó el estandarte de los valores maternales, asociados a la lucha contra la guerra y el fascismo, para legitimar su intervención en los debates políticos más candentes, no solo de carácter internacional (como la denuncia del fascismo y de la escalada armamentística), sino también en cuestiones de política interna: la lucha contra las ligas, la petición de abrogación de los decretos-ley del gobierno Laval que suponían una reducción del gasto público, la lucha contra la inflación, el apoyo al Frente Popular…, en un momento, además, en el que las mujeres francesas seguían estando excluidas de la ciudadanía.

ACORDES Y DESACUERDOS ENTRE FEMINISMO Y ANTIFASCISMO

El contenido del órgano de prensa del Comité Mundial de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo en Francia, Les Femmes dans l’Action Mondiale, muestra la amalgama, no exenta de tensiones, entre las herencias y reivindicaciones feministas que el antifascismo femenino hizo suyas, y el rechazo por parte de las mujeres antifascistas de ciertos aspectos concretos del feminismo. El primer número de la revista aparece en 1934 y en la portada se conmemora el vigésimo aniversario de la guerra de 1914, lo que sitúa a la revista en la herencia del pacifismo de la Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad. El artículo editorial, firmado por Gabrielle Duchêne, está dedicado al anuncio de la creación del Comité de Iniciativa que dará pie a la organización del Rassemblement Mondial des Femmes. El comité estaba compuesto de 58 mujeres procedentes de 21 países, a las que Duchêne califica como «militantes aguerridas de la lucha contra la emancipación de la mujer y la lucha contra la guerra», cuyo objetivo sería crear una gran movilización «sobre la base más amplia posible, contra la guerra, contra el fascismo y, en general, contra todos los daños infligidos a las condiciones materiales y morales de existencia de las mujeres». Las mujeres del Comité de Iniciativa representan una amplia horquilla ideológica; en él encontramos a militantes feministas y pacifistas, como la británica Vera Brittain, junto con históricas comunistas soviéticas, como Helena Stassova. Pero, sobre todo, entre ellas encontramos a varias militantes que ejemplifican la trayectoria que llevó a muchas mujeres de esta generación desde el feminismo hasta el antifascismo, como la propia Gabrielle Duchêne, Andrée Viollis o la belga Isabelle Blume, y, en los casos más radicales, hasta la militancia en el comunismo, como Margarita Nelken o la británica Ellen Wilkinson[677].

La revista se publicó entre octubre de 1934 y abril de 1939 y en sus páginas aparece ya la mezcla entre periódico militante y magazine femenino que se convertiría en la marca de fábrica de la prensa antifascista (y comunista) dedicada a las mujeres. Los temas abordados conciernen tanto a la actualidad política nacional e internacional, siempre en relación con la lucha contra el fascismo (y también contra el imperialismo, en particular con respecto a la campaña italiana en Abisinia), como a aspectos relacionados con las preocupaciones cotidianas de las mujeres, en particular las subidas de precios en razón de la crisis económica (la «carestía de la vida», regularmente denunciada en sus páginas), los efectos perniciosos en la vida de las trabajadoras de los decretos-ley del gobierno Laval, la polémica en torno al trabajo femenino (seriamente amenazado en la Alemania nazi por la nueva reglamentación del trabajo, y que en Francia algunos políticos de derechas pretendían limitar como solución al paro en un contexto de crisis económica) o el derecho al sufragio para las mujeres.

La revista elabora de este modo un tipo de discurso en el que las demandas típicamente feministas se combinan con las preocupaciones políticas del antifascismo. A tono con el carácter prosoviético de la publicación, la Unión Soviética es constantemente presentada como el único país del mundo en el que la emancipación de las mujeres se habría alcanzado totalmente, verdadero paraíso feminista en el que se garantizaba no solamente una perfecta igualdad de derechos entre hombres y mujeres (aunque también igualdad en la ausencia de ciertos derechos, extremo que no es abordado por la revista), sino también la protección de las mujeres y de sus criaturas, así como el derecho de las madres al trabajo a través de la propuesta de creación de guarderías o el derecho al aborto para evitar los embarazos no deseados. La feminista (y, a partir de 1936, comunista) española Margarita Nelken describía con un entusiasmo muy en línea con las preocupaciones higienistas y eugenésicas de la época, en las páginas de Les Femmes dans l’Action Mondiale, las clínicas abortivas en Moscú:

Estamos en la URSS, en el país del socialismo, del sentido humano de la vida. ¡Cuán lejos nos encontramos de la miseria de las mujeres en los países capitalistas, de los pobres hogares sobrecargados de niños raquíticos, de madres que dan el pecho con el vientre de nuevo pesado, y de las faiseuses d’anges [curanderas que practican abortos] que destrozan y matan[678]!.

Hombres y mujeres feministas son convocados en las páginas de la revista para dar su testimonio con el objetivo de inscribir el antifascismo femenino en la tradición y la herencia de la movilización feminista. Una sección le es incluso específicamente dedicada: «Mujeres de antaño en la acción mundial». Personalidades políticas tales como Victor Basch, cofundador y presidente en esos momentos de la Ligue des Droits de l’Homme, el diputado socialista Jean Longuet o el comunista Marcel Cachin, director del periódico del PCF L’Humanité, defienden en sus páginas el sufragio femenino. Victor Basch, en particular, se muestra entusiasta hacia la movilización antifascista femenina, más eficaz, en sus palabras, que los meetings feministas, sobre todo frecuentados por hombres, «como si las francesas se desinteresaran de su suerte, a diferencia de otros países[679]».

Al mismo tiempo, el feminismo como movimiento político concreto recibe a menudo las críticas de las redactoras de Les Femmes dans l’Action Mondiale. En esta crítica podríamos ver por una parte el efecto de una competencia entre organizaciones para atraer a las masas femeninas, pero también los efectos de un análisis marxista que considera que las divisiones de clase atraviesan las eventuales solidaridades de género. Los métodos particulares de la movilización feminista, más cerca de lo que hoy llamaríamos performance (como encadenarse a las verjas del Parlamento o quemar papeletas de voto) que de las tradicionales formas de movilización propias de las organizaciones de izquierdas (como el mitin o la manifestación), reciben fuertes críticas, que también hay que entender en el contexto de fuerte tensión social y política en el que se estaban fraguando las alianzas que condujeron a la constitución del Front Populaire. Bernadette Cattanéo, dirigente del PCF, ataca así a la

¡[…] prensa de masas [que] no concede importancia sino al ridículo, a las batallas de polvo de arroz carnavalescas o a las mujeres encadenadas a la Bastilla, todo lo que, desde nuestro punto de vista, no realza el prestigio de la mujer, ni apoya sus reivindicaciones! ¡Como tampoco lo hace la posición de las candidatas que pretenden defender el derecho al voto a la vez que gritan bien alto que no hacen política! ¿No es ese el argumento principal de los adversarios del sufragio femenino? «Las mujeres no deben hacer política», «ellas son incapaces de hacer política», «no están educadas políticamente, etc.»… Nosotras consideramos que tal posición equivale a sostener la acción por el sufragio femenino tanto como la cuerda sostiene al ahorcado[680].

Pero Cattanéo no se detiene aquí, sino que también critica una toma de posición política que fuese únicamente feminista, revelando que para ella, como para muchas mujeres antifascistas (en particular las comunistas), no solo las solidaridades de clase primaban sobre las de género, sino que estas últimas no tenían un fundamento real entre mujeres de clases sociales diferentes:

He escuchado a una oradora feminista terminar su discurso diciendo: «Mujer ante todo», y llamando a la unión sagrada de las mujeres. Posición falsa también. No hay más comunidad de intereses entre las mujeres que entre los hombres. Hay mujeres propietarias de hornos y de grandes fábricas que viven lujosamente de la pena y de la miseria de otras mujeres. Hay mujeres que no pueden estar en contra de las chabolas ni a favor de las mujeres que las habitan, porque son sus propietarias. Las mujeres de terratenientes no pueden estar en el mismo lado que las mujeres de los colonos o de los pequeños granjeros a los que explotan. La mujer del gran monopolista no puede estar junto a la pequeña comerciante a la que el monopolio arruina y lleva a la bancarrota[681].

El gran punto de divergencia entre feminismo y antifascismo, que acabará por destruir esta alianza relativamente inestable, concierne así a la imposibilidad, tanto ideológica como estratégica, de pensar conjuntamente las desigualdades de género y de clase. El feminismo es reducido a su condición de ideología burguesa (en el sentido que le daba Marx a la palabra, como «falsa conciencia»), y lo será de forma todavía más violenta a partir de 1945. En lo que respecta a la situación política concreta de la Francia de los años treinta, las grandes organizaciones feministas se enquistan en la neutralidad política, a menudo inscrita en sus estatutos, y penan por realizar un análisis realista de la situación frente al ascenso del fascismo en Alemania[682]. Por el contrario, las mujeres antifascistas apoyan diferentes causas feministas, como la defensa del derecho al trabajo para las mujeres, amenazado por los decretos-ley de Laval, o el derecho al voto, reclamado en numerosas ocasiones y apoyado por aliados masculinos como Marcel Cachin[683]. Por otra parte, el éxito de las antifascistas en la renovación de las luchas feministas por medio de un pacifismo «realista» (es decir, que no renuncia a la lucha armada si esta es necesaria para mantener la paz a largo plazo) seduce a numerosas feministas, en particular a las asociadas a la Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad: como indica Christine Bard, haciendo alusión a la Conferencia nacional de dicha organización en 1936, «a partir de este momento, la Liga es ante todo antifascista[684]». En efecto, son los eventos de 1936, con la elección de sendos gobiernos de Frente Popular en Francia y en España y, sobre todo, el estallido de la Guerra Civil española, los que actúan como catalizador de la movilización femenina antifascista en ambos países.

ESPAÑA, PIEDRA DE TOQUE DEL ANTIFASCISMO

Mientras que, en Francia, tanto las feministas como las antifascistas seguían reclamando el derecho al voto, las españolas lo habían obtenido gracias a la Constitución de 1931. Pero las elecciones legislativas de 1933, las primeras en las que las españolas ejercieron su derecho al voto, fueron ganadas por las derechas en coalición. La derrota de las izquierdas fue imputada a las electoras, que supuestamente habrían votado masivamente a los partidos de la derecha católica impulsadas por sus confesores. Las feministas protestaron contra lo que consideraban un error de juicio; tanto para Clara Campoamor como para la socialista y feminista María Lejárraga de Martínez Sierra, el problema se encontraba más bien en el abandono de unas masas femeninas trabajadoras que las izquierdas no se habían tomado la molestia de movilizar[685]. En 1933, el ambiente entre las organizaciones obreras y de izquierdas estaba caracterizado por la desconfianza hacia las derechas, cuyo líder, el católico José María Gil Robles, no ocultaba su admiración hacia el partido nazi alemán hasta el punto de asistir en Núremberg al Congreso del Partido de 1933, ya con Hitler en el poder. El mismo año se creaban las primeras organizaciones fascistas españolas, muy inspiradas por la Italia de Mussolini. En estas circunstancias, a las que se añadía una efervescencia revolucionaria creciente en las organizaciones obreras, en particular el PSOE, la mecha antifascista no tardó en prender[686]. Las mujeres dirigentes de organizaciones feministas, republicanas y obreras vieron la ocasión de movilizar a esas masas femeninas descuidadas por los partidos de la izquierda tradicional y así encontramos a varias de ellas participando en los inicios de la movilización antifascista, la cual, como había sucedido en Francia, representó en sus inicios una horquilla política e ideológica bastante amplia[687].

Cuando, a principios de 1934, una delegada de Gabrielle Duchêne contactó con las comunistas españolas, a través de Dolores Ibárruri, para organizar una rama del Rassemblement Mondial des Femmes, las comunistas no tuvieron muchas dificultades en reunir a feministas, republicanas y socialistas para crear la rama española de la organización antifascista femenina, Mujeres contra la Guerra y el Fascismo. Incluso si las reivindicaciones feministas parecen estar mucho menos presentes en las publicaciones españolas (Mujeres y Compañera) de lo que lo estaban en sus homólogas francesas, no hay que olvidar que mujeres con una larga trayectoria feminista, como Margarita Nelken, Isabel Oyarzábal de Palencia o incluso Belén Sárraga, se implicaron en dicho movimiento. Como también lo hizo Irene Falcón, que parece ser la verdadera organizadora del movimiento femenino antifascista, y que insiste en sus memorias en la influencia que en su pensamiento tuvieron las ideas feministas de su amiga Margarita Nelken[688]. La presidencia efectiva nombrada en el Primer Congreso Nacional Femenino de Frente Único y de Juventudes Antifascistas, celebrado el 12 de julio de 1934 en Madrid, da cuenta de la apertura de la organización antifascista femenina a mujeres no comunistas, pues en ella figuraba Victoria Kent junto con Encarnación Fuyola, Irene Falcón, María Teresa León y Evelyn Kant[689].

En todo caso, en España el antifascismo femenino adoptó rápidamente el tono de una movilización combatiente. Las españolas enviaron al Congreso de París de agosto de 1934, que dio nacimiento al Rassemblement Mondial des Femmes, una delegación de doce mujeres que representaban prácticamente a todo el espectro político de la izquierda (del republicanismo al comunismo). Inmediatamente después, el 22 de agosto, su primera acción pública fue una manifestación en Madrid, a la vez antimilitarista y anticolonialista, contra la movilización de reservistas en el marco de la guerra de Marruecos, duramente reprimida por la Guardia Civil y de la que dio cuenta Les Femmes dans l’Action Mondiale[690]. Si creemos la crónica publicada por el órgano del PCE, Mundo Obrero, en esta manifestación habrían participado también mujeres de la burguesía, movilizadas «contra la guerra imperialista[691]». Pero el acontecimiento que actuó como catalizador de este movimiento antifascista femenino fue la revolución de octubre de 1934, un levantamiento contra el gobierno conservador de Lerroux que, en Asturias, tomó la forma de una verdadera insurrección armada, conducida por una alianza de comunistas y socialistas. No conocemos en detalle la participación de la organización de mujeres antifascistas en los acontecimientos; aun con todo, el hecho es que su organización fue prohibida y varias de sus dirigentes encarceladas[692].

Al otro lado de los Pirineos, estos acontecimientos fueron leídos como la prueba de la realidad de la amenaza fascista más allá de los Estados gobernados por regímenes abiertamente fascistas. Les Femmes dans l’Action Mondiale publicó varios relatos de la represión en Asturias, en particular de la sufrida por mujeres: Margarita Nelken fue autora de algunos de dichos relatos, como el que describía la trayectoria antifascista de Fanny Cueto, secretaria del sindicato de agricultores del pueblo de Nava y que, tras el estallido de la Revolución, fue miembro del comité revolucionario y permaneció cuatro meses escondida en las montañas[693]. Los lazos de solidaridad femenina, antifascista y transnacional se estrecharon a ambos lados de la frontera y, del mismo modo que los italianos que encontraron refugio en Francia a partir de 1923, los españoles que huían de la represión del gobierno de Lerroux fueron considerados como refugiados antifascistas. En su número de noviembre de 1934, Les Femmes dans l’Action Mondiale publicaba una «Lettre d’Espagne» cuyas anónimas autoras explicaban las acciones emprendidas por mujeres antifascistas y republicanas para auxiliar a las familias de los mineros represaliados, en particular a los niños, y solicitaban el apoyo del comité mundial. En respuesta, este constituía un fondo de ayuda a las viudas e hijos de los antifascistas españoles[694]. Laura Branciforte también pone de relieve en sus trabajos el papel de la solidaridad femenina internacional durante y tras los acontecimientos de octubre a través del Socorro Rojo Internacional[695]. A través de las organizaciones femeninas, la solidaridad internacional antifascista se articulaba así ya desde 1934 en torno a España, vista como el escenario en el que se confrontaban por las armas fascismo y antifascismo.

Para las mujeres españolas, feministas y/o antifascistas, octubre de 1934 marca un punto de inflexión y con él la necesidad de hacer elecciones radicales. El movimiento antifascista femenino, a pesar de la represión gubernamental, no desapareció, sino que sobrevivió bajo otras formas (como la organización Pro Infancia, destinada a dar acogida a los huérfanos de la represión de Asturias y fruto de la colaboración de mujeres antifascistas y republicanas) para reaparecer tras la victoria del Frente Popular como Agrupación de Mujeres Antifascistas. El tono de sus mítines y publicaciones, como la revista Mujeres, es combativo y definitivamente alejado del pacifismo feminista, incluso si las mujeres antifascistas, con Dolores Ibárruri a la cabeza, seguían planteando reivindicaciones feministas: en un artículo de Mujeres, Dolores Ibárruri reclamaba

el derecho al trabajo; la igualdad de salarios; la protección a la madre; la investigación de paternidad; el divorcio, sin ninguna traba jurídica ni económica; el derecho al aborto; la creación de Casas Cuna, escuelas, jardines de la infancia, comedores y roperos escolares; la prohibición de trabajos insalubres y el derecho a ocupar cargos, en lícita competencia con el hombre[696].

Un programa en el que se reconoce, casi punto por punto, el propuesto por Bernadette Cattanéo en las páginas de Les Femmes dans l’Action Mondiale[697].

Las feministas moderadas habían quedado traumatizadas por la violencia desplegada por los mineros asturianos y se alejaron del antifascismo: de «energúmenos con faldas» calificaba en enero de 1935 un editorial de Mundo Femenino, la revista del feminismo católico y burgués, a las mujeres que habían participado en los acontecimientos de octubre[698]. Por el contrario, las filas de la organización antifascista femenina se alimentaron de jóvenes militantes politizadas por la victoria del Frente Popular. Al otro lado de la frontera, España era contemplada como un ejemplo de movilización antifascista, y ello antes del golpe de Estado que desencadenó la Guerra Civil: en este contexto, la presencia y la visibilidad de las mujeres fue interpretada como un signo del poder de las organizaciones antifascistas. En palabras de Jean Longuet, socialista histórico y diputado por el departamento del Sena, a propósito de la victoria del Frente Popular,

se decía en España, en 1934, que la derrota [de la izquierda en las elecciones de 1933] era culpa de las mujeres. Qué gran respuesta acaban de dar estas a quienes temían la influencia de la Iglesia […]. Estimo por tanto que el ejemplo de España es una brillante prueba del hecho de que el voto de las mujeres puede favorecer a los partidos proletarios[699].

El mismo tono tenía la intervención de Marcel Cachin en una entrevista concedida a Les Femmes dans l’Action Mondiale; la victoria del Frente Popular en España había demostrado que «cuando un gran movimiento social agita a la sociedad, la mujer comprende por instinto. Sí, la mujer española, como el hombre, ha liberado al país del fascismo. La mujer francesa, ciertamente, no actuará de otra manera[700]». El antifascismo de las españolas se convierte así en un argumento, instrumental sin duda, para reivindicar el derecho al voto de sus hermanas francesas desde los partidos de izquierdas: sí al voto femenino, pero en nombre del antifascismo…

Claro que lo que parecía a Marcel Cachin una victoria sobre el fascismo, desde la perspectiva de la primavera de 1936 y en vísperas de la victoria del Frente Popular en Francia, se reveló bien frágil poco después. El golpe de Estado que hundió a España en la Guerra Civil se produjo solamente cinco meses después de la victoria del Frente Popular y en ese momento empezó el verdadero combate armado contra el fascismo. Las feministas liberales y pacifistas desaparecieron como fuerza organizada, víctimas de la polarización extrema del conflicto, y las mujeres antifascistas, ya intensamente movilizadas por la Agrupación de Mujeres Antifascistas y, a partir de mayo de 1936, también por la organización anarquista Mujeres Libres, participaron en el combate con un entusiasmo que pronto será legendario, pero también molesto, hasta el punto de ser relegadas del combate activo a los pocos meses del inicio del conflicto.

HACIA LA GUERRA FRÍA: LA FRAGILIDAD DE LAS ALIANZAS Y LA RUPTURA DE 1946

La movilización de las mujeres antifascistas durante la Guerra Civil es un tema suficientemente conocido, en particular gracias a los trabajos de Mary Nash, como para insistir aquí sobre ello. En lo que respecta a las relaciones entre antifascismo y feminismo, habría simplemente que recordar que el golpe de Estado y el comienzo de la guerra, que en la zona republicana tomó la forma de un proceso revolucionario de carácter anarquista, significó el fin de toda posibilidad de alianza con un feminismo «burgués» que, de todas formas, se había separado de manera bastante general del antifascismo a partir de los acontecimientos de octubre de 1934. Por el contrario, el proceso revolucionario antifascista proporciona la ocasión para el desarrollo de las tentativas más avanzadas y revolucionarias a favor de la emancipación femenina: las protagonizadas por las mujeres anarquistas, ya fuese a través de las actividades y publicaciones de la organización Mujeres Libres, ya por la política a favor de los derechos sexuales y reproductivos llevada a cabo por Federica Montseny como ministra de Sanidad. Es solamente en este marco en el que podemos hablar de una verdadera coincidencia entre una movilización antifascista y unos ideales feministas radicales —aunque las propias militantes anarquistas rechazaran el calificativo, con demasiadas connotaciones de «burgués». Pero la experiencia fue de corta duración y no sobrevivió a la derrota republicana: a diferencia de sus homólogas comunistas, que habían terminado por monopolizar el calificativo de «antifascistas», las mujeres anarquistas no lograron reorganizarse en el exilio tras el fin de la guerra.

Para completar el análisis de las relaciones entre feminismo y antifascismo habría que detenerse brevemente sobre el resurgimiento del antifascismo femenino organizado a escala internacional a finales de la guerra mundial: la imposibilidad de reproducir las alianzas, por muy frágiles y temporales que fuesen, con el feminismo es un indicador, entre otros, de las mutaciones experimentadas por el discurso y la movilización antifascistas apenas terminado el conflicto mundial. En noviembre de 1945, mujeres de más de sesenta países reeditaron, en el Palais de la Mutualité de París, la reunión internacional que se había llevado a cabo en el mismo lugar once años antes. En él se reencontraron históricas antifascistas y feministas que ya habían tomado parte en el Congreso de 1934, como Gabrielle Duchêne, Cécile Brunschwicq o Dolores Ibárruri, pero sobre todo se encontraron mujeres resistentes de numerosos países, que habían tenido una experiencia directa del fascismo y del nazismo en sus manifestaciones más brutales: las prisiones, los campos, la represión, la exterminación. Para estas mujeres, el gran vencedor del fascismo, más allá de los movimientos de resistencia nacionales (en los que los comunistas habían tenido a menudo un lugar preponderante), era la Unión Soviética, y más concretamente el Ejército Rojo. En esa ocasión se produjo un momento, a la vez extraordinario y breve, de unión antifascista, que parecía poder dar nacimiento a un nuevo orden político[701].

De esta reunión surgió la Federación Democrática Internacional de Mujeres (FDIM), en cuyo nacimiento las mujeres soviéticas tuvieron sin duda un peso importante[702], pero que desde sus inicios fue dirigida por una mujer «compañera de ruta» pero no militante comunista: Eugénie Cotton, profesora de la Escuela Normal de Sèvres y resistente, que retomó el papel que había representado Gabrielle Duchêne en los años treinta. La Federación se presentaba como una plataforma para permitir la acción de las mujeres antifascistas en la creación de este nuevo orden político, que sería el fruto de la definitiva victoria sobre el fascismo y que se reflejaría en la implementación del programa político antifascista. El voto, que acababa de ser concedido a las francesas, aparecía en este contexto como un arma política de primer orden para alcanzar estos objetivos. Así, la FDIM declaraba tener como objetivos, además de la defensa de la paz en Europa y de impedir cualquier resurgimiento del fascismo, la defensa de los derechos de las mujeres en cuanto «madres, trabajadoras y ciudadanas», en un orden significativo de las prioridades de la organización y que se reflejaría en una constante apelación a los instintos maternales de las mujeres. El maternalismo, que había representado un papel constante pero discreto en la movilización femenina antifascista de los años treinta, ocupa a partir de 1945 un espacio mucho más importante: la movilización de la Federación se hizo a partir de ese momento en nombre de la legitimidad de la intervención de las mujeres, en su papel de madres, en la esfera pública. Esta deriva maternalista conduciría, por ejemplo, a vaciar de significado puramente feminista la jornada del 8 de marzo, que en el marco de la estrategia comunista progresivamente fue siendo consagrada a la lucha por la paz y por el futuro de la infancia hasta que, en los años cincuenta, esta jornada se convirtió para las mujeres comunistas y filocomunistas de la FDIM en la «jornada internacional de lucha por la paz y la felicidad de nuestros niños[703]».

Pero la gran ruptura de las mujeres antifascistas con el feminismo no fue de orden discursivo, sino político. En el mismo momento en el que se creaba la FDIM, las grandes organizaciones femeninas y feministas de la preguerra (el Consejo Internacional de Mujeres, la Alianza Internacional de Mujeres y la Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad) se reorganizaban y convocaban congresos con una voluntad federadora, constituyéndose así como competidoras directas de la FDIM en cuanto a la movilización de las masas femeninas, más aún cuando la FDIM manifestaba la voluntad de federar todas las organizaciones progresistas del mundo entero, lo que excluía de entrada la existencia de otras organizaciones femeninas o feministas independientes que se dirigieran al mismo tipo de público.

Los congresos convocados por las grandes organizaciones feministas durante el verano de 1946 tenían por objeto relanzar dichas organizaciones tras el paréntesis de la guerra; varias representantes de la FDIM fueron enviadas para informar al comité ejecutivo de la Federación de la organización y los asuntos tratados en dichos congresos. El contenido de los informes que se enviaron dio lugar a un juicio palmario con respecto a la naturaleza de las antiguas organizaciones feministas: consideradas como potenciales aliadas en los años treinta, pasaban ahora a ser calificadas como instrumentos de las «fuerzas de la reacción», que se servían de las organizaciones feministas para tratar de debilitar el movimiento de mujeres progresistas que representaba la Federación. Así, la Alianza Internacional de Mujeres era calificada de «sufragista y fuera de la vida[704]», mientras que la Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad, que en 1934 había estado en el origen de la organización de mujeres antifascistas, recibía los epítetos de «fascistizante» y «antidemocrática», a causa de la posición antisoviética de su dirección. Los incidentes que tuvieron lugar durante el congreso de la Liga, cuando las delegadas checas, búlgaras, españolas, francesas y yugoslavas abandonaron la sala tras el discurso de la delegada noruega, que criticaba la intervención soviética en los Países Bálticos, reflejan hasta qué punto la división geopolítica del continente y los conflictos de la Guerra Fría se reproducían en el movimiento de mujeres[705]. El resumen que hacía Dolores Ibárruri de esta reorganización de las feministas refleja cuál era en aquel momento la posición de la FDIM:

Mientras la Federación halla eco y acogida entusiasta entre las mujeres progresivas, las fuerzas larvadas de la antidemocracia y del fascismo derrotado, pretenden, con engañosas consignas, levantar frente a la Federación otra u otras organizaciones internacionales de mujeres, dóciles a sus manejos reaccionarios y prestas a servir como freno o como elemento de descomposición y disgregación del gran movimiento democrático femenino, cuya expresión real, viva y activa es nuestra Federación[706].

En aquel momento era evidente que la FDIM había pasado la página del feminismo, cuyo carácter burgués y alejado de los intereses de las mujeres de las clases populares denunciaban desde hacía años algunas dirigentes comunistas como Pasionaria o Bernadette Cattanéo, en contraste con la actitud de líderes como Gabrielle Duchêne, que en los años treinta habían obrado por un acercamiento entre ambas posiciones. Pero el clima político era radicalmente distinto, y también lo era la utilización que se hacía desde una organización filocomunista como la FDIM del discurso antifascista. Así, desde el Comité Ejecutivo de la FDIM, Dolores Ibárruri afirmaba con fuerza: «Nosotras no somos mujeres feministas. Somos mujeres que luchan por la libertad y la democracia. Sabemos que la participación de las mujeres en la lucha por la libertad y la democracia les ayudará a resolver todos los problemas que se presentarán frente a ellas[707]».

Lejos del «combate atrasado de las sufragistas», la lucha de las mujeres de la FDIM volvió a centrarse en la denuncia de las pervivencias del fascismo y la lucha por la paz, en nombre, entre otras cosas, del combate ancestral de las mujeres «por la paz y la felicidad de los niños». Pero lo más notable es la rapidez de la evolución del discurso antifascista en la organización de mujeres: en el espacio de unos meses, este discurso cambió de objetivo para designar la política de las potencias occidentales como principal peligro para la paz mundial. Los Estados Unidos y Gran Bretaña, a los que se había agradecido calurosamente su contribución a la victoria frente al fascismo en el congreso de noviembre de 1945, fueron designados a partir de ese momento como «fascistas», lo que en ese contexto significaba «antisoviéticos». Las mujeres de la FDIM llevaron a cabo, de esta forma, un verdadero trabajo político de reelaboracion ideológica, denunciando incansablemente, en nombre de su doble condición de mujeres y de antifascistas, las agresiones norteamericanas en el Sudeste Asiático, la indulgencia internacional frente a la España de Franco, el retraso en la desnazificación de Alemania y la desfascistización de Italia, la carrera de armamentos y la amenaza representada por la bomba atómica. Pero al mismo tiempo, estas mujeres combinaban esta crítica de la política occidental, ampliamente justificada, con una posición totalmente sectaria con respecto a la Unión Soviética y las «nuevas democracias populares», presentadas como el modelo que se debía seguir en lo referente a la defensa de las libertades, de los derechos de las mujeres y de los niños y, sobre todo, de la paz mundial. De este modo, tras haber sido reelaborado por la organización femenina en el cruce entre antifascismo y feminismo, el discurso pacifista se convirtió en un arma de propaganda de primer orden en los enfrentamientos políticos y culturales que marcaron el comienzo de la Guerra Fría.

CAPÍTULO 12
El feminismo republicano en la Guerra Civil: la Agrupación de Mujeres Antifascistas y el maternalismo cívico[708]

MARÍA DOLORES RAMOS PALOMO

La guerra, madre, la guerra.
Mi casa sola y sin nadie.
Mi almohada sin aliento.
La guerra, madre: la guerra.

MIGUEL HERNÁNDEZ

LAS MUJERES REPUBLICANAS Y LOS DERECHOS FEMENINOS EN EL PRIMER CUARTO DEL SIGLO XX

El estudio de las genealogías republicanas femeninas muestra los sucesivos eslabones de la cadena establecida entre las pioneras y sus sucesoras, revela sus aprendizajes, experiencias, estrategias y tradiciones, resaltando la necesidad de recuperar su memoria individual y colectiva. El hecho de analizar las voces e identidades de las mujeres españolas en el marco de diferentes tradiciones políticas (desde los liberalismos y republicanismos a los obrerismos marxistas y anarquistas) nos ha llevado a conocer la trayectoria de las militantes utopistas, federales e internacionalistas, y de las activistas del periodo de la Restauración, que unieron a las enseñanzas recibidas de sus antepasadas la libertad de pensamiento, la moral racionalista y unas experiencias de vida que se consideraban «raras» desde el punto de vista del modelo hegemónico de feminidad. Posteriormente, el tránsito del laicismo al sufragismo puso las bases para la consecución de los derechos políticos, sociales y civiles en la Segunda República[709].

En las primeras décadas del siglo XX, las republicanas españolas tomaron conciencia de que podían actuar como sujetos políticos y defender un concepto de república revolucionaria, social y radical que además incluyera la emancipación de las mujeres. Durante esos años, la necesidad de subvertir el orden instituido adquirió un sentido político, ético, estético, que otorgaba a la cultura una dimensión cosmopolita. Estos aspectos potenciaron la construcción de espacios librepensadores, antimilitaristas y feministas en los que las mujeres estuvieron presentes, importantes redes sociales, y crearon y protagonizaron actos de rebeldía[710]. Con ello trataron de fortalecer su posición en la sociedad civil y su presencia en la esfera pública desde el punto de vista político[711]. Coherentes con estos objetivos, participaron en manifestaciones cívicas, contribuyeron a la secularización de las costumbres y organizaron mítines, meriendas políticas, grupos de teatro, orfeones y sesiones de lectura para reforzar sus identidades subjetivas y colectivas[712]. Se consolidó así un universo simbólico que provocaría renovadas rupturas con lo canónico.

El hecho de que muchas mujeres reconvirtieran la ética del cuidado en una vocación de «servicio público» repercutió favorablemente sobre su autonomía y su autoestima, y les proporcionó una mayor conciencia del valor de la libertad[713]. Este proceso, aunque no sirvió para desbancar las normas hegemónicas de género, contribuyó a revelar a la opinión pública que la igualdad entre hombres y mujeres era un problema político, no una cuestión privada. La lucha de las militantes republicanas por la libertad, la igualdad y la «felicidad pública» les mostró su subordinación al patriarcado y la necesidad de forjar un compromiso feminista basado hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial en la reivindicación de objetivos secularizadores y derechos sociales como la educación, el trabajo y diversas prestaciones: enfermedad, accidentes laborales y maternidad. Sin embargo, durante el conflicto bélico se recondujeron dichos objetivos. La transición se hizo de forma gradual en las ciudades que contaban con asociaciones feministas como Madrid, Barcelona y Valencia, donde se produjo su refundación o la salida a la luz de otras nuevas[714]. La petición del sufragio femenino fue formulada por la dirigente republicana Ángeles López Ayala (1858-1926) en el Congreso Universal de la Libertad celebrado en Barcelona en 1913. Poco después, la Sociedad Progresiva Femenina (1898-1923), la Sociedad Concepción Arenal de Valencia y los periódicos El Gladiador del Librepensamiento (Barcelona, 1913-1919) y Redención (Valencia, 1915-1923) constituyeron la Liga Española para el Progreso de la Mujer, que en 1919 envió a las Cortes la petición del voto femenino mientras se debatía el proyecto de ampliación de los derechos políticos promovido por el conservador Burgos y Mazo[715].

Ese mismo año surgía una «red de redes» que aglutinaría a diferentes entidades femeninas, algunas de ellas ligadas a las culturas republicanas, como la Asociación Nacional de Mujeres Españolas, su filial la Juventud Universitaria Feminista, a la que pertenecieron Victoria Kent y Clara Campoamor, y la Asociación La Mujer del Porvenir[716]. Así surgió un «nosotras» sufragista que enlazaba con el «nosotras, mujeres racionalistas» de la etapa que se estaba cerrando y con el «nosotras, mujeres, nosotras, sansimonianas, nosotras, proletarias» de las pioneras[717]. La defensa de la emancipación femenina, la libertad y la igualdad constituyó un importante capital político para las activistas republicanas, que inscribiría sus huellas en las culturas de izquierdas y las corrientes feministas españolas.

El sufragismo español, integrado en gran medida por mujeres de las clases medias urbanas, universitarias y modernas[718], organizó numerosos debates sobre el voto, la reforma del Código Civil y la República[719]. Sus principales líderes, entre las que se encontraban María Espinosa de los Monteros (1875-1946), Lilly Rose Schenrich, marquesa de Ter (1864-1936), María Lejárraga (1874-1974) y Magda Donato (1898-1966), entre otras, establecieron contactos con la International Women’s Suffrage Alliance (IWSA), produciéndose significativos desencuentros entre ellas debido a su interés por ejercer la hegemonía en ese espacio feminista internacional[720]. Cabe recordar aquí que el concepto «mujeres» no presupone una identidad fija ni homogénea, pues se construye en el campo de las experiencias políticas, culturales y de clase en función de variadas tradiciones. Así, el hecho de que la ciudadanía femenina se consolidara en 1931 con la obtención de los derechos políticos y otras reformas civiles y sociales tuvo mucho que ver con la presión de los grupos feministas, que no lograron organizar grandes movilizaciones por el sufragio, como había ocurrido en otros países, pero contribuyeron a concienciar a un segmento de las mujeres de las clases medias de la necesidad de luchar por sus derechos[721]. En cualquier caso, el movimiento de emancipación femenina, vinculado en gran medida a las culturas políticas republicanas, socialistas y libertarias, había logrado un importante refrendo a comienzos de los años treinta.

En las relaciones establecidas entre el Estado y los diferentes feminismos durante la Segunda República —tema sobre el que hay que profundizar— se implicaron numerosos colectivos de mujeres, partidos, gobiernos, sindicatos y agentes sociales. Las reivindicaciones se acompañaron de medidas políticas, legislativas y jurídicas dirigidas a combatir la desigualdad sexual[722]. El sufragio femenino fue uno de los grandes logros obtenidos en el periodo constituyente. Pero hay que recordar dos posturas políticas y estratégicas sobre esta cuestión. La defensa de la igualdad como baluarte de una república democrática tuvo en Clara Campoamor y las asociaciones sufragistas, opuestas a que la Constitución estableciera privilegios de género, sus grandes valedoras[723]. Los argumentos relacionados con el principio de oportunidad política y la necesidad de un aplazamiento táctico fueron esgrimidos en las Cortes por Victoria Kent y los partidos republicanos, y en la prensa, por la diputada socialista Margarita Nelken, que aún no había tomado posesión de su escaño. Sin embargo, pese a estas discrepancias, las tres parlamentarias compartían militancia en las asociaciones de mujeres y se consideraban feministas. Algo que las separaba de las posiciones misóginas y recalcitrantes de algunos diputados[724].

En las épocas de cambio hay personas que recogen sobre sí mismas las contradicciones del momento y protagonizan propuestas y estrategias arriesgadas. A la luz de este enunciado se explica la posición de Victoria Kent sobre el sufragio femenino y también su encendida defensa de algunos artículos de la Constitución: el 23 sobre la igualdad entre los sexos, el 25 sobre la libertad de conciencia, el 29 sobre la secularización de la sociedad y el 43 sobre la investigación de la paternidad y la protección de la maternidad y la infancia[725]. El feminismo había adquirido en los años treinta diversos significados en función de sus objetivos, tácticas y estrategias, y de la perspectiva en que se sustentara: interclasista, obrera, igualitaria o diferencial. Muchas de sus seguidoras luchaban por la equiparación de derechos con los hombres. Otras ponían el acento en una concepción de la ciudadanía relacionada con los problemas concretos de la gente frente a las grandes abstracciones del liberalismo. Las tensiones entre igualdad y diferencia estaban muy presentes. En un país donde la presencia de activistas políticas había sido minoritaria hasta los años veinte, la participación y el compromiso de las mujeres en la res publica seguían chocando a comienzos de los años treinta, ya que aquellas se situaban fuera del modelo hegemónico de feminidad y contravenían el «sentido común», construido a partir de un consenso inestable que genera situaciones de tensión y conflicto. Los calificativos que recibieron las líderes políticas —«mujeres extrañas», «transgresoras» y «tiorras republicanas»— reflejan las formas de gestionar los asuntos públicos en la sociedad patriarcal y muestran que el lenguaje tiene, entre otras funciones, el poder de agredir[726].

En este sentido, Rosi Braidotti señala que los temas ligados directa o indirectamente con las mujeres, la sexualidad y la reproducción han sido uno de los campos de batalla de las luchas de género y feministas, resaltando que los proyectos femeninos se definen a partir de la diferencia entre hombres y mujeres, entre las mujeres y, por último, en el interior de cada mujer[727]. Conviene recordar que la cultura y el lenguaje otorgan significados diferentes al signo «hombre», que representa la norma, y al signo «mujer», referido a «lo otro»: la desviación y la pasividad, entre otros rasgos. El sistema de géneros genera unas desequilibradas relaciones de poder entre los sexos, polariza las experiencias femeninas y masculinas y legitima la carencia, provisionalidad o accidentalidad de la ciudadanía femenina[728]. Habitantes de la periferia, el poder, la autoridad y la proyección de imágenes de fuerza se les han resistido a las mujeres, provocando su invisibilidad o su desplazamiento hacia los márgenes[729]. El debate sobre si lo público y lo privado son ámbitos antitéticos o complementarios sigue presente. El pensamiento feminista y la historia de género insisten en subrayar las conexiones entre ambos espacios, resaltando que las aportaciones discursivas y prácticas de vida producidas en el ámbito privado inciden en el espacio público, y viceversa[730]. En cualquier caso, el análisis en clave de género de la ciudadanía no puede ser considerado un tema puntual o complementario, sino fundamental en la escritura de la historia[731].

La ampliación del sufragio en 1931 impulsó la creación de secciones femeninas en los partidos republicanos y llevó a muchas mujeres a sus filas. Así ocurrió en las Agrupaciones Femeninas del Partido Unión Republicana Autonomista (PURA), donde militaban las hermanas Amalia y Ana Carvia Bernal, que habían protagonizado el tránsito del laicismo al sufragismo en la primera posguerra mundial, los grupos de Mujeres Federales liderados por Belén Sárraga y Magda Donato, y la Asociación de Mujeres Republicanas, dirigida por Blanca Ramírez. La Unión Republicana Femenina, fundada por Clara Campoamor, surgió con la finalidad de politizar a las españolas, luchar por sus derechos y divulgar los principios pacifistas[732]. Por otra parte, estas organizaciones incidieron en la esfera política y demandaron reformas para extender la igualdad a la esfera privada. El matrimonio civil, el reconocimiento de los hijos e hijas de madres solteras o que habían nacido fuera del matrimonio por otras circunstancias, el divorcio —el más avanzado de Europa entonces— y el Seguro de Maternidad, entre otras reformas, contribuyeron a equilibrar las relaciones sociales de género y a mejorar la vida de las mujeres.

Pese a estos avances, en la guerra, la defensa de la República y la resistencia antifascista pasaron a ocupar el primer plano en los discursos y las prácticas políticas y socioculturales de partidos, sindicatos y otras entidades. La nueva situación afectó a la población civil y, de manera específica, a las mujeres. En ese escenario el término «republicanas» adquirió nuevos significados, abarcando a las afiliadas y simpatizantes de las fuerzas progresistas, es decir, a las mujeres socialistas, comunistas, anarquistas, sindicalistas de diferentes tendencias, independientes de izquierdas y republicanas propiamente dichas. A todas ellas la propaganda fascista las denominó «rojas» desde una óptica profundamente anticomunista[733]. En consecuencia, muchas militantes «perdieron» su identidad política y posteriormente desaparecieron de la memoria en la dictadura[734].

LA AGRUPACIÓN DE MUJERES ANTIFASCISTAS (AMA): MATERNALISMO CÍVICO Y LIDERAZGO FEMENINO

El tema que aquí se plantea tiene diferentes lecturas en el plano historiográfico. Algunos estudios realizados sobre el papel de las mujeres en los conflictos bélicos coinciden a la hora de señalar que los procesos de emancipación femenina suelen sufrir un freno en ellos[735]. Françoise Thébaud, Christine Bard y Anna Bravo, entre otras historiadoras, sostienen que las guerras, las posguerras y los ciclos contrarrevolucionarios truncan los derechos de las mujeres y refuerzan los estereotipos tradicionales de género[736]. Por su parte, Luc Capdevila mantiene que los conflictos bélicos permiten a las mujeres irrumpir en lo público y transgredir parcialmente los papeles de género, sin que sufran menoscabo las identidades masculinas[737]. Otras investigadoras subrayan las contradicciones detectadas entre los elementos de ruptura presentes en la actuación de las heroínas de guerra, los batallones femeninos, las espías o las luchadoras antifascistas, por un lado, y las continuidades que conforman las pautas de género tradicionales, por otro[738]. Algunas estudiosas han analizado las violaciones femeninas como arma de guerra, resaltando que las derrotas infligidas al enemigo en el cuerpo de las mujeres conllevan, más allá de la humillación y el dolor de las víctimas, un golpe al honor masculino, incluso un sentimiento de menosprecio hacia quienes no fueron «suficientemente hombres» para defender a las ultrajadas[739]. Pero este asunto está escasamente investigado en el conflicto civil de 1936-1939.

Mary Nash ha escrito páginas pioneras y fundamentales sobre el papel de las republicanas en la Guerra Civil y su relación con los feminismos desarrollados durante el primer tercio del siglo XX en España[740]. Teniendo en cuenta sus aportaciones, en este epígrafe se analizan las prácticas maternalistas de algunas militantes de la Agrupación de Mujeres Antifascistas: la republicana Victoria Kent[741] y la comunista Constancia de la Mora[742], que, adscritas a diferentes culturas políticas, ocuparon puestos de gestión durante la contienda. Sus experiencias reflejan su compromiso con la lucha antifascista y el maternalismo cívico[743]; el segundo compartido, a medida que avanzaba la contienda, con las mujeres del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM) y la organización libertaria Mujeres Libres (unas 20 000 afiliadas), inmersa, como es sabido, en una doble lucha por la revolución social y la emancipación femenina[744]. Con la retirada de las milicianas de los frentes a finales de 1936 y el reparto de papeles de género que legitimaba la presencia de los hombres en los campos de batalla y las mujeres en la retaguardia, se incrementaron las actividades asistenciales femeninas en un contexto en el que se enfrentaban las perspectivas reformistas y las revolucionarias. En ese clima de confrontación ideológica, los partidos, las organizaciones civiles, las asociaciones femeninas, los intelectuales y la gente corriente manifestaron su compromiso antifascista. La cultura pasó a ser un arma de concienciación cívica, republicana o revolucionaria que incidió en las clases trabajadoras y propició numerosas campañas de instrucción y alfabetización de la población infantil y adulta[745].

Obviamente, la guerra incidió en la vida cotidiana, las pautas de conducta y las relaciones personales. Las mujeres asumieron la responsabilidad de resistir en medio de las bombas, la escasez, el hambre y las colas, realizaron toda clase de trabajos y cuidaron a la población desplazada, enferma y herida. Aunque la Agrupación de Mujeres Antifascistas había incorporado a su programa reivindicaciones como el derecho de las mujeres a la educación, la cultura, el trabajo, la igualdad salarial y la participación femenina en la vida pública, estas cuestiones pasaron a un segundo plano debido a la necesidad de priorizar la defensa de la República. La organización potenció las actividades femeninas en diferentes secciones: las brigadas de conservación, involucradas en el trabajo en las guarderías, colonias infantiles, talleres de costura, hospitales y centros asistenciales; las brigadas de choque, dirigidas a sostener la economía mediante la incorporación de las mujeres al mercado de trabajo (comercio, industria y transportes públicos); las brigadas publicitarias, encargadas de la organización de mítines, confección de octavillas y difusión de carteles, y las brigadas de defensa urbana implicadas en la construcción de barricadas. Estas actuaciones otorgan visibilidad a una concepción de la ciudadanía que prioriza las actividades de atención y cuidado frente al liberalismo individualista, predominantemente abstracto, masculino y vinculado a la ética de lo público[746]. Muestran también las tensiones surgidas entre las demandas igualitarias y las consecuencias políticas de la diferencia entre los sexos. Tensiones que están presentes en el «feminismo consciente» de la republicana Victoria Kent Siano (1892-1987), basado en la defensa de la dignidad moral de las mujeres y la maternidad biológica, cívica y social Ese feminismo de corte humanista se vinculaba a una «conciencia vigilante», machadiana, alerta siempre ante los problemas de la sociedad[747]. De ahí los múltiples compromisos que la abogada malagueña suscribió con los derechos humanos, femeninos e infantiles a lo largo de su vida, intensificados en la Guerra Civil.

19. Victoria Kent (Málaga, 1898-Nueva York, 1987), abogada, feminista y socialista. Fue directora general de Prisiones bajo la Segunda República española.

Partiendo de estas experiencias hay que reflexionar sobre la fuerte densidad semántica del concepto de ciudadanía, más allá de la clásica definición de Marshall[748]. Así, el maternalismo cívico, difundido por la sueca Ellen Kay a comienzos del siglo XX, señala la importancia del rol materno como un valioso elemento para la nación y el espacio público. En una línea de pensamiento similar, la republicana y feminista francesa Hubertine Auclert postula que el Estado debe «alimentar a sus gentes ofreciendo seguridad o trabajo a las personas sanas, y ayuda a los niños, los ancianos, los enfermos y los incapacitados», en vez de devorar «la sangre o los recursos de los ciudadanos a través de impuestos y guerras[749]». La aplicación de estas ideas se consolidó en las dos grandes guerras y posguerras mundiales y en la contienda civil española de 1936-1939. Los valores implícitos en la ética del cuidado —laboriosidad, generosidad, flexibilidad, pluriactividad y capacidad de mediación y administración, entre otros— al proyectarse en la esfera pública contribuyen a redefinir la política, como señala Jean Elshtain, a partir de las experiencias reproductivas —biológicas, sociales y culturales—, y desencadenan formas de conciencia y procesos de aprendizaje muy útiles para la sociedad[750].

En la España republicana la guerra modificó la relación entre masculinidad y feminidad en términos materiales y simbólicos, consolidando el papel de las mujeres en unos escenarios, públicos y privados, en los que se constatan continuidades y cambios. La Agrupación de Mujeres Antifascistas y la Unió de Dones de Catalunya, con sus respectivas organizaciones juveniles, la Unión de Muchachas y la Aliança Nacional de la Dona Jove, se mantuvieron fieles a la consigna «los hombres al frente, las mujeres a la retaguardia», defendiendo el arquetipo de madre heroica. Aunque se produjeron cambios en las relaciones sociales de género en las grandes urbes como Madrid, Barcelona o Valencia, los medios rurales quedaron al margen de esas transformaciones. Las milicianas, elevadas a la categoría de heroínas, y las madres cívicas fueron exhibidas como un símbolo de la movilización contra el fascismo. Unas y otras evocaban el esfuerzo, el valor y el sacrificio de las mujeres en los frentes y la retaguardia, facilitando una lectura del conflicto en clave femenina. El ejemplo de la comunista Rosario Sánchez, apodada «la Dinamitera», que perdió una mano al manipular un artefacto explosivo, y Lina Odena, dirigente de las Juventudes Socialistas Unificadas y del Comité Nacional de Mujeres Antifascistas, que se suicidó en el momento de ser detenida en un puesto de control falangista, fue utilizado por la propaganda del frente de izquierdas[751].

Sin embargo, las contradicciones de género registradas durante la contienda quedan patentes en el hecho de que las milicianas tuvieran que hacerse cargo en las trincheras de determinadas tareas domésticas (guisar, fregar, lavar o zurcir), lo que motivó las protestas y el abandono de algunas. Largo Caballero cortó por lo sano antes de que acabara el año 1936 retirándolas del frente en medio de una intensa campaña de desprestigio planteada en términos de moralidad sexual y salud pública. A partir de ese momento las voluntarias extranjeras no pudieron alistarse en las Brigadas Internacionales[752]. Es significativo que ninguna de las organizaciones femeninas españolas criticara esta medida. Ni Mujeres Libres ni el Secretariado Femenino del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM), que habían enviado numerosas milicianas a las líneas de combate, lo hicieron[753]. La presencia femenina en los frentes, muy selectiva a partir de entonces, se limitaría a la visitas de destacadas dirigentes vinculadas a la AMA —Dolores Ibárruri, Margarita Nelken, Victoria Kent, entre otras—, que fiscalizaban las labores de avituallamiento del Ejército, compartían informaciones políticas con los mandos militares y arengaban a los soldados para mantener su moral, y al ir y venir de las enfermeras vinculadas a Cruz Roja, Socorro Rojo Internacional y otras instituciones similares en los campos de batalla.

Victoria Kent, una de las líderes republicanas más comprometidas con el maternalismo cívico en la contienda, formaba parte desde 1933, con Dolores Ibárruri, Clara Campoamor, Federica Montseny, Catalina Salmerón y otras dirigentes, de la sección española del Comité Mundial de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo. Intervino en el primer Congreso Nacional de esta organización en 1934 y asistió ese año al Congreso Mundial de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo celebrado en París, donde defendió el concepto de «paz realista», que implicaba la necesidad de utilizar las armas para garantizar «la libertad de las generaciones futuras[754]». La entidad, ilegalizada en la marea represiva que sufrieron las organizaciones populares tras la insurrección de octubre, se reorganizó con el nombre Pro-Infancia Obrera, que se volcaría en la ayuda a los presos políticos y sus familiares. Con el Frente Popular resurgió la Agrupación de Mujeres Antifascistas. Su órgano de prensa, la revista Mujeres, vio la luz el 15 de febrero de 1936, solicitando en su primer número el voto para el Bloque Popular y la amnistía.

La guerra acentuó la apuesta por el maternalismo cívico. En los inicios del conflicto el gobierno creó la Comisión de Auxilio Femenino, integrada por líderes republicanas, socialistas y comunistas adscritas a la AMA o próximas a ella (Margarita Nelken, Isabel Oyarzábal, Dolores Ibárruri, Victoria Kent, entre otras), para que contribuyeran a la defensa de la República. La organización se hizo cargo de numerosas tareas relacionadas con el «gobierno de la familia[755]»: la adquisición y distribución de uniformes, mantas, ropas de abrigo y otros artículos para los combatientes, la asistencia sanitaria y hospitalaria, sobre todo en Madrid, ciudad sitiada y con graves problemas de abastecimiento desde los inicios del conflicto, y la creación de redes solidarias en la retaguardia. Surgieron numerosos hospitales de sangre en hoteles y edificios incautados —por ejemplo, el Hospital Obrero de Cuatro Caminos y el Hospital Belén Sárraga del Batallón Federal, entre otros muchos— antes de su reorganización como hospitales militares[756].

Victoria Kent alternaría sus recorridos para inspeccionar la entrega de suministros a los soldados en los frentes de Guadarrama y Somosierra[757] con alocuciones en la radio en las que solía dirigirse a la población femenina:

Nosotras, las mujeres, necesitamos dar el esfuerzo de nuestros brazos y el calor de nuestro corazón; ni lágrimas, ni suspiros; esfuerzo, eficacia, abnegación y sacrificios silenciosos. Esto, nada más que esto, demanda España de nosotras; nada menos que esto, nos ha tocado en suerte dar a España. Que cada una cumpla con su deber, que mañana será necesario dar cuentas de nuestra obra hoy[758].

Quería que la audiencia valorara esta labor:

Os asombraréis contemplando a la mujer en la casa-cuna, en los refugios infantiles, en talleres improvisados para la confección de ropas, en los comedores de adultos, en los hospitales, en los puestos de socorro, en las avanzadas y en las avanzadillas. Lo mismo ha cogido el fusil que ha enjugado las lágrimas a un pequeño abandonado; lo mismo se ha metido en la nave silenciosa de un hospital que ha ido al frente para atender las necesidades de los bravos hombres que luchan por la libertad y la justicia[759].

La Agrupación de Mujeres Antifascistas, escorada hacia los trabajos productivos, reproductivos y asistenciales, experimentó un gran crecimiento durante la guerra (unas 60 000 afiliadas en más de 255 agrupaciones locales) y se convirtió, con la Unió de Dones, su entidad paralela en Cataluña, en la organización de mujeres más importante en territorio republicano[760]. Solo una minoría de militantes de la AMA, entre las que se encontraba la socialista Matilde Huici, propuso en el Segundo Congreso de la organización, celebrado en Valencia en octubre de 1937, abordar aspectos como la educación sexual, el control de la natalidad y el aborto[761]. Quizá porque sus socias habían tomado conciencia de la necesidad de priorizar la defensa de las libertades, aprestándose a formar, como ha señalado Mary Nash, el Frente Popular de las Mujeres[762], coalición de organizaciones antifascistas femeninas que impulsó, entre otras medidas, la convergencia entre la Agrupación de Mujeres Antifascistas y la Sección Española del Socorro Rojo Internacional (SRI). Encarnación Fuyola, Margarita Nelken y Victoria Kent compartieron militancia en ambas organizaciones. Otras dirigentes pasaron a formar parte del Comité Nacional del SRI, donde había delegadas de la AMA, la Unión de Muchachas y Mujeres Libres[763].

Por otra parte, los anarquistas Federica Montseny, primera ministra española de Sanidad y Asistencia Social, y Juan García Oliver, ministro de Justicia, adoptaron importantes medidas que incidieron favorablemente en la situación de las mujeres. Por ejemplo, el Decreto para la Igualdad de Derechos entre Mujeres y Hombres, el descenso de la mayoría de edad de 21 a 18 años para ambos sexos, el reconocimiento y la validación de las uniones de hecho y la legitimación de los hijos e hijas nacidos fuera del matrimonio, razón por la que desaparecieron del Registro Civil los apellidos «Expósito» o «de la Cruz» para referirse a ellos[764]. Pero la disposición más destacada fue el decreto de 25 de diciembre de 1936 de legalización del aborto en el que se establecían las razones terapéuticas, higiénicas y personales para llevarlo a cabo[765].

En la guerra Victoria Kent dedicó gran parte de su tiempo a la infancia. Un interés que no era nuevo en ella, pues en 1927 ya había aireado en la prensa su preocupación por las criaturas abandonadas, vagabundas y alojadas en viviendas insalubres «donde no se concebía la vida sino como una maldición», mostrándose partidaria de organizar guarderías y casas de acogida[766]. La contienda agudizó esos problemas en pocos meses. Kent sabía que era imprescindible amparar a la población infantil con un plan de medidas de choque en el que sobresalían las actuaciones preventivas, higiénico-sanitarias y educativas. Un plan que implicaba la necesidad de prestar atención urgente a los niños y niñas huérfanos, evacuar a la población infantil de las zonas más castigadas, crear redes familiares de acogida, abrir comedores y organizar colonias infantiles. Con el respaldo de la Agrupación de Mujeres Antifascistas logró que el gobierno aprobara el decreto por el que se creaba la Junta Nacional de Huérfanos de Combatientes de la República y asignara un crédito extraordinario para establecer centros infantiles de acogida en el verano de 1936[767]. Consciente de la peligrosa situación militar de Madrid, creó improvisadas guarderías y organizó la evacuación de los menores a Chinchón, El Escorial, Colmenar Viejo y otros pueblos de los alrededores de la capital. Después trasladó el radio de acción a las provincias de Cuenca, Guadalajara, Albacete, Murcia, Alicante, Castellón y Valencia, según evolucionaba la guerra. No fue una tarea fácil, teniendo en cuenta los desplazamientos masivos y el hacinamiento padecido en las ciudades alejadas de los frentes. Por citar un ejemplo, Valencia, Alicante y Castellón disponían conjuntamente de 32 000 plazas para hacer frente a la llegada de 242 000 personas en los primeros meses del conflicto. Por cada plaza había 7,56 personas que demandaban alojamiento[768].

Consciente de este problema, Victoria Kent hizo numerosas llamadas a los gobernantes y las asociaciones civiles:

Es necesario organizar refugios para esos niños, hijos y hermanos de nuestros milicianos. Refugios donde tengan cubiertas sus necesidades y donde estén alejados de la corrupción callejera. He estado en el frente y he hablado con nuestros milicianos. No tienen más preocupación que ensombrece su alegría en la lucha: el estado en que quedan los suyos[769].

En noviembre de 1936, la dirigente republicana se trasladó con el gobierno de la República a Valencia, donde se hizo cargo de la Dirección de Colonias Infantiles. Estas se organizaron en régimen colectivo o familiar. En el primer caso cada colonia daba albergue a 25-100 niños/as a quienes se les transmitía el valor del trabajo colectivo, la cooperación y la solidaridad[770]. El régimen familiar se consideró una solución de emergencia mientras se podía evacuar a la población infantil a las colonias colectivas. Mientras tanto, cada 60 niños y niñas disponían de un maestro o maestra que cubría sus necesidades de instrucción[771].

Victoria Kent fue muy crítica con el alistamiento de adolescentes en el Ejército republicano, más concretamente con las levas de 1938 y 1939, que recibieron el nombre de «quinta del biberón», formada por unos 30 000 chicos nacidos en 1920-1921 que participaron en la Batalla del Ebro y se integraron en el Batallón Alpino en los Pirineos leridanos: «¡Ejércitos de niños, jamás! Contribuyamos a formar una España limpia de corazón. El odio despertado por nuestros enemigos, que lo consuma esta generación, que lo entierre esta generación[772]». Demandaba una acción solidaria con los más débiles plenamente identificada con el papel que debían desempeñar las mujeres en la retaguardia: «Hemos recogido pequeñuelos que nunca se habían acostado en una cama, ni aun en un colchón, y poco menos que llorando nos pedían no volver más a la choza con sus padres. Esto no puede continuar en España. Esto ha terminado en España. Y ha terminado porque las mujeres queremos que termine[773]».

Una razón de peso para organizar guarderías, escuelas, comedores y refugios infantiles y acoger en familia a niños y niñas huérfanos de diferentes edades: «Compartid el pan y la sal [con ellos]», pedía Kent en mítines y alocuciones radiadas[774].

La directora de Colonias Infantiles recabó la ayuda de partidos políticos, sindicatos, organismos internacionales y comités de ayuda a la España republicana. Desde Cruz Roja y Socorro Rojo Internacional a Femmes Prevoyantes Socialistes, Comité International des Femmes, Centros Cuáqueros, Union de Femmes Socialistes, Comité Nacional de Alojamiento de los Niños Españoles en Bélgica y otras organizaciones europeas y norteamericanas[775]. En julio de 1937 fue nombrada secretaria de la Embajada de España en Francia, puesto que simultaneó con la Delegación en París del Consejo Nacional de la Infancia Evacuada, creado por el Ministerio de Instrucción Pública y por el de Sanidad y Asistencia Social en agosto de ese año. En esos momentos funcionaban en España 564 colonias que acogían a 45 248 niños y niñas. En los albergues, instalados en hoteles, balnearios, casas de campo y otros edificios requisados que solían tener huerto y jardín, se pusieron en práctica numerosos proyectos de renovación pedagógica[776].

Por su situación geográfica, Francia se convertiría en centro de acogida de gran parte de la población desplazada procedente de España, registrándose entre julio de 1936 y abril de 1939 cinco oleadas de personas refugiadas que buscaban acomodo en el país vecino. Durante los primeros flujos migratorios se instalaron en Francia 22 234 niños y niñas, desviándose a Bélgica otras 3201 criaturas. El límite de edad se fijó en quince años para los chicos, mientras que las chicas llegaron a rozar en algunos casos los dieciocho años. En las expediciones participó personal docente y sanitario[777].

Fiel al compromiso contraído, Victoria Kent viajó desde París a Barcelona en varias ocasiones para distribuir a la población infantil en municipios catalanes. En 1938 asistió a las Cortes republicanas celebradas en la abadía de Montserrat y participó en la Conferencia Internacional Femenina organizada en Marsella por el Comité Internacional de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo, donde presentó un informe favorable a los logros de la República en el que pasaba por alto sus derrotas militares[778]. Concluido el conflicto militar, se empleó en sacar de los campos de concentración del sur de Francia a los refugiados que habían sido reclamados por sus familiares en tierras americanas, tarea que fue truncada por la invasión alemana. Entonces se prohibieron los permisos de salida y se cancelaron las plazas en las compañías navieras. Victoria Kent no pudo marcharse a México, como había previsto. Su nombre estaba en las listas entregadas por Franco a las autoridades de Vichy y la Gestapo. A partir de ese momento tuvo que afrontar el peligro de vivir clandestinamente en la ciudad, relato recogido en sus memorias Cuatro años en París[779]. Tras la liberación permaneció unos años en Francia hasta que decidió trasladarse a México D. F., donde dio clases en la Escuela de Capacitación del Personal de Prisiones, y posteriormente se ubicó en Nueva York, ciudad en la que trabajó en la ONU y sacó a la luz con el mecenazgo de su compañera sentimental, Louise Crane, la revista Ibérica, una plataforma para combatir el fascismo en España y Portugal[780]. Murió en el neoyorquino hospital Lenox Hill el 25 de septiembre de 1987.

En el marco de las prácticas maternalistas y la lucha antifascista, Constancia de la Mora Maura (1906-1950), nieta del político conservador Antonio Maura, constituye un ejemplo de desclasamiento y politización en el marco de la izquierda durante la Segunda República y la Guerra Civil. Educada en un internado de Cambridge siguiendo las normas establecidas para las mujeres de la alta sociedad, la quiebra con sus orígenes aristocráticos se inició al romper su matrimonio con Manuel Bolín, miembro de una adinerada familia malagueña, e instalarse en Madrid con la hija de ambos, haciendo añicos las convenciones sociales de la época. Fiel representante del modelo de mujer moderna e independiente, como Victoria Kent[781], compaginó su trabajo en el Patronato Nacional de Turismo con las ventas como dependienta en la tienda de Arte Popular de su amiga Zenobia Camprubí, hecho que constituyó un nuevo escándalo: «Había adquirido un tesoro desconocido para mí hasta entonces: aprendí a pensar y el que una mujer se permitiese el lujo de tener ideas y discurriese era precisamente lo que tanto preocupaba a aquellos entre quienes yo había vivido toda la vida[782]».

En Madrid frecuentó la compañía de Isabel Oyarzábal, María Teresa León y otras mujeres del Lyceum Club y vivió la llegada de la República como un estallido de júbilo que contribuyó a consolidar su conciencia política, su libertad y su autonomía personal. Fue una de las primeras españolas que se acogió a la ley de divorcio, impaciente por contraer matrimonio civil con Ignacio Hidalgo de Cisneros, un aristócrata desclasado como ella, que fue agregado militar en las embajadas de Roma y Berlín antes de convertirse en jefe de la aviación republicana en la Guerra Civil. Ambos ingresaron en el Partido Comunista en 1936, decisión que representó una fuente de plurales experiencias para ellos. Constancia de la Mora participó en el II Congreso Internacional de Escritores Antifascistas que se celebró en Valencia en 1937, militó en la Agrupación de Mujeres Antifascistas y entró a formar parte del comité de dirección de esta entidad a raíz de la II Conferencia Nacional organizada en la ciudad del Turia ese mismo año[783].

Las experiencias relacionadas con la maternidad social durante el conflicto bélico ponen de relieve la división sexual del trabajo, del poder y de las responsabilidades en función del sistema de géneros y sacan a relucir los vínculos entre la esfera pública y la privada, así como las «cualidades femeninas» exhibidas por la AMA, con desiguales resultados, ante los poderes civiles y militares. En este sentido, Constancia de la Mora, siguiendo los postulados de la ética del cuidado, se ofreció para trabajar en el Hospital Militar de Carabanchel. Sin embargo, su proposición fue rechazada porque carecía del título de enfermera y la dirección del centro no la consideró apta para limpiar y realizar otras tareas por su procedencia de clase. Cosechó también una negativa en la Casa del Pueblo, pese al aval de Isabel Oyarzábal, por no estar afiliada a ningún sindicato, condición necesaria, según la UGT, para evitar la entrada de quintacolumnistas en los servicios sanitarios. Esto nos lleva a pensar que su ingreso en el PCE se produjo poco después. Finalmente, Concha Prieto, la esposa de Azaña y ella visitaron la Junta de Protección de Menores, y lograron hacerse cargo tras mucho insistir de las niñas de un orfanato abandonado por las monjas: «Algunas lloraban en silencio y una de las mayores, como de unos diecisiete años, gritaba histéricamente. Todas vestían pobres y sucios trajes negros de una lanilla barata, pero de lo menos apropiado para la época en que nos encontrábamos[784]».

Sin embargo, en pocas semanas todo cambió gracias a la colaboración prestada por varias profesoras del Instituto-Escuela que se habían sumado al grupo inicial de cuidadoras. El ánimo de las chicas mejoró, avivado por costumbres más saludables:

Se levantaban temprano y los vecinos se asomaban para verlas hacer gimnasia en el jardín. Después del desayuno aprendían a leer y escribir, jugaban y a veces las llevábamos a visitar algún museo, cuando estos permanecían aún abiertos. Las Milicias de la Cultura vinieron en diferentes ocasiones a entretenernos con sesiones de cine, lecturas, recitaciones y música[785].

Pronto los primeros bombardeos en la capital aconsejaron el traslado de las colonias y otros centros asistenciales a Alicante, donde las consecuencias de la guerra apenas se sentían entonces. Los alcaldes de diferentes pueblos ofrecieron todo su apoyo. El municipio de San Juan, situado cerca de la capital, cedió numerosas casas con jardines o huertos que habían sido abandonadas por sus propietarios. Los alojamientos se prepararon con la ayuda del médico y de los vecinos. La primera expedición, un grupo de doscientas criaturas al que se sumaron hijos e hijas de milicianos, llegó en tren y contó con un gran recibimiento: «Trescientos metros antes de las primeras casas se encontraba la carretera cubierta, por ambos lados, con los niños de las escuelas, vestidos de blanco, además de toda la población adulta de San Juan, que esperaban la llegada de los “madrileños[786]”».

Pero la tarea no iba a ser fácil. El curso de la guerra y la situación de Madrid incrementaron la evacuación infantil y, con ella, la necesidad de disponer de más colonias en los pueblos alicantinos. Constancia de la Mora fundó varios albergues. Para hacer frente a las necesidades económicas planteadas, su amiga Zenobia Camprubí, que se había trasladado con Juan Ramón Jiménez a Nueva York, primera estación de su temprano exilio, hizo reiteradas suscripciones y envió varias partidas de dinero «para sus niños», vía Protección de Menores. Pero su amiga, inmersa en el fragor y la incertidumbre del conflicto armado, no contestó con la premura deseada[787]. Durante un tiempo compaginó su trabajo en las colonias con la supervisión del hospital de descanso creado para aviadores heridos o convalecientes en las proximidades de San Juan. Por otra parte, la situación de los centros infantiles de acogida llevó al gobierno a crear en Valencia, a finales de 1937, una Delegación Regional de la Infancia Evacuada cuyo radio de acción abarcaba las provincias de Alicante, Murcia, Castellón y Valencia. La Delegación contaba con las siguientes secciones: Residencias, Abastos, Economía y Administración, y Orientación Pedagógica, a las que se sumó poco después Sanidad. Paralelamente se abrió un concurso para cubrir plazas de Auxiliares Docentes a las que podían optar las personas comprendidas entre los dieciocho y los cuarenta años que se consideraran preparadas para impartir instrucción primaria y tuvieran las condiciones necesarias para desempeñar tareas educativas[788].

Para entonces, Constancia de la Mora ya había sustituido su trabajo en las colonias infantiles por las tareas de inspección del hospital, que concluyeron cuando las instalaciones comenzaron a funcionar con normalidad bajo la dirección de un médico y una enfermera. Se cerraba así el círculo de tareas de cuidado que había abierto tras el estallido de la Guerra Civil. Ella y sus compañeras trabajaron como «madres coraje» en la retaguardia, mostrando su compromiso antifascista y su capacidad de liderazgo en situaciones adversas, cuando escaseaban los víveres y se anunciaba la caída de los frentes republicanos. Constancia de la Mora valora en sus memorias esa experiencia:

No podía compararse nuestra situación con las de las mujeres de Madrid, que, con el enemigo acercándose a sus puertas, levantaban barricadas y ayudaban a los hombres en la defensa de la capital y no había quien las moviera de allí. Nuestro trabajo al lado de los niños, aunque no tuviese nada de romántico ni heroico, nos ponía a salvo de todo peligro; pero era un trabajo absolutamente necesario y que no podíamos abandonar[789].

Su última misión la desarrolló en la Oficina de Censura y Prensa Extranjera, que dirigiría hasta el final de la guerra, primero en Valencia y luego en Barcelona. En esta etapa puso en práctica su dominio de las relaciones sociales, sus dotes de mando y su conocimiento de idiomas para construir el relato republicano —los relatos, más bien— de la Guerra Civil. Tarea que le permitió despegarse del maternalismo cívico y sustituir las virtudes adscritas al gobierno de la familia por las del gobierno de la ciudad.

La pérdida de la guerra forzó el exilio de Constancia de la Mora, que el 5 de marzo de 1939 se encontraba en Nueva York invitada por el Comité de Ayuda a España. Ese mismo año publicó la primera edición de Doble esplendor en inglés, libro que fue presentado por su amiga Eleanor Roosvelt en la ciudad de los rascacielos. Después, como miles de españoles, se asentó en México, donde colaboró con la Unión de Mujeres Españolas Antifascistas y el Comité de Ayuda a los Refugiados. En este país vería la luz la primera edición en español de sus memorias en 1944. Murió en enero de 1950, cuando iba a cumplir cuarenta y cuatro años, en un accidente de tráfico en Guatemala.

A MODO DE REFLEXIÓN

El feminismo republicano recorrió en España un largo camino en las tres primeras décadas del siglo XX, originando un movimiento de equilibrio entre los sexos que, si bien no logró superar las restricciones de género a las que estaban sometidas las mujeres, contribuyó a revelar que la desigualdad sexual era un problema social, cultural y político, no un asunto privado. En ese proceso de toma de conciencia dos generaciones de mujeres lucharon por lograr una sociedad más igualitaria y democrática. El compromiso contraído les reveló su propia subordinación al patriarcado y la necesidad de luchar por sus derechos sociales y civiles hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial. Posteriormente, en los años veinte, estos objetivos, que habían cristalizado en aprendizajes, discursos y enriquecedoras experiencias, se centraron en la reivindicación de la ciudadanía política y sirvieron para impulsar numerosos cambios sociales, culturales y de género durante la Segunda República.

El sufragio, la reforma del derecho civil y de familia, el ingreso en las filas políticas, sindicales y feministas, el Seguro de Maternidad y la coeducación fueron hitos que favorecieron la situación de las mujeres en los espacios públicos y privados. El salto al sufragismo y posteriormente al frente-populismo de las feministas españolas originó un nuevo espacio político en 1936 en el que la denominación «republicanas» se extendió a las mujeres vinculadas a diferentes culturas políticas de izquierda. En este escenario el ejercicio del maternalismo cívico fue una de las expresiones del antifascismo y representó la división de roles presente en la consigna: «Hombres al frente. Mujeres a la retaguardia». Así se consolidó una forma de conciencia política femenina y, consecuentemente, un modelo de actividad pública basado en la ética del cuidado. La ciudadanía, desde esta perspectiva, implicaba la protección de la vida y el ejercicio del rol materno entendido desde perspectivas materiales, culturales y simbólicas.

Como se ha podido apreciar en la trayectoria política y feminista de Victoria Kent y Constancia de la Mora, el compromiso solidario con la población infantil durante la Guerra Civil y la identidad maternal desarrollada por la Agrupación de Mujeres Antifascistas y otras organizaciones femeninas impulsaron actuaciones y prácticas de vida ligadas al «gobierno de la familia» en un contexto sumamente complejo y dramático, así como discursos y experiencias relacionados con los derechos humanos, los derechos de las mujeres y los derechos de la infancia. En este sentido, se produjo un precario equilibrio entre igualdad y diferencia que afectó a las relaciones sociales de género, fortaleciendo las líneas de tensión entre ruptura y continuismo. El final del conflicto armado marcó el destino de los feminismos gestados en el primer tercio del siglo XX, de las feministas y de las mujeres y hombres que habían permanecido fieles a la República. Acallados los tambores de guerra, sobrevino el silencio, la pérdida de las libertades, la liquidación de la democracia, la llegada de tiempos oscuros marcados por el exilio, la represión y el miedo, y la prescripción de modelos normativos de género basados en el ideal doméstico e impuestos mediante dispositivos políticos, educativos, legislativos, jurídicos, culturales y religiosos.

CAPÍTULO 13
Dones en Transició: el feminismo como acontecimiento emocional[790]

MERCEDES ARBAIZA

EMOCIONES, POLÍTICA Y SUBJETIVIDAD FEMINISTA

«El feminismo fue un descubrimiento personal que facilitaron los grupos informales de conciencia», afirma Mary Nash en su obra Dones en Transició[791]. Esta obra, una visión sobre las mujeres de su generación protagonistas de los agitados años de la Transición en España, con un fondo autobiográfico, narra el apasionante camino de aquellas jóvenes rebeldes que en los años 70 rompen con la mística de la feminidad heredada de sus madres. Mary Nash hace de su propia experiencia un objeto de estudio, el de los orígenes del movimiento de liberación de las mujeres. Es una obra que muestra toda la sensibilidad de una historiadora que no quiere avasallar ni encerrar la identidad en categorías construidas a posteriori, sino que permanece fiel a la experiencia misma, en este caso, de la nueva subjetividad feminista que irrumpía en los años 70.

Su tesis sobre la formación del movimiento feminista en Cataluña está implícita en la misma estructura del libro. En el primer capítulo explica cómo surge la experiencia de «opresión doméstica» en el seno de los grupos de autoconciencia de los que Mary Nash formó parte, un espacio creativo en el tránsito del despertar individual a una conciencia colectiva. Ahí es donde se produjo «el encuentro con las palabras», como dice la autora, reconociendo el impacto que tuvo la lectura de las obras de las pioneras que las ayudó a nombrar lo que les ocurría. Es a partir de esta autoconciencia colectiva, la emergencia de un «nosotras» y una nueva noción de lo que significaba ser «mujer», como se pone en marcha un movimiento social que aglutinó a jóvenes que provenían de militancias y de participaciones muy plurales —el movimiento juvenil universitario, organizaciones políticas antifranquistas, asociaciones sindicales, de movimientos de asociación de barrios y de la resistencia cultural— y que culminó en las Jornades Catalanes de la Dona (1976). Este encuentro constituyó un hito político Significó la fundación de una organización política a partir de un movimiento social caracterizado por una imaginativa acción colectiva y por una gran creatividad en la nueva política para las mujeres.

20. Primeres Jornades Catalanes de la Dona, Paraninfo de la Universitat de Barcelona, 27-30 de mayo de 1976. Foto de La Vanguardia.

La relectura de Dones en Transició, desde nuestra posición epistemológica actual, incita a resituar los estudios sobre los orígenes del movimiento feminista de los años 70 dentro de una episteme emocional, una propuesta que revisa los postulados teóricos del posestructuralismo sobre las formas de comprender los modos de subjetivación. El objetivo del artículo es, por lo tanto, introducir las emociones en la agenda de los estudios sobre el movimiento feminista cuestionando el paradigma discursivo en el que se inscriben mayoritariamente. Tomando subjetividad y experiencia como términos sinónimos, me referiré, por lo tanto, a cómo se lleva a cabo el conocimiento del mundo, la aprehensión y el significado de lo real por parte de aquellas jóvenes que en los años 60 conformaron una conciencia diferente de lo que significaba ser mujer, cuestionando los supuestos de la teoría discursiva.

Desde posiciones posestructuralistas, el feminismo como teoría crítica viene defendiendo el poder del lenguaje como instancia de sentido creadora de sujetos o de la conciencia del yo. Muy influido por Foucault, asume que el poder mismo de nombrar la diferencia crea la identidad como forma de resistencia al poder normativo. Siguiendo esta premisa, el feminismo como movimiento social de los años 70 sería el resultado de una poderosa narrativa sobre cómo la diferencia sexual es la causa primera de la desigualdad social. Las obras de las primeras teóricas tendrían un papel fundador de una nueva subjetividad política, la feminista. En este orden cronológico, El segundo sexo (1949), de Simone de Beauvoir, La mística de la feminidad (1963), de Betty Friedan, así como las obras fundamentales del feminismo radical, Política sexual (1969), de Keith Millet, y La dialéctica del sexo (1970), de Shulamith Firestone[792], conformaron todo un corpus teórico que aportó nuevas categorías con las que las mujeres se pensaron a sí mismas en términos de somos «las Otras», o «la opresión es doméstica» o, en su caso, «el patriarcado» como origen del dominio sobre las mujeres; un lenguaje que reordenaría el mundo de las relaciones sociales entre hombres y mujeres dentro de un nuevo marco de interpretación sobre la conformación del poder.

Poner las emociones en el centro de la investigación obliga a desplazar el campo en el que se produce el significado y, por lo tanto, la experiencia misma del ser humano al complejizar la relación entre el lenguaje (el significante y su capacidad materializadora) y el significado (la subjetividad entendida como la experiencia o los modos de aprehensión del mundo). Desde la episteme emocional, esta relación sería arbitraria y no se correspondería necesariamente. Mi tesis es que el feminismo como narrativa politizó, es decir, hizo inteligible una experiencia emocional que ya había acontecido. Parto de la premisa de que el significado no está inscrito en el texto, sino que apunta hacia una hermenéutica emocional en donde acontece la experiencia. ¿Por qué, si no, El segundo sexo tardó veinte años en tener ese carácter «bíblico» que las mujeres le reconocieron en los años 70[793]?. ¿Cómo es posible que un lenguaje científico, que pretende la descripción de lo real y, por lo tanto, nace con vocación universal, se convierta en performativo y produzca el movimiento social? Cómo se modifica esta relación entre significante y significado es la piedra angular del concepto de experiencia.

Esta relación signo/subjetividad no es directa, sino que estaría mediada por la afección o emoción que vamos a utilizar de forma sinónima, a través de la cual los objetos, los otros y la vida social se incorporan y pasan a formar parte del sujeto. El nuevo paradigma cognitivo se nutre de la evidencia de las neurociencias de que la emoción es el vínculo que actúa a modo de link o canal de conocimiento y percepción entre el sujeto y los objetos que habitan el mundo. Por su carácter cognitivo, desborda el binomio ilustrado emoción/razón, ya que se entiende que las emociones son juicios de valor relativos a cosas importantes o expresiones de malestar y bienestar que nacen de la evaluación de un evento. Y, por lo tanto, son históricas, culturales y contingentes. Las emociones tienen la singularidad de atribuir a un objeto externo, a personas o grupos que están fuera del control del sujeto, una gran relevancia para el bienestar. No son estados de la psique. Tampoco son propiedades del sujeto ni del objeto, sino que la emoción es la relación misma, que media y circula entre ambos, sujeto y objeto, constituyendo a la vez lo psíquico (la subjetividad) y lo social.

Propongo interpretar el feminismo de los años 70, el de la segunda ola, como un acontecimiento emocional. Lo entiendo como acontecimiento, ya que es una forma histórica y particular de conciencia social, una nueva subjetividad, que generó fisuras en el orden de lo ya significado[794], un evento creativo que tiene que ver con la forma de experimentar el mundo y que señala la posibilidad de nuevas relaciones sociales todavía inéditas. Como novedad, desborda lo ya pensado o lo ya representado, a modo de pliegue, de forma que cada acto de conocimiento deja de ser un acto de reconocimiento. Se corresponde con la experiencia de la inadecuación, la extrañeza entre la práctica y la expresión discursiva, cuando aquello que se experimenta de forma práctica no reviste expresión discursiva[795]. En nuestro caso, al definir este acontecimiento como emocional, adoptamos la propuesta deleuziana, nos situamos en el campo del deseo o lo liminal como un momento fundante de nuevas subjetividades, frente a la tesis de la práctica de la reiteración o el ritual como fundamento de la materialidad propia de la teoría del discurso[796]. Las emociones operan de tal forma que tienen la cualidad cognitiva de la liminalidad, de desbordar, debido a la dimensión sensorial de la percepción, lo ya significado. De ahí el carácter inesperado e insospechado del evento. Decimos que es emocional porque la subjetividad feminista, en cuanto que nueva percepción del mundo, surgió como una expresión de carácter sentimental[797].

Quiero subrayar cómo el feminismo radical de los años 60 en Estados Unidos, el que marcó la agenda del movimiento en los años 70 en España, dio cuerpo político a dos experiencias de naturaleza afectiva. Una primera en la que se identificaba el origen de la opresión de las mujeres con una forma particular de relación amorosa con los hombres, lo que se ha denominado amor romántico[798]. Y era así expresada en la primera tesis del manifiesto Las políticas del yo: un manifiesto para las feministas radicales de Nueva York. Notas del segundo año, firmado en 1968 por quince mujeres de Westchester: «Las mujeres hemos vivido en la intimidad con y en dependencia de nuestro opresor […]. Estamos, como todas las mujeres, dominadas por los hombres en el hogar, en la cama y en el trabajo; emocionalmente, sexualmente, domésticamente y financieramente[799]». Mi tesis es que el feminismo tuvo éxito como narrativa política debido a que fue aprehendido en un ambiente emocional en el que se habían modificado las formas de relación afectiva de las mujeres hacia los hombres. Tuvo la capacidad de politizar el sufrimiento de una generación de mujeres, las amas de casa de los años del capitalismo del bienestar (1945-1973). El feminismo fue el resultado, y no la causa, de un ejercicio de hermenéutica radical por parte de las mujeres, una interpretación en primera persona del plural de una experiencia de naturaleza emocional, a la que defino como de tristeza o melancolía, primero, y de enfado o ira con los hombres, después, ante la promesa incumplida del amor eterno. Lo que se denominó como «el malestar que no tiene nombre» es un estado cognitivo todavía muy intuitivo, que se manifestó primero corporalmente, dando lugar a nuevas prácticas que, aunque fueron imperceptibles discursivamente, produjeron formas inéditas de relación social. El feminismo radical de los años 70 se difundió en un ambiente de un fuerte subjetivismo en el que las mujeres se giraron sobre sí mismas intentando descubrir qué significaba ser mujer, en primera persona del plural.

Y una segunda experiencia, que se deriva de la anterior, es la confirmación del mismo carácter cognitivo de las emociones como espacio de aprehensión y de conocimiento sobre lo que está bien y lo que está mal (apela al ethos frente al logos que gira sobre lo verdadero y lo falso), confiriéndole un estatuto político a la misma experiencia emocional en cuanto hecho fundante de las nuevas relaciones de poder entre hombres y mujeres. Se corresponde con las siguientes tesis del manifiesto Las políticas del yo: «Aunque todas nosotras, como mujeres, unidas por la base de nuestros sentimientos comunes y experiencias, somos también individuos con ideas, preferencias y objetivos variados. Estas diferencias no son antagónicas, sino que son un indicador de la riqueza y variedad de nuestras ideas y contribuciones[800]». Podríamos afirmar que el feminismo fue la expresión política de una nueva forma de sentimentalismo, tomando las emociones como campo cognitivo válido para la política y el ejercicio del poder. El anclaje emocional del feminismo como movimiento social lo vamos a resumir así «porque todas sentimos, nos reconocemos como iguales y, por lo tanto, somos». Este es el acontecimiento, hacer del sufrimiento llamado «malestar» un asunto que atañe a la política. Cómo se lleva a cabo este proceso es lo que vamos a intentar explicar.

«EL MALESTAR QUE NO TIENE NOMBRE»: EL GIRO AL CUERPO

El estado emocional que padecieron las mujeres en los años 60 fue bien definido por la popular obra La mística de la feminidad (1963), de Betty Friedan, como «el malestar que no tiene nombre». Una «inquietud extraña, una sensación de insatisfacción, un anhelo[801]» que las mujeres sentían quince años después de la Segunda Guerra Mundial. «¿Es esto todo?», se preguntaban las amas de casa de clase media con cierta sensación de culpa, ya que parecía que habían conquistado la felicidad prometida y, sin embargo, sufrían un síndrome de ansiedad y de tristeza desconocido.

Este malestar no fue un síndrome exclusivo de las mujeres norteamericanas[802]. En España, las amas de casa sufrieron estos mismos síntomas que se expresaron de muchas formas, y se somatizaron en forma de fatiga e impotencia. El relato en primera persona de María Luisa representaría a toda una generación de mujeres de los años 60 y 70: «Siempre he tirado de la carga hasta que no puedes más, o sea, una pasada. Era demasiado, y muchas veces estabas, incluso de mal humor, cabreada e impotente[803]». Genoveva Bernard, autora del libro El ama de casa (1964), ya había detectado un año antes de que se publicara en España La mística de la feminidad[804] un ambiente parecido entre las mujeres españolas clasificando el abanico de síntomas físico-psíquicos según sus intensidades: la sed y el sueño indicaban melancolía, los dolores del cuerpo expresaban una profunda fatiga física, y si las mujeres estaban irritables, lloraban y estaban más cansadas de lo habitual, entonces la fatiga era psíquica. Las mujeres intentaron interpretar lo que les ocurría haciendo una lectura de su cuerpo todavía de forma muy intuitiva sobre lo que sucedía. «Me siento como vacía» o «Me siento como si no existiera[805]», afirmaban.

«El malestar que no tiene nombre» alude a un estado emocional que, como tal, se ubica en el cuerpo como instancia de experiencia. Consiste en la expresión de un sufrimiento todavía ininteligible debido a la inadecuación entre el sentir de las mujeres y los marcos de interpretación hegemónicos o autorizados. La angustia irrumpe, por lo tanto, de forma prelingüística. «No tenía nombre» porque no se adecuaba a los discursos emancipatorios que tenían a su disposición y que interpretaban la opresión sobre bases materiales propias de las relaciones económicas de producción. En pleno desarrollismo de los años 60 las mujeres se preguntaban cómo era posible que, habiendo alcanzado cotas de bienestar impensables, ellas fueran infelices. Me interesa este aspecto por las consecuencias que tiene en la reformulación de lo que entendemos por experiencia: la determinación de la sensorialidad en la producción de significado desborda las categorías disponibles. El significado no se produce, por lo tanto, a través de la mente, sino a través del cuerpo, concebido en su sentido spinozista, como un conjunto de emociones, como espacio que es afectado por el mundo y por la vida social. Y, a su vez, como espacio que afecta al mundo, que tiene un papel activo en la producción de significado. El cuerpo ya no es solo un signo, o una representación, sino que actúa sobre el entorno a través de su misma expresión corporal[806]. Son los cambios en las formas de sentir el cuerpo los que producen cambios en la subjetividad, en los yoes. O, si se quiere, la emergencia de una mera subjetividad es el resultado de una alteración en la percepción del mundo, y esta alteración es sensorial. En este sentido, el malestar se corresponde con una primera fase de la estructura del proceso cognitivo de la emoción, la que afecta al mismo organismo. La emoción cobra así en el cuerpo una dimensión material debido a que como tal no es una propiedad intrínseca de los cuerpos u objetos. En este caso, el malestar de las mujeres como emoción sería el efecto y no la causa de todas aquellas alteraciones de carácter corporal que se producían de forma espontánea como respuesta a estímulos que provenían del exterior.

Pero ¿en que consistió este malestar? El malestar fue la manifestación de una melancolía, una tristeza que afectaba al cuerpo, medicalizada en forma de depresión y que había sido producida por la pérdida de la promesa del amor eterno por parte de los hombres. Lo que Friedan denominó la «mística de la feminidad» fue, a mi juicio, la manera que tuvieron las mujeres de gestionar sus emociones proyectándose hacia los hombres como objeto prioritario de su amor y de su deseo, a través de un vínculo afectivo primero y fundamental, el amor conyugal, una forma romántica del amor. «Yo quería tener un novio, una boda y una familia», afirmaban las mujeres entonces, dentro de un sentimentalismo muy moralizador. La emoción del amor conyugal contenía una energía libidinal poderosa. Esperar durante todo el día a que el marido vuelva a casa para que, a la noche, él «la haga sentir viva», afirmaban las mujeres casadas[807]. Si atendemos a la estructura cognitiva[808], el amor como emoción contiene una forma de espera y de reciprocidad que inviste el amor mismo. Las mujeres establecieron una fuerte identificación con los hombres a través de la promesa del amor eterno, una confianza de que iban a ser queridas, deseadas y amadas durante toda la vida[809]. Esta expectativa alcanzaba su plenitud a través del juramento del matrimonio, una alianza entre compañeros que se reconocían como iguales y se elegían libremente el uno al otro. Tal era el deseo de alcanzar el amor conyugal que lo cumplían muy pronto, alrededor de los veintidós años[810], edad a la que se casaban tras un largo noviazgo desde los quince años. Obtener primero y guardar después esa promesa de felicidad era la forma de ser ellas mismas. Por eso desde muy jóvenes decían que «tenían novio» o que se «tenía un marido», lo cual elevaba el valor de lo que ellas «eran», el valor de la feminidad misma. Cuando las mujeres estudiaban en los colegios y universidades —muy ocasionalmente en España—, incluso cuando trabajaban como oficinistas, todavía solteras, el objetivo era buscar un marido para poder casarse. El valor de sí mismas se sitúa en el objeto amado que a su vez reviste de valor a las mujeres que aman sus hombres[811].

La fantasía de la promesa de amor eterno generó todo un código de normas corporales y sentimentales. Estar sanas, ser hermosas, esculpir cuerpos sensuales —en Estados Unidos las mujeres redujeron tres tallas—, alejados de aquellas formas maternales propias de las madres patrióticas del tiempo de entreguerras; mujeres con cinturas de avispa, que seguían los dictados de una moda en la que los pintalabios, los tacones de aguja y las faldas de tubo pasaron a formar parte del sueño de las jóvenes. Una fantasía encarnada por los mitos de Marilyn o Sara Montiel[812]. El amor conyugal impulsó a las jóvenes de los años 50 y 60 a sustituir el ideal del yo por el ideal del otro, con el que se identificaban. Un sentimentalismo basado en la total entrega de sí mismas en forma de un amor exclusivo al marido, y a los hijos como prolongación de este amor. Esta era la mística, la de una felicidad que provenía de la armonía de los vínculos que establecían las mujeres con el grupo familiar, unas relaciones de tipo comunitarista, en las que se subsumía la identidad propia en el todo, por un deseo de fusión. Es dentro de esta estructura de sentir como se explica la obsesión que tuvieron, en los «felices años 60», por crear un hogar, intensificando el contenido de lo doméstico. Aunque en España la ley de 1961 había liberado a las mujeres de los obstáculos legales para poder ejercer alguna profesión remunerada, sin embargo, como el cine popular español del desarrollismo se encargó de narrar[813], eran habituales las historias de mujeres que habiendo ejercido la profesión renunciaban libremente al trabajo una vez casadas. Fueron años en los que los publicistas, auténticos gestores de emociones femeninas, orientaron todo su esfuerzo a ofrecer la felicidad a las mujeres dentro de este código emocional. Se construyeron algunos mitos como el de Grace Kelly, una bella actriz que abandonaba su carrera a cambio del amor de un príncipe.

El malestar se corresponde con el sufrimiento de una generación de mujeres que perdieron la expectativa de realización del amor romántico. Una melancolía por aquello que pudo ser pero no fue. «Nos dimos cuenta de que todas aquellas mujeres en casa con sus tres retoños y otro de camino eran profundamente infelices», afirmaban las mujeres[814]. En 1965, Lilí Álvarez, católica progresista, pronosticaba: «Sin saberlo, una nación paga el éxito de su economía con el fracaso y el desasosiego de sus mujeres[815]». El matrimonio no producía la satisfacción que se esperaba. El relato de María Luisa de nuevo representa la fuerte decepción que sentían muchas mujeres:

Mi marido se limitaba a venir a comer, a dormir la siesta, ir a trabajar, salir, ir con los amigos, venir y cuando los hijos ya estaban en la cama venía él a cenar […]. Yo me he sentido, ya te digo, no frustrada, no esto […], descontenta, sí […]. Es que yo, cuando venía a las 11, había días que estaba que ya me subía por las paredes, y claro, buena relación, ¡qué coño vas a tener buena relación[816]!.

Adela Gómez insistía en este estado de ánimo: «Mira, al casarme me he visto mucho más triste y más indefensa que sirviendo[817]». La tristeza se expresaba cuando no había devolución en su identificación con el ideal, porque el amor se alimenta de la promesa de la devolución y se convierte en dolor cuando se produce la pérdida del objeto amado; de forma que la intensidad del amor y la intensidad del dolor o sufrimiento son dos caras de la misma moneda. La revista de la Sección Femenina Teresa, en julio de 1969, recomendaba a las mujeres españolas la lectura del libro de Friedan, aceptando implícitamente esta crisis de sentido. Se reconocía que «el casamiento como carrera para las mujeres» y «la entrega a la felicidad de los demás, había sido un engaño que les mantenía aletargadas[818]».

Todas las propuestas que se hicieron en los años 60 de cara a superar la fatiga y la ansiedad de las mujeres tenían sentido dentro de una misma estructura de sentir y consistían en una intensificación del amor conyugal[819]. Algunas acentuaban el confinamiento y la soledad de las mujeres, como las dietas de adelgazamiento para lograr un cuerpo más esbelto y seductor para el hombre amado; otras enseñaban cómo ser más eficaces y mejor organizadas en la administración de lo doméstico profesionalizando al ama de casa, tecnificando el hogar, pero, eso sí, sin abandonarlo. Es el caso de Elisa, que trabajó como interina una vez casada: «Yo he ido a cantidad de charlas y a cantidad de cursillos y cosas. Y además me daba tiempo a estudiar e iba a trabajar y tenía los niños pequeños y no he dejado la casa tirada. Jamás ha venido mi marido y no ha tenido la comida puesta, jamás. Es cuestión de organizarse[820]». Cualquier estrategia orientada a salir del confinamiento creaba una sensación de culpa, una emoción muy femenina que consiste en atribuirse a una misma la responsabilidad del daño causado. La culpa contiene una energía que se proyecta hacia el interior, y que en este contexto no hizo más que reforzar la estructura de sentir de la subjetividad del ama de casa, ya que la responsabilidad de su infelicidad se la atribuía a sí misma.

LOS GRUPOS DE AUTOCONCIENCIA: «PORQUE SENTIMOS, SOMOS»

Antes de que Friedan animara a las mujeres, desde su visión liberal, a que escucharan esa extraña e insatisfecha voz interior que las perturbaba, en España ya se habían impulsado muchas iniciativas, dispersas y de origen diverso, orientadas a paliar la ansiedad del malestar. Fue una práctica extendida entre las mujeres de los años 60 y 70 buscar espacios de encuentro que las sacaran de su confinamiento y de la soledad. Eran encuentros informales, de forma poco estructurada, muy espontáneos en sus formas de comunicación y de expresión, que surgían en la vida cotidiana, bien tomando café después de llevar a los hijos al colegio, bien en los grupos parroquiales o en otras actividades sociales y políticas[821]. Lo cierto es que las mujeres se giraron colectivamente sobre sí mismas, salieron de su aislamiento y se enfrentaron a la pregunta sobre la identidad: quiénes eran, por qué sufrían, qué querían, cómo eran sus vidas. Y al hacerlo, modificaron las relaciones sociales en los dos planos: cambiando la relación consigo mismas, transitando hacia una nueva subjetividad femenina y, de forma simultánea en el tiempo, estableciendo otro vínculo con los hombres. Veamos el primero de ellos.

Desde fechas muy tempranas, ya en 1958, en España se pusieron en marcha iniciativas orientadas a la promoción de las mujeres. Me refiero a los Centros de Promoción de la Mujer, impulsados por una renovada Acción Católica de mujeres, que nacieron con el objetivo de «desarrollar sus cualidades y valores impartiendo instrucción para ampliar su cultura y conciencia crítica[822]». «En realidad era para sacarte de casa y enseñarte a andar por el mundo[823]», afirmaban las mujeres que asistieron a ellos. Este proyecto dio origen a multitud de grupos formativos y de desarrollo personal. Asignaturas como «autoestima» «valores humanos», «psicología», «matrimonio» o «educación de hijos» dan la medida de su espíritu. Por otra parte, bajo los nuevos aires posconciliares de los años 60, se abrieron espacios progresistas como el de la JOC (Juventud Obrera Católica) que posibilitaron a las jóvenes trabajadoras una dinámica de introspección y de compromiso social que reconocían con orgullo: «Y hacíamos reuniones, y unas chicas empezábamos a decir “podríamos juntarnos para no estar tan aisladas, ¿por qué no vamos nosotras a ser trabajadoras de sindicato?”[824]». Los movimientos apostólicos católicos que surgieron al calor del Concilio Vaticano II introdujeron nuevos métodos de formación basados en la revisión de vida —«ver, juzgar y actuar»— con el objetivo de transitar desde una fe de tradición hacia un cristianismo más personalizado y comprometido[825].

Con otro origen, en espacios eminentemente políticos y antifranquistas, mujeres organizadas en redes informales como «mujeres de presos» en los años 50 evolucionaron hacia encuentros informales con una orientación feminista. Natalia Joga lo explica bien: «Las reuniones que teníamos las mujeres de presos eran para hablar de las cárceles, pero el tema estaba tan sabido que empezamos a discutir otras cosas[826]». Lo que comenzó como un grupo informal de «mujeres de presos» vinculadas al PCE se acabó convirtiendo en una organización, el Movimiento Democrático de Mujeres, a la que se incorporaron jóvenes estudiantes, líderes e intelectuales antifranquistas, además de amas de casa muy activas en las asociaciones de barrio y, también, pertenecientes a los movimientos católicos progresistas de la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC).

Ya en los años 70, la siguiente generación de chicas jóvenes se autoorganizaron bajo la forma de los denominados «grupos de autoconciencia» o «self-help», una práctica impulsada por el feminismo radical que venía de Estados Unidos. La misma Mary Nash participó en los primeros GAF (Grupos de Autoconciencia Feminista) de Barcelona, ya en 1970, en casa de María José Ragué, recién llegada de Berkeley. Era un grupo de vanguardia constituido por amigas, vecinas, conocidas y compañeras de faena, que se reunían para hablar de cuestiones personales como su malestar con los maridos, la discriminación en el trabajo y, sobre todo, como afirma Nash, «por primera vez pudieron hablar sin tapujos de la sexualidad sin coacción moral y sin restricciones[827]». Fascinadas por el mundo de los saberes «psi», como explicaría más tarde Leonor Taboada, la gran impulsora de este tipo de grupos en España a partir de 1976, querían «despertar la conciencia» de las mujeres siguiendo la premisa de que el autoconocimiento (qué soy a través de la exploración del propio cuerpo) sería la vía para la autoconciencia (quién soy a través de la introspección)[828]. En estos grupos informales, que se volvieron a constituir para preparar las Jornades Catalanes de la Dona para el año 1976, las mujeres se liberaban descubriendo lo auténticamente femenino —«cómo seguir siendo mujer pero cómo ser independiente», diría María José Ragué— importando una práctica genuina del feminismo radical del manifiesto Politics of the Ego: «Conócete a ti misma».

¿Qué significó para las mujeres de los años 60 y 70 esta multitud de iniciativas? En estos años se vivió un tiempo de fuerte subjetivismo, un momento romántico, una forma de estar en el mundo que considero condición fundante de toda subjetividad política. Las mujeres se comunicaban a través de historias en primera persona del singular, un lenguaje alocutivo que produce la experiencia a través de la expresión misma de los sentimientos, que transforman a quien habla y también a quien escucha. Todas las mujeres coinciden en reconocer aquellos encuentros como espacios de confidencia. Anabel María Ría, una joven trabajadora del servicio doméstico de Bilbao, comenzó a alternar en los grupos de la JOC donde «por lo menos nos contábamos nuestras cosas[829]». Anna Balletbó, joven rebelde de los años 70, insistía en que «además de hacer la carrera feminista también había una especie de confesión de nuestras cosas[830]».

En los grupos informales de mujeres se produce la experiencia, entendida como un momento de alteración del sujeto sintiente; es un tránsito hacia otro estadio y contiene la liminalidad de la apertura a algo nuevo e inédito que se desencadena de forma autónoma al sistema de diferenciación que rigen las reglas del lenguaje. Las mujeres reconocían que lloraban por las noches pensando que no estaban solas y que «había otras mujeres que padecen como yo», como recuerda Friedan. Si bien el malestar o tristeza se corresponde con un estado físico que produce cierta confusión propia del carácter íntimo de la percepción de lo que les que ocurría, sin embargo, al ser compartida, aquella alteración cambiaba su sentido. «Perdí la vergüenza al hablar», reconocían en su mayoría cuando expresaban sus sentimientos. Las emociones muestran la vulnerabilidad del yo, la espontaneidad y, sobre todo, el grado de sinceridad en la valoración de las relaciones sociales en la que se integran. Se perdió el pudor al hablar de su sexualidad y reconocer sus cuerpos, sin inhibiciones. Fueron desapareciendo los límites corporales que les separaban y se fue construyendo una nueva subjetividad colectiva, un nueva forma de sentirse mujeres a través de una experiencia de acercamiento corporal.

Efectivamente, hablar desde la sinceridad de los sentimientos producía vergüenza en aquellos círculos políticos en los que participaron las jóvenes activistas; digamos que la expresión emocional era comprendida por su carácter subjetivo y, por lo tanto, lo opuesto a la política entendida como la aspiración a la realización objetiva de los valores universales. Era un tiempo en el que la política consistía en el despliegue de una verdad de naturaleza racional, propia de la episteme ilustrada. Se sintieron atrapadas dentro de un fuerte objetivismo (logos), una visión que para algunas resultaba ininteligible y que, para otras, como Pilar Pérez Fuentes, militante de la izquierda comunista, era interpretado como una cultura extraña: «Vivíamos en un mundo de la hiperracionalidad […]. Fue durísimo y alienante entrar a formar parte de un mundo tan netamente masculino y abstracto como era el mundo de la política […] no me reconocía a mí misma […] no cabían los sentimientos, era cursi expresarlos[831]». El estilo emocional de la política en un ambiente de izquierdas era de una fuerte contención en la gestión de las emociones[832] y, por supuesto, cualquier forma de sentimentalismo, un expresión de debilidad, sobre todo dentro de la cultura obrera.

Cuando las mujeres se juntaban por primera vez en sus propios espacios no tutelados no buscaron explicaciones objetivas o causales. Muchas tenían dificultad para situarse en el plano de las descripciones en el que se inscribe el pensamiento analítico de la cultura de la izquierda. Se llevó a cabo una aprehensión propia de quien no tiene más capacidad que la expresión misma del sentimiento como forma cognitiva. La interpretación del malestar, ponerle nombre, fue en primer lugar una experiencia emocional, antes que intelectiva. Por eso afirmamos, frente a quienes proponen una aproximación a la subjetividad feminista de carácter discursivo, que el origen fue un acto hermenéutico de carácter afectivo, que dotó de significado a hechos discretos, aislados e inconexos entre sí, a través de un lenguaje emocional, como expresión más democrática de la política, la de quienes no tienen el poder de nombrar el mundo.

En este sentido, los grupos de autoconciencia operaron como «refugios emocionales[833]» entendidos como círculos reducidos de mujeres que se guiaban por un nuevo código de normas emocionales. Son espacios de libertad emocional en los que cada acto se justifica como un sentimiento verdadero, delineándose las fronteras de lo que significa «otra forma de ser mujer». Pilar Pérez Fuentes afirmaba: «Yo no quería ser una mujer como me decían que tenía que ser una mujer […]. No había referente. Nada[834]». No tenían modelos alrededor. Es verdad. Pero sí se avergonzaban de aquella forma particular de ser mujer, la de sus madres, amas de casa, con cuya desdicha habían convivido. La fotógrafa catalana Colita decía: «Esta clase de vida […] a mí me parecía un horror[835]». Esta experiencia explicaba la necesidad de formar estructuras de mujeres dentro de las mismas organizaciones políticas de izquierda, como bien explica Isabel Morant, representante de las jóvenes estudiantes del Movimiento Comunista (MC):

Y ahí empezamos a torcer las cosas […]. La una empezaba a quejarse del doble trabajo que los hombres no hacían, y yo recuerdo que decía, «vaya revolución» que estamos haciendo, no tenemos tiempo para nada, debemos ocuparnos solas de la casa y de los niños y todo ese tipo de cosas. Total, que andábamos por mal camino. Desde la dirección nos temían[836].

Los grupos de mujeres fueron espacios de reconocimiento mutuo en los que se practicaron formas de relación novedosa, una suerte de sororidad que difuminaba otras diferencias sociales. «Es a partir de allí —afirma la joven Merche Márquez cuando se integra en la JOC— cuando empiezo a tomar conciencia colectiva de hacer cosas en grupo, de que podemos hacer algo por mejorar las cosas y nos empezamos a juntar con chicas que han venido de fuera[837]». Laura Tremosa reconocía que en Barcelona en 1970 «se va a crear un ambiente de amistad entre nosotras, que era de solidaridad, porque no éramos amigas. Se va a crear confianza[838]». Irrumpe la empatía, una emoción que acerca los cuerpos, y que consiste en la capacidad que tienen las personas de salir de los marcos inmediatos de experiencia (locales y familiares) y comprender la subjetividad de otras personas diferentes. Emerge un sentimiento de identificación con lo que la otra podía sentir, más allá de las diferencias físicas o sociales. «Nos reconocíamos en las otras[839]», afirma Pilar Pérez Fuentes. Se produjo un desplazamiento del yo al «nosotras», un movimiento que creó lazos horizontales entre las mujeres y que será el anclaje emocional sobre el que se va a aprehender el sujeto mujer. Fue un acontecimiento fundante de un nueva subjetividad feminista, una sensación de radical igualdad entre las mujeres[840].

Estas formas de comunicación y de expresión, en primera persona, producían la experiencia de que todas sentían lo mismo y de que, aunque apenas compartieran lazos de amistad, se sentían afectadas por los mismos acontecimientos. Era una práctica común en los grupos de autoconciencia de carácter feminista que se concediera el mismo valor a la palabra de las mujeres más jóvenes o recién llegadas que a las intervenciones de las feministas con experiencia y mayor capacidad teórica; es más, estas incluso pedían perdón cuando hablaban. Se hacía la experiencia de que cuando se habla en primera persona se democratiza la política, una hermenéutica radical. A diferencia de la episteme cartesiana, la política como realización de la razón instrumental o científica, la experiencia de «siento luego existo» (episteme emocional) en vez de «pienso luego soy» (episteme cartesiana) radicaliza la política, ya que elude el conocimiento científico, la capacidad de objetivar el mundo, como condición para el ejercicio de la misma. La empatía hacia el cuerpo de la otra, así como el sufrimiento entre iguales, fue el sustrato emocional sobre el que se fue creando la experiencia de igualdad. Como un flujo horizontal en el que «todas sentimos» y, por lo tanto, nos autogobernamos, porque somos iguales. Aquellas experiencias en principio inconexas entre sí, limitadas socialmente, crearon una sensación de simultaneidad en el tiempo y en el espacio; se entrelazaron hasta conseguir imaginar un nuevo sujeto, o una nueva categoría, en singular, la categoría mujer.

LA POLITIZACIÓN DE LA IRA: EL ANTAGONISMO Y EL FEMINISMO RADICAL

A la vez que construyeron un nosotras, las mujeres modificaron su forma de relación con los hombres, a los que percibieron en términos de contradicción o antagonismo. Son muchos los testimonios que proyectaban una sensación de enfado hacia las personas queridas, hacia el padre, por parte de muchachas jóvenes universitarias, o hacia el novio o el marido, entre las amas de casa o mujeres trabajadoras. Se afirmaba con insistencia: «Hemos trabajado toda la vida y siempre éramos las segundas de a bordo[841]». Lidia Falcón expresaba con un lenguaje provocador el resentimiento contra los compañeros de partido y de asociación: «Las mujeres para los comunistas en vez de tener vaginas teníamos semáforos […], éramos peones[842]». Por otra parte, el enfado de las mujeres aparecía en torno a una cuestión tan cotidiana como «quién hacía la cena», uno de los síntomas de que se había transformado el significado moral de las relaciones conyugales y familiares. Así, por ejemplo, las conversaciones entre los hijos de las mujeres que asistían por las tardes a los Centros de Promoción de la Mujer giraban sobre este tema: «¿Que tu madre va a los Centros de Promoción? Pues entonces te encontrarás la cena sin hacer», se decían. Sus maridos iban más lejos y, ante esta misma pregunta, se respondían: «¡Ten cuidado!, pues tendrás problemas con tu mujer[843]». A todas las unía una misma percepción, ellos eran los responsables de su malestar.

Estas anónimas rebeldías cotidianas de las amas de casa expresaban una nueva estructura de sentir, la de quienes ya no fiaban su felicidad en la promesa del amor conyugal. Se había alterado un sentido común compartido hasta entonces con sus hombres. Las nuevas prácticas de las mujeres muestran su nueva posición en las relaciones familiares, todavía imperceptible discursivamente[844]. Es interesante que estas mujeres aparecían no tanto reivindicando derechos y, por lo tanto, diluyendo la responsabilidad en el conjunto social, sino que identificaban «un otro», exterior a sí mismas, como culpable de su malestar. En este sentido, mostraron su ira, una emoción muy política porque se proyecta hacia quien se considera culpable del sufrimiento causado. Se suele afirmar que es una emoción «masculina» en su estructura cognitiva porque contiene un impulso hacia el exterior muy fuerte que conduce a la acción o intervención. La ira tiende a restaurar un sentido de justicia socialmente compartido y que ha sido alterado.

De alguna forma, lo que quiero mostrar es que las amas de casa en los años 60 ya estaban en tránsito hacia un agenciamiento o disposición de renegociación de las relaciones con sus maridos en otros términos. Se materializaron nuevos dispositivos o capacidades corporales, resultado de un conjunto de prácticas que no se adecuaban a los discursos normativos. El cuerpo se había modificado en sus formas de percepción y de reacción al entorno social. En este sentido, es interesante comprobar cómo la narrativa cinematográfica de los años 60 dialoga con esta nueva estructura de sentir intentando reconducirla hacia el anterior estado de cosas, claro está. Películas muy populares y taquilleras como Pero… ¡en qué país vivimos!, de José Luis Sáenz de Heredia (1967), utilizaron un argumento muy simple, como el conflicto entre dos novios, Antonio Torres, protagonizado por Manolo Escobar, representante del hombre español castizo, y Bárbara, encarnada por Concha Velasco, una mujer yeyé abierta a los nuevos aires que venían de fuera. Era imposible el éxito del amor romántico con una mujer como Bárbara, que encarna el profundo enfado de la mujer española con sus hombres, y que lo expresa de forma cantada, a través de la copla titulada «El moreno de mi copla»:

Pena que sigue llevando [la mujer española] / en el fondo de su entraña / porque se la siguen dando / los hombres de nuestra España […]. / Moreno, alegre, guapo y Don Juan, / el que enamora a las suecas, / pero a mi menda, ¡ni hablar! / ¡Tirano! ¡Déspota! ¡Opresor! / El español que se casa, / en lugar de compañera, / quiere tener en su casa / asistenta y cocinera. / ¡Moreno! El que te amarga la vida, / ¡el rey de los carceleros[845]!.

Evidentemente, el desenlace de la película, con el afán aleccionador que caracterizaba al cine franquista, advierte al telespectador de que la rebeldía de Bárbara, un nombre con gran simbolismo, solo conducía al desorden social. Es interesante comprobar cómo el cine pretendía hacer inteligible la nueva disposición emocional de las mujeres en la España de los años 60 y, al intentarlo, se abrían fisuras, utilizando la expresión de Aintzane Rincón, es decir, nuevos campos de significado inéditos sobre las formas de sentir de las mujeres en relación con los varones. En 1967, las mujeres en España ya se habían girado contra sus maridos antes de que el feminismo radical nombrara este antagonismo bajo la categoría «patriarcado» en los años 70.

La siguiente generación, sus hijas, las jóvenes de la Transición, construyeron su relación con los hombres de una forma radicalmente diferente de las de sus madres. Isabel Morant reconoce: «Yo quería tener un novio y una boda y una familia […] pero cuando rompes con eso […] piensas de manera distinta la relación con los hombres. Ahí es donde se da el cambio[846]». Las jóvenes de los años 70 expresaron su ira de muchas formas. Se rebelaron contra sus padres. Rompieron con sus novios de toda la vida o, en su caso, se separaron de sus maridos y buscaron un nueva forma de sexualidad, a través de relaciones libres, «éramos como amigos», decían, «relaciones sin compromiso[847]». La ruptura era la consecuencia de una nueva subjetividad que rompía con el amor conyugal como la emoción que impregnaba su relación con el exterior. Y sus cuerpos se transformaron: se quitaron las faldas de señorita y se pusieron faldas hippies o pantalones; cambiaron los tacones por zapatillas, los bolsitos por capazos, nada de peluquería, nada de pintura. Fumaron, se cortaron el pelo y montaron en moto.

En este ambiente se produjo la recepción de las obras de las pioneras, la narrativa feminista, que marcó un tiempo nuevo, el de la politización de la experiencia del malestar. Fueron leídas y, sobre todo, aprehendidas desde la experiencia de un nosotras, mujer. La fuerza del feminismo de la segunda ola en España descansaba no tanto en la coherencia de su pensamiento, a través de una lectura razonada, como en una suerte de dramatización emocional compartida grupalmente, a través de la cual la retórica del texto adquirió un significado nuevo. Las jóvenes que se acercaron a leer a las pioneras pretendían hacer un ejercicio intelectivo, pero reconocieron que el efecto que producía en ellas, de nuevo, afectaba a sus propios cuerpos, que se sintieron, esta vez, liberados. Tal y como se sincera Elvira Altes al leer el libro de Aurelia Capmany, la Beauvoir catalana: «parecía como si me hubiera quitado las palabras de la boca, aquella sensación que tienes que aporta esa libertad[848]». La lectura compartida de las obras de las pioneras hacía inteligible una contradicción ya sentida y que no podía ser expresada políticamente dentro de otras narrativas. Nuria Casals, una mujer sindicalista que dominaba el discurso político pero reconocía que «no tenía argumentos para explicar cosas que me parecían subjetivas y entonces estaba mal visto hablar de subjetividad porque todo era objetivo[849]», al leer el El segundo sexo[850] en 1972, reconoce que fue «como una ventana», le ayudaba a encontrar, como bien explica Mary Nash en Dones en Transició, todas las palabras para decir todo lo que le pasaba, todo lo que sentía, toda la rebeldía que no había podido canalizar. Este acto de afectación se convirtió en un aspecto central de la producción de la diferencia y de una nueva subjetividad feminista. El texto aparecía para ellas como algo autoevidente, en una acto claro y transparente. Y lo que pretendía ser un acto de conocimiento se convertía, ahora sí, en reconocimiento que hacía inteligible una emoción. La recepción colectiva de las obras de las pioneras politizó una nueva subjetividad, la feminista.

Si en 1963 Betty Friedan impulsaba un plan de vida para las mujeres basado en el autoconocimiento y el deseo, en 1968, el feminismo radical daba el salto de lo personal a lo político, proponiendo un nuevo antagonismo social. «Las mujeres han vivido en la intimidad con y en dependencia de nuestro opresor» era la primera premisa del manifiesto aprobado en Nueva York, La política del yo, y alude a la idea de una opresión primera y fundamental, la que ejercen los hombres sobre sus mujeres en la intimidad. Convertía la rabia, que ya estaba ahí, en un antagonismo irreductible, primero y anterior a otros antagonismos. Pero ¿qué se entendía por intimidad? La intimidad será el espacio de lo emocional, el que se refiere a un tipo de vínculo snetimental que las mujeres tenían con los hombres, una relación de amor conyugal en la que radica, según el Manifiesto, el origen de la opresión. Esta será la propuesta que desarrolle el feminismo radical a partir de 1970 y el antecedente de la Política sexual (1969) de Keith Millet y La dialéctica del sexo (1970) de Shulamith Firestone.

El discurso del feminismo radical marcó la agenda del movimiento feminista en su primera fase en España[851]. Sin apenas autoridad teórica, tuvo la fuerza de elevar la experiencia de las mujeres al campo de la política. Con un estilo asertivo parecía que desvelaba la opresión de las mujeres, y al hacerlo, producía el antagonismo sexual sobre la experiencia emocional de la diferencia. Como en otros movimientos sociales, el movimiento de liberación de las mujeres que nace en los años 70 significó una ruptura con el cuerpo o comunidad de pertenencia con el que hasta entonces se habían identificado las mujeres, en términos de clase o en términos nacionales. A diferencia de otros movimientos de liberación de mujeres, como el fundado por Betty Friedan, el NOW (National Organization por Women), que reclamaba la igualdad en términos de derechos para una integración justa en el cuerpo social, la propuesta de que lo personal es político escindía el cuerpo conyugal y la comunidad de afectos e intereses familiares. La categoría patriarcado que articula este antagonismo entre hombres y mujeres toma asiento en lo que era una experiencia de inadecuación al discurso dominante o hegemónico. Las mujeres se habían desengañado del amor conyugal y experimentaban su conflicto con los hombres de forma inevitable y necesaria.

A partir de aquí, el Movimiento de Liberación de Mujeres que irrumpió en los años 70 nombró la experiencia femenina a través de una serie de lemas y consignas que eran perfectamente inteligibles por los cuerpos de las mujeres. Así, por ejemplo, la campaña «Manolo, la cena te la haces solo», un acto de habla en primera persona del plural, llevaba implícito un sujeto «mujer», que interpela a un otro, varón, entendido en términos de contradicción irreductible. Contenía todo el significado del patriarcado. O la campaña que hicieron las mujeres en 1968 en torno a los concursos de belleza, en la que insistían: «No somos hermosas, no somos feas, estamos enfadadas», esta emoción tan política.

CONCLUSIONES

Podemos concluir afirmando que el feminismo de la segunda ola, como movimiento social, encarnó una nueva forma de sentimentalismo. Afirmar que lo personal es político es sinónimo de que lo emocional es político. Lo personal hace referencia no tanto a lo privado, término que pertenece al campo semántico del liberalismo político sobre la separación de espacios y que se refiere a la organización de lo doméstico, sino a la subjetividad misma, a lo particular, a lo íntimo. Señala hacia un fenómeno de carácter emocional como es la misma relación corporal y amorosa de las mujeres hacia los hombres. Lo personal alude a la emoción misma, y al cuerpo como instancia de significado donde se produce la emoción.

El feminismo reconoce la emoción como un espacio cognitivo para el ejercicio de la política. Como acontecimiento emocional, nos recuerda, de nuevo, que la emoción, en este caso como atributo femenino, es la expresión más democrática de la política por parte de quienes no tienen el poder de nombrar el mundo. El anclaje emocional del feminismo como movimiento social es: «porque todas sentimos, nos reconocemos como iguales y, por lo tanto, somos».

El feminismo como movimiento social, primero, como teoría crítica después, ha contribuido a elevar lo personal a la categoría de razón política, ayudando así a la disolución del binarismo ilustrado en el que se ha inscrito la política tradicional, una oposición entre emoción/razón, que arrastraba otras oposiciones irreconciliables y excluyentes como la de subjetividad/objetividad o particular/universal. En el caso del feminismo, la emoción adquiere un contenido cognitivo, es una forma de conocimiento y aprehensión del mundo y, además, en cuanto que significa lo femenino, transfiere o añade valor a la político.

CAPÍTULO 14
Género, transgresión y militancia en la izquierda radical de los años setenta[852]

MÓNICA MORENO SECO

En los últimos años, el interés de la historiografía española por la extrema izquierda ha crecido de forma exponencial, como revelan encuentros como «Las otras protagonistas de la Transición» (Madrid, febrero de 2017) y diversas publicaciones[853]. Una atención que se enmarca en la nutrida investigación desarrollada sobre la revuelta antiautoritaria del «largo 68» en el mundo occidental, que no solo planteaba alternativas políticas, sino también un modo de vida diferente[854]. En España, los años setenta representaron el paso de la dictadura a la Transición a la democracia desde la muerte de Franco en 1975, evolución que ya no se interpreta como un cambio político controlado por las élites, sino como un proceso complejo que no puede entenderse sin la presión de la movilización social y política de las fuerzas progresistas, incluida la izquierda revolucionaria[855]. La influencia de la cultura juvenil transnacional, que difundió nuevos lenguajes y valores de rebeldía e inconformismo, y la reorganización de los movimientos obrero y estudiantil tras una larga etapa de represión permitieron que desde finales de la década de los sesenta fueran apareciendo en España pequeños partidos que luchaban contra la dictadura franquista y por la revolución. Los más importantes fueron los maoístas PTE (Partido del Trabajo de España), ORT (Organización Revolucionaria de Trabajadores) y MC (Movimiento Comunista, que con el tiempo se alejó del maoísmo), y la trotskista LCR (Liga Comunista Revolucionaria)[856]. A diferencia de otros países, el paso a la lucha armada fue muy minoritario y no afectó a los y las integrantes de dichas agrupaciones, más allá de la retórica revolucionaria que aludía a una hipotética toma de las armas o a algún entrenamiento improvisado[857].

Estas formaciones políticas estaban compuestas en buena cuenta por jóvenes, que provenían de las universidades y de las fábricas, con una numerosa presencia de mujeres entre sus filas, característica que les distinguía del resto de los partidos. El compromiso político, en un contexto de clandestinidad primero o a partir de 1977 de semilegalidad, exigió a estas y estos militantes una entrega total a la acción política. El interés de algunas investigaciones recientes se orienta a dilucidar el impacto de la militancia y los proyectos políticos en las identidades y representaciones de mujeres y hombres, y las contradicciones entre discurso revolucionario y prácticas militantes[858]. En ese sentido, como ha señalado Oberti, las militantes pusieron en cuestión el sujeto neutro y masculino de los partidos revolucionarios[859].

Por otro lado, en los «movimientos del 68» se extendió una utopía antiautoritaria que hacía una crítica radical del presente y no establecía diferencias entre la política y la vida cotidiana[860]. Cuando el compromiso total exigía una coherencia entre ideales y formas de vida y un activismo que no dejaba espacio para las relaciones fuera de la célula, la distinción entre lo público y lo privado desaparecía. La politización de lo privado fue un elemento común en la juventud de los años setenta y obedece no solo a la rebeldía juvenil y la revolución sexual del momento, sino también a la destacada participación de mujeres en estas formaciones de izquierda[861]. Siguiendo a Frazier y Cohen, partimos de la idea de que los movimientos políticos y sociales rebeldes de los sesenta estuvieron atravesados por representaciones de género y sexuales, sin las cuales no puede entenderse el significado de aquellos años[862]. El compromiso se transformó en transgresión, entendida como discurso o práctica que cuestiona y propone alternativas al orden social, en muy diversos ámbitos.

TRANSGRESIÓN POLÍTICA: REVOLUCIÓN Y DEMOCRACIA

Ante la crisis del franquismo, la oposición se planteó dos opciones: la ruptura con la dictadura o la reforma progresiva de las instituciones políticas hasta alcanzar un régimen democrático. Quienes se decantaron por la primera deseaban no solo un cambio político, sino también socioeconómico. La militancia en partidos de extrema izquierda implicó una transgresión ideológica, pues frente a otros consolidados como el PCE o, ya en la Transición, el PSOE, estas nuevas agrupaciones sostuvieron tesis revolucionarias que proponían acabar con la dictadura, el sistema capitalista y la moral burguesa[863]. Al mismo tiempo, para sus militantes, la incorporación a movimientos revolucionarios significó una transgresión personal en unas trayectorias vitales que no se limitaron a los estudios, el trabajo y la familia. La composición sociológica de tales partidos revela una edad media de 25-30 años y un 25-35 por 100 de mujeres[864]. Jóvenes y en muchos casos mujeres se erigieron en nuevos sujetos políticos, que transformaron el panorama político del antifranquismo, incorporando nuevas demandas y repertorios de actuación[865]. La presencia numerosa de mujeres en la extrema izquierda hizo aflorar las contradicciones entre discursos y prácticas políticas, de manera que la acción, los proyectos y los intereses de las jóvenes contribuyeron a transformar la cultura política en la que se insertaban, aun con límites[866].

El ingreso en los partidos solía ser el resultado de contactos informales con gente joven con quien se compartían inquietudes, a partir de un sentimiento previo de injusticia ante las desigualdades sociales o la falta de libertades. Como recuerda Yusta, la incorporación al compromiso a través de los afectos —familia, amistades— se dio no solo entre las mujeres, sino también entre los hombres[867]. En ese sentido, se ha llamado la atención sobre el desarrollo de diferentes mecanismos de micromovilización y la creación de redes horizontales entre la juventud descontenta y contestataria, que con frecuencia desembocaron en la acción política[868].

Para los hombres, el compromiso supuso un eje central de su vida, aunque no encontraron especiales dificultades para adaptarse al patrón convencional de sujeto revolucionario, caracterizado por la entrega a la causa, la valentía, el liderazgo o la capacidad de resistencia. La visión épica del activismo antifranquista se fundaba en virtudes masculinas, que retrataban al héroe de la lucha clandestina y conectaban con la cultura del mundo del trabajo[869]. Estas representaciones, sin embargo, no estaban exentas de contradicciones. El compromiso total que primaba el activismo político por encima del trabajo se traducía en que muchos militantes no se amoldaran al ideal de breadwinner, pues no era extraño que se dedicaran en exclusiva al partido, lideraran huelgas largas que suponían temporadas sin ingresos, o participaran en conflictos que les conducían a la pérdida del trabajo y la inestabilidad laboral.

¿Cómo se ajustaron las mujeres al modelo de sujeto revolucionario? Desde luego, contaban con pocos referentes simbólicos, más allá de una imagen idealizada de la mujer china, la saharaui o de la vietnamita que luchaba contra el imperialismo norteamericano, como reflejaban sus órganos de prensa[870]. La urgencia de la clandestinidad, la ruptura con patrones morales y sociales y la sensación de formar parte de una generación contestataria permitieron incorporar como propios valores como la audacia, el sacrificio o la capacidad de resistencia. Las militantes de la extrema izquierda se definieron en términos de rebeldía, contribuyendo a definir un nuevo sujeto político revolucionario colectivo, que trascendía las personalidades individuales excepcionales propias de los relatos anteriores de la izquierda[871]. A veces utilizaban una imagen femenina tradicional para eludir la vigilancia policial, dando un significado político transgresor a una estética convencional, mientras que en otras ocasiones se ajustaban a la imagen «progre» del momento o reproducían rasgos considerados masculinos para encontrar acomodo en el mundo de la política o del movimiento obrero, desobedeciendo los códigos que reflejaban una imagen de modestia y feminidad en la forma de vestir y comportarse. No obstante, la consolidación de las estructuras de los partidos a medida que avanzaba la Transición o la necesidad de afrontar cargas familiares hizo aflorar las tensiones entre discursos igualitarios y prácticas discriminatorias, como veremos más adelante.

Buena parte de la actividad en la clandestinidad consistía en elaborar y repartir propaganda, discutir textos políticos (tarea que les proporcionó herramientas intelectuales y una mayor formación, en especial a quienes provenían del mundo obrero) y desarrollar labores de captación y proselitismo. Además, las mujeres se encargaban de atender en sus casas a camaradas escondidos o reunidos. Cuando sus compañeros se dedicaban de lleno a la militancia, ellas trabajaban y se ocupaban de la familia. La vida militante proporcionaba momentos intensos de solidaridad, amistad e ilusión, pero también de miedo cuando alguna persona querida alcanzaba un grado de compromiso alto. La experiencia de la represión en estos últimos años de la dictadura no fue comparable con la durísima persecución de la posguerra, pero existió. Afectó en mayor medida a los hombres, pues las mujeres no eran percibidas por la policía como sujetos políticos peligrosos, al tiempo que en el discurso antifranquista se establecía una distinción entre héroes, es decir, los hombres, y víctimas, o sea, las mujeres[872]. La experiencia de la violencia en las calles, las comisarías y las cárceles, que todavía ha sido poco investigada para estos años, refleja la doble represión que experimentaron las mujeres: por su militancia política y por su transgresión de los códigos de género. Por ejemplo, la dirigente de la Joven Guardia Roja —órgano juvenil del PTE—, Pina López Gay, fue agredida por elementos de ultraderecha, que le marcaron la cara aludiendo al deseo de acabar con su belleza, acto que podría interpretarse como una respuesta extrema y violenta a la decisión de una joven cuyo aspecto físico la destinaba a ser esposa y madre, según sus plantemientos[873]. Los testimonios de presas revelan que el maltrato de la policía y los encargados de las prisiones puede interpretarse en clave de género[874].

Cuando la clandestinidad dio lugar a una semilegalidad a partir de las primeras elecciones de 1977, y desde 1979 a una legalidad plena, la vida militante cambió, con la participación en campañas electorales o en los debates sobre los cambios legislativos que iba experimentando el país. Si bien la extrema izquierda no alcanzó representación parlamentaria, en algunas localidades sus militantes ocuparon puestos en los gobiernos municipales. A pesar de su retórica revolucionaria, en la práctica política no se alejaron tanto de la izquierda parlamentaria[875]. El PTE y la ORT desaparecieron pronto, mientras que el MC y la LCR centraron su atención en objetivos como el feminismo, la ecología o el pacifismo, a través de los cuales siguieron planteando una alternativa a la sociedad de los años ochenta, época en la que la nueva juventud expresó su rechazo a la norma y su transgresión por medio de otras actividades y otros intereses[876].

TRANSGRESIÓN DE EDAD: FAMILIAS Y CUERPOS

En los años setenta llegó a la política una nueva generación que no había conocido la Guerra Civil y que participaba de los valores e inquietudes de la cultura juvenil transnacional, caracterizada por el deseo de romper con las tradiciones y con el orden establecido, que no solo quería cambiar el mundo, sino también cambiar a los individuos[877]. La politización de lo privado comportó que hasta las decisiones más íntimas se abordaran desde el prisma de la causa revolucionaria, lo cual provocó tensiones y vivencias novedosas.

La mayor parte de la militancia de la extrema izquierda provenía de familias no politizadas, y aunque en ocasiones se conocía lo sucedido en los años treinta por medio de algún familiar, con frecuencia el silencio marcó la relación con los progenitores. Cuando las y los jóvenes empezaron a militar, el miedo de los padres se reactivó, en especial con las hijas, dando lugar a crisis familiares. En otros casos, las familias eran conservadoras y el rechazo condujo a la ruptura, lo que produjo el abandono del hogar familiar de manera temprana.

El partido se convirtió en su nueva familia, con unas relaciones de amistad muy intensas, en pisos compartidos, donde se militaba, se escuchaba canción protesta y música folk, se colgaban pósteres del Guernica de Picasso o El cuarto estado de Giuseppe Pellizza y se asumían los gastos en común. El grupo político proporcionó protección. Pero la clandestinidad hacía que no siempre las y los integrantes de la extrema izquierda pudieran reunirse de forma abierta, por ejemplo, en fiestas y celebraciones. Aunque tenían una identidad juvenil muy marcada, en sus testimonios actuales afirman haber mantenido una actitud de respeto y admiración por antiguos militantes y represaliados, que conocían en los puestos de trabajo, en el sindicato y, de manera menos frecuente, en el propio partido, como sucedió con Juana Doña, antigua comunista que pasó veinte años en prisión, militó en la ORT y se interesó por el feminismo en la Transición[878].

Si bien existió a veces un puritanismo moral, debido a la subordinación de los afectos a la revolución, a medida que avanzó la década de los setenta se fue extendiendo una nueva relación con el cuerpo, que se tradujo en una sexualidad más libre, y en la transgresión en la forma de vestir y de comportarse[879]. Los hombres se dejaron crecer el cabello y la barba, y abandonaron la corbata, pero el cambio fue mayor entre las mujeres, que sustituyeron la falda por los pantalones de campana, se quitaron el sujetador y prestaron poca atención a su aspecto físico, contraviniendo la educación que habían recibido desde pequeñas. El tabaco y un lenguaje desinhibido las retrataban también. Esta estética diferente y una moral transgresora se erigían en una codificación de su identidad rebelde y antifranquista[880]. No obstante, debe recordarse que en la extrema izquierda española las relaciones sexuales libres, e incluso la homosexualidad, no tenían la misma valoración en todos los partidos: la trotskista LCR y el exmaoísta MC mostraban a finales de los años setenta una actitud muy avanzada, frente a las propuestas tradicionales de los maoístas PTE y ORT[881]. Así mismo, cabe establecer diferencias entre estudiantes y militantes de clase obrera, ya que en las universidades las nuevas formas de relacionarse comenzaron pronto y en ocasiones entraban en contradicción con unos hábitos más convencionales en el masculinizado mundo del trabajo, o entre mujeres y hombres, debido a la jerarquía de género que seguía atribuyendo cualidades positivas a una vida sexual activa en el caso de los camaradas y negativas cuando se trataba de mujeres[882].

La mayor parte de estas formaciones políticas consideraba la familia como una herencia de la sociedad burguesa que debía desaparecer[883]. Pero en la práctica, muchos y muchas militantes formaban núcleos familiares. Las relaciones de pareja entre camaradas del mismo partido eran frecuentes, por el carácter endogámico de la militancia y porque, en palabras de Andrea Andújar, las sintonías políticas permitían sintonías afectivas[884]. Cuando formalizaban su relación, solían recurrir a bodas sencillas, con ropa de corto, e incluso a matrimonios civiles, lo que de nuevo provocaba conflictos con las familias de origen. Las relaciones de pareja se planteaban desde presupuestos igualitarios, y la incoherencia de los varones, que defendían la igualdad en el partido pero no siempre la ejercían en casa, fue motivo de ruptura cuando las militantes se negaron a aceptar dicha situación. En otros casos, las responsabilidades familiares y domésticas no estaban repartidas de modo equilibrado, pero los hombres participaban de ellas mucho más que lo que nunca habían hecho varones de la generación anterior.

El recurso a matrimonios tempranos, que resolvían la tensión con las familias de origen, podía suponer la llegada de hijos e hijas. Muchas veces sucedía de manera poco premeditada; en algún caso, sin embargo, la decisión de emprender un embarazo obedeció al deseo de prolongar la vida en el momento en que los varones decidían asumir mayores riesgos. La acción política de las mujeres se vio limitada por la maternidad, aunque llevaran a las criaturas consigo a reuniones, manifestaciones y protestas. En otros casos, la llegada de hijos o hijas suponía una retirada temporal de la militancia más activa o se recurría a otras mujeres para solventar el problema, a través de redes familiares, vecinales y de amistad. La vivencia de la maternidad, aunque es un terreno todavía por explorar, no parece haber estado marcada por un discurso revolucionario que apelara a la vez a las figuras de la luchadora y de la madre, a diferencia de lo sucedido en países como Argentina[885]; en otras palabras, en España la maternidad no se concebía como un deber revolucionario. Lo cual no significa que no hubiera conflictos, en especial por la dificultad de hacer compatible activismo y cuidado de los hijos e hijas. Las parejas de militantes se esforzaron por criar a sus descendientes en un clima de libertad muy diferente de la educación que recibieron y pocas veces los bautizaron, en una manifestación más de transgresión frente a los convencionalismos.

Por otro lado, en la extrema izquierda el uso de anticonceptivos estaba extendido, a pesar de que no fueron legalizados hasta 1978, y algunas militantes recurrieron al aborto en el extranjero, en especial a Londres, por medio de redes que proporcionó el movimiento feminista y a veces con el apoyo económico de compañeros de partido y trabajo.

TRANSGRESIÓN DE CLASE: MOVIMIENTO OBRERO Y PROLETARIZACIÓN

La identidad obrera y antiburguesa era un elemento central en la caracterización del sujeto revolucionario en los grupos maoístas y trotskistas. Al igual que la sexualidad o la construcción de nuevas relaciones de pareja y familiares, decisiones como continuar o no con los estudios, residir en barrios populares o elegir un tipo de trabajo determinado dependían del esfuerzo por mantener una coherencia con los ideales políticos. Quienes habían nacido en dicho contexto, se enorgullecían de su pertenencia a la clase revolucionaria; aquellas personas que provenían de una extracción alta o media en ocasiones cambiaron las universidades por las fábricas y las comodidades por los suburbios. Esta decisión significaba también una tensión interna y una ruptura familiar[886].

Las y los militantes que trabajaban en talleres y fábricas se incorporaron a sindicatos ilegales, en especial a CC. OO., organización de nuevo cuño con una composición plural pero con fuerte presencia del PCE. Protagonizaron protestas y movilizaciones, y fueron representantes de los trabajadores y trabajadoras en el sindicato oficial franquista, practicando la táctica del entrismo, que pretendía socavar desde dentro la política sindical de la dictadura. Frente a la pasividad del mundo obrero de las décadas de los cuarenta y cincuenta, que obedecía entre otras causas al miedo de la posguerra y la dura represión ejercida por las autoridades, desde los años sesenta el movimiento se fue reorganizando, proceso en el que la extrema izquierda estuvo presente.

El activismo político y sindical provocaba una gran inestabilidad laboral. Además, en ocasiones la preferencia por un puesto laboral u otro obedeció a un objetivo político, para movilizar determinados sectores o porque el partido consideraba que había que democratizar desde dentro algunas instituciones, hasta ese momento fieles a la dictadura, como las fuerzas de seguridad. Por su parte, muchas militantes continuaron trabajando cuando se casaron, sin acogerse a la legislación franquista que promovía la salida del mercado laboral de las mujeres casadas mediante una dote. Al demostrar que su proyecto de vida no se limitaba al matrimonio, se proyectaban como mujeres transgresoras.

La proletarización de jóvenes de clase media o alta supuso un giro completo en sus vidas, y un choque con su vida anterior. La idealización de la clase obrera no pudo evitar que a veces surgieran tensiones entre la imagen de mujer liberada de las estudiantes y la figura de la trabajadora comprometida de las obreras. Algunas dificultades afloraron en la vida cotidiana de la clandestinidad, cuando los y las estudiantes se trasladaban a vivir a barrios obreros, donde debían reproducir formas de vida y relaciones personales de tipo convencional, para no llamar la atención de las autoridades[887]. Pero con el tiempo, el contacto entre estudiantes y trabajadoras favoreció la difusión del feminismo, de nuevas costumbres y de relaciones más igualitarias. No obstante, en las formaciones más ortodoxas, eran interpretadas como poco masculinas las actitudes pequeñoburguesas, que remitían a una mayor laxitud ética, a un consumo que se alejaba de la austeridad propia de la clase obrera o a la anteposición en algunas ocasiones de los intereses particulares en detrimento de los que se consideraban prioridades de la lucha política[888].

Por otra parte, a pesar del dogmatismo de los discursos y de la rivalidad entre fuerzas políticas próximas, en la lucha cotidiana se tejieron redes de solidaridad e incluso amistad con militantes de otras organizaciones, que se plasmaban en diversas manifestaciones de apoyo y solidaridad (se escondía a quien vigilaba la policía, se recogía dinero y comida para aquellas personas que estaban en prisión y sus familias, etc.). La importancia concedida a los vínculos personales y afectivos que proporcionaba el compromiso político y sindical entroncaba con elementos propios de la cultura obrera como el compañerismo, la camaradería o la solidaridad.

TRANSGRESIÓN DE GÉNERO: IGUALDAD Y RESISTENCIAS

Desde principios de los años sesenta, el acceso de las españolas a nuevos puestos de trabajo y a una educación media y superior que obedecía a la política franquista de modernización económica, la llegada del turismo, el contacto con la cultura juvenil occidental o el avance de la secularización introdujeron nuevos patrones de conducta, que permitieron la difusión en determinados ámbitos del arquetipo de mujer liberada y autónoma[889]. Unas transformaciones que fueron asumidas por las jóvenes militantes de la extrema izquierda, en especial de origen universitario, pero también por aquellas de clase obrera. Por otra parte, las contradicciones entre el discurso revolucionario de sus partidos y unas relaciones de poder desiguales entre mujeres y hombres, en el compromiso y en la vida cotidiana, condujeron a muchas mujeres a interesarse por el feminismo.

La segunda ola feminista eclosionó en España a mediados de los años setenta, con un fuerte componente político antifranquista[890]. Las militantes de la extrema izquierda fueron parte fundamental de la corriente del feminismo socialista, impulsando grupos de mujeres independientes del partido, como hizo el PTE con la ADM (Asociación Democrática de la Mujer) o la ORT con la ULM (Unión para la Liberación de la Mujer), o participando en campañas comunes del movimiento de mujerescomo las emprendidas para reclamar la despenalización de los anticonceptivos y del aborto, la supresión del delito de adulterio o la aprobación del divorcio[891].

Algunas participaron de forma activa en las secciones de mujeres de sus partidos, como la Estructura Autónoma de Mujeres del MC o la Comisión de Trabajo Mujer de la LCR[892]. Como sucedió en otros países, los debates y las experiencias comunes les permitieron cuestionar su subordinación[893]. En el MC, la estructura de mujeres consiguió una notable relevancia, al plantear cambios destacados en el ideario y el funcionamiento internos de la formación, pero también, apelando a la coherencia, en las relaciones personales entre militantes. En sus testimonios, sus antiguas integrantes insisten en que gozaban de cierta autoridad, por su formación, compromiso ético y capacidad de trabajo, de manera que la estructura de mujeres obtuvo cierto reconocimiento y permitió el empoderamiento de sus participantes[894]. De hecho, en el II Congreso del MC, celebrado en 1978, el feminismo se convirtió en una de las señas de identidad del partido[895]. De la misma manera, la LCR incorporaba la opresión de las mujeres como un elemento importante de debate político[896]. La influencia de estas iniciativas en la agenda política de los grupos de extrema izquierda puede comprobarse al analizar sus programas electorales, que incluyeron el derecho al placer y al control del propio cuerpo, la despenalización del aborto o el derecho al libre desarrollo de la sexualidad, demandas que ni el PCE ni el PSOE contemplaban[897]. No obstante, cabe establecer diferencias entre la LCR o el MC, donde se consiguió asumir la idea de que la clase no era la única clave interpretativa de la desigualdad y que el socialismo no estaría completo sin el feminismo, mientras que en el PTE o la ORT hubo mayores dificultades para superar la tesis clásica marxista de que la igualdad entre mujeres y hombres llegaría con la revolución social, considerada objetivo prioritario de la lucha política[898].

21. Hoja volandera llamando a la manifestación del 8 de marzo, en Madrid. Convoca la Plataforma de Organizaciones Feministas de Madrid y apoyan: AUA, CC. OO., CSUT, LC, LCR, MC, MC-OIC, ORT, PCE, PC (m. l.), PCT, PSOE, PTE, UGT.

Todo este trabajo se hizo no sin dificultades. Defensoras de la doble militancia, en partidos y en el feminismo, mantuvieron por tanto una doble lucha: para introducir las propuestas feministas en sus formaciones políticas y para impregnar de sentido político al movimiento feminista. Sus camaradas no siempre entendieron o secundaron sus propuestas, ofreciendo resistencias de tipo ideológico y personal a los cambios[899]. A la vez, el feminismo radical criticaba su supeditación a las consignas del partido[900]. El interés por las propuestas feministas era sostenido sobre todo por jóvenes de origen estudiantil o con cierta formación, pues para muchas militantes obreras era complicado añadir una lucha más a la acción política y la sindical, pero los ideales de igualdad calaron en ellas.

CONCLUSIONES Y CUESTIONES ABIERTAS

Cuando las sucesivas elecciones legislativas y municipales que tuvieron lugar en España entre 1977 y 1982 demostraron que la sociedad española no era partidaria de la opción revolucionaria, los proyectos y los intereses de la extrema izquierda tuvieron que adaptarse a la nueva realidad[901]. Aunque los fracasos electorales les condujeron a la disolución o una presencia residual en los años ochenta, puede afirmarse que en la década anterior contribuyeron a la construcción de una sociedad civil con la difusión de valores de justicia e igualdad, y a la ampliación de derechos y libertades en la España democrática que se estaba gestando en aquel tiempo.

Las y los militantes no alcanzaron la revolución, pero su compromiso político se convirtió en un aprendizaje personal que les aportó una formación política e intelectual, unos principios ciudadanos y participativos, unas relaciones de pareja más o menos igualitarias, una educación no autoritaria de sus hijos e hijas, una vivencia libre de la sexualidad y unas relaciones de amistad muy profundas. Aunque hubo costes profesionales y personales, en la actualidad siguen creyendo que no podrían haber vivido de otra manera. Si bien hombres y mujeres compartían preocupaciones políticas y el mismo sistema de valores, la envergadura de los cambios personales experimentados fue diversa: ellas encontraron más obstáculos pero a la vez se distanciaron en mayor medida del modelo convencional de feminidad, mientras que ellos ocuparon mayores cotas de liderazgo y también fueron víctimas mayoritarias de la represión. Aunque la política continuó siendo un terreno de claro predominio masculino, en la extrema izquierda se cuestionaron de manera rotunda las desigualdades y se apeló a la coherencia entre ideales y prácticas cotidianas dentro y fuera del partido, de forma que no solo se modeló un nuevo sujeto político femenino, autónomo y rebelde, sino que también se propuso un nuevo modelo de masculinidad. Lejos de supeditar lo personal a lo político, en España estas militantes jóvenes se sirvieron de las herramientas del feminismo para intentar transformar la política y establecer relaciones de pareja o familiares en clave de igualdad.

Quedan por resolver muchos interrogantes, como: ¿Cuál fue la influencia de modelos de militancia política de otros países, en un contexto en que el tercermundismo estaba en auge? ¿Qué opinión les merecía el recurso a la violencia política? ¿Cómo les marcó el paso por la comisaría y la cárcel? ¿En qué sentido evolucionó su activismo político en las etapas posteriores? Preguntas que serán objeto de futuros trabajos, que desde la perspectiva de género permitirán conocer de manera más rigurosa nuestro pasado reciente.

PARTE IV
RELACIONES DE GÉNERO Y MUJERES: TRAYECTO Y DESAFÍOS DE UN NUEVO SUJETO HISTORIOGRÁFICO

CAPÍTULO 15
Genealogías femeninas en la arquitectura griega helenística[902]

MARÍA DOLORES MIRÓN PÉREZ

A Mary Nash,
generadora de genealogías feministas

MUJERES, MEMORIA Y ARQUITECTURA

Uno de los fundamentos de legitimación del orden patriarcal ha sido históricamente la atribución de la capacidad de crear genealogías en exclusiva a los hombres —o al menos a cierta clase de hombres—, incluyendo tanto la generación biológica como la de acción social e intelectual[903]. En consecuencia, la reivindicación de esta capacidad para las mujeres, el reconocimiento de su autoridad y sus redes de influencia vienen siendo esenciales en el movimiento feminista. Así, desde la historia de las mujeres, se ha trabajado en la visibilización y el reconocimiento de las instancias de autoridad femenina y, dentro de estas, las de las influencias y los aprendizajes entre mujeres, genealogías femeninas que, sin embargo, no siempre se traducen en genealogías feministas. En efecto, esta indagación nos desvela a veces instancias de transgresión y reivindicación, pero también de sostenimiento del orden de género, así como otras en las que se ha contribuido a la transformación de este, aun sin cuestionarlo en esencia.

Las genealogías son importantes para la creación y la continuidad de la memoria social. Las sociedades generan y reproducen recuerdos colectivos de hechos y personas que se considera relevante que sirvan de referente y perduren a través de las generaciones, memoria común que constituye un elemento fundamental para la identidad y la cohesión de las comunidades[904]. Estas memorias funcionan y se extienden mediante redes de asociaciones, que se construyen a través de elementos materiales e inmateriales: relatos, rituales, objetos, representaciones y lugares. Es asimismo habitual que las memorias se vinculen unas a otras, estableciendo redes entre ellas, y también que una memoria genere otras, o que una memoria nueva se genere en referencia a otra anterior. No obstante, el que la memoria social sea común no significa que toda la comunidad se relacione con ella del mismo modo. En efecto, suele ser memoria privilegiada, es decir, un aspecto del poder social y político, constituyendo uno de los medios en que se sustenta el orden dominante, que es el que tiene mayor capacidad de crear y reproducir memoria, de decidir qué es «digno de memoria». No es de extrañar, pues, que históricamente las mujeres hayan tenido menor capacidad que los hombres de generar memoria social y dejar huella material de ella[905]. Pero eso no significa que a veces no hayan formado parte de la memoria social y creado genealogías.

Las memorias necesitan la materialidad para pervivir, pues son frágiles y cambiantes, y han de competir con otras memorias y con el olvido. Necesitan, pues, ser fijadas y transmitidas mediante algo visible y permanente. Entre los medios materiales de los que se puede servir la memoria, la arquitectura es uno de los elementos con mayor capacidad de visibilización y perduración, reflejando asimismo las necesidades e inquietudes —materiales e inmateriales— del grupo, entre ellas, las de memoria. Así, en los llamados «lugares de memoria[906]», que a menudo consisten en construcciones arquitectónicas, se conmemoran actos y personas que se considera merecedores de figurar en la memoria colectiva de la comunidad. Pero también la propia construcción de arquitectura pública puede crear memoria colectiva de sus agentes, vinculando una obra al nombre de las instituciones o personas que la promovieron.

Significativamente, los «lugares de memoria» se emplazan en los espacios públicos. En estos espacios compartidos, la comunidad se expresa colectivamente y se identifica como tal, sus distintos miembros interactúan entre sí y con las entidades públicas, en conflicto y negociación, y se expresan relaciones de poder[907]. Su accesibilidad a amplios sectores de la sociedad les confiere una alta capacidad de visibilidad y publicidad. Esto los convierte en espacios privilegiados de representación, por lo que sus edificios y otros monumentos constituyen un sistema coherente de comunicación visual, capaz de influir, por su presencia constante, en la población, incluso inconscientemente[908]. La competencia de controlar el uso de los espacios públicos y, por tanto, de emplazar en ellos memorias físicas, se halla en manos de las autoridades públicas, que son también agentes principales en su construcción. Las instituciones de poder comunal pueden negociar, asimismo, el emplazamiento de algo permanente en los espacios públicos por parte de otras instancias, reconociéndoles así su acceso a la visibilidad y la memoria públicas[909]. Así pues, cuando las obras arquitectónicas están vinculadas a nombres concretos, ya sea porque se erijan en reconocimiento público de determinadas personas, ya sea porque estas sean sus promotoras —manifestando así su capacidad de negociar e incidir en el ámbito público—, suponen fijar en la memoria colectiva el recuerdo de estas personas, sus actos y cualidades, del modo más visible y permanente.

Aunque sea en menor medida que los hombres, a lo largo de la historia han existido mujeres que han dejado huella arquitectónica de su capacidad de intervención sobre el espacio público, mediante agencias y conmemoraciones[910]. Al respecto, el siglo IV a. C. y la época helenística (323-30 a. C.) asistieron a la irrupción de la memoria arquitectónica de mujeres reales en los espacios públicos del mundo griego. En este periodo, de amplias transformaciones sociales, políticas, económicas y culturales, también en las relaciones de género, se observa particularmente un incremento de la presencia y el peso públicos de las mujeres. En las ciudades, encontramos mujeres homenajeadas públicamente, actuando como benefactoras de sus comunidades e incluso ejerciendo cargos cívicos[911]; en las monarquías, cobra mayor peso la figura de la reina, que, en cuanto miembro de una familia que forma parte del aparato de poder político, participa en cierto modo de este, e incluso puede llegar a ejercerlo en mayor o menor grado[912]. Estas mujeres generaron memoria material en los espacios públicos, sobre todo en forma de estatuas erigidas por o para ellas[913], pero también mediante agencias y reconocimientos arquitectónicos. Los ejemplos conocidos de estos últimos no son abundantes, pero sí muy significativos y variados en sus casuísticas[914], además de constituir un fenómeno inexistente anteriormente, y que va a alcanzar mayor envergadura en el mundo romano[915]. Y, en buena parte de estos casos, la memoria arquitectónica de las mujeres se produjo en conexión con otras mujeres, generando memorias colectivas que eran esencialmente femeninas, lo cual puede observarse tanto a través de redes femeninas de memoria dentro de las familias como de redes trazadas entre las mujeres homenajeadas/donantes y las de la comunidad, generando genealogías simbólicas. Asimismo, podemos observar posibles influencias de la memoria arquitectónica de unas mujeres sobre la de otras, a veces con gran amplitud en el espacio y en el tiempo.

MADRES E HIJAS

Los linajes desempeñaron un papel esencial en el sostenimiento del poder, en una época en la que lo público y lo privado se imbricaban estrechamente hasta confundirse, tanto en las monarquías como en las ciudades, donde el poder se iba acumulando en unas pocas familias, en un proceso que se plasmaría de manera más completa durante el Imperio romano[916]. En este sentido, la existencia de dinastías reales, así como la «oligarquización» de las ciudades, fueron factores que favorecieron la participación pública de las mujeres, en cuanto miembros de estos linajes, en un proceso de «privatización» de la vida ciudadana[917].

Las redes familiares se observan en los homenajes estatuarios que recibieron las mujeres y los hombres de las élites en los espacios públicos desde diversas instancias —instituciones públicas, amigos y, de forma particular, sus propios parientes—, y que a veces se plasmaban en conjuntos familiares[918]. Algunas de estas estatuas se alzaban en estructuras arquitectónicas de cierta entidad. Así ocurrió con el conjunto escultórico, dedicado a Apolo en su santuario de Delfos, erigido sobre dos columnas jónicas por la etolia Aristaineta en el siglo III a. C., que incluía estatuas de su padre, su madre, su hijo y ella misma[919]. Dinásticamente destacan la ausencia del marido de Aristaineta, la inclusión de su madre, y que su hijo llevara el mismo nombre que el padre de la donante, Timolao, dándosele prioridad a la línea materna, de modo que Aristaineta se situaba como nexo entre el pasado y el futuro de su linaje. Por lo demás, el monumento, de unos diez metros de altura, elevado junto a la entrada al templo de Apolo, se destacaría en un lugar de privilegio, dentro de uno de los santuarios más prestigiosos y visitados del mundo griego, por lo que se aseguraba la publicidad internacional del poder de Aristaineta y su familia. En aquella época ejercía su dominio sobre el santuario la Liga Etolia, la federación de ciudades de la región homónima; de hecho, no fue este el único conjunto familiar etolio en el recinto, de modo que esta apropiación del espacio por parte de unas familias testimoniaba también la reclamación de un estado sobre el santuario[920]. Así pues, Aristaineta se señalaba como parte de un poder político dinástico, con aspiraciones internacionales, en el que participaban ambos sexos, por más que solo los hombres pudieran ejercerlo formalmente.

La preocupación por la línea familiar femenina está presente, de manera aún más explícita, en el testamento de Epicteta, una viuda rica de Tera (ca. 210-195 a. C.). En él se estipulaba la fundación de un Museo (santuario de las Musas), que contenía un heroon para el culto a su marido, Fénix, y sus dos hijos varones, ya difuntos, y la institución de una asociación para este culto, formada por los parientes varones de su marido, cuyos nombres aparecen listados[921]. Epicteta seguía así las instrucciones de su difunto marido, que ya había comenzado la obra, para lo cual contó ella con el consentimiento de su hija y heredera, Epitelea, y la asistencia de su kyrios (tutor), que era el marido de esta. Pero Epicteta se añadió a sí misma como objeto de culto y, de hecho, la inscripción estaba en una base monumental con las estatuas de Epitelea y sus dos hijos. Se encargó además de dotar con su propio patrimonio la financiación del mantenimiento del recinto y sus cultos, añadiendo más a lo dispuesto por su marido y su hijo mayor; e incluyó en la asociación a las parientes femeninas, listadas asimismo, con especial énfasis en su hija y su descendencia. Aunque el santuario se construyó en terrenos privados en el campo y para uso exclusivo de los cultos estipulados por Epicteta para la asociación de parientes, era una construcción visible y permanente para gloria de ella y su familia, en la preservación de cuya memoria se encargó de incluir a la línea femenina, excluida por el promotor inicial.

Las mujeres también se implicaron en la promoción de obras públicas en beneficio de la comunidad, en el contexto de las prácticas evergéticas (del griego euergesia, «buena obra»). El evergetismo fue un fenómeno que, aunque hundía sus raíces en la época clásica y viviría su auge con el Imperio romano, hizo eclosión en el periodo helenístico, y consistía en la contribución voluntaria de personas de la realeza o de las élites ciudadanas al bienestar de la comunidad mediante donaciones y servicios. De este modo, las clases altas contribuían al bienestar general, favoreciendo la cohesión y la paz sociales y, de paso, justificaban el poder de las monarquías y las élites, creando lazos de gratitud y lealtad con la colectividad beneficiada, que solía corresponder con honores[922]. Aunque en menor medida que los hombres, las mujeres también participaron activamente en este sistema de evergetismo/honores[923]. Ciertamente, sus parientes —varones, pero también mujeres— se beneficiarían de sus acciones, y su prestigio repercutiría en el de toda su familia, como también lo hacían las de los hombres, pero, además, al igual que estos, ellas podían tener intereses y ambiciones propias, para lo que se apoyarían precisamente en estos linajes. Así pues, estas mujeres estaban afirmando su propio poder y el de sus familias, poder del que todos sus miembros, varones y mujeres, formaban parte. Entraron, por tanto, en el juego del poder, de las monarquías sobre las ciudades y de las élites sobre el pueblo.

En ocasiones, la línea femenina fue especialmente privilegiada por las mujeres en sus prácticas evergéticas. Así ocurrió con Faena, sacerdotisa de Deméter en Mantinea (Arcadia). En un decreto del año 42/41 a. C., de la asociación de sacerdotisas de Deméter, se la elogia por su devoción religiosa y su generosidad hacia ellas, señalándose la donación de 120 dracmas para la reparación del megaron del santuario y, sobre todo, la asunción a perpetuidad de los gastos de las liturgias[924] ligadas al sacerdocio, con especial mención de los banquetes celebrados durante sus festividades, obligación que había de traspasarse tras su muerte a su hija, Teodora, y luego a la hija de esta, de nombre Faena, como su abuela. El decreto estipula, además, que una copia del mismo debía ser inscrita en una estela de mármol emplazada en el santuario de Kore[925]. Aunque aparecen los nombres del padre de la benefactora, Damatrio, y el de su nieta, Damasilas, en la filiación de ambas, llama la atención la ausencia del padre de Teodora y, por tanto, marido de Faena, a pesar de que esta, dadas las características del culto, debía ser una mujer casada. Sea como sea, aparte de estas menciones identificativas, todo en el decreto es femenino: las divinidades, la benefactora y las beneficiarias homenajeantes; de hecho, los cultos de Deméter y Kore estaban estrechamente asociados a las mujeres, a veces en exclusiva, como veremos más adelante, y en ellos la comensalidad femenina era un aspecto esencial del ritual.

En realidad, salvo la mención de la filiación paterna, que formaba parte del sistema onomástico griego de hombres y mujeres libres, no abundan las alusiones a otros familiares varones, como el marido, a la hora de identificarse una mujer. Menos habitual es hacerlo con respecto a otra mujer, como es el caso de una pionera de la promoción arquitectónica. Se trata de Crisina, quien, a mediados del siglo IV a. C., dedica a Kore y Deméter un oikos (lugar de culto distinto de un templo, de una sala de banquetes o de otras infraestructuras) y estatuas, en un santuario en la acrópolis de Cnido (Caria), cuya fundadora pudo ser Crisina[926]. Esposa de un tal Hipócrates, Crisina se presenta a sí misma, sin embargo, en primer lugar, como madre de una hija, Crisogone, un nombre derivado del suyo, con lo que parecen identificarse con la pareja divina Deméter/Kore de madre e hija, haciendo a la hija heredera de su posición, aunque también se ha interpretado como que Crisogone había muerto y se hallaba ahora al lado de Kore-Perséfone[927].

En los santuarios de Deméter también se expresaron genealogías femeninas ligadas a mujeres de la realeza, como ocurrió con la dinastía atálida, que gobernó en Pérgamo[928] durante los siglos III-II a. C. Allí, Filetero, primer gobernante atálida, dedicó, junto con su hermano Eumenes, un templo y un altar de Deméter en honor de su madre, Boa[929], obra de la que se ha sugerido que esta fue su verdadera impulsora[930], y que estaba situada en un recinto dotado de algunas infraestructuras básicas. A finales del siglo III o principios del II a. C., Apolonis, esposa del rey Átalo I —primero en proclamarse rey en la dinastía—, y madre de Eumenes II y Átalo II, emprendió la remodelación y la ampliación del santuario, que rodeó de pórticos y al que dotó de otras infraestructuras para el culto. Identificándose a sí misma simplemente como reina (basilissa), sin mención de sus parientes varones, declara en la entrada monumental que lo hizo en acción de gracias —probablemente por ser madre de cuatro hijos varones— a Deméter y Kore Tesmoforias[931]. Arquitectónicamente, la intervención de Apolonis, con su nombre en la entrada, dialoga con el templo y el altar de Deméter, con el nombre de Boa, estableciéndose un vínculo material entre la primera reina y la madre de la dinastía. La genealogía femenina se completó cuando el pueblo de Pérgamo erigió en el recinto una estatua de su nuera Estratonice[932], esposa sucesivamente de Eumenes y Átalo, y última reina de Pérgamo. Además, en este santuario de Deméter, como en otros, y así lo veremos en el siguiente apartado, las redes de memoria femenina traspasaron los límites de la familia y del propio espacio cultual.

GENEALOGÍAS SIMBÓLICAS

La memoria femenina también funcionó mediante redes que superaban el marco familiar e integraban de forma activa a las mujeres de la comunidad en su continuidad, generando genealogías simbólicas. Estas se podían expresar arquitectónicamente bien mediante el establecimiento de redes femeninas en un lugar de memoria de mujeres, bien mediante la conversión de un espacio eminentemente femenino en un lugar de memoria de mujeres. Este tipo de genealogías femeninas en arquitectura ya funcionaron en la polis arcaica y clásica, aunque en esta época los lugares de memoria eran sobre todo de hombres, siendo habituales los heroa, tumbas y lugares de culto de héroes míticos, y algo menos los memoriales de hechos históricos notables, que solían estar unidos a la memoria de líderes políticos y acciones militares[933]. No tenemos constancia de memoriales dedicados a acciones de mujeres históricas, y las heroínas míticas, a algunas de las cuales se rindió culto, eran menos numerosas en la memoria arquitectónica[934]. Citaré dos ejemplos significativos. Uno es el Hipodamio del santuario de Olimpia, el heroon de la fundadora mítica de los juegos de mujeres consagrados a Hera, Hipodamía, un lugar que no ha sido hallado y que Pausanias describe como un pequeño recinto rodeado por un muro, donde las mujeres casadas rendían culto a la heroína[935]. Esta modestia contrasta con el Pelopio, dedicado a su esposo, héroe fundador de los primeros juegos de hombres, un espacio más amplio y elaborado arquitectónicamente[936], que además ha sido hallado y estudiado por los arqueólogos, por lo que contamos aquí con una clara expresión material de las jerarquías de género. Otro ejemplo es el Leocoreo, en el ágora de Atenas, donde se honraba a las hijas de Leos, sacrificadas por su padre para salvar la ciudad de la hambruna, y que consistía en un pequeño santuario delimitado por un simple muro, asociado a un depósito votivo de pesas de telar, husos, espejos y joyas de oro, ofrendas típicamente femeninas[937]. Ambos ejemplos coinciden en su modestia y en la implicación ritual de mujeres, aunque se hallan en lugares públicos, pero en el segundo incluso el protagonismo se centra en el padre, que da nombre al monumento, mientras que no se conserva el de sus hijas.

La novedad en época helenística fue la construcción de monumentos arquitectónicos dedicados a mujeres reales, menos modestos que los citados, pero que coincidían con estos en que se trataba casi exclusivamente de lugares asociados a alguna función cultual. En los ejemplos conocidos, estos homenajes arquitectónicos se dirigieron siempre a mujeres ligadas a la realeza, por lo que formarían parte del fenómeno del culto real helenístico[938]. No era infrecuente que tuvieran connotaciones ligadas al género femenino y que implicaran directamente a mujeres, aunque no siempre de manera exclusiva[939]. Un ejemplo es el templo que Calícrates, almirante de la flota egipcia, consagró a Arsínoe II en Cabo Cefirión, en la costa entre Alejandría y Canopo, donde se le rindió culto como Arsínoe Afrodita, siendo especialmente adorada por marineros y muchachas casaderas[940]. Esta asimilación, por otro lado, a Afrodita, diosa del amor, fue habitual entre las reinas helenísticas, ligándose al amor conyugal de la pareja real y a la fertilidad de la reina, proveedora de herederos y favorecedora de la fecundidad de la naturaleza y las demás mujeres[941].

El universo del matrimonio, objetivo de vida de toda mujer libre griega, estaba asimismo presente en dos de los contextos arquitectónicos donde se observan preferentemente las genealogías femeninas: las fuentes y los santuarios de Deméter. Respecto a las primeras, a la reina Laodice de Siria el pueblo de Mileto le dedicó un doble pórtico corintio —probablemente una fuente— en el ágora sur[942]. Esta Laodice pudo ser Laodice II, esposa de Antíoco II, o bien Laodice III, esposa de Antíoco III. De tratarse de esta última, no sería el único homenaje de este tipo que recibió, pues la ciudad de Teos le decretó la construcción en el ágora de una fuente con su nombre, de donde todos los sacerdotes y sacerdotisas debían recoger el agua para sus libaciones, los ciudadanos la de sus ofrendas y las novias la del baño ritual de la boda[943]. El decreto la llama «benefactora» (euergetis), pero desconocemos por qué acción en concreto, aunque es posible que tuviera un sentido similar a una donación que hizo a Iasos, donde instituyó una fundación para proporcionar dotes a las muchachas pobres[944]. Las fuentes eran, en el mundo griego, espacios, desde el punto de vista simbólico, eminentemente femeninos, incluso cuando se trataba de fuentes situadas en las ágoras —espacio público por antonomasia, que se asocia a la vida política y a lo masculino—, que eran también las que solían proporcionar, como en Teos, el agua sagrada para el baño ritual de las novias[945].

En cuanto a los santuarios de Deméter, eran lugares preferentes para la intervención femenina y los homenajes a mujeres, por lo que abundaban en memoria —arquitectónica y de todo tipo— de mujeres, lo que está directamente relacionado con su carácter de lugares de culto eminentemente femenino. Deméter era diosa a la vez de la agricultura y de la maternidad, simbolizando, por tanto, las conceptualizaciones griegas que vinculaban la fertilidad de las mujeres a la fertilidad ordenada y domesticada de la tierra. Teniendo en cuenta que la ciudad se reproducía mediante la fertilidad de las mujeres y que la agricultura a ella asociada era la base económica e ideológica de la sociedad griega, la maternidad de las mujeres (biológica y simbólica) era vital para la reproducción social y la supervivencia de la ciudad. La maternidad era la meta vital de toda mujer libre y la función cívica fundamental de toda aquella perteneciente a la comunidad ciudadana, en cuanto productora de nuevos ciudadanos. Se puede entender, así, que el culto a Deméter interesara e implicara mayoritariamente a mujeres, y que sus rituales tuviesen a menudo un carácter eminentemente cívico. A veces, estos rituales eran exclusivamente femeninos, tanto en sus aspectos participativos como organizativos, como ocurría con las Tesmoforias, un festival extendido por todo el mundo griego y exclusivo de mujeres casadas, y que se celebraba en recintos cerrados, como pudieron ser los santuarios citados, lo que está plenamente constatado en el caso de Pérgamo[946].

La relación de Deméter con su hija Perséfone, también llamada Kore —«hija» o «muchacha», denominación vinculada a las Tesmoforias—, era paradigma del amor maternofilial, lo que no dejaba de ser una paradoja en una sociedad que valoraba sobre todo la maternidad de hijos varones No obstante, puede ser indicio de control femenino sobre el culto y sus significados desde sus inicios, así como sobre el mundo simbólico en torno a la maternidad. En todo caso, tanto la relación madre-hija como las características eminentemente femeninas del culto favorecieron la expresión de genealogías femeninas en él. El caso de Faena es especialmente representativo de las redes femeninas de acción y memoria: el decreto que la honra parte de una autoridad femenina (las sacerdotisas) de un santuario femenino (Deméter), y la continuidad de su acción evergética se deposita en su hija y su nieta. Además, en el siglo I a. C., el santuario de Mantinea fue elegido para fijar la memoria de otra mujer benefactora, Nicipe[947]. También hemos observado el estrecho vínculo entre madre e hija en el caso de Crisina de Cnido, cuyo santuario tuvo continuidad, sobre todo femenina, como demuestran las dedicaciones votivas posteriores, entre las que se han hallado quince bases de estatuas, trece de ellas dedicadas por mujeres, de época helenística, así como trece tablillas con maldiciones, de época romana, todas ellas, salvo una, escritas por mujeres contra otras mujeres[948]. Así pues, aunque se observa un sensible cambio de orientación cultual de una época a otra, el santuario siguió siendo un lugar eminentemente femenino.

22. Deméter y Perséfone. Deméter, diosa de la agricultura y la fertilidad, así como del matrimonio, con su hija Perséfone (o Ceres), raptada al inframundo, simboliza el ciclo de las estaciones en Grecia y Roma. En su honor se celebraban las Tesmoforias, fiesta estival en la que solo participaban mujeres casadas.

Especialmente notable como lugar de agencia y memoria femeninas fue el santuario de Deméter en Pérgamo. Además de la intervención de Apolonis y los homenajes a otras mujeres de la dinastía en el poder, se honró en él a mujeres particulares, a veces alabadas por sus virtudes domésticas[949], como lo había sido Apolonis[950]. Así pues, el santuario funcionó como un lugar de celebración de las mujeres en general y de la dinastía atálida en particular, ligando la reproducción de la ciudad a la reproducción del poder real. Además, el santuario y la memoria de Apolonis se asociaron a otros lugares vinculados a otras memorias femeninas, especialmente en el eje norte-sur del templo de Atenea-Gran Altar-santuario de Deméter[951]. Aunque el templo de Atenea data de finales del siglo IV a. C. (véase infra), la instauración del culto a la diosa se atribuía a Auge, madre del héroe Télefo, ancestro de los pergamenos[952]. Los atálidas remodelaron la terraza del templo, donde se erigieron monumentos conmemorativos de sus victorias militares y diversos homenajes a los miembros, mujeres y hombres, de la dinastía. La línea recta que unía el santuario de Deméter con el templo de Atenea pasaba por el Gran Altar, el monumento más famoso de Pérgamo y también lugar de celebración dinástica, en el que las madres tenían especial protagonismo: en el friso de la Gigantomaquia, destaca el predominio de las figuras femeninas y la representación de los hijos luchando junto a sus madres; en el friso con la leyenda de Télefo, desempeña un papel clave Auge[953]. Así, se creó un eje que unía pasado y presente de la ciudad a través de la figura de la reina-madre, Auge-Apolonis, vertebrando la celebración dinástica, de las victorias militares de los reyes y de los éxitos maternales de las reinas.

NEXOS ENTRE MEMORIAS ARQUITECTÓNICAS DE MUJERES

Una tercera cuestión que se debe plantear es el grado en que las memorias y agencias arquitectónicas de mujeres pudieron inspirar otras más allá del ámbito directo al que se vinculaban, extendiendo el fenómeno y trazándose genealogías femeninas de amplia dimensión espacial y temporal. Es de esperar, al respecto, que, en los casos de influencia a gran escala, esta estaría relacionada con la envergadura y la celebridad de la obra inspiradora. En este sentido, la historiografía contemporánea ha discutido acerca de las fuentes de inspiración para la irrupción de las mujeres helenísticas en el sistema evergetismo/honores. A veces, se ha enfatizado la influencia de las reinas, de agencias y memorias públicas más vistosas y publicitadas, sobre las demás mujeres[954]; pero otros cuestionan el peso real de esta influencia y ponen el énfasis en la emulación de los hombres[955]. Probablemente debamos buscar una variedad de influencias o inspiraciones, dependiendo también de cada circunstancia. En todo caso, estamos hablando de unas prácticas que tienen su origen en la época clásica, pero que van transformándose y cobrando nuevas formas y amplitudes al hilo de los cambios sociales y políticos del periodo helenístico[956], donde el papel desempeñado por las reinas, aun admitiendo que no sea la única causa, debe también ser tenido en cuenta[957].

Quizá podamos trazar incluso algunas líneas concretas de emulación femenina, como en el caso de uno de los primeros ejemplos de promoción arquitectónica realizada por mujeres, que fue además una obra de la envergadura y celebridad de una de las Siete Maravillas del mundo antiguo: el Mausoleo de Halicarnaso. Tumba monumental del sátrapa Mausolo de Caria, fue realizada por su hermana, esposa y sucesora en el poder, Artemisia, a mediados del siglo IV a. C., y fue una de las obras más importantes e influyentes de la arquitectura griega[958]. Aunque hoy en día se tiende a considerar a Mausolo el verdadero agente promotor y planificador de la obra[959], todas las fuentes antiguas la atribuyen a Artemisia[960], así que fue su memoria como agente la que dominó en la Antigüedad. Asimismo, esta gobernante pudo ser un referente político para la reinas helenísticas[961]. Para el tema que nos ocupa ahora, se debe recordar la intervención de Crisina en el santuario de Deméter en Cnido, en la misma región de Caria, realizada en los años inmediatamente posteriores a la construcción del Mausoleo, y que entre las estatuas halladas en el santuario se encontraba una Deméter sedente, cuya autoría se ha atribuido a Leocares, uno de los escultores que intervinieron en el Mausoleo[962]. Así que, en este caso, podríamos pensar en una inspiración directa. Unos años más tarde, en el último tercio del siglo, se construyó en Pérgamo el templo de Atenea, obra que, con convincentes argumentos, se ha sugerido que fue promoción de la dama persa Barsine, concubina de Alejandro Magno[963], quien, por cierto, vivió antes por algún tiempo en Halicarnaso[964], por lo que sin duda sabía de Artemisia y conocía el Mausoleo de primera mano.

Otro hilo de inspiraciones femeninas pudo iniciarse en el primer tercio del siglo III a. C., cuando una de las reinas helenísticas más célebres, poderosas e influyentes —singularmente para el papel y la imagen de la reina—, Arsínoe II, hizo construir otra obra arquitectónica singular. Se trata del llamado Arsinoeo o Rotonda, el edificio circular (tholos) más grande de la arquitectura griega, en el santuario de los Grandes Dioses en Samotracia[965]. En el mismo recinto, durante la segunda mitad del siglo, una mujer de Mileto construyó una sala de banquetes, una de las donaciones de mayor entidad realizadas por un particular en el santuario[966]. Probablemente no fue casual que este edificio fuese erigido en la terraza enfrentada a la Rotonda, como en diálogo con ella. Pero el hilo pudo extenderse más allá de Samotracia. En un relieve de la ciudad de Cícico, en la Propóntide, del siglo II a. C., se representa a una sirviente ofreciendo a una mujer una caja que tiene la forma del Arsinoeo[967]. Los cicicenos estuvieron especialmente implicados en los cultos de Samotracia, y, de hecho, erigieron una sucursal de ellos, que pudo consistir en un tholos directamente inspirado en el Arsinoeo[968]. Y de Cícico era precisamente la reina Apolonis, quien, por tanto, debía de conocer, aunque fuese por esta referencia en su ciudad natal, el Arsinoeo de Samotracia, además de que pudo contar con precedentes de promoción arquitectónica de mujeres en la propia Pérgamo, como los ejemplos de Barsine y Boa. Por su parte, Apolonis pudo ser un referente para otras benefactoras, elogiadas, como lo fue ella, sobre todo durante el Imperio romano, por sus virtudes domésticas. Sirva como ejemplo de ello su homónima, Apolonis, también de Cícico, quien, a principios de la época imperial, fue exaltada públicamente por sus virtudes domésticas, se le concedieron honores semejantes a los dioses, y se le erigió una tumba monumental en el puerto de la ciudad[969].

Estos ejemplos, así como otros muchos, con énfasis o no en lo más propiamente femenino, debieron de constituir una referencia para el resto de las mujeres. Así, el matronazgo femenino no hizo sino consolidarse y aumentar en Grecia durante la época imperial, incluyendo la promoción arquitectónica[970]. Esta influencia sobrepasó también el ámbito del mundo griego. Durante los siglos II-I a. C., Grecia fue gradualmente sometida al dominio romano, pero, a su vez, Grecia influyó en Roma, no solo artística e intelectualmente, sino también social y políticamente; así, se introdujo con fuerza el fenómeno del evergetismo, y la monarquía imperial que acabó tomando el poder adquirió muchos elementos de las helenísticas[971]. La influencia afectó asimismo a las mujeres romanas[972].

En el año 184 a. C., Catón el Censor, romano tradicional donde los hubiera, clamaba contra la práctica que se estaba extendiendo por las provincias romanas de erigir estatuas públicas de mujeres; tuvo escaso éxito, porque la costumbre llegó a la misma Roma unos años después, empezando por Cornelia, madre de los Gracos[973]. Tal vez no casualmente, el padre y el tío de Cornelia habían mantenido una estrecha relación con los Atálidas, y su familia, los Cornelios Escipiones, fue uno de los principales agentes de helenización de Roma. Aunque Cornelia fue una mujer de amplia cultura e influencia, su celebración pública se centró en sus virtudes como madre, construyéndose una imagen matronal que alimentó y a su vez fue alimentada por la de las mujeres de la familia de Augusto[974], en especial Octavia y Livia, ambas, por cierto, constructoras de bellos complejos arquitectónicos rodeados de pórticos, al igual que el santuario de Deméter en Pérgamo, en la ciudad de Roma[975].

En el último tercio del siglo I a. C., se van extendiendo en Italia las intervenciones arquitectónicas femeninas, de mujeres de la familia imperial, como las arriba señaladas, pero también de mujeres de las ciudades, como los edificios promovidos por Mineia en el foro de Paestum[976]. Quizá fuera anterior en el tiempo la donación que realizó en Siracusa una mujer griega, Aristobula, quien dedicó un altar y un triclinio a las Ninfas[977]. Aunque las acciones de las mujeres de la familia de Augusto pudieron ser un referente, hemos de recordar que el sur de Italia y Sicilia formaron parte durante siglos del mundo griego. El matronazgo arquitectónico se prodigó también durante el Imperio por las provincias occidentales[978], y en él sin duda influyeron tanto los ejemplos itálicos como la acción de las mujeres de la familia imperial.

REFLEXIONES FINALES

Con los ejemplos citados no se agotan las manifestaciones de memoria arquitectónica femenina. Hubo otras construcciones dedicadas a o por mujeres en las que no se expresaron redes femeninas; en unos casos, el que estas redes no aparecieran netamente no significa que no existieran; en otros, hallamos mujeres que participan en el sistema de evergetismo/honores situadas en genealogías masculinas o mediante manifestaciones ligadas directamente al mundo político, tradicionalmente exclusivo de los hombres, como suele ocurrir con intervenciones en obras de infraestructura o en espacios de instituciones políticas. No obstante, estos últimos testimonios son más infrecuentes en el mundo helenístico que los que hemos indicado de genealogías femeninas familiares o simbólicas. Normalmente se estudia el fenómeno dentro de un marco de referencia masculino, por lo que es importante señalar que en las sociedades patriarcales también hubo genealogías femeninas que se expresaron públicamente, incluso mediante un medio tan notable como la arquitectura.

Buena parte de la memoria arquitectónica femenina consiste en obra religiosa, que es exclusiva en los ejemplos que trazan genealogías directas y explícitas entre mujeres. No en vano, la religión fue tradicionalmente, en el mundo griego, la única esfera de lo público en la que las mujeres no solo participaron legítimamente, sino que era necesario y deseable que lo hicieran, pues la devoción religiosa formaba parte del ideal femenino. Ciertamente, la religión era un medio esencial de asimilación y transmisión de los papeles de género, pero también ofrecía a las mujeres la oportunidad de participar en la vida pública y sentirse y actuar como miembros plenos de la comunidad ciudadana. Al respecto, es significativo el caso del culto a Deméter y Kore, que reproduce y sustenta los papeles de género tradicionales, pero también es un ámbito privilegiado para la intervención pública de las mujeres y un espacio de comunidad, sociabilidad y solidaridad femeninas. En las Tesmoforias especialmente, las mujeres se reunían, organizaban asambleas y elegían a sus presidentas con actos similares a los de los hombres en las instituciones políticas. La religión, así, pudo servir en el mundo helenístico como estrategia femenina para involucrarse más amplia y visiblemente en la vida pública, sin desafiar el orden de género, incluso contribuyendo a reproducirlo, pero agrandando y flexibilizando sus fronteras.

Incluso en las mujeres con poder político tienen enorme peso la tradición y la imagen doméstica tradicional. Señalemos dos ejemplos ya mencionados de mujeres cuya obra no expresó explícitamente genealogías femeninas, pero que pudieron ser fuentes de inspiración más o menos directa para otras mujeres. Artemisia de Halicarnaso construyó el Mausoleo, una obra esencialmente religiosa pero con claras connotaciones políticas, como un acto de devoción conyugal, según las fuentes antiguas; es muy probable que hubiera detrás otras motivaciones, pero lo cierto es que esta es la memoria que se preservó. También una reina del peso político de Arsínoe II de Egipto, que se identifica a sí misma en la Rotonda de Samotracia como hija y esposa de reyes, expresó públicamente su poder sobre todo en el ámbito religioso y en la propaganda oficial se destacaron sus virtudes como esposa.

Estas estrategias sin duda abrieron camino a una mayor agencia pública de las mujeres y a otras prácticas menos vinculadas a los papeles de género tradicionales. De hecho, conforme fue pasando el tiempo, no solo fue aumentando la agencia pública femenina, incluida la arquitectónica, sino que también fueron ganando terreno, sin que desaparecieran tampoco las connotaciones más «femeninas», las intervenciones más similares a las de los hombres. Tampoco así se subvirtió el orden patriarcal, pero se contribuyó a transformarlo, empleando las mujeres los instrumentos a su alcance, entre los que todavía no parecía encontrarse la crítica ideológica al sistema que las subordinaba.

Por último, la recuperación de la memoria de estas mujeres antiguas significa también integrarlas en la memoria contemporánea, trazando genealogías con nuestro pasado. Así, debemos considerar estas experiencias como parte de un largo bagaje de participación femenina en el plano público, en el que las mujeres —conscientemente o no— hacen redes con otras mujeres y son agentes de cambio, lo que, en última instancia, ha contribuido a poner las bases para la agencia feminista.

CAPÍTULO 16
Masculinidades en pugna: género, raza y nación en Cuba, 1878-1898[979]

PILAR PÉREZ-FUENTES HERNÁNDEZ

La elevada participación de la población de la llamada «raza de color» en la Guerra de los Diez Años (1868-1878) y la paulatina abolición de la esclavitud situó la cuestión racial como el principal problema al que se enfrentaban los nacionalistas cubanos. Se preguntaban si era posible integrar o no a la «raza de color» en el cuerpo de la nación y cómo responder a las crecientes demandas de negros y mulatos que exigían el reconocimiento de su patriotismo en el campo de batalla y la aplicación de la igualdad constitucional acordada en el pacto de Zanjón[980]. En este contexto, el movimiento negro se constituyó en sujeto central tanto en el discurso sobre la nación como en las condiciones de éxito del proyecto independentista.

A pesar de que todos, blancos y negros, compartían la idea de que Cuba debía superar la etapa de barbarie identificada con la esclavitud y el poder colonial, la noción de civilización asumida por las élites nacionalistas se nutría de conceptos y de representaciones raciales y de género provenientes del darwinismo social y del positivismo[981]. En consecuencia, la autoridad política se concebía como una prerrogativa cultural y racial de los hombres blancos[982].

Relacionar raza blanca con supremacía y con poder masculino no era nuevo en la sociedad colonial, ya que la esclavitud hacía de los hombres de esta condición seres dependientes —como las mujeres— y, por tanto, carentes del atributo principal con el que era concebida la masculinidad hegemónica[983]. Pero la emancipación de los esclavos y la participación en la guerra de negros y mulatos les dotó de un poderoso sentido de agencia política desde la que defendían sus derechos como hombres —libertad e igualdad— y cuestionaban el arquetipo viril representativo de la nueva nación cubana que querían construir[984].

En estas páginas mostraré el complejo juego de interpelaciones discursivas y emocionales que se establecen entre los líderes e intelectuales blancos y negros acerca de la identidad cubana[985]. Y cómo el debate sobre el proyecto civilizador del cuerpo de la nación se formulaba —como en otros contextos coloniales— en términos raciales y de género, articulados entre sí de manera antagónica y contradictoria. El enfoque con el que abordaré este trabajo es deudor de aquellos estudios feministas y poscoloniales que han desvelado las estrechas vinculaciones que existen entre raza, género y sexualidad a la hora de construir y mantener las relaciones de poder y dominación en los ámbitos coloniales, así como su relevancia en la construcción de las identidades nacionales[986].

23. Escena costumbrista, Cuba, siglo XIX: El Quitrín (1853), por Pedro-Federico Mialhe, pintor, grabador y litógrafo (Burdeos, 1810-París, 1881).

Constataré, igualmente, cómo la persistente conexión entre raza, masculinidad y poder político se muestra como un proceso dinámico y performativo que a través de complejas biopolíticas interviene en los cuerpos de los hombres y de las mujeres y en la organización de la vida privada de quienes forman parte de la llamada raza de color[987]

EL PROYECTO MARTIANO DE HOMBRE NUEVO: HOMBRE SIN RAZA, HOMBRE SIN CUERPO

Para los nacionalistas cubanos era fundamental combatir la idea de que la cuestión racial hacía imposible construir una nación independiente, como alegaban los defensores del régimen colonial que auguraban una revolución racial como la haitiana. Martí, como otros líderes independentistas, confiaba en que la unión entre blancos y negros forjada en los campos de batalla ya había convertido a estos últimos en patriotas incapaces de imaginar una república negra. Para Martí, fue la guerra la que les liberó y redimió de la esclavitud, la «que abrió su vida despreciada al mérito de los combates y a la autoridad de la gloria, la que devolvió la humanidad a la raza negra». En el discurso martiano, la cubanidad se forja en la prueba común del valor y en la larga hermandad de la guerra y el destierro: «[…] ante la muerte, descalzos todos y desnudos todos, se igualaron los negros y los blancos, se abrazaron, y no se han vuelto a separar […] subieron juntas por los aires las almas de los blancos y de los negros[988]». Eran la guerra y la muerte, en definitiva, las que fundaban la comunidad de hombres, esa «unión viril forjada de heroísmo y de sacrificio compartido» sobre la que construir la nación mestiza de hombres civilizados: esos «diez años creadores, cuando morimos tantas veces juntos, unos en brazos de otros» por la libertad[989].

Asimilar las consecuencias de esta experiencia compartida y afrontar las demandas de igualdad y fraternidad que los negros y mulatos libres reclamaban —«lo que nos corresponde»— requería un complejo proceso de resignificación de la identidad cubana que permitiese formular un proyecto nacional incluyente y, por tanto, viable[990]. Pero ¿cómo conjurar las tensiones y la ansiedad que la jerarquía racial generaba entre los combatientes, entre antiguos esclavos y amos? Para Martí, la solución consistía en concebir la nación cubana sin raza, integrada por hombres sin raza y sin odio: «No hay odio de razas porque no hay razas[991]».

El discurso de una identidad cubana ajena al color de la piel, ajena a los cuerpos, permitía construir una comunidad imaginada que soslayase las tensiones raciales[992]. Al final del camino se encontraba el ciudadano, el «hombre nuevo», «un hombre sin raza, mestizo y natural», porque «hombre es más que blanco, más que mulato, más que negro», en oposición al hombre culturalmente construido por el poder colonial en el odio y la desigualdad racial[993]. Martí formulaba la necesidad de un pacto de fraternidad construido sobre una masculinidad redimida de los vicios de la colonia y de la africanidad.

De esta manera, nos encontramos ante un artificio discursivo de inclusión de la raza de color que contiene sin embargo una doble exclusión fundacional de raza y de género. Una fratria armonicista formulada con una retórica universalizadora y metafísica, una comunidad imaginada de hombres sin identidad racial que proyectaba una nación ajena a la experiencia de ser negro: los negros pasarían a ser cubanos a condición de que silenciasen su yo racial[994]. A pesar de todo, la idea de la patria sin raza funcionó como una poderosa agencia para la población no blanca.

Además, les permitía a todos —blancos y negros— pensar la nación de manera inclusiva, redimir el pasado y proyectar el futuro que deseaban construir. Estaríamos ante la producción textual de un cuerpo social mestizo en el que solo tendrían cabida los hombres civilizados, versus blanqueados, independientemente del color de su piel: «hombres verdaderos, negros o blancos, [que] se tratarán con lealtad y ternura, por el gusto del mérito y el orgullo de todo lo que honre la tierra en que nacimos[995]». Una comunidad imaginada de hombres, sin odio, capaces de superar la memoria de la esclavitud y del racismo. Pero es ahí, tras ese nuevo hombre americano (la cursiva es mía) —«dígase hombre, y ya se dicen todos los derechos»— sin raza y sin historia, donde Martí esconde la supremacía del hombre blanco[996].

CUERPO A CUERPO: EL «GERMEN AFRICANO» COMO FRONTERA

Pero fuera del espacio heroico del campo de batalla y más allá de las metáforas martianas con las que pensar la patria de todos, el cuerpo negro aparece como una frontera que marca los límites de la inclusión, como un cuerpo extraño a la nación criolla. En primer lugar, las bárbaras costumbres de la población de color, como eran definidas por los reformadores, no solo dificultaban su integración, sino que amenazaban con contaminar a la población blanca[997]. El concubinato, la jefatura femenina de los hogares o los altos niveles de ilegitimidad eran algunas de las prácticas sociales profundamente enraizadas en la experiencia de la esclavitud que los nacionalistas blancos identificaban como el «germen africano» que había que erradicar. La supuesta degeneración en la que vivía la población negra y el riesgo que esto suponía para el futuro de la nación acrecentó el miedo y la ansiedad de los patriotas blancos. La exigencia de regeneración moral se intensificó en estos años en los que proliferaron los discursos acerca de la necesidad de civilizar el cuerpo social, lo que significaba erradicar el desorden de género, proyectando un modelo de masculinidad capaz de ejercer la autoridad moral y el poder político.

Negros y mulatos, situados en un nivel inferior del desarrollo humano, necesitaban redimirse, transformándose física y moralmente en hombres blancos para poder alcanzar la autoridad masculina. En términos martianos, estos deberían «ascender» hasta el nivel de los blancos mediante la educación y también a través del matrimonio interracial como institución reguladora de la sexualidad y del mestizaje, si bien «empezando por los niveles más humildes», es decir, menos blancos y, por tanto, menos civilizados[998]. Ascender significaba vivir bajo otro orden de género donde las fronteras entre las identidades masculinas y femeninas estuviesen bien definidas, y bajo otras formas de organización familiar y de respetabilidad muy alejadas de las prácticas sociales de los grupos subalternos.

Las cuestiones referidas al estado moral del cuerpo de la nación saturaron la prensa y la literatura de aquellos años. La obra de mayor impacto fue, sin duda, la del higienista Benjamín de Céspedes[999]. Su informe sobre la prostitución en La Habana publicado en 1888 y difundido por toda la Isla constituyó la muestra más significativa del racismo que impregnaba el saber experto, proponiendo, además, un modelo de masculinidad y de feminidad con el que enfrentarse no solo a la contaminación africana, sino también a la española. En su descripción del estado moral de la sociedad cubana, el autor mostraba la miseria en la que vivían los sectores populares y sus prácticas sociales, sobre todo aquellas que hacían referencia al desorden de género en las relaciones sexuales. El autor acompañaba su discurso con un repertorio sensorial —destacando la referencia a los olores y a los flujos de los cuerpos— capaz de provocar un fuerte rechazo hacia todo lo que era sospechoso de contaminación africana[1000].

Para este notable independentista, Cuba seguía siendo «la cloaca máxima de España» y «un depósito de Nigricia que nos deshonra, reproduciendo las mismas costumbres salvajes de esos países[1001]». Pero no era la esclavitud, y las prácticas sociales derivadas de ella, la única responsable de la degeneración moral que se vivía en la Isla, sino la perversión intrínseca de la raza africana. Una raza que, a pesar de la reciente abolición, calificaba de «más esclava que nunca de su indolencia, sus vicios y sus depravaciones. Si al menos como el estiércol aislado, ella se destruyera sin contagios, en su misma podredumbre; pero no, su contacto íntimo inficiona [sic] todo cuanto toca; la raza de nuestras desgracias, habrá de servir de vehículo también de nuestras miserias[1002]». Por eso el concubinato y los intercambios sexuales entre hombres blancos y mujeres negras y mulatas representaban el mayor peligro de contaminación del cuerpo de la nación. Así se «contraían enfermedades y sentimientos envilecidos» y una proclividad hacia la africanidad y la «descivilización» que ponía en peligro «la salud moral» de la patria[1003]. De esta manera, el cuerpo negro, como cuerpo abyecto, es presentado como una frontera insoslayable construida de odio y repugnancia[1004].

La nación civilizada requería, además, de un nuevo orden de género en el que las identidades y los cuerpos masculinos y femeninos estuviesen nítidamente diferenciados como garantía de la salud del cuerpo social. Céspedes proponía una nueva masculinidad capaz de enfrentarse no solo al germen africano, sino también a la ignorancia y al fanatismo religioso del hombre español y a la debilidad del hombre criollo.

La nación cubana solo podía ser regenerada por hombres viriles y controlados, «hombres reconocidamente activos y prácticos, que se consagren laboriosamente a difundir la enseñanza laica» y a «constituir sociedades de resistencia pasiva [sic]» y «ligas de vecinos» contra la prostitución, el concubinato, el baile y la lotería[1005]. En suma, una virilidad con capacidad de dominio sobre sí misma frente a la debilidad de los jóvenes criollos «distraídos en pleitos, riñas, gallos y bailes», hombres con cultura y sentido del progreso frente a los hombres peninsulares, «españolísimos o leales [sic], como se les conoce, ignorantes y licenciosos de costumbres», sin cultura ni progreso moral, «amos de lonja y mostrador», que viven de la «barbarie mercantil», «perezosos» y «zangolotinos mancebos» que detrás de los mostradores ocupan trabajos apropiados para mujeres pobres a las que la miseria empujaba hacia la prostitución[1006].

Es patente que la masculinidad civilizada, como estadio superior de la cubanidad redimida, se muestra como un proceso dinámico de construcción que afecta sobre todo a los cuerpos. El sexo fuera del matrimonio, la prostitución y determinados bailes y formas de vestir se significaban como tumbas de la virilidad. La prostitución se identificaba como un estado de inferioridad moral que vaciaba de sentido la virilidad criolla —«exutorio»— en cuanto significaba incontinencia y descontrol del deseo: «Hombres que actúan como polli-pavos insulsos y afeminados», «don Juanes» que acaban siendo objeto de explotación por parte de las prostitutas[1007].

El cuerpo se convierte en el locus de todas las ansiedades de los nacionalistas cubanos blancos, hasta el punto de que los bailes de salón y la música se perciben como peligrosos espacios de contaminación africana[1008]. Las páginas más demoledoras también nos las ha dejado Benjamín de Céspedes. En su diatriba contra el baile se refleja una continua categorización de lo africano como femenino y abyecto: «El África, triunfa allí, con sus desordenados apetitos, su música, su Venus negra y bronceada, sus incoherencias delirantes, su alcoholismo y sus instintos de matanza[1009]». Céspedes alerta sobre los bailes que «someten la virilidad forzando a los hombres a afeminadas actitudes y a pasiones difícilmente controlables»; este tipo de bailes son propios de hombres carentes de masculinidad o, cuando menos, de una masculinidad muy alejada de la disciplina y el autocontrol que la nación necesita.

Una afición tan enloquecedora por el baile cunde en ciertas épocas del año en la sociedad cubana […]. Desde el modesto estrado hasta el amplio salón de la más encopetada sociedad pública, acuden todos confundidos y delirantes a remedar sin pudor ni decoro escenas sáficas de alcoba bautizadas con los nombres de danza, danzón y yambú. Músicos y compositores —por lo regular de la raza de color— rotulan con el dicharacho más expresivo recogido de la calle o del tugurio, sus abigarradas composiciones, cuyo ritmo son la expresión musical imitativa de escenas pornográficas, que los timbales fingen como redobles de deseos […].

Al son de esa música alborotosa y lasciva, que flagela con sus bruscas agudezas la sensibilidad más adormecida, provocando la reacción de espasmo lúbrico, muévense las parejas con voluptuosa indolencia […]. Ella siempre flexible, arqueando provocativamente el talle, se desliza, al parecer, serena, fingiendo candor en la lubricidad, y él, excitado, atormentando su virilidad exaltada, pretende aparecer correcto bailador, ajustando sus afeminadas actitudes a los desordenados compases de la música[1010].

Para el autor, es sobre todo en los bailes organizados por las cofradías y por las asociaciones de la raza de color a los que asistían habitualmente hombres blancos donde «se invierten las potencias sexuales: la mujer es la activa y el hombre el ser pasivo que somete la virilidad al frote onanista de las caderas retozonas de la hembra[1011]».

El discurso de Céspedes y las emociones que conscientemente provoca, especialmente la repugnancia, actúan como una poderosa frontera que impide al cuerpo negro, como cuerpo degenerado, formar parte de la nación. A la vez, trata de impulsar nuevas formas de sentir y de modelar la intimidad como condición de posibilidad de una patria civilizada. Su capacidad de interpelación a los hombres de la llamada raza de color es manifiesta, como lo demuestran las numerosas reacciones en la prensa y la literatura negra.

EL MOVIMIENTO NEGRO EN BUSCA DE UNA MASCULINIDAD RESPETABLE

La idea de que todos podían luchar por la libertad, incluida la suya, fue redefiniendo la visión que negros y mulatos tenían del mundo y de sí mismos. Como afirmaba Juan Gualberto Gómez, líder del movimiento de la raza de color, «al fin y al cabo, la Revolución hizo que los hombres se agrupasen durante diez años en la intimidad inolvidable de los campos de batalla según sus opiniones y no según el color de su piel[1012]». Una convivencia de la cual emergía para ellos una nueva estructura de sentido —«aprendiendo a pensar, aprendiendo a querer»— desde la que resignificaban sus condiciones de vida y reclamaban su participación, como iguales, en la construcción política de la nación[1013].

El incumplimiento del pacto de Zanjón, que incluía la equiparación en derechos y libertades de todos los españoles de un lado y otro del Atlántico y el escaso interés de los criollos blancos en su consecución, fue el detonante para la acción social de los negros en defensa de la aplicación de la Constitución española de 1876. La población libre de color seguía sin acceso a las escuelas públicas y a los empleos públicos, determinados oficios les estaban negados, se mantenía la prohibición del matrimonio interracial, y en los espacios públicos y de sociabilidad como hoteles, restaurantes, cafés o teatros, incluso en los mítines políticos, se mantenían espacios separados para blancos y negros. También en las asociaciones de socorros mutuos de obreros y artesanos se mantenía la segregación[1014]. En el código penal se contemplaba la pertenencia a la «raza de color» como agravante en determinados delitos. Tampoco se les permitía el uso del don o doña en los documentos oficiales y se mantenían diferenciados los registros de nacimientos, matrimonios y defunciones.

En este contexto de frustración y dolor al verse excluidos de los derechos constitucionales, la identidad racial impuesta por la administración colonial —raza de color— fue utilizada por los líderes negros y mulatos para dotar de identidad propia a un potente movimiento asociativo. Y, a pesar de las contradicciones que encierra el mito de la igualdad racial, no puede negarse que este artefacto discursivo constituyó un contexto de oportunidad para la movilización en defensa de la libertad y la igualdad.

A través de la prensa de la raza de color, o prensa negra, como también se la denominaba, se estableció un campo de identificación y de construcción de una comunidad emocional y discursiva que trataba de alcanzar la respetabilidad necesaria para hacerse merecedora de inclusión en el cuerpo blanco de la nación[1015]. Su objetivo era movilizar a los hombres de la raza de color como un cuerpo único, porque, a pesar de los prejuicios raciales entre mulatos y negros, compartía la experiencia común del racismo blanco:

Cansados estamos, por cierto, de desprecios, vituperios y vejaciones que nos mantienen atados en el indigno poste del servilismo, queremos salir de este asqueroso estado de deshonra, para ocupar también el dignísimo pedestal que ocupan los hombres honrados[1016].

¿Por qué, pues, esa marcada repugnancia, ese afán de eliminar en la gestión de la cosa pública al hombre de color? ¿Por qué no deponer mezquinas prevenciones y llevar a la práctica de la vida los bellos ideales de fraternidad y unión que cual símbolo de bienandanza y prosperidad tanto ensalzan en periódicos y discursos[1017]?.

Esta experiencia de odio y humillación marcará profundamente la vida y la trayectoria política de líderes como Rafael Serra, Martín Morúa Delgado, Miguel Figueroa, Miguel Gualba o Juan Gualberto Gómez. Este último, hijo de esclavos cuya libertad fue comprada estando todavía en el vientre materno, hombre de convicciones demócratas, independentista y masón, era el líder indiscutible del movimiento asociativo de la raza de color[1018]. A través del periódico que fundó en 1879, La Fraternidad. Periódico político independiente consagrado a la defensa de los intereses generales de la raza de color, comenzó una cruzada para sacudir «el letargo en que se encontraban sumidos los hombres negros en Cuba» e impulsar la creación de asociaciones desde las que trabajar por los derechos y libertades ganados en el campo de batalla[1019]. Para Gómez, el hombre negro no pedía privilegios, por el contrario: «Su anhelo constante, su aspiración suprema consiste en conseguir que aquí imperen los principios de la igualdad política y social; que no se le destierre del banquete de la vida; que no se le postergue en el reparto de los bienes comunes; que no se prive de la porción de honra y de respeto que le corresponda[1020]».

Su discurso sobre la igualdad de derechos, sólidamente construido y jurídicamente argumentado, se transmitía a través de periódicos y folletos: «entiéndase, que solo pedimos lo que nos toca por razón […]. Estamos comprendidos dentro de la constitución y por lo tanto, somos también ciudadanos de la Nación[1021]».

La consecución de este objetivo traducía una agencia, una afirmación del yo negro («soy negro», «nosotros los negros») capaz de enfrentarse también a los prejuicios raciales existentes dentro de la raza de color[1022]. La prensa negra constituyó un campo privilegiado desde donde los líderes trataban de construir una comunidad de hombres nuevos —«ser dignos de llamarse hombres del siglo XIX, ciudadanos modernos, libres por derecho[1023]»— y dotarla de una identidad propia sin cuestionar el mito martiano de la igualdad racial.

Durante dos décadas, desde la prensa negra se fue creando una estructura de pensar y de sentir de la que participaban muchos hombres de color[1024]. Una comunidad de hermanos que dio como fruto la constitución en 1887 del Directorio Central de las Sociedades de la Raza de Color que llegó a aglutinar a más de seiscientas mil personas y numerosas asociaciones de toda la Isla[1025].

Pero la búsqueda de la fraternidad, de la intimidad entre hombres blancos y negros como insistentemente defendían, como recordaban haber tenido en los campos de batalla, requería la asunción de un modelo de masculinidad y de feminidad muy alejado de sus experiencias. Por eso, a la exigencia de los derechos civiles se sumaban continuas campañas por la regeneración de la raza de color como medio de alcanzar una dignidad y una respetabilidad que les dotase de autoridad como hombres[1026].

La prensa negra que circulaba en la Isla y, de manera señalada, los diarios La Fraternidad y posteriormente La Igualdad en La Habana, ambos fundados por Juan Gualberto Gómez, constituyeron un espacio emocional y normativo desde el cual se expresaban la indignación y el dolor y se hacían llegar a las sociedades los cánones de lo que esta pequeña burguesía negra y mulata definía como comportamiento civilizado. Pautas de conducta que significaban profundos cambios en el modelo de género, en la organización familiar, en el comportamiento sexual, en las formas de sociabilidad, en la hexis corporal y en el lenguaje[1027].

Las sociedades negras, vinculadas en su mayoría al Directorio Central, eran las principales responsables de esta misión moralizadora de las costumbres. Constituían una herramienta necesaria para lograr el reconocimiento como ciudadanos honorables, dignos de formar parte de una nación irremisiblemente blanca:

Por eso nosotros, sin ambajes [sic] ni rodeos, proclamamos la necesidad de una saludable inteligencia entre todos los miembros de la familia negra cubana, inteligencia que se extiende de un extremo a otro de la Isla y por eso pedimos que los hombres de color que se preocupen de la manera de ser de su raza en la sociedad en la que viven, se pongan de acuerdo para buscar el remedio al mal que moral y materialmente nos corroe[1028]…

El «anhelo de vivir con decoro», pues en eso radicaban el honor y la respetabilidad[1029], se traducía en la primera condición para poder pertenecer a la mayoría de estas sociedades: tener un comportamiento moral y un claro rechazo hacia las costumbres calificadas como africanas. Tanto los reglamentos de las sociedades como la prensa negra insistían en un modelo de respetabilidad manifiestamente ajeno a las formas de organización familiar y de sociabilidad de amplias capas de la población. En ocasiones, estas cuestiones originaban tensiones entre diferentes sociedades, o incluso dentro de ellas, como se refleja en las cartas al director o en los informes de algunos corresponsales[1030].

Un requisito para impulsar con éxito el programa social y político de las sociedades negras era la apelación al control de las emociones a fin de evitar todo aquello que pudiese identificar a los hombres de la raza de color con revuelta y barbarie. Por eso, la formulación de sus reivindicaciones siempre estaba alejada de cualquier atisbo de radicalidad que pusiese en duda una masculinidad disciplinada y cívica y que pudiese acrecentar el miedo hacia ellos. La defensa de los derechos del hombre negro debía ser formulada «sin frivolidades indignas ni alardes groseros, sino con la unión y la templanza[1031]». En la prensa se hacían continuos llamamientos a la «cordura» y a la «prudencia» en los actos públicos que se celebrasen, como corresponde «a hombres de orden y moralidad, que son en su mayoría los individuos de nuestra raza[1032]». En este juego de interpelaciones entre patriotas blancos y negros en torno al arquetipo viril que debería encarnar al ciudadano, la constitución del Directorio es significada por sus miembros como un momento de verdad y de superioridad moral de los hombres de la raza de color, frente a la mentira y la hipocresía de los patriotas blancos[1033]. Los miembros del Directorio, «patriotas antes que todo», reclamaban la plena ciudadanía para los hombres negros y mulatos, como una «cruzada» librada «sin desfallecimiento, ni veleidades, ni inconstancias, ni inconsecuencias, que serían indignas en hombres que se precian de mantener criterios firmes y de sacrificar sus pasiones a los grandes ideales de libertad y de progreso[1034]». Una masculinidad negra que se representa marcada por la capacidad de sacrificio y de autocontrol, de virilidad manifiesta e inteligente, frente a la «ceguera inconcebible» y «al sentimiento de orgullo criminal» de los criollos blancos[1035].

La ciudadanía, se decía en La Fraternidad, había que ganarla con una «eficaz reforma de nuestro modo de ser», haciendo referencia no solo a las prácticas sociales, sino a la necesidad de otra hexis corporal diferente de la gestada en la esclavitud[1036]. Por eso, en la batalla emprendida desde las sociedades por el blanqueamiento de los cuerpos, los modales, el lenguaje y la vestimenta adecuada también eran objeto de intervención[1037].

Nuevo orden y nuevos modales, porque la nueva nación necesitaba hombres capaces de controlar sus pasiones y de combatir la degeneración moral en la que, se decía, estaba sumido el país por su culpa. Hombres «disciplinados», «productivos» frente a la vagancia y ociosidad con que se identificaba a los negros. Hombres «con determinación», «capacidad de iniciativa y que no se pierdan en inútiles y perjudiciales pasatiempos», defendían desde la prensa[1038]. Una masculinidad civilizada, vinculada a la educación y al desarrollo de sus capacidades intelectuales, alejada no solo del cuerpo esclavo, sino también del cuerpo negro.

La inquietud por el honor, por que se les reconozca su propia humanidad y su calidad de hombres civilizados, es inseparable en la narrativa negra de un permanente sentimiento de vergüenza por el estado de «desmoralización» en el que se veían. Esta vergüenza los empujaba con fuerza a la acción reparadora[1039]. La frustrante búsqueda de la fraternidad patriótica entre blancos y negros les hacía tomar conciencia de su cuerpo negro y de sus toscas formas de conducta. La mirada del otro sobre sus cuerpos y los de sus mujeres —la obra de Céspedes causó gran impacto en el movimiento negro— los interpelaba de manera continuada, generando ansiedad y vergüenza. Vergüenza de quienes se miraban y miraban a sus hermanos de raza desde la mirada del otro. Porque, a pesar de que imputaban a la esclavitud su estado de miseria material y moral, ellos mismos acababan racializando su condición y aceptando al hombre blanco como el significante de lo humano.

Desde la dirección de las sociedades vinculadas al Directorio estos hombres negros y mulatos pertenecientes a una incipiente pequeña burguesía de color, ansiosos por participar en el nuevo espacio político, marcaban pautas de conducta que definían como civilizadas impulsando nuevas formas de sentir y de modelar el cuerpo de hombres y mujeres. A través de los artículos de opinión y de las crónicas de sociedad se propagaba un conjunto de biopolíticas dirigidas al blanqueamiento del cuerpo negro como condición de posibilidad del pacto entre patriotas.

SEXUALIDADES BAJO CONTROL: UN REQUISITO DEL PACTO DE FRATERNIDAD

Una masculinidad más disciplinada significaba también para los líderes negros una sexualidad más contenida y regulada por la institución del matrimonio[1040]. La nación necesitaba hombres viriles, ajenos a la sensualidad femenina que se les imputaba a los mulatos, pero también a la bárbara sexualidad atribuida a los negros, a las que aludía B. Céspedes. De la capacidad de control de esa sexualidad natural —fuente de peligro y de poder al mismo tiempo— era de donde emanaba la autoridad masculina. El matrimonio representaba el estadio superior de una masculinidad civilizada frente a la sexualidad fuera de él, que traducía debilidad de carácter y escasa virilidad.

La relación entre patriotismo y continencia masculina aparecía constantemente en las alusiones que se hacían desde la prensa blanca sobre los comportamientos sexuales de algunos insurrectos negros, acusados de corromper la pureza de la nación, porque anteponían el deseo sexual a las necesidades de la guerra o, incluso, de seducción de mujeres blancas[1041]. Las referencias a negros violadores de mujeres blancas, a negras lujuriosas y a mulatas seductoras que ponían en peligro el orden racial y de género aparecían de manera recurrente en la prensa blanca. Ante estas interpelaciones, desde la prensa negra se defendía insistentemente el respetuoso comportamiento sexual que los hombres negros y mulatos habían mantenido en la guerra frente a las mujeres blancas: «Nunca se dio el caso de que una sola de esas mujeres a quienes la vida errante presentaba frecuentemente casi en completa desnudez, fuera, ya no ultrajada, no, siquiera solicitada por los negros que a cada instante tropezaban con ellas[1042]». Los patriotas negros, según estas palabras de Juan Gualberto Gómez, nunca osarían mancillar el honor sexual de quienes eran las depositarias de la pureza racial. De esta manera, los líderes negros aceptaban que para su inclusión en el proyecto nacional debían borrar cualquier vestigio de deseo sexual hacia las mujeres blancas que pusiera en peligro la jerarquía racial.

Pero ¿cómo afrontaban los líderes del Directorio el hecho de que las mujeres negras y mulatas careciesen del derecho al honor sexual a los ojos de los hombres blancos? Precisamente en torno a la publicación de la obra de Benjamín de Céspedes se estableció un debate altamente significativo en la prensa negra sobre cuestiones referidas a las formas de vida de las mujeres de la raza de color y, muy especialmente, a la sexualidad.

Este higienista culpaba a la naturaleza lasciva de las mujeres negras y mulatas de la inmoralidad sexual que se vivía en la Isla. En un ejercicio de sexualización racializada de las mujeres no blancas, se ensañaba virulentamente con la figura de la mulata como objeto de deseo y símbolo de la mayor depravación. Al señalar, además, que el concubinato —«deleznable pacto»— era el camino que conducía irremediablemente a la prostitución, calificaba a la mayor parte de las mujeres de color de prostitutas encubiertas[1043]. Desde La Fraternidad, pese a responder con muestras de profunda indignación ante semejantes afirmaciones en las que su raza era «vilmente ultrajada», se aceptaba sin embargo la equiparación del concubinato con una forma de prostitución y se expresaba vergüenza por la falta de control que los hombres de la raza de color tenían sobre sus mujeres. Se trataba de una acusación muy incómoda para quienes aspiraban a una respetabilidad basada en un código de honor que implicaba ante todo el control sobre la sexualidad de las mujeres[1044]: «No nos ciega la pasión y por eso no dejamos de comprender que nuestra raza está prostituida. ¡Pero cómo no ha de estarlo ella si lo está en grado superlativo la que se tiene por culta e ilustrada! […]. No queremos entrar en otro género de consideraciones porque el asunto es de suyo demasiado enojoso y porque hay ciertas cosas que peor es meneallo [sic][1045]».

Fueron numerosas las cartas de adhesión a la respuesta de La Fraternidad en defensa de la dignidad ofendida. No se trataba de negar la acusación, sino de invertir los términos y considerar a las mujeres de color víctimas de la lascivia de los hombres blancos, cuyo comportamiento estaba muy alejado de las pautas de la masculinidad civilizada que decían representar:

¿A que si escudriñamos la vida del moralista nos encontramos con uno de los muchos que subrepticiamente se introducen en nuestros hogares y abusando del estado de ignorancia de nuestras infelices mujeres destilan en su corazón todo el veneno que cual rastrera culebra llevan oculto, saciando en ellas todo lo bruto y asqueroso de su apetito lascivo, dejando en cambio una mujer sin más consuelo que su propia deshonra? ¡Y para estos ladrones no hay castigos[1046]!.

A tal punto se ha puesto de moda declamar contra el africanismo; y a tal modo se ha subvertido el sentido moral en este pueblo degenerado, que puede verse y se ve sin extrañeza al victimario juzgando a la víctima, al seductor convertido en juez de la seducida… Iracunda y voluntaria ceguera… ¿No puede, y debe atribuirse con mejor y más válido fundamento, el rebajamiento de las costumbres, entre otras al embate corruptor de los célibes, siempre renovada y siempre ansiosa de satisfacer sus deseos carnales[1047]?.

La preocupación por el control de la sexualidad de las mujeres negras y mulatas afectaba de manera muy especial a los bailes que tanto arraigo tenían entre la población de color y a los que acudían hombres blancos[1048]. Si para Céspedes era la virilidad la que peligraba en los bailes donde había mujeres de color, para los hombres del Directorio era la virtud de estas mujeres la que peligraba frente al acoso lascivo de los hombres blancos. Con la organización de estas veladas, las sociedades recaudaban fondos para sostener escuelas y mantener las ayudas a los socios. A pesar de que en los folletos y anuncios de los bailes se destacaba su moralidad, estos eran objeto de continuas críticas y debates en la prensa negra acerca de si protegían suficientemente la virtud de las mujeres. Sobre ellas, en contraposición a la naturaleza lujuriosa que se les imputaba, se proyectaba una imagen de pureza y de fragilidad, mujeres «llenas de ternura, puras y dignas de todo sentimiento» a quienes era preciso vigilar y controlar para que no estuviesen expuestas a la seducción de los hombres blancos que acudían a los salones.

El miedo de los blancos a la imagen de negros violadores de mujeres blancas se invierte y se transforma en miedo de los hombres de la raza de color a la sexualidad depredadora de los hombres blancos. Una amenaza que los obliga a proteger a sus esposas e hijas, pues ponía en cuestión su honor y su respetabilidad como ciudadanos:

Aquí donde todo se profana, donde de todo se hace vil granjería, donde a cada paso recibe la virtud algún impuro choque, ¿no han de existir lugares consagrados, algo como refugio y salvaguardia de la pureza de nuestros sentimientos, del pudor de nuestras vírgenes, de la inocencia de nuestros infantes, de la respetabilidad y santidad de nuestro hogar[1049]?.

Desde La Fraternidad se llamaba «seriamente la atención de las jóvenes de color, y más especialmente de los padres de familia», sobre la persistente inmoralidad de los bailes y las veladas. El periódico aconsejaba «a los jóvenes de uno y otro sexo, que en algo estimen o que tengan en algún aprecio el nombre de sus padres, que se abstengan de concurrir a esas reuniones [sic] donde se pierde el pudor y se mancilla el honor[1050]». Un sentimiento de vergüenza acompañaba a estas denuncias al contemplar cómo sus esfuerzos por construir una respetabilidad mimética quedaban frecuentemente rotos[1051].

Para estos hombres comprometidos con la causa de los derechos de la raza negra, los bailes se convirtieron en lugares de degeneración que amenazaban la virtud de sus mujeres, lugares donde reinaba la frivolidad y se ponía en peligro «lo que más necesidad tenemos, más que nadie, de conservar, ¡la honra!». Solo la presencia constante y vigilante de los hombres de familia podría evitar

el desolador espectáculo de tanto tierno ser lanzado prematura y cruelmente al revuelto cauce de las corrientes de la vida, de ese modo evitaremos las vandálicas invasiones de esos cosacos de la impudicia que talan y destrozan con brutal impureza las virginales flores de nuestros hoy desamparados hogares, de ese modo evitaremos en fin, que uno y otro día, la rabiosa inquina, el nefando despecho […] lance sobre nuestro rostro el hediondo e infame lodo del deshonor[1052].

Para evitar estas situaciones, algunas sociedades restringían las invitaciones a las personas de su misma raza o establecían la obligatoriedad de presentar el carné de socio con el fin de que «no hubiese escenas que pudiesen turbar las veladas[1053]».

EL HOGAR FAMILIAR COMO METÁFORA DE LA NACIÓN PATRIARCAL

La defensa del hogar familiar legalmente establecido también fue objeto de una constante campaña en la prensa de color. Para los líderes del movimiento el acceso a la igualdad de derechos y al honor era inseparable de la condición de jefes responsables de unos hogares blanqueados. Negros y mulatos debían «sostener en todo tiempo con entereza y convicción su honor de hombre en la familia y como ciudadano en la nación[1054]». El hogar constituido legítimamente era un elemento indispensable en el proyecto de construcción de la nación, una metáfora de la misma, un espacio crucial para definir la identidad masculina[1055]. De esta manera, el hogar doméstico bajo la autoridad del pater familias se conformaba también para las élites negras no solo como el espacio al que las mujeres deberían estar relegadas, sino también como una parte integral de la masculinidad y de la nación.

Las asociaciones trabajaban arduamente a favor de esta «institución de suyo tan sagrada» y fomentaban la constitución de «verdaderos hogares»:

[…] todos debemos aunar nuestros esfuerzos, encaminándolos resueltamente a morigerar las costumbres, elevar el concepto de la verdadera dignidad, crear, en una palabra, el hogar, el sagrado y verdadero hogar del hombre moderno rodeado de consideraciones y respeto, y en cuyo umbral, como ante inexpugnable y granítica muralla, se estrelle la infame asechanza, y en cuyo augusto recinto no penetre jamás el hálito venenoso de la concupiscencia y el deshonor. No de otra manera habremos de proceder, si pretendemos borrar de nuestras frentes, el depresivo estigma con que nos marcó la vileza de hebraicos mercaderes; si no han de ser huecas declamaciones nuestro anhelo constantemente manifestado, de regeneración y ennoblecimiento[1056].

Hogares «legal y honorablemente constituidos harán más en pro de nuestra regeneración social que cuantos esfuerzos y sacrificios hagamos en cualquier sentido», defendían los redactores de La Fraternidad. Familias creadas por los hombres, por ellos sostenidas y a su honor consagradas, ese era el lema defendido desde las páginas de este periódico, porque en la adhesión incondicional de esa familia era donde los hombres encontrarán la «recompensa a sus afanes y perseverancia[1057]».

De esta manera, también los líderes negros hacían descansar la viabilidad de la nación cubana sobre la existencia de un modelo de hogar que simbolizaba la civilización blanca por contraposición a otras formas de estructurar el parentesco y la corresidencia, ampliamente extendidas e identificadas con la barbarie africana. Y en esta campaña no podía faltar el combate contra la ausencia o la escasa presencia de los padres en los hogares familiares. Quienes se sentían destinados a ser ciudadanos debían ser hombres capaces de ejercitar la paternidad responsablemente. Filiaciones claras y una paternidad fuerte formaban parte de los atributos del hombre nuevo y así lo defendían las asociaciones que veían con preocupación lo que a sus ojos era una dolosa indiferencia de los padres: «Triste es decirlo: en la clase de color abundan muchos padres indiferentes. La ignorancia les hace olvidar sus más elementales deberes. A veces ni se acuerdan de que tienen hijos. Y sin embargo, es necesario que tal situación, dolorosa y crítica, se modifique[1058]».

Establecido el hogar como el templo sobre el que se construye y perpetúa la respetabilidad y la autoridad masculina, era necesario formar mujeres honestas e ilustradas, capaces de criar cubanos disciplinados y de dirigir y organizar sus hogares según los criterios higiénicos y civilizados de los nuevos tiempos. La importancia que se daba al ámbito doméstico y a la familia como pilar sobre el que descansa el nuevo orden político requería de una atención preferente a la educación femenina, a la que también se sumó el movimiento asociativo de negros y mulatos. Los líderes del Directorio defendían la educación de las mujeres como esposas y madres destacando su imprescindible papel en la ardua campaña por la regeneración de las costumbres y la constitución de sólidos hogares. Desde Key West, Margarito Gutiérrez, miembro de la comunidad negra en el exilio, escribió un manual de derechos y obligaciones de la nueva mujer blanqueada. La patria, en palabras del autor, requería de mujeres instruidas y virtuosas como símbolo del estatus al que aspiraban los hombres de la raza de color[1059]. «El corazón del patriota no tiene sexo», afirmaba José Margarito Gutiérrez, de la misma manera que no tiene raza, como defendía Martí[1060]. Una patria, en palabras del autor, que requería de mujeres sometidas a la más estricta domesticidad y dependencia económica como símbolo del estatus al que ellos aspiraban.

En resumen, hemos podido apreciar a lo largo de estas páginas cómo el discurso civilizador de los nacionalistas blancos, acompañado de un fuerte despliegue emocional, interpeló con éxito al movimiento asociativo de la raza de color en términos de género. La búsqueda de la respetabilidad por parte de los hombres negros y mulatos —como condición para participar en términos de igualdad en la vida política— significaba aceptar y hacer propio un modelo de masculinidad hegemónica racializada. Este nuevo orden de género se traducía más allá del plano intelectivo en un conjunto de biopolíticas orientadas a transformar el cuerpo negro como condición de posibilidad de formar parte de una nación irremisiblemente blanca.

CAPÍTULO 17
Mujer y espacio público en la Rusia de los sóviets[1061]

ELENA HERNÁNDEZ SANDOICA

¿Por qué quise sin falta el don de profecía?
Hablar con mi propia voz. Lo máximo.
No quise más, ninguna otra cosa.

CHRISTA WOLF, Casandra

Cien años después de la Revolución de Octubre, la posición de las mujeres en el espacio público ha cambiado sustancialmente en Occidente, si bien no hay que olvidar que la conquista de derechos políticos y sociales de las mujeres en el marco de la globalización sigue siendo un desafío permanente, no irreversible ni uniforme, como de hecho son sus efectos y realizaciones. Independientemente del juicio crítico que hayamos establecido sobre aquella tormenta de experiencias y cambios radicales que fue el experimento bolchevique, no puede caber duda de que su actuación radical en cuanto a la igualdad de derechos entre hombres y mujeres estableció unos límites legales difíciles de superar partiendo de una idea previa, femenina ante todo (y adaptada al encaje del marxismo), de la igualdad democrática entre sexos. Mucho menos feliz sería en gran parte, como se sabe, la puesta en práctica.

Convergieron en aquella experiencia inaugural dos fuerzas poderosas: la iniciativa de un grupo de mujeres bolcheviques, de una afección intensa al liderazgo leninista (un conjunto menor en proporción que el de varones, pero muy entusiasta y proactivo, incluso cuando procedía del menchevismo), junto a la idea marxista, omnipresente y nuclear, de optimización de la producción, factor que debería elevarse al máximo según la lógica de El capital. La voluntad igualitaria bolchevique comenzaría a actuar por el derecho al trabajo femenino y la equiparación salarial, favoreciendo de ese modo la masiva incorporación de la mano de obra a la industria, un proceso con intensa participación de la mujer iniciado al menos dos décadas atrás en las ciudades fabriles del imperio, sobre todo en el sector textil, y por el incremento de efectivos, del todo necesario en el marco de las guerras europea y civil. La enérgica actuación legislativa en favor de esos derechos laborales para la mujer, tras una intensa movilización de propaganda, la habrían llevado a cabo en las fábricas mujeres socialdemócratas a las que podemos llamar feministas sin temor a incurrir en anacronismo alguno, pero que también —y sobre todo— eran marxistas, lo cual sumió sus vidas en perpetuo conflicto, un conflicto de aristas afiladas sin solución[1062].

Entre octubre y noviembre de 1917, las más notorias de aquellas mujeres (Armand, Kollontai…) comenzarían a intentar resolver la disyunción provisionalmente, encapsulando su identidad sexual dentro de la formidable operación de elevar la tensión de la lucha de clases y hacer triunfar la revolución. Como ocurrió después más de una vez, el objetivo primero y principal de los marxistas, hombres y mujeres, sería poner a salvo la revolución[1063]. Y la contribución de las mujeres al éxito improbable de un hecho y un proceso tan complejos como aquel que supuso la creación de un Estado en medio de las dificultades, sería decisiva; mucho más decisiva de lo que el propio partido bolchevique reconoció.

Voy aquí a recorrer someramente, sin pretensión alguna de originalidad, el primer episodio de aquella historia de largo alcance —que autoras como Mary Nash, a la que aquí rendimos homenaje, conocen bien—; una historia en la cual propósitos e ideas de diferenciación específica frente al varón (emocional y experiencialmente), impulsos de autorreconocimiento identitario de las mujeres, quedarían sumergidos en la batalla de la lucha de clases. Es este un eje que vertebra la historia de la lucha política de las mujeres en la teoría y en la práctica, y que décadas después de aquel octubre, desde mediados de los años 60 del propio siglo XX, feministas marxistas y socialistas radicales revisarán a su vez, en un difícil equilibrio de ponderación frente a otros feminismos de inspiración culturalista (esto es, en fin, lo que aleja aún hoy, por citar dos figuras del feminismo poderosas, a Nancy Fraser de Judith Butler).

PARADOJAS DE OCTUBRE

En el plano legal, en el mundo del trabajo y, de inmediato, en la esfera política, las mujeres soviéticas alcanzarían ya en el otoño de 1917 una participación y un estatus hasta entonces desconocidos. No obstante, hemos de reconocer desde ahora mismo la reversión parcial y muy temprana de ese proceso liberador en la propia URSS, así como la aparición de corolarios indeseados para las propias mujeres que protagonizaron aquella experiencia formidable. Desde los años 70 del siglo XX, la historiografía sobre mujeres combina ambos polos del conflicto, valorando su radical novedad, equiparadora en el plano jurídico legal y laboral, pero resaltando a la vez puntos oscuros en aquel ejercicio de empoderamiento colectivo, radical en términos de clase pero pronto frustrado en cuanto a objetivos, incluso generales, de emancipación personal y sexual. Unos objetivos en los que la inspiración particular de ciertas mujeres se había evidenciado transparente.

Hoy que el esfuerzo feminista, a lo largo del siglo XX, su gran presión a pesar de las discrepancias internas, ha hecho posible la incorporación de las mujeres al espacio público (si no de una manera completa ni irreversible, sí desde luego significativa y vinculante), podemos valorar aquella realización bolchevique quizá de un modo más ajustado, y reconocer que Octubre hizo posibles aspiraciones de mejora social generalizada que ya eran propias del feminismo liberal (aunque las propias mujeres socialdemócratas abominaran de él), tratando de hermanar esas realizaciones con otras aspiraciones, simétricas a algunas de las contenidas en lo que después llamaríamos «feminismo de la diferencia», es decir, el autorreconocimiento como mujeres.

Sería al precio de sucumbir a la tentación esencialista como, en los años 70 y 80 del siglo XX, se trataría de evitar sin conseguirlo siempre: «Hemos de dedicarnos a reeducar a los hombres de tal forma que aprendan a querer y apreciar a su mujer no por sus talentos culinarios, sino por su personalidad y sus cualidades humanas», diría Alexandra Kollontai en lo que se conoce como Seminario de Leningrado (1921). Hablaba, por lo tanto, «en liberal» al decirlo, orgullosa de toda esa cantidad de trabajo doméstico que la revolución, con sus cantinas y comedores colectivos, le ahorraba día a día a la mujer. Aspirando a la completa desaparición de la economía familiar, entendía Kollontai que «en la historia de la mujer, la “separación de la cocina y el matrimonio” era una reforma no menos importante que la separación de la Iglesia y el Estado[1064]». (Pocos años más tarde, la Oposición Obrera y el trotskismo verían sin embargo síntomas alarmantes de que se hallaba en marcha una asimilación de la mujer al limitado mundo de la «vida cotidiana», reducido su ámbito a la esfera doméstica, englobado en el término byt).

Mujeres que habían intentado escapar del esencialismo femenino y sus formas políticas, del sufragismo en especial por creerlo liberal y burgués, habían terminado por reducir su esfuerzo combativo al derecho al trabajo y la igualdad salarial, además de otra serie de medidas legales, desde luego importantes, en el plano civil. Kollontai celebraría sin embargo, a principios de los años 20 —y hasta su salida como embajadora de la URSS—, el crecimiento de la contribución solidaria de las mujeres, tan sorprendente incluso en aquellas que no formaban en las filas del partido, porque mostraba el nacimiento de una conciencia social que les hacía anteponer lo colectivo a las tareas domésticas, un triunfo de la revolución en medio de la guerra y de las críticas.

La propia lógica del triunfo bolchevique engulló a unas mujeres que sin embargo estaban alcanzando cotas muy altas de poder. Podríamos decir, con Iris M. Young, que a pesar de las expectativas despertadas en un primer momento en cuanto a los efectos transformadores de aquella irrupción en el espacio público, los varones mantuvieron entonces un «control institucional» muy superior. Incluso a pesar de que no fueron pocas entre las más visibles, y al menos en un primer momento, las que alcanzaron el poder político. Y a pesar igualmente de que, en aquel primer momento, los derechos políticos se harían extensivos a todas las mujeres en una dimensión territorial tan amplia como la del antiguo imperio de los zares.

El desafío inmenso de la reproducción social trató de solventarse a partir de la realización de un viejo sueño utópico-socialista, un ideal que no todas las mujeres marxistas compartirían entonces (y ni siquiera compartirán después): la socialización del cuidado familiar. La Revolución de Octubre puso en marcha, antes que ninguna otra medida de carácter social, las guarderías y los comedores públicos, servicios domésticos estatalizados que hubieran debido cubrir todas las necesidades del cuidado diario. Pero la obvia dificultad de alcanzar una cobertura total de la inmensidad geográfica soviética introdujo gérmenes de fracaso en la idea ya desde el principio.

En un contexto de desigualdad extraordinaria entre campo y ciudad, las medidas ideadas desde el Jenothdel (el servicio político y social centrado en las mujeres, y en especial las campesinas) eran contradictorias. Pero todas ellas respondían a aspiraciones previas y antiguos objetivos de la lucha feminista, adaptadas ahora a su materialización, y ahí, en este punto, la profunda revisión del matrimonio y el divorcio tenía el primer lugar. La revolución legalizó el divorcio sin condiciones, de forma rápida y previo mutuo acuerdo, e incluso esa facilidad inesperada se reforzaría después en dos ocasiones (1926 y 1936), convirtiéndolo realmente en un repudio más de una vez, por la debilidad comparativa de la mayoría de las mujeres del medio rural, más pobres y más analfabetas que los hombres. De hecho, la compensación económica a cargo del marido (o por el Estado, en su defecto) estuvo lejos de llegar a cumplirse, y los jueces tampoco facilitarían el pago de pensiones o compensaciones. Muchos niños quedarían así abandonados y errantes, en uno de los episodios más tristes y menos difundidos de la primera década del régimen[1065].

Se legisló también muy favorablemente —un avance indudable en la igualdad pero, a la vez, origen de un conflicto material permanente— en la equiparación de derechos de los hijos de la pareja, ya procediesen de matrimonio legal, hubieran nacido fuera del matrimonio o fuesen fruto de una unión libre, así como el aborto, que correría a cargo del Estado en clínicas y ambulatorios creados al efecto. Pero tampoco para este fin llegaron a erigirse las instalaciones hospitalarias precisas, y fue así que los abortos siguieron practicándose, de manera doméstica o artesanal, en condiciones sanitarias y sociales que vinieron a incrementar la mortalidad mientras crecía su número, alentados y exculpados moralmente por la ausencia de prohibición legal. La propia Kollontai, ya ejerciendo como Comisaria del Pueblo, fue consciente de la vorágine en la que se hallaban: «El nuevo orden social y económico que construimos, crea bases diferentes de relaciones entre la gente. Y todo eso va extremadamente rápido, realmente demasiado rápido para nosotros, que por eso seguimos siendo incapaces de ver lo que será o no será importante para el futuro…».

El compromiso político de las mujeres bolcheviques se fundamentó así en un ideal de feminidad procedente de Engels y de Bebel, anclado en su concepto de la condición femenina de mediados de la década de 1880 y con una idea de la emancipación de la mujer que se hacía depender del triunfo del proletariado sobre la burguesía, un triunfo que debería lograrse previamente y del que se derivaría directamente la liberación[1066]. La idea había prendido en las fábricas sobre todo después de 1905, cuando aumentó el número de mujeres que, además del esfuerzo laboral, y siempre percibiendo un salario más bajo que el varón, atendían también la casa y la familia según patrones de la sociedad patriarcal. Insistiendo en esa flagrante discriminación de la mujer, cuando llegasen al poder los bolcheviques se iría enseguida hacia la jornada de ocho horas y la prohibición del trabajo infantil, con la esperanza de llevar las conquistas hasta la última aldea. Muchas de las voces más radicales en la fábrica y en el sóviet —aunque permanezcan aún, y quizá para siempre, mudas o anónimas— habrían sido sin duda voces de mujer.

Sorprende hoy todavía la audacia política, el valor objetivo, del Código Familiar bolchevique de 1918 —desde entonces, parte inseparable del imaginario de la izquierda comunista—, pese a que sería después modificado en una dirección conservadora por los códigos posteriores de 1926 y 1936. Porque de su esfuerzo inaugural saldrían y permanecerían derechos extensivos a todas las mujeres en el plano social. Pronto sobresaldría la protección a la maternidad, que incluía el permiso remunerado por vez primera. (La evolución posterior de ese derecho se orientaría, como es sabido, hacia la conformación de un modelo común a democracias y dictaduras de los años 30, la mujer «madre de hijos para la guerra», esa madre trasunto de la patria como esencia y honor de la mujer). De hecho, 1926 vino a cerrar un ciclo de tremendos conflictos personales y familiares que quedaron reflejados limpiamente en la literatura y el cinematógrafo, casi una década de vacilaciones y penurias en las que aflora la actitud desolada de la mujer obrera y campesina por toda la extensión del territorio pidiendo protección y estabilidad, mientras que muchos de los hombres, en paralelo, se ampararían en la cobertura de la ley (una ley progresista en principio, por igualitaria) para negar, respecto a los asuntos personales y privados, cualquier tipo de responsabilidad.

Muchas de las mujeres bolcheviques que hoy recordamos (Kollontai, Armand, Krupskaya, Samoilova…), las que lograron imponer su memoria o su acción sobre el refuerzo masculinizador de los cuadros del partido, que aumentó a partir de 1928 en la lucha de Stalin contra la oposición, eran mujeres de ideas radicales, poseedoras de una alta formación filosófica y literaria, con una gran preocupación y una acusada sensibilidad social y económica. Venían de las clases medias y medio-altas, con una ideología avanzada y «moderna», y habían llevado a cabo una praxis política que, siendo más de una vez calificada de terrorismo, las condujo a la cárcel con regularidad. Tan visible era el carácter compartido y asentado de aquellas ideas que, en muchas ocasiones, iban a la prisión en grupos familiares, procesadas varias mujeres a la vez: así, las tres hermanas Zasulich, las Figner, las Liubatovich… Podían ser hijas, o hermanas menores, de otras mujeres feministas también pero de antecedentes liberales y demócratas, nihilistas o populistas, pero desbordando la acción pública y social de sus mayores (que había sido ante todo de naturaleza benéfica y solidaria, asistencial), desde muy jóvenes eligieron desplegar un programa de reivindicación sexual igualitaria, en una pugna de nuevo cuño por ampliar los derechos políticos y sociales para las mujeres. Compartían con sus antecesoras inequívocamente aquel potente sentimiento de desazón ante la injusticia social, que en su caso se había convertido en rebeldía política ante la extrema desigualdad.

Resumiendo y simplificando la variedad de experiencias vividas, diremos que las mujeres más radicales se insertaban en una corriente previa de pensamiento sobre la libertad de la mujer que, sin ser exclusiva de Rusia (pues era transnacional, como suele ocurrir con las ideas), venía desplegándose desde la década de 1870. En aquel Seminario de Leningrado que pasaría a la historia (1921), a lo largo de catorce conferencias, Alexandra Kollontai muestra a las claras cómo se ha producido la subordinación del ideal feminista a una doctrina básica, la del marxismo, y la opresión histórica de las mujeres y su futura liberación[1067]. Su proyección ideológica había sido radical y atrevida, como muestran sus textos anteriores a 1917, exigentes en cuanto a una consideración específica de las aspiraciones y las expectativas de las mujeres en el proyecto revolucionario. Después, y bajo su dirección, la idea de una organización autónoma de las mujeres se paralizó en el seno del propio Jenothdel, que dirigió Kollontai tras la temprana muerte de Inés Armand. «El acto revolucionario más importante», recordaba aquella en su décima conferencia insistiendo en minimizar los defectos y las carencias del proceso, «es la introducción del trabajo obligatorio para los hombres y las mujeres adultos. Esta ley ha provocado un cambio sin precedentes en la vida de la mujer». Útil para la sociedad, pieza decisiva en la economía estatal, la emancipación de la mujer consistiría (en principio solo de momento) únicamente en eso: una masiva fuerza de trabajo, obligatoria y, a la vez, obligada. El balance de la dirigente comunista era positivo sin embargo

24. Alexandra Kollontai (San Petersburgo, 1872-Moscú, 1952), feminista y bolchevique, Comisaria del Pueblo para la Asistencia Pública y responsable del Jenothdel a la muerte de I. Armand. En la foto, en 1920, rodeada de mujeres de la URSS.

En la proyección del feminismo de la diferencia, aquellas mujeres subordinaron voluntaria y activamente su feminismo emancipador al proyecto marxista. Pero no puede separarse aquella elección de la que estaba siendo o acababa de ser su experiencia cultural compartida con otros varones jóvenes, estudiantes en su mayoría, que al decir del príncipe Trubetskói, profesor en la universidad de Kiev, evidenciaban su entrega apasionada a las ideas extremas, las más radicales, dispuestos a sacrificarlo todo por la libertad de un pueblo ruso al que idealizaban, y encandilados a la vez con una huida tentadora hacia dentro, un repliegue de la vida hacia la privacidad: «La glorificación de lo sexual», escribe Lionel Kochan, «la resurrección del mito y la leyenda, la invocación de la muerte, la exploración de las emociones[1068]», todo ello creó en la Rusia prerrevolucionaria un complejo ambiente, en el que la llamada a la acción y la tentación de la inacción se mezclarían en permanente torbellino. Compartiendo esa tensión romántica con el racionalismo de la lucha marxista, y lejos de alcanzar la simetría en el control real de la gestión política, las mujeres de la Revolución de Octubre aceptarían una posición complementaria, diferenciada en cuanto a que el sujeto colectivo al que se destinaban, las mujeres, se encontraba más atrasado culturalmente, y por ello su fuerza era de relevancia transformadora menor, aunque no inexistente. Y en aquella coyuntura esquizoide… ¿cómo no habían de ver con claridad que estorbaba de lleno a la pretendida simetría la cuestión esencial de la reproducción y el cuidado de los hijos, y la gestión social de la maternidad…?

Las revolucionarias socialdemócratas, bolcheviques tanto como mencheviques, habían llegado a la educación superior bien dentro o fuera de Rusia, normalmente en una universidad con segregación de sexos, al modo anglosajón, y poseían una fuerte conciencia en cuanto a la exigencia de igualdad sexual y civil. Se insertaban en la discusión sobre lo público y lo privado animada en su día por los clásicos Stuart Mill y Harriet Taylor, y ya antes de ellos, por Mary Wollstonecraft y otras pensadoras: la diatriba sobre igualdad y propiedad que afecta al matrimonio, la familia y los hijos. Sucede sin embargo que aquellos pensadores —también las propias mujeres— habían trabajado sus ideas sobre el papel, sin dejar a un lado los espejismos de su experiencia propia: al fin y al cabo, todo giraba en torno a lo que había escrito Rousseau[1069]. Pero las mujeres bolcheviques tendrán que vérselas frente a frente con la realidad material, decidiendo sobre los matrimonios y la vida privada de otros seres, disolviendo más de una vez sus propios compromisos matrimoniales en aras de una coherencia de comportamiento público en materia de sexualidad que, por lo demás, no iba a ser bien vista por los cuadros del partido, empezando por el propio Lenin. No solo sería Alexandra Kollontai la vanguardia de aquellas ideas y comportamientos femeninos libres, que hasta tal punto se le reprocharon en el plano personal (se la acusó de «anarquía sexual» entre otras cosas…), sino que también Inés Armand, una mujer tan próxima afectiva e ideológicamente al líder bolchevique, sería una entusiasta defensora de la combinación de estos tres elementos: el amor libre, la moralidad y dignidad personales y el socialismo radical, la tríada ideal para cambiar el mundo. Por aquella proximidad afectiva le habría propuesto a Lenin, ya en 1915, aplicarse ella misma a mejorar la fusión armónica entre emoción afectiva y razón política, pero un alarmado Lenin la habría disuadido de inmediato: aquel no era el camino para lograr el éxito de la revolución social.

Códigos de conducta privada como aquellos, después llevados sin éxito a la esfera pública, habían sido frecuentes en la Rusia prerrevolucionaria como modelos de feminismo. Pero no habían nacido entonces ni eran exclusivos del país[1070]. Las recientes biografías de muchas de las bolcheviques de primera línea arrojan un balance similar en cuanto a su respectiva actitud juvenil de cara al amor y el matrimonio (y a su lado, quizá, la maternidad libre y consentida), códigos que postergarían después esas mismas mujeres para entregarse a la revolución social y, al evitar lazos comprometedores, subordinar a la tarea política su vida afectiva, sentimental y sexual. Tanto Armand como Kollontai estaban casadas cuando abrazaron la fe comunista, y dejaron marido e hijos para abrazar el prometeico esfuerzo de la revolución, algo común a otras luchadoras coetáneas aunque activistas en muy distinto plano, como fue, por ejemplo, la norteamericana Florence Kelley, reformadora y progresista, en cuyo caso el divorcio vendría después de una implicación grande en la esfera jurídico-política[1071]. Situación también común a otras muchas mujeres del feminismo, por citar solo a las españolas Rosario de Acuña o Carmen de Burgos.

A propósito de esta circunstancia compartida, la historiadora Amy Knight, vinculando la elusión de la moral burguesa y la complacencia en el trabajo creativo de las mujeres que irrumpieron tan decisivamente en la esfera pública saltando las fronteras de la privacidad, afirma que, en las revolucionarias rusas, existe una visible conexión entre la ruptura del matrimonio y su entrega mesiánica a la causa política: «Para procurar la libertad de los demás, ella misma tenía que ser libre…», dice Amy Knight, en concreto pensando en Inés Armand[1072]

Sea como fuere, la radicalidad política no podría estar desvinculada de la emoción más íntima, y llevaría consigo dosis grandes de pensamiento social[1073]. Si para algunos autores la asunción radical de ideas y de voces refleja una búsqueda desesperada de espacio público, la mayoría destaca, en cambio, la sensibilidad democrática de las mujeres prerrevolucionarias ante la desigualdad social. Al abrazar los credos más extremos, asumiendo sus riesgos, ellas rompieron lazos con sus familias y círculos más próximos, haciéndolo en mayor medida que los hombres, desestabilizando su lugar en la estructura familiar, e incurriendo en segura condena. No era extraordinaria o casual su afección a la pareja abierta, sino que se trataba de una idea muy del gusto de los círculos nihilistas, sobre todo en sus componentes femeninos. Y eso les permitiría a la vez liberar, o entablar, otros lazos de afección entre mujeres solas, al tiempo que aspiraban a una mayor tolerancia respecto a la maternidad fuera del matrimonio. Institución esta del matrimonio que sería entendida con frecuencia como compañerismo y amistad, un vínculo no coactivo ni obligado, y menos aún perpetuo[1074]. Pero, llevada al espacio público tal ideología sexual, chocó enseguida con la doctrina marxista oficial, la cual se daría prisa en relegarla, rechazando de pleno que la vida privada y emocional pasase a ser, como se estaba pretendiendo, objeto y sujeto revolucionario. Creció así la tensión, no por más visible menos paradójica, entre una teoría política elusiva de la cuestión sexual y, a su lado, disimuladas o toleradas, las prácticas más libres que no dejarían de ejercerse. La condena formal de la homosexualidad —legalizada al principio de la revolución, tan audaz como discretamente— mudó más tarde en una invisibilización social, más drástica incluso que la que persistía en las sociedades burguesas, invocando la excusa de que el «desorden sexual» debilitaba la revolución.

25. Inessa Armand (París, 1874-Beslán, 1920), feminista radical, pasó al bolchevismo y mantuvo una estrecha amistad con Lenin y Krupskaya. Primera responsable del Jenothdel, organismo que pretendía la igualdad de sexos dentro del PCUS.

LA DEMOCRATIZACIÓN DE LA IGUALDAD

Protegidas legalmente del maltrato tanto en la casa como en el trabajo por el nuevo gobierno de los sóviets, no sería imposible que las mujeres del pueblo descubrieran muy pronto que, en el marco de la revolución, sus vidas, sus derechos y su sexualidad parecían importar por vez primera. En el contexto de las políticas públicas, las más jóvenes comprenderían quizá que no era obligatorio el matrimonio, ni una especie de cadena perpetua para tantas mujeres, y que el embarazo, dentro o fuera de una unión legal, no era ya inevitable… Se habrían tomado medidas que, no solo en Rusia, sino en todo Occidente, funcionarían como el vector potente de movilización y discusión sobre materia de reproducción en círculos y sectores sociales y profesionales muy diversos, formando parte principal de los debates médicos, jurídicos e intelectuales que iban a figurar entre los más interesantes de la época de entreguerras. La despenalización de la homosexualidad había sido una de las medidas más avanzadas, basada en el principio de no injerencia de los poderes públicos en cuestiones de sexo y privacidad. Pero en muy poco tiempo, convertida en una de las medidas más polémicas en el propio interior de la URSS, al igual que sucedió con la protección de las prostitutas y las madres solteras, quedaría derogada.

En resumen, ahí se sitúa el arranque de un cambio inmenso en la consideración global de la mujer, más fuerte y rápidamente impuesto en el marco soviético que en cualquier otra parte. Lo habría hecho posible un puñado de mujeres radicales que rechazaban modelos de feminidad basados en la modestia y la piedad domésticas, pues por más que esos modelos se presentaran de tiempo en tiempo renovados y pretendidamente antitradicionales, ellas los verían como constelaciones simbólicas ligadas al honor familiar (el cual es, en suma, el honor del varón) y, sobre todo, denunciarían su adscripción al marco estrecho de las apariencias.

Es verdad que esos nuevos modelos contenían ideas sobre la feminidad que daban a las madres un papel relevante en la educación de los hijos, pero que a pesar de ello seguían situándolas en un plano inferior al del varón. Rechazaban, en fin, cualquier versión romántica del matrimonio o la unión por amor, porque los considerarían de una naturaleza ambivalente: como comportamiento de resistencia frente a la tradición, por un lado; pero, al tiempo, como un refresco idealizado de la pareja convencional, monógama y heterosexual[1075]. Su respuesta a lo que, en la época, se llamó la «cuestión femenina», en parte bajo la influencia de la lectura apasionada de la francesa George Sand (una figura detestada por Lenin porque temía su influjo disolvente)[1076], había de resultar del todo decisiva en la mecánica revolucionaria.

Y era su idea del cuerpo tan transgresora que no volvió a aparecer en el horizonte de las reivindicaciones y luchas de las mujeres hasta mediados de los años 60 del siglo XX. Nada puede extrañar que las teóricas norteamericanas que, con tanto esfuerzo y en condiciones poco favorables a partir de mediados del siglo XX se aplicarían a vincular la teoría materialista con una praxis política feminista exitosa (Kate Millett, Sulamith Firestone, Juliet Mitchel), insistieran en desvelar y contextualizar la profunda maraña de contradicciones, teóricas y prácticas, que reposa en el seno de la elección histórica de las mujeres bolcheviques, una elección drásticamente condicionada. Leídas esas contradicciones desde las biografías y experiencias concretas de las mujeres bolcheviques, queda al descubierto el desgarro infligido por la dificultosa situación revolucionaria en lo que fue un empoderamiento femenino colectivo sin precedentes. Una experiencia sociohistórica extraordinaria que sin embargo se reveló incapaz, al fin y al cabo, de liberarlas a ellas mismas y a sus congéneres, como mujeres, de la sumisión patriarcal.

Y nada puede tampoco extrañarnos que fuera en aquella otra coyuntura de impulso a las reivindicaciones feministas en los años 60 del siglo XX —la que propiamente acuña la terminología de la diferencia sexual y rastrea sus antecedentes históricos inmediatos— cuando se renovara la atención hacia figuras del feminismo histórico a las que se había prestado hasta entonces una desigual audiencia. Mujeres casi sin excepción controvertidas, amadas tanto como odiadas en su día incluso a veces dentro de sus propios círculos políticos, los cuales animaron con entrega y pasión. Así iba a suceder con Mary Wollstonecraft, cuya Vindicación de los derechos de la mujer (1792), al decir de Sheila Rowbotham, adquiere significados nuevos según las épocas. Nadie expresó, con todo, mejor que Virginia Woolf, a su propio entender, la «radical volatilidad del ser» que nos inviste a las mujeres como seres vivos: «Todos los días», dice Virginia refiriéndose a Mary, esta «elaboraba teorías de cómo debería vivir la vida, y todos los días se daba de bruces contra la roca de los prejuicios ajenos. Todos los días, también —pues no era pedante ni una teórica de sangre fría—, nacía algo que en ella refutaba sus teorías y la obligaba a remodelarlas[1077]».

Acaso ese continuo rehacer del pensamiento ante lo que sucede en derredor siga siendo condición necesaria en la lucha diaria de nosotras, las mujeres. Pero no deja de ser útil recordar que toda esa volatilidad, conciencia subjetiva quizá extrema que opera en la configuración femenina, iba a inclinarse, bajo el imperio de los sóviets, a anteponer el primado de lo social en medio del terremoto político, económico y emocional de la revolución.

CAPÍTULO 18
Mary Nash, tras las huellas del feminismo histórico[1078]

MIREN LLONA y NEREA ARESTI

En 2015, Mary Nash y Yolanda Marco publicaron, en la revista Arenal, una entrevista que ambas habían realizado a Ágnes Heller años atrás, en 1980, en un congreso sobre mujer y trabajo celebrado en México D. F. El objetivo de la publicación de la entrevista, como ellas mismas explicaban, era compartir un «fragmento de memoria perdida y de inquietudes feministas de hace unas décadas[1079]». De alguna manera, al rescatar esta fracción del pasado, las autoras ponían de relieve la importancia del feminismo en sus trayectorias vitales hasta el momento presente. La propia Heller hacía referencia en su entrevista a la raíz emocional del pensamiento humano al afirmar que «todos los filósofos […] cuando empezaron a comprender el mundo en términos filosóficos escribieron su propia autobiografía […] si nosotras las mujeres empezamos a pensar en términos filosóficos hacemos lo mismo […] vemos el mundo a través de nuestros problemas, a través de nuestras experiencias de vida[1080]». La manera en la que las circunstancias vitales del historiador/a marcan su obra lleva tiempo siendo reconocida como un territorio de exploración para la historia, una perspectiva que, cuando ha sido adoptada en primera persona, ha dado origen al género que denominamos ego-historia[1081]. En el caso de Mary Nash, ella misma ha reconocido como trascendentales dos circunstancias que afectaron decisivamente a su manera de estar en el mundo y de elegir sus objetos de investigación. La primera fue su llegada a Barcelona en la primavera de 1968: «Quedé atrapada por la vitalidad, la ilusión de cambio político y social y la fuerza de la lucha antifranquista[1082]», admitía recientemente. La segunda experiencia fue la de las Jornades Catalanes de la Dona celebradas en 1976: «Les dones dels Països Catalans en un moviment ampli i unitari, volem participar activament en la transformació de la societat vers una humanitat lliure i igualitària[1083]». Con este manifiesto comenzaba Mary Nash su libro Dones en Transició, en el que recogía el protagonismo femenino en la lucha antifranquista y por la conquista de los derechos democráticos y de las mujeres. Aquel ímpetu de mayo del 68 y el espíritu feminista del 76 afectaron significativamente al itinerario vital e intelectual de Mary Nash hasta el punto de hacer de la búsqueda de las huellas del feminismo un leitmotiv fundamental de su trayectoria intelectual.

MARY NASH, RENOVAR LA HISTORIA Y VIVIR EL COMPROMISO FEMINISTA

Ciertamente, las jornadas feministas fueron acontecimientos emocionales que dejaron una huella imborrable en las vidas de las mujeres que participaron en ellas[1084]. La magia de las jornadas feministas se alimentó de la euforia colectiva de ser muchas mujeres rebelándose contra la opresión patriarcal y, a la vez, de la sensación individual de libertad ante el descubrimiento de tantas formas no convencionales de ser mujer. Las jornadas también influyeron en el espíritu crítico de las participantes; los fuertes debates entre feministas pusieron de relieve que no existía una sola forma de entender y de vivir el feminismo: de hecho, no fueron pocas las ocasiones en las que la disidencia, e incluso la ruptura, fueron elegidas frente a una uniformidad ideológica capaz de garantizar la unidad del feminismo. La experiencia colectiva de aquellos años forjó así la idea de que la libertad de pensamiento y la diversidad de corrientes feministas eran una cualidad del movimiento y que donde había que buscar la unión era en la práctica política de las luchas feministas concretas. Mary Nash participó de esa experiencia y enriqueció su pensamiento con la amplia serie de lecturas que, como ella misma ha reconocido, «creó un cuerpo de textos de referencia decisivo en la constitución de una identidad colectiva feminista[1085]». La propia biblioteca particular de Nash en los primeros años setenta resulta paradigmática de la extraordinaria difusión y pluralidad de las obras de pensamiento y acción feministas del momento: Betty Friedan, Simone de Beauvoir, Juliet Mitchell, Sheila Rowbotham, Zillah Eisenstein, Christine Delphy, Kate Millett, Germaine Greer, Shulamith Firestone, Angela Davis, Valerie Solanas, Luce Irigaray, Julia Kristeva, Carla Lonzi, Adrienne Rich, Alice Schwarzer, Susan Brownmiller… Mary Nash ha señalado que esta selección de autoras en una biblioteca particular a principios de los setenta desvela «algunas de las ideas claves frente a las cuales las mujeres que se iniciaban en el movimiento feminista en España y en el ámbito internacional medían su conducta y elaboraban respuestas colectivas y retos[1086]». Probablemente, fue el impacto de estas lecturas y la participación de aquellos impulsos feministas los que contribuyeron a que Nash se propusiera en el principio de los setenta emprender la labor de realizar una historia desde la perspectiva de las mujeres, un proyecto que «iba a contracorriente, ya que nadie en aquel momento las reconocía como sujetos históricos válidos[1087]».

En el comienzo de los años ochenta, el principal objetivo de las historiadoras feministas fue restituir a las mujeres como agentes históricos y poner de relieve su contribución al pasado en todos los ámbitos, introduciendo en la historiografía una dimensión nueva, la historia de las mujeres. En concreto, fruto de investigaciones sólidas y rigurosas, y mediante el uso de una extensísima documentación, las primeras publicaciones de Mary Nash fueron una prueba de su compromiso con la necesidad de visibilizar y recuperar el trabajo femenino y la acción de las organizaciones de mujeres en los años clave de la Segunda República y la Guerra Civil[1088]. De esa manera, como llegaría a confesar Mary Nash, «la historia de las mujeres en la Guerra Civil y la Segunda República comenzó a formar parte de mi vida[1089]».

26. María Telo (en el centro) colocando un cartel feminista en Cantalpino (Salamanca), con sus amigas Goya y Pilar Alonso, hacia 1936. Foto: cortesía de Almudena Fernández-Baldor.

Sin embargo, desde esos primeros impulsos, la idea de contribuir al desarrollo de lo que se llamó la «Nueva Historia de la Mujer» exigió la elaboración de un marco conceptual que estuvo vinculado al desarrollo de la teoría feminista pero también a la evolución de la propia historia social[1090]. De esa manera, herramientas de análisis de la experiencia histórica femenina como el género, la clase, la cultura de las mujeres y el feminismo se situaron en el primer plano de los debates de las historiadoras[1091]. Pero el proyecto feminista de recuperación de la experiencia de las mujeres abarcó otras disciplinas académicas además de la historia y, así, se impulsaron los denominados «Estudios de las Mujeres» como el ámbito de creación y desarrollo de un conjunto de conocimientos que permitiera comprender la construcción social del género en las culturas actuales y pasadas. Se trataba de conocer y divulgar las pautas diferentes de la experiencia femenina a nivel mundial a partir de las coordenadas de raza, etnia, clase y género[1092]. La historia de las mujeres se sumó a ese ambicioso proyecto, que no solo era de visibilización de las mujeres, sino de comprensión de los mecanismos de reproducción de las desigualdades, de las relaciones de poder entre hombres y mujeres, desde la creación y el desarrollo de un utillaje conceptual, especialmente de las categorías sexo, género y feminismo

27. Primera página del documento de la Asociación Española de Mujeres Juristas: «Debate: La mujer española frente a las elecciones», marzo de 1977 (cortesía de Mercedes Alario, socia fundadora).

En ese proceso de conceptualización teórica que se produjo en los años ochenta, Mary Nash tuvo un destacado protagonismo. Su contribución no se limitó a su propio trabajo, que fue fundamental en este sentido, sino que supo asimismo introducir en el ámbito historiográfico español textos e ideas particularmente influyentes a nivel internacional. Así, Nash se hizo eco de las aportaciones de Joan Scott y de Gisela Bock, que ella consideró piezas clave de un proceso de renovación en marcha: «Se produjo el paso hacia una historia de las mujeres desde la óptica de género como categoría analítica fundamental, una aportación decisiva[1093]». Así, en el principio de los noventa, Mary Nash editó en castellano algunos de los artículos más influyentes de ambas historiadoras, Scott y Bock. Sobre el tan importante trabajo titulado «El género, una categoría útil para el análisis histórico», Nash anunció que «para quienes conciben una historia de las mujeres limitada específicamente a la experiencia femenina, el atrevido intento de Scott de relacionar la categoría de género con todas las dimensiones del análisis histórico puede constituir una sorpresa[1094]». Ciertamente, a partir de los planteamientos de Scott, la cuestión se centró tanto en ver cómo el género construye el conjunto de las relaciones sociales, como en reconocer que la propia categoría de género es una construcción cuyo significado varía en función del espacio y del tiempo y que por ello debe historizarse y ser en sí misma objeto de análisis[1095]. Gisela Bock también quiso subrayar la importancia de «utilizar el género de una manera extensa: abarcando no solo esa parte de la vida de las mujeres y de los hombres que se muestra claramente como cultural, sino también esa otra parte que queda, o se supone que queda, al margen de la cultura[1096]». Con esta recomendación, Bock trataba de prevenir sobre la tendencia a identificar la historia del género con la historia de las mujeres, y también ponía el énfasis en el carácter construido de la biología o de lo que se considera la «verdadera naturaleza» de los sexos. Como ha reconocido Dolores Ramos, el concepto de género renovaría la disciplina de la historia en general gracias a su capacidad para vincularse a otras categorías y proporcionar así nuevas interpretaciones sobre la ciudadanía, la clase social, la nación, etc[1097].

Por otro lado, a lo largo de los años ochenta se había venido gestando una nueva perspectiva cultural del análisis histórico que conducía a interrogarse por el significado de los comportamientos de los sujetos, considerando a estos como seres inmersos en una red de relaciones simbólicas cuyo sentido había que explicar[1098]. Mary Nash participó de esta renovadora tendencia. Como ella misma ha explicado, a comienzos de los años noventa «se sintió atraída hacia otro enfoque centrado más en los aspectos socioculturales de las manifestaciones del poder[1099]». Concretamente, Nash ha destacado la influencia sobre su obra del historiador francés Roger Chartier y de lo que podríamos considerar su propuesta programática plasmada en El mundo como representación. Chartier consideraba que su concepto de representación permitiría analizar las diferenciaciones sociales y las prácticas culturales superando la dicotomía entre la supuesta objetividad de las estructuras y la subjetividad de los símbolos culturales[1100]. La importancia de ese enfoque fue clave en la trayectoria de Nash y, como ella misma destaca, «mi perspectiva, entonces y ahora, busca resaltar las representaciones de género como artefactos culturales cruciales en la formación histórica de las desigualdades o de procesos hacia la igualdad[1101]».

La renovación conceptual surgida al calor de los avances de la historiografía feminista y de las aportaciones de la historia cultural infundieron, en el caso de Mary Nash, nuevas inquietudes que favorecieron la relectura de su investigación anterior tanto sobre el feminismo como sobre las mujeres en la Guerra Civil. Así, como ella misma ha señalado, «volví a mis propios trabajos, con otros interrogantes y planteándome las cosas de otra manera, menos heroica, buscando las paradojas, las contradicciones[1102]». De ese esfuerzo de reinterpretación surgió Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil (1999), un volumen concebido en torno a nuevas preguntas y, sobre todo, fruto de la preocupación por explorar los límites y las contradicciones de la agencia femenina, no solo de las milicianas, sino también de las mujeres que asumiendo una identidad colectiva como madres construyeron una compleja respuesta antifascista[1103]. Para esas alturas, Nash había revisado ya algunas de las categorías analíticas más arraigadas en el campo de la historia de las mujeres y del género, lo que le permitió comprender mejor la agencia femenina, en concreto, el carácter transgresor, en un sentido feminista, de aquellas actuaciones de las mujeres que, encaminadas al cambio social de las relaciones de género, no implicaban necesariamente el cuestionamiento abierto o global de la sociedad patriarcal[1104].

La reflexión sobre el feminismo, entendido como un movimiento social, expresión y resultado de manifestaciones colectivas de mujeres que intentan superar situaciones de desigualdad y de discriminación de género, fue realizada por Mary Nash en el artículo titulado «Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en España». Su publicación en 1994 supuso un cambio de paradigma para el estudio de los feminismos históricos[1105]. En su revisión conceptual y metodológica, Nash puso en cuestión el uso mecánico de ciertos binarismos utilizados por la propia historia de género para el análisis de la realidad de las mujeres, tales como público/privado, poder/sumisión, víctima/heroína, confrontación/consentimiento. Estas dicotomías, manejadas de forma rígida y estática, no ayudaban a comprender la complejidad y la diversidad de la realidad de las mujeres y, sobre todo, impedían detectar el cambio y la continuidad de esas experiencias, así como descubrir «las diferentes modalidades de consenso o de resistencias de las mujeres y descifrar su interacción en contextos históricos específicos[1106]». Como Mary Nash ha explicado posteriormente, su propuesta «apostaba por cuestionar esquemas rígidos de signo oposicional[1107]». Se trataba de dar prioridad a las mujeres como agentes históricos y tratar de superar un marco interpretativo que reconocía exclusivamente el protagonismo de las mujeres que rompían los moldes de la subordinación de un modo preestablecido. En esa medida, se había tendido a equiparar el feminismo y el sufragismo, es decir, se había identificado el feminismo con la lucha por demandas de signo igualitario relacionadas con la consecución de derechos civiles y políticos. El núcleo de la propuesta de Mary Nash, inspirada en autoras y autores como Karen Offen y Edward P. Thompson, fue proponer una definición de feminismo que incluyera experiencias diversas y «el reconocimiento del principio de la diferencia de género y de roles sociales distintos para hombres y mujeres[1108]». Este planteamiento contribuyó a repensar el feminismo como un movimiento social «abierto, no excluyente, no uniforme y no lineal […], un movimiento plural de múltiples itinerarios y estrategias de emancipación femenina[1109]».

El debate ha continuado abierto y algunas autoras han puesto de relieve la complejidad del análisis de los feminismos históricos. Entre las dificultades, Joan W. Scott ha destacado la paradoja que considera consustancial a la condición del feminismo como movimiento político a través de la historia. Scott apunta a la necesidad que tiene el feminismo de aceptar y rechazar a la vez la diferencia sexual que cada sociedad establece[1110]. Tal y como han señalado Ángela Cenarro y Nerea Aresti, encarar esa complejidad exige que la categoría feminismo, así como la de sexo, género o mujeres, no sean «entendidas como instrumentos convenidos y menos aún esencialmente definidos […], sino como objetos de estudio que merecen nuestra atención[1111]». El significado de los feminismos históricos, así, estaría ligado a los significados que todas esas categorías han adquirido en cada contexto y, por ello, debemos subrayar el carácter inestable de las categorías que manejamos, lo que añade dificultad al estudio de los feminismos históricos. En este sentido, también Inmaculada Blasco ha insistido en el carácter no fijo de las identidades y ha propuesto analizar los significados atribuidos al feminismo en cada momento con el fin de explicar «cómo y por qué se configuraron las identidades y actuaciones que se autodenominaron feministas». Desde su punto de vista, se trataría de no poner el énfasis en la necesidad de «ampliar la definición del feminismo y de la identidad-identificación feminista, sino la de explicar cómo y por qué estas surgen y se transforman en el tiempo[1112]». Volveremos sobre esta cuestión más adelante.

La forma en que Mary Nash ha encarado la inestabilidad del concepto feminismo ha sido a través de su consideración como «un proceso abierto, en constante reelaboración en función de los contextos políticos, sociales y culturales y de los avances historiográficos, de la teoría feminista y de los estudios de mujeres[1113]». Como veremos a continuación, ese planteamiento epistemológico le ha permitido establecer puentes de diálogo con otras realidades del mundo y desarrollar una perspectiva comparada de las dinámicas históricas de las mujeres a nivel global. Y esa forma de afrontar el feminismo como movimiento social diverso y plural es fruto además, lógicamente, de un «conocimiento situado[1114]», de un diálogo establecido con aquella experiencia colectiva de los años setenta en la que la libertad de pensamiento y la diversidad de corrientes feministas constituyeron una de las cualidades fundamentales del feminismo de la Transición. De hecho, cuando Mary Nash afirma que «los grupos informales de concienciación y de relaciones personales fueron decisivos en generar la dinámica social del Movimiento de Liberación de la Mujer[1115]», está partiendo de que lo personal es político y, en su caso, esto no solo es un eslogan creado por el movimiento feminista, sino también una experiencia subjetiva alojada en su memoria.

A partir de los años ochenta y noventa, numerosas voces críticas se alzaron para cuestionar lo que se consideraba una visión unilateral y hegemónica del feminismo impuesta desde la racionalidad occidental[1116]. Mary Nash ha sabido reconocer el fundamento de esas críticas y añadir a su perspectiva investigadora los enfoques interseccionales que incorporan las variables de género, raza y subalternidad[1117]. En cierto modo, de la misma manera que mostrar la inconsistencia del principio universalista igualitario de raíz ilustrada resultó una fuente de inspiración para Nash a la hora de cuestionar la unilateralidad de la definición del feminismo histórico, para las feministas poscoloniales poner en evidencia la idea de la existencia de una única experiencia femenina, identificada con la de las mujeres blancas occidentales, ha resultado crucial para mostrar el racismo subyacente al feminismo occidental deudor de la idea de la superioridad de la cultura blanca. Asimismo, las críticas poscoloniales han contribuido a frenar la tendencia a percibir el mundo a través de dos categorías de mujeres, las otras, las no occidentales del «Tercer Mundo», y las representadas por el modelo universal de la feminista occidental. Como ha planteado Nash, «el reconocimiento de la diversidad cultural y del valor de la heterogeneidad ha significado un reto a la hegemonía cultural establecida en el pasado colonial[1118]». A nivel mundial, la aceptación de la diferencia y del protagonismo de colectivos de mujeres muy diversos en el cuestionamiento de su subalternidad son, en opinión de Nash, requisitos imprescindibles para comprender las formas plurales de subversión del sistema de género y el desarrollo de los feminismos actuales.

La revisión crítica poscolonial, insistiremos en esta idea más adelante, ha tenido una importancia trascendental en el cambio de perspectivas y de análisis del propio feminismo occidental. Aunque la atención a las coordenadas de raza, etnia, clase y género había formado parte del bagaje epistemológico feminista desde el origen de los «Estudios de las Mujeres», no se consiguió mantener el equilibrio entre las diferentes variables. La centralidad del género, considerado el factor más relevante a la hora de dar cuenta de la situación de subordinación de las mujeres, ha sido una realidad común. Sin embargo, al analizar diversos procesos de emancipación femenina en diferentes culturas, el enfoque interseccional poscolonial ha puesto de relieve que la discriminación de género puede no representar el ámbito prioritario de opresión de las mujeres. Así, el racismo, la pobreza estructural y la explotación económica pueden competir al crear situaciones de subordinación múltiple que exigen elaborar formas de interpretación de la realidad más complejas que la establecida por la perspectiva de género en exclusiva. Mary Nash sugiere que el hecho de considerar los diferentes niveles de opresión de las mujeres ha contribuido a desafiar «una definición genérica de cualquier categoría universal de mujer poniendo en cuestión la noción de una identidad fija[1119]».

PREGUNTAS PARA EL FUTURO DE LA HISTORIA DE GÉNERO

El libro Feminismos: contribuciones desde la historia, al que corresponde la cita anterior, ha recogido buena parte de las preocupaciones que afectan a la labor investigadora de la historia de género hoy en día, y particularmente al estudio del feminismo histórico. Tal y como afirma en él una de sus editoras, Ángela Cenarro, el volumen gira en torno a una reflexión historiográfica que habría sido imposible sin el cambio de paradigma promovido por Mary Nash, como vimos aquí también, hace dos décadas[1120]. No casualmente, Nash cierra uno de sus dos capítulos en el libro con una serie de preguntas con las que vuelve a situar los problemas a los que nos enfrentamos en este momento. Ella se interroga, nos interroga, acerca de la categoría de feminismo, de la pertinencia o no de establecer una definición, de los límites del concepto. Se pregunta también sobre la identificación o no de la categoría de feminista con la percepción que las mujeres tuvieron de su propia acción y, por último, sobre la necesidad o no de incorporar las revisiones y redefiniciones introducidas por las estudiosas de las sociedades poscoloniales[1121]. Sin pretender ofrecer, como ella misma afirma, soluciones definitivas ni lograr acuerdos sobre cánones interpretativos, y consciente de que se trata de un proceso abierto[1122], Nash sí consigue llamar nuestra atención sobre cuestiones que merecen una reflexión colectiva. Partícipes de estas preocupaciones, a continuación realizaremos una breve aportación en la línea de los interrogantes abiertos por Mary Nash.

La utilidad o no de distintas categorías de análisis para la historia de género ha sido motivo de debate durante años. Desde diferentes presupuestos, se ha cuestionado el modo en el que hemos utilizado conceptos como el de ‘esferas separadas’, ‘feminismo’, ‘sexualidad’, ‘domesticidad’, ‘agencia’, ‘mujeres’ y, por supuesto, el propio concepto de ‘género’[1123]. En ocasiones, se ha problematizado incluso la necesidad de hacer uso de cualquier categoría de análisis para la historia, atribuyendo a estas un carácter invasivo que produciría irremediablemente el efecto de violentar nuestro objeto de estudio. Es claro que las categorías de análisis no son instrumentos inocentes, asépticos o universales, sino productos convencionales, creados en un contexto determinado, nuestro presente, y con gran capacidad para otorgar significado a las fuentes que analizamos. Aplicados desde la posición privilegiada del investigador/a, el objeto de estudio, eventual víctima de lo que podríamos denominar un abuso epistemológico, acaba sometiéndose a nuestra visión de las cosas. Y si, pese a nuestro empeño, el resto documental se resiste a encajar en el molde, la huella del pasado quedará fuera de la categoría o relegada a la condición de excepción que confirma la regla. No debería extrañarnos, por lo tanto, que algunas estudiosas hayan adoptado una postura escéptica frente a las categorías de análisis en general, y el concepto de género en particular[1124]. La categoría de feminismo ha corrido, desde esta perspectiva, la misma suerte.

En relación con el concepto de género, parece lógico que los principales desafíos hayan provenido de tiempos y lugares en los que los valores supuestamente estables que acompañan a la categoría tal y como ha venido siendo formulada, su naturaleza dualista principalmente, dejan de ser obvios. Los tiempos actuales, marcados por el cuestionamiento del binarismo sexual a través de proyectos como los emprendidos por la teoría queer, por un lado, y la perspectiva decolonial, por otro, han sido de hecho los ámbitos propicios para la fiscalización de una categoría que, al fin y al cabo, fue elaborada en un contexto tan concreto como el de la Europa y los Estados Unidos de los años sesenta y setenta. La crítica al concepto de género realizada desde los estudios poscoloniales ha sido paradigmática en este sentido. Ya en los años noventa, trabajos como el de Oyèrónke Oyěwùmí pusieron bajo sospecha la racionalidad ‘occidental’ que presidía la historiografía internacional, afirmando que el género no era un principio organizador de sociedades como la yoruba del oeste africano (el estudio no estaba exento de cierta idealización de las sociedades anteriores a la colonización)[1125]. En los últimos años, como insistiremos más adelante, numerosos estudios han cuestionado el concepto de género para la historia, particularmente tal y como fue formulado en la tan influyente propuesta de Joan W. Scott, caracterizada por el énfasis en el binarismo sexual y su capacidad significante[1126].

Afortunadamente, así, el ambiente intelectual no parece proclive a la asunción acrítica de las categorías de análisis, y esto afecta también al concepto de feminismo histórico. Como el de género, el concepto de feminismo es hijo del contexto en el que nació, uno muy marcado, en este caso, por la experiencia del feminismo liberal e igualitario de países como Inglaterra o los Estados Unidos. En estos países, la lucha sufragista se convirtió en la más clara expresión de feminismo, y esta imagen —tal y como sucedió con otros conceptos como el de ‘esferas separadas’ o ‘domesticidad’— fue exportada al resto del mundo. De nuevo, experiencias que no encajaban en este modelo, como era nuestro caso, acabaron por desafiarlo. Hemos visto el papel protagonista de Mary Nash en esta labor crítica de renovación historiográfica. Tras este proceso, siempre productivo, de renovación, nos quedan aún las preguntas: «¿Qué elementos impiden o permiten la categorización de feminismo?»[1127], ¿debemos aspirar a establecer una definición de feminismo para la historia de género? En nuestra opinión, sí y no. El problema, como sucede en muchas ocasiones, es que un mismo concepto es a la vez herramienta de análisis y objeto de estudio. Distinguir estos dos niveles nos ayuda a clarificar las preguntas planteadas.

El feminismo como objeto de estudio, es decir, aquello que queremos analizar, no admite definición general porque es estricta contingencia e infinita diversidad. Solo cabe aquí el análisis concreto. Otra cosa es el concepto de feminismo como instrumento de trabajo destinado a comprender mejor el pasado. Las categorías de análisis nos son imprescindibles en términos generales, y renunciar a estas categorías para evitar sus posibles efectos perniciosos no parece representar una solución satisfactoria frente a los excesos interpretativos. Sería algo así como matar al perro para curarle la rabia, persistiendo la necesidad de disponer de elementos ordenadores de un universo de otro modo caótico. O, como sucede en ocasiones, nos hace caer en la ilusión de que el objeto de estudio genera por sí mismo las categorías de análisis apropiadas para su estudio. Así, desde una actitud partidaria de prescindir del concepto ‘feminismo’, algunas autoras han llamado a la adaptación a las fuentes prescindiendo de categorías previamente establecidas. Desde esta posición, acataríamos lo que los propios sujetos históricos han considerado feminismo, es decir, consideraríamos feministas únicamente a quienes se percibieron como tales. Esta delimitación evitaría, como señaló hace años Nancy Cott, las inconcreciones y anacronismos provocados por una categoría demasiado inclusiva y laxa de feminismo[1128]. Desde este prisma, eludiríamos la creación de una narrativa que, de este modo, nos vendría dictada directamente por los documentos, por las voces del pasado. El problema es que esta visión del feminismo histórico está basada en la ilusión de que las fuentes hablan por sí mismas, confundiendo o identificando la categoría de análisis con el objeto de estudio y renunciando a la labor interpretativa del historiador/a.

Es cierto que la aplicación de la categoría de análisis ‘feminista’, que nos permite caracterizar una acción, identidad o discurso del pasado como tal, tiene un interés relativo y muchas veces esta preocupación no es la que preside nuestra labor historiográfica. Hoy en día, la inquietud por dotarnos de una definición de feminismo se ve a menudo desplazada, como ha señalado recientemente Inmaculada Blasco, por la insistencia en que «los feminismos solo pueden entenderse en sus contextos[1129]». Porque es precisamente en estos contextos donde los discursos y la acción humana adoptan el significado político que los historiadores/as debemos desentrañar. Pero más allá de nuestro interés particular en categorizar algo como feminista o no feminista, es cierto también que podemos evaluar legítimamente el pasado según nuestros criterios y, en ocasiones, como veremos, un concepto convencional de feminismo puede resultar útil para interpretar las subjetividades y comprender las experiencias concretas en la historia. La renuncia a utilizar el concepto de feminismo como categoría de análisis no sería así, en nuestra opinión, una cuestión de principio, sino de interés u oportunidad.

Llegado el caso, los dos problemas fundamentales que debemos afrontar a la hora de establecer una definición convencional de feminismo como categoría de análisis son los planteados por la rigidez excluyente a la que antes aludíamos y, por lo contrario, la extrema laxitud del término. Aunque desde nuestro punto de vista desacertada, la postura de Nancy Cott sí respondía a un problema real, el relacionado con la utilización de un concepto de feminismo radicalmente inclusivo. Huyendo de definiciones estrechas de feminismo, que ya han demostrado ser más prescriptivas que interpretativas, la tentación ha sido abrir el término al extremo: prácticamente toda acción de las mujeres pasaría a ser susceptible de ser considerada, de algún modo, feminista. La profesional que se adentra en un mundo de hombres, la mujer fuerte que lucha por la supervivencia de su familia, la mandataria que accede a un puesto político, la artista que crea en un ambiente masculino…, medimos sus acciones por unos efectos a menudo no perseguidos. El concepto desaparece en la indefinición y pierde toda su capacidad explicativa. El resultado es semejante al provocado por la total ausencia de definición o por la renuncia a utilizar el concepto, pero las implicaciones ideológicas son especialmente negativas porque se construye una imagen distorsionada del significado político de la acción humana.

La cuestión sería entonces, en nuestra opinión, saber dotarse de herramientas lo suficientemente versátiles para poder hacerlas trabajar en diferentes contextos, y lo suficientemente concretas y definidas para realizar una labor interpretativa. Pensamos que es en diálogo respetuoso con las fuentes históricas donde categorías analíticas como la de feminismo pueden ayudar a entender mejor el pasado. El papel desempeñado por esta categoría no estaría así relacionado con juicios de valor que dicen más de nosotras mismas que de nuestro objeto de estudio, sino con el sentido político de la acción humana y la construcción de las subjetividades en sociedades diferentes de la nuestra. Dejadas atrás concepciones cerradas y de vocación excluyente, por un lado, y evitando nociones excesivamente generales o su desaparición, por otro, procede preguntarse entonces qué rasgos deberían definir un concepto de feminismo para que resulte realmente útil. Nuestra propuesta es un concepto de feminismo que señale al empeño por alterar las relaciones de género, entendidas como relaciones de poder, en un sentido favorable para las mujeres. Como sabemos, el significado de lo que es favorable para las mujeres, y del propio término ‘mujeres’, varía en cada contexto y tiempo históricos, por lo que esta definición de feminismo no nos ahorra nuestra principal tarea, es decir, el análisis de esos significados[1130]. También varía de unos contextos a otros lo que se entiende por poder, desigualdad, justicia y acción. Teniendo esto en mente, la propia investigación nos ayudará a enriquecer el concepto de feminismo, siempre precario, a la luz de inesperadas experiencias. Y, como sentenció la historiadora feminista Jeanne Boydston, si en algún momento impedimos que esto suceda porque investimos a nuestra categoría de la autoridad que ofrece la permanencia y la universalidad, cesamos de ser historiadoras para convertirnos en propagandistas de un particular orden epistemológico[1131].

Dejarnos sorprender por nuestro objeto de estudio nos permitirá ampliar, por ejemplo, nuestra definición de acción humana, un concepto puesto en cuestión también por la historiografía de género. Ya Walter Johnson, en relación con el estudio del esclavismo, advirtió que el modo en que es a menudo utilizado el término, tropo fundamental de la historia social, estaría calado de connotaciones del liberalismo decimonónico —referidas a un sujeto centrado y autónomo, guiado por su capacidad volitiva—, sin tener en cuenta el significado que esa acción tuvo para quien la produjo[1132]. Porque como ha recordado más recientemente Lynn M. Thomas, haciéndose eco de Johnson, la acción humana tiene una historia[1133]. La autora ha cuestionado además la utilización de la «agencia como argumento», una observación que está relacionada con la idea planteada más arriba sobre el uso indiscriminado del concepto de feminismo. Ella ha planteado que la apelación a recuperar la agencia de las mujeres, un proyecto que cumplió un papel importante en la evolución de la historia social en los años sesenta y setenta al devolver el protagonismo a los oprimidos —las oprimidas—, ha perdido hoy en día buena parte de su sentido político. Más aún, habría llegado a oscurecer otras líneas de investigación más prominentes e intelectualmente enriquecedoras en el siglo XXI[1134]. En conclusión, estos autores/as apuntan los límites de centrar nuestro trabajo en la idea abstracta de agencia humana y nos invitan a analizar la propia construcción de dicha agencia y explorar su significado en cada contexto histórico. Sin duda, desde una actitud receptiva hacia la diversidad histórica en los procesos de construcción de los sujetos, de las subjetividades, del deseo, de la voluntad, del malestar, de la intención o de las formas de entender lo que es el cambio, el significado del feminismo quedará alterado y enriquecido por esa diversidad[1135].

28. El 8 de marzo de 2018, Día de la Mujer. Huelga y manifestación feminista por la igualdad de sexos, en Bilbao. Foto de El Correo.

El cuestionamiento realizado por diversas autoras de la definición de género elaborada por Joan W. Scott afecta asimismo a la categoría de feminismo. En concreto, a la influyente historiadora se le ha criticado el haber quedado atrapada en el pensamiento dualista, el no haber sabido escapar de los parámetros de un binarismo sexual que en teoría pretendía cuestionar. Scott habría quedado así presa de lo que Anna Krylova considera una paradoja bastante común en el posestructuralismo[1136]. Esta observación afecta a la concepción del feminismo como expresión política surgida en el seno de dicho binarismo. Pero lejos de plantear un problema, esta crítica refuerza la idea de que cada feminismo es producto del contexto en el que nace Así, reconocer la historicidad del binarismo sexual, su carácter no universal, no hace sino reafirmar la idea de que los feminismos son fenómenos plenamente históricos también.

Menos convincente nos parece la desvinculación propuesta por esta misma historiadora de los conceptos de género y poder, algo que afecta directamente al análisis del feminismo histórico. Anna Krylova apunta a lo que considera un problema derivado de la influencia de Michel Foucault en la propuesta de Joan W. Scott, por la que otorga centralidad a la idea de poder en su definición del género[1137]. Pensamos que un concepto de género deslindado del poder no permite comprender el significado político de la diferencia sexual en, si no todas, la inmensa mayoría de las sociedades que conocemos. Y en lo que respecta al feminismo como voluntad de transgresión del orden sexual, el concepto de género solo cobra sentido en la medida en que aparece relacionado con jerarquías, oposiciones y dominación. Krylova nos anima a pensar en relaciones de género no marcadas por estas connotaciones, un ejercicio intelectualmente interesante y que nos permite mantener una actitud interpretativamente abierta ante nuestro objeto de estudio. Lamentablemente, este objeto de estudio nos transmite machaconamente la idea de que la cuestión del poder está en el centro de la construcción social del género. Y ello nos devuelve al núcleo de nuestra visión del feminismo como un proyecto de cambio de unas relaciones sociales en las que, de forma no natural y no universal, pero sí insistente en el tiempo, unos seres humanos quedan situados en posición de desventaja con respecto a otros.

En definitiva, planteamos centrar los esfuerzos en analizar cómo entendieron los sujetos la diferencia sexual, cómo se construyó una experiencia de las relaciones de género como desiguales u opresivas, cómo surgió el malestar sin nombre y cómo ese malestar acabó —o no— siendo nombrado. Y nos interesa, por último, evaluar la capacidad de ese malestar para desafiar, a través de emociones, palabras y acciones, los términos del poder. Por otro lado, hemos abogado por un concepto de feminismo que podríamos denominar subjetivista, una visión que pone en el centro la voluntad de cambio, las intenciones políticas —en el sentido amplio que la teoría feminista ha reivindicado para la política— y no así los logros de supuesto valor universal ni los resultados concretos. Nos hacemos eco de las llamadas de Edward P. Thompson a no revictimizar a quien fracasó en su protesta o la de Walter Benjamin a redimir, desde una historia a contracorriente, a quien sucumbió ante la marcha de las cosas. La historia del feminismo no es una historia de conquistas, es una historia de lucha.

La historia de género y del feminismo nació desde la crítica y solo en ella puede sobrevivir. En su desarrollo durante estas últimas décadas, algunas historiadoras han impulsado las pequeñas revoluciones que hacen de un campo de estudio algo intelectualmente vivo. Nuestro ámbito académico ha tenido la gran suerte de sentir el empuje de Mary Nash hacia una historia de las mujeres y de género más audaz, imaginativa y abierta, atenta a la diferencia y a la pluralidad de experiencias. Una historia que no se contenta con esperar respuestas previsibles y reconfortantes a preguntas seguras sobre el papel de las mujeres en el pasado. Un empeño por perseguir las huellas y explicar los muchos significados del feminismo histórico.

CAPÍTULO 19
Historia e historiografía de las mujeres: reflexiones y aportaciones desde la revista Arenal[1138]

CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ

La Historia de las Mujeres de las últimas décadas, sus debates teóricos y metodológicos, las nuevas y renovadas temáticas, su academización y reconocimiento, han tenido en Arenal. Revista de Historia de las Mujeres uno de sus principales medios en España. Arenal ha contribuido a crear una comunidad historiográfica específica en torno a la Historia de las Mujeres, a dar a conocer su investigación y a su legitimación en los espacios académicos e intelectuales. Además, su apuesta por un cambio radical en el modo en el que se construía y transmitía el saber histórico ha sido parte importante de la renovación historiográfica española de finales del siglo XX y comienzos del XXI.

En este tiempo ha coadyuvado a la visibilización de la Historia de las Mujeres y a llevar a la «agenda» de la historiografía española «nuestros temas» para redefinirlos como problemas de toda la Historia. No ha sido ni es fácil. Ocupar espacios negados durante siglos pasaba, entre otros aspectos, por establecer complicidades y alianzas con los demás ámbitos del feminismo académico, con las instituciones universitarias y con otros historiadores e intelectuales comprometidos con la Historia como proyecto transformador.

Con veinticinco volúmenes en su haber e indexada en las principales bases de datos internacionales, Arenal se ha consolidado como una revista de investigación de Historia de las Mujeres, las relaciones sociales de género y los procesos de transformación social, sin olvidar el diálogo con otros ámbitos interdisciplinares afines[1139].

¿Cómo surgió y con qué objetivos? ¿Qué enfoques teóricos y metodológicos han marcado su trayectoria? ¿Qué temáticas ha abordado y cuál ha sido su evolución?

LA CREACIÓN DE ARENAL: CONSOLIDACIÓN Y LEGITIMACIÓN DE LA HISTORIA DE LAS MUJERES EN ESPAÑA

Arenal, la primera revista de Historia de las Mujeres editada en España, nacía en 1994 como parte, y manifestación al tiempo, del movimiento intelectual impulsado por muchas historiadoras, institutos de investigación y asociaciones de carácter universitario que compartían el afán por transformar un conocimiento que había excluido a las mujeres como sujetos del mismo, como objeto de indagación y como transmisoras de los contenidos de la ciencia. Era la respuesta al creciente empuje de la Historia de las Mujeres en España y a nivel internacional[1140].

La mayor presencia de las mujeres en las universidades españolas y la incorporación de nuevos enfoques desde la teoría feminista hacían urgente una nueva reflexión, otra mirada a la Historia. Se apostaba por una Historia en la que la experiencia vital de las mujeres tuviese el mismo rango, investigación, legitimidad y reconocimiento que la hasta entonces sexuada historia masculina, considerada como universal, y que ha formado parte del discurso constituyente de las sociedades tradicionales[1141]. El feminismo académico que comenzó a producir un pensamiento propio en la filosofía, la antropología, la sociología o la literatura contó con una potente e innovadora corriente en el ámbito histórico en diversas universidades españolas[1142].

En ese contexto, en el año 1991 se fundaba la Asociación Española de Investigación de Historia de las Mujeres (AEIHM), y en su seno surgió el «Equipo Arenal» que dio vida a la revista. Entre sus primeras aspiraciones latía la voluntad de legitimar la Historia de las Mujeres a través de un recurso utilizado por los movimientos intelectuales y académicos contemporáneos que han tenido un proyecto renovador: la creación de una revista con perfil propio que diera visibilidad y prestigio a investigaciones que carecían de espacio en otros medios y contribuyese a una profunda renovación de la Historia.

Con el nombre de Arenal se quiso significar el propio carácter de la revista. Arenal, por Concepción Arenal, la mujer singular capaz de enfrentarse a las añejas estructuras universitarias españolas. También Arenal, como metáfora, por la multitud de mujeres anónimas que, al igual que las arenas, en constante e imperceptible movimiento, forman y transforman las dunas y cambian el paisaje del desierto. El nombre de una mujer singular para un movimiento colectivo.

En el origen de Arenal concurren circunstancias diversas. Formó parte de la estrategia del movimiento intelectual impulsado por el feminismo académico de nuestro país de la última década del siglo XX para provocar cambios e introducir otras perspectivas en el pensamiento y en las prácticas académicas y sociales. Pero ello no hubiese sido posible sin la existencia de un nutrido grupo de historiadoras en muchas universidades españolas capaces de dotarla de contenido; sin la sensibilidad de ciertas instituciones académicas y políticas ante los Estudios de las Mujeres y, en concreto, sin el apoyo inicial del Instituto de la Mujer y la apuesta estable y sostenida en el tiempo de la Universidad de Granada en cuya editorial se alojó desde sus inicios esta revista. En ese contexto, un grupo de historiadoras, el «Equipo Arenal», supo ver la necesidad y la oportunidad de crear una revista específica para acoger y fomentar una investigación creciente y con pocos espacios donde expresarse.

Pero ¿quién aseguraba la calidad de estos trabajos si no existía un área específica, grupo o escuela reconocidos en el panorama académico español? Había que instituir formalmente ese grupo. Con el «Equipo Arenal» se creaba ese núcleo de especialistas en Historia de las Mujeres en España que se reconocían con autoridad para opinar sobre la calidad de los trabajos[1143]. Su vocación interuniversitaria e internacional quedó patente en la composición de la dirección, el equipo editorial y el consejo asesor con una amplia nómina de reconocidas/os historiadoras españolas, europeas y americanas[1144]. A ellas se ha sumado un considerable número de colegas que, como evaluadoras y evaluadores, forman parte, de algún modo, de esta amplia comunidad historiográfica establecida en torno a Arenal.

UN NUEVO BAGAJE CONCEPTUAL Y METODOLÓGICO

Una de las principales preocupaciones de Arenal desde sus inicios ha sido la de incorporar nuevas categorías analíticas, nuevos enfoques y temáticas, en diálogo constante con otras corrientes historiográficas de estas décadas, con el objeto de descubrir, nombrar y significar experiencias históricas de las mujeres no reconocibles con las categorías tradicionales. Dar nombre a realidades, procesos y situaciones invisibilizadas en la investigación tradicional ha permitido incorporar al análisis histórico la experiencia particular de las mujeres hasta entonces silenciada e infravalorada por dicha investigación.

En todo ello ha tenido un papel fundamental la aplicación de un nuevo bagaje conceptual y metodológico, desarrollado a partir de los presupuestos teóricos del feminismo y de las aportaciones realizadas desde los distintos campos de los Estudios de las Mujeres, que ha conllevado el replanteamiento y la reinterpretación global del pasado. Desde sus primeros momentos Arenal dio especial relevancia a ciertos aspectos que han marcado una línea propia y algunas de sus señas de identidad: un acusado carácter teórico y metodológico, la apuesta por contemplar de manera específica la variable género y su vocación interdisciplinar.

El carácter teórico y metodológico era imprescindible por las carencias existentes en la historiografía española y la necesidad de contar con un marco interpretativo nuevo capaz de incorporar a las mujeres a los análisis históricos. La apuesta por contemplar de manera específica la variable género perfiló su andadura inicial y ayudó a la temprana recepción de este como categoría analítica en España[1145], como se observa en muchos de los dosieres y artículos publicados al respecto[1146]. La vocación interdisciplinar ha sido otra de las constantes de la revista, que se ofrecía, desde los primeros momentos, como tribuna a otros ámbitos interdisciplinares afines, desde la literatura a la antropología, el arte o la filosofía. Con ello se reconocía la necesaria interrelación de la Historia con los diversos campos de los Estudios de las Mujeres.

A lo largo de estos años, en Arenal se han ido perfilando nuevos debates e incorporando otras categorías y enfoques. Se ha tratado de dar respuestas a la especificidad de la Historia de las Mujeres desde diversas perspectivas, conscientes de la pluralidad existente y de la complejidad de las propuestas metodológicas, derivadas, en gran medida, de las diversas corrientes en el seno del feminismo. Muchas de las reflexiones habidas en el seno del pensamiento feminista han tenido su correlato en y desde la Historia de las Mujeres y se han reflejado en muchos de los artículos publicados en Arenal. Ejemplo de ello fue el dosier dedicado a la teoría de la justicia de Nancy Fraser[1147], la atención hacia el pensamiento de Simone de Beauvoir con motivo del quincuagésimo aniversario de la publicación de El segundo sexo[1148], las aportaciones con perspectiva feminista a la historia cultural o los diálogos entre historiadoras y filósofas[1149].

A ello ha contribuido la intensa comunicación entre las investigadoras de Historia de las Mujeres a escala internacional que ha logrado que las tendencias teóricas, metodológicas y temáticas fluyan con rapidez. Es significativo que el primer dosier con el que se presentó la revista fuera precisamente uno dedicado a la «Historia de las Mujeres en Europa: revisión teórica y metodológica[1150]». A partir de ahí, y en una ojeada a los volúmenes de Arenal, se observan líneas comunes con la historiografía feminista internacional de estos años: la construcción y caracterización de las relaciones de género, la agencia de las mujeres, las reflexiones sobre las identidades, la incorporación de la historia cultural, los multiculturalismos, los ciclos de vida, los cuerpos, la memoria de las mujeres, etc.

En esta trayectoria no hemos de olvidar la influencia de la investigación histórica española en la que Arenal ha estado y está inmersa. Es evidente que la Historia de las Mujeres de cada país presenta unas especificidades ligadas a su propia tradición y evolución historiográfica, al desarrollo y a las tendencias del pensamiento, a las peculiaridades de su Historia, a la vida política y cultural del país y a los apoyos institucionales que reciba. Así pues, en el ámbito de los Estudios de las Mujeres y en el de la Historia de nuestro país, Arenal ha alcanzado un papel destacado en la recuperación de la memoria colectiva de las mujeres, pero también en la revisión crítica de su conocimiento histórico.

ARENAL, TEMÁTICAS Y ENFOQUES EN HISTORIA DE LAS MUJERES

En la lectura detallada de los artículos publicados se observan grandes líneas temáticas y metodológicas que señalan una trayectoria específica, ligada a la evolución de las corrientes en Historia y en Estudios de las Mujeres, a las preocupaciones del movimiento feminista y a las problemáticas específicas que dichos campos han tenido en nuestro país por las peculiaridades de su experiencia histórica.

Han sido muchos los aspectos tratados y es difícil contemplarlos todos en esta breve reflexión. Por ello destacaré algunos de los principales ejes temáticos teniendo en cuenta aquellas cuestiones que han suscitado mayor atención, la evolución de las temáticas tradicionales y las nuevas orientaciones y preocupaciones de la investigación actual.

Apropiación del espacio público: estrategias, acciones y nociones

La apropiación del espacio público por parte de las mujeres y las diversas estrategias utilizadas para acceder y estar en él han suscitado una gran atención a lo largo de estas décadas desde enfoques muy diversos. Este interés ha ido paralelo a los debates sostenidos en la sociedad española sobre la presencia de las mujeres en el espacio público y en torno a conceptos tan relevantes como ciudadanía, igualdad, paridad, libertad, autonomía de las mujeres, etc. La investigación sobre cómo las mujeres se han relacionado con dicho espacio real y simbólico, cómo este se ha constituido social, política y urbanísticamente, los discursos y mecanismos de exclusión e inclusión, o la acción de las mujeres para «estar», transgredirlo o transformarlo, han constituido algunos de las aspectos abordados.

Pero también se observa una interesante evolución en los enfoques de su análisis a lo largo de estos años. Así, de los estudios que ponían el énfasis en el peso de las estructuras patriarcales y la limitación de las mujeres para estar en el espacio público y político, se ha dado paso a otros que resaltan su agencia a través de diferentes estrategias y formas de acción. Se han buscado las formas de empoderamiento, el matronazgo, los momentos de regulación de conflictos, los consensos, etc.

La relevancia de esta temática se reflejó en la temprana aparición del dosier «Mujeres y ciudadanía» en el año 1995[1151]. Desde entonces, la noción de ciudadanía y sus transformaciones han sido objeto de estudios diversos que han puesto en valor la acción individual y/o colectiva de las mujeres y los cambios por ellas provocados en espacios, conceptualizaciones y en sus propios itinerarios vitales. Si la pertenencia de pleno derecho a la polis prevé el requisito de la individualidad, ¿cómo insertar en ella el cuerpo di-vidual de las mujeres? Es una de las preguntas que se hacen en el dosier «La suma de todas: experiencias de género en la modernidad» a partir de la experiencia, entre otros, del sufragismo británico o del primer feminismo español[1152]. En esa línea reflexiva abunda el dosier «Mujeres a la izquierda: culturas políticas y acción colectiva», centrado en la España del siglo XX y en mujeres encuadradas en organizaciones socialistas, comunistas y anarquistas[1153]. Engarzado en este gran bloque temático puede encuadrarse también el dosier «Mujeres y antifascismos en Argentina». Desde los relatos de mujeres en la prensa cultural antifascista y la autobiografía hasta a la posición de mujeres católicas o judías, este análisis del antifascismo permite una comprensión de los procesos culturales, políticos e ideológicos que caracterizaron los tumultuosos años de entreguerras en la Argentina[1154].

La regulación pacífica de los conflictos llevada a cabo por las mujeres en muchos momentos de la Historia ha permitido un peculiar análisis de las formas de intervención de las mujeres en los asuntos públicos. En «Mujeres, paz y regulación de conflictos» se hacían ver las múltiples formas utilizadas para lograr espacios y relaciones pacíficas entre gentes y pueblos, el contradictorio equilibrio mantenido por ellas entre la defensa de los valores de la «guerra-varón» que protege a la comunidad y su papel de género como «creadoras y cuidadoras de vida», pero también la ruptura, en muchos momentos históricos, de ese equilibrio en defensa activa y pública de la paz[1155].

Conviene destacar que los estudios sobre las formas de acceso de las mujeres a los espacios cívicos no se han limitado al mundo contemporáneo. La capacidad de «agencia» de las mujeres y la pervivencia de su memoria ha sido objeto de otros dosieres como el que, bajo el título «Agencia y memoria de las mujeres» nos acerca a las formas de estar y transformar los entornos de ciertas mujeres en el Perú del siglo XIX o en la revolución mexicana; a la pervivencia de la memoria de las mujeres a través de la expresión artística en la Granada de posguerra (siglo XX), o a la capacidad de lucha, resistencia y construcción de memoria de muchas mujeres durante el franquismo a través de la experiencia particular de una de ellas, Juana Doña[1156].

La acción de las mujeres en el espacio público y las transformaciones que ello provoca puede verse también en las sociedades antiguas. En el dosier «Benefactoras y filántropas en las sociedades antiguas» se profundiza en la impronta dejada por las mujeres en la arquitectura, las relaciones cívicas y la memoria e identidad de sus ciudades. Un proceso especial por su magnitud y su pervivencia en el tiempo que es definido con un concepto propio, el de «matronazgo[1157]».

Construyendo genealogías: biografías y voces de mujeres

Las genealogías femeninas, las biografías y voces de las mujeres constituyen otro de los rasgos sostenidos a lo largo de estas décadas. Arenal ha incorporado en estos años un elevado número de trabajos que responden a otra tendencia consolidada en la historiografía feminista, la de rescatar la voz, la memoria y los itinerarios vitales de las mujeres en un intento de establecer genealogías femeninas tantas veces negadas en el registro patriarcal. En Arenal se encuentran biografías generales y trazos biográficos de algunas mujeres, reflexiones metodológicas sobre cómo construir la memoria colectiva a partir de las memorias individuales y cómo reconocer voces individuales en el conjunto de la polifonía femenina.

El dosier «Trayectorias individuales y memoria colectiva: Biografías de Género» fue un claro exponente de la recepción por parte de Arenal de esta preocupación en la investigación de la Historia de las Mujeres[1158]. Durante estos años las fuentes en primera persona han pasado a desempeñar un papel central en la Historia social y cultural, contribuyendo a crear un espacio teórico de reflexión sobre conceptos de experiencia e identidad narrativa y su condición de proceso interpretativo que se forja en la escritura del yo. Ambos, identidad y escritura personal, están mediados por los discursos culturales pero también por la memoria y la experiencia de las mujeres, de ahí que se planteen en diversos artículos la experiencia y la identidad de género y su relación con los escritos autobiográficos.

Los artículos publicados sobre aspectos de la vida de mujeres singulares tuvieron su inicio en el volumen primero de Arenal con la vida y obra de Concepción Arenal, como homenaje por haber prestado su apellido y como reconocimiento por su significado histórico. Desde entonces se fueron incorporando otras personalidades relevantes por su práctica intelectual, política, feminista, sindical o humana. Entre ellas, Federica Montseny, la líder anarquista y primera ministra de España durante la Segunda República; Dolores Ibárruri, la dirigente comunista convertida en símbolo de la resistencia durante la Guerra Civil, o Simone de Beauvoir con motivo de la conmemoración del quincuagésimo aniversario de la edición de El segundo sexo, a las que se han sumado otros itinerarios vitales de mujeres españolas, europeas y latinoamericanas.

La voz de otras muchas se ha recogido en el apartado de textos y documentos, incorporando sus vivencias, emociones, sentires, reflexiones, creaciones y la visión del mundo que les tocó vivir a través de textos inéditos. Así seguimos una parte del rastro vital de Belén Sárraga, Pilar Sanjuán, Bertha Wilhelmi, las pitagóricas de la antigua Grecia, María Campo Alange, Teresa Claramunt, Alexandra Kollontai, la portuguesa Sara Beiroa, María García Torrecillas, etc. En Arenal pueden leerse retazos autobiográficos de Gerda Lerner en los que descubrir cómo llegó a convertirse en historiadora de las mujeres, o textos fundacionales del feminismo, traducidos por primera vez al castellano, como la declaración de Séneca Falls o la del I Congreso Internacional de Mujeres de La Haya en 1915, con su apuesta por la paz mundial[1159].

Las entrevistas realizadas a historiadoras, filósofas, arquitectas, etc., son un tesoro documental para conocer el pensamiento y la experiencia de mujeres contemporáneas con una trayectoria de compromiso intelectual y vital con las mujeres. Sirvan de ejemplo las entrevistas con las historiadoras Reyna Pastor y Michelle Perrot, con las filósofas Ágnes Heller y María Luisa Femenías, o las conversaciones con la arquitecta Matilde Ucelay y la periodista Anna Comas.

Como señala Gerda Lerner, fue su conciencia de hacer historia la que le hizo encadenar su trabajo con el de generaciones anteriores de mujeres, declarando que su proyecto fundacional se insertaba en una genealogía femenina. Y eso es lo que hace Arenal al traer a la luz las voces de mujeres, reconocernos en todas ellas reforzando esa genealogía.

Transgresiones y espacios de libertad

Las transgresiones de género, la búsqueda de espacios de libertad con otros itinerarios culturales y sociales o los discursos en torno a los cuerpos constituyen otros de los ejes transversales de los trabajos publicados. La preocupación por la producción, la recepción y el uso de productos culturales por parte de las mujeres, relacionados en muchos casos con formas de transgresión y distintos modos de expresar o lograr cotas de libertad, ha tenido su espacio en Arenal en estos años. Los dosieres «Mujeres viajeras, aventureras, estudiosas y turistas» o «Mujeres bohemias: ocio, modernidad y resignificación identitaria» representan, cada uno con su particular orientación, estas tendencias Su experiencia muestra hasta qué punto la acción de estas mujeres podía alterar los papeles de género al presentarse como auténticas aventureras contribuyendo a conformar otra visión de la cultura de ese momento[1160].

En esta línea cobran especial relevancia los estudios sobre «La Querella de las Mujeres» con un dosier que analiza la cualidad política de ciertos textos profeministas o en el análisis de algunas de las obras más significativas de cuantas forman el corpus textual de la Querella hispánica[1161].

Desde el terreno simbólico-cultural de la realidad femenina, aun sin apartarse de la lógica del devenir histórico, se constata la existencia de un reducido grupo de mujeres que transgredieron las normas y convenciones sociales con las que se regían las relaciones de género. Mujeres fragmentadas entre el laicismo, el racionalismo, la lucha por sus derechos y la fuerza del clericalismo que quedan reflejadas en el debate sobre religión-laicismo, moral y emancipación de las mujeres. Todo ello desde la complejidad que implica la pluralidad de formas de entender el racionalismo y el laicismo, desde la religiosidad de espiritistas y masonas del siglo XIX al ateísmo de las anarquistas del siglo XX[1162].

Muchos de estos trabajos establecen una relación entre la historia de los discursos y la historia de las prácticas y experiencias, entre la historia cultural y la historia social. Otros, influidos por el desarrollo y la revisión del «giro lingüístico», proponen una revisión de este basada en el paradigma de la «incorporación», lo que supone fundar el análisis en los conceptos de cuerpo y emoción, como se plantea en el dosier «Cuerpos, discursos e identidades[1163]».

Lenguajes de la representación material

Los lenguajes de la representación material, arqueológica, artística o arquitectónica, como parte de los modelos y prácticas políticas, sociales y culturales en los distintos momentos de la Historia también han sido incorporados a los análisis de Arenal. A través de ellos se profundiza e incide en campos que hasta hace muy poco tiempo habían sido considerados de la exclusiva competencia de los varones, como, por ejemplo, la arquitectura y la creación del paisaje urbano. Frente a esa consideración tradicional, el dosier «Mujeres y arquitectura» reconoce y visualiza el papel ejercido por las mujeres como promotoras de la arquitectura pública cívica y religiosa a lo largo de la Historia, implicadas en remodelaciones y ordenación de espacios, o como arquitectas, apreciando que las asignaciones y actitudes de los diferentes géneros no funcionan dicotómicamente, sino que están abiertas a frecuentes y continuos trasvases[1164].

La reflexión sobre la materialidad arquitectónica de la memoria social de las mujeres nos lleva hasta la Grecia helenística, a través de la documentación arqueológica y textual, con un recorrido por las diversas formas y significados que adquirieron los lugares de memoria femenina, entendiendo como tales tanto los creados expresamente para su reconocimiento público como los generados por su propia agencia. En este sentido, el dosier «Vestigia feminarum» pone en valor las nuevas posibilidades de análisis, desde la arqueología, con la redefinición de los espacios domésticos, las imágenes funerarias, las mujeres como iconos políticos y otras formas de representación social[1165].

Repensando enfoques: trabajo, religión, profesiones

En estos veinticinco años en Arenal se han tratado otros muchos temas que forman parte de los estudios tradicionales de la Historia de las Mujeres como el trabajo, la familia, la religiosidad femenina, etc., incorporando nuevos enfoques, revisitando los temas con nuevas perspectivas, fruto de la propia reflexión realizada desde la Historia de las Mujeres o desde disciplinas afines. De entre ellos destacan los relativos a los trabajos de las mujeres por el volumen de artículos, su tradición en el seno de la Historia de las Mujeres y el abanico de temáticas y enfoques que se han sucedido. De hecho, el interés por el trabajo remunerado de las mujeres se plasmaba en un temprano dosier en 1995[1166]. Se trataba de conocer el trabajo de las mujeres en los talleres y fábricas y cómo relacionar la formación de clase social con el género. Esta perspectiva se ha ido ensanchando al incorporar otros ámbitos del trabajo femenino y una conceptualización más amplia del trabajo. En el dosier «Mujeres, trabajos y hogares en la España contemporánea» se hacía hincapié en la relación entre el trabajo externo y el del hogar y en la transición de la actividad femenina en el proceso de industrialización a partir de los resultados de las investigaciones realizadas desde la perspectiva de los hogares[1167].

La interacción entre lo público y lo privado está presente en muchos de estos estudios haciendo ver no solo que la construcción de la intimidad se realiza en gran medida desde el poder, instaurándose sus reglas y obediencias hasta en el último reducto, sino también que sin las actividades del denominado «ámbito privado» no podría sostenerse la esfera pública.

También la incorporación de las mujeres a los nuevos trabajos fruto de los avances tecnológicos y las nuevas dinámicas sociales, sobre todo en el siglo XX, ha sido tratada en diferentes trabajos. Entre ellos cabe señalar el grupo de artículos que forman el dosier sobre «Las mujeres y la radio», donde se analiza la estrecha vinculación entre ese artefacto y las mujeres desde la década de 1920: el origen de las primeras emisiones estables, las formas en las que el medio radiofónico interpeló a las mujeres españolas (programas femeninos, locutoras famosas, etc.), la manera en que este proceso influyó en las dinámicas de construcción de las identidades de género, las contribuciones de las primeras mujeres que trabajaron en la radio española, las locutoras, telefonistas, administrativas y traductoras, etc.

De igual modo, en los últimos años se ha prestado mayor atención a la investigación de las mujeres profesionales de la enseñanza, la medicina, la justicia, etc. Así, con motivo del centenario del acceso legal de las mujeres a la universidad española, se publicaba «Cien años sin permiso: las mujeres en la universidad española[1168]», donde se aúnan las reflexiones sobre qué supuso para las mujeres y la sociedad española el acceso de estas a los espacios formales del saber con las de las perspectivas y opciones profesionales y de prestigio que tal situación les proporcionaba.

Otra temática tradicional, constantemente revisitada con enfoques renovados, ha sido la de la religiosidad femenina[1169]. Se ha vuelto sobre temáticas como el papel desempeñado por la figura de María en la configuración del ideal femenino desde la Edad Media hasta la contemporánea, o el control religioso-político ejercido durante el franquismo[1170]. Pero también se descubre cómo la religión sirvió, en ocasiones, para crear espacios de sociabilidad, de amistad y de iniciativa. Incluso se observa cómo en la dictadura franquista convivieron varias culturas políticas católicas que presentaron diversas concepciones de género, diferentes funciones atribuidas a las mujeres y distinta participación de las católicas. En este periodo se observan algunas voces que impulsaron una reformulación del ideal femenino y una redefinición de la categoría de igualdad en la Iglesia.

De migraciones, multiculturalismos y nacionalismos, en femenino

Arenal también se ha ido abriendo a nuevos horizontes temáticos de la mano de los análisis del significado «en femenino» de los flujos migratorios, los multiculturalismos, el nacionalismo o el poscolonialismo. El dosier «Mujeres y emigración» aportaba una crítica de las principales teorías migratorias tradicionales desde la perspectiva de género y su impacto en la comprensión de la emigración[1171]. Migraciones económicas y políticas, los procesos de decisión de migrar y la influencia de la familia son algunos de los elementos sugeridos en un marco conceptual para la interpretación de la migración diferencial por sexos. De igual modo, y con el objetivo de esclarecer las lógicas de género en la configuración de la diversidad cultural desde una mirada más global, se publicaba el dosier «Multiculturalismo y género» en 2002[1172]. Pasado e historia del presente se entrecruzan en estos campos, a menudo tratados desde la interdisciplinariedad, que nos abren horizontes interpretativos nuevos.

También las aportaciones de Arenal al estudio de la construcción nacional han contribuido a renovar desde una perspectiva de género la comprensión histórica de la formación de naciones y nacionalismos. Precisamente, un temprano dosier de la revista en 1996 ofrecía una reflexión crítica sobre el género y la construcción nacional desde una perspectiva internacional[1173].

TODO TIEMPO HISTÓRICO ES TIEMPO DE LAS MUJERES. Y EL TIEMPO DE LAS MUJERES ES TIEMPO HISTÓRICO

Todo el tiempo de las mujeres tiene cabida en la Historia, y todo el tiempo histórico es tiempo de las mujeres. Así lo hemos entendido en Arenal con dosieres y estudios específicos sobre el valor del tiempo: tiempos de reproducción de la vida material y social, tiempos para el cuidado del grupo, tiempos de trabajo remunerado, tiempos de creación artística, literaria, oral, tiempos para el afecto y el ocio.

En uno de esos dosieres, «Género y usos del tiempo», se pusieron de relieve las principales líneas teóricas, prácticas y metodológicas que han ido sucediéndose en la investigación nacional e internacional del uso del tiempo[1174]. Desde la Grecia antigua hasta el mundo contemporáneo se observa cómo se han atribuido no solo diferentes funciones y espacios a mujeres y hombres, sino también distintos usos y conceptos del tiempo. Mientras que para los hombres el tiempo se divide claramente en trabajo y ocio, que permite su actividad política —en suma, su control y dirección de los asuntos públicos y privados—, para las mujeres el tiempo aparece como un continuo de trabajo —sobre todo, textil—, relacionado con su función reproductora, en el que el ocio no solo no sería necesario, sino un obstáculo para el cumplimiento correcto del papel de género femenino.

Así, el tiempo de los hombres sería fundamentalmente político (cultural), pues estaría regido por los ritmos ciudadanos, mientras que el de las mujeres sería básicamente natural, en cuanto es el ciclo reproductivo el que domina su vida. Las medidas del tiempo artificiales aparecen como una creación masculina por motivos políticos, económicos o de ocio y atendiendo a reforzar el sistema patriarcal. Las tareas domésticas propias de las mujeres se han realizado sin tener en cuenta las diferentes ordenaciones temporales y han ocupado todo el «tiempo» de las mujeres. Tiempos de vida sin medida, sin valor.

Por eso, en Arenal, todo el tiempo histórico es tiempo de mujeres. Desde la Prehistoria al mundo actual, Arenal ha procurado incorporar las experiencias femeninas de todas las épocas históricas. Es cierto que el volumen de registros de historia contemporánea es mayor, pues no en vano fue una de las primeras en avanzar sobre la Historia de las Mujeres, pero en Arenal ha habido una presencia significativa de las distintas etapas de la Historia, desde la Prehistoria al mundo actual, y en casi todas ellas se detectan preocupaciones teóricas y metodológicas comunes.

El dosier «Imágenes de mujeres de la Prehistoria: desde las manifestaciones de la identidad femenina en el pasado a los estereotipos actuales[1175]» supuso un lúcido y crítico análisis sobre la creación contemporánea de estereotipos femeninos en las sociedades prehistóricas orientados a reforzar sus modelos de feminidad de sus estructuras patriarcales, y las razones de la ausencia de investigación sobre las mujeres.

Destacan, de forma significativa, los Estudios de las Mujeres en la Antigüedad, tanto en dosieres como en los artículos incluidos en otros dosieres transversales o en la sección de «Estudios» con temáticas tan amplias como la esclavitud, el trabajo, la religión, la relectura de figuras femeninas destacadas, etc.

La vida de las mujeres en la época medieval ha sido tratada desde diversas perspectivas con temas tradicionales como la herencia o la incorporación de nuevas temáticas en busca de voces, reflexiones y experiencias particulares de las mujeres. En este sentido, sobresale lo relacionado con la vida religiosa como un ámbito en el que a las mujeres se les permitía, hasta cierto punto, actuaciones y relaciones negadas en otros espacios.

35. Portada de Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 23:2, 2016: «Ser “buena” para la patria».

La familia y los ámbitos domésticos han centrado buena parte de las investigaciones de la Edad Moderna, aunque muchos de los dosieres transversales incorporan casi siempre esta etapa de la Historia. En cuanto al mundo contemporáneo, ya se ha puesto de relieve en páginas anteriores que ha sido la época que ha hecho mayores aportaciones. Destacan en este sentido los análisis relativos a las especificidades de la historia de España, especialmente el periodo que abarca desde la Guerra Civil y el franquismo. La incorporación de las mujeres a la vida política, la represión sobre ellas en el franquismo, su vida en las cárceles, el exilio republicano, etc., están presentes con interesantes aportaciones en casi todos los números de la revista. Un lugar destacado tienen las aportaciones sobre la Sección Femenina, sus discursos e influencia en la formación de las jóvenes para afianzar los presupuestos ideológicos y políticos. En este sentido, cabe destacar uno de los últimos dosieres: «Ser “buena” para la patria», que analiza los diferentes discursos producidos en esa época, desde los oficiales políticos a los discursos expertos de la ciencia, pero también cómo pueden seguirse a través de un mecanismo tan popular como era la copla[1176].

Junto al trabajo de deconstrucción histórica para explicar las ausencias, la exclusión y los silencios de las mujeres en sus respectivas sociedades, se ha pretendido indagar sobre los retazos de pensamiento transmitidos por las mujeres, quiénes eran, cómo se veían a sí mismas y si se reconocían en la definición de feminidad propia de cada época[1177]. ¿La reflexión crítica hecha por algunas de estas mujeres sobre la situación de su género supone un preludio de lo que siglos más tarde se conocerá como feminismo? En la búsqueda de la genealogía del movimiento feminista se encuentran mujeres que hicieron pública su opinión, su criterio, que tomaron la palabra antes del periodo contemporáneo, unas reproduciendo su propio papel de género y otras con posiciones heterodoxas respecto a este. Todas ellas forman parte de la Historia de las Mujeres. Esta es otra perspectiva común en muchas investigaciones, el reconocimiento de la pluralidad de la experiencia histórica femenina.

ASPIRACIONES Y RETOS: EL PAPEL DE UNA REVISTA DE HISTORIA DE LAS MUJERES

Importa, y mucho, que la Historia de las Mujeres forme parte del discurso histórico que eduque a la nueva ciudadanía en aras de generar nuevas dinámicas académicas, políticas y de relaciones sociales más científicas, igualitarias y justas. La teoría feminista viene afirmando que la construcción de sociedades auténticamente democráticas pasa necesariamente por la desactivación de una normatividad femenina y unas identidades heterodesignadas, pacientemente construidas por los sistemas hegemónicos masculinos, que obstaculizan a las mujeres en su autoconstrucción como sujetos, privándolas de aquellos recursos políticos, económicos, culturales que hacen posible que un sujeto pueda actuar como tal[1178].

Las historiadoras sabemos que esa normatividad y esas identidades se construyen a lo largo de procesos históricos complejos y que cualquier redefinición de la ciudadanía en clave de ampliación de los derechos y de reevaluación de lo simbólico no puede ignorar esa construcción de lo femenino que restringe los derechos civiles, políticos y sociales y el valor y el reconocimiento de la mitad de la sociedad. El conocimiento histórico sobre la conformación de las identidades masculinas y femeninas, las razones de las desigualdades habidas y de las aún existentes, cómo se han configurado las relaciones de poder, la acción de las mujeres, etc., conforman un conocimiento necesario para sustentar dichas democracias. Conocimiento que precisa de investigación, de debate, de nuevas reflexiones, de comunicación.

Por tanto, que la Historia de las Mujeres, la construcción de las identidades, su posición en las relaciones de poder, etc., formen parte del corpus de conocimientos de la ciudadanía es imprescindible para un funcionamiento pleno de la democracia y la única manera de explicar la complejidad de los procesos sociales. Y la revista Arenal se siente implicada en dicho proceso. Tal vez ello comporte tener en cuenta algunas cuestiones en nuestro propio ámbito para afrontarlo con más fortaleza.

1. Construir discursos que refuercen nuestra autoría y la legitimación de la Historia de las Mujeres; hacer ver los logros conseguidos ante la comunidad de historiadores y el conjunto de la sociedad.

2. Hacer de nuestra historia un imaginario social instituyente. La Historia de las Mujeres pone de relieve formas de estar, de compartir, de transgresión, de mediación, de cooperación, de subversión pacífica, de conquista para las mujeres y para otros colectivos, de creación de movimientos y teorías, que demuestran que no somos unas recién llegadas y que no es posible escribir la historia sin nosotras.

Esa épica de las mujeres anónimas y de las reconocidas, esa genealogía en formas de hacer y de estar es imprescindible crearla. Las historiadoras tenemos la responsabilidad no solo de construir esa historia, esa épica, sino de lograr que se transmita en la investigación y la docencia.

3. Tomar conciencia de que no estamos en la comunidad de historiadores, sino que somos esa comunidad. Es decir, somos corresponsables de la construcción del relato histórico y creadoras de él. Debatir abiertamente nuestros presupuestos y resultados, establecer alianzas y complicidades puede ayudarnos a legitimar la Historia de las Mujeres.

4. No perder el papel transgresor y transformador que comporta cualquier análisis crítico y que hasta ahora ha comportado la Historia de las Mujeres, siendo conscientes de que todo proyecto científico es inseparable de un proyecto social y de poder. Aunque todo proyecto intelectual goza y debe gozar de autonomía, nuestra fuerza primera está en el movimiento feminista y en la acción de las mujeres.

5. Abrir nuestros conocimientos a un público más amplio desde publicaciones como la que nos afanamos en mantener y acrecentar.

Como el silencio es el lenguaje propio del olvido, Arenal es fiel testimonio de la palabra y la reflexión de las mujeres contemporáneas que dan, en cierto modo, la palabra a las que no la tuvieron para que el silencio y el olvido no vuelva a recaer sobre ellas.

Y termino con un texto de la obra de Gerda Lerner La creación del patriarcado, que siempre me pareció iluminador del potencial de la Historia de las Mujeres:

Ahora sabemos que el hombre no es la medida de todo lo que es humano; lo son hombres y mujeres. Los hombres no son el centro del mundo: lo son hombres y mujeres. Esta idea transformará la conciencia de una forma tan decisiva como el descubrimiento de Copérnico de que la tierra no es el centro del universo.

CAPÍTULO 20
Las otras: mujeres campesinas en la historia contemporánea de España[1179]

TERESA MARÍA ORTEGA LÓPEZ

INTRODUCCIÓN

El presente texto pretende mostrar los avances obtenidos en una investigación que sigue en curso en este momento. Mi intención es dar a conocer las hipótesis y los objetivos que me planteé en su día para abrir nuevas líneas de investigación y abordar desde otras perspectivas y espacios la historia de las mujeres. Pretendo con ello dar un vuelco a todas esas visiones y prejuicios «agrocéntricos», «androcéntricos» y «urbanocéntricos» heredados por la literatura histórica y que rigen todavía los paradigmas explicativos del análisis histórico, caso de la historia agraria y, a veces, también de la propia historia de las mujeres[1180].

La investigación que presento se centra en dos momentos históricos concretos: el primer tercio del siglo XX y las décadas siguientes a la Transición política a la democracia (años setenta y ochenta). La elección de ambos momentos históricos no es casual. En una y otra fecha aconteció, tal y como trataré de explicar, un profuso proceso de modernización agraria y cambios sociales, económicos, políticos y culturales que propició un escenario proclive a la «visibilidad» de las mujeres rurales. Tal circunstancia contraviene seriamente la imagen que de la mujer rural se ha venido presentando y transmitiendo a lo largo del tiempo. Frente a los análisis e interpretaciones más tradicionales, mi investigación presenta a las mujeres rurales como un «colectivo estratégico» y como potenciales «agentes de cambio» social y político. Es decir, con mi investigación pretendo demostrar —esta es la hipótesis central— que las mujeres son un elemento clave de los cambios sociales y transformaciones estructurales que se contabilizan en la comunidad rural. Que ellas intervienen, al igual que los imperativos del mercado y la lógica de la maximización del beneficio individual, en el desencadenamiento de tensiones y otros procesos que pueden ser potencialmente transformadores del «orden» (macronivel) históricamente estructurado y de los convencionalismos (micronivel) construidos a través de prácticas culturales que se perpetúan a lo largo del tiempo.

Quisiera comenzar, en consecuencia, con una constatación: la invisibilidad de la que siguen siendo objeto hoy en día las mujeres rurales y agrarias en el terreno historiográfico. Prejuicios y perspectivas de tipo «agrocéntrico», «androcéntrico» y «urbanocentrista» están detrás de esta invisibilidad.

Durante mucho tiempo, sobre la historia agraria ha dominado un «agrocentrismo» y «androcentrismo» claro[1181]. Obsesivamente ocupada por los procesos de modernización técnica y económica de la agricultura, y por los agricultores, campesinos y jornaleros (varones) como únicas «víctimas» o «protagonistas» de los procesos de modernización y mercantilización de la agricultura, la historia agraria ha tendido a ignorar el papel de las mujeres. Ha considerado a los hombres como los únicos «sujetos» del cambio social, mientras que ha visto a las mujeres como «objetos» o simples espectadoras de la modernización agraria. La consecuencia automática de esta percepción fue la suposición del carácter totalmente flexible y acomodaticio del comportamiento social de las mujeres rurales, y la formulación de una imagen arquetípica en la que las campesinas aparecen insertas en un mundo de lealtades familiares y comunitarias en las que el individualismo femenino no tiene lugar ni razón de ser.

En la historia de género también ha pesado el silencio sobre las mujeres campesinas. La geógrafa Sarah Whatmore, a comienzos de los noventa, indicó dos causas básicas del «silencio feminista» sobre las mujeres rurales[1182]. Por un lado, el pensamiento feminista se gestó sobre una concepción «urbanocéntrica» de la que se derivaron unas categorías conceptuales forjadas en el espacio urbano industrial capitalista difíciles de aplicar en el espacio rural. Por otro lado, al estar anclado el pensamiento feminista en el espacio urbano, en la sociedad industrial y capitalista, el primero se ha ocupado básicamente de analizar aquellos espacios donde hay una clara limitación entre el espacio de lo «productivo» y el espacio de lo «reproductivo». Su arena teórica y política se encuentra en la división entre el ámbito de la producción y la reproducción, del empleo y la familia, de la empresa y el hogar, la forma que adopta la división sexual del trabajo en el modo de producción capitalista. La experiencia de la gran mayoría de las mujeres rurales no casa, sin embargo, con la teoría feminista. La vida familiar y laboral de estas mujeres se ha desarrollado tradicionalmente en un espacio social en el que los límites entre lo productivo y lo reproductivo son sumamente difusos debido a la omnipresencia de la familia.

Pero ¿qué ocurre cuando la familia campesina que se suponía ideológicamente un espacio social de colaboración y complementariedad frente a las fuerzas «externas» del mercado, se revela ahora como lugar de relaciones de género fuertemente jerárquicas? ¿Qué ocurre cuando las mujeres del campo deciden confrontar el «orden campesino» y los convencionalismos que rigen las lealtades familiares y comunitarias y sus aspiraciones individuales? ¿Qué ocurre cuando las mujeres empiezan a rechazar esa asimetría de género característica de la comunidad rural y comienzan a reivindicar la plena igualdad respecto al varón? Llegado este momento, la Historia (en mayúscula) debe abandonar necesariamente los prejuicios y deshacerse de las perspectivas «agrocéntricas», «androcéntricas» y «urbanocentristas». Es el momento de reconocer la «cuestión de las mujeres del campo» y de plantearse nuevos retos. Es el momento de formular nuevas interrogantes. Es el momento de enunciar los objetivos y las hipótesis que inspiran mi investigación.

Con la atención a los dos momentos históricos antes indicados (el primer tercio del siglo XX y las décadas siguientes a la Transición política a la democracia), planteo nuevos objetivos para el estudio del mundo rural[1183]. Primero: mostrar mi absoluto convencimiento de la importancia de las campesinas como sujeto social e histórico «activo» y no pasivo. Y segundo, su aportación a los procesos organizativos y a las transformaciones sociales de las comunidades rurales. La investigación que desarrollo contraviene seriamente, que es otro objetivo que se deriva de los anteriores, la imagen que de la mujer rural se ha venido presentando y transmitiendo a lo largo del tiempo. Estos objetivos me permiten alumbrar nuevos ángulos desde los que abordar un tema que, como acabo de señalar también, sigue siendo «desconocido» para el amplio colectivo de historiadoras e historiadores de este país: «La mujer rural y agraria».

36. Mujeres campesinas: A Coruña, la vendimia.
Foto: cortesía de Cristóbal Gómez Benito.

37. Mujeres campesinas: Jaén, recogiendo aceituna.
Foto: cortesía de Cristóbal Gómez Benito.

LAS MUJERES RURALES-AGRARIAS EN LA DEMOCRACIA RECIENTE DE ESPAÑA

Partiendo del objetivo antes enunciado, mi absoluto convencimiento de la importancia de las campesinas como sujetos políticos e históricos, mi propósito es realizar una primera aproximación al importante papel que desempeñaron estas mujeres en el desarrollo de la democracia en España. Para ello destacaré cómo este colectivo contribuyó a abrir, con sus denuncias y reclamaciones, un «proceso de democratización» y una «perspectiva de género» en un mundo y en una actividad sumamente masculinizados como era el agro y la agricultura. Como expondré, las mujeres del campo se revelaron, en su rechazo de los aspectos más patriarcales de la sociedad campesina, reformulados ahora en la agricultura modernizada y empresarial[1184], como «verdaderas agentes de cambio».

Con la modernización de la agricultura y su mecanización, los hombres asumieron el protagonismo como trabajadores y empresarios agrarios, mientras que las mujeres ocuparon una posición social subsidiaria como «mujeres de» o «hijas de[1185]». Las campesinas pasaron así a un segundo plano —«segundona»— respecto al varón —«el gallo en escena»—, empresario, titular de la explotación y protagonista visible de la modernización agraria[1186].

En el proceso de modernización del sector primario, las mujeres quedaron catalogadas mayoritariamente como «ayuda familiar». Una condición que implicaba un estatus laboral de dependencia y subordinación permanente y la inexistencia de cualquier reconocimiento social o una identidad profesional clara[1187]. La implicación femenina en la actividad agraria se fue, pues, delimitando cada vez más hasta quedar constreñida a tareas y faenas residuales, subordinadas, auxiliares, manuales, no mecanizadas y escasamente rentables, y a situaciones de ausencia masculina en explotaciones pequeñas o marginales que representaban una fuente secundaria de ingresos familiares[1188].

La nueva división sexual del trabajo provocada por la modernización agraria generó tensiones que no tardaron en aflorar. A continuación expondré algunas de las reclamaciones y denuncias planteadas por las mujeres del campo en su afán de erradicar, de las áreas rurales y de la actividad agraria, la persistente desigualdad de género, así como los rasgos diferenciales sobre los que se sustentó la clásica polarización rural/urbano.

a) Contra la precariedad sociolaboral. Al carecer de un estatuto jurídico y social válido, las mujeres del campo se movían en el terreno de la precariedad[1189]. Al ser consideradas en su mayor parte como «ayuda familiar», no cobraban salario, por lo que tampoco podían ser beneficiarias de una cobertura social apropiada ni percibir indemnizaciones de paro, accidente o maternidad. La precariedad era, por tanto, la que definía las condiciones en las que efectuaban su trabajo estas mujeres[1190].

Ante esta situación, algunas mujeres decidieron pasar a la acción. Valga como ejemplo la siguiente iniciativa. En mayo de 1979, la Secretaría de la Mujer de CC. OO. del Campo envió una circular a todos los sindicatos del campo de Comisiones Obreras exigiendo «la inclusión de las mujeres del campo en los trabajos del Empleo Comunitario». La circular tuvo su origen en la denuncia realizada por algunas sindicalistas que señalaban que determinadas autoridades públicas no querían que las campesinas, aun habiendo trabajado «codo con codo» con los hombres en la tierra, fueran beneficiarias de la ayuda ofrecida por el Estado a la clase jornalera para mitigar el desempleo agrícola[1191] solo defendió el principio de igualdad de hombres y mujeres para la obtención de este derecho, sino que reclamó a los órganos de dirección del sindicato un compromiso claro con el «paro agrícola femenino» y el abandono de aquella actitud tibia, y a veces contradictoria, sobre este tema. Había llegado el momento de traspasar el terreno de las buenas intenciones y de manifestar un compromiso sin fisuras con las mujeres campesinas y con sus derechos[1192].

También desde la Secretaría de la Mujer de CC. OO. hubo otro cúmulo de denuncias en torno a la discriminación salarial. Tal y como afirmaba un grupo de mujeres cordobesas afiliadas a este sindicato, aunque se había dado un gran salto en cuanto al reconocimiento en los convenios de «a igualdad de trabajo, igual salario», aún persistían los abusos de la patronal rural en este sentido. Los empresarios, señalaban, «coaccionaban a las mujeres —las amenazaban con no avisarlas para trabajar— para dar sueldos más bajos y jornadas más largas[1193]». En otras ocasiones, las temporeras tenían que trabajar en unas condiciones en las que no se cumplía, siquiera mínimamente, la reglamentación higiénico-sanitaria:

Las condiciones en que desarrollan los trabajos temporales son tremendamente duras, sin amparo legal la mayoría de las veces y que más bien recuerdan los tiempos de la primera revolución industrial. Por aquí no se han dejado ver los efectos de compromiso del Estado en garantizar una serie de derechos fundamentales de los ciudadanos[1194].

b) Contra las medidas «inconstitucionales». La inconstitucionalidad de algunas decisiones también fue denunciada. El periódico aragonés El Día denunció en 1984 las actuaciones del Instituto Nacional de Reforma y Desarrollo Agrario (IRYDA), organismo autónomo de la Administración del Estado, dependiente del Ministerio de Agricultura. Las mujeres se dirigieron a este medio para señalar que el Instituto negó los derechos de una agricultora sobre un lote de tierras por considerar que «las mujeres no podían llevar tractores». El contencioso, después de cuatro años, dio la razón a la agricultora de Alcolea del Cinca (Huesca)[1195]. Asimismo, el 28 de noviembre de 1984, una concejala del Ayuntamiento de Don Benito (Badajoz) denunció la existencia de inconstitucionalidad en las bases de un concurso público para la adjudicación de fincas por considerar que discriminaban claramente a las mujeres. El punto 5.º de dichas bases decía así: «Tener mayor número de unidades de trabajo familiares y en caso de igualdad, mayor número de hijos. Para la determinación del número de unidades familiares, no se considerará capaz de rendir trabajo útil a la mujer que en cada familia atiende a los trabajos de la casa[1196]».

A estas denuncias hay que sumar las acciones llevadas a cabo por las campesinas en su deseo de regularizar su situación ante la Seguridad Social. Estar en la Seguridad Social del Régimen Especial Agrario era un elemento fundamental para que se les reconociera su estatus de trabajadoras, tanto en el interior de la explotación familiar agraria como de cara a la administración. Sin embargo, la regularización de su situación no resultó nada sencilla. Las agricultoras se encontraron con la dura resistencia de la administración pública a reconocerlas como tales, lo que motivó el desencadenamiento de una serie de juicios en los que se vieron implicadas, de un lado, las campesinas, y de otro, la Seguridad Social. Uno de estos juicios fue el iniciado por tres campesinas de Foncea (La Rioja). Tras negarse la Mutualidad Nacional Agraria a incluirlas en la Seguridad Social como trabajadoras agrícolas por cuenta propia, las tres mujeres decidieron interponer un juicio contra la Seguridad Social. El juicio se saldó finalmente con un rotundo éxito para las campesinas[1197].

c) Acceso a la formación profesional. Las mujeres del campo empezaron a exigir también el acceso a la formación profesional como paso previo a su reconocimiento —en términos sociales y jurídicos— como «agricultoras de pleno derecho». Esta exigencia era otra forma de evidenciar las desigualdades de género que registraba el sector.

La estrategia seguida en este caso fue la crítica severa a los programas que la administración pública dedicaba a la cualificación de los agricultores. Como señalaban ellas mismas, en todos esos programas era claramente perceptible un sesgo «androcéntrico» que las ignoraba. Dado que la implicación femenina en las explotaciones era muy grande, las campesinas querían que la administración pública las incluyera también en aquellos programas de profesionalización aprobados para el sector agrario y con los que se pretendía la conversión de los campesinos en empresarios agrícolas. No querían que únicamente se las tuviera en cuenta para formar parte de los cursos puestos en marcha por el Servicio de Extensión Agraria (SEA) y cuyo fin principal era cualificarlas como «amas de casas»: «Los organismos oficiales solo se preocupan de ella [de la mujer campesina] a la hora de montar cursillos como los del SEA [Servicio de Extensión Agraria] de puericultura, cocina, etc., pero nunca a la hora de poner a su servicio los medios para su mayor capacitación agraria y cultural[1198]».

Una comunicación presentada a las Jornadas sobre «La mujer en la agricultura», celebradas en Córdoba el 21 y 22 de febrero de 1985, denunciaba la desigualdad de género que inspiraba los programas de formación agrarios ofertados por el SEA. Entre otras cosas, este texto decía: «la formación dada a los jóvenes por este Organismo ha ido encaminada a formar a las chicas como amas de casa y a los chicos como agricultores». Como indicaba la propia autora de la comunicación, esta diferenciación generaba un gran malestar entre las jóvenes del medio rural porque el único organismo oficial que las atendía, el SEA, tenía una filosofía que se quedaba corta con ellas. Solo se ocupaba de las mujeres en cuanto amas de casa y de su formación en el papel tradicional de esposas y madres (tareas domésticas, cuidado de los hijos, autoconsumo alimentario, higiene). Y, sin embargo, como reconocían esas mujeres, «ellas dedicaban más tiempo a la explotación que a la casa[1199]».

d) Freno a la exclusión social del mundo rural. Las mujeres rurales eran conscientes de que en este medio había carencia de recursos y escasez de servicios. Ellas eran las primeras en «sufrir en sus carnes» esta realidad[1200]. Como advertían las integrantes de la Federación de Uniones de Agricultores y Ganaderos de Burgos (FUAG): «Las mujeres somos las que con más frecuencia vivimos y sufrimos las consecuencias de la mala sanidad y seguridad, es decir, de los malos servicios sanitarios e higiénicos que sufren las personas que viven en el medio rural[1201]».

Las mujeres rurales se sentían de esta forma doblemente excluidas. Excluidas laboralmente por un mercado de trabajo concebido, organizado y gestionado por criterios únicamente masculinos, incapaz, la mayoría de las veces, de proporcionar alternativas de integración sociolaboral a las mujeres[1202]. Y excluidas socialmente por ser víctimas de otras situaciones que tradicionalmente han definido al espacio rural: aislamiento, falta de recursos (educativos, sanitarios, culturales…) e infraestructura (vías de comunicación), pocas posibilidades de formación, escasez de empleo, pobreza, etc.

Con denuncias como la anterior, las campesinas se convirtieron, a veces sin quererlo, en las portavoces de los problemas del campo y de los municipios rurales contribuyendo así al desarrollo y a la sustentabilidad de las comunidades rurales y al afianzamiento de la nueva democracia en el ámbito local/municipal.

El establecimiento en los pueblos de escasa población (menores de 2000 habitantes) de centros de asistencia médica con presencia de personal sanitario permanente fue una de las exigencias más repetidas por parte de las mujeres del medio rural. Pretendían que estos centros sanitarios no solo prestaran asistencia médica a los vecinos del municipio, sino que también realizaran cursos de Educación Sanitaria sobre las patologías ligadas a la actividad agropecuaria y que informaran, especialmente a las mujeres, sobre los programas de Planificación Familiar y Educación Sexual. Relacionada con la salud también estaba la reclamación de que se extendiera a las zonas rurales el sistema de seguros médicos y sociales que existía ya en las ciudades. Se trataba de evitar situaciones de desigualdad, entre las poblaciones rurales y las urbanas, como la que arrojaba una encuesta publicada en 1984 por el Centro de Investigaciones Sociológicas. Según esa encuesta, realizada a mujeres de más de 18 años que habían dado recientemente a luz, el 50 por 100 de las que habitaban en municipios rurales y que tenían trabajo extradoméstico, durante su última gestación habían tomado menos de una semana de descanso, frente al 24 por 100 del promedio general[1203].

También la educación y la cultura ocuparon buena parte de su decálogo de reivindicaciones. Demandaron en este sentido la suficiente extensión de la educación y la cultura en el medio agrario —a través de la instalación de colegios, institutos, centros de formación profesional—, con el fin de otorgar a la juventud rural las mismas oportunidades que a la juventud urbana. Incluso reclamaron la creación de escuelas de adultos para favorecer la completa alfabetización de los habitantes de los pueblos. Para favorecer el trabajo de las jornaleras en el campo exigieron igualmente el desarrollo de guarderías rurales para los hijos menores de cinco años[1204].

e) Plena representación de las mujeres en los sindicatos y en las OPAS. Tras implantarse la democracia en España, el campo de la representación sindical era prácticamente un coto reservado a los hombres. Las mujeres estaban postergadas de los cargos de dirección y responsabilidad de las organizaciones sindicales agrarias y del resto de las Organizaciones Profesionales Agrarias (OPAS). Al objeto de corregir y rectificar esta situación, las mujeres de los distintos sindicatos y asociaciones empezaron a organizarse para reclamar y exigir a sus compañeros su entrada y su plena participación dentro de estas organizaciones. Querían que se cumplieran plenamente aquellas resoluciones y compromisos contraídos por sus propios compañeros en los años de la clandestinidad o ya en plena democracia. Destacamos en este sentido las acciones llevadas a cabo por las afiliadas de la Federación del Campo de Comisiones Obreras por cuanto se convirtieron —tales acciones— en un elemento clave para incorporar ideas «feministas» en su interior y hacerla más receptiva a la «cuestión de la mujer agraria». El 26 de mayo de 1979, varias delegaciones provinciales de mujeres agrícolas afiliadas a este sindicato, movidas por el compromiso de igualdad legal y efectiva entre mujeres y hombres establecido en CC. OO. en su primer Congreso Confederal celebrado en junio de 1978 en Madrid[1205], consiguieron forzar la celebración de una reunión extraordinaria en Puente Genil (Córdoba) con la Comisión de Organización de la Federación del Campo de Andalucía[1206]. El orden del día de aquella reunión estaba dedicado íntegramente a la trabajadora agrícola, pero casi toda la reunión giró en torno a un único tema: elaborar un «Plan de Organización» para potenciar el papel de las mujeres dentro del sindicato agrario[1207]. La presión ejercida por las sindicalistas fue determinante para que sus compañeros de organización las escucharan y abrir un debate en torno a esta cuestión. De la reunión salió un documento crítico con la actual política sindical. Entre otras cosas, reconocía la escasa representación de las mujeres en los órganos de dirección y la necesidad de aplicar un mayor esfuerzo para fomentar la participación, la incorporación y el protagonismo sindical de las trabajadoras del campo.

Este cambio en la acción sindical se constató a los pocos meses. En el II Congreso de Andalucía (extraordinario), organizado por la Federación del Campo de las Comisiones Obreras de Andalucía para los días 20 y 21 de octubre de aquel mismo año de 1979, se adoptaron las siguientes resoluciones. Refiriéndose a la afiliación y a la participación de la mujer dentro de CC. OO., se resolvió la necesidad de hacer una gran campaña de afiliación de la mujer del campo, que a su vez conllevara un trabajo de organizarla en CC. OO. y, al mismo tiempo, planteara «alternativas a sus problemas como trabajadora, y específicos como mujer». También se acordó potenciar su participación «en los órganos de dirección de CC. OO. y crear en todos los pueblos la Secretaría de la Mujer». Justamente la Secretaría de la Mujer cobró un gran impulso y reconocimiento, y fue incorporada a todos «los órganos de dirección local del sindicato[1208]».

LAS MUJERES RURALES EN LOS COMIENZOS DEL SIGLO XX ESPAÑOL

Para comprender mucho mejor todo lo indicado hasta ahora resulta útil la perspectiva histórica. La politización, la vigencia de la invisibilidad y la subordinación de las mujeres agrarias españolas adquieren mayor notoriedad si se piensa en términos históricos. Mi investigación se interroga no solo por las españolas del campo en la democracia, sino también por aquellas que vivieron en el primer tercio del siglo XX.

La información contenida en la prensa de la época o en publicaciones especializadas en temas relacionados con la agricultura y la ganadería —caso de El Progreso Agrícola y Pecuario— ponen de manifiesto que las campesinas españolas despertaron un gran interés entre la clase política y los analistas sociales del momento. ¿Por qué? Es lo que trataré de exponer, muy brevemente, a continuación.

Durante mucho tiempo, los investigadores de la migración han sostenido que los movimientos demográficos, en la mayoría de los casos, tomaban la forma de migración laboral y que los migrantes, en su mayoría, eran hombres. Sin embargo, la idea de que la migración era un fenómeno estrictamente masculino debemos empezar a cuestionarla seriamente[1209]. Las riadas de emigrantes llegadas en los albores del siglo XX a las ciudades, tanto españolas como europeas y de ultramar, a la búsqueda de mejoras laborales contaban con una alta presencia de mujeres procedentes del mundo rural pertenecientes, en muchos casos, a modestas familias campesinas[1210]. Hemos de desechar, en consecuencia, el estereotipo que a veces se le ha asignado a las mujeres campesinas, «dependientes pasivas», ya sea como madres, esposas o hijas del migrante varón en busca de empleo. La población femenina de las zonas rurales estuvo en continuo movimiento. Esta afirmación se sostiene con los datos procedentes de los censos de población del periodo estudiado. Aunque la información censal para aquella época no nos aporta datos sobre el sexo de las migraciones interiores de la población[1211], podemos extraer, no obstante, una información indirecta y aproximada al respecto.

En el cuadro 1 insertamos información sobre las «mujeres ausentes». Tal y como indica el Departamento de Asuntos Económicos y Sociales de la Secretaría de las Naciones Unidas[1212], el concepto «ausente» hace referencia a aquellas personas que son residentes en un municipio determinado pero que en el momento de levantarse el acta censal no se encuentran en él. Atendiendo a esta definición y fijándonos en la información que nos proporciona el censo de población de 1930, comprobamos que el porcentaje de «mujeres ausentes» era sumamente elevado en los municipios de menor tamaño y con un carácter rural más acentuado.

Pero ¿quiénes eran aquellas mujeres que abandonaron el campo? Tal y como reflejan los testimonios de muchos políticos e intelectuales de las grandes ciudades, como fue el caso del senador José Elías de Molins[1213], el éxodo rural de aquellas décadas iniciales de la nueva centuria estuvo protagonizado en gran medida por muchachas jóvenes de entre 16 y 20 años de edad. Los siguientes cuadros recogen esas impresiones. El cuadro 2 muestra cómo, en 1930, los municipios menores de 3000 habitantes de prácticamente todas las regiones españolas habían sido los que con mayor intensidad vieron descender su población femenina adolescente, es decir, aquella comprendida entre los 14 y los 20 años. Los casos más llamativos en este sentido son los correspondientes a Aragón, Asturias, las dos Castillas, Cataluña, Galicia, Valencia, el País Vasco y Navarra. En estas regiones, el número de varones comprendidos también entre los 16 y los 20 años superaba ampliamente al de las mujeres. Incluso en esas mismas regiones, el déficit de mujeres era igualmente apreciable en los tramos de edad comprendidos entre los 25 y los 35 años de edad.

CUADRO 1
Porcentaje de «mujeres ausentes» según el tamaño de los municipios (1930)

Fuente: Instituto Nacional de Estadística. Censo de Población 1930. Elaboración propia.

Todo parece indicar, pues, que en el primer tercio del siglo XX hubo un importante desplazamiento inter- e intraprovincial y regional. ¿Qué causas estaban detrás de aquel éxodo rural? ¿Qué motivaciones determinaron aquella «desbandada», a la que se refirió el regeneracionista castellano e ilustrador Julio Senador Gómez, que estaba provocando «más estragos que la peste de Milán[1214]»?. La respuesta a estas preguntas es, sin duda alguna, compleja. Muchas y variadas fueron las explicaciones que ofrecieron los especialistas de la época sobre la emigración de las féminas rurales a la ciudad. Intensos y prolongados debates, como señalaba Severino Aznar en el prólogo de su libro Despoblación y colonización (1930), se sucedieron en la España del primer tercio de siglo para localizar las causas de aquel éxodo de las campesinas. En este sentido, hubo quien trató de explicarlo atendiendo a la relación «género y hábitat» que se estableció tempranamente en el seno de algunas ciencias sociales[1215]. Para unos, la marcha era fruto del discurso antiagrario y antirrural del feminismo, «siempre atento a exigir y reclamar la igualdad absoluta de los sexos para el desempeño de los oficios industriales e intelectuales que se ejecutaban en las grandes ciudades, pero nada condescendiente con el trabajo de la mujer en las labores del campo y de la agricultura[1216]». Asimismo, hubo quien insistió en que la causa de la marcha de las mujeres estaba motivada por la fascinación engañosa que las ciudades despertaban entre las campesinas más jóvenes. Esta explicación la ofreció el reverendo de Acción Católica Victorino Feliz[1217].

CUADRO 2
Masculinización y feminización en el medio urbano y rural en 1930. Por regiones y grupos de edad (mujeres por cien varones)

Fuente: Censo de Población 1930. Elaboración propia.

¹ Región de Castilla la Nueva: comprende las provincias de Ciudad Real, Cuenca, Guadalajara, Madrid y Toledo.

² Región de Castilla la Vieja: comprende las provincias de Ávila, Burgos, Logroño, Santander, Segovia y Soria.

³ Región de León: comprende las provincias de León, Palencia, Salamanca, Valladolid y Zamora.

⁴ Región de Murcia: comprende las provincias de Murcia y Albacete.

Para otros, como el reformista Práxedes Zancada Ruata, la razón del éxodo rural femenino residía en las pésimas y duras condiciones en las que estas obreras efectuaban su trabajo. Zancada insistía en la sobrecarga de trabajo de las mujeres rurales. Evidenciaba cómo las campesinas, además de ser amas de casa y de cocinar, limpiar, lavar, cuidar a los niños y a los mayores, también «cuidaban la huerta, participaban en la recolección, se ocupaban del ordeño de animales y de mil tareas más que venían dadas como un camino sin alternativas, primero al ser “hijas de”, y luego al casarse con un agricultor». Para él, las campesinas eran como unos «trabajadores explotados[1218]».

Las condiciones de trabajo y vida eran, pues, un factor de obligada atención para explicar el éxodo de las campesinas en el novecientos. Pero había más causas. Independientemente de estas singulares observaciones y consideraciones, en cada lugar, región y comarca hubo una amplia variedad de condiciones concretas que actuaron como factores determinantes que influyeron en última instancia sobre la emigración rural femenina. En primer lugar, conviene tener en cuenta cuestiones relacionadas con las dimensiones de los núcleos de población, las circunstancias locales (como la proximidad a un centro urbano o a un núcleo industrial), el entramado asociativo (existencia de cooperativas), el grado de diferenciación social, el nivel de instrucción de la población más joven y el acceso de esta a la información. Y, en segundo lugar, debemos atender aquellas causas estrechamente vinculadas al sector agropecuario, como el tipo de cultivos (regadío o secano), el volumen de la ganadería o unos mercados de trabajo locales muy estrechos en los que la inserción femenina se producía de una forma muy precarizada. En consecuencia, las oportunidades de empleo de las mujeres dependían muy directamente del acceso a mercados de trabajo extralocales, lo que implicaba la movilidad de las potenciales trabajadoras[1219].

Junto a las necesidades puramente económicas como determinantes de la emigración, consideramos que también debieron influir otras circunstancias no tan materiales en esta decisión. Las jóvenes que se marcharon a la ciudad lo hicieron también por su malestar, latente y/o manifiesto, con la dureza de las condiciones de trabajo y con la invisibilidad y la subordinación que les consignaba una organización social/laboral patriarcal que perpetuaba las diferencias entre hombres y mujeres. Tal organización conformaba para las mujeres rurales una situación de aislamiento social, de inexistencia de un horizonte personal individual y de subordinación económica, y de dependencia familiar. Esto era así porque su trabajo fuera del hogar no se veía como un signo de promoción y de independencia personal, solo se consideraba una «ayuda» y jamás se valoraba como equivalente al realizado por los hombres, aunque fuera igual de duro. Sus labores se estimaban solo como un «complemento» a las actividades que hacía el padre o, en su caso, el marido. Desde esta perspectiva, y tal y como rezaba en el imaginario individual y colectivo de las comunidades rurales, las mujeres campesinas solo obtenían reconocimiento social y la posibilidad de autoestima realizando las labores propias de la esfera reproductiva, es decir, adoptando el rol que se les atribuía como madres y esposas sumisas y abnegadas, como sufridoras de todos los males familiares y sociales. Así, las mujeres no desarrollaban una individualidad personal y podían ser consideradas como seres intercambiables, reemplazables o sustituibles por otra mujer (tía, abuela, madre, hermana, vecina) en su función de criar hijos, cuidar de la casa y trabajar —como ayuda— en el campo[1220]. Por el contrario, la ocupación en la ciudad era una vía ideal para promocionarse económica y socialmente, sin necesidad de pasar por el matrimonio. Y, en el caso de optar por el camino de la nupcialidad, probablemente las posibilidades de encontrar una pareja adecuada fuesen mayores que en el pueblo o en la aldea, permitiendo lograr una cierta promoción de su modesta condición social.

Es difícil, en consecuencia, determinar cuáles fueron los «motores» que animaron a las campesinas a desplazarse a lo largo del primer tercio del siglo XX hacia un medio desconocido y a engrosar, en la mayoría de las ocasiones, las filas del mercado informal. Fuesen unas u otras las causas, todas las cifras y los porcentajes que se recogen en los cuadros aludidos ofrecen una imagen inédita del campo español y, de forma más particular, de las mujeres campesinas en el periodo que ocupa nuestro estudio. Primero, porque las fuentes consultadas nos muestran que el éxodo rural o, si se quiere, la movilidad inter- e intraprovincial del novecientos no fue solo «una cosa de hombres». Y, segundo, porque muchos de los ingredientes clave de la «modernidad social» característicos de la España de la segunda mitad del siglo XX, como la fuerte concentración de la población en pocas áreas densamente pobladas y, más especialmente, la masculinización del mundo rural[1221], ya empezaron a vislumbrarse en el primer tercio de dicha centuria. En efecto, en 1930, en los municipios de menor población (de menos de 5000 habitantes) de Aragón, Asturias, Canarias, Cantabria, las dos Castillas, Galicia y Navarra, es decir, en regiones en las que las pequeñas explotaciones familiares tenían un mayor peso específico, la población masculina superaba con claridad a la femenina (cuadro 3). Por el contrario, en aquellas otras regiones donde había un predominio del trabajo asalariado, como en Andalucía y en Extremadura, o en las que se había producido una especialización en nuevos cultivos, como en Cataluña o en el Levante (Murcia y País Valenciano), la relación población femenina/masculina se mantuvo mucho más equilibrada o bien se inclinó a favor de las mujeres.

La decisión de un número nada despreciable de jóvenes campesinas de dejar tras de sí el mundo rural/agrario para aventurarse en la ciudad no tardó en desatar la preocupación, los miedos e incluso las iras y las denuncias de muchos. La sobreemigración de mujeres jóvenes introducía un elemento distorsionador en la vida social y económica de la comunidad rural de nefastas consecuencias para el país. El éxodo rural de las féminas más jóvenes, una mano de obra invisible pero tremendamente útil, no solo dificultaría la reproducción y el recambio generacional ante la masculinización y envejecimiento progresivos del campo, sino que también provocaría el derrumbe, al hacerlo insostenible, del pilar básico de la economía del país, es decir, de las pequeñas y medianas explotaciones agrarias familiares. Sin mujeres jóvenes y casaderas en el mundo rural, España entera se desmoronaría. Ante esta circunstancia, se hacía del todo necesario, como señalaba el diputado del Partido Liberal y alcalde de La Coruña, José Sánchez Anido, vizconde de San Antonio, «anudar el lazo que liga a la mujer a la tierra, que será también —por el amor a la mujer— el que ligue al hombre a su terruño, foco de prosperidad individual y nacional».

CUADRO 3
Masculinización y feminización en el medio rural, 1900-1930 (mujeres por cien varones)

Fuente: Censos de Población 1900 y 1930. Elaboración propia.
ª Dato referido al censo de población de 1897.

Pero ¿cómo se «anudaba» aquel lazo del que hablaba Sánchez Anido?, ¿cómo se conseguiría «atar» a la mujer a la tierra? A lo largo de las primeras décadas del siglo XX se articularon distintas respuestas para ello. Las mujeres rurales comenzaron a salir, pues, de la invisibilidad.

En esa coyuntura, la clase política miró «hacia el campo» generando renovados discursos idealizadores de este medio que enfatizaban, para el arraigo de las familias y para el aumento de la productividad, el lugar central de las mujeres. El Estado, apoyado en estudios derivados de la ingeniería agronómica y en escritos que oponían la ciudad degradada y degradante, cosmopolita y desarraigada, a un campo que constituía el semillero de la vitalidad racial, desde un punto de vista biológico y cultural, y de la prosperidad económica, trató de implementar de forma prioritaria programas específicos tendentes a aumentar y aprovechar, de modo más eficiente y racional, la participación de las mujeres en las explotaciones agrícolas familiares como factor básico del desarrollo económico, social y político[1222]. Las campesinas y la economía doméstica se constituyeron, pues, en pieza clave de la política regeneracionista encaminada a hacer frente a la denominada «cuestión agraria».

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Han contribuido en este volumen

Catedrática de Historia Contemporánea de la Universidad de Valencia. Trabaja en historia social e historia de las mujeres en la época contemporánea, siglo XX en particular. Entre sus líneas de investigación se encuentran el estudio de las culturas políticas y su relación con las identidades de género y la construcción de la ciudadanía femenina, así como el proceso de modernización de la sociedad española y el papel de los feminismos. Es autora de numerosas publicaciones.

Profesora titular de la Universidad del País Vasco (UPV/EHU). Imparte docencia sobre temas de género e historia en diversos másteres. Desde 2001 pertenece al grupo de investigación «Experiencia Moderna» del Departamento de Historia Contemporánea en dicha universidad. Dentro de la tarea de renovación teórica que se propone este grupo, la línea de investigación que lleva a cabo recientemente explora el papel de las emociones en la conformación de las subjetividades, la experiencia de la diferencia y la acción política.

Profesora de la Universidad del País Vasco y especialista en historia de género e historia cultural. Doctora por la State University of New York y por la propia UPV, destaca su labor pionera en estudios históricos de las masculinidades en España. Ha investigado también, entre otras cuestiones, acerca de la relación entre el género y los nacionalismos y sobre las estrategias discursivas del feminismo contemporáneo.

Catedrática de Teoría e Historia de la Educación de la Universidad de Granada y miembro del Instituto de Estudios de la Mujer de esta universidad. Su línea principal de investigación es la historia de la educación de las mujeres, con especial atención al periodo contemporáneo en España y a los Estudios de las Mujeres como compromiso colectivo del feminismo académico.

Doctora por la Universidad de Granada, catedrática de Historia Moderna en la UCM. Su línea de investigación principal es la Historia de las Mujeres en la Edad Moderna y Contemporánea, especialmente trabajo, educación y participación electoral. Entre sus numerosas publicaciones figuran: El trabajo y la educación de la mujer en España (1900-1930), Mujer y trabajo en el siglo XX y Socialismo e igualdad de género: un camino común. Ha escrito, igualmente, sobre figuras como Victoria Kent y María Lejárraga.

Profesora titular en el Departamento de Historia Moderna y Contemporánea de la Universidad de Zaragoza. Es autora de diversas monografías sobre la Guerra Civil y la dictadura de Franco. En los últimos años ha centrado su investigación en las políticas sociales del franquismo, con libros como La sonrisa de Falange: Auxilio Social en la Guerra Civil y la posguerra (Crítica, 2006), así como en las mujeres del fascismo español.

Profesor titular en el Departamento de Historia Contemporánea de la Universidad del País Vasco (UPV/EHU). Dirige el Grupo de Investigación «La experiencia de la sociedad moderna en España». Sus trabajos buscan la renovación teórica de la historiografía inscribiéndose en lo que ha dado en denominarse «historia postsocial», sometiendo el paradigma discursivo a una crítica basada en los conceptos de cuerpo, emoción y experiencia, y enriqueciéndolo con la perspectiva de género.

Catedrática de Historia Contemporánea en la Facultat de Lletres de la Universitat Rovira i Virgili. Es coordinadora del Grup de Recerca Consolidat ISOCAC (Ideologies i Societat a la Catalunya contemporània) desde 2010. Investigadora del Institut Interuniversitari d’Estudis de Dones i Gènere. Directora de la colección Atenea d’estudis de dones, gènere i feminismes (2005). Ha sido parlamentaria (1995-2003) y vicerrectora de la URV (2006-2010).

Catedrática de Historia Contemporánea de la UCM entre 1999 y 2018. Autora de estudios sobre teoría y práctica historiográfica, biografía e historia cultural, desde 2012 escribe de preferencia sobre Rosario de Acuña («La escritura y la vida», en Política y escritura de mujeres, 2012), y «El poder ambidiestro del lenguaje», en Espacio público y espacio privado: miradas desde el sexo y el género, 2016). Prepara actualmente la edición de Rosario de Acuña: Hipatia. Emoción y razón (Abada).

Profesora titular de Historia Contemporánea en la Universidad del País Vasco (UPV/EHU). Fundadora y presidenta de AHOA (Ahozko Historiaren Artxiboa / Archivo de Historia Oral). Es autora de las monografías Entre señorita y garçonne: historia oral de las mujeres bilbaínas de clase media, 1919-1939 (2002) y Entreverse: teoría y metodología práctica de las fuentes orales (2012). Ha publicado artículos en revistas especializadas como Historia Contemporánea, Arenal, Historia Social o Historia y Política.

Catedrática de Historia Antigua de la Universidad de Granada y miembro del Instituto de Investigación de Estudios de las Mujeres y de Género de dicha universidad. Especializada en Historia de las Mujeres, es autora de numerosos trabajos sobre las mujeres en las sociedades mediterráneas, las mujeres y la paz, matronazgo femenino y teoría y metodología de la Historia desde una perspectiva feminista y de género. Es codirectora de Arenal. Revista de Historia de las Mujeres.

Profesora titular en el Departamento de Prehistoria y Arqueología y miembro del Instituto de Estudios de las Mujeres y de Género de la Universidad de Granada. Forma parte del consejo de redacción de Arenal. Revista de Historia de las Mujeres. Ha desarrollado su investigación en el campo de la Historia de las Mujeres en la Antigüedad clásica, especialmente en cuestiones relativas a la agencia y poder públicos de las mujeres.

Profesora titular de Historia Contemporánea de la Universidad de Alicante y directora del Instituto Universitario de Investigación de Estudios de Género, de la misma institución. Vicepresidenta de la Asociación Española de Investigación de Historia de las Mujeres y editora de la revista Pasado y Memoria. Entre sus líneas de investigación destaca el compromiso social, político y feminista de mujeres en la España contemporánea.

Profesora titular de Historia Contemporánea en la Universidad de Granada. Sus líneas de investigación las ha centrado en el estudio del franquismo y la Transición política a la democracia en el ámbito rural y urbano, abordando la perspectiva de género en cada una de ellas. Es autora de numerosas publicaciones en formato de libro y artículos de revista de destacado impacto académico. Y ha participado y dirigido distintos proyectos de investigación financiados por el Gobierno de España.

Actualmente colaboradora honorífica de la Universidad del País Vasco. En su trayectoria investigadora ha abordado cuestiones relacionadas con el trabajo de las mujeres, las economías familiares y el consumo desde una perspectiva de género. Sus últimas publicaciones se han centrado en la construcción de las identidades nacionales, la raza y el género en la América hispana, con especial atención a la construcción de las masculinidades.

Catedrática de Historia Contemporánea de la Universidad de Málaga. Especialista en Historia de las Mujeres, es Premio Meridiana de la Junta de Andalucía (2016). Autora, entre otras obras, de Tejedoras de ciudadanía: culturas políticas, feminismos y luchas democráticas en España (2014), Mujeres iberoamericanas y derechos humanos: experiencias feministas, acción política y exilios (2016) y Biografías, identidades y representaciones femeninas: una cita con la historia (2018).

Profesora titular de Historia Contemporánea de la Universidad Carlos III de Madrid. Su línea de investigación principal se centra en la historia de las mujeres y las relaciones de género en la España contemporánea, de la que cuenta con numerosas publicaciones e intervenciones en foros académicos nacionales e internacionales. Participa en diversos proyectos de I+D, y ha organizado congresos y seminarios de carácter internacional.

Profesora titular del Departamento de Educación Comparada e Historia de la Educación en la Universidad de Valencia. Su actividad investigadora se centra en las relaciones entre cultura política republicana y las asignaciones de género en la educación informal y no formal, abarcando campos como el asociacionismo y la sociabilidad femenina.

Catedrática emérita jubilada de la Universidad de Barcelona. Ha trabajado principalmente en historia del anarquismo y de los anarquistas, así como en historia de la prensa y de los movimientos sociales. En los últimos años se ha abierto hacia la historia de la biografía. En el año 2000 fue la coordinadora general de Mujeres en la Historia de España. Enciclopedia Biográfica (Planeta). Es autora de Federica Montseny: la indomable (1905-1994), y coeditora de las Memorias de Josep Peirats.

Doctora en Historia, profesora en Florida Universitaria. Sus investigaciones se centran en historia del género, feminismos y represión franquista. Publicaciones: «Transición y política feminista: el caso de Valencia» (2009); «Mujeres jóvenes en la Transición Democrática: la Coordinadora y la Asamblea de Mujeres en Valencia» (2017); «Franquismo y mujeres represaliadas en Valencia» (2018).

Catedrática de la Universidad Paris 8 (Francia). Especialista de las resistencias a la dictadura de Franco y la historia de las mujeres y del género en la España del siglo XX, en particular las culturas comunistas y antifascistas. Autora de tres monografías, ha coordinado una decena de libros colectivos y dosieres de revistas. En la actualidad codirige, junto con Zoraida Carandell (Université de Nanterre), el proyecto de investigación «Les non-lus de la contestation dans la Péninsule Ibérique (1926-2011)».

[1] El presente trabajo se inscribe dentro del proyecto La experiencia de la sociedad moderna en España: emociones, relaciones de género y subjetividades (siglos XIX y XX), código: HAR2016-78 223-C2-1-P, financiado por MINECO y FEDER, y del Grupo de Investigación Universitaria de la UPV/EHU «La experiencia de la sociedad moderna en España, 1870-1990», GIU17/37. <<

[2] Véase, por ejemplo, en Michael Camille, The Medieval Art of Love: Objects and Subjects of Desire, Londres, King Publishing, 1998, ilustración núm. 25, pág. 35. <<

[3] Denis de Rougemont, El amor y Occidente, Barcelona, Kairós, 2015, pág. 123. <<

[4] C. S. Lewis, The Allegory of Love: A Study in Medieval Tradition, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1988 (1.ª ed., 1936), pág. 12. <<

[5] Simon May, Love: A History, New Haven y Londres, Yale University Press, 2011, pág. 128. <<

[6] Denis de Rougemont, El amor…, págs. 35 y 78. Cursiva en el original. <<

[7] José Ortega y Gasset, Obras completas (en adelante, OC), Madrid, Fundación Ortega y Gasset y Taurus, 2006, t. VI, pág. 831. En un trabajo relativamente reciente, Julián Marías coincidía con su antiguo maestro: «El amor cortés encierra una doble referencia: a las cortes y a la cortesía como actitud humana y forma de trato, muy especialmente frente a la mujer», en Julián Marías, La educación sentimental, Barcelona, Círculo de Lectores, 1992, pág. 60. <<

[8] James A. Schultz, Courtly Love, the Love of Courtliness, and the History of Sexuality, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 2006, pág. 161. <<

[9] Roger Boase, The Origin and Meaning of Courtly Love, Manchester, Manchester University Press, 1978, pág. 104. <<

[10] Denis de Rougemont, El amor…, pág. 61. Véase también, entre otros, C. S. Lewis, The Allegory, pág. 3. <<

[11] José Ortega y Gasset, OC, t. VI, pág. 830, y Denis de Rougemont, El amor…, pág. 179. <<

[12] María Zambrano, «Eloísa o la existencia de la mujer», en Elena Laurenzi, María Zambrano: nacer por sí misma, Madrid, Horas y Horas, 1995, pág. 109. <<

[13] Denis de Rougemont, El amor…, pág. 20. <<

[14] Slavoj Žižek, El acoso de las fantasías, Madrid, Siglo XXI, 2010, pág. 217. <<

[15] Denis de Rougemont, El amor…, págs. 246 y 179. <<

[16] José Ortega y Gasset, OC, t. IV, pág. 38. <<

[17] José Ortega y Gasset, OC, t. IV, pág. 36. <<

[18] Rosa Chacel, «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor», Revista de Occidente, serie 1, 92, 1931, pág. 177. <<

[19] Véase Elena Laurenzi, «Desenmascarar la complementariedad de los sexos: María Zambrano y Rosa Chacel frente al debate en la Revista de Occidente», Aurora, 13, 2012, pág. 20. <<

[20] José Ortega y Gasset, OC, t. V, pág. 466. <<

[21] La coincidencia con Chacel en relación con la ausencia de amor en «Dos fragmentos sobre el amor», en María Zambrano y José Ortega y Gasset, Andalucía: sueño y realidad, Granada, Biblioteca de la Cultura Andaluza, 1984, págs. 83-84. Su acuerdo al denunciar la actitud masculina en María Zambrano, La aventura de ser mujer, Málaga, Veramar, 2007, pág. 104. El trabajo sobre Eloísa es de 1945: «Eloísa o la…», págs. 90-113. <<

[22] Benito Pérez Galdós, Tristana, Madrid, Cátedra, 2016, pág. 131. <<

[23] Las referencias a Beatriz en Benito Pérez Galdós, Tristana, págs. 122, 193, 194; la cita en pág. 217. Las referencias a Francesca, en pág. 194. Joan Grimbert ya señaló el diálogo de Tristana con el corpus cortés en Joan Grimbert, «Galdós’s Tristana as a Subversion of the Tristan Legend», Anales Galdosianos, 27-28, 1992-1993, págs. 109-124. <<

[24] Compartiendo la denuncia de la situación de las mujeres de su tiempo, Ganivet rechazaba expresamente el «amor caballeresco», porque, según decía, «en el fondo de esos lugares comunes, lo que se oculta es el desprecio de la mujer». Véase su artículo de 1896, «Lo eterno femenino», en Ángel Ganivet, Granada la bella. Idearium español. El porvenir de España. Hombres del norte, Madrid, Círculo de Amigos de la Historia, 1978, pág. 94. <<

[25] Miguel de Unamuno, Obras completas (en adelante, OC), Madrid, Escélicer, 1966, t. II, pág. 453. <<

[26] Miguel de Unamuno, OC, t. V, pág. 249. La alusión a la farsa en pág. 247. <<

[27] José Ortega y Gasset, OC, t. IV, pág. 69. <<

[28] Ibíd., pág. 70. <<

[29] James A. Schultz, Courtly Love…, págs. 178-179. <<

[30] Véase Maurice Keen, Chivalry, New Haven y Londres, Yale University Press, 2005 (1.ª ed., 1984), pág. 193. <<

[31] El Livro de la vanda se reproduce en Lorenzo Tadeo de Villanueva, «Memoria de la Orden de Caballería de la Banda de Castilla (Conclusión)», Boletín de la Real Academia de la Historia, t. 72, 1918, pág. 556. <<

[32] Ramón Llull, Libro de la orden de caballería, Madrid, Alianza Editorial, 2000, pág. 42. <<

[33] Lorenzo Tadeo de Villanueva, «Memoria…», pág. 554. <<

[34] José Ortega y Gasset, OC, t. III, págs. 739-740. <<

[35] Miguel de Unamuno, OC, t. II, pág. 951. <<

[36] Ibíd., pág. 953. <<

[37] Ibíd., pág. 952. La referencia al ente de ficción en pág. 958. <<

[38] Ibíd., pág. 963. <<

[39] María Zambrano, «Eloísa…», pág. 108. <<

[40] Benito Pérez Galdós, Tristana, pág. 229. <<

[41] Miguel de Unamuno, OC, t. V, pág. 595. <<

[42] Ibíd., pág. 627. <<

[43] Ibíd., pág. 595. <<

[44] Ibíd., pág. 600. <<

[45] Benito Pérez Galdós, Tristana, pág. 167. <<

[46] Ibíd., págs. 211 y 215, respectivamente. <<

[47] Ibíd., págs. 211, 218. La referencia a Macbeth en pág. 214. <<

[48] Ibíd., pág. 213. <<

[49] Ibíd., pág. 26. Las citas de Pardo Bazán tomadas de extractos recogidos en la introducción. <<

[50] Ibíd., págs. 262-263. <<

[51] Ibíd., pág. 245. <<

[52] Ibíd., pág. 241. <<

[53] María Zambrano, «Eloísa…», pág. 100. <<

[54] Ibíd., pág. 99. <<

[55] Jacques Lacan, El seminario, libro 7: la ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2007 (1964). <<

[56] Slavoj Žižek, El acoso…, págs. 218, 219 y 222, respectivamente. <<

[57] Ibíd., pág. 220. <<

[58] Jacques Lacan, El seminario…, págs. 183 y 188. <<

[59] Slavoj Žižek, El acoso…, pág. 234. <<

[60] Ibíd., pág. 217. <<

[61] María Zambrano, «Eloísa…», pág. 99. <<

[62] Ibíd., págs. 100 y 103. <<

[63] Slavoj Žižek, El acoso…, pág. 231. <<

[64] Pedro R. Santidrián y Manuela Astruga (eds.), Cartas de Abelardo y Eloísa, Madrid, Alianza Editorial, 1993, pág. 128. <<

[65] María de Zayas y Sotomayor, Novelas amorosas y ejemplares, ed. de Julián Olivares, Madrid, Cátedra, 2014, pág. 210. <<

[66] José de Espronceda, El estudiante de Salamanca, ed. de Benito Varela Jácome, Madrid, Cátedra, 2005, pág. 59. <<

[67] Ibíd., pág. 60. <<

[68] María de Zayas y Sotomayor, Novelas…, pág. 468. <<

[69] James A. Schultz, Courtly Love…, pág. 159. <<

[70] G. von Strassburg, Tristán e Isolda, ed. de Bernd Dietz, Madrid, Editora Nacional, 1983, pág. 246. <<

[71] Michael Camille, The Medieval…, ilustración núm. 4, pág. 11. <<

[72] Ana María Rodado Ruiz, Tristura conmigo va: fundamentos de amor cortés, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2000, pág. 121. <<

[73] Helder Carvalhal y Isabel dos Guimarães, «Knightly Masculinity, Court Games and Material Culture in Late-Medieval Portugal: The Case of Constable Afonso (c. 1480-1504)», Gender and History, 28:2, 2016, págs. 394-395. <<

[74] María de Zayas y Sotomayor, Novelas…, pág. 468. <<

[75] Chrétien de Troyes, Lanzarote del Lago o el caballero de la carreta, ed. de Carlos García Gual y Luis Alberto de Cuenca, Barcelona, Labor, 1976, págs. 103 y 104. <<

[76] Ibíd., págs. 107 y 109. <<

[77] Ibíd., pág. 102. <<

[78] Denis de Rougemont, El amor…, págs. 216-217. <<

[79] Stendhal, Del amor, Madrid, Alianza Editorial, 2011, pág. 292. <<

[80] Ibíd., pág. 299. <<

[81] Ramón Pérez de Ayala, «Sobre las mujeres, el amor y Don Juan», Revista de Occidente, serie 1, 20, 1925, págs. 137 y 145. <<

[82] El debate en Jo Labanyi, «Political Readings of Don Juan and Romantic Love in Spain from the 1920s to 1940s», en Luisa Passerini, Liliana Ellena y Alexander C. T. Geppert (eds.), New Dangerous Liasons: Discourses on Europe and Love in the Twentieth Century, Nueva York y Oxford, Berghahn Books, 2010. La posición de Giménez Caballero en págs. 202-203. <<

[83] José Ortega y Gasset, OC, t. V, págs. 469-470. <<

[84] José Ortega y Gasset, OC, t. VI, pág. 124. <<

[85] Véase Stendhal, Del amor, págs. 371 y ss. <<

[86] Denis de Rougemont, El amor…, pág. 290. Cursiva en el original. <<

[87] Ibíd., pág. 291. <<

[88] Ibíd., pág. 279. <<

[89] Ibíd., pág. 18. <<

[90] Ibíd., pág. 290. <<

[91] Véase Aurora Morcillo, «Historia y género en el pensamiento orteguiano», en Nerea Aresti, Karin Peters y Julia Brühne (coords.), ¿La España invertebrada?: masculinidad y nación a comienzos del siglo XX, Granada, Comares, 2016, págs. 29-42, y José Javier Díaz Freire, «Miguel de Unamuno: la feminización de la masculinidad moderna», Cuadernos de Historia Contemporánea, 29, 2017, páginas 39-58. <<

[92] José Javier Díaz Freire, «El don Juan de Unamuno como crítica de la masculinidad en el primer tercio del siglo XX», en ¿La España…?, págs. 13-28. <<

[93] Miguel de Unamuno, OC, t. II, págs. 269 y 268. El relato de «Don Bernardino y doña Etelvina» en págs. 853-857. <<

[94] El concepto lo toma Unamuno de Tucídides, según García Blanco, en Miguel de Unamuno, OC, t. V, pág. 9. De la introducción. <<

[95] Benito Pérez Galdós, Tristana, pág. 225. <<

[96] Ibíd., pág. 210. <<

[97] Denis de Rougemont, El amor…, pág. 12. <<

[98] Véase Susanna Tavera, «Els orígens del discurs identitari de génere a Catalunya (1870-1917)», en Jordi Casassas (coord.), Les identitats a la Catalunya contemporània, Barcelona, Galerada, 2009, págs. 497-528. <<

[99] Mary Nash, «Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en España», Historia Social, 20, 1994, págs. 151-172. <<

[100] Maurice Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria, Barcelona, Anthropos, 2004, esp. págs. 139 y ss. El entrecomillado en pág. 384. <<

[101] Jaume Fabré y Josep Maria Huertas Clavería, «Els pobles de Barcelona contra l’annexió», L’Avenç, 2:5, 1977, págs. 60 y ss. Véase así mismo el estudio introductorio en José Luis Oyón y Juan José Gallardo (coords.), El cinturón rojinegro: radicalismo cenetista y obrerismo en la periferia de Barcelona, 1918-1939, Barcelona, Carena, 2004, págs. 7-13. <<

[102] Manuel de Solà-Morales, Diez lecciones sobre Barcelona. Los episodios urbanísticos que han hecho la ciudad moderna / Ten Lessons on Barcelona. Urbanistic Episodes that Have Made the Modern City, Barcelona, COAC, 2008, págs. 156 y ss. También Félix Olivé y Guilera, «Gracia al margen de un centenario: síntesis e historia local», separata de Nuestra Acción, año VII, 71-74 y 76-79, 1951; Joan Lafarga i Oriol, «Gràcia de rural a urbana: història d’un territori», La Font de la Atzavara, 4, Barcelona, Taller d’Història de Gràcia, 2001; Elena Castellá, Les masies de Gràcia: vestigis d’una ruralia històrica, Barcelona, Taller d’Història de Gràcia, 2001; Carolina Chifoni, «Història de la vila de Gràcia», y Josep Maria Huertas y Jaume Fabre, «Els barris dels districtes de Gràcia», ambos en Ramón Alberch (dir.), Els barris de Barcelona, Barcelona, 1997, vol. 3, págs. 27-50 y 51-104, respectivamente; Albert Mussons, «Gracia: crónica apasionada d’un fet cultural», en Lourdes Figueras et al., Gràcia, Barcelona, Lunwerg, 1996, págs. 43-57. Aunque el tema de la agregación no haya sido explorado desde la perspectiva de los movimientos sociales, puede encontrarse una útil relación bibliográfica en Francesc Nadal, «Burgueses contra el municipalismo: la configuración de la Gran Barcelona y las anexiones de municipios (1874-1904)», Geo-Crítica, 59-60, septiembre-noviembre de 1985, págs. 89 y ss. <<

[103] Barcelona, una ciudad de vanguardia, vol. 32: Viajeros urbanos, Barcelona, La Vanguardia, 2006, págs. 30-33. <<

[104] De la mística a las barricades: introducció a l’espiritisme català del XIX dins el context ocultista europeu, Barcelona, Proa, 2001, pág. 216. <<

[105] Nada explícito desde este punto de vista el libro de Frederic Vázquez Osuna, Les esglèsies evangèliques històriques de Barcelona (1876-1978), Barcelona, Ajuntament de Barcelona, 2011. Más manifiesto, aunque solo enumerativo, Josep-Lluís Carod-Rovira, Història del protestantisme als Països Catalans, Barcelona, Edicions 3 i 4, 2016, págs. 320-321. <<

[106] Patricia Gabancho, Amalia i els esperits, Barcelona, Arpa, 2017. También Amalia Domingo Soler, Autobiografía: memorias de una mujer, Barcelona, Amelia Boudet, 1990; M.ª Dolores Ramos Palomo, «Heterodoxias religiosas, familias espiritistas y apóstolas laicas a finales del siglo XIX: Amalia Domingo Soler y Belén Sárraga Hernández», Historia Social, 53, 2005, págs. 65-83. <<

[107] Para su vida y evolución, Amalia Domingo Soler, Memorias de una mujer, y, de la misma autora, El espiritismo refutando los errores del catolicismo romano: colección de artículos, San Martin de Provensals, Imprenta Juan Torrens, 1880; Ángeles Carmona, Escritoras andaluzas en la prensa de Andalucía del siglo XIX, Cádiz, Junta de Andalucía, 1999; y el prólogo de Amelina Correa a los Cuentos espiritistas de Amalia Domingo Soler, Madrid, Clan, 2002, págs. 7-19; y, de la misma autora, «Librepensamiento y espiritismo en Amalia Domingo Soler, escritora sevillana del siglo XIX», Archivo Hispalense, 254, 2000, págs. 75-101. También Gerard Horta, De la mística…, y del mismo autor, Cos i revolució: l’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat, Barcelona, Edicions de 1984, 2004. <<

[108] Las próceres locales y el proselitismo del tipógrafo Juan Torrens en Patricia Gabancho, Amalia…, págs. 179-180 y 329. <<

[109] Ibíd., pág. 52. <<

[110] Natividad Ortiz Albear, Las mujeres en la masonería, Málaga, Universidad de Málaga, 2005, esp. págs. 133 y ss.; y, de la misma autora, Mujeres masonas en España: diccionario biográfico (1868-1939), Santa Cruz de Tenerife, Idea, 2007, págs. 251-254. <<

[111] La expresión es de Patricia Gabancho, Amalia…, págs. 89-106. <<

[112] El mejor y más ordenado seguimiento de su biografía es sin duda el de María Amalia Pradas Baena, Teresa Claramunt: «La Virgen Roja» barcelonesa. Biografía y escritos, Barcelona, Virus, 2006, págs. 39 y ss. Para su militancia lo es, en cambio, Laura Vicente, Teresa Claramunt (1862-1931): pionera del feminismo obrerista anarquista, Madrid, Fundación Anselmo Lorenzo, 2006. Así mismo, para las biografías de otras mujeres internacionalistas, Gloria Espigado Tocino, «La generación perdida: Guillermina Rojas y las mujeres del primer anarquismo español», en Mujeres, libres y libertarias, Congreso de Historia, Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid, 6-7 de mayo de 2005 (sin publicar), y «Experiencia e identidad de una internacionalista: trazos biográficos de Guillermina Rojas Orgis», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 12:2, julio-diciembre de 2005, págs. 281-307. También Francesc Ferrer i Gironés, Isabel Vilà i Pujol: la primera sindicalista catalana, Llagostera, Ajuntament de Llagostera, 1996. <<

[113] El entrecomillado es de Max Nettlau, La Première Internationale en Espagne (1868-1888), Dordrecht, Reidel, 1969, pág. 555. <<

[114] Ángeles López de Ayala fundó la Sociedad Progresiva Femenina en 1897 en Barcelona. Para el peso del Concordato en la enseñanza femenina, Manuel García Gargallo, L’ensenyament de l’esglèsia a la ciutat de Barcelona: directori estadístic, tesis doctoral, 3 vols., Universidad de Barcelona, 2002. <<

[115] Amalia Domingo Soler, El espiritismo refutando…, pág. 6. <<

[116] Ángeles López de Ayala, De tal siembra tal cosecha, Barcelona, Maucci, 1899, págs. 71 y 85. Con la misma intención y sentido, «Nueva publicación catalana: El Progreso», Las Dominicales del Librepensamiento, 913, 25 de diciembre de 1899, pág. 4. En general, Pere Sánchez, «Els orígens del feminisme a Catalunya: 1870-1926», 1 y 2, L’Avenç, 222 y 223 (II y III), 1998, págs. 8-12 y 6-11; y, del mismo autor, La maçoneria en la societat catalana del segle XX, 1900-1947, Barcelona, Ajuntament de Barcelona y Edicions 62, 1993. También Dolores Ramos Palomo, «La cultura societaria del feminismo librepensador», en Danièle Bussy Genevois (dir.), Les espagnoles dans l’histoire: une sociabilité démocratique, París, PUV, 2002, págs. 27-56; Albert Palá, Viure l’anticlericalisme: una historia cultural del lliure pensament català (1868-1923), Valencia, Afers (en prensa). <<

[117] Teresa Claramunt, «Conferencia impartida en el Ateneo Obrero de Sabadell…», en María Amalia Pradas, Teresa Claramunt…, págs. 165-166. Así mismo, Laura Vicente, Teresa Claramunt…, págs. 139 y ss. <<

[118] Joan Fuster, Antoni Nicolau y Daniel Venteo, «La Via Laietana, uno de los episodios de la construcción de la Barcelona metropolitana», La construcció de la gran Barcelona: l’obertura de la Via Laietana, 1908-1958, Barcelona, Ajuntament de Barcelona, 2001, págs. 193 y ss. <<

[119] El listado en Joan Fuster, Antoni Nicolau y Daniel Venteo et al., «La oportunidad de una exposición histórica sobre la Via Laietana», en La construcció de la gran Barcelona…, pág. 197. <<

[120] Ibíd. <<

[121] Del dilatado listado bibliográfico continúa siendo significativo, por plantear el impacto psicológico de la revuelta, Josep Benet, Maragall i la Setmana Tràgica, Barcelona, Edicions 62, 1963. <<

[122] J. Fuster, A. Nicolau y D. Venteo, op. cit., pág. 198. <<

[123] Joan Connelly Ullman, La Semana Trágica: estudio sobre las causas socioeconómicas del anticlericalismo en España (1898-1912), Barcelona, Ariel, 1968, esp. págs. 113 y ss. También Joaquín Romero Maura, La Rosa de Fuego: republicanos y anarquistas. La política de los obreros barceloneses entre el desastre colonial y la semana trágica, 1899-1909, Barcelona, Grijalbo, 1975; Eloy Martín Corrales (ed.), Semana Trágica: entre las barricadas de Barcelona y el Barranco del Lobo, Barcelona, Bellaterra, 2011; Antonio Cruz González, Tras las barricadas. La revolución de 1909: la Semana Gloriosa, Madrid, UCM, 2010; Dolors Marín, La Semana Trágica, Barcelona, La Esfera de los Libros, 2009; Actes de les Jornades sobre la Semana Trágica (1909), Barcelona, Balmesiana, 2009; Antonio Moliner Prada (ed.), La Semana Trágica de Cataluña, Alella (Barcelona), Nabla, 2009. <<

[124] Manuel Rucabado, «Un barrio gótico en Barcelona», Cataluña (1911), artículo reproducido en La construcció de la gran Barcelona…, págs. 226 y ss. <<

[125] Joaquim Coll i Amargós, Narcís Verdaguer i Callís, 1862-1918 i el catalanisme possibilista, Barcelona, Abadia de Montserrat, 1993. Para Francesca Bonnemaison, Roser Matheu, Quatre dones de Catalunya, Barcelona, Fundació Salvador Vives Casajuana, 1972; Rossend Llates, Francesca Bonnemaison de Verdaguer: la seva obra, Barcelona, Fundació Salvador Vives Casajuana, 1972; Dolors Marín, Francesa Bonnemaison, educadora de ciutadanes, Barcelona, Diputació de Barcelona, 2004; Marta Pessarrodona, Donasses: protagonistas de la Catalunya moderna, Barcelona, Destino, 2006; y, por último, Isabel Segura, Memòria d’un espai: Institut de Cultura i Biblioteca Popular de la Dona (1909-2003), Barcelona, Abadia de Montserrat, 2007; Elisenda Macià, «El Institut de Cultura: un model de promoció cultural per a la dona catalana», L’Avenç, 112, 1988, págs. 18-20. <<

[126] Biblioteca Popular per la Dona, Estatuts, Barcelona, Imp. Altés, 1910, pág. 3. En general, Anna Cabó i Cardona, «Biblioteca Popular Francesca Bonnemaison, 1909-1995: història I ús actual», Ítem, 17, Barcelona, COBDC, 1995, págs. 66-73. <<

[127] Catàleg del patrimoni arquitèctonic històrico-artístico de la ciutat de Barcelona, edició a cura del Servei de Protecció del Patrimoni Monumental, Barcelona, Ajuntament, 1987, ficha 773. <<

[128] Albert Balcells, Vuit feministes catalanes entre 1889 i 1976, Barcelona, Rafael Dalmau, 2015. <<

[129] Sobre este tema, Nicole Thivierge, Écoles ménagères et instituts familiaux: un modèle féminin traditionnel. Histoire de l’enseignement ménager-familial au Québec, 1882-1970, Quebec, Institut Québécois de Recherche sur la Culture, 1982. <<

[130] Véase la biografía firmada por JJR [Juanjo Romero] en Cándida Martínez, Reyna Pastor, María José de la Pascua y Susanna Tavera, Mujeres en la historia de España: enciclopedia biográfica, Barcelona, Planeta, 2000, págs. 433-436. También, y aunque las biografías de Carme Karr acostumbran a ser extraordinariamente sucintas, véase Josep Maria Ainaud de Lasarte, «Carme Karr, feminista y periodista», Capçelera, 53, junio-julio de 1994, págs. 28-30, y, del mismo autor, que fue nieto suyo y guardaba en la memoria una nítida imagen de su abuela, Carme Karr, Barcelona, Infiesta, 2010; Albert Balcells, Vuit feministes catalanes… También Maria Aurelia Capmany, El feminisme a Catalunya, Barcelona, Nova Terra, 1973; Cristina Dupláa, «Les dones i el pensament conservador català contemporani», en Mary Nash, Més enllà del silenci: les dones a la història de Catalunya, Barcelona, Generalitat de Catalunya, 1998, págs. 173-189; Marta Pessarrodona, Donasses… <<

[131] Albert Balcells, Vuit feministes catalanes…, págs. 133 y ss. <<

[132] «El vot de la dona», Feminal, 124, reproducido en Albert Balcells, Vuit feministes catalanes…, págs. 158-160. <<

[133] Sus biografías, supra, nota 33. <<

[134] Xenia [Carme Karr], «Carta oberta endreçada a n’el Glossador de La Veu de Catalunya: Xenius», Joventut, VII, 344, 13 de septiembre de 1906, págs. 584-585; y sobre la Galeria, Eugeni D’Ors, «Sobre la dona catalana», en Obra catalana completa. Glosari 1906-1910, Barcelona, Editorial Selecta, 1950, págs. 278-279. <<

[135] Para las republicanas Damas Rojas de Gracia, Marta del Moral Vargas, «Acción colectiva femenina republicana: las Damas Rojas de Madrid (1909-1911), una breve experiencia política», Hispania, 67:226, consultado en línea, 4 de julio de 2018. Para Or i Grana, Isabel Segura y Marta Selva, Revistes de dones, 1846-1935, Barcelona, Edhasa, 1984. <<

[136] «Sóm-hi!…», Or i Grana, 6 de octubre de 1906, págs. 2-3, cit. en Montserrat Duch, «La Lliga Patriòtica de Dames: un proyecte del feminisme nacional conservador», Quaderns d’Alliberament, 6, 1981, págs. 123-137, y, de la misma autora, «El paper de la dona en el nacionalisme burgés», Estudios de Historia Social, 28-29, 1984, I-II, págs. 301-309. La traducción es mía. <<

[137] Es indicio claro de la calidad de Feminal la lista de colaboradoras, entre las que se encontraban las pintoras Pepita Teixidor y Lluïsa Vidal. Véase Maria Aurèlia Capmany y Rafael Santos Torroella, Sis pintores catalanes: Lola Anglada, Teresa Romero, Pepita Teixidor, Consol Tomàs, Visitació Ubach, Lluïsa Vidal: exposició antològica, Sabadell, Acadèmica de Belles Arts, 1975; Pruden Panadès (ed.), Lluïsa Vidal, pintora: una dona entre els mestres del modernisme, Barcelona, Fundació, 2001; Consol Oltra Esteve, Lluïsa Vidal: la mirada d’una dona, l’empremta d’una artista, Barcelona, Salvatella, 2013; Marcy Rudo, Lluïsa Vidal, filla del modernisme, Barcelona, La Campana, 1996. <<

[138] Albert Balcells, Vuit feministes…, pág. 117. <<

[139] Para el débil perfil de las mujeres como conferenciantes y para la radicalización del discurso de Carme Karr, véase Neus Real Mercadal, Dona i literatura a la Catalunya de preguerra, Barcelona, Abadia de Montserrat, 2006, págs. 39 y ss. También Carme Karr, Cultura femenina (estudi y orientacions): conferencies donades en l’Ateneu Barcelonès els dies 6, 13 y 20 d’abril de 1910, Barcelona, Tip. L’Avenç, 1910, págs. 92 y ss. <<

[140] El estudio más reciente es el de Javier Varela, Eugenio d’Ors, 1881-1954, Barcelona, RBA, 2017, págs. 142 y ss. También Enric Ucelay-Da Cal y Jesús Rodés, «Nacionalisme i internacionalisme a Catalunya: Els Amics d’Europa i Messidor, 1914-1921», L’Avenç, 69, 1984, págs. 62-72, y Estudios de Historia Social, 28-29, 1984, págs. 363-373; Maria Marchese, «Feminisme i pacifisme», Cercles. Revista d’Història Cultural, 12, 2009, págs. 159-174. <<

[141] «La Dona i la Pau: el Comité Femení Pacifista de Catalunya», Feminal, 10, 1915, págs. XVI-XVII. <<

[142] Entre otros, «La dona y la universitat», Feminal, 10, 1915, págs. XVI-XVII. <<

[143] La Llar (El Hogar): Residencia d’estudiants i professores i Escola de la Dona a Barcelona, Barcelona, Imp. La Renaixenca, S. A. <<

[144] Alexandre Galí, Alexandre Galí i el seu temps: notes i comentaris de Jordi Galí i Herrera, Barcelona, Proa, 1995; Susanna Tavera, L’Escola de la Dona: 125 anys contruïnt un camí cap a la igualtat, 1883-2008, Barcelona, Diputació, 2009. <<

[145] En los años 1930, La Llar fue objeto de acusaciones relacionadas con esta condición. Véase Neus Real Mercadal, Dona i literatura…, págs. 222 y 224. Así mismo, según los testimonios de una joven de familia rural acomodada que vino a trabajar a Barcelona en 1929, ella y su familia prefirieron que se instalara en una residencia de monjas de la calle Avinyó. <<

[146] Enric Ucelay-Da Cal, La Catalunya populista: imatge, cultura i política en l’etapa republicana (1931-1939), Barcelona, La Magrana, 1982, págs. 22 y ss. Ucelay-Da Cal se inicia con la referencia al trabajo de Jordi Nadal y a las características de la sociedad catalana como un first comer de la revolución industrial. Véase, así mismo, Jordi Nadal, El fracaso de la revolución industrial en España, 1814-1913, Barcelona, Ariel, 1975, págs. 188 y ss. <<

[147] Véase Josep Lluís Martín Berbois, Ignorades però desitjades: la dona política durant les eleccions de la Segona República, Barcelona, Acontravent / Generalitat de Catalunya, 2013 (traducción al castellano: Ignoradas pero deseadas: la mujer política durante las elecciones de la Segunda República en Cataluña, Barcelona, Icaria, 2013). <<

[148] En primer lugar, Mary Nash, Defying Male Civilization: Women in the Spanish Civil War, Denver, Col., Arden Press, 1995 (traducción al castellano: Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, Madrid, Taurus, 1999); Susanna Tavera, «Sufragio, república y democracia de género en Cataluña, 1907-1936», en Ángeles Egido y Ana Fernández, Ciudadanas militantes feministas: mujeres y compromiso político en el siglo XX, Madrid, Eneida, 2011, págs. 13-45; Josep Lluís Martín Berbois, «Els macianistes davant el vot femení: les seccions de la Lliga Regionalista i d’ERC en els comicis al Parlament de 1932», Revista de Catalunya, 214, febrero de 2006, págs. 50-72, y del mismo autor, «Francesc Cambó i el vot de les dones: la Secció Femenina de la Lliga Regionalista l’any 1932», L’Avenç, 314, junio de 2006, págs. 10-13; Ignorades però desitjades…; Arnau Gonzàlez i Vilalta, Dona i catalanisme (1931-1936): introducció i selecció de textos (mecanografiado), y del mismo autor, La irrupció de la dona en el catalanisme (1931-1936), Barcelona, Abadia de Montserrat, 2006. <<

[149] Joana Luna y Elisenda Macià, «L’associacionisme femení: catolicisme social, catalanisme i lleure», en Mary Nash, Més enllà del silenci: les dones a la història de Catalunya, Barcelona, Generalitat de Catalunya, 1988, págs. 227-243, y los libros de Neus Real Mercadal, Dona i literatura. Les novel·listes dels anys trenta: obra narrativa i recepció crítica, Barcelona, Abadia de Montserrat, 2006. También La Vanguardia, 11 de abril de 2015, pág. 5. <<

[150] Neus Real, ibíd. También Aurora Bertrana, Memóries fins el 1935, Barcelona, Pòrtic, 1973, y Memóries del 1935 fins al retorn a Catalunya, Barcelona, Pòrtic, 1975; Anna María Velaz, «Aurora Bertrana i Carme Montoriol: dues escriptores, dos feministes», Revista de Girona, 223, 2004, págs. 54-59; Elvira Altés, Les periodistes en el temps de la República, Barcelona, Col·legi de Periodistes de Catalunya, 2007. <<

[151] Quirze Grifell, Anna Murià: album de records, Argentona, L’Aixernador, 1992; Montserrat Bacardí, El vici d’escriure, Barcelona, Pòrtic, 2004; Mia Güell i Devesa, La memòria fragmentada a les reflexions de la vellesa d’Anna Murià, tesis doctoral, Universitat de Vic, 2015, consultada en línea, octubre de 2017; Jordi F. Fernández (ed.), Reflexions de la vellesa, Barcelona, Abadia de Montserrat, 2003. También Manel Risques y Martí Marin, Montjuïc: memòries conflicte, el castell, la muntanya i la ciutat, Barcelona, L’Esfera dels Llibres, 2008. <<

[152] Neus Real Mercadal, El Club Femení i d’Esports de Barcelona, plataforma d’acció, Barcelona, Abadia de Montserrat, 1998. <<

[153] Este trabajo participa en el Proyecto de Investigación HAR2014-57 392-P, «Transiciones, movimientos sociales y democracia en el siglo XX: España en perspectiva comparada», y en el Grupo de Excelencia Grup d’Estudis Històrics sobre les Transicions i les Democràcies (GEHTID) (Prometeo 2016/108). <<

[154] Mary Nash, «Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en España», Historia Social, 20, 1994, págs. 151-172; íd., «Los feminismos históricos: revisiones y debates», en Ángela Cenarro y Régine Illion (coords.), Feminismos: contribuciones desde la historia, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2014, págs. 27-50; íd., «De cultura política, cultura de género y aprendizaje del feminismo histórico en el Estado español», Desacuerdos, 7, 2012, págs. 18-41; Mary Nash (coord.), Ciudadanas y protagonistas históricas: mujeres republicanas en la II República y la Guerra Civil, Madrid, Congreso de los Diputados, 2009. <<

[155] Ana Aguado y Teresa M.ª Ortega (eds.), Feminismos y antifeminismos: culturas políticas e identidades de género en la España del siglo XX, Valencia, Universitat de València-Universidad de Granada, 2011; Karen Offen, «Definir el feminismo: un análisis histórico comparativo», Historia Social, 9, 1991, págs. 103-135. <<

[156] Mary Nash, Mujer y movimiento obrero en España, 1931-1939, Barcelona, Fontamara, 1981, págs. 140-143. <<

[157] Rosa Solbes, Ana Aguado y Joan Miquel Almela, María Cambrils: el despertar del feminismo socialista. Biografía, textos y contextos (1877-1939), Valencia, PUV, 2015. En este libro se incluye la reedición completa del libro de María Cambrils Feminismo socialista, págs. 103-196 (1.ª ed., Valencia, Las Artes, 1925). En adelante, todas las referencias a páginas de dicho libro —Feminismo socialista— corresponden a esta edición de PUV. La edición realizada en 1992 por la Asociación Clara Campoamor de Bilbao está agotada. <<

[158] Mary Nash, Mujeres en el mundo: historia, retos y movimientos, Madrid, Alianza Editorial, 2004; Ana Aguado, «República, democracia y pensamiento igualitario en la cultura socialista», en Aurora Bosch, Teresa Carnero y Sergio Valero (eds.), Entre la reforma y la revolución: la construcción de la democracia desde la izquierda, Granada, Comares, 2013; Aurelio Martín Nájera, Fuentes para la historia del PSOE y de las Juventudes Socialistas de España 1879-1990, 2 vols., Madrid, Pablo Iglesias, 1991. <<

[159] Concha Fagoaga, «La herencia laicista del movimiento sufragista en España», en Ana Aguado (coord.), Las mujeres entre la historia y la sociedad contemporánea, Valencia, Generalitat Valenciana, 1999, págs. 91-111; M.ª Dolores Ramos, «La república de las librepensadoras (1890-1914): laicismo, emancipismo, clericalismo», Ayer, 60, dosier República y republicanas en España, 2005, págs. 45-74. <<

[160] Ana Aguado, «Espurnes de modernitat: el feminisme entre 1914-1960. Conquestes i regressions», en Dones: els camins de la llibertat, catálogo de exposición, Barcelona, Generalitat de Catalunya, Museu d’Història de Catalunya, 2008, págs. 130-146. <<

[161] Marta Bizcarrondo, «El feminismo socialista en España», en Manuel Redero (coord.), Sindicalismo y movimientos sociales (siglos XIX y XX), Madrid, Centro de Estudios Históricos, 1994, páginas 125-146, pág. 131; Rosa Capel, «Mujer y socialismo (1848-1939)», Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 7, 2008, págs. 101-122. <<

[162] Marta del Moral Vargas, Acción colectiva femenina en Madrid (1909-1931), Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 2012, pág. 56; íd., «El Grupo Femenino Socialista de Madrid (1809-1914): pioneras en la acción colectiva femenina», Cuadernos de Historia Contemporánea, 27, 2005, págs. 247-269, pág. 150; Ana Aguado y Luz Sanfeliu, «Juventud, socialismo y compromiso político femenino: entre el asociacionismo y la militancia (1906-1931)», Ayer, 100, 2015, págs. 47-72. <<

[163] «Feminismo», El Socialista, 2 de diciembre de 1915. La resolución en apoyo del sufragio se aprobó a propuesta del Grupo Femenino Socialista de Valencia, pero muchas afiliadas al Grupo Femenino Socialista de Madrid plantearon que «desgraciadamente, la mujer todavía no está preparada para el sufragio» (véase Marta del Moral Vargas, Acción colectiva femenina…, pág. 354). <<

[164] Mercedes Yusta, «La República: significado para las mujeres», en Isabel Morant (dir.), Historia de las mujeres en España y América Latina, vol. IV: G. Gómez-Ferrer et al. (coords.), Del siglo XX a los umbrales del XXI, Madrid, Cátedra, 2006, págs. 101-122; Rosa M.ª Capel, «El sagrado derecho de votar», en Isabel Morant (dir.), Historia de las mujeres en España y América Latina, vol. IV, págs. 77-100; Ana Aguado, «Identidades de género y culturas políticas en la Segunda República», Pasado y Presente, 7, 2008, págs. 123-141. <<

[165] Ana Aguado, «Trabajo, género y clase: ideología y experiencia femenina en el primer socialismo», en Ana Aguado (coord.), Las mujeres entre la historia y la sociedad contemporánea, Valencia, Generalitat Valenciana, 1999, págs. 65-90. <<

[166] María Cambrils, «Carta abierta: para la compañera del camarada Santiago Borricó», El Socialista, 4886, 4 de octubre de 1924, en Rosa Solbes, Ana Aguado y Joan Miquel Almela, María Cambrils…, págs. 219-221. <<

[167] La totalidad de sus artículos están recopilados, reproducidos y ordenados por fecha de publicación en Rosa Solbes, Ana Aguado y Joan Miquel Almela, María Cambrils…, págs. 197-421. En adelante, las citas de los artículos corresponden a esta edición. <<

[168] María Cambrils, «Comentarios a un libro», El Socialista, 5097, 8 de junio de 1925. <<

[169] «Feminismo socialista» y «Glosas a un libro», El Socialista, 11 de agosto de 1925; «Crítica de libros: Feminismo socialista», El Socialista, 5190, 23 de noviembre de 1925. <<

[170] Sobre Clara Campoamor diría: «Mujer singular que ha sabido elevarse desde el modesto obrador de la trabajadora manual hasta las más altas cimas del profesorado, del periodismo y de la abogacía. Creemos interpretar el general sentir de admiración hacia ella de las mujeres socialistas españolas, de todas las feministas y aún el de muchas que no lo son, incomprensiblemente. De esta singular mujer solo tenemos una prueba de su deferencia exquisita, al acceder sin conocernos a prologar nuestro libro Feminismo Socialista, y tres cartas a nosotras dirigidas conteniendo esbozos de proyectos dignos de realización, rebosantes del humanismo que se desprende de su labor constante en favor de la paz y por la infancia desvalida, de la que es un paladín incansable» (María Cambrils, «Figuras del feminismo: Clara Campoamor», Revista Popular, 17, 1 de julio de 1926). <<

[171] María Cambrils, Feminismo socialista, en Rosa Solbes, Ana Aguado y Joan Miquel Almela, María Cambrils…, págs. 103-196, pág. 107. <<

[172] María Cambrils, «La capacidad femenina», El Socialista, 5073, 11 de mayo de 1925. <<

[173] Ibíd. <<

[174] María Cambrils, «Los enemigos de la mujer», El Pueblo, 10 de abril de 1926. <<

[175] María Cambrils, «La eterna víctima», Revista Popular, 6, 15 de enero de 1926. <<

[176] María Cambrils, Feminismo socialista…, pág. 118. <<

[177] María Cambrils, «El feminismo ante el nuevo derecho matrimonial», Revista Popular, 7, 31 de enero de 1926. <<

[178] María Cambrils, Feminismo socialista…, pág. 167. <<

[179] Ibíd., pág. 187. <<

[180] María Cambrils, «Los defensores de la mujer», El Pueblo, 12 de junio de 1926. <<

[181] Ibíd., págs. 168-169. <<

[182] María Cambrils, «El feminismo ante un nuevo derecho matrimonial», Revista Popular, 7, 31 de enero de 1926. <<

[183] María Cambrils, Feminismo socialista…, pág. 181. <<

[184] María Cambrils, «Por la mujer y por la infancia», El Pueblo, 26 de junio de 1926. <<

[185] María Cambrils, Feminismo socialista…, pág. 186. <<

[186] Ibíd. pág. 193. <<

[187] María Cambrils, «¡Despierta, mujer, despierta!», El Obrero, 5472, 4 de julio de 1926. <<

[188] María Cambrils, Feminismo socialista…, pág. 141. <<

[189] Clara Campoamor, «Prólogo», en María Cambrils, Feminismo socialista…, pág. 110. <<

[190] Ibíd., pág. 106. Esta nota introductoria, que reproducimos en la edición de PUV, no se recoge en la edición de 1992 de la Asociación Clara Campoamor. <<

[191] Ibíd., pág. 141. <<

[192] Ibíd., pág. 117. <<

[193] Ibíd., pág. 146. <<

[194] María Cambrils, «Feminismo amorfo», El Socialista, 5102, 13 de junio de 1925. Igualmente en María Cambrils, Feminismo socialista…, pág. 145. <<

[195] María Cambrils, «Un falso valor femenino», El Socialista, 5093, 3 de junio de 1925. <<

[196] María Cambrils, «Frente único feminista», El Socialista, 5100, 11 de junio de 1925. <<

[197] Inmaculada Blasco, Paradojas de la ortodoxia: política de masas y militancia católica femenina en España (1919-1939), Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2003; íd., «Identidad en movimiento: la acción de las “católicas” en España (1856-1913)», Historia y Política, 37, 2017, págs. 27-56. <<

[198] Graciano Martínez, El libro de la mujer española: hacia un feminismo cuasidogmático, Madrid, Imp. del Asilo de Huérfanos, 1921. <<

[199] María Cambrils, «Comentarios a un libro», El Socialista, 5097, 8 de junio de 1925. <<

[200] Ibíd. <<

[201] «Un organismo que envolviera a todos, para que en él se fusionasen todas las aspiraciones de mujeres sin distinciones de clases […] unión tan deseada y necesaria, en la cual debemos congregarnos católicas, indiferentes y socialistas…» (Celsia Regis, «Carta abierta: para la marquesa de Casa Pelayo y para una socialista de la Casa del Pueblo», La Voz de la Mujer, 337, 3 de mayo de1930, citado por Rebeca Arce, Dios, patria y hogar: la construcción social de la mujer española por el catolicismo y las derechas en el primer tercio del siglo XX, Santander, Universidad de Cantabria, 2008, págs. 128-129). <<

[202] María Cambrils, «Del “feminismo práctico”: comentando actitudes», El Socialista, 5472, 18 de agosto de 1926. <<

[203] María Cambrils, «Feminismo constructor», El Socialista, 5065, 1 de mayo de 1925. <<

[204] María Cambrils, «Por el feminismo socialista», El Socialista, 4964, 1 de marzo de 1925. <<

[205] Ibíd. <<

[206] Julia Vega Elejalde, «Por la página femenina de El Socialista», El Socialista, 4970, 10 de enero de 1925. <<

[207] María Cambrils, Feminismo socialista… pág. 106. <<

[208] María Cambrils, «Mujeres y muñecas: para una catequista concejala», El Socialista, 5150, 8 de agosto de 1925. <<

[209] María Cambrils, «Falacia numérica», El Socialista, 5096, 6 de junio de 1925. <<

[210] Ana Aguado, «Trabajo, género y clase: mujeres socialistas, mujeres feministas», en Entre la marginación y el desarrollo: mujeres y hombres en la historia. Homenaje a M.ª Carmen García Nieto, Madrid, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense / Ediciones del Orto, 1996, págs. 80, 199-210. <<

[211] María Cambrils, «A manera de adhesión (A todas las compañeras de la Sociedad femenina “La Unión”)», El Obrero, 2 de octubre de 1927. <<

[212] María Domínguez, «Feminismo», en Opiniones de mujeres (conferencias), edición facsímil, introducción de Julita Cifuentes y Pilar Maluenda, Zaragoza, Diputación de Zaragoza, 2004 (1.ª ed., Madrid, Castro, 1933, con prólogo de Hildegart Rodríguez), págs. 147-148. Ana Aguado, «María Domínguez, discursos y prácticas feministas entre el republicanismo y el socialismo (1882-1936)», en Ángela Cenarro y Régine Illion (eds.), Feminismos: contribuciones desde la historia, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2014, págs. 134-159. <<

[213] María Domínguez, «La mujer y el socialismo», en Opiniones de mujeres..., págs. 160-161. <<

[214] María Cambrils, «Todo por el socialismo», El Obrero Balear, 1182, 5 de diciembre de 1924; María Cambrils, «Fe en el porvenir», El Socialista, 4962, 1 de enero de 1925. <<

[215] Ibíd. <<

[216] María Cambrils, «Acerca del “Frente Único”: concisos razonamientos», El Obrero Balear, 1184, 19 de diciembre de 1924. <<

[217] Alejandra Kollontai, La oposición obrera de Rusia, traducido del francés, prólogo de Gaston Leval, Alcoy, E. Insa Impresor, 1922. <<

[218] María Cambrils, «Derivaciones de una réplica: colectivismo y comunismo», El Obrero Balear, 1193, 20 de febrero de 1925. <<

[219] María Cambrils, «Acerca del “Frente Único”: derivaciones de una réplica», El Obrero Balear, 1188, 16 de enero de 1925. <<

[220] María Cambrils, Feminismo socialista…, pág. 138. <<

[221] Ibíd. <<

[222] María Cambrils, «El voto femenino», El Popular. Órgano de la Agrupación Socialista Gandiense, Gandía, 26 de marzo de 1933. <<

[223] Ibíd. <<

[224] María Cambrils, Feminismo socialista…, pág. 138. <<

[225] Joan Scott, «Sobre el lenguaje, el género y la historia de la clase obrera», Historia Social, 4, 1989, págs. 81-135. <<

[226] Mary Nash, «Experiencia y aprendizaje…», págs. 171-172. <<

[227] Véase la reflexión en este sentido en el libro de Marta del Moral, Acción colectiva femenina… <<

[228] Mary Nash, «Experiencia y aprendizaje…», págs. 151-159. <<

[229] Geoff Eley, Un mundo que ganar: historia de la izquierda en Europa 1850-2000, Barcelona, Crítica, 2003. <<

[230] Danièle Bussy Genevois, La democracia en femenino: feminismos, ciudadanía y género en la España contemporánea, textos reunidos por Françoise Crémoux y Mercedes Yusta, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2017; Ana Aguado y Luz Sanfeliu (eds.), Caminos de democracia: ciudadanías y culturas democráticas en el siglo XX, Granada, Comares, 2014; Ana Aguado, «Du sens des cultures politiques et des identités de genre dans l’Espagne contemporaine», en Marie Claude Chaput y Christine Lavail (eds.), Sur le chemin de la citoyenneté: femmes et cultures politiques. Espagne XIX-XXI siècles, París, Université Paris 8, Université Paris Ouest Nanterre, 2008, págs. 195-214. <<

[231] Este estudio se enmarca dentro del proyecto de investigación HAR2012-32 539, «Discursos e identidades de género en las culturas políticas de la derecha española, 1875-1975», financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad. <<

[232] Vicente Simó Santonja, Divorcio y separación, Madrid, Tecnos, 1973, pág. 103; Ricardo Lezcano, El divorcio en la II República, Madrid, Akal, 1979. <<

[233] José Luis Abellán, «Carmen de Burgos y el divorcio en España», Arbor. Ciencia, Pensamiento y Cultura, 186 extra, 2010, págs. 55-57. <<

[234] Concepción Núñez Rey, Carmen de Burgos, Colombine, en la Edad de Plata de la literatura española, Sevilla, Fundación José Manuel Larra, 2005. <<

[235] Carmen de Burgos, «Lecturas para la mujer», Diario Universal, 20 de diciembre de 1903. <<

[236] Carmen de Burgos, El divorcio en España, Madrid, Viuda de Rodríguez Serra, 1904, pág. 6. <<

[237] José Luis Abellán, «Carmen de Burgos y el divorcio en España», págs. 55-57. <<

[238] Ibíd., págs. 11-12. <<

[239] Ibíd., pág. 14. <<

[240] Carmen de Burgos, El divorcio…, pág. 142. <<

[241] Carmen de Burgos, La malcasada, Valencia, Sempere, 1923, pág. 123. <<

[242] Carmen de Burgos, El artículo 438, Madrid, Prensa Gráfica, 1921, pág. 31. <<

[243] Marta del Moral Vargas, «Persiguiendo el reconocimiento de la igualdad: la petición de la Cruzada de Mujeres Españolas a las Cortes (31-V-1921)», Arenal, 16:2, 2009, págs. 379-397. <<

[244] Violeta, «Crónica del divorcio», El País, 18 de octubre de 1904. <<

[245] Manuel Góngora Echenique, Necesidad del divorcio, Madrid, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, 1918, págs. 10 y 30. <<

[246] Ibíd., pág. 29. <<

[247] Margarita Nelken, La condición social de la mujer en España, Madrid, CVS, 1975, págs. 175-176. <<

[248] Rosario Ruiz Franco, «La República de las mujeres», Espacio, Tiempo y Forma, Serie V: Historia Contemporánea, 18, 2006, págs. 171-186. <<

[249] Son numerosos los estudios que han ahondado en la política de género del gobierno de la Segunda República, entre ellos: Ana Aguado, «Entre lo público y lo privado: sufragio y divorcio en la Segunda República», Ayer, 60, 2005, págs. 105-134; Danièle Bussy Genevois, «Historia de una mayoría ciudadana: ciudadanía femenina y Segunda República», en Ana Aguado (coord.), Las mujeres entre la historia y la sociedad contemporánea, Valencia, Dirección General de la Mujer-Generalitat Valenciana, 1999, págs. 33-64; Rosa Capel, El sufragio femenino en la Segunda República, Madrid, Horas y Horas, 1992; Mary Nash, «Género y ciudadanía», Ayer, 20, 1995, págs. 241-258. <<

[250] Artículo 43 de la Constitución de 1931: «La familia está bajo la salvaguardia especial del Estado. El matrimonio se funda en la igualdad de derechos para ambos sexos, y podrá disolverse por mutuo disenso o a petición de cualquiera de los cónyuges, con alegación en este caso de justa causa. Los padres están obligados a alimentar, asistir, educar e instruir a sus hijos. El Estado velará por el cumplimiento de estos deberes y se obliga subsidiariamente a su ejecución. Los padres tienen para con los hijos habidos fuera del matrimonio los mismos deberes que respecto de los nacidos en él. Las leyes civiles regularán la investigación de la paternidad. No podrá consignarse declaración alguna sobre la legitimidad o ilegitimidad de los nacimientos ni sobre el estado civil de los padres en las actas de inscripción, ni en filiación alguna. El Estado prestará asistencia a los enfermos, y protección a la maternidad y a la infancia haciendo suya la “Declaración de Ginebra” o tabla de los derechos del niño». <<

[251] Clara Campoamor, El voto femenino y yo: mi pecado mortal, Madrid, Horas y Horas, 2006. <<

[252] «¿Debe implantarse el divorcio en España?», Estampa, 30 de mayo de 1931. <<

[253] «¿Debe implantarse el divorcio en España?» Estampa, 27 de junio de 1931, pág. 22. <<

[254] Juan de Gredos y José María de Barbachano, Hacia el divorcio en España, Madrid, Tip. de S. Martín Díaz, 1931, pág. XVI. <<

[255] Ibíd., págs. 5 y 15. <<

[256] Ibíd., págs. 76, 14 y 12. <<

[257] Ibíd., págs. 33-36. <<

[258] Ibíd., págs. 20-23. <<

[259] Ibíd., págs. 7-8. <<

[260] Cabe recordar que en la tramitación de la ley de divorcio fueron dos los ministros de Justicia del gobierno republicano: Fernando de los Ríos, desde el 14 de abril al 16 de diciembre de 1931, y Álvaro de Albornoz, desde el 16 de diciembre de 1931 al 14 de julio de 1933. <<

[261] Jerónimo Gomariz Latorre, Ley de divorcio: su interpretación parlamentaria y estudios críticos, Málaga, Imp. Sur, 1932, pág. 4. <<

[262] «Yo sacrifiqué mi sentimiento a la lógica», Clara Campoamor, El voto femenino y yo: mi pecado mortal, Madrid, Horas y Horas, 2006, págs. 52-53. <<

[263] Archivo Congreso de los Diputados. Ley de divorcio de 1932. Serie General. Legajo 443. Número 18. <<

[264] F. D. Iribarren, El divorcio: ley de 2 de marzo de 1932, Madrid, 1932, pág. 154, y Jesús Daza Martínez, «La ley de divorcio de 1932: presupuestos ideológicos y significación política», Alternativas: Cuadernos de Trabajo Social, 1, 1992, pág. 165. <<

[265] Estampa, 5 de diciembre de 1931, portada. <<

[266] Estampa, 30 de enero de 1932, pág. 13. <<

[267] Archivo de la Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País. Ciclo de conferencias de divulgación de las leyes de la República organizado por la sección de estudios jurídicos. Año 1933. Legajo 724; expediente 34. Véase también: ABC, 9 de marzo de 1933. <<

[268] Máximo Castaño-Penalva, «La Iglesia católica ante la ley de divorcio de 1932», en José Antonio Caballero Machí, Raúl Mínguez Blasco y Vega Rodríguez-Flores Parra (coords.), Culturas políticas en la contemporaneidad: discursos y prácticas políticas desde los márgenes a las élites. República y republicanismo en la España contemporánea, Valencia, Universitat de València, Asociación de Historia Contemporánea, 2015, págs. 83-85. <<

[269] El Debate, 1 de enero de 1932. <<

[270] Máximo Castaño-Penalva, «La Iglesia católica ante la ley de divorcio de 1932», pág. 88. <<

[271] José Antonio de Laburu, Jesucristo y el matrimonio, Madrid, FAX, 1935, págs. 45 y 48. <<

[272] La autora es miembro del proyecto de investigación I+D+i del Ministerio de Economía y Competitividad HAR2014-57 392-P, «Transiciones, movimientos sociales y democracia en el siglo XX: España en perspectiva comparada», financiado con fondos FEDER; y del Grupo de Investigación de Excelencia Prometeo GEHTID (GVPROMETEO2016/108), de la Conselleria d’Educació de la Generalitat Valenciana. <<

[273] «La mujer en la República: un llamamiento de Unión Republicana Femenina», Luz, 24 de mayo de 1932, pág. 11. <<

[274] La junta directiva de Unión Republicana Femenina estaba formada en 1932 por: presidenta, Clara Campoamor; vicepresidenta primera, Consuelo Berges; vicepresidenta segunda, Emilia Solovera; tesorera, Teresa Morales de Suárez Rivas; contadora, María García Tapia; secretaria, Elcina R. Malasechevarria; vicesecretaria primera, Carmen Valle de Fabra; vicesecretaria segunda, Ana Cenamor de Carrión; vocal primera, Elena Catalina; vocal segunda, Heliodora Monserrat; vocal tercera, Dolores de Valls, y vocal cuarta, Carmen Azcano (La Libertad, 3 de diciembre de 1932, pág. 10). <<

[275] Mary Nash, «De cultura política, cultura de género y aprendizaje del feminismo histórico en el Estado español», Desacuerdos, 7, 2012, págs. 18-41. <<

[276] Ibíd., pág. 26. <<

[277] Mary Nash propone analizar esta relación entre «cultura política, cultura de género y desarrollo del movimiento de mujeres en España» (Mary Nash, «Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en España», Historia Social, 20, otoño de 1994, págs. 151-172, esp. pág. 152). <<

[278] Ibíd., pág. 152. <<

[279] Mary Nash, «Género y ciudadanía», Ayer, 20, 1995, págs. 241-258. <<

[280] María del Mar del Pozo Andrés examina también la construcción de esta nueva identidad nacional republicana a través de la escuela. Los rasgos característicos de esta nueva identidad nacional hacen, en cualquier caso, referencia a la Constitución. María del Mar del Pozo Andrés, «Educación para la ciudadanía democrática en la Segunda República: un intento de construcción de una identidad nacional desde la escuela», Historia de la Educación. Revista Interuniversitaria, 27, 2008, págs. 105-135. Véase también «Unión Republicana se dirige a las mujeres españolas», El Luchador, 15 de noviembre de 1933. <<

[281] Luz Sanfeliu, «La enseñanza de lo público: el asociacionismo feminista progresista durante la II República», Historia Social, 82, 2015, págs. 149-166. <<

[282] Véase Mary Nash (coord.), Ciudadanas y protagonistas históricas: mujeres republicanas en la II República y la Guerra Civil, Madrid, Congreso de los Diputados, 2009, págs. 22-49. <<

[283] Concha Fagoaga y Paloma Saavedra, Clara Campoamor: la sufragista española, Madrid, Instituto de la Mujer, 2006, pág. 140. <<

[284] Campoamor compara el temor al sufragio femenino con el temor a la juventud porque se estaba debatiendo también la reducción de la edad electoral. Clara Campoamor, El voto femenino y yo: mi pecado mortal, Barcelona, La Sal, 1981, pág. 107. <<

[285] Mary Nash, «La problemática de la mujer y el movimiento obrero», en Manuel Tuñón de Lara, Teoría y práctica del movimiento obrero en España, 1900-1936, Valencia, Fernando Torres, 1977, págs. 242-279. <<

[286] Rebeca Arce Pineda, Dios, Patria y Hogar: la construcción social de la mujer española por el catolicismo y las derechas en el primer tercio del siglo XX, Santander, Universidad de Cantabria, 2008, pág. 173. Véase también al respecto Ana Aguado, «Entre lo público y lo privado: sufragio y divorcio en la Segunda República», Ayer, 60, 2005, 4, págs. 105-134, esp. pág. 107. <<

[287] Unión Republicana Femenina estaba ubicada en la calle Fuencarral, 6, de Madrid. Se creó en octubre de 1931 (Cultura Integral y Femenina, 15 de enero de 1933). <<

[288] La creación de la Asociación Femenina de Educación Cívica se anunció en agosto de 1931 en la tribuna del Ateneo de Madrid. Su primera ubicación fue la Escuela Superior de Magisterio. Posteriormente se instaló en la Plaza de las Cortes, 8, de Madrid («Asociación Femenina de Educación Cívica», Cultura Integral Femenina, 15 de enero de 1933). <<

[289] M.ª Gloria Núñez Pérez, «Mujer y partidos republicanos en España (1931-1936)», Cuadernos Republicanos, 11, julio de 1992, págs. 25-37; Jon Penche González, «Mujeres y republicanismo en Bilbao», Trocadero, 21-22, 2009-2010, págs. 151-164. <<

[290] «La mujer en la República», Luz, 24 de mayo de 1932, pág. 11. <<

[291] La Voz de Menorca. Diario republicano, 2 de marzo de 1932. <<

[292] Para Jürgen Habermas, educar en derechos significa que los propios afectados —en este caso, las mujeres— conocen y participan por sí mismos en las discusiones públicas acerca del contenido de sus derechos, y debaten y proponen en relación con aquellos asuntos que directamente les afectan (Jürgen Habermas, Ciudadanos y futuros profesionales, Madrid, Alianza Editorial, 1999, pág. 258). <<

[293] Ángel Duarte, Història del republicanisme a Catalunya, Lleida, Eumo, 2004, pág. 158; Jean Louis Guereña y Alejandro Tiana Ferrer (eds.), Clases populares, cultura y educación, siglos XIX y XX, Madrid, Casa de Velázquez / UNED, 1990. <<

[294] Antoni J. Colom Cañellas, «L’actualitat del pensament educatiu republicà», Educació i Història. Revista d’Història de l’Educació, 2008, págs. 32-49, esp. pág. 34. <<

[295] Consuelo Berges, «Unión Republicana Femenina: rumbos», Cultura Integral y Femenina, 15 de enero de 1933. <<

[296] Ibíd. <<

[297] Rebeca Arce Pineda, Dios, Patria y Hogar…, págs. 173-174. <<

[298] «Unión Republicana Femenina en la Casa de la República», La Luz, 24 de febrero de 1932, pág. 4. <<

[299] La Voz, 29 de enero de 1932, pág. 2. <<

[300] «Movimiento feminista», Mundo Femenino, febrero de 1933. <<

[301] Consuelo Berges, «Unión Republicana Femenina: rumbos». <<

[302] Hasta el momento se han localizado centros de la asociación en Madrid, Alicante, Mahón, Madrid, Valladolid, País Vasco, Cádiz, Játiva, Murcia, Melilla y Elche (véase M.ª Gloria Núñez Pérez, «Mujer y partidos republicanos…», págs. 25-37). <<

[303] «En la Casa de la República», La Voz de Menorca. Diario Republicano, 2 de marzo de 1932. <<

[304] «La mujer en la República: mitin de Unión Republicana Femenina», El Sol, 17 de mayo de 1932. <<

[305] Ismael López, «La igualdad de derechos políticos y sociales», Diario de Alicante, 7 de septiembre de 1934. <<

[306] «El Dr. Juarros en la Unión Republicana Femenina», ABC, 13 de abril de 1932. <<

[307] «Conferencia del Sr. Vega de la Iglesia en Unión Republicana Femenina», Luz, 16 de marzo de 1933, pág. 2. <<

[308] «La mujer en la República», Luz, 24 de mayo de 1932, pág. 11. <<

[309] Heliófilo, «Charlas al sol: para Consuelo Berges», Luz, 18 de marzo de 1933, pág. 3. <<

[310] Consuelo Berges, «En serio: para “Heliófilo”», Luz, 16 de marzo de 1933, pág. 3. <<

[311] Mónica Moreno Seco, «Manolita Luque Albalá», Diccionari Biogràfic de Dones. <<

[312] Manolita Luque, «Unión Republicana Femenina», Diario de Alicante, 20 de agosto de 1933. <<

[313] Mary Nash, «Experiencia y aprendizaje…», pág. 158. <<

[314] Mary Nash, «Representaciones culturales y discurso de género, raza y clase en la construcción de la sociedad europea contemporánea», en Mary Nash y Diana Marre (eds.), El desafío de la diferencia: representaciones culturales e identidades de género, raza y clase, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2003, pág. 21. <<

[315] Pablo Villalaín afirma también que, durante la campaña electoral de Diputados a Cortes de 1933, la URF demandó a las mujeres que votaran a los partidos de izquierdas y republicanos como muestra de agradecimiento a la República por haberles concedido sus derechos (Pablo Villalaín García, «La participación de la mujer en las elecciones generales celebradas en Madrid durante la II República», Arenal, 4-2, 1997, págs. 295-325, esp. págs. 308-309). <<

[316] El Liberal, 6 de diciembre de 1932; «Se celebra la procesión cívica con asistencia del Presidente de la República», El Sur. Diario de la Tarde, 2 de mayo de 1933. <<

[317] «Unión Republicana Femenina», La Luz, 15 de diciembre de 1931, pág. 11. <<

[318] «Conferencias: el Sr. Franchy Roca en Unión Republicana Femenina», La Libertad, 19 de junio de 1932. <<

[319] Véase al respecto Ana Aguado, «Entre lo público y lo privado…», pág. 131. <<

[320] Manuel Tuñón de Lara, La II República, vol. 1, Madrid, Siglo XXI, 1976, págs. 136-137. <<

[321] «Run-Run: pólvora en salvas», La Voz de Menorca, 27 de mayo de 1932. Se cita como fuente El Liberal de Madrid. <<

[322] Citado por Rosa M.ª Capel Martínez, «De protagonistas a represaliadas: la experiencia de las mujeres republicanas», Cuadernos de Historia Contemporánea, vol. extraordinario 11-12, 2007, págs. 35-46, esp. pág. 41. Data la publicación del panfleto en noviembre de 1933. <<

[323] Ibíd., pág. 41. <<

[324] María Pilar Salomón Chéliz, «¿Espejos invertidos? Mujeres clericales, mujeres anticlericales», Arenal, 11, 2004, págs. 89-111, esp. pág. 97. <<

[325] Rebeca Arce mantiene también estas ideas al analizar el movimiento católico femenino y las agrupaciones derechistas femeninas (Rebeca Arce Pinedo, Dios, Patria y Hogar…, págs. 188-199). <<

[326] Para seguir el proceso, véase Gloria Nielfa Cristóbal y Rosario Ruiz Franco, «La nueva ciudadanía de las mujeres en el ámbito municipal: alcaldesas y concejalas en la Segunda República (1931-1939)», en Gloria Nielfa Cristóbal (coord.), Mujeres en los gobiernos locales: alcaldesas y concejalas en la España contemporánea, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015, pág. 78-79. <<

[327] «Unión Republicana Femenina y el voto de la mujer», Luz, 6 de enero de 1933, pág. 12. <<

[328] «Unión Femenina Republicana», La Voz, 18 de enero de 1933, pág. 8. <<

[329] «Los partidos republicanos: las mujeres republicanas ante las elecciones municipales», La Libertad, 21 de enero de 1933, pág. 10; El Heraldo de Madrid, 24 de enero de 1933, pág. 2. <<

[330] «Los partidos republicanos: instrucción electoral», La Libertad, 2 de febrero de 1933, pág. 6. <<

[331] «Comité electoral de Unión Republicana Femenina», La Voz, 21 de febrero de 1933, pág. 6. <<

[332] «Unión Republicana Femenina», Luz, 20 de marzo de 1933. <<

[333] «Comisiones gestoras», Luz, 15 de marzo de 1933. <<

[334] Gloria Nielfa Cristóbal y Rosario Ruiz Franco, «La nueva ciudadanía de las mujeres…», pág. 82. <<

[335] «Unión Republicana Femenina sobre las pasadas elecciones», La Libertad, 4 de junio de 1933, pág. 9. <<

[336] «Las alcaldesas de la República», Noticiero de Soria, 10 de abril de 1933. <<

[337] «Las mujeres republicanas», Diario de Alicante, 20 de octubre de 1933. <<

[338] «Unión Republicana Femenina se dirige a las mujeres españolas», El Luchador, 15 de noviembre de 1933. <<

[339] «Se han organizado unas Jornadas cívicas republicanas para orientar a la mujer en el significado del voto femenino», 15 de mayo de 1933, pág. 2. <<

[340] Pablo Villalaín García, «El voto de la mujer, ¿debate historiográfico y/o político? El caso de España en 1933», Contribuciones a las Ciencias Sociales, enero de 2012. <<

[341] Diego Martínez Barrio, Memorias, Barcelona, Planeta, 1983, pág. 85. <<

[342] María Gloria Núñez, «Políticas de igualdad entre varones y mujeres en la segunda república española», Espacio, Tiempo y Forma, Serie V: Historia Contemporánea, 11, 1998, págs. 393-445, esp. pág. 421. <<

[343] Clara Campoamor, El voto femenino y yo…, pág. 250. <<

[344] Ana Aguado, «Entre lo público y lo privado…», pág. 131. <<

[345] Juan García Morales, «El mundo se perdió por una mujer», Heraldo de Madrid, 24 de noviembre de 1933. <<

[346] «Unión Republicana Femenina sobre las pasadas elecciones», La Libertad, 4 de junio de 1933, pág. 9. <<

[347] «La Unión Republicana Femenina», Diario de Alicante, 20 de agosto de 1933. <<

[348] «Unión Republicana Femenina repartirá veinte cunas y equipos para niños pobres», La Voz, 24 de enero de 1933. <<

[349] «Unión Republicana y la Cuna del Niño», La Voz, 1 de junio de 1933, pág. 6. <<

[350] «Las veinte primeras cunas que regala Unión Republicana Femenina», La Libertad, 24 de enero de 1933, pág. 2. <<

[351] «Unión Republicana Femenina», Mundo Femenino, febrero de 1933. <<

[352] La Libertad, 29 de diciembre de 1932, pág. 9. <<

[353] «Mañana, en Unión Republicana Femenina», Luz, 3 de mayo de 1932, pág. 2. <<

[354] Mary Nash, «Género y ciudadanía», págs. 248-249. <<

[355] Alda Blanco, «Introducción», en María Martínez Sierra, Una mujer por los caminos de España, Madrid, Castalia-Instituto de la Mujer, 1989, págs. 28, 29 y 219. <<

[356] Consuelo Berges, «Unión Republicana Femenina: rumbos». <<

[357] «Unión Republicana Femenina», Mundo Femenino, febrero de 1933. <<

[358] «Movimiento Feminista», Mundo Femenino, febrero de 1933. <<

[359] «En Unión Republicana Femenina: propaganda pacifista», Luz, 26 de noviembre de 1932, pág. 3. <<

[360] María Dolores Ramos, «Republicanas en pie de paz: la sustitución de las armas por la justicia, el arbitraje y el derecho (1868-1899)», Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 7, 2008, págs. 35-57. <<

[361] «Comida popular organizada por Unión Republicana Femenina», La Libertad, 12 de abril de 1932, pág. 5. <<

[362] «Un banquete de la Juventud de Unión Republicana Femenina», El Heraldo de Madrid, 18 de abril de 1933, pág. 2. <<

[363] «Unión Republicana Femenina», La Libertad, 2 de julio de 1933, pág. 10. <<

[364] «Festival benéfico de la Juventud de Unión Femenina Republicana», El Heraldo de Madrid, 28 de marzo de 1933, pág. 15. <<

[365] Luz Sanfeliu, «Del laicismo al sufragismo: marcos conceptuales y estrategias de actuación del feminismo republicano entre los siglos XIX y XX», Pasado y Memoria, 7, 2008, págs. 59-78. <<

[366] Mary Nash, «Mujeres, conciencia de género y movilizaciones sociales», en Rosa Capel (dir.), Cien años trabajando por la igualdad, Madrid, Fundación Largo Caballero, 2008, págs. 117-130. <<

[367] El estudio que presento se ha realizado en el marco de un Proyecto de Investigación I+D+i, concedido por el Ministerio de Economía dentro de la modalidad de «Retos. Cambios e innovaciones sociales», con número de referencia HAR2014-53 699-R. Deseo agradecer a la directora y a las archiveras del Archivo de la Diputación de Granada la ayuda prestada en el desarrollo de mis investigaciones, así como el trabajo de quienes colaboran en el tratamiento de los datos. <<

[368] María Martínez Sierra, La mujer española ante la República: conferencias leídas en el Ateneo de Madrid, en los días 4, 9, 11, 15 y 18 de mayo de 1931, Madrid, Esfinge, 1931, vol. 1.º, Realidad. Fueron reeditadas por la Junta de Andalucía en 2003. <<

[369] Decreto del Ministerio de la Gobernación de 8 de mayo de 1931. La norma tiene por objeto modificar la ley electoral vigente en una serie de puntos a efectos solo de las elecciones constituyentes. El artículo 3.º decía que «el artículo 4.º de la Ley se varía en el sentido de reputar como elegibles para las Cortes Constituyentes a las mujeres y a los sacerdotes», Gaceta de Madrid, 130, 10 de mayo de 1931, págs. 639-641. <<

[370] El 4 de octubre se realizaron elecciones parciales para cubrir los escaños que habían quedado vacantes en varias circunscripciones. En Granada se hubo de elegir a dos por las bajas de Ortega y Gasset y Otero. También celebraron comicios: Madrid, Jaén, Barcelona, Almería, Sevilla, Valladolid, Cáceres, Guadalajara, Huesca, Valencia, Zaragoza y Bilbao, El Defensor de Granada, Granada, 5 de octubre de 1931, pág. 1. <<

[371] Rosa M.ª Capel Martínez, El sufragio femenino de la Segunda República, Granada, Universidad de Granada, 1975; Amelia Valcárcel, «El voto femenino en España: la Constitución del 31 y Clara Campoamor», estudio introductorio a la edición facsímil El debate sobre el voto femenino en la Constitución de 1931, Madrid, Congreso de los Diputados, 2001, págs. 11-49. Para el estudio comparativo de los debates parlamentarios sobre el tema en Inglaterra y España, véase Rosa M.ª Capel Martínez, «El sagrado derecho de votar», en G. Gómez-Ferrer et al. (coords.), Del siglo XX a los umbrales del XXI, volumen IV de la Historia de las mujeres en España y América Latina, dirigida por Isabel Morant, Madrid, Cátedra, 2006, págs. 77-101. <<

[372] El Defensor de Granada, Granada, 2 de octubre de 1931, pág. 3. <<

[373] Ibíd., 3 de octubre de 1931, pág. 1. <<

[374] Ibíd., 5 de octubre de 1931, pág. 1. <<

[375] Se conoce con ese nombre a aquellos municipios en que al presentarse una sola candidatura en 1931 esta fue proclamada automáticamente sin necesidad de votación, siguiendo lo que establecía la ley electoral entonces vigente. Sobre la participación de las mujeres en estos comicios en la provincia de Navarra, véase Ángel García-Sanz Marcotegui, El voto femenino y las elecciones municipales de 1933 en Navarra, Pamplona, UPNA, 2009. <<

[376] Nicolás G. Domingo, «El voto femenino. ¿Es perjudicial o conveniente para la democracia esta concesión?», El Defensor de Granada, Granada, 7 de octubre de 1931, pág. 1. <<

[377] El Tribunal de Garantías Constitucionales era un órgano establecido en la Constitución de 1931 (art. 121) y regulado por ley orgánica de junio de 1933. Lo integraban: un presidente, elegido por las Cortes, y veinticinco vocales. Dos de estos eran miembros natos —presidentes del Tribunal de Cuentas y del Consejo de Estado—, y el resto, a elegir por las Cortes —2—, el Colegio de Abogados —2—, la Universidad —4 profesores de derecho— y las regiones —15. Su primer presidente fue Álvaro de Albornoz, radical-socialista. De los vocales regionales, solo cinco eran afines al gobierno. <<

[378] Además de las llamadas en este sentido que aparecen en la prensa, puede verse la colección de folletos electorales repartidos en Sevilla pertenecientes al fondo Diego Angulo que se conserva en la Real Academia de la Historia. <<

[379] Intervención en el primer acto de propaganda electoral femenina que tuvo lugar en la Casa del Pueblo de Madrid el 27 de octubre de 1933. Junto a ella participaron Carmen del Barrio y María Lejárraga, El Socialista, Madrid, 28 de octubre de 1933, pág. 3. <<

[380] «Un Manifiesto a las Mujeres Españolas», El Defensor de Granada, Granada, 26 de octubre de 1933, pág. 2. <<

[381] Mario López Martínez y Rafael Gil Bracero, Caciques contra socialistas: poder y conflictos en los ayuntamientos de la República. Granada, 1931-1936, Granada, Diputación Provincial, 1997. Las informaciones generales que siguen están tomadas de esta obra. <<

[382] Rosa M.ª Capel Martínez, «Una mujer y su tiempo: María de la O Lejárraga de Martínez Sierra», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 19:1, enero-junio de 2012, págs. 5-46. <<

[383] Enriqueta Barranco y Fernando Girón, «Agustina González López, la “Zapatera”: escritora y política en la Granada de entreguerras», Andalucía en la Historia, 29, 2010, págs. 68-71, y «Aspectos teosóficos del teatro de Agustina González López y Ramón M.ª del Valle-Inclán», Ferrolanálisis. Revista de Pensamiento y Cultura, 25, 2010, págs. 130-139. <<

[384] Archivo Histórico Nacional, Fondos Contemporáneos, Ministerio de la Gobernación, Exp. 6, núm. 204, 206, 215 y 217-224; Rosa M.ª Capel Martínez, «Una mujer y su tiempo», págs. 30-32; Mario López Martínez y Rafael Gil Bracero, Caciques contra socialistas…, págs. 257-260. <<

[385] El diario Ideal del 3 de noviembre de 1933 (pág. 4) da cuenta de que la Juventud Católica organiza una Semana de Estudios Religiosos en la parroquia de San Justo y Pastor del 5 al 12 de noviembre. En el número del día 14 del mismo mes recoge la noticia de la clausura de dicho seminario (pág. 10). <<

[386] En la obra citada de Mario López Martínez y Rafael Gil Bracero, pág. 249, se da erróneamente el nombre de Concepción Moreno Barreda como presidenta de la Asociación Femenina de Educación Ciudadana en Granada. <<

[387] Ideal, Granada, 21, 17 y 31 de octubre, 4, 7 y 8 de noviembre de 1933. <<

[388] «Un grandioso mitin de propaganda electoral derechista en Cúllar Baza», Ideal, Granada, 8 de noviembre de 1933, pág. 6. Intervención de María Zafra. <<

[389] Ideal, Granada, 21 de octubre, pág. 7, y 7 de noviembre de 1933, pág. 7. <<

[390] Ibíd., 7 de noviembre de 1933, pág. 7. Intervención de Carmen Barreda en un mitin en Alhama. <<

[391] El Defensor de Granada, Granada, 9 y 11 de noviembre de 1933. <<

[392] Rosa M.ª Capel Martínez, «Una mujer…». <<

[393] La intervención de Lejárraga en Radio Granada fue el 3 de noviembre. Le había precedido su compañero Ramón Lamoneda el 31 de octubre, hablando sobre las mujeres y el socialismo. El Defensor de Granada, Granada, 1 y 4 de noviembre de 1933, págs. 3 y 1, respectivamente. <<

[394] El Defensor de Granada, Granada, 10 de noviembre de 1933, pág. 1. <<

[395] María Martínez Sierra, Una mujer por los caminos de España, Madrid, Castalia, 1989, pág. 140. <<

[396] El Defensor de Granada, Granada, 6 y 4 de noviembre de 1933, pág. 1. <<

[397] Ibíd., 22 de noviembre de 1933, pág. 1. <<

[398] El Archivo de la Diputación de Granada, Leg. 5692, Pieza 1, guarda una copia manuscrita de la reclamación. Otra copia del original presentado se conserva en el Archivo de la Fundación Pablo Iglesias, Archivo Granada Elecciones. <<

[399] Los sufragios obtenidos por los candidatos electos fueron: J. Pareja Yébenes (Radical), 124 303; J. F. Sanz Blanco (Radical), 123 062; F. Roca Yébenes (Radical), 121 991; J. Cazorla Salcedo (Radical), 122 254; E. Jiménez Molinero (Radical), 121 050; M. de la Chica Damas (Agrario), 122 132; R. Montes Díaz (Agrario), 121 400; J. Moreno Dávila (CEDA), 121 699; R. Ruiz Alonso (CEDA), 121 114; C. Morenilla Blanes (CEDA), 120 754; F. de los Ríos Urruti (PSOE), 95 570; M.ª Lejárraga García (PSOE), 93 585, y R. Lamoneda Fernández (PSOE), 93 389. Elecciones de 19 de noviembre de 1933. Granada. Documentación, Archivo de la Fundación Pablo Iglesias, Archivo Granada Elecciones. <<

[400] Rosa M.ª Capel Martínez, El sufragio…, págs. 244-245 y 253-255. <<

[401] Ideal, Granada, 20 de noviembre de 1933, pág. 3. <<

[402] En el caso de las mujeres, el orden de participación sería: Sagrario, Gracia, Vistillas, Angustias, Instituto, Santo Domingo, Hospicio, Audiencia, Sacromonte y San Cristóbal. En el de los hombres: Gracia, Sagrario, Angustias, Vistillas, Santo Domingo, Instituto, Hospicio, Sacromonte, San Cristóbal y Audiencia. <<

[403] Alberto Manguel, Una historia de la lectura, Barcelona, Lumen, 2005, pág. 33. <<

[404] Los nombres florales estaban muy presentes y las princesas también: A mis niñas-abuelas.

«Tras la publicación de Mis chicas, a lo largo de los años 1940-1950 aparecieron varios tebeos importantes para niñas de contenido variado, […] Florita (1949), Lupita (1950), Mariló (1950), Estrellita (1950), Merche (1950), etc., pero el auténtico triunfo de los tebeos para niñas radicó en el modelo del simple cuaderno de historietas, que se impuso total y absolutamente por encima de los tebeos de contenidos variados» (Tebeos para niñas y cuentos de hadas ). <<

[405] «La casa editorial Bruguera lanzó en los años cincuenta del pasado siglo XX una colección de libros que sin duda fue pionera en la época. Se trata de la Colección Historias, que combinaba texto y cómic al mismo tiempo, de manera que aumentaba su mercado potencial, tanto a personas asiduas a los cómics, como a jóvenes que gustaran de la lectura. A su vez, era una forma de introducir a los jóvenes en el apasionante mundo de la lectura, tanto de los clásicos, como de temas religiosos (tan apoyado desde el Gobierno de aquella época)» (véase Colección Historias Selección Bruguera: Su historia y títulos publicados). <<

[406] El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, obra adaptada por Sebastián Juan Arbó, editada en cuatro volúmenes y con ilustraciones de Íñigo, viñetas en color y un breve texto por página (Barcelona, Archivo de Arte, 1950), Colección de Quijotes Infantiles. <<

[407] Alberto Manguel, Una historia…, pág. 43. <<

[408] Pilar Pascual de Sanjuán [1881], Flora o la educación de una niña, Barcelona, Imp. y Lit. de Faustino Paluzie, 1924, 391 págs. Esta obra tendría continuidad en Escenas de familia. Continuación de Flora. Libro de lectura en prosa y verso para niños y niñas, Barcelona, Paluzie, 1891, que se publicó hasta 1927. <<

[409] Sobre la autora, véase Pilar Ballarín Domingo, «El regeneracionismo de Pilar Pascual de Sanjuán», en Julio Ruiz Berrio y Rosa Domínguez Cabrejas (eds.), La educación en España a examen (1898-1998), Zaragoza, MEC, Institución Fernando el Católico, 1999, págs. 87-96; Pilar Ballarín Domingo et al., «Maestras y libros escolares», en Alejandro Tiana (ed.), El libro escolar reflejo de intenciones políticas e influencias pedagógicas, Madrid, UNED, Colección MANES, 2000, págs. 341-376. <<

[410] Otras obras de este tipo que posteriormente he podido revisar no se ocupan en ningún momento de la historia. <<

[411] Pilar Pascual de Sanjuán, Flora o la educación…, págs. 85-90. <<

[412] «Como en los tiempos primitivos los hombres no sabían escribir, y únicamente por tradición se saben los sucesos que en aquella época tuvieron lugar, de aquí el nombre de fabulosos y heroicos porque la verdad se confunde con la fábula», ibíd., pág. 88. <<

[413] Señala la autora, a pie de página: «Téngase presente que para el desarrollo del plan de nuestra obra suponemos que este diálogo ha tenido lugar antes del destronamiento de D.ª Isabel II» (pág. 88). Flora dice que hasta aquí llega la Historia que había en los textos de su colegio y que los acontecimientos más próximos «no pertenece[n] todavía al dominio de la Historia y me parece que para juzgarlos o referirlos con imparcialidad no es a propósito una señorita, doy por terminadas mis notas en el punto mismo en que concluyó, para mí, el estudio de la Historia» (ibíd., pág. 339). <<

[414] Ibíd., págs. 121-127. <<

[415] Ibíd., págs. 160-164. <<

[416] Ibíd., págs. 208-211. <<

[417] Ibíd., págs. 246-250. <<

[418] Ibíd., págs. 282-286. <<

[419] Ibíd., págs. 292-296. <<

[420] Ibíd., págs. 312-315. <<

[421] Ibíd., págs. 333-339. <<

[422] Ibíd., pág. 247. <<

[423] «Este suicidio en masa, que nuestra religión reprueba, es calificado por la Historia de un acto de heroísmo», ibíd., pág. 122. <<

[424] Véase Alejandro Tiana, «El libro escolar en España desde el inicio del Franquismo hasta la LOGSE», en Asociación Nacional de Editores de Libros y Material de Enseñanza (ANELE), El libro y la educación, Madrid, ANELE, 2000, págs. 36-57. <<

[425] José Dalmau Carles, Enciclopedia cíclico-pedagógica. Grado preparatorio de los cursos graduados de primera enseñanza, Gerona y Madrid, Dalmau Carles, Pla, 1940. <<

[426] Ángel Pérez Rodrigo, Enciclopedia. Periodo elemental. Tercer curso (ocho a nueve años), Valencia, López Mezquita, 1953; Enciclopedia. Periodo superior. 4.º curso (9 a 10 años), Valencia, López Mezquita, 1953. Obras que se venían editando en Valencia desde, al menos, 1940. Rafael Valls Montes, Historiografía escolar española: siglos XIX-XXI Madrid, UNED, 2012, señala la importante difusión de estas obras en una editorial con gran implantación en Valencia. <<

[427] Gramática, 23 págs.; Aritmética, 44 págs.; Geometría, 12 págs.; Geografía, 26 págs.; Historia, 26 págs.; Ciencias Físico-Naturales, 20 págs.; Higiene, 10 págs.; La Sociedad y el Estado, 11 págs.; Ejercicios de vocabulario, lenguaje y redacción, 9 págs.; Educación Social, 15 págs.; Nociones de Moral, 24 págs., y Doctrina Cristiana, 29 págs. <<

[428] Formación religiosa. Historia Sagrada, 25 págs.; Lengua española, 37 págs.; Matemáticas, 85 págs.; Geografía, 32 págs.; Historia, 36 págs.; Ciencias de la Naturaleza, 33 págs. <<

[429] Formación religiosa. Historia Sagrada, 11 págs.; Lengua española, 81 págs.; Matemáticas, 102 págs.; Geografía, 40 págs.; Historia, 18 págs.; Ciencias de la Naturaleza, 38 págs. <<

[430] Dalmau Carles, Enciclopedia cíclico-pedagógica…, pág. 133. <<

[431] Ibíd., págs. 136-137. <<

[432] Ibíd., págs. 140-142. <<

[433] Pérez Rodrigo, Enciclopedia. Periodo elemental, pág. 204. Omitimos las referencias a la Virgen, aunque no son muy numerosas. <<

[434] Ibíd., pág. 210. <<

[435] Ibíd., pág. 216. <<

[436] Ibíd., pág. 217. <<

[437] Ibíd., págs. 223-225. <<

[438] Pérez Rodrigo, Enciclopedia. Periodo superior, págs. 251-252. <<

[439] Ibíd., pág. 256. <<

[440] Ibíd., pág. 258. <<

[441] Pérez Rodrigo, Enciclopedia. Periodo elemental, pág. 221. <<

[442] Ibíd., pág. 210. <<

[443] Dalmau Carles, Enciclopedia cíclico-pedagógica…, pág. 138. <<

[444] Pérez Rodrigo, Enciclopedia. Periodo superior, pág. 254. <<

[445] Agustín Serrano de Haro, Guirnaldas de la Historia: historia de la cultura española contada a las niñas [1947], Madrid, Escuela Española, 1958 (8.ª ed.). <<

[446] Véase Miguel Lacruz Alcocer, «Inculcación ideológica en los manuales escolares de Lengua Española en la Ley de Educación primaria de 1945 (cartillas, libros de lectura y manuscritos)», en Alejandro Tiana (ed.), El libro escolar, reflejo de intenciones políticas e influencias pedagógicas, Madrid, UNED, Colección MANES, 2000, págs. 108-109. <<

[447] Pilar Ballarín Domingo, «Mujeres y andaluzas en los libros de lectura del franquismo», en Las mujeres en la historia de Andalucía: actas del II Congreso de Historia de Andalucía, Córdoba, 1991, Córdoba, Junta de Andalucía, Consejería de Cultura y Medio Ambiente, y Obra Social y Cultural Cajasur, 1994, págs. 153-163. <<

[448] Serrano de Haro, Guirnaldas de la Historia…, Prólogo, pág. 6. <<

[449] Ibíd. <<

[450] M.ª Teresa Gallego Méndez, Mujer, falange y franquismo, Madrid, Taurus, 1983, pág. 107. <<

[451] Ibíd., pág. 177. <<

[452] Fernando Velasco, Cuando las grandes mujeres eran niñas, Barcelona, Cervantes, Colección Olimpo, 1956 (5.ª ed.). Desconocemos el año de la primera edición, pero nos consta que en 1953 estaba en la tercera. La obra, con ilustraciones a dos tonos de J. Narro, seguía publicándose en 1968. <<

[453] Véase Luis Miguel Lázaro, «L’edició popular a Espanya: el cas de l’Editorial Cervantes Notes», Educació i Història. Revista d’Història de l’Educació, 22, 2013, págs. 33-63. <<

[454] Las obras dirigidas a las niñas, según Anexo, ibíd., pág. 63, se suceden: en 1956 sale a la venta Cuando las grandes reinas eran niñas, de Elena Foix, y en la misma fecha, Cuando las grandes heroínas eran niñas, de Fernando Velasco. En 1957, Cuando las grandes artistas eran niñas, de María Lloret. En 1960, Cuando las grandes fundadoras eran niñas, de Juana María Oriol, y en 1962, Cuando las grandes actrices eran niñas, de A. M. i M. Lloret. No se menciona en esta relación la obra que nos ocupa. <<

[455] Fernando Velasco, Cuando las grandes mujeres…, pág. 6. <<

[456] Cuando Flora, tras escuchar en el teatro a una célebre cantante manifieste el deseo de cultivar su voz, su padre la aconsejará «sabiamente» —extendiéndose en ejemplos sobre lo desgraciadas que han sido las excepciones de talento—, de tal forma que concluye la niña: «He comprendido, pues, mi destino sobre la tierra; imitaré a mi abuela y a mi mamá, y no aspiraré a que el mundo me aplauda, solamente a que Dios y vosotros juzguéis mi conducta» (Pilar Pascual de Sanjuán, Flora…, pág. 358). <<

[457] Fernando Velasco, Cuando las grandes mujeres…, pág. 6. <<

[458] Ibíd., pág. 15. <<

[459] Ibíd., págs. 30-31. <<

[460] Ibíd., pág. 43. <<

[461] Ibíd., pág. 104. <<

[462] Ibíd., pág. 93. <<

[463] Ibíd., pág. 106. <<

[464] Ibíd., pág. 111. <<

[465] Ibíd., pág. 116. <<

[466] Ibíd., pág. 125. <<

[467] Ibíd., pág. 16. <<

[468] Ibíd., pág. 30. <<

[469] Ibíd., pág. 37. <<

[470] Ibíd., pág. 39. <<

[471] Ibíd., pág. 66. <<

[472] Ibíd., pág. 79. <<

[473] Ibíd., pág. 80. <<

[474] Ibíd., pág. 83. <<

[475] Ibíd., pág. 80. <<

[476] Ibíd., pág. 81. <<

[477] Ibíd., pág. 116. <<

[478] Ibíd., pág. 11. <<

[479] Ibíd., pág. 25. <<

[480] Ibíd., pág. 116. <<

[481] Ibíd., pág. 89. <<

[482] Ibíd., pág. 90. <<

[483] Ibíd., pág. 88. <<

[484] Ibíd., pág. 90. <<

[485] «Flora, niña blanca y rosada, como un ángel… de formas redondas, de ojos azules, de rubios cabellos, alegre y juguetona» (Pilar Pascual de Sanjuán, Flora…, pág. 6). «Margarita era una preciosa niña de doce años de edad, cabellos rubios como el oro, ojos azules y serenos, voz dulce, figura elegante y bella, que atraía poderosamente la atención de cuantas personas la miraban» (S. C. Fernández y M. Ruiz, La perla del hogar. Principios de lectura para niñas, Madrid, Saturnino Calleja, 1898, pág. 7). «Consuelito había cumplido siete años. Su cabecita era tan linda como la de un angelito coronado de rizos negros. Sus ojos eran vivos y negros también, su tez más morena que blanca, su cutis fino y su cuerpo una obra perfecta de escultura» (Fernando Garrigos, La hija de la casa, Valencia, Imp. de Antonio López y Compa., 1917, pág. 9). <<

[486] Fernando Velasco, Cuando las grandes mujeres…, pág. 12. <<

[487] Ibíd., pág. 11. <<

[488] Ibíd., pág. 35. <<

[489] Nombre «de una de las Gracias y también el de una santa que para entrar en el convento se cortó el pelo y vistió traje de hombre con objeto de pasar inadvertida» (ibíd., pág. 36). <<

[490] Ibíd., pág. 54. <<

[491] Ibíd., pág. 69. <<

[492] Ibíd., pág.. 88. <<

[493] Ibíd., pág. 102. <<

[494] Ibíd., pág. 112. <<

[495] Ibíd., pág. 110. <<

[496] Ibíd., pág. 87. <<

[497] De las doce mujeres singulares registradas en el conjunto de las enciclopedias, solo tres coinciden con las que ilustraban los apuntes de Historia de Flora: Isabel de Castilla, Juana la Loca e Isabel II.

Once de las doce mujeres que aparecen en las Enciclopedias forman parte de las Guirnaldas de Serrano de Haro: Agustina de Aragón, doña Jimena, Ingunda, Isabel de Castilla, Isabel II, Juana la Loca, santa Casilda, santa Teresa de Jesús, santa Eulalia, vírgenes Flora y María.

Solo nueve de las treinta y tres nombradas por Pilar Pascual de Sanjuán aparecen entre las ciento treinta y tres seleccionadas por Serrano de Haro para adornar la historia: Clotilde, doña Elvira, doña Berenguela, doña Blanca, doña María de Molina, doña Isabel la Católica, doña Juana, doña Catalina, doña Isabel II. <<

[498] Mary Nash, Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, Madrid, Taurus, 1999. Es traducción, con algunas modificaciones, de la versión en inglés, Defying Male Civilization: Women in the Spanish Civil War, Denver, Arden Press, 1995. <<

[499] Así lo denunciaba en Mary Nash, Mujer y movimiento obrero en España, 1931-1939, Barcelona, Fontamara, 1981, pág. 12. <<

[500] Mary Nash (ed.), Presencia y protagonismo: aspectos de la historia de la mujer, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1984. También es muy significativa la inclusión de capítulos específicos en la edición española del libro de Georges Duby y Michelle Perrot, Historia de las mujeres en Occidente, vol. 5: El siglo XX, Madrid, Taurus, 1993. Mary Nash asumió la revisión técnica y la coordinación de este volumen. Otra contribución más reciente que confirma la proyección internacional de su obra es Mary Nash, «La acción de las mujeres en la Revolución española», en Christine Fauré (dir.), Enciclopedia histórica y política de las mujeres: Europa y América, Madrid, Akal, 2010, págs. 561-577. <<

[501] Mary Nash, Mujer y movimiento obrero…, págs. 12-13. <<

[502] Así los identificó en el prólogo a la selección de textos sobre el anarquismo y las mujeres, en Mary Nash, Mujeres Libres: España, 1936-1939, Barcelona, Tusquets, 1975, y en la publicación de su tesis doctoral: Mary Nash, Mujer y movimiento obrero… <<

[503] Karen Offen, Feminismos europeos, 1700-1950: una historia política, Madrid, Akal, 2015 (1.ª ed. en inglés, 2000). Su revisión pionera del tema en íd., «Definir el feminismo: un análisis histórico comparativo», Historia Social, 9, 1991, págs. 103-135, que fue publicada por primera vez en Signs, en 1988. <<

[504] Mary Nash, «Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en España», Historia Social, 20, 1994, págs. 151-172. La cita es de la pág. 157. <<

[505] Mary Nash, «El neomaltusianismo anarquista y los conocimientos populares sobre el control de la natalidad en España», en Mary Nash (ed.), Presencia y protagonismo, págs. 307-340. <<

[506] Mary Nash, «Género, cambio social y la problemática del aborto», Historia Social, 2, 1988, págs. 19-35; íd., «Social Eugenics and Nationalist Race Hygiene in Early Twentieth Century Spain», History of European Ideas, 15:4-6, 1992, págs. 741-748; íd., «Maternidad, maternología y reforma eugénica en España, 1900-1939», en Georges Duby y Michelle Perrot, Historia de las mujeres…, págs. 687-708; íd., «Un/Contested Identities: Motherhood, Sex Reform and the Modernization of Gender Identity in Early Twentieth-Century Spain», en Victoria Lorée Enders y Pamela Beth Radcliff (eds.), Constructing Spanish Womanhood: Female Identity in Modern Spain, Albany, State University of New York Press, 1999, págs. 25-49. <<

[507] Una reevaluación de este tema desde la perspectiva posestructuralista ha sido efectuada por Miguel Ángel Cabrera, «El reformismo social en España (1870-1900)», en Miguel Ángel Cabrera (ed.), La ciudadanía social en España: los orígenes históricos, Santander, Universidad de Cantabria, 2013, págs. 23-59. <<

[508] Mary Nash, Mujer y movimiento obrero…, pág. 11. <<

[509] Mary Nash, «Mujeres en guerra: repensar la historia», en Julián Casanova y Paul Preston (coords.), La guerra civil española, Madrid, Pablo Iglesias, 2008, págs. 61-83; íd., «Los nuevos sujetos históricos: perspectivas de fin de siglo. Género, identidades y nuevos sujetos históricos», en M.ª Cruz Romeo e Ismael Saz (eds.), El siglo XX: historiografía e historia, Valencia, Universitat de València, 2002, págs. 85-100. Los retos actuales han sido señalados por la misma autora en «Historia de las mujeres y de género: pasado y futuro», Ayer, 104, 2016, págs. 272-273. <<

[510] Mary Nash participó en el Coloquio Internacional sobre la Guerra Civil de España, organizado en Barcelona los días 19-21 de abril de 1979, con una comunicación sobre la Agrupación de Mujeres Antifascistas (AMA). Asimismo, fue organizadora del primer encuentro que, acompañado de una exposición, abordó de manera monográfica este tema: Las mujeres y la Guerra Civil Española: III Jornadas de estudios monográficos, Salamanca, octubre de 1989, Madrid, Ministerio de Asuntos Sociales, Instituto de la Mujer, 1991. Una denuncia de la invisibilidad de las mujeres en las principales obras sobre la Guerra Civil, en Mary Nash, «Mujeres en guerra…». <<

[511] Un adelanto de sus tesis en Mary Nash, «La miliciana: otra opción de combatividad femenina antifascista», Las mujeres y la Guerra Civil Española, págs. 97-108, e íd., «“Milicianas” and Homefront Heroines: Images of Women in Revolutionary Spain (1936-1939)», History of European Ideas, 11, 1989, págs. 235-244. <<

[512] Cuestión que ya planteó Françoise Thébaud, «La Primera Guerra Mundial: ¿la era de la mujer o el triunfo de la diferencia sexual?», en Georges Duby y Michelle Perrot, Historia de las mujeres…, págs. 45-106, y que no es fácil de responder de «manera unívoca», como señala en íd., «Pensar las guerras del siglo XX desde las mujeres y el género: cuarenta años de historiografía», en Pedro Ruiz Torres (ed.), Volver a pensar el mundo de la Gran Guerra, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2015, págs. 267-289. La metáfora de la «doble hélice» para explicar el cambio de escaso alcance y limitado en el tiempo que traen las guerras para las relaciones de género en Margaret R. Higonnet y Patrice L. R. Higonnet, «The Double Helix», en Margaret R. Higonnet et al. (eds.), Behind the Lines: Gender and the Two World Wars, New Haven, Yale University Press, 1987, págs. 37-47. <<

[513] Esta tesis estaba ya presente en Mary Nash, «Pronatalismo y maternidad en la España franquista», en Gisela Bock y Pat Thane (eds.), Maternidad y políticas de género: la mujer en los Estados del bienestar europeos, 1880-1950, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1996, págs. 279-307 (1.ª ed. en inglés, 1991). Las fisuras del discurso y de la práctica de las políticas de género franquistas es el hilo conductor de íd., «Vencidas, represaliadas y resistentes: las mujeres bajo el orden patriarcal franquista», en Julián Casanova (ed.), 40 años con Franco, Barcelona, Crítica, 2015, págs. 191-227. <<

[514] Una propuesta para la investigación en este periodo, centrada en las políticas del régimen y las mujeres en el antifranquismo, en Carme Molinero, «Historia, mujeres, franquismo: una posible agenda de investigación en el ámbito político», en Manuel Ortiz Heras (coord.), Memoria e historia del franquismo: V Encuentro de Investigadores del Franquismo, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2005, págs. 171-192. <<

[515] Así lo hicieron, de forma pionera, Giuliana di Febo, Resistencia y movimiento de mujeres en España, 1936-1976, Barcelona, Icaria, 1979, y Fernanda Romeu Alfaro, El silencio roto: mujeres contra el franquismo, S. L., F. Alfaro, 1994; Mercedes Yusta, La guerra de los vencidos: el maquis en el Maestrazgo turolense, 1940-1950, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1999; sobre las resistencias civiles y cotidianas, véanse Claudia Cabrero, «Espacios femeninos de lucha: rebeldías cotidianas y otras formas de resistencia de las mujeres durante el primer franquismo», Historia del Presente, 4, 2004, págs. 31-46; Irene Murillo Aced, En defensa de mi hogar y mi pan: estrategias femeninas de resistencia civil y cotidiana en la Zaragoza de posguerra, 1936-1945, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2013. <<

[516] María Carmen García-Nieto Paris, «Trabajo y oposición popular de las mujeres durante la dictadura franquista», en Georges Duby y Michelle Perrot, Historia de las mujeres…, págs. 722-735; Cristina Borderías, «Emigración y trayectorias sociales femeninas», Historia Social, 17, 1993, págs. 75-94; Antonio Cazorla, Miedo y progreso: los españoles de a pie bajo el franquismo, 1939-1975, Madrid, Alianza Editorial, 2016. <<

[517] La necesidad de conocer los perfiles de las mujeres del bando franquista ha sido señalada recientemente por Ana Martínez Rus, «Mujeres y guerra civil: un balance historiográfico», Studia Historica. Historia Contemporánea, 32, 2014, págs. 333-343. <<

[518] Antonio F. Canales Serrano, «Little Intellectuals: Girls’ Academic Secondary Education under Francoism: Projects, Realities and Paradoxes», Gender and Education, 24-4, 2012, págs. 375-391. <<

[519] Y. Revista de la Mujer Nacionalsindicalista, julio de 1938. <<

[520] Sección Femenina de FET y de las JONS: historia y misión, Madrid, 1951, pág. 20. <<

[521] Rebeca Arce Pinedo, Dios, Patria y Hogar: la construcción social de la mujer española por el catolicismo y las derechas en el primer tercio del siglo XX Santander, Universidad de Cantabria, 2007; Teresa M.ª Ortega López, «¡Cosa de coser… y cantar! La derecha antiliberal y el adoctrinamiento político de la mujer de clase media en la Segunda República», en Ana Aguado y Teresa M.ª Ortega (eds.), Feminismos y antifeminismos: culturas políticas e identidades de género en la España del siglo XX Valencia, Universitat de València-Universidad de Granada, 2011, págs. 173-206. <<

[522] Inmaculada Blasco Herranz, «Género y nación durante el franquismo», en S. Michonneau y X. M. Núñez Seixas (eds.), Imaginarios y representaciones de España durante el franquismo, Madrid, Casa de Velázquez, 2014, págs. 49-71. <<

[523] El uso del uniforme conllevaría una difuminación de la diferencia sexual, según Mary Vincent, «Camisas Nuevas: Style and Uniformity in the Falange Española 1933-43», en Wendy Perkins (ed.), Fashioning the Body Politics: Dress, Gender, Citizenship, Nueva York y Oxford, Berg, 2002, páginas 167-187. <<

[524] Rosa María Urraca Pastor, Así empezamos (memorias de una enfermera), Bilbao, Editorial Vizcaína, 1940. <<

[525] Carmen Werner, Apuntes para una historia: las enfermeras de Brunete, Madrid, s. e., 1965. <<

[526] La idea de que «no hay vanguardia ni retaguardia en la Guerra Civil» se expuso en el «Manifiesto a las mujeres españolas», Mujeres. Portavoz de las mujeres antifascistas, 30 de septiembre de 1936. <<

[527] Ángela Cenarro, «La Falange es un modo de ser (mujer): discursos e identidades de género en las publicaciones de la Sección Femenina», Historia y Política, 37, 2017, 91-120. <<

[528] Agradezco a Sara Masalias Palou la ayuda en la confección de este artículo. Isabel Gana Gil, «La depuración de las profesoras de instituto en Cataluña durante el franquismo», Annals del Patronat d’Estudis Històrics d’Olot i Comarca, 21, 2010, págs. 240-241. <<

[529] Carme Molinero, «Mujer, franquismo, fascismo: la clausura forzada en “un mundo pequeño”», Historia Social, 30, 1998, págs. 97-117; Susanna Tavera, «La memoria de las vencidas: política, género y exilio en la experiencia republicana», Ayer, 60, 2005, págs. 197-224; Francesc Vilanova i Vila-Abadal, «La repressió franquista de postguerra en les obres generals d’Història de Catalunya i en treballs de síntesi (1978-2000): una aproximació bibliogràfica», en Conxita Mir, Josep Gelonch y Carme Agustí (eds.), Violència i repressió a Catalunya durant el franquisme: balanç historiogràfic i perspectives, Lleida, Universitat de Lleida, 2001, págs. 13-50. <<

[530] Montserrat Duch Plana, «La quiebra de la ciudadanía: supervivencia y represión de género en la Cataluña del primer franquismo», en Ángeles Egido León y Jorge Montes Salguero (eds.), Mujer, franquismo y represión: una deuda histórica, Madrid, Sanz y Torres, 2017; Jordi Ibarz Gelabert, «Les depuracions laborals durant el franquisme», en Pelai Pagès i Blanch (dir.), Franquisme i repressió: la repressió franquista als Països Catalans, Valencia, Universitat de València, 2004, pág. 127; Joan Sagués San José, «L’empremta de la repressió franquista en la societat catalana», en Jordi Font Agulló (dir.), Història i memoria: el franquisme i els seus efectes als Països Catalans, Lleida, Universitat de Lleida, 2007, págs. 65-84. <<

[531] Clara Valverde Gefaell, Desenterrar las palabras: transmisión generacional del trauma de la violencia política del siglo XX en el Estado español, Barcelona, Icaria, 2016, 2.ª ed. <<

[532] Joan Sagués San José, «L’empremta de la repressió…», págs. 65-84. <<

[533] Julián Casanova (ed.), Morir, matar, sobrevivir: la violencia en la dictadura de Franco, Barcelona, Crítica, 2002; Montserrat Duch Plana, Dones publiques: política i gènere a l’Espanya del segle XX Tarragona, Arola, 2006; Santos Juliá (dir.), Violencia política en la España del siglo XX Madrid, Taurus, 2000; José Luis Ledesma, Javier Muñoz Soro y Javier Rodrigo, Cultura y políticas de la violencia. España, siglo XX Madrid, Siete Mares, 2005. <<

[534] Montserrat Duch Plana, «Una perspectiva de género de la represión concentracionaria franquista a partir del caso de la cárcel de Las Oblatas de Tarragona (1939-1943)», Studia Historica. Historia Contemporánea, 29, 2011, págs. 19-378; Carme Molinero, Margarita Sala y Jaume Sobrequès, Una inmensa prisión, Barcelona, Crítica, 2003. <<

[535] Josefina Cuesta Bustillo, La depuración de funcionarios bajo la dictadura franquista: 1936-1975, Madrid, Fundación Francisco Largo Caballero, 2009; Conxita Mir, «El estudio de la represión franquista: una cuestión sin agotar», Ayer, 43, 2001, págs. 11-36; Isabel Olesti, 9 dones i una guerra: les dones del 36, Barcelona, Edicions 62, 2005. <<

[536] María del Carmen Agulló Díaz y Juan Manuel Fernández Soria, Maestros valencianos bajo el franquismo: la depuración del magisterio, 1939-1944, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 1999; y «Depuración de maestras en el franquismo», Studia Historica. Historia Contemporánea, 15, 1999, págs. 249-270; Josep González Agapito y Salomó Marquès, La repressió del professorat, 1939-1943, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 1996; Francisco Morente Valero, Tradición y represión: la depuración del magisterio de Barcelona (1939-1942), Barcelona, PPU, 1996, y La escuela y el Estado Nuevo: la depuración del magisterio nacional (1936-1943), Valladolid, Ámbito, 1987; Sara Ramos Zamora, «Control y represión: estudio comparado de los resultados de la depuración del magisterio primario en España», Revista Complutense de Educación, 17:1, 2006, págs. 169-184; Elena Sánchez de Madariaga (ed.), Las maestras de la República, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2012. <<

[537] Salomó Marquès y Raimon Portell, Mare de Déu, quina escola! Els mestres contra Franco, Badalona, Ara Llibres, 2008, pág. 9. <<

[538] Montserrat Duch Plana, «A empentes i rodolons: els obstacles sexistes en l’accés de les dones a la universitat espanyola», en Imma Pastor (ed.), Cent anys de dones a la Universitat, Tarragona, Universitat Rovira i Virgili, 2011, págs. 29-40. <<

[539] Francisco Morente Valero, Tradición y represión…, págs. 70-72; Victoria Robles Sanjuán, «Género, educación e historia: espacios de exclusión, espacios de resistencia», Arenal, 9:2, 2002, págs. 329-351; Sonsoles San Román, Las primeras maestras: los orígenes del proceso de feminización docente en España, Barcelona, Ariel, 1998. <<

[540] Artículo 48 de la Constitución de 1931. <<

[541] Mary Nash, Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, Madrid, Taurus, 1999; Eduardo González Calleja y Álvaro Ribagorda (eds.), La historiografía sobre la Segunda República española, Madrid, Biblioteca Nueva, 2017, págs. 305-313. <<

[542] Según los datos del propio Ministerio de Instrucción Pública, en 1934, los 43 340 maestros y maestras del escalafón se repartían entre sus siete categorías de la siguiente manera: 1.ª categoría (9000 pesetas/año): 100; 2.ª categoría (8000 pesetas/año): 480; 3.ª categoría (7000 pesetas/año): 100; 4.ª categoría (6000 pesetas/año): 1550; 5.ª categoría (5000 pesetas/año): 2450; 6.ª categoría (4000 pesetas/año): 13 447; 7.ª categoría (3000 pesetas/año): 24 663. Es decir, más de la mitad de los maestros y maestras cobraban el sueldo mínimo, y el 88 por 100 se situaban en las dos categorías más bajas del escalafón (véase Jesús Crespo Redondo et al., Purga de maestros en la Guerra Civil: la depuración del magisterio nacional de la provincia de Burgos, Valladolid, Ámbito, 1987, pág. 47). <<

[543] Elena Sánchez de Madariaga (ed.), Las maestras de la República. <<

[544] Francisco Morente Valero, Tradición y represión…, pág. 181. <<

[545] Ibíd., pág. 182. <<

[546] Francesc Bonamusa (dir.), Generalitat de Catalunya: obra de Govern 1931-1939, Barcelona, Generalitat de Catalunya, 2006-2009, vol. II, págs. 89-147. <<

[547] Josefina Cuesta Bustillo, La depuración de funcionarios…, págs. 57-58. <<

[548] Corey Robin, Fear: The History of a Political Idea, Nueva York y Londres, Oxford University Press, 2004. <<

[549] El político republicano de Tortosa impulsó en el primer bienio el plan de construcciones escolares, la coeducación, la cooficialidad del catalán o la modernización de las Escuelas Normales mediante la formación igualitaria de maestras y maestros. <<

[550] Enriqueta Fontquerni y Mariona Ribalta, L’ensenyament a Catalunya durant la Guerra Civil: el CENU, Barcelona, Barcanova, 1982, págs. 128 y 214. <<

[551] Francisco Morente Valero, La escuela y el Estado Nuevo…, pág. 243. <<

[552] Circular a los vocales de las Comisiones Depuradoras de Instrucción Pública, de fecha 7 de diciembre de 1936. <<

[553] Sara Ramos Zamora, «Maestros y maestras de primera enseñanza bajo la dictadura franquista: depuración y represión», en Josefina Cuesta Bustillo, La depuración de funcionarios…, págs. 57-58. <<

[554] Josefina Cuesta Bustillo, La depuración de funcionarios…, pág. 17. <<

[555] Archivo Central de la Secretaría de Estado de Educación, Formación Profesional y Universidades (ACME), Resoluciones de expedientes de revisión, caja 83 713, Resolución núm. 2777. <<

[556] BOE, 11 de noviembre de 1936. <<

[557] Salomó Marquès y Raimon Portell, Mare de Déu, quina escola!…, pág. 29. <<

[558] Ibíd., págs. 34-35. <<

[559] Isidre Molas i Batllori (ed.), Diccionari dels partits polítics de Catalunya, segle XX, Barcelona, Enciclopèdia Catalana, 2009. <<

[560] Salomó Marquès y Raimon Portell, Mare de Déu, quina escola!…, págs. 36-38; Josefina Cuesta Bustillo, La depuración de funcionarios…, pág. 15. <<

[561] Sara Ramos Zamora, «Maestros y maestras de primera enseñanza…», pág. 57. <<

[562] Francisco Morente Valero, La escuela y el Estado Nuevo…, pág. 342. <<

[563] ACME, Resoluciones de expediente de revisión, caja 83 713, Resolución núm. 2346. <<

[564] Francisco Morente Valero, La escuela y el Estado Nuevo…, págs. 403-404. <<

[565] Salomó Marquès y Raimon Portell, Mare de Déu, quina escola!…, págs. 31-33. <<

[566] Ibíd., pág. 56; María Carmen García-Nieto Paris, «Trabajo y oposición popular de las mujeres durante la dictadura franquista», en Georges Duby y Michelle Perrot (dirs.), Historia de las mujeres en Occidente, vol. 5, Madrid, Taurus, 1993, págs. 661-672. <<

[567] Josefina Cuesta Bustillo, La depuración de funcionarios…, pág. 60. <<

[568] Francisco Morente Valero, La escuela y el Estado Nuevo…, págs. 404-405. <<

[569] Ibíd., pág. 406. <<

[570] Comarcas como Alt Camp, Alt Penedès, Berguedà, Cerdanya, Garrotxa, Osona, Pla d’Urgell, Ripollès, Segrià, Selva, Vall d’Aran y Vallès Oriental presentan porcentajes de sancionados que están más de cinco puntos por encima de la media de Cataluña, mientras que las comarcas más urbanizadas o están solo ligeramente sobre esa media (Baix Llobregat, Barcelonès, Vallès Occidental), en torno a ella (Gironès, Baix Camp) o claramente por debajo (Maresme, Tarragonès) (ibíd., pág. 409). Josep Maria Solé i Sabaté, La repressió franquista a Catalunya, Barcelona, Edicions 62, 1983; Conxita Mir, Vivir es sobrevivir: la represión franquista en la Cataluña rural, Lleida, Milenio, 1999. <<

[571] Arnau González Vilalta, «Mujer y nacionalismo conservador (1931-1936). Análisis comparado de dos casos: las Emakumes del PNV y la Secció Femenina de la Lliga Regionalista», Historia Contemporánea, 31, 2005, págs. 623-648. <<

[572] Francisco Morente Valero, La escuela y el Estado Nuevo…, pág. 412. <<

[573] Ibíd., pág. 415. <<

[574] Salomó Marquès y Raimon Portell, Mare de Déu, quina escola!…, pág. 35. <<

[575] José Bru y José Maria Murià, Diccionario de los catalanes de México, Guadalajara, El Colegio de Jalisco, 1996; Salomó Marquès Sureda, L’exili dels mestres (1939-1975), Girona, Llibres del Segle / Universitat de Girona, 1995. <<

[576] Salomó Marquès y Raimon Portell, Mare de Déu, quina escola!…, pág. 16. <<

[577] Sara Ramos Zamora, «Maestros y maestras de primera enseñanza…», pág. 59. <<

[578] Josefina Cuesta Bustillo, La depuración de funcionarios…, pág. 17. <<

[579] Sara Ramos Zamora, «Maestros y maestras de primera enseñanza…», pág. 55. <<

[580] Mary Nash, «Vencidas, represaliadas y resistentes: las mujeres bajo el orden patriarcal franquista», en Julián Casanova (ed.), 40 años con Franco, Barcelona, Crítica, 2015, págs. 191-228. <<

[581] Carmen Martín Gaite, Usos amorosos de la postguerra española, Barcelona, Anagrama, 1987; Mary Nash, Feminidades y masculinidades: arquetipos y prácticas de género, Madrid, Alianza Editorial, 2014; Montserrat Duch Plana y Meritxell Ferré Baldrich, De súbdites a ciutadanes: dones a Tarragona, 1939-1982, Tarrragona, Cercle d’Estudis Històrics i Socials Guillem Oliver del Camp de Tarragona, 2009. <<

[582] Isabel Grana Gil, «La depuración de las profesoras de Instituto en Cataluña durante el franquismo», Annals del Patronat d’Estudis Històrics d’Olot i comarca, 21, 2010, págs. 245-250. <<

[583] Sara Ramos Zamora, «Maestros y maestras de primera enseñanza…», pág. 59; Francisco Morente Valero, La escuela y el Estado Nuevo…, pág. 358. <<

[584] Sara Ramos Zamora, «Maestros y maestras de primera enseñanza…», pág. 60. <<

[585] El presente trabajo forma parte del proyecto HAR 2014-57 392: «Transiciones, movimientos sociales y democracia en el siglo XX: España en perspectiva comparada», financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad y fondos FEDER, Grupo de excelencia GVPROMETEO2016-108, Grup d’Estudis Històrics sobre les Transicions i la Democràcia (GEHTID). <<

[586] Entrevista realizada por Nuria Benach a Mary Nash, publicada en Mary Nash, «Feminismos del siglo XXI», Lectora, 12, 2006, págs. 101-106. <<

[587] Mary Nash, Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, Madrid, Taurus, 1999, pág. 23. <<

[588] Ibíd., pág. 252. <<

[589] Ibíd., pág. 33. <<

[590] Ibíd., pág. 97. <<

[591] Ibíd., pág. 104. <<

[592] Ana Aguado, «Ciudadanas y heroínas antifranquistas: morir por la República española», Storia delle Donne, 4, 2008, págs. 133-151, pág. 135. <<

[593] Mary Nash, Rojas…, pág. 30. <<

[594] Ibíd., pág. 31. <<

[595] Véase Ana Aguado, «La historia de las mujeres y del género», en Teresa María Ortega López (ed.), Por una historia global: el debate historiográfico en los últimos tiempos, Granada, Universidad de Granada-Prensas Universitarias de Zaragoza, 2007, págs. 11-134. <<

[596] Véase M.ª Dolores Ramos Palomo, «Historia de las mujeres y género: una mirada a la época contemporánea», Revista de Historiografía, 22, 2015, págs. 211-233. <<

[597] Véase Ana Aguado y Vicenta Verdugo, «Cal continuar investigant la repressió franquista: vies d’investigació des d’una perspectiva de gènere», en Ricard Camil Torres Fabra y Francisco Javier Navarro Navarro (eds.), Temps de por al País Valencià (1938-1975): estudis sobre la repressió franquista, Castellón de la Plana, UJI, 2012, págs. 87-104. <<

[598] Vicente Ferrer, «Persones, personatges: Rosita Estruch», Bresca. Fulls d’Informació i Cultura de Vilallonga de la Safor, 14, 2002, págs. 10-14. <<

[599] Adelita del Campo, «Vidas rotas», Cal Dir, 46, 14 de febrero de 1978, págs. 27-28, pág. 28. <<

[600] Testimonio de María Soto, noviembre de 2007. <<

[601] Libro de Actas del Ayuntamiento de Vilallonga, Junta Ordinaria, 1 de agosto de 1937. <<

[602] Ibíd. <<

[603] Adelita del Campo, «Vidas…», pág. 28. <<

[604] Mary Nash, Rojas…, pág. 126. <<

[605] Ibíd., pág. 254. <<

[606] Testimonio de María Soto, noviembre de 2007. <<

[607] Mary Nash, Rojas…, págs. 252-253. <<

[608] Ibíd., pág. 31; Ana Aguado, «Les dones valencianes en la guerra civil (1936-1939)», en Manuel García (ed.), Homenatge a Manuela Ballester, Valencia, Dirección General de la Mujer, 1996, págs. 23-35. <<

[609] Testimonio de María Soto, noviembre de 2007. <<

[610] Arxiu Regne de València (ARV), Expediente Penitenciario (EP): Rosa Estruch Espinós, Causa núm. 3511-V. <<

[611] ARV, EP: Amparo Soto, Causa núm. 17 768-V; EP: Asunción Pérez, Causa núm. 1912-V. <<

[612] ARV, EP: Rosa Estruch Espinós, Causa núm. 3511-V. <<

[613] Ángeles Malonda, Aquello sucedió así, Valencia, PUV, 2015, pág. 133. <<

[614] ARV, EP: Rosa Estruch Espinós, Causa núm. 3511-V, Instancia núm. 902 de los padres de Rosa Estruch Espinós, dirigida al Auditor de Guerra de la Región Militar de Valencia, 30 de marzo de 1941; Instancia núm. 496 de Rosa Estruch Espinós al Auditor de Guerra de la Región Militar de Valencia, 11 de febrero de 1942. <<

[615] ARV, EP: Rosa Estruch Espinós, Instancia núm. 6719, Capitanía General de la 3.ª Región Militar, Juzgado Militar núm. 8, 8 de mayo de 1942. <<

[616] ARV, EP: Rosa Estruch Espinós, Causa núm. 3511-V, Certificado de liberación definitiva, 6 de mayo de 1951. <<

[617] Remedios Montero, Historia de Celia: recuerdos de una guerrillera antifascista, Valencia, Rialla, 2004, pág. 30. <<

[618] Tomasa Cuevas, Testimonios de mujeres en las cárceles franquistas, Huesca, Instituto de Estudios Altoaragoneses, 2004, pág. 641. <<

[619] Ángeles Malonda, Aquello sucedió así…, pág. 133. <<

[620] Adelita del Campo, «Vidas…», pág. 28. <<

[621] Ibíd., pág. 28. <<

[622] Ángeles Malonda, Aquello sucedió así…, pág. 134. <<

[623] Testimonio de Joaquina Campos, junio de 2002. <<

[624] Ibíd. <<

[625] Temma Kaplan, «Luchar por la democracia: formas de organización de las mujeres entre los años cincuenta y los años setenta», en Ana Aguado (ed.), Mujeres, regulación de conflictos y cultura de la paz, Valencia, IUED, 1999, págs. 89-107. <<

[626] Mary Nash, Rojas…, pág. 31. <<

[627] Emilia Bolinches, Pilar Soler, rebelde con causas, Valencia, PUV, 2013. <<

[628] Ibíd., pág. 129. <<

[629] Testimonio de Pilar Soler recogido en Ana Aguado, El siglo XX en femenino: ellas piden la voz y la palabra, [DVD] Valencia, Institut Universitari d’Estudis de la Dona, 2000. <<

[630] Archivo Diputación de Valencia (ADV), Acta del pleno de la Diputación de Valencia del 13 de septiembre de 1939. Pilar Soler fue sometida a proceso de depuración y destituida de su cargo, perdiendo todos sus derechos. <<

[631] Mary Nash, Rojas…, pág. 114. <<

[632] Testimonio de Pilar Soler recogido en Ana Aguado, «Les dones valencianes…», pág. 30. <<

[633] Ibíd., pág. 31. <<

[634] Mary Nash, Rojas…, págs. 111-127. <<

[635] Testimonio de Pilar Soler recogido en Ana Aguado, El siglo XX en femenino… <<

[636] Verdad, 2 de septiembre de 1936. <<

[637] Emilia Bolinches, Pilar Soler…, págs. 154-155. <<

[638] Verdad, 6 de noviembre de 1937. <<

[639] Crónica, 7 de marzo de 1937. <<

[640] Crónica, 11 de abril de 1937. <<

[641] La Hora, 9 de diciembre de 1937; Frente Rojo, 29 de junio de 1937. <<

[642] La Hora, 7 de agosto de 1937; Frente Rojo, 11 de octubre de 1937. <<

[643] Crónica, 14 de febrero de 1937. <<

[644] Mary Nash, Rojas…, pág. 119. <<

[645] Ibíd., pág. 97. <<

[646] El Sol, 3 de octubre de 1937. <<

[647] Ana Aguado, «Les dones valencianes…», pág. 27. <<

[648] ARV, EP: Consuelo Barber Soler, Causa núm. 3641-V. <<

[649] ARV, EP: Pilar Soler Miquel, Causa núm. 3641-V; ARV, EP: Ángeles Soler Miquel, Causa núm. 3641-V. <<

[650] Testimonio de Pilar Soler en L’Entrevista, Canal 9, emitido en marzo de 1998; Pilar Soler, una rebelde con causas. Libro de Emilia Bolinches. (consultado el 10 de agosto de 2018). <<

[651] Emilia Bolinches, Pilar Soler…, pág. 26. <<

[652] ARV, EP: Pilar Soler Miquel, Causa núm. 3641-V; ARV, EP: Ángeles Soler Miquel, Causa núm. 3641-V. <<

[653] ARV, EP: Consuelo Barber Soler, Causa núm. 3641-V. <<

[654] Testimonio de Pilar Soler recogido en Fernanda Romeu Alfaro, El silencio roto: mujeres contra el Franquismo, Oviedo, Gráficas Summa, 1994, pág. 154. <<

[655] Emilia Bolinches, Pilar Soler…, pág. 260. <<

[656] Boletín de Mujeres Antifascistas Españolas, 10, s. f.; Boletín de Mujeres Antifascistas Españolas, 8, mayo de 1947. <<

[657] Testimonio de Pilar Soler, recogido en Fernanda Romeu Alfaro, El silencio roto…, pág. 168. <<

[658] Este artículo es una versión corregida y aumentada de Mercedes Yusta, «The Strained Courtship between Antifascism and Feminism: From the Women’s World Committee (1934) to the Women’s International Democratic Federation (1945)», en Hugo García et al. (coords.), Rethinking Antifascism: History, Memory and Politics, 1921-1945, Londres y Nueva York, Berghahn Books, 2016, págs. 167-184. <<

[659] Mary Nash, Mujeres Libres: España 1936-1939, Barcelona, Tusquets, 1975. <<

[660] Para el caso británico, véase, por ejemplo, Johanna Alberti, «British Feminists and Anti-Fascism in the 1930s», en Sybil Oldfield (ed.), This Working-Day World: Women’s Lives and Culture (s) in Britain 1914-1945, Londres, Taylor & Francis, 1994, págs. 111-122; Sue Bruley, «Women against War and Fascism: Communism, Feminism and the People’s Front», en Jim Fyrth (ed.), Britain, Fascisme and the Popular Front, Londres, Lawrence and Wishart, 1985, págs. 131-156; Julie Gottlieb, «Varieties of Feminist Responses to Fascism in Inter-War Britain», en N. Copsey y A. Olechnowicz (eds.), Varieties of Anti-Fascism: Britain in the Inter-War Period, Londres, Palgrave Macmillan, 2010, págs. 110-118. Para el francés, Anne Polsenaere, «Des femmes contre le fascisme», Les Cahiers du GRIF, 14-15, 1976, pág. 39; Michel Dreyfus, «Des femmes pacifistes durant les années trente», Matériaux pour l’Histoire de Notre Temps, 30:1, 1993, págs. 32-34; Siân Reynolds, «The Lost Generation of French Feminists? Anti-Fascist Women in the 1930s», Women’s Studies International Forum, 23:6, 2000, págs. 679-688; Christine Bard, «Le dilemme des féministes françaises face au nazisme et à la menace de la guerre», en Liliane Kandel (dir.), Féminismes et nazisme, París, Cahiers du CEDREF, Université Paris 7-Denis Diderot, 1997, págs. 148-161. <<

[661] Dos excepciones serían los trabajos de Ferran Gallego, Barcelona, 1937: la crisis del antifascismo en Cataluña, Barcelona, Debate, 2007; Hugo García, «¿La República de las pequeñas diferencias? Cultura(s) de izquierda y antifascismo(s) en España, 1931-1939», en Manuel Pérez Ledesma e Ismael Saz (coords.), Historia de las culturas políticas en España y América Latina: del franquismo a la democracia, 1936-2013, Madrid, Marcial Pons / Universidad de Zaragoza, págs. 207-237, y «Was There an Antifascist Culture in Spain during the 1930s?», en Hugo García et al., xml:lang="en", Nueva York y Oxford, Berghahn Books, 2016, págs. 92-113. <<

[662] Mary Nash, Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, Barcelona, Taurus, 1999; Laura Branciforte, «El génesis femenino de la solidaridad internacional comunista en España», Sociedad y Discurso, 25, 2014; y El Socorro Rojo Internacional en España (1923-1939): relatos de la solidaridad antifascista, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011; David Ginard, Matilde Landa: de la Institución Libre de Enseñanza a las prisiones franquistas, Barcelona, Flor de Viento, 2005, y «Mujeres, juventud y activismo antifascista en la Europa mediterránea (1933-1945)», Ayer. Revista de Historia Contemporánea, 100, 2015, págs. 47-72; Mónica Moreno Seco, «Parti communiste et féminisme: de l’antifascisme à la transition démocratique en Espagne», Vingtième Siècle. Revue d’Histoire, 126:2, 2015, págs. 133-146; Mercedes Yusta, Madres Coraje contra Franco: la Unión de Mujeres Españolas en Francia, del antifascismo a la Guerra Fría (1941-1950), Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2009; «La construcción de una cultura política femenina desde el antifascismo (1934-1950)», en Ana Aguado y Teresa M.ª Ortega (dirs.), Feminismos y antifeminismos: culturas políticas e identidades de género en la España del siglo XX, Valencia, Universitat de València-Universidad de Granada, 2011, págs. 253-281; «The Strained Courtship Between Antifascism and Feminism: From the Women’s World Committee (1934) to the Women’s International Democratic Federation (1945)», en Hugo García et al. (eds.), Rethinking Antifascism, 1922-1945…, págs. 167-184, y «Las mujeres en el Partido Comunista de España: la estrategia internacional (1921-1951)», en Adriana Valobra y Mercedes Yusta (eds.), Queridas camaradas: historias iberoamericanas de mujeres comunistas, Buenos Aires y Madrid, Miño & Dávila, 2017, págs. 45-70. <<

[663] Estas relaciones han sido a menudo calificadas por las feministas de «matrimonio infeliz», estableciendo un paralelismo con la forma en la que la institución matrimonial subordina la identidad femenina a la masculina. En particular, véanse las diferentes discusiones y desarrollos de esta metáfora política en Lydia Sargent (ed.), Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, Montreal, Black Rose Books, 1981. Véase también Beth Anne Shelton y Ben Agger, «Shotgun Wedding, Unhappy Marriage, No-Fault Divorce? Rethinking the Feminism-Marxism Relationship», en Paula England (ed.), Theory on Gender: Feminism on Theory, Nueva York, Aldine De Gruyter, 1993, págs. 25-42. <<

[664] Christine Bard, Les filles de Marianne: histoire des féminismes, 1914-1940, París, Fayard, 1995; Mercedes Yusta, «La construcción de una cultura política femenina…». <<

[665] Mercedes Yusta, «Réinventer l’antifascisme au féminin: la Fédération Démocratique Internationale des Femmes et le début de la Guerre Froide», Témoigner entre Histoire et Mémoire. Revue Pluridisciplinaire de la Fondation Auschwitz, 104, dosier «L’antifascisme révisité. Histoire, Idéologie, Mémoire», 2009, págs. 91-104. <<

[666] Joanna Alberti, «British Feminists and Anti-Fascism in the 1930s», págs. 112-124. <<

[667] Yves Santamaría, «Un prototype toutes missions: le Comité de lutte contre la guerre, dit “Ámsterdam-Pleyel”, 1932-1936», Communisme, 18-19, 1988, págs. 71-97. <<

[668] Emmanuelle Carle, «Women, Anti-fascism and Peace in Inter-war France: Gabrielle Duchêne’s Intinerary», French History, 18:3, 2004, págs. 291-314; Colette Avrane y Christine Bard, «Duchêne Gabrielle», en Christine Bard y Sylvie Chaperon (dirs.), Dictionnaire des féministes. France, XVIIIe-XXIe siècles, París, PUF, 2017. <<

[669] Irene Falcón, Asalto a los cielos: mi vida con Pasionaria, Madrid, Temas de Hoy, 1996. <<

[670] Nigel Copsey, «Preface», en N. Copsey y A. Olechnowicz (eds.), Varieties of Anti-Fascism…, págs. XIV-XXI. <<

[671] Lorraine Coons, «Gabrielle Duchêne: Feminist, Pacifist, Reluctant Bourgeoise», Peace & Change, 24, 1999, págs. 121-147. <<

[672] Norman Ingram, The Politics of Dissent: Pacifism in France, 1919-1939, Oxford, Clarendon Press, 1991, pág. 277. <<

[673] Citado por Norman Ingram, The Politics of Dissent…, pág. 255. Salvo indicación contraria, todas las traducciones son de la autora del artículo. <<

[674] Ibíd., pág. 252. <<

[675] Christine Bard, «La crise du féminisme en France dans les années trente», Les Cahiers du CEDREF, 4-5, 1995. <<

[676] Sîan Reynolds, «The Lost Generation of French Feminists?…»; véase también Siân Reynolds, France Between the Wars: Gender and Politics, Londres, Routledge, 2002; Louis-Pascal Jacquemond, «Irene Joliot-Curie, une féministe engagée?», Genre & Histoire, 11, 2012. <<

[677] Gabrielle Duchêne, «Pourquoi ce mouvement: ses buts, ses espoirs», Les Femmes dans l’Action Mondiale, año I, 1, 1934. <<

[678] «La protection de la mère et d l’enfant en URSS: les cliniques d’avortement (par Margarita Nelken)», Les Femmes dans l’Action Mondiale, 20, 20 de abril-5 de mayo de 1936. <<

[679] Les Femmes dans l’Action Mondiale, 14, noviembre-diciembre de 1935. <<

[680] Bernadette Cattanéo, «Notre route…», Les Femmes dans l’Action Mondiale, 9, 15 de mayo-15 de junio de 1935. <<

[681] Ibíd. <<

[682] Christine Bard, Les filles de Marianne…, págs. 290-297. <<

[683] «Égalité des droits politiques: les opinions de Marcel Cachin (sénateur de la Seine; directeur de l’Humanité) et de Bossoutrot (le grand aviateur, candidat du parti radical-socialiste)», Les Femmes dans l’Action Mondiale, 20, 20 de abril-5 de mayo de 1936. <<

[684] Christine Bard, Les filles de Marianne…, pág. 299. <<

[685] Clara Campoamor, El voto femenino y yo: mi pecado mortal, Barcelona, La Sal, 1981; María Martínez Sierra (María Lejárraga), Una mujer por caminos de España: recuerdos de propagandista, Buenos Aires, Losada, 1952. <<

[686] Hugo García, «Was There an Antifascist Culture…». <<

[687] Mercedes Yusta, «La construcción de una cultura política…». <<

[688] Irene Falcón, Asalto a los cielos… <<

[689] «En La Única: el Congreso Antifascista», La Libertad, 17 de julio de 1934. No hemos podido identificar a Evelyn Kant (o Kahn), pero esta mujer aparece citada varias veces en las publicaciones femeninas antifascistas y también aparece entre las mujeres que formaron parte del Comité de Iniciativa que organizó el Congreso de París de 1934, del que formaba parte de la delegación española junto con Margarita Nelken. Véase también Dolores Ibárruri, El único camino, París, Ediciones Sociales, 1962, pág. 275. <<

[690] «Les Espagnoles aux prises avec la Garde Civile», Les Femmes dans l’Action Mondiale, 2, octubre de 1934. <<

[691] «¡Abajo la guerra imperialista! Imponente manifestación de mujeres contra la guerra y el fascismo», Mundo Obrero, 25 de agosto de 1934. <<

[692] En una entrevista al periódico Crónica, Dolores Ibárruri cuenta que cuando fue detenida en Asturias, mientras participaba en acciones de la organización Pro Infancia, la acompañaban Obdulia Díaz, de Izquierda Republicana, e Isabel Martínez, radicalsocialista («Pasionaria habla para Crónica», Crónica, 1 de marzo de 1936). <<

[693] Margarita Nelken, «Une combattante des Asturies», Les Femmes dans l’Action Mondiale, 9, 15 de mayo-15 de junio de 1935. <<

[694] «Contre le fascisme, aide et droit d’asile», Les Femmes dans l’Action Mondiale, 3, noviembre de 1934. <<

[695] Laura Branciforte, «El génésis femenino…», pág. 68. <<

[696] Dolores Ibárruri, «Organicemos a la mujer para la lucha», Mujeres. Portavoz de las Mujeres Antifascistas, 3, 1 de mayo de 1936, pág. 2. <<

[697] Bernadette Cattanéo, «Si les femmes votaient…», Les Femmes dans l’Action Mondiale, 19, 6-20 de abril de 1936. <<

[698] «¡Mujeres, en pie!», Mundo Femenino, 102, enero de 1935. <<

[699] «Interview de Jean Longuet», Les Femmes dans l’Action Mondiale, 19, 6-20 de abril de 1936. <<

[700] «Egalité des droits politiques: les opinions de Marcel Cachin et de Bossoutrot», Les Femmes dans l’Action Mondiale, 20, 20 de abril-5 de mayo de 1936. <<

[701] Geoff Eley, Un mundo que ganar: historia de la izquierda en Europa, 1850-2000, Barcelona, Crítica, 2003, pág. 307. <<

[702] Véase, a este respecto, Renée Rousseau, Les femmes rouges: chronique des années Vermeersch, París, Albin Michel, 1983. <<

[703] Sylvie Chaperon, Les années Beauvoir, 1945-1970, París, Fayard, 2000, págs. 135-137. <<

[704] «Informe de Charlotte Muret sobre el Congreso de la Alianza Internacional de Mujeres. Lausanne, 19 de agosto de 1946», Archivo Histórico del PCE, Organizaciones de mujeres, caja 118, legajo 5. <<

[705] Ibíd. <<

[706] «Informe de Dolores Ibárruri en el C. E. de Moscú (septiembre 1946) sobre la reorganización de organizaciones de mujeres como la Alianza Internacional de Mujeres o la LIFPL», Archivo Histórico del PCE, Organizaciones de mujeres, caja 116, legajo 10. <<

[707] «Comité Exécutif de la FDIF. Intervention de Mme Dolores Ibárruri. Stockholm, 20 au 24 septembre 1947», Archivo Histórico del PCE, Organizaciones de mujeres, carpeta 116, legajo 10. <<

[708] Proyecto de Investigación I+D+i: «La voz de las mujeres en la esfera pública», HAR2014-53 699-R. <<

[709] Gloria Espigado, «Las primeras republicanas en España: prácticas y discursos identitarios (1868-1874)», Historia Social, 67, 2010, págs. 75-91; Luz Sanfeliu, Republicanas: identidades de género en el blasquismo, Valencia, Universidad de Valencia, 2005; María Dolores Ramos, «La República de las librepensadoras (1890-1914): laicismo, emancipismo, anticlericalismo», en María Dolores Ramos (ed.), República y republicanas en España, Madrid, Marcial Pons, 2006, págs. 45-74. <<

[710] Iris M. Zavala, «Modernidades sexualizadas», en Tina Escaja (comp.), Delmira Agustini y el modernismo: nuevas propuestas de género, Rosario (Argentina), Beatriz Viterbo, 2000, págs. 110 y ss. <<

[711] Helena Béjar, El corazón de la República: avatares de la virtud pública, Barcelona, Paidós, 2004, págs. 102 y ss.; Jacqueline Lalouette, La libre pensé en France, 1848-1910, París, Albin Michel, 1997, págs. 296-332; Julio de la Cueva Merino, «La democracia frailófoba, democracia liberal y anticlericalismo», en Manuel Suárez Cortina (ed.), La Restauración entre el liberalismo y la democracia, Madrid, Alianza Editorial, 1997, págs. 267-271. <<

[712] El Gladiador (Barcelona), núm. 4, 28 de agosto de 1906, y núm. 18, 27 de julio de 1907; La Conciencia Libre (Málaga), segunda época, año I, núm. 5, 29 de diciembre de 1905, y año II, núm. 6, 6 de enero de 1906. <<

[713] Victoria Camps, Virtudes públicas, Madrid, Espasa-Calpe, 1993, págs. 102-103. <<

[714] Concha Fagoaga, «La herencia laicista del movimiento sufragista», en Ana Aguado (coord.), Las mujeres entre la historia y la sociedad contemporánea, Valencia, Generalitat Valenciana, 1999, págs. 105-107; Luz Sanfeliu, «Del laicismo al sufragismo: marcos conceptuales y estrategias de actuación del feminismo republicano entre los siglos XIX y XX», en María Dolores Ramos y Mónica Moreno (coords.), Mujeres y culturas políticas (dosier), Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 7, 2008, págs. 27-56. <<

[715] Concha Fagoaga, «La herencia…», pág. 106. <<

[716] Ibíd., pág. 107. <<

[717] Las Dominicales (Madrid), 29 de marzo de 1901. <<

[718] Carmen de Zulueta y Alicia Moreno, Ni convento ni college: la Residencia de Señoritas, Madrid, CSIC, 1993; Concha Fagoaga, «El Lyceum Club de Madrid, élite latente», en Danièle Bussy Genevois (dir.), Les espagnoles dans l’histoire: une sociabilité démocratique (XIX-XX siècles), Saint Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 2002, págs. 145-167. <<

[719] La Tribuna (Madrid), 18 de febrero de 1920; El Mundo (Madrid), 19 de abril de 1920; España (Madrid), 21 de agosto de 1920. <<

[720] El Sol (Madrid), 26 de diciembre de 1919. <<

[721] Luz Sanfeliu, «Del laicismo al sufragismo…», pág. 60. <<

[722] Ángela Muñoz y María Dolores Ramos, «Mujeres, política y movimientos sociales: participación, contornos de acción y exclusión», en Cristina Borderías (ed.), La historia de las mujeres: perspectivas actuales, Barcelona, Icaria, 2009, págs. 69-131. <<

[723] Rosa Capel, El sufragio femenino en la Segunda República, Madrid, Horas y Horas, 1992; Mary Nash, «Género y ciudadanía», en Santos Juliá (ed.), Política en la Segunda República, Madrid, Marcial Pons, 1996, págs. 241-258. <<

[724] Clara Campoamor, El voto femenino y yo: mi pecado mortal, Barcelona, La Sal, 1981, y Ana Aguado, «Entre lo público y lo privado: sufragio y divorcio en la Segunda República», en María Dolores Ramos (ed.), República y republicanas…, págs. 112-119. <<

[725] Zenaida Gutiérrez Vega, Victoria Kent: una vida al servicio del humanismo liberal, Málaga, Universidad de Málaga, 2001, págs. 62-69. <<

[726] Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, págs. 47 y ss. <<

[727] Rosi Braidotti, Sujetos nómades, Buenos Aires, Paidós, 2000; Joan W. Scott, «La experiencia como prueba», en Neus Carbonell y Meri Torras (comps.), Feminismos literarios, Madrid, Arco/Libros, 2000, págs. 77-112; Ana María Bosch, Las voces de la experiencia: el viraje de la filosofía feminista, Buenos Aires, Biblos, 2010. <<

[728] Véase Alicia Puleo (ed.), Condorcet, De Gouges, De Lambert y otros: la Ilustración olvidada, la polémica de los sexos en el siglo XVIII Barcelona, Anthropos, 1993, págs. 100-106. También Isabel Alonso y Mila Belinchón, 1789: la voz de las mujeres en la Revolución francesa. Cuaderno de Quejas y otros textos, Barcelona, La Sal, 1989. <<

[729] Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de la mujer, ed. de Isabel Burdiel, Madrid, Cátedra, 1994. <<

[730] Carole Pateman, El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1995, y Hannah Arendt, La condición…, págs. 43 y ss. <<

[731] María Dolores Ramos, «Historia de las mujeres y de género: una mirada a la época contemporánea», Revista de Historiografía (Universidad Carlos III de Madrid), 2:22, 2015, págs. 211-233. <<

[732] Gloria Núñez Pérez, Madrid, 1931: mujeres entre la permanencia y el cambio, Madrid, Horas y Horas, 1993; Rosa Dasi Asensi, «La integración política de las mujeres valencianas: el PURA», en Las mujeres y la Guerra Civil española, Madrid, Ministerio de Asuntos Sociales / Ministerio de Cultura, 1991, págs. 74-79; Mónica Moreno Seco, «Republicanas y República en la Guerra Civil: encuentros y desencuentros», en María Dolores Ramos (ed.), República y republicanas…, págs. 174-175; Luz Sanfeliu, «Educando para la democracia: las Agrupaciones Femeninas Republicanas en la Segunda República», en Ana Aguado y Luz Sanfeliu (eds.), Caminos de democracia: ciudadanías y culturas democráticas en el siglo XX, Granada, Comares, 2014, págs. 225-241. <<

[733] Mónica Moreno Seco, «Republicanas y República en la Guerra Civil», en María Dolores Ramos (ed.), República y republicanas…, págs. 165-195. <<

[734] Mirta Núñez Díaz-Balart, «La represión antirrepublicana, la memoria dispersa, la huella liberada», en María de los Ángeles Egido y Matilde Eiroa (eds.), Los grandes olvidados.: los republicanos de izquierda en el exilio, Madrid, CIERE, 2004, pág. 232. <<

[735] Una síntesis, en Javier Roldán Barbero, «Derechos humanos», en Mario López Martínez (dir.), Enciclopedia de paz y conflictos, tomo I: A-K. Granada, Eirene, Instituto de Paz y Conflictos, 2004, pág. 269. <<

[736] Françoise Thébaud, «La Primera Guerra Mundial: ¿la era de la mujer o el triunfo de la diferencia sexual?», en Françoise Thébaud y Michelle Perrot (dirs.), Historia de las mujeres, vol. 5: El siglo XX Madrid, Taurus, 1993, págs. 45-106; Christine Bard y Françoise Thébaud, «Los efectos antifeministas de la Gran Guerra», en Christine Bard (ed.), Un siglo de antifeminismo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, págs. 129-143; Anna Bravo, «Guerre e mutamenti nelle strutture di genere», Italia Contemporanea, 195, 1994, págs. 367-374. <<

[737] Luc Capdevila, «Identités masculines et fémenines pendant et après de la guerre», en E. Morin-Rotureau (dir.), 1939-1945: combats des femmes: françaises et allemandes, les oubliées de la guerre, París, Autrement, 2001, págs. 199-220. <<

[738] Ana Aguado y María Dolores Ramos, La modernización de España, 1917-1939: cultura y vida cotidiana, Madrid, Síntesis, 2002; Mónica Moreno Seco, «Republicanas y República…», págs. 165-195. <<

[739] Brigitte Terrasson, «Las violaciones de guerra y las mujeres en Francia durante el primer conflicto mundial, 1914-1918», en Mary Nash y Susanna Tavera (eds.), Las mujeres y las guerras: el papel de las mujeres en las guerras de la Edad Antigua a la contemporánea, Barcelona, Icaria, 2003, págs. 308-325; George L. Mosse, Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars, Nueva York, Oxford University Press, 1990. <<

[740] Mary Nash, Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, Madrid, Taurus, 1999. <<

[741] María Dolores Ramos, Victoria Kent (1892-1987), Madrid, Ediciones del Orto, 1988; Zenaida Gutiérrez Vega, Victoria Kent…; Miguel Ángel Villena, Victoria Kent: una pasión republicana, Madrid, Debate, 2006. <<

[742] Inmaculada de la Fuente, La roja y la falangista: dos hermanas en la España del 36, Barcelona, Planeta, 2005; Soledad Fox, Constancia de la Mora: esplendor y sombra de una vida española del siglo XX Sevilla, Renacimiento, 2008; Amparo Quiles Faz, «Dos mujeres modernas: Isabel Oyarzábal Smith (1879-1974) y Constancia de la Mora Maura (1906-1950)», en María José Jiménez Tomé y Amparo Quiles Faz (eds.), Memoria, escritura y voces de mujeres, Málaga, Atenea Estudios sobre la Mujer-Universidad de Málaga, 2011, págs. 93-117. <<

[743] Mary Nash, Rojas… <<

[744] Mary Nash, Mujeres Libres: España, 1936-1939, Barcelona, Tusquets, 1975; Lola Iturbe, La mujer en la lucha social y en la guerra civil de España, México, Editores Mexicanos Unidos, 1974; Conchita Liaño Gil et al., Mujeres Libres: luchadoras libertarias, Madrid, Fundación Anselmo Lorenzo, 1999; Martha Ackelsberg, Mujeres Libres: el anarquismo y la lucha por la emancipación de las mujeres, 3.ª ed., Barcelona, Virus, 2006. Colectivo Arcàdia, Eulalia Vega et al., Mujeres Libres y feminismo en tiempos de cambio, Madrid, Fundación Anselmo Lorenzo, 2016. <<

[745] Ana Aguado y María Dolores Ramos, La modernización…, págs. 224 y ss. <<

[746] Gisela Bock y Pat Thane (eds.), Maternidad y políticas de género: la mujer en los Estados de bienestar europeos, 1880-1950, Madrid, Cátedra, 1996. <<

[747] Victoria Kent, «Feminismo consciente», Gaceta Ilustrada (Madrid), 1097, 16 de octubre de 1977. <<

[748] Teodore H. Marshall, «Ciudadanía y clase social», Revista de Investigaciones Sociológicas, 79, 1997, págs. 297-344. <<

[749] Hubertine Auclert, La Citoyenne, 1848-1914, París, Syros, 1982, pág. 41. <<

[750] Jean B. Elshtain, Public Man, Woman Private: Women in Social and Political Thought, Princeton, Princeton University Press, 1981. <<

[751] Ana Aguado y María Dolores Ramos, La modernización…, págs. 263-264; Carlos Fonseca, Rosario, Dinamitera: una mujer en el frente, Madrid, Temas de Hoy, 2007; Julio Belsa, «Así murió Lina Odena», Historia y Vida, extra 4, Madrid, 1979, págs. 156 y ss. <<

[752] Mary Nash, Rojas…, págs. 163-166. <<

[753] Ibíd., pág. 167. <<

[754] Encarnación Fuyola, Mujeres Antifascistas: su trabajo y su organización, Valencia, Mujeres Antifascistas, 1937; Dolores Ibárruri, El único camino, París, Ediciones Sociales, 1962; Gloria Núñez Pérez, Madrid, 1931…, pág. 142; Mónica Moreno Seco, «Republicanas…», págs. 169-170. <<

[755] Geneviève Fraisse, Los dos gobiernos: la familia y la ciudad, Madrid, Cátedra, 2003. <<

[756] Gaceta de la República (Madrid), 8 de agosto de 1936, págs. 1136-1137. Crónica (Madrid), 4 de octubre de 1936. <<

[757] Zenaida Gutiérrez Vega, Victoria Kent…, pág. 204. <<

[758] Carmen Alcaide, La mujer en la Guerra Civil española, Madrid, Cambio 16 / España Viva, 1976, pág. 195. <<

[759] El Sol (Madrid), 12 de agosto de 1936. <<

[760] Mary Nash, Rojas…, pág. 115. <<

[761] Ibíd., pág. 123; Emilia Elías, Por qué luchamos las mujeres antifascistas, Valencia, Agrupación de Mujeres Antifascistas, s. a.; Claridad, 2 de noviembre de 1937; cfr. Frente Rojo, 29 de noviembre de 1937, y Estampa, 13 de diciembre de 1937. <<

[762] Mary Nash, Rojas…, pág. 111. <<

[763] Laura Branciforte, El Socorro Rojo Internacional (1923-1939): relatos de solidaridad antifascista, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011, págs. 213 y 249. <<

[764] Mary Nash, «Dos intelectuales anarquistas frente al problema de la mujer: Federica Montseny y Lucía Sánchez Saornil», Convivium (Barcelona), 44-45, 1975, págs. 71-99. <<

[765] Ana Aguado y María Dolores Ramos, La modernización…, pág. 269. <<

[766] El Sol (Madrid), 24 de abril de 1927. <<

[767] Gaceta de Madrid (Madrid), 5 de agosto y 10 de septiembre de 1936. <<

[768] Juan M. Fernández Soria, «La asistencia a la infancia en la Guerra Civil: las colonias escolares», Historia de la Educación. Revista Interuniversitaria, 6, 1987, pág. 86. <<

[769] Crónica (Madrid), 30 de agosto de 1936. <<

[770] Juan M. Fernández Soria, «La asistencia…», pág. 102. <<

[771] Colonias en régimen familiar, Madrid, Dirección General de Primera Enseñanza. Delegación de Colonias, 1937, págs. 3-6. <<

[772] María Dolores Ramos, Victoria Kent…, pág. 36. <<

[773] Ibíd. <<

[774] Crónica (Madrid), 30 de agosto de 1936. <<

[775] Eduardo Pons Prades, Las guerras de los niños republicanos (1936-1995), Madrid, La Compañía Literaria, 1997. <<

[776] María Dolores Ramos, Victoria Kent…, págs. 36-37. <<

[777] Ibíd., pág. 37. <<

[778] Zenaida Gutiérrez Vega, Victoria Kent…, pág. 86. <<

[779] Victoria Kent, Cuatro años en París, 1940-1944, Madrid, Gadir, 2007. <<

[780] María Dolores Ramos, «Exilio, historia y memoria. Victoria Kent; cuatro años en París, 1940-1944», en Fernando Martínez, Jordi Canal y Encarnación Lemus (eds.), París, ciudad de acogida: el exilio español durante los siglos XIX y XX Madrid, Marcial Pons, 2010, págs. 251-282. <<

[781] Susan Kirpatrick, Mujer, modernismo y vanguardia en España (1898-1931), Madrid, Cátedra, 2003; Shirley Mangini, Las modernas de Madrid: las grandes intelectuales españolas de la vanguardia, Barcelona, Península, 2001; María Dolores Ramos, «La construcción cultural de la feminidad en España: desde el fin del siglo XIX a los locos y politizados años veinte y treinta», en Mary Nash (ed.), Feminidades y masculinidades: arquetipos y prácticas de género, Madrid, Alianza Editorial, 2014, págs. 21-45. <<

[782] Constancia de la Mora, Doble esplendor, Madrid, Gadir, 2004, págs. 159-160. <<

[783] Inmaculada de la Fuente, La roja y la falangista…, págs. 192-195; Amparo Quiles Faz, «Dos mujeres modernas…», págs. 109-111. <<

[784] Constancia de la Mora, Doble esplendor, pág. 323. <<

[785] Ibíd., pág. 329. <<

[786] Ibíd., pág. 343. <<

[787] Inmaculada de la Fuente, La roja y la falangista…, págs. 173-175. <<

[788] Gaceta de la República (Madrid), 29 de diciembre de 1937 y 3 de marzo de 1938. <<

[789] Constancia de la Mora, Doble esplendor, pág. 351. <<

[790] El presente trabajo se inscribe dentro del proyecto «La experiencia de la sociedad moderna en España. Emociones, relaciones de género y subjetividades (siglos XIX y XX)», código: HAR2016-78 223-C2-1-P, financiado por MINECO y FEDER, y del Grupo de Investigación Universitario de la UPV/EHU «La experiencia de la sociedad moderna en España, 1870-1990», GIU 14/22. <<

[791] Mary Nash, Dones en Transició. De la resistència política a la legitimitat feminista: les dones en la Barcelona de la Transició, Barcelona, Ajuntament de Barcelona, 2007, pág. 34. <<

[792] Publicadas en castellano en 1964 en Argentina; en 1965 en España; en 1975 en México, y en 1976, respectivamente. <<

[793] Gloria Nielfa, «La difusión en España del El Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir», Arenal, 9:1, 2002, págs. 151-162. <<

[794] Gilles Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995. <<

[795] Lucía Gómez, «Subjetivación y feminismo: análisis de un manifiesto político», Athenea Digital, 5, primavera de 2004, pág. 13. <<

[796] Judith Butler, Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del «sexo», Buenos Aires, Paidós, 2003. <<

[797] Véase la productividad de esta misma tesis sobre el carácter sentimental de la experiencia fundante del movimiento socialista en España en Mercedes Arbaiza, «Cuerpo, emoción y política en los orígenes de la clase obrera en España (1884-1890)», Ayer, 98:2, 2015, págs. 45-70. <<

[798] Aunque el feminismo radical de Keith Millet revistió al amor romántico de un contenido universal y lo interpretó como el origen del dominio sobre las mujeres a lo largo de la historia, desde nuestra posición posmetafísica lo interpretamos como una forma particular e histórica de relación amorosa. <<

[799] Recuperado de Internet: Statement of Purpose: Westchester Radical Feminists. La cursiva es mía. <<

[800] Ibíd. La cursiva es mía. <<

[801] Betty Friedan, La mística de la feminidad, Madrid, Cátedra, 2018, pág. 51. <<

[802] Así lo percibe también Amelia Valcárcel, ibíd., pág. 14. <<

[803] Eider de Dios, Sirvienta, empleada y trabajadora de hogar: género, clase e identidad en el franquismo y la transición a través del servicio doméstico (1939-1995), Málaga, UMA-ATENEA, 2018, pág. 316. Agradezco a Eider de Dios la disponibilidad para consultar la colección de entrevistas realizadas a veinticinco mujeres que trabajaron en el servicio doméstico del Gran Bilbao depositada en AHOA (Archivo de la Memoria). <<

[804] Ibíd., pág. 241. El libro de Betty Friedan se publicó en español en 1965 y se divulgó a través de seminarios y conferencias por sectores afines a la Sección Femenina. <<

[805] Betty Friedan, La mística de la feminidad…, pág. 57. <<

[806] Antonio Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, Nueva York, Harper Perennial, 1995; José Javier Díaz Freire, «Cuerpo a cuerpo con el giro lingüístico», Arenal, 14:1, 2007; Sara Ahmed, La política cultural de las emociones, México, UNAM, 2015; Alí Lara y Giazú Enciso, «El giro afectivo», Athenea Digital, 13:3, 2013; Mercedes Arbaiza, «“Sentir el cuerpo”: subjetividad y política en la sociedad de masas en España (1890-1936)», Política y Sociedad, 55:1, 2018. <<

[807] Betty Friedan, La mística de la feminidad…, pág. 66. <<

[808] Sara Ahmed, La política cultural de las emociones…, págs. 194-203. <<

[809] El sentimiento de la «media naranja» dotaba de significado a la vida afectiva de las mujeres de los años 50, dentro de una subjetividad dependiente e imperfecta, según Rosa María Medina a partir de su estudio sobre los consultorios sentimentales de la revista Meridiano Femenino, entre 1946 y 1960. <<

[810] En España esta generación de mujeres redujo la edad al matrimonio de veinticinco a veintidós años. Tuvieron más hijos que la generación anterior, la de sus madres, protagonizando el «baby-boom» de los años sesenta. <<

[811] Tal y como muestra Carmen Muñoz Ruiz en «Modelos femeninos en la prensa para mujeres» [en Isabel Morant (dir.), Historia de las mujeres en España y América Latina, vol. IV: Del siglo XX a los umbrales del XXI, Madrid, Cátedra, 2005, págs. 290-296], se detectan a través de la prensa femenina de los años 60 ciertos cambios en la estructura del sentir conyugal tendentes a una relación en la que las mujeres «se sienten compañeras» de sus maridos. Coincide, según esta autora, con la reforma del Código Civil (1958) en la que se produjo un tímido cambio en el estatus jurídico de las mujeres casadas, que pasan a ser consideradas «cónyuges» con derechos sobre el domicilio conyugal. <<

[812] Aurora Morcillo, En cuerpo y alma: ser mujer en tiempos de Franco, Madrid, Siglo XXI, 2015, págs. 418-426. <<

[813] Aintzane Rincón, Representaciones de género en el cine español (1939-1982): figuras y fisuras, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales / Universidad de Santiago de Compostela, 2014, cap. IV. <<

[814] Betty Friedan, La mística de la feminidad…, pág. 88. <<

[815] Ibíd., pág. 13. <<

[816] Eider de Dios, Sirvienta, empleada y trabajadora de hogar…, pág. 315. <<

[817] Ibíd., pág. 231. <<

[818] Ibíd., pág. 243. <<

[819] Ibíd., capítulo 5. Con notables excepciones como la de María Laffitte, La secreta guerra de los sexos (1948), y María Salas, Nosotras las solteras (1959). Véanse Gloria Nielfa, «El debate feminista durante el franquismo», en Gloria Nielfa (ed.), Mujeres y hombres en la España franquista: sociedad, economía, política, cultura, Madrid, Ed. Complutense, 2003; Rosa Medina, Ciencia y sabiduría del amor…, págs. 145-199. <<

[820] Ibíd., pág. 253. La cursiva es mía. <<

[821] Mary Nash, Dones en Transició…, capítulo 2. <<

[822] Miren Guerrikagoitia, Centro de Promoción de la Mujer en Amorebieta, trabajo de fin de carrera de Trabajo Social, Amorebieta, 1988 (sin publicar). <<

[823] Eider de Dios, Sirvienta, empleada, trabajadora de hogar: género, clase e identidad a través del servicio doméstico en el Gran Bilbao (1939-1985), tesis doctoral inédita, Universidad del País Vasco, 2016, pág. 376. <<

[824] Anabel de los Ríos, trabajadora del servicio doméstico en el Gran Bilbao, a principios de los años 60, ibíd. <<

[825] Mónica Moreno, «De la caridad al compromiso: las mujeres de Acción Católica (1958-1968)», Historia Contemporánea, 26, 2003, págs. 255-260. <<

[826] Francisco Arriero, «El movimiento democrático de mujeres: del antifranquismo a la movilización vecinal y feminista», Historia, Trabajo y Sociedad, 2, 2011, pág. 37. <<

[827] Mary Nash, Dones en Transició…, pág. 39. <<

[828] En el popular libro Nuestros cuerpos, nuestras vidas, publicado por las mujeres de Boston, se sugerían la meditación y la oración como herramientas apropiadas en este viaje de introspección (pág. 17). Una visión sobre la historia del self-help en España (1976-1985) en Alba Martínez Rebolledo, El movimiento self-help y el autoconocimiento como prácticas de la pedagogía crítica, trabajo de fin de máster, Universidad de Granada, 2013, cap. 2. <<

[829] Eider de Dios, Sirvienta, empleada, trabajadora de hogar…, tesis doctoral, pág. 314. <<

[830] Mary Nash, Dones en Transició…, pág. 36. <<

[831] María Antonía García de León, Rebeldes ilustradas (la otra Transición), Barcelona, Anthropos, 2008, pág. 151. <<

[832] Mónica Moreno, «Sexo, Marx y nova cançó: género, política y vida privada en la juventud comunista de los años setenta», Historia Contemporánea, 54, 2017, págs. 63-67. <<

[833] Jan Plamper, «The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns», History and Theory, 49, 2010, pág. 244. <<

[834] María Antonia García de León, Rebeldes ilustradas…, pág. 142. <<

[835] Mary Nash, Dones en Transició…, pág. 21. <<

[836] Ibíd., pág. 113. <<

[837] Eider de Dios, Sirvienta, empleada, trabajadora de hogar…, pág. 261. <<

[838] Mary Nash, Dones en Transició…, pág. 35. <<

[839] María Antonia García de León, Rebeldes ilustradas…, pág. 142. <<

[840] Una experiencia similar puede verse en David Beorlegui, Entre todas / Denon Artean. Historia del asociacionismo de mujeres en Getxo, Getxo, Ayuntamiento de Getxo, 2018, págs. 35-36. <<

[841] Mary Nash, Dones en Transició…, pág. 23 y capítulo 2. <<

[842] Ibíd., pág. 52. <<

[843] Entrevista a Miren Gerrikagoitia, 12 de octubre de 2017, en Amorebieta. <<

[844] Véase el relato de Lourdes Ponce, en Mary Nash, Dones en Transició…, págs. 62 y 63. <<

[845] Aintzane Rincón, Representaciones de género en el cine español…, pág. 245. <<

[846] María Antonia García de León, Rebeldes ilustradas…, pág. 105. <<

[847] Véanse las historias de vida de Isabel Morant y de Pilar Pérez Fuentes, ibíd., págs. 109 y 150. <<

[848] Ibíd., pág. 36. <<

[849] Ibíd., pág. 38. <<

[850] En 1964, el libro de Simone de Beauvoir era leído por un reducido grupo de mujeres universitarias o mujeres vinculadas al Movimiento Democrático de Mujeres, jóvenes progresistas que se movían dentro de la órbita del PCE. También en algunos círculos de católicas progresistas. <<

[851] Me refiero a la agenda de temas de las Jornades Catalanes de la Dona (1976) y a las Jornadas de la Mujer de Euskadi (1977). <<

[852] Este trabajo se ha elaborado en el marco del proyecto de investigación «Género, compromiso y trasgresión en España, 1890-2016» (FEM2016-76 675-P), financiado por el Ministerio de Economía, Industria y Competitividad. Es una versión ampliada de la comunicación presentada al VIII Congreso Iberoamericano de Estudios de Género, XIII Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres, «Horizontes revolucionarios: voces y cuerpos en conflicto», celebrado en Buenos Aires y Quilmes (Argentina), del 24 al 28 de julio de 2017. <<

[853] La web del congreso, en Libro y vídeos del I Congreso «Las otras protagonistas de la transición»; Emanuele Treglia, «Las izquierdas radicales más allá de 1968», monográfico de Ayer, 92, 2013; Gonzalo Wilhelmi, Romper el consenso: la izquierda radical en la Transición española (1975-1982), Madrid, Siglo XXI, 2016. <<

[854] Robert Gildea, James Mark y Anette Warring, Europe’s 1968: Voices of Revolt, Oxford, Oxford University Press, 2013; Gerd-Rainer Horn, The Spirit of '68: Rebellion in Western Europe and North America, 1956-1976, Oxford, Oxford University Press, 2007. <<

[855] Sergio Rodríguez Tejada, «Nueva izquierda, extrema izquierda: bases intelectuales y prácticas militantes de las organizaciones revolucionarias al inicio de la Transición española», en V Congreso Internacional Historia de la Transición en España: las organizaciones políticas, Almería, Universidad de Almería, 2011, págs. 631-632. <<

[856] Consuelo Laiz, La lucha final: los partidos de la izquierda radical durante la transición española, Madrid, Los Libros de la Catarata, 1995; José Manuel Roca (ed.), El proyecto radical: auge y declive de la izquierda revolucionaria en España (1964-1992), Madrid, Los Libros de la Catarata, 1994; Josepa Cucó i Giner, «Recuperando una memoria en la penumbra: el Movimiento Comunista y las transformaciones de la extrema izquierda española», Historia y Política, 20, 2008, págs. 73-96. <<

[857] Sobre la violencia política de la extrema izquierda, véase Donatella della Porta, Social Movements, Political Violence and the State. A Comparative Analysis of Italy and Germany, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; Isabelle Sommier, La violence politique et son deui: l’après 68 en France et en Italie, Rennes, PUR, 2008. <<

[858] Nikolaos Papadogiannis, Militants Around the Clock? Left-Wing Youth Politics, Leisure and Sexuality in Post-Dictatorship Greece, 1974-1981, Nueva York y Oxford, Berghahn Books, 2015. <<

[859] Alejandra Oberti, Las revolucionarias: militancia, vida cotidiana y afectividad en los setenta, Buenos Aires, Edhasa, 2015. <<

[860] Luisa Passerini, Memoria y utopía: la primacía de la intersubjetividad, Valencia, PUV, 2006. <<

[861] Según Marta Vassallo, «Militancia y transgresión», en Andrea Andújar et al. (comps.), De minifaldas, militancias y revoluciones: exploraciones sobre los 70 en la Argentina, Buenos Aires, Luxemburg, 2009, págs. 19-32. <<

[862] Lessie Jo Frazier y Deborah Cohen (eds.), Gender and Sexuality in 1968: Transformative Politics in the Cultural Imagination, Nueva York, Palgrave MacMillan, 2009. <<

[863] Sobre el Partido Comunista y el Socialista, Juan Antonio Andrade Blanco, El PCE y el PSOE en (la) transición: la evolución ideológica de la izquierda durante el proceso de cambio político, Madrid, Siglo XXI, 2012. La distancia entre partidos parlamentarios, considerados reformistas, y la extrema izquierda también afectó a las propuestas sobre los derechos de las mujeres, como se señala en Mónica Moreno Seco, «Compromiso político y feminismo en el universo comunista en la Transición», Cuestiones de Género, 8, 2013, págs. 43-60. <<

[864] Equipo Seis, Un hombre, un voto: guía electoral 1977, Madrid, Cambio 16, 1977, págs. 159-209. <<

[865] Sandra Souto Kustrín ha destacado la importancia de tener en cuenta a la juventud como sujeto social y político (en «Juventud, teoría e historia: la formación de un sujeto social y de un objeto de análisis», Historia Actual On Line, 13, 2007, págs. 171-192). Silvia Elizalde propone abordar los estudios de juventud desde una perspectiva no androcéntrica para superar la norma del varón joven como universal y sobre todo para insistir en que las relaciones entre mujeres y hombres son relaciones de poder, superar la naturalización de la diferencia sexual para insistir en el carácter cambiante de las identidades de género y cuestionar el paradigma de la heteronormatividad («El androcentrismo en los estudios de juventud: efectos ideológicos y aperturas posibles», Última Década, 25, 2006, págs. 91-110). <<

[866] Como ha apuntado para la experiencia de las mujeres socialistas Ana Aguado, «Cultura socialista, ciudadanía y feminismo en la España de los años veinte y treinta», Historia Social, 67, 2010, págs. 131-153. <<

[867] Mercedes Yusta, «Con armas frente a Franco: mujeres guerrilleras en la España de posguerra», en Mercedes Yusta e Ignacio Peiró (eds.), Heterodoxas, guerrilleras y ciudadanas: resistencias femeninas en la España moderna y contemporánea, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2015, págs. 175-195. <<

[868] Óscar José Martín García, Damián González Madrid y Manuel Ortiz Heras, «Envenenando a nuestra juventud: cambio de actitudes y militancia juvenil en el segundo franquismo», Historia Actual On Line, 20, 2009, págs. 19-33. <<

[869] María Carmen Muñoz Ruiz, «Género, masculinidad y nuevo movimiento obrero bajo el franquismo», en José Babiano (ed.), Del hogar a la huelga: trabajo, género y movimiento obrero durante el franquismo, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2007, págs. 245-285. Nadia Varo Moral, Las militantes ante el espejo: clase y género en las CC. OO. del área de Barcelona (1964-1978), Alzira, Germania, 2014. <<

[870] Mónica Moreno Seco, «Revolución, democracia y feminismo: las mujeres de la extrema izquierda en la Transición», en Ana Aguado y Luz Sanfeliu (eds.), Caminos de democracia: ciudadanías y culturas democráticas en el siglo XX, Granada, Comares, 2014, págs. 133-148. Por otro lado, la experiencia de la Guerra Civil era percibida como un pasado remoto, con el que no había lazos en común, véase James Mark, Nigel Townson y Polymeris Voglis, «Inspirations», en Robert Gildea, James Mark y Anette Warring, Europe’s 1968: Voices of Revolt…, págs. 73-75. <<

[871] Mónica Moreno Seco, «Sexo, Marx y nova cançó: género, política y vida privada en la juventud comunista de los años setenta», Historia Contemporánea, 54, 2017, págs. 47-84. <<

[872] Nadia Varo Moral, «Mujeres y hombres: la “represión sexuada” de la militancia política», en Javier Tébar Hurtado (ed.), «Resistencia ordinaria»: la militancia y el antifranquismo catalán ante el Tribunal de Orden Público (1963-1977), Valencia, PUV, 2012, págs. 85-103. <<

[873] El País, 27 y 28 de febrero de 1979. <<

[874] Por ejemplo, el testimonio de Pilar Higueras, militante del MC, Pilar Higueras. <<

[875] Carme Molinero y Pere Ysàs, «La izquierda en los años setenta», Historia y Política, 20, 2008, págs. 21-42. <<

[876] Josepa Cucó i Giner, «La izquierda de la izquierda: un estudio de antropología política en España y Portugal», Papeles del CEIC, 1, 2007. <<

[877] Andrea Andújar, «El amor en tiempos de revolución: los vínculos de pareja de la militancia de los 70. Batallas, telenovelas y rock and roll», en Andrea Andújar et al. (comps.), De minifaldas, militancias y revoluciones…, págs. 149-170. Belinda Davis et al., Changing the World, Changing Oneself: Political Protest and Collective Identities in West Germany and the US in the 1960s and 1970s, Nueva York y Oxford, Berghahn Books, 2012. <<

[878] Fernando Hernández Holgado, «Juana Doña y el manantial de la memoria: memorias de las cárceles franquistas de mujeres (1978-2007)», Arenal, 22:2, 2015, págs. 208-309. <<

[879] Mónica Moreno Seco, «Sexo, Marx y nova cançó…». Por el contrario, en los grupos armados de izquierda en Argentina, la libertad sexual se concebía como una desviación pequeñoburguesa, frente a la que se contraponía la familia heterosexual y una moral rigurosa, tesis que no obstante entraron en contradicción con la práctica cotidiana de los y las militantes (Isabella Cosse, «“Infidelidades”: moral, revolución y sexualidad en las organizaciones de la izquierda armada en la Argentina de los años 70», Prácticas de Oficio. Investigación y Reflexión en Ciencias Sociales, 1:19, 2017. <<

[880] Kostis Kornetis, «“Let’s Get Laid Because It’s the End of the World”: Sexuality, Gender and the Spanish Left in Late Fracoism and the Transicion», European Review of History, 22:1, 2015, págs. 176-198. <<

[881] Como reflejan las opiniones de sus dirigentes, recogidas en Fernando Ruiz y Joaquín Romero, Los partidos marxistas: sus dirigentes, sus programas, Barcelona, Anagrama, 1977, págs. 45, 108 y 164. <<

[882] Siguiendo los planteamientos para Grecia de Nikolaos Papadogiannis, «Confronting “Imperialism” and “Loneliness”: Sexual and Gender Relations among Young Communists in Greece, 1974-1981», Journal of Modern Greek Studies, 29:2, 2011, págs. 219-250. Insisten en los diferentes significados de la liberación sexual para mujeres y para hombres Rebecca Clifford, Robert Gildea y Anette Warring, «Gender and Sexuality», en Robert Gildea, James Mark y Anette Warring, Europe’s 1968: Voices of Revolt…, págs. 239-257. <<

[883] Fernando Ruiz y Joaquín Romero, Los partidos marxistas…, págs. 33, 49, 65, 97 y 151. <<

[884] Andrea Andújar, «El amor en tiempos de revolución…», pág. 161. <<

[885] Patricia Graciela Sepúlveda, «La maternidad y los hijos: un foco de tensión para la militancia femenina. Análisis de un grupo de militantes de organizaciones político-armadas de los años 70 en Argentina», Contenciosa, 3, 2014. <<

[886] Pilar Pérez Fuentes, Entrevista, en María Antonia García de León, Rebeldes ilustradas (la otra Transición), Barcelona, Anthropos, 2008, pág. 150. <<

[887] Nadia Varo Moral, Las militantes ante el espejo…, págs. 109-110. Sergio Rodríguez Tejada, Zonas de libertad: dictadura franquista y movimiento estudiantil en la Universidad de Valencia, Valencia, PUV, 2009, vol. II, págs. 399-400. <<

[888] Mónica Moreno Seco, «Sexo, Marx y nova cançó…», págs. 54-55. <<

[889] Mercedes Arbaiza, «Obreras, amas de casa y mujeres liberadas: trabajo, género e identidad obrera en España», en Mary Nash (ed.), Feminidades y masculinidades: arquetipos y prácticas de género, Madrid, Alianza Editorial, 2014, págs. 129-157. <<

[890] Mary Nash, «La construcción de una cultura política desde la legitimidad feminista durante la Transición política democrática», en Ana Aguado y Teresa M.ª Ortega (eds.), Feminismos y antifeminismos: culturas políticas e identidades de género en la España del siglo XX, Valencia, Universitat de València-Universidad de Granada, 2011, págs. 283-306. <<

[891] Mónica Moreno Seco, «Engagement et genre dans l’extrême gauche espagnole des années 1970», en Karine Bergès et al. (dirs.), Résistantes, militantes, citoyennes: l’engagement politique des femmes aux XXe et XXIe siècles, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2015, págs. 181-197. <<

[892] «¿Para qué una estructura autónoma?», Servir al Pueblo, 2.ª quincena de abril de 1978; «Informe de la Comisión de Trabajo Mujer» (enero de 1978), Biblioteca del Pavelló de la República, Fondo DPP (LCR-Arx. 2), caja 14, pág. 4. <<

[893] Tal y como recoge Karin Grammático, Mujeres montoneras: una historia de la Agrupación Evita, 1973-1974, Buenos Aires, Luxemburg, 2011. <<

[894] Entrevista a Luz Quiñonero, recuperado de Internet: Entrevista a Llum Quiñonero Hernández. <<

[895] Servir al Pueblo, 2.ª quincena de abril de 1978. <<

[896] LCR, Resoluciones del V Congreso, 1978, recuperado de Internet: Las tareas de los marxistas revolucionarios en el periodo actual; Justa Montero, «El feminismo en el proyecto político de la LCR», en Martí Caussà y Ricard Martínez i Muntada (eds.), Historia de la Liga Comunista Revolucionaria (1970-1991), Madrid, La Oveja Roja, 2014, págs. 220-222. <<

[897] Raúl López Romo, «La nueva izquierda feminista, ¿matriz de cambio político y cultural?», Ayer, 92, 2013, págs. 99-121; Mónica Moreno Seco, «Compromiso político y feminismo…». <<

[898] Fernando Ruiz y Joaquín Romero, Los partidos marxistas…, págs. 44, 58-59, 107 y 162. <<

[899] «Primera Conferencia sobre la Mujer» (Madrid, 1980), pág. 17, Archivo de la LCR. Boletín del Movimiento Comunista, 10 de mayo de 1981; Entrevista a Isabel Morant, recuperada de Internet; Fuensanta Escudero Andújar y Carmen González Martínez, «Jóvenes y rebeldes: el idealismo efímero de la extrema izquierda», en V Congreso Internacional Historia de la Transición en España…, págs. 507-534. <<

[900] Mercedes Augustín Puerta, Feminismo: identidad personal y lucha colectiva. Análisis del movimiento feminista español en los años 1975 a 1985, Granada, Universidad de Granada, 2003, págs. 157-168. <<

[901] Jordi Sans Molas, «Entre las instituciones y la movilización: la crisis de la izquierda radical durante la Transición», en V Congreso Internacional Historia de la Transición en España…, págs. 649-665. <<

[902] Este trabajo se inscribe dentro del proyecto I+D+i, subvencionado por el Ministerio de Economía y Competitividad, «Género y arquitectura en la sociedad romana antigua: matronazgo cívico en las provincias occidentales» (I+D FEM2014-53 423-P). <<

[903] Véase Celia Amorós, Salomón no era sabio, Madrid, Fundamentos, 2014. <<

[904] Sobre los mecanismos de la memoria social, véase Susan E. Alcock, Archaeologies of the Greek Past: Landscape, Monuments, and Memories, Cambridge, Cambridge University Press, 2002; M.ª Ángeles Durán, La ciudad compartida: conocimiento, afecto y uso, Santiago de Chile, SUR, 2008, págs. 40-75; John Ma, «City as Memory», en Barbara Graziosi et al. (eds.), The Oxford Handbook of Hellenic Studies, Oxford, Oxford University Press, 2009, págs. 248-259; Cándida Martínez López, «La memoria de las mujeres en la arquitectura pública: matronazgo cívico en la Hispania romana», en M.ª Elena Díez Jorge (ed.), Arquitectura y mujeres en la historia, Madrid, Síntesis, 2015, págs. 59-88; Simon Price, «Memory and Ancient Greece», en Beate Dignas y R. R. R. Smith (eds.), Historical and Religious Memory in the Ancient World, Oxford, Oxford University Press, 2012, págs. 15-36; Ruth Van Dyke y Susan E. Alcock (eds.), Archaeologies of Memory, Malden, Blackwell, 2003. <<

[905] Teresa del Valle, Andamios para una nueva ciudad: lecturas desde la antropología, Madrid, Cátedra, 1997, págs. 101-105; M.ª Ángeles Durán, La ciudad compartida…, págs. 28-75. <<

[906] Pierre Nora, Les lieux de mémoire, vol. 1: La République, París, Gallimard, 1984. <<

[907] Christopher P. Dickenson, «Kings, Cities and Marketplaces: Negotiating Power through Public Space in the Hellenistic World», en Christopher P. Dickenson y Onno M. Van Nijf (eds.), Public space and the Post-Classical City, Lovaina, Peeters, 2013, págs. 75-111; John Ma, Statues and Cities: Honorific Portraits and Civic Identity in the Hellenistic World, Oxford, Oxford University Press, 2013, págs. 150-151. <<

[908] Paul Zanker, Augusto y el poder de las imágenes, Madrid, Alianza Editorial, 2011, pág. 39. <<

[909] John Ma, Statues…, págs. 70-75. <<

[910] Cándida Martínez López y Felipe Serrano Estrella (eds.), Matronazgo y arquitectura: de la Antigüedad a la Edad Moderna, Granada, Universidad de Granada, 2016. <<

[911] Véase Anne Bielman, Femmes en public dans le monde hellénistique, Lausana, SEDES/VUEF, 2002; Inés Calero Secall, La capacidad jurídica de las mujeres griegas en la época helenística: la epigrafía como fuente, Málaga, Universidad de Málaga, 2004; Riet Van Bremen, The Limits of Participation: Women and Civic Life in the Greek East in the Hellenistic and Roman Periods, Ámsterdam, J. C. Gieben, 1996. <<

[912] Véase Elizabeth Carney, «Being Royal and Female in the Early Hellenistic Period», en Andrew Erskine y Lloyd Llewellyn-Jones (eds.), Creating a Hellenistic World, Swansea, The Classical Press of Wales, 2010, págs. 195-220; Kyia L. Nourse, Women and the Early Development of Royal Power in the Hellenistic East, tesis doctoral, University of Pennsylvania, 2002; Ivana Savalli-Lestrade, «La place des reines à la cour et dans le royaume à l’époque Hellénistique», en Regula Frei-Stolba et al. (eds.), Les femmes antiques entre sphère privée et sphère publique, Berna, Peter Lang, 2003, págs. 59-76. <<

[913] Véase Sheila Dillon, The Female Portrait Statue in the Greek World, Cambridge, Cambridge University Press, 2010. <<

[914] M.ª Dolores Mirón Pérez, «Arqueologías del género y la memoria: acción y conmemoración de las mujeres en la arquitectura helenística», Arenal, 24:1, 2017, págs. 31-71. <<

[915] Cándida Martínez López, «Mujeres y arquitectura en las ciudades romanas del Occidente mediterráneo: acciones y transformaciones cívicas de matronazgo», en Cándida Martínez y Felipe Serrano (eds.), Matronazgo y arquitectura…, págs. 141-171. <<

[916] Véase Edward Ch. L. van der Vliet, «Pride and Participation: Political Practice, Euergetism and Oligarchization in the Hellenistic Polis», en Onno Van Nijf y Richard Alston (eds.), Political Culture in the Greek City after the Classical Age, Lovaina, Peeters, 2011, págs. 155-184. <<

[917] Anne Bielman, Femmes en public…, págs. 302-303; Riet Van Bremen, The Limits…, páginas 163-164. <<

[918] Sheila Dillon, The Female Portrait…; John Ma, Statues…, págs. 155-239. <<

[919] Fouilles de Delphes III, 130-131; Anne Jacquemin, «Aitolia et Aristaineta: offrandes monumentales étoliennes à Delphes au IIIe s. av. J.-C.», Ktema, 10, 1985, págs. 27-35. Véase, asimismo, Sheila Dillon, The Female Portrait…, págs. 35-37, 48-49; Riet Van Bremen, The Limits…, págs. 173-174. <<

[920] Anne Jacquemin, «Aitolia…»; John Ma, Statues…, pág. 223. <<

[921] IG (= Inscriptiones Graecae) XII, 3330. Véase Inés Calero, La capacidad…, págs. 121-138 (núm. 1); Riet Van Bremen, The Limits…, págs. 212-216. <<

[922] Sobre el evergetismo en el mundo griego, véase Philippe Gauthier, Les cités grecques et leurs bienfaiteurs (IVe-Ier siècles avant J.-C): contribution à l’histoire des institutions, París, De Boccard, 1985; Paul Veyne, Le pain et le cirque: sociologie historique d’un pluralisme politique, París, Éditions du Seuil, 1976, págs. 183-344. Asimismo, Klaus Bringmann, «The King as Benefactor: Some Remarks on Ideal Kingship in the Age of the Hellenism», en Anthony W. Bulloch et al. (eds.), Images and Ideologies: Self-definition in the Hellenistic World, Berkeley, University of California Press, 1993, págs. 8-25. <<

[923] Véanse, entre otros, Anne Bielman, «Female Patronage in the Greek Hellenistic and the Roman Republican Periods», en Sharon L. James y Sheila Dillon (eds.), A Companion to Women in the Ancient World, Malden, Wiley-Blackwell, 2012, págs. 238-248; Uta Kron, «Priesthoods, Dedications and Euergetism: What Part Did Religion Play in the Political and Social Status of Greek Women?», en Pontus Hellström y Berta Alroth (eds.), Religion and Power in the Ancient Greek World, Uppsala, University of Uppsala, 1996, págs. 139-182; M.ª Dolores Mirón Pérez, «Las “buenas obras” de las reinas helenísticas: benefactoras y poder político», Arenal, 18:2, 2011, págs. 243-275. <<

[924] La liturgia (leitourgia) era una institución griega por la que se encomendaba a personas ricas servicios concretos, asociados o no a un cargo público. <<

[925] IG V 2, 266; Pausanias, 8, 9:2. Véase Anne Bielman, Femmes en public…, núm. 9, págs. 58-61; Inés Calero, La capacidad…, págs. 94-95; Riet Van Bremen, The Limits…, págs. 27-28. <<

[926] Inschriften Knidos, I 131. Véase Joan B. Connelly, Portrait of a Priestess: Women and Ritual in Ancient Greece, Princeton, Princeton University Press, 2007, págs. 134-135; Simon Hornblower, Mausolus, Oxford, Clarendon Press, 1982, págs. 280, 290; Uta Kron, «Priesthoods…», págs. 150-153. <<

[927] Kent J. Rigsby, «Chrysogone’s Mother», Museum Helveticum, 60, 2003, págs. 60-64. <<

[928] Sobre el santuario de Deméter en Pérgamo, véase Markus Kohl, «Le sanctuaire de Déméter à Pergame et son culte», Numismatica e Antichità Classiche. Quaderni Ticinesi, 38, 2009, págs. 139-167; M.ª Dolores Mirón Pérez, «Maternidad, poder y arquitectura: la impronta de la reina Apolonis en el urbanismo de Pérgamo», en Cándida Martínez y Felipe Serrano (eds.), Matronazgo y arquitectura…, págs. 27-64; Cornelie Piok Zanon, The Sanctuary of Demeter at Pergamon: Architecture and Dynasty in the Early Attalid Capital, PhD diss., University of Pittsburg; Christine M. Thomas, «The Sanctuary of Demeter at Pergamon: Cultic Space for Women ant Its Eclipse», en Helmut Koester (ed.), Pergamon Citadel of the Gods, Harrisburg, Trinity Press International, 1998, págs. 277-298. <<

[929] Anatolische Mitteilungen, 35, 1910, núm. 22-23. <<

[930] Markus Kohl, «Le sanctuaire…», págs. 141-147. <<

[931] Anatolische Mitteilungen, 35, 1910, núm. 24. <<

[932] Bulletin Épigraphique, 1971, núm. 538. <<

[933] Véase Susan E. Alcock, Archaeologies…; John Ma, «City as Memory»; Simon Price, «Memory…». <<

[934] Jennifer Larson, Greek Heroine Cults, Madison, University of Wisconsin Press, 1995, páginas 9-13, 102. <<

[935] Pausanias, 6, 20:7. <<

[936] Pausanias, 5, 13:1-6. <<

[937] Homer A. Thompson y R. E. Wycherley, The Agora of Athens, Princeton, American School of Classical Studies at Athens, 1972, págs. 121-123. <<

[938] Véase M.ª Dolores Mirón Pérez, «Arqueologías…», págs. 38-43. <<

[939] Ivana Savalli-Lestrade, La place…, págs. 68-72. <<

[940] Posidipo, 12 (Papiro Louvre, 7172); Estrabón, 17, 1:16. <<

[941] M.ª Dolores Mirón Pérez, «Afrodita y las reinas: una mirada al poder femenino en la Grecia helenística», Feminismo/s, 20, 2012, págs. 165-186. <<

[942] SEG (= Supplementum Epigraphicum Graecum) 4425; Uta Kron, «Priesthoods…», pág. 172. <<

[943] John Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford, Oxford University Press, 2000, núm. 18; Anne Bielman, Femmes en public…, núm. 13. <<

[944] John Ma, Antiochos III…, núm. 26B. Véase Gillian Ramsey, «The Queen and the City: Royal Female Intervention and Patronage in Hellenistic Civic Communities», Gender & History, 23, 2011, págs. 510-527. <<

[945] M.ª Dolores Mirón Pérez, «Entre la casa y el ágora: género, espacio y poder en la polis griega», La Aljaba, 18, 2014, págs. 11-34, en págs. 24-30. <<

[946] Véase M.ª Dolores Mirón Pérez, «Maternidad…», págs. 36-44. <<

[947] IG V 2, 265; Pausanias, 8, 9:6. <<

[948] Angelos Chaniotis, «From Woman to Woman: Female Voices and Emotions in Dedications to Goddesses», en Clarisse Prète (ed.), Le donateur, l’offrande et la déesse: systèmes votifs dans les sanctuaires du monde grec, Lieja, CIERGA, 2009, págs. 51-68; Uta Kron, «Priesthoods…», págs. 150-153. <<

[949] Anatolische Mitteilungen, 35, 1910, núms. 47-48, 54. <<

[950] M.ª Dolores Mirón Pérez, «La reina Apolonis y Afrodita: divinidad, poder y virtud en la Grecia helenística», en Eduardo Ferrer y Álvaro Pereira (eds.), Hijas de Eva: mujeres y religión en la Antigüedad, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2015, págs. 69-95. <<

[951] Véase en mayor extensión estas cuestiones en Dolores Mirón, «Maternidad…», págs. 50-59. <<

[952] Inschriften Pergamon, 156, 17-24. <<

[953] Burkhard Fehr, «Society, Consanguinity and the Fertility of Women: The Community of Deities on the Great Frieze of the Pergamum Altar as a Paradigm of Cross-Cultural Ideas», en Per Bilde et al. (eds.), Conventional Values of the Hellenistic Greeks, Aarhus, Aarhus University Press, 1997, págs. 48-66; François Queyrel, L’Autel de Pergame: images et pouvoir en Grèce d’Asie, París, A. et J. Picard, 2005, págs. 126-128. <<

[954] Philippe Gauthier, Les cités…, págs. 74-75. <<

[955] Riet Van Bremen, The Limits…, págs. 11-13. <<

[956] Tim How, «Shepherding the Polis: Gender, Reputation and State Finance in Hellenistic Boiotia», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 186, 2013, págs. 152-165. <<

[957] Anne Bielman, Femmes en public…, págs. 298-299. <<

[958] Sobre el Mausoleo, véanse, entre otros, Simon Hornblower, Mausolus, págs. 223-274; Ian Jenkins, «The Mausolea of Halicarnassus», Bulletin of the Institute of Classical Studies, 56, 2013, págs. 121-135. <<

[959] Simon Hornblower, Mausolus, págs. 238-239, 267. <<

[960] Aulo Gelio, Noches áticas, 10:18; Cicerón, Tusculanas, 3:75; Estrabón, 14, 2:16; Plinio, Historia Natural, 36, 4:30-31. <<

[961] Elizabeth Carney, «Women and dynasteia in Caria», American Journal of Philology, 126, 2005, págs. 65-91; Kyia L. Nourse, Women…, págs. 91-123. <<

[962] Londres, Museo Británico, núm. 1300. Véase Bernard Ashmole, «Demeter of Cnidus», Journal of Hellenic Studies, 70, 1951, págs. 13-28. <<

[963] Hans-Joachim Schalles, Untersuchungen zur Kulturpolitik der pergamenischen Herrscher im dritten Jahrhundert vor Christus, Tubinga, Ernst Wasmuth, 1985, págs. 5-22. <<

[964] Diodoro, 17, 23:4-5. <<

[965] OGIS 15 = IG XII, 227. Sobre la Rotonda de Arsinoe, véase Karl Lehmann, Samothrace: A Guide to the Excavations and the Museum, Tesalónica, Institute of Fine Arts, University of New York, 1998, págs. 63-70; James R. McCredie et al., Samothrace: The Rotunda of Arsinoe, Princeton, Princeton University Press, 1992. Asimismo, Elizabeth Carney, Arsinoë of Egypt and Macedon: A Royal Life, Oxford, Oxford University Press, 2013, págs. 38-39, 94. <<

[966] IG XII, 8229; Karl Lehmann, Samothrace…, pág. 111. <<

[967] Museo del Louvre, MA 2854. <<

[968] Susan Guettel Cole, Theoi Megaloi: The Cult of the Great Goods at Samothrace, Leiden, E. J. Brill, 1984, págs. 45-46. <<

[969] SEG 28:953. <<

[970] Véanse, entre otros, Anne Bielman, «Female Patronage…»; Rachel Meyers, «Reconsidering Opportunities for Female Benefactors in the Roman Empire. Julia Antonia Eurydice and the Gerontikon at Nysa», L’Antiquité Classique, 81, 2012, págs. 145-159; G. M. Rogers, «The Constructions of Women at Ephesos», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 90, 1992, págs. 215-223. <<

[971] Paul Zanker, Augusto…, págs. 17-53. <<

[972] Anne Bielman, «Female Patronage…»; íd., Regner…, págs. 59-61. <<

[973] Plinio, Historia natural, 34, 14. <<

[974] Sobre Cornelia y la construcción de su imagen, véase Susan Dixon, Cornelia. Mother of the Gracchi, Nueva York, Routledge, 2007. <<

[975] Véase Margaret L. Woodhull, «Mujeres construyendo Roma: género y ciudad imperial desde la época de Augusto hasta la antonina», en Cándida Martínez y Felipe Serrano (eds.), Matronazgo y arquitectura…, págs. 113-140. <<

[976] Anne Bielman, «Female Patronage…», págs. 239-240. <<

[977] IG XIV 4. <<

[978] Emily A. Hemelrijk, Hidden Lives, Public Personae: Women and Civic Life in the Roman West, Oxford, Oxford University Press, 2015, págs. 115-134; Cándida Martínez, «Mujeres y arquitectura…». <<

[979] El presente trabajo se inscribe dentro del proyecto «La experiencia de la sociedad moderna en España: emociones, relaciones de género y subjetividades (siglos XIX y XX)», código: HAR2016-78 223-C2-1-P, financiado por MINECO y FEDER, y del Grupo de Investigación Universitaria de la UPV/EHU «La experiencia de la sociedad moderna en España, 1870-1990», GIU17/37. <<

[980] A lo largo del texto utilizaré los términos raciales utilizados en la época: blancos, negros o morenos, mulatos o pardos y raza de color. En la categoría raza de color la administración colonial incluía a todos los individuos que llevasen sangre de origen africano, sin importar el grado. <<

[981] Sobre el racismo biológico o antropológico en Cuba, véase Pedro M. Pruna y Armando García, Darwinismo social en Cuba, Madrid, CSIC, 1989. <<

[982] Como ha señalado Anne McClintock, todos los nacionalismos están formulados en términos de género (Anne McClintock, «No Longer in a Future Heaven: Gender, Race and Nationalism», en Anne McClintock, Aamir Mufti y Ella Shohat (eds), Dangerous Liaisons: Gender, Race and Postcolonial Perspectives, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, págs. 89-112, esp. pág. 89; véase también Mary Nash, «Representaciones culturales y discurso de género, raza y clase en la construcción de la sociedad europea contemporánea», en Mary Nash y Diana Marre (eds.), El desafío de la diferencia: representaciones culturales e identidades de género, raza y clase, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2003, págs. 21-35. <<

[983] El concepto de masculinidad hegemónica hace referencia al ideal normativo de masculinidad que se constituye como referente en una sociedad histórica y que estigmatiza a otros modelos de ser hombre definidos como masculinidades subalternas (Robert W. Connell, «Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept», Gender and Society, 19, 6, 2005, págs. 829-859). <<

[984] Como en otros contextos, los procesos de crisis del proyecto nacional y social vienen acompañados de una reformulación de la masculinidad hegemónica que le sirve de apoyo, y viceversa (véanse Joan Nagel, «Masculinity and Nationalism: Gender and Sexuality in the Making of Nations», Ethnic and Racial Studies, 21:2, 1998, págs. 242-269; Nerea Aresti, Karin Peters y Julia Brühne (eds.), ¿La España invertebrada?: masculinidad y nación a comienzos del siglo XX, Granada, Comares, 2016; Nerea Aresti, Masculinidades en tela de juicio, Madrid, Cátedra, 2010). El estudio sobre la crisis de masculinidad en Estados Unidos realizado por Gail Bederman ha sido de gran utilidad para este trabajo (Gail Bederman, Manliness and Civilization: A Cultural History of Gender and Race in the United States, 1880-1917, Chicago, University of Chicago Press, 1995). También el debate finisecular sobre el grado de civilización versus autoridad de las naciones se formulaba en términos de masculinidad [véase Nerea Aresti, «A la nación por la masculinidad: una mirada de género a la crisis del 98», en Mary Nash (ed.), Feminidades y masculinidades: arquetipos y prácticas de género, Madrid, Alianza Editorial, 2014, págs. 47-74]. <<

[985] He tomado el concepto de interpelación tal como ha sido utilizado por Nerea Aresti, entendido como «cierta llamada del otro que desemboca en la constitución del sujeto». En este sentido, las identidades serían procesos de intersubjetividad «a través de los cuales nos reconocemos en las expectativas, juicios y valores proyectados por el mundo que nos rodea» (Nerea Aresti, «A la nación por la masculinidad…», esp. pág. 48). <<

[986] Anne McClintock, Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, Londres, Routledge, 1995; Ann Laura Stoler, Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule, Berkeley, University of California Press, 2002. Peter Wade ha profundizado en la racialización y sexualización de la identidad nacional en el contexto latinoamericano (véanse Peter Wade, Race and Sex in Latin America, Londres, Pluto Press, 2009; íd., «Racismo, democracia racial, mestizaje y relaciones de sexo/género», Tabula Rasa, 18, 2013, págs. 45-74). <<

[987] No se trata de un proceso puramente intelectivo, sino que involucra fundamentalmente sus cuerpos. Considerar el cuerpo como instancia que experimenta el mundo permite rescatar la dimensión material de lo real y superar los límites del paradigma discursivo, como ha planteado J. Javier Díaz Freire («Cuerpos en conflicto: la construcción de la identidad y la diferencia en el País Vasco a finales del siglo XIX», en Mary Nash (ed.), El desafío de la diferencia, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2003, págs. 61-94; íd., «Cuerpo a cuerpo con el giro lingüístico», Arenal, 14:1, 2007, págs. 5-29; íd., «Miguel de Unamuno y Bilbao: la experiencia melancólica de la modernidad», Ayer, 98, 2015, págs. 21-44). De esta manera, es el cuerpo vivido el que es afectado por el poder y los saberes expertos y queda marcado como cuerpo contaminado y contaminante. Esta aproximación ha sido también utilizada por Mercedes Arbaiza para el estudio de la clase obrera en España a finales del siglo XIX, «Cuerpo, emoción y política en los orígenes de la clase obrera en España (1884-1890)», Ayer, 98, 2, 2015, págs. 45-70. <<

[988] José Martí, «El plato de lentejas», Patria (Nueva York), 6 de enero de 1894. <<

[989] José Martí, «Los cubanos de Jamaica y los revolucionarios de Haití», Patria (Nueva York), 31 de marzo de 1894. Sin embargo, la literatura referida a la guerra muestra que las barreras raciales se seguían manteniendo. Son muy ilustradoras al respecto las memorias y la correspondencia de algunos participantes en la contienda. Véanse Fermín Valdés Domínguez, Diario de soldado, La Habana, Universidad de La Habana, 1972-1974, 4 vols.; Máximo Gómez, Diario de campaña 1868-1899, Oviedo, Universidad de Oviedo, 2014. <<

[990] Entre la bibliografía más relevante sobre las tensiones políticas y raciales a las que se enfrentan los insurgentes cubanos señalaría Ada Ferrer, Insurgent Cuba: Race, Nation and Revolution, 1868-1898, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1999; Aline Helg, Lo que nos corresponde: la lucha de los negros y mulatos por la igualdad en Cuba, 1866-1912, La Habana, Imagen Contemporánea, 2000. <<

[991] José Martí, «Nuestra América», La Revista Ilustrada (Nueva York), 10 de enero de 1891. <<

[992] El término de comunidad imaginada aplicado a la construcción de las naciones está tomado de Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1991. <<

[993] José Martí, «Mi raza», Patria (Nueva York), 16 de abril de 1893. <<

[994] Entendiendo el yo como instancia en la que coinciden identidad y cuerpo y desde la que se experimenta el mundo, como ha señalado Pierre Bourdieu, La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, 2000. <<

[995] José Martí, «Mi raza». <<

[996] Ibíd. Sobre el racismo oculto de José Martí, véase Francisco Morán, Martí, la justicia infinita, Madrid, Verbum, 2014; y Aline Helg, Lo que nos corresponde… <<

[997] Fernando González, Pilar Pérez-Fuentes y Lola Valverde, «Hogares y familias en los barrios populares de La Habana en el siglo XIX: una aproximación a través del censo de 1861», Boletín de la Asociación de Demografía Histórica, XVI-II, 1998, págs. 87-133; Pilar Pérez-Fuentes, «Modelos de feminidad y experiencias de vida en Cuba y Puerto Rico, siglo XIX», en Isabel Morant (dir.), Historia de las mujeres en España y América Latina, vol. III: Del siglo XIX a los umbrales del XX Madrid, Cátedra, 2006, págs. 665-691. <<

[998] José Martí, «Para las escenas», Anuario del Centro de Estudios Martianos, 1, 1978, págs. 31-33. <<

[999] Benjamín de Céspedes, La prostitución en la Ciudad de La Habana, La Habana, Establecimiento tipográfico O’Relly, 1888. Sobre el estado moral de Cuba y su regeneración destacaría, además, F. Moreno, Cuba y su gente, Madrid, Establecimiento Tipográfico de Enrique Teodoro, 1887; Raimundo Cabrera, Cuba y sus jueces, La Habana, Imprenta El Retiro, 1887. Esta última escrita por un autor criollo en respuesta a la primera, obra de un peninsular, en la que se describe a Cuba como «el escenario de todos los horrores del mundo moral». Un ejemplo de cómo el debate sobre el pasado/presente/futuro de Cuba giraba en torno a la culpa sobre el estado moral de la Isla. <<

[1000] Sobre la capacidad de las emociones de significar el mundo, de construir una interpretación del mundo y un estilo de vida, véase Sara Ahmed, La política cultural de las emociones, México D. F., UNAM, 2015. <<

[1001] Benjamín de Céspedes, La prostitución…, págs. 91-92. <<

[1002] Ibíd., págs. 170-171. <<

[1003] Ibíd., pág. 70. <<

[1004] El cuerpo abyecto como locus inhabitable de la vida social, como frontera que constituye el límite que define al sujeto excluido (véase Judith Butler, Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del «sexo», Buenos Aires, Paidós, 2002, esp. págs. 19-20). La repugnancia actúa como una poderosa emoción que modela la intimidad y es la que mejor construye las diferencias sociales, como señala Martha C. Nussbaum (El ocultamiento de lo humano, Madrid, Katz, 2006). <<

[1005] Benjamín de Céspedes, La prostitución…, pág. 95. <<

[1006] Ibíd., págs. 72 y 103. <<

[1007] Ibíd., pág. 27. <<

[1008] La presencia negra en las orquestas y grupos musicales se hacía notar en los ritmos. El danzón, mezcla de danza francesa y ritmos africanos, dominó los bailes de salón cubanos entre 1880 y 1920 (Jorge Castellanos e Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, t. IV, Miami, Editorial Universal, 1994, esp. pág. 342). <<

[1009] Benjamín de Céspedes, La prostitución…, pág. 143. <<

[1010] Ibíd., págs. 141-142. <<

[1011] Ibíd., pág. 143. <<

[1012] Juan Gualberto Gómez, «Carta a un hombre de color», en María Poumier (ed.), La cuestión tabú: el pensamiento negro cubano de 1840 a 1959, Santa Cruz de Tenerife, Idea, 2007, págs. 111-128. La convivencia en los campos de batalla no estuvo exenta de tensión racial. Sobre esta cuestión, véanse Ada Ferrer, «Rustic Men, Civilized Nation: Race, Culture, and Contention on the Eve of Cuban Independence», Hispanic American History Review, 78, 1998, págs. 663-686; íd., «Raza, región y género en la Cuba rebelde: Quintín Banderas y la cuestión del liderazgo político», en Fernando Martínez Heredia, Rebeca J. Scott y Orlando F. García Martínez (eds.), Espacios, silencios y los sentidos de la libertad: Cuba entre 1878 y 1912, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2002, págs. 141-162. <<

[1013] Así recordaba Juan Gualberto Gómez los primeros años del movimiento asociativo de la raza de color («Lo que somos», La Igualdad, 7 de abril de 1892). <<

[1014] Aline Helg, Lo que nos corresponde…; Carmen Montejo Arrechea, Sociedades negras en Cuba 1878-1960, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2004. <<

[1015] El concepto de «comunidad emocional», desarrollado por Barbara Rosenwein, destaca el papel de las emociones como creadoras de comunidades sociales en las que las personas comparten expresiones emocionales que las vinculan y en torno a las que se construyen valores y objetivos comunes (Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca y Londres, Cornell University Press, 2007). La componente emocional del cambio político también ha sido abordada por William M. Reddy, The Navigation of Feeling, Nueva York, Cambridge University Press, 2001. <<

[1016] El Emisario (Sagüa la Grande), septiembre de 1886, citado por Pedro Deschamps Chapeaux, El negro en el periodismo cubano en el siglo XIX, La Habana, Ediciones Revolución, 1963, esp. pág. 44. <<

[1017] «Ser o no ser», La Fraternidad. Periódico político independiente consagrado a la defensa de los intereses generales de la raza de color (La Habana), 30 de agosto de 1887. En adelante me referiré a este periódico como La Fraternidad. <<

[1018] Juan Gualberto Gómez fue alfabetizado en una escuela para niños negros y posteriormente enviado a París para aprender un oficio apropiado a su raza. Residió como deportado en Madrid entre 1882-1890, donde fue jefe de redacción del Abolicionista y director de La Tribuna, así como cronista parlamentario durante varios años de El Progreso y de El Pueblo. También trabajó como corresponsal desde Madrid de periódicos cubanos como La Discusión y La Lucha (Juan Gualberto Gómez, Por Cuba libre, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1974; esta obra contiene una breve autobiografía). <<

[1019] «Nuestros propósitos», La Fraternidad, 29 de agosto de 1890, artículo reproducido en Juan Gualberto Gómez, Por Cuba libre…, esp. págs. 255-256. <<

[1020] Ibíd. <<

[1021] El Emisario, pág. 44. <<

[1022] Existía una permanente tensión dentro de la comunidad negra y mulata por la experiencia más o menos cercana de la esclavitud, por el color de la piel y por la clase social. <<

[1023] Martín Morúa, El Pueblo, 13 de junio de 1880. <<

[1024] Las numerosas publicaciones periódicas de la Isla dirigidas y destinadas a la población «de color» están registradas por Pedro Deschamps Chapeaux, El negro en el periodismo cubano en el siglo XIX: ensayo bibliográfico, La Habana, Ediciones R(evolución), 1963. <<

[1025] Sobre el Directorio Central de las Sociedades de la Raza de Color, véase Pilar Pérez-Fuentes, «Body to Body with the Liberals: The Association Movement of Coloured Race in Cuba», en María Sierra (ed.), Enemies Within: Cultural Hierarchies and Liberal Political Models in the Hispanic World, New Castle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2015, págs. 109-146. <<

[1026] La Igualdad. Periódico Democrático (La Habana), 9 de febrero de 1893; 4 de febrero de 1893 y 16 de diciembre de 1893, así como en varios números de febrero y marzo de 1894. En adelante me referiré a este periódico como La Igualdad. Véase también María Poumier, Apuntes sobre la vida cotidiana en Cuba en 1898, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1975. <<

[1027] El concepto de hexis corporal ha sido tomado de P. Bourdieu para referirse a los hábitos incorporados como producto de unas condiciones de vida materiales y sociales —de un hábitus— y también por la mirada del otro (Pierre Bourdieu, El baile de los solteros, Barcelona, Anagrama, 2004; del mismo autor, La dominación masculina). <<

[1028] «A la obra», La Fraternidad, 10 de septiembre de 1888. <<

[1029] La Igualdad, 30 de mayo de 1893. <<

[1030] Los socios debían asistir con sus esposas legítimas, los directores debían saber leer y escribir, los bailes recomendados eran mazurcas, valses y polonesas frente al danzón o músicas «africanas». <<

[1031] La Fraternidad, 10 de septiembre de 1888. <<

[1032] «Carta desde Manzanillo», La Fraternidad, 4 de marzo de 1888. <<

[1033] La Igualdad, 7 de febrero de 1893. <<

[1034] «Lo que somos», La Igualdad, 7 de abril de 1892. <<

[1035] «La justicia», La Fraternidad, s. d., marzo de 1888 (no es legible el día a consecuencia del deterioro de algunos ejemplares de este periódico). <<

[1036] La Fraternidad, s. d., marzo de 1888. Hexis corporal entendida como la normatividad que guía las representaciones de los deseos y de las pulsiones de los cuerpos. <<

[1037] Juan Gualberto Gómez, «Lo del Payret», La Igualdad, 9 de noviembre de 1892. <<

[1038] «Perder el tiempo», La Fraternidad, s. d., enero de 1889. <<

[1039] A los periódicos llegaban cartas de lectores y notas de corresponsales dando cuenta de la vergüenza que sentían ante lo que definían como su abandono moral, su tosquedad y la degeneración en la que vivía parte de la población negra. <<

[1040] Los reglamentos de las asociaciones exigían como condición para ser socios que las familias estuviesen legalmente constituidas. La Fraternidad, 13 de mayo de 1889, se hace eco de los numerosos matrimonios celebrados como consecuencia de las campañas de moralización emprendidas desde las asociaciones. <<

[1041] Ada Ferrer destaca los casos de los oficiales Guillermo Moncada o Quintín Banderas. Véase «Rustic Men, Civilized Nation…»; íd., «Raza, región y género en la Cuba rebelde: Quintín Banderas…». <<

[1042] La Igualdad, 27 de mayo de 1893. <<

[1043] Ibíd. <<

[1044] «A la tarde», La Fraternidad, 31 de agosto de 1888 (en cursiva en el texto). <<

[1045] Ibíd. <<

[1046] «Carta de adhesión», La Fraternidad, 31 de agosto de 1888. <<

[1047] «Odiosa injusticia», La Fraternidad, s. d., agosto de 1888. Sobre el fenómeno de inversión de la culpa y de atribución de una masculinidad incivilizada a los hombres blancos tenemos ejemplos en Estados Unidos. Uno de los más significativos es el discurso pronunciado por Ida B. Wells en la campaña que realizó contra el linchamiento de hombres negros acusados de violación de mujeres blancas. Esta mujer negra, defensora de los derechos civiles de las personas de color, consideraba a estos hombres inocentes víctimas de la lujuria de las blancas. Y denunciaba que eran los hombres blancos quienes violaban a mujeres negras, acusándoles de hipocresía y de falta de control de sus pasiones sexuales. Wells contraponía al hombre negro como símbolo de la masculinidad civilizada. Ida B. Wells-Barnett, Southern Horrors: Lynch Law in All Its Phases, Nueva York, The New York Age Print, 1892. <<

[1048] Carta de la Sociedad «El Fénix» de Trinidad fechada el 16 de julio de 1892, en Cartas dirigidas a Juan Gualberto Gómez por varias sociedades de instrucción y recreo, 1886-1909, Archivo Nacional de Cuba, Fondo: Adquisiciones. Caja 54, expediente 4089. <<

[1049] La Fraternidad, s. d., julio de 1888. <<

[1050] «Mal camino», La Fraternidad, s. d., julio de 1888. <<

[1051] «¡Qué… sarcasmo! ¡Qué… ridículo!», La Fraternidad, 20 de noviembre de 1888. El término mimético es utilizado con el sentido otorgado por Homi Bhabha, The Location of Culture, Londres y Nueva York, Routledge, 1994. <<

[1052] «El Hogar», La Fraternidad, 10 de septiembre de 1888. <<

[1053] La Fraternidad, 9 de julio de 1888; «Miscelánea», El Pueblo, 21 de marzo de 1880; La Igualdad, 7 de febrero de 1893. <<

[1054] Era la opinión de Martín Morúa en la Revista de Actualidad. Por la independencia y la unión de las razas, publicada en Key West, de la que era director. La cita está tomada de Pedro Deschamps Chapeaux, El negro en el periodismo cubano…, esp. pág. 58. Martín Morúa fue delegado de la Asamblea Constituyente de 1901 y presidente del Senado en 1909. <<

[1055] Anne McClintock, Imperial Leather…, esp. págs. 90-92; Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Buenos Aires, Abraxas, 1973, esp. págs. 117-118. Sobre las estrechas conexiones entre la estructura familiar y la de la nación, véase también John Tosh, A Man’s Place: Masculinity and the Middle Class Home in Victorian England, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 2007. <<

[1056] «El Hogar», La Fraternidad, 10 de septiembre de 1888. <<

[1057] Ibíd. <<

[1058] La Fraternidad, s. d., 1888. <<

[1059] José Margarito Gutiérrez, La mujer: defensa de sus derechos e ilustración, Key West (Florida), Imprenta de El Pueblo, 1888. <<

[1060] Cita tomada de Vidal Morales y Morales, Iniciadores y primeros mártires de la Revolución cubana, La Habana, La Moderna Poesía, 1931, vol. III, esp. pág. 257. <<

[1061] Proyecto MINECO HAR2014-53 699-R, «La voz de las mujeres en el espacio público», investigación principal: Rosa María Capel Martínez. <<

[1062] La jurista y politóloga radical norteamericana Catherine MacKinnon afirmaría, ya a fines de los años 80, que marxismo y feminismo, aun siendo ambas teorías del poder y de la desigualdad social, son irreconciliables en esencia (Toward a Feminist Theory of the State, Cambridge [Massachusetts], Harvard University Press, 1989). No es esta, sin embargo, conclusión que compartan otras teóricas del socialismo marxista, si bien ninguna niega la ardua batalla de su conciliación. <<

[1063] En la historiografía española marca un hito la aparición del texto de M. Nash, Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, Madrid, Taurus, 1999. <<

[1064] Para Carmen González Marín («Los accidentes del espacio público», en Monserrat Huguet y Carmen González Marín [eds.], Historia y pensamiento en torno al género, Madrid, Kore/Dykinson, 2010, págs. 212-213), es la propia noción de espacio público, heredera de la polis griega, la que dificulta su logro. <<

[1065] Carol Pateman, la autora de El contrato sexual (1988), notable por su contribución a la revisión teórica de la dicotomía público/privado, incide agudamente en la situación de desigualdad que afecta en negativo a muchas mujeres tras el divorcio. <<

[1066] La cuestión de la mujer se disuelve en la cuestión social: «La emancipación de la mujer exige, como primera premisa, la reintroducción de todo el sexo femenino en la industria», escribió Engels. <<

[1067] Alexandra Kollontai, Sobre la liberación de la mujer: Seminario de Leningrado de 1921, introducción de Jacqueline Heinen, Barcelona, Fontamara, 1979. <<

[1068] Lionel Kochan, Rusia en revolución (1890-1918), Madrid, Alianza Editorial, 1968, páginas 280-281. <<

[1069] Visión que destaca en la ya citada Carmen González Marín, «Los accidentes…», págs. 191-222. En concreto: «Como lectora, y al parecer apasionada del buen Rousseau, Wollstonecraft habría aprendido que el problema de la mujer es encontrarle el lugar apropiado en el orden natural de las cosas», y así, «Wollstonecraft es», a su juicio, «una pensadora política a la que le interesa probablemente proponer una sustancial transformación de las mujeres con vistas a una regeneración de la vida; pero quizá no tanto de su propia vida como mujeres, sino de la vida común. En la medida en que somos conscientes del carácter translúcido de lo público, que deja percibir las condiciones y las anomalías de lo privado, percibimos el peligro de las mujeres. Ese peligro no es otro, precisamente, que la infección de lo femenino, que se hace presente en la vida pública y por ello exige su represión» (págs. 199-200). <<

[1070] La italiana Maria Montessori es representativa igualmente de la ilusión que albergó el feminismo de finales del siglo XIX y principios del XX, encarnada en versiones «científicas» e íntimas no sufragistas (o no sufragistas como objetivo principal), que destacaban la armonía igualitaria en la pareja, heterosexual y diferente entre sí, pero complementaria. La que fuera después eminentísima pedagoga italiana, médica y antropóloga primero, en su juventud, a la altura de 1902, veía con optimismo producirse la quiebra de la familia tradicional y, en su seno, apuntar un cambio afortunado en la posición de la mujer. Consciente del peso de la vinculación entre mujer y familia, creía sin embargo Montessori que la división social del trabajo y el avance de la economía industrial habían disuelto las familias tradicionales «dividiéndolas en parejas humanas». Con el progreso de esa tendencia y la independencia económica que el crecimiento del empleo habría de traer también a la mujer, las parejas quedarían significadas, a juicio de la pensadora, como individuos libres. De modo que la relación entre los miembros del hogar sería solo afectiva, mientras que la evolución económica aceleraba el feliz tránsito hacia una «gigantesca familia social». El trabajo femenino era para ella, además de garantía de autonomía económica, una necesidad moral: mujer que no trabaja, consideraba, corre el riesgo de «degenerar». Su idea de proyecto colectivizador de la vida doméstica y familiar, a escala micro frente al experimento soviético, se encarnaría después en la «Casa dei Bambini» (Valeria Babini y Luisa Lama, Una «donna nuova»: il feminismo scientifico di Maria Montessori, Roma, Franco Angeli, 2000). <<

[1071] Kathryn Kish Sklar, «Edición de la correspondencia seleccionada de Florence Kelley», Historia, Antropología y Fuentes Orales, 40, 2008, págs. 79-109. <<

[1072] Amy Knight, «Female Terrorists in the Russian Socialist Revolutionary Party», The Russian Review, 38:2, abril de 1979, cit. en Ralph Carter Elwood, Inessa Armand: Revolutionary and Feminist, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 (2.ª ed.). <<

[1073] En un trabajo prosopográfico sobre las mujeres revolucionarias que arranca de 1870, Anna Hillyar demuestra (Revolutionary Women in Russia, 1870-1917: A Prosopographical Study, Southampton, University of Southampton, 1999) que, ya en aquella temprana fecha, la participación política de la mujer con estudios superiores adquiriría dimensiones extraordinarias, y que en general tenía un fuerte componente radical-socialdemócrata. <<

[1074] Mujeres que, fuera de Rusia, situaron el derecho a una sexualidad libre por encima incluso del derecho al sufragio fueron, entre otras, Frances Wright, Victoria Woodhull, Emma Goldman o Margaret Sanger, autora del polémico ensayo sobre vida sexual y control de la natalidad titulado Woman and the New Race (1920), que le valdría durísimas críticas e incluso la cárcel. Como muchas feministas de los años 60, ellas creyeron que la sexualidad era el terreno principal de la opresión de las mujeres y, en consecuencia, el objetivo político esencial. <<

[1075] Con la misma decisión con que un día se había puesto sobre el papel la idea del amor libre, ideal de las uniones no sancionadas por el Estado, como pauta moral para la vida nueva, se le cerrarían después las puertas en la propia dinámica de la revolución a la reforma sexual. En un relato de El amor de las abejas obreras (1923), la misma Kollontai, situándose en el lugar de la mujer proletaria como mujer sencilla, sin «contaminar», se burlaría del amor romántico, amor burgués: «Para enamorarse», decía mediante una de sus protagonistas, «hay que tener tiempo libre […]. Y yo no tengo tiempo». Separando así en términos absolutos vida privada y pública, la dirigente bolchevique parecía condenar a las mujeres no burguesas a buscar ellas mismas el camino de su liberación afectiva, incitándolas, si fuere preciso, a permanecer solas para huir de la opresión del varón. <<

[1076] La inquina contra George Sand y otras defensoras del amor libre no era solo cosa de hombres, y provocó reacciones entre mujeres que, sin compartir la idea, abominaron del inmenso ejercicio de contradicción interna al movimiento de mujeres. En 1860, la norteamericana Elizabeth Cady Stanton, defensora de la emancipación de las mujeres, le escribía a su amiga Martha C. Wright: «Ya tenemos mujeres bastante sacrificadas a este sentimental e hipócrita parloteo sobre la pureza […]. Las mujeres han crucificado a las Mary Wollstonecraft, las Fanny Wright y las George Sand de todas las épocas. Los hombres se burlan de nosotras por ello y dicen que siempre somos crueles entre nosotras. Pongamos fin a este innoble historial. Si […] hay que crucificar mujeres, que sean los hombres quienes claven los clavos», citado en Sheila Rowbotham, «Introducción», en Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Akal, 2014, pág. 27, nota 69. <<

[1077] Cit. en Sheila Rowbotham, «Introducción», pág. 31. <<

[1078] El presente trabajo se inscribe dentro del proyecto «La experiencia de la sociedad moderna en España: emociones, relaciones de género y subjetividades (siglos XIX y XX)», código: HAR2016-78 223-C2-1-P, financiado por MINECO y FEDER, y del Grupo de Investigación Universitaria de la UPV/EHU «La experiencia de la sociedad moderna en España, 1870-1990», GIU17/37. Queremos agradecer a Inmaculada Blasco sus ideas y referencias a partir de su participación en el seminario «Another past is possible», organizado por este grupo de investigación, y que tuvo lugar el pasado junio de 2017 en Bilbao. <<

[1079] Mary Nash y Yolanda Marco, «“Es una suerte nacer mujer”: entrevista con Ágnes Heller. México D. F. Abril de 1980», Arenal, 22:2, 2015, págs. 415-427, en pág. 418. <<

[1080] Ibíd., págs. 422-423. <<

[1081] La ego-historia es un terreno de exploración de la práctica de la historia donde el sujeto y el objeto del historiador/a se mezclan. Pierre Nora (coord.), Essais d’ego-histoire, París, Gallimard, 1987, obra colectiva en la que participaron Maurice Agulhon, Pierre Chaunu, Georges Duby, Raoul Girardet, Jacques Le Goff, Michelle Perrot y René Rémond. Véase también Luisa Passerini y Alexander C. T. Geppert (eds.), «European Ego-histoires: Historiography and the Self, 1970-2000», Historein, 3, 2001. En este dosier participan Pierre Nora, John Brewer, Antonis Liakos, Barbara Taylor, Leonid Borodkin, Barbara Duden, Gareth Stedman Jones y Ruth Niethameyer. La historiadora Dolores Ramos también se reafirma en la importancia de relacionar la biografía individual e intelectual con las experiencias como feministas e historiadoras. En el interesante diálogo que se entabla entre Mary Nash, Inmaculada Blasco, Richard Cleminson y Dolores Ramos en el núm. 104 de la revista Ayer, Ramos declara: «el descubrimiento en los archivos y hemerotecas de las mujeres como sujetos y agentes sociales constituyó una revelación. Y fue ese “conocimiento” el que me llevó a plantear nuevas preguntas» («Historia de las mujeres y de género: pasado y futuro», Ayer, 104, 2016, páginas 249-276, cita en pág. 251). <<

[1082] Alicia Almárcegui, «Entrevista a Mary Nash», Andalucía en la Historia, 38, 2012, págs. 70-73, en pág. 71. <<

[1083] Mary Nash, Dones en Transició. De la resistència política a la legitimitat feminista: les dones en la Barcelona de la Transició, Barcelona, Ajuntament de Barcelona, 2007, pág. 9. En mayo de 1976, más de 4000 mujeres se reunieron en el Paraninfo de la Universitat de Barcelona en un encuentro fundacional del feminismo como gran movimiento social de la Transición. <<

[1084] Nerea Aresti y Maialen Aranguren, «Women above All: The Autonomous Basque Feminist Movement, 1973-1994», en Silvia Bermúdez y Roberta Johnson (eds.), A New History of Iberian Feminisms, Toronto, University of Toronto Press, 2018, págs. 328-335, en pág. 329. El concepto de ‘acontecimiento emocional’ ha sido anteriormente utilizado por Mercedes Arbaiza para el análisis de la formación de la clase obrera (Mercedes Arbaiza, «Cuerpo, emoción y política en los orígenes de la clase obrera en España [1884-1890]», Ayer, 98, 2015, págs. 45-70). <<

[1085] Mary Nash, Mujeres en el mundo: historia, retos y movimientos, Madrid, Alianza Editorial, 2012, pág. 176. <<

[1086] Ibíd., págs. 177-181. <<

[1087] Alicia Almárcegui, «Entrevista a Mary Nash», pág. 71. <<

[1088] Los títulos de sus primeros libros así lo demuestran: Mujeres libres: España 1936-1939, Barcelona, Tusquets, 1976; Mujer y movimiento obrero en España, Barcelona, Fontamara, 1981; Mujer, familia y trabajo en España (1875-1936), Barcelona, Anthropos, 1983; Las mujeres en la guerra civil, Madrid, Ministerio de Cultura, 1989. <<

[1089] Núria Benach, «Feminismos del siglo XXI: Mary Nash», Lectora, 12, 2006, págs. 102-106, en pág. 103. <<

[1090] Mary Nash, «Nuevas dimensiones en la historia de la mujer», en Mary Nash (ed.), Presencia y protagonismo: aspectos de la presencia de la mujer, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1984, págs. 24 y 25. En la actualidad, tanto Dolores Ramos como Inmaculada Blasco y Mary Nash han puesto de relieve no solo el impulso renovador que la teorización feminista proveniente de los movimientos de liberación de la mujer introdujo en la Historia Social, sino también la importancia que la renovación metodológica que se estaba produciendo en el seno de esta tuvo para el desarrollo de la Historia de las Mujeres («Historia de las mujeres y de género: pasado y futuro», págs. 250-254). <<

[1091] Ibíd., pág. 49. Mary Nash ha facilitado el acceso a los debates y a los avances de la historiografía, fundamentalmente del mundo anglosajón, a través de la compilación de artículos de historiadoras/es imprescindibles como Sally Alexander, Linda Gordon, Carroll Smith Rosenberg o Mary Lynn Douglas, entre otros (Mary Nash, Presencia y protagonismo…; Natalie Z. Davis, Joan W. Scott, Judith Walkowitz o Renate Bridenthal, entre otros, en James S. Amelang y Mary Nash, Historia y género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, Valencia, Alfons el Magnànim, 1990; Gisela Bock, Arlette Farge, Karen Offen, en el dosier coordinado por Mary Nash, «Historia de las mujeres, historia del género», Historia Social, 9, 1991). <<

[1092] Mary Nash, «Conceptualización y desarrollo de los estudios en torno a las mujeres: un panorama internacional», Papers. Revista de Sociología, 30, 1988, págs. 13-32, en pág. 18. <<

[1093] Alicia Almárcegui, «Entrevista a Mary Nash», pág. 73. <<

[1094] Mary Nash, «Introducción», en James S. Amelang y Mary Nash, Historia y género…, pág. 13. <<

[1095] Nerea Aresti, «La categoría de género en la obra de Scott», en Cristina Borderías (ed.), Joan Scott y las políticas de la Historia, Barcelona, Icaria, 2006, pág. 227. <<

[1096] Gisela Bock, «La historia de las mujeres y la historia de género: aspectos de un debate internacional», Historia Social, 9, 1991, pág. 67. <<

[1097] Dolores Ramos, «Historia de las mujeres y de género: pasado y futuro», pág. 261. <<

[1098] La influencia de Clifford Geertz y de su concepto de «descripción densa» en esa nueva interpretación de la cultura es evidente (Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2000, págs. 19-40). También la evolución cultural de la historia social impulsada por Edward P. Thompson, para quien la atención a las prácticas y hábitos culturales de la clase se constituyó en elemento indispensable del análisis, fue muy influyente en el desarrollo de una perspectiva de análisis cultural también en el ámbito de la historia de género Miren Llona, «E. P. Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra, el feminismo y la historia de género», en José Babiano, Francisco Erice y Julián Sanz (eds.), E. P. Thompson: marxismo e historia social, Madrid, Siglo XXI, 2016, págs. 153-176. Asimismo, como sabemos, diferentes innovaciones historiográficas de orden cultural y el progresivo desplazamiento de la historia social a la historia cultural llevó a Lynn Hunt a crear en 1989 la categoría «new cultural history», con el objetivo de dar cierta coherencia a diferentes autores/as y trayectorias que tenían en común tratar de comprender la relación entre los lenguajes, las representaciones y las prácticas de los sujetos históricos (Lynn Hunt, The New Cultural History, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1989). <<

[1099] Alicia Almárcegui, «Entrevista a Mary Nash», pág. 73. <<

[1100] Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación, Barcelona, Gedisa, 1992, págs. 45-62. José Javier Díaz Freire realiza una revisión crítica del concepto de «representación» en «Representación: perspectivas actuales», en Mary Nash y Gemma Torres (eds.), Los límites de la diferencia: alteridad cultural, género y prácticas sociales, Barcelona, Icaria, 2009, págs. 17-27. <<

[1101] Alicia Almárcegui, «Entrevista a Mary Nash», pág. 73. <<

[1102] Núria Benach, «Feminismos del siglo XXI: Mary Nash», pág. 103. <<

[1103] Mary Nash, Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra Civil, Madrid, Taurus, 1999. <<

[1104] Mary Nash, «Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en España», Historia Social, 20, 1994, pág. 158. <<

[1105] Ángela Cenarro, «Introducción», en Ángela Cenarro y Régine Illion (eds.), Feminismos: contribuciones desde la historia, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2014, pág. 12. <<

[1106] Mary Nash, «Experiencia y aprendizaje…», págs. 151 y 153. <<

[1107] Mary Nash, «Los feminismos históricos: revisiones y debates», en Ángela Cenarro y Régine Illion (eds.), Feminismos: contribuciones desde la historia, pág. 31. <<

[1108] Ibíd., pág. 32. <<

[1109] Mary Nash, «Experiencia y aprendizaje…», pág. 172. <<

[1110] Joan W. Scott, Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man, Cambridge y Londres, Harvard University Press, 1996. <<

[1111] Ángela Cenarro y Nerea Aresti, «Feminismos y feministas en la historia», en Pilar Pérez-Fuentes (ed.), Entre dos orillas: las mujeres en la historia de España y América Latina, Barcelona, Icaria, 2012, págs. 386 y 387. <<

[1112] Inmaculada Blasco, «Definir y explicar el feminismo histórico», en Ángela Cenarro y Régine Illion (eds.), Feminismos: contribuciones desde la historia, págs. 282 y 285. <<

[1113] Mary Nash, «Los feminismos históricos…», pág. 28. <<

[1114] El concepto de «conocimiento situado» plantea que la teoría es siempre teoría encarnada y que el conocimiento es una relación activa y dialógica entre el sujeto y el objeto de investigación. Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995. <<

[1115] Mary Nash, Mujeres en el mundo…, pág. 182. <<

[1116] Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa, This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, Nueva York, Kitchen Table / Women of Color, 1984; Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, Londres y New Haven, Yale University Press, 1992; Chandra Talpade Mohanty, Ann Russo y Lourdes Torres, Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington, Indiana University Press, 1991; Gayatri Spivak, «Subaltern Studies: Deconstructing Historiography», en Ranajit Guha y Gayatri Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies, Nueva York, Oxford University Press, 1988. <<

[1117] Desde 1998, Mary Nash ha dirigido el Grupo de Investigación consolidado Multiculturalismo y Género, destinado a promover investigaciones que permitan comprender la construcción de la identidad y de la diferencia en las sociedades contemporáneas, así como el reconocimiento del otro/a y de su capacidad de agencia y de movilización. <<

[1118] Mary Nash, Mujeres en el mundo…, Madrid, Alianza Editorial, 2012, pág. 238. <<

[1119] Mary Nash, «Los feminismos históricos…», pág. 46. <<

[1120] Ángela Cenarro, «Introducción», pág. 12. <<

[1121] Mary Nash, «Los feminismos históricos…», pág. 47. <<

[1122] Mary Nash, «Los feminismos históricos…», pág. 28. <<

[1123] El dosier publicado en 2016 por la revista Gender & History bajo el título «Rethinking Key Concepts in Gender History» es una buena muestra del estado del debate en los últimos años (Gender & History, 28:2, 2016, págs. 265-558). <<

[1124] Jeanne Boydston ha recuperado recientemente esta visión de Barbara Jeanne Fields, «Categories of Analysis? Not in My Book», en Viewpoints: Excerpts from the ACLS Conference on the Humanities in the 1990s, American Council of Learned Societies Occasional Papers Series 10, Nueva York, ACLS, 1989, págs. 29-34. Citado en Jeanne Boydston, «Gender as a Question of Historical Analysis», Gender & History, 28:2, págs. 558-583, cita en pág. 558. <<

[1125] Oyèrónke Oyěwùmí, Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, Minnesota, University of Minnesota Press, 1997. Una crítica frontal al libro de Oyěwùmí fue la realizada, también desde el campo de los estudios africanos, por J. Lorand Matory en «Is There Gender in Yorùbá Culture?», en Jacob K. Olupona y Terry Rey (eds.), Òrìşà Devotion as World Religion: The Globalization of Yorùbá Religious Culture, Madison, University of Wisconsin Press, 2008, págs. 513-558. <<

[1126] Joanne Boydston, «Gender as a Question of Historical Analysis», pág. 563. Trabajos como los de la historiadora iraní Afsaneh Najmabadi son bien conocidos en nuestro contexto académico, y nos han mostrado, en expresión de la autora, «cómo viajan los conceptos y qué les pasa cuando viajan» (véase Women with Moustaches, Men without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity, Berkeley, University of California Press, 2005, y el artículo de significativo título «Beyond the Americas: Are Gender and Sexuality Useful Categories of Historical Analysis?», Journal of Women’s History, 18:1, 2006, págs. 11-21, la cita en pág. 18). Por otro lado, el desarrollo de los estudios queer ha desestabilizado las concepciones binarias del género con profundos efectos epistemológicos y políticos. Libros como el de Jack Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998, fueron pioneros en este camino. <<

[1127] Mary Nash, «Los feminismos históricos…», pág. 47. <<

[1128] Nancy Cott, «What’s in the Name? The Limits of “Social Feminism”, or Expanding the Vocabulary of Women’s History», Journal of American History, 76:3, 1989, págs. 809-829, en pág. 809. <<

[1129] Inmaculada Blasco, «Definir y explicar el feminismo histórico…», pág. 270. <<

[1130] Joan W. Scott ha destacado en su obra la importancia de esta tarea por parte de la historia (véase, por ejemplo, Joan W. Scott, «El eco de la fantasía: la historia y la construcción de la identidad», Ayer, 62, 2006, págs. 111-138, en pág. 114). <<

[1131] Jeanne Boydston, «Gender as a Question of Historical Analysis», pág. 560. <<

[1132] Walter Johnson, «On Agency», Journal of Social History, 37:1, 2003, págs. 113-124, en páginas 117-118. Inmaculada Blasco ha llamado la atención también sobre este problema refiriéndose a aportaciones como la de Saba Mahmood y su concepto de «sujeto piadoso», que reconsidera la noción de capacidad humana de acción y problematiza la utilidad teórica de la dicotomía convencional entre opresión religiosa y resistencia (Inmaculada Blasco, «Definir y explicar el feminismo histórico», pág. 270; la propuesta de Mahmood en «The Subject of Freedom», en Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton, Princeton University Press, 2005, págs. 1-39). <<

[1133] Lynn M. Thomas, «Historicising Agency», Gender & History, 28:2, 2016, págs. 324-339, en pág. 325. <<

[1134] Ibíd., pág. 326. <<

[1135] Un intento de abordar la cuestión de la construcción del malestar en las relaciones de género y su formulación discursiva en la forma de demandas feministas en Nerea Aresti, «Cuestión de dignidad: género, feminismo y culturas políticas», en Carlos Forcadell y Manuel Suárez Cortina (eds.), Historia de las culturas políticas en España y América Latina, vol. 3: La Restauración y la República, 1874-1936, Madrid, Marcial Pons y PUZ, 2015, págs. 85-110. <<

[1136] Anna Krylova, «Gender Binary and the Limits of Poststructuralist Method», Gender & History, 28:2, 2016, págs. 307-323, en pág. 309. Si bien la crítica es acertada, la alternativa ofrecida por Krylova de sustituir el concepto de binarismo por el de dicotomía, supuestamente de contenido más general y no necesariamente fundado en la oposición de las partes, no va más allá de un recambio terminológico poco atinado, además, desde el punto de vista lingüístico. <<

[1137] Ibíd., pág. 309. <<

[1138] Esta reflexión sobre lo que ha supuesto la revista Arenal en sus veinticinco volúmenes es una forma de rendir mi particular y cariñoso homenaje a Mary Nash, con la que he compartido la dirección de esta revista desde sus inicios. Para mí ha sido un lujo intelectual y humano participar de esta aventura con ella y aprender tanto de su sabiduría, capacidad de trabajo, creatividad y compromiso con la Historia de las Mujeres. <<

[1139] En su afán por lograr espacios de legitimación y prestigio para la Historia de las Mujeres ha logrado estar indexada en la Web of Science, en SCOPUS y ha obtenido el sello de calidad de la FECYT (véase Arenal. Revista de historia de las mujeres). <<

[1140] Véase el dosier «Arenal: 20 años de Historia de las Mujeres», coordinado por Cándida Martínez López y Mary Nash, Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 20:1, 2013. <<

[1141] Cándida Martínez López, «Legitimar la Historia de las mujeres: logros y retos de las sociedades democráticas», en Henar Gallego Franco y Mónica Moreno Seco (eds.), Cómo enseñamos la Historia (de las Mujeres), Barcelona, Icaria, 2017, págs. 19-48. <<

[1142] Véase Pilar Ballarín, M.ª Teresa Gallego e Isabel Martínez, Los Estudios de las Mujeres en las universidades españolas, 1975-1991. Libro blanco, Madrid, Ministerio de Asuntos Sociales / Instituto de la Mujer, 1995; Cándida Martínez López, «La historia de las mujeres en España en los años noventa», en Teresa Ortiz et al., Universidad y feminismo en España, vol. 2: Situación de los Estudios de las Mujeres en las universidades españolas en los años 90, Granada, Universidad de Granada, 1999, págs. 229-322. <<

[1143] Primer equipo. Directoras: Cándida Martínez (Universidad de Granada), Mary Nash (Universidad de Barcelona) y Reyna Pastor (CSIC); Secretaría: Pilar Ballarín (Universidad de Granada) y Teresa González Calvet (Universidad Autónoma de Madrid); Consejo de Redacción: Ana Aguado (Universidad de Valencia), Rosa María Capel (Universidad Complutense de Madrid), Gloria Nielfa (Universidad Complutense de Madrid), Margarita Ortega (Universidad Autónoma de Madrid), María Dolores Ramos (Universidad de Málaga), María Xosé Rodríguez Galdo (Universidad de Santiago), Susanna Tavera (Universidad de Barcelona) y Mercedes Ugalde (Universidad del País Vasco). También se han producido incorporaciones: Ana Rodríguez (CSIC), Montserrat Cabré (Universidad de Cantabria), M.ª Dolores Mirón (Universidad de Granada), que ha sido durante años secretaria de la revista, y M.ª José de la Pascua (Universidad de Cádiz). <<

[1144] De su consejo asesor han formado parte historiadoras e historiadores tan reconocidos en este ámbito como Dora Barrancos (Universidad de Buenos Aires), Gisela Bock (Universidad de Bielefeld), Eva Cantarella (Universidad de Milán), Giuliana di Febo (Universidad de Roma), Georges Duby (Universidad de París), M.ª Carmen García Nieto (Universidad Complutense de Madrid), Temma Kaplan (Universidad de Nueva York), M.ª Victoria López Cordón (Universidad Complutense de Madrid), Isabel Morant (Universidad de Valencia), Teresa Ortiz (Universidad de Granada), Michelle Perrot (Universidad de París), Mary Elizabeth Perry (Universidad de California), M.ª Izilda Santos (Universidad Pontificia de São Paulo), Ida Blom (Universidad de Bergen) o Karen Offen (Universidad de Stanford). <<

[1145] El conocido artículo de Joan Scott se había publicado en inglés en 1986 en The American Historical Review, vol. 91, núm. 5, y fue traducido al castellano en Drucilla Cornell y Seyla Benhabib (eds.), Teoría feminista y teoría crítica, Valencia, 1990. <<

[1146] Véanse, entre otros, los dosieres «Género y construcción nacional», «Género y esclavitud», «Género y usos del tiempo», «Multiculturalismo y género», «Biografías de género», «Experiencias de género en la modernidad» o «Justicia y género». <<

[1147] «Debates actuales sobre justicia y género: la teoría tridimensional de la justicia de Nancy Fraser», coordinado por Marta Postigo, Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 19:2, 2012. <<

[1148] Entre ellas, Celia Amorós Puente, «Simone de Beauvoir: un hito clave de una tradición», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 6:1, 1999, págs. 113-134; Teresa López Pardina, «Simone de Beauvoir y el feminismo posterior: polémicas en torno a El segundo sexo», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 6:1, 1999, págs. 135-163. <<

[1149] Entre ellos, M.ª Luisa Femenías con Ana Iriarte, «De los tópicos de Aristóteles a la conjunción igualdad y diferencia en la teoría de género», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 19:2, 2012, págs. 417-432; Reyna Pastor con Mary Nash y Cándida Martínez, «Conversaciones con Reyna Pastor», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 12:2, 2005, págs. 353-365; Mary Nash con Ágnes Heller, «“Es una suerte nacer mujer”: entrevista con Ágnes Heller», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 22:2, 2015, págs. 415-427. <<

[1150] Vol. 1:1, 1994, coordinado por Pilar Ballarín Domingo y Cándida Martínez López. <<

[1151] Vol. 2:1, 1995, coordinado por María Xosé Rodríguez Galdo. <<

[1152] Esta perspectiva se abordó en «La suma de todas: experiencias de género en la modernidad», coordinado por Laura Branciforte, Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 16:1, 2009. <<

[1153] Vol. 19:1, 2012, coordinado por M.ª Dolores Ramos. <<

[1154] Vol. 22:1, 2015, coordinado por Jorge Nállim y Adriana Valobra. <<

[1155] Vol. 5:2, 1998, coordinado por Cándida Martínez López. <<

[1156] Vol. 22:2, 2015, coordinado por Alba Martínez Martínez y M.ª Dolores Mirón Pérez. <<

[1157] Vol. 18:2, 2011, coordinado por Cándida Martínez López y M.ª Dolores Mirón Pérez. <<

[1158] Vol. 12:2, 2005, coordinado por Susanna Tavera. <<

[1159] Véase Montserrat Cabré i Pairet, «Gerda Lerner (1920-2013): la conciencia de hacer historia», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 20:2, 2013, págs. 419-427; Purificación Ubric y Alba Martínez, «El I Congreso Internacional de Mujeres, La Haya, 1915: un hito para la cultura de paz cien años después», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 22:1, 2015, páginas 191-209. <<

[1160] Coordinados respectivamente por Rosa Cid, vol. 17:1, 2010, y Jordi Luengo, vol. 14:2, 2007. <<

[1161] Vol. 20:2, 2013, coordinado por Mónica Bolufer Peruga y Montserrat Cabré i Pairet. <<

[1162] Vol. 11:2, 2004, coordinado por María Dolores Ramos. <<

[1163] Vol. 14:1, 2007, coordinado por Miren Llona y Nerea Aresti. <<

[1164] Vol. 21:1, 2014, coordinado por Elena Díez Jorge. <<

[1165] Vol. 24:1, 2017, coordinado por M.ª Dolores Mirón Pérez. <<

[1166] Vol. 2:2, 1995, coordinado por Gloria Nielfa. <<

[1167] Vol. 9:2, 2002, coordinado por Pilar Pérez Fuentes. <<

[1168] Vol. 17:2, 2010, coordinado por Pilar Ballarín. <<

[1169] Los estudios sobre las mujeres y la religión han sido muy numerosos. En los primeros años de la revista se publicaba un dosier sobre «La religiosidad de las mujeres» coordinado por Margarita Ortega y M.ª Victoria López Cordón, Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 5:1, 1998. Más adelante, Ángela Muñoz coordinaba «Género e imaginario religioso: María y las mujeres», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 13:2, 2006. <<

[1170] Véase el dosier «Entre la religión y la política: mujeres y culturas políticas católicas en la España contemporánea», coordinado por Inmaculada Blasco Herranz, Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 15:2, 2008. <<

[1171] Vol. 6:2, 1999, coordinado por M.ª Xosé Rodríguez Galdo. <<

[1172] Vol. 9:1, 2002, coordinado por Mary Nash. <<

[1173] Vol. 3:2, 1996, coordinado por Mercedes Ugalde. <<

[1174] Vol. 8:1, 2001, coordinado por M.ª Dolores Ramos Palomo. <<

[1175] Vol. 15:1, 2008, coordinado por Margarita Sánchez. <<

[1176] Vol. 23:2, 2016, coordinado por Pilar Ballarín Domingo. <<

[1177] Véase el dosier «La Querella de las Mujeres: nuevas perspectivas historiográficas», coordinado por Mónica Bolufer y Montserrat Cabré, Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 20:2, 2013. <<

[1178] Rosa Cobo, Hacia una nueva política sexual: las mujeres ante la reacción patriarcal, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2011. <<

[1179] El artículo se ha elaborado gracias a los proyectos de investigación siguientes financiados por el Ministerio de Economía y Competitividad: «Discursos, identidades y políticas de género en la derecha española y la Dictadura de Franco, 1875-1975», HAR2015-36 324-P, e «Historia y memoria del hambre: sociedad, vida cotidiana, actitudes sociales y políticas de la dictadura franquista (1939-1959)», HAR2016-79 747-R. <<

[1180] Un avance de esta investigación ha quedado plasmado en las siguientes publicaciones: Teresa María Ortega López (ed.), Jornaleras, campesinas y agricultoras: la historia agraria desde una perspectiva de género, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2015. También el dosier coordinado por Teresa María Ortega y Ana Cabana «Campesinas: desigualdades de género y economías campesinas invisibles en el siglo XX», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 25:1, 2018. <<

[1181] Hay una gran similitud, en este sentido, con lo acontecido en la sociología rural. Como la socióloga Rosario Sampedro indica, la incorporación de la teoría del género a la sociología rural se produce básicamente en la década de los ochenta, con dos aportaciones principales: la reflexión acerca de la identidad profesional de las agricultoras en Francia [Rose Marie Lagrave (coord.), Celles de la terre: agricultrice, l’invention politique d’un metier, París, Recherches d’histoire et de sciences sociales, 1987], y la aplicación de los conceptos centrales del pensamiento feminista al análisis del trabajo de la mujer en la agricultura familiar británica, que suponen una continuación en el campo de la sociología rural de la reflexión iniciada en ese país por la geografía humana (Sarah Whatmore, Farming Women: Gender, Work and Family Enterprise, Londres, McMillan, 1991). Pero, sobre todo, fue la recusación empírica de los presupuestos tradicionalmente aplicados al estudio de las mujeres en la agricultura y el medio rural lo que provocó esta revisión teórica, pues, como señaló Lagrave: «las mujeres se afianzan como objeto de interés de la sociología rural en la medida en que se convierten en un “problema”, desde su ausencia del medio rural y desde su contestación al papel subordinado y marginal que los procesos de modernización agraria tienden a perpetuar, cuando no a acentuar» (Rose Marie Lagrave, «Bilan critique des recherches sur les agricultrices en France», Études Rurales, 92, 1983, págs. 9-40). <<

[1182] Sarah Whatmore, Farming Women... Esta reflexión fue recogida por Rosario Sampedro en su libro (págs. 26-27). <<

[1183] Para el planteamiento de estos objetivos me he inspirado y adoptado muchas de las interesantes aportaciones que, a mediados de los noventa del siglo pasado, hizo la socióloga rural Rosario Sampedro Gallego en su tesis doctoral publicada bajo el título Género y ruralidad: las mujeres ante el reto de la desagrarización, Madrid, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, Instituto de la Mujer, 1996. <<

[1184] Esta cuestión puede constatarse igualmente en un amplio estudio sobre «La situación profesional de la mujer en la agricultura», promovido en 1988 por el Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación (MAPA), y dirigido por José I. Vicente-Mazariegos y Fernando Porto. <<

[1185] María Dolores García Ramón, «La división sexual del trabajo y el enfoque de género en el estudio de la agricultura de los países desarrollados», Agricultura y Sociedad, 55, abril-junio de 1990, págs. 251-277, pág. 254. <<

[1186] Josechu Vicente-Mazariegos y Fernando Porto Vázquez, «La implicación de la mujer en la agricultura familiar: apuntes sobre el proceso de desagrarización de España», Política y Sociedad, 9, 1991, págs. 15-28, págs. 16-17. <<

[1187] María del Rosario Sampedro Gallego, «Mujer y ruralidad: un análisis de las relaciones de género desde la perspectiva del hábitat», en María Antonia García de León, Marisa García de Cortázar y Félix Ortega (coords.), Sociología de las mujeres españolas, Madrid, Editorial Complutense, 1996, págs. 137-157, págs. 143-145. <<

[1188] Gemma Cànoves, «La actividad de la mujer en la explotación agraria familiar: una primera aproximación en las comarcas de Osona y del Gironès», Documents d’Analisi Geográfica, 14, 1989, págs. 73-88, págs. 80-82. <<

[1189] Esta era una realidad que aún a comienzos del siglo XXI seguía denunciado la presidenta nacional de la Asociación de Mujeres y Familias en el Ámbito Rural, M.ª Dolores Merino Chacón. Véase su comunicación presentada a la Jornada Temática sobre políticas de relevo generacional e incorporación de la mujer al mundo rural, Madrid, 14 de noviembre de 2002, titulada «Situación de la mujer rural española», pág. 1. <<

[1190] Adoración Navasa Bonet, «La mujer rural y su trabajo en el sector agrario», Madrid, septiembre de 1992. Fundación 1.º de Mayo, Fondo: Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO. Serie: Jornadas, Cursos, Seminarios, Conferencias, Exposiciones. Signatura: 0007-008. Registro: 000 058. <<

[1191] Fundación 1.º de Mayo. Fondo: Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO. Signatura: 0037-007. <<

[1192] Íd. <<

[1193] Secretaría de la Mujer CC. OO. COAN (Comisión Obrera de Andalucía), «La salud de las jornaleras en Andalucía», pág. 118. Ponencia presentada a las VI Jornadas de la Secretaría de la Mujer: «Mujer, Trabajo y Salud». Fundación 1.º de Mayo. Fondo: Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO. Signatura: 0004-009. <<

[1194] Íd. <<

[1195] Adoración Navasa Bonet, «La mujer rural…». <<

[1196] Íd. <<

[1197] «Informe sobre el juicio de 3 mujeres de Foncea-Seguridad Social». Fundación 1.º de Mayo. Fondo: Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO. Signatura: 0040-001. Fecha: 16 de enero de 1980. <<

[1198] Cristina López García, «La situación campesina en la región de Murcia», ibídem. <<

[1199] Isabel Salas Roldán, «Estudio sobre la situación de la mujer en un medio económico donde predomina la explotación agrícola familiar», pág. 13. Comunicación presentada a las Jornadas sobre «La mujer en la agricultura». Fundación 1.º de Mayo. Fondo: Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO. Signatura: 0021-009. Fecha: 1985-02. <<

[1200] Marta García Lastra, «Mujeres rurales: irreemplazables, vitales, imprescindibles, pero ¿invisibles?», en Adelina Calvo Salvador, Marta García Lastra y Teresa Susinos Rada (eds.), Mujeres en la periferia: algunos debates sobre género y exclusión social, Barcelona, Icaria, 2006, págs. 147-170, pág. 147. <<

[1201] Fundación 1.º de Mayo. Fondo: Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO. Serie: Ponencias y comunicaciones. Signatura: 0040-001. Registro: 000 329. <<

[1202] Milagros Alario Trigueros, Eugenio Baraja Rodríguez y Henar Pascual Ruiz-Valdepeñas, «Género y espacio: la inserción laboral de las mujeres rurales», en Valentina Maya Frades (ed.), Mujeres rurales: estudios multidisciplinares de género, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2008, págs. 61-80, pág. 63. <<

[1203] Adoración Navasa Bonet, «La salud de la mujer en el medio rural», pág. 9. Ponencia presentada a las VI Jornadas de la Secretaría de la Mujer-Comisiones Obreras, «Mujer, trabajo y salud». Fundación 1.º de Mayo. Fondo: Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO. Signatura: 0004-009. Fechas límite: 1988-04-15 / 1989-10-30. <<

[1204] Fundación 1.º de Mayo. Fondo: Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO. Signatura: 0040-001. <<

[1205] El I Congreso Confederal de CC. OO. se celebró los días comprendidos entre el 21 y 25 de junio de 1978. En el «Programa de la Confederación Sindical de Comisiones Obreras», documento que resumía los compromisos sociopolíticos del sindicato, ya se manifestaba en la introducción el contraído para la igualdad entre hombres y mujeres, resaltando que «para la CS de CC. OO. debe suponer una especial preocupación la efectiva toma de conciencia de la mujer trabajadora de su doble discriminación de clase y sexo, defendiendo plenamente las reivindicaciones en que se manifiesta la lucha por la liberación de la mujer en su conjunto y poner los medios necesarios para ello» [Carmen Bravo Sueskun et al., Trabajadora: tres décadas de acción sindical por la igualdad de género (1977-2007). Las políticas de género en Comisiones Obreras a través de la revista Trabajadora, Madrid, Fundación 1.º de Mayo. Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO., 2007, pág. 50]. <<

[1206] Las y los asistentes a aquella reunión fueron: Juan de la Cruz Ruiz Candillo, Miguel Ruiz Caballero, Antonio Poza Nogales, Ángeles Porras Muñoz, Luz María Rodríguez Luque, Antonia Romero Fernández, Conchita Solís García-Hidalgo, Josefa García Tienda, Agustina Gutiérrez González, Clara Raya Muñoz y Juan A. Romero Sánchez. Fundación 1.º de Mayo. Fondo: Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO. Signatura: 0037-007. <<

[1207] «La Comisión de Organización de la Federación del Campo de Andalucía reunida con distintas delegaciones provinciales de Mujeres Agrícolas afiliadas a CC. OO. una vez que han analizado la grave situación por la que hoy atraviesa la mujer del campo en toda Andalucía y los defectos que en materia de organización tienen los diversos sindicatos de Comisiones Obreras del Campo a todos los niveles, al no potenciar adecuadamente ni la afiliación de las mujeres del campo ni la participación de estas en los órganos de dirección de aquellas, lo que hace que esta situación descrita y la discriminación que en otros muchos aspectos de la vida sufre la mujer, se mantengan, acuerdan para el mes de junio próximo el siguiente Plan de Organización que afecta prácticamente a todos los sindicatos provinciales de Andalucía». Fundación 1.º de Mayo. Fondo: Secretaría Confederal de la Mujer de CC. OO. Serie: Reuniones. Signatura: 0037-007. <<

[1208] Fundación Estudios Sindicales. Archivo Histórico. Federación del Campo. II Congreso. Sig. 529. <<

[1209] Véase en este sentido, aunque para otro espacio temporal, el libro de Laura Oso Casas, Españolas en París: estrategias de ahorro y consumo en las migraciones internacionales, Barcelona, Bellaterra, 2004. <<

[1210] Ana Fernández Asperilla, «Los emigrantes españoles en París a finales del siglo XIX y en el primer tercio del siglo XX: la Sociedad de Socorros Mutuos, el hogar de los españoles», Hispania, 62:211, 2002, págs. 505-520. La contabilización de la emigración y la inmigración femenina también es analizada en el trabajo de Rubén de la Fuente Núñez, Evolución histórica de Segovia, 1900-1936, Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Geografía e Historia, Departamento de Historia Contemporánea, 2007, págs. 65 y 71-73. <<

[1211] Así queda constatado en el libro pionero de Alfonso García Barbancho, Las migraciones interiores españolas: estudio cuantitativo desde 1900, Madrid, Instituto de Desarrollo Económico, 1967. <<

[1212] Asuntos Económicos y Sociales, Principios y recomendaciones para los censos de población y habitación. Revisión 2, Nueva York, Naciones Unidas, 2008, pág. 112. <<

[1213] José Elías de Molins, El abandono de la tierra en España: la población y el grande y pequeño riego, Barcelona, Perfectus Travesera, 1927, pág. 14. <<

[1214] Julio Senador, Castilla en escombros: las leyes, las tierras, el trigo y el hambre, Valladolid, Viuda de Montero, 1915, pág. 95. <<

[1215] En la sociología rural, Sorokin y Zimmerman consideraban que uno de los factores que condicionaban la mayor emigración de las mujeres a las ciudades era la «natural» atracción que provocaban ciertos rasgos de la vida urbana en las naturalezas femeninas, entre ellos, el mayor anonimato, el menor control social, la mayor cantidad y variedad de estímulos, etc. (Pitirim Sorokin y Carle C. Zimmerman, Principles of Rural-Urban Sociology, Nueva York, Henry Holt and Company, 1929, pág. 555, citado por Rosario Sampedro Gallego, Género y ruralidad…, pág. 67). <<

[1216] Ilustración Mundial, año XVI, núm. 825, 26 de octubre de 1929, pág. 14. <<

[1217] Victorino Feliz, Jóvenes campesinas de Acción Católica y Social, Madrid, Razón y Fe, 1934, pág. 17. <<

[1218] Práxedes Zancada, El trabajo de la mujer y el niño, Madrid, Mariano Núñez Samper, 1904, págs. 80-81. <<

[1219] Así lo han dejado indicado, aunque para fechas más recientes, los autores del trabajo El trabajo desvelado: trayectorias ocupacionales de las mujeres rurales en España, Madrid, Secretaría General de Políticas de Igualdad, Instituto de la Mujer, 2006, pág. 22. <<

[1220] Esta realidad, que ha marcado nuestra historia, e incluso nuestro presente más inmediato, proviene de la ponencia realizada por Ana Arnáiz de las Revillas, «La cooperación, la asociación y las redes como herramienta fundamental de trabajo para promover la integración de la mujer en el desarrollo rural», en La mujer: clave del desarrollo rural, Jaén, Junta de Andalucía, Consejería de Agricultura y Pesca, 1999, págs. 65-69, pág. 65. <<

[1221] Cuando hablamos de masculinización rural nos referimos a un desequilibrio demográfico que se concreta en un déficit de mujeres respecto a la proporción que naturalmente debiera existir entre los dos sexos o razón biológica (véase al respecto Luis Alfonso Camarero, Del éxodo rural y del éxodo urbano: ocaso y renacimiento de los asentamientos rurales en España, Madrid, Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación, 1993, cap. VIII, págs. 336-390). <<

[1222] En esta dirección se promulgó el Real Decreto de 25 de octubre de 1907 sobre la Organización Central de los Servicios de Agricultura y Ganadería. Entre otras cosas, el decreto insistía en la necesidad de que los directores de las estaciones de industrias derivadas de la leche organizaran una enseñanza volante dirigida preferentemente a la instrucción de las mujeres para el ejercicio de dicha industria (artículo 178.º). De la misma manera, el decreto también exigía a los directores de las estaciones de avicultura que extendieran la enseñanza de esta actividad a las mujeres (artículo 227.º). Y al servicio social agrario le apremiaba a que atendiera con solicitud la enseñanza de la mujer «interesándola en la obra de previsión y de mutualidad, y perfeccionando sus conocimientos agrícolas» (artículo 270.º). Gaceta de Madrid, núm. 304, 31 de octubre de 1907. La dictadura de Primo de Rivera acentuó su interés por las campesinas. La intención del régimen primorriverista iba en una doble dirección. Por un lado, pretendía revitalizar el papel de la mujer en la agricultura como un factor clave del proceso de modernización del sector agrícola y de contención de su marcha a la ciudad. Y, por otro, trataba de preservarla del contagio socialista educándola en los preceptos del catolicismo. Con este doble objetivo se constituyó en 1928, a instancias de los consejos directivos de las Federaciones Católicas Agrarias de Astorga, Ciudad Rodrigo, León, Palencia, Salamanca, Valladolid y Zamora, la Liga de Mujeres Campesinas, Diario Católico (Córdoba), año XXX, núm. 9261, 5 de julio de 1928. <<