A nuestras princesas del Cáucaso

DIEZ AÑOS DESPUÉS

Nos guste o no, todos somos hijos del 68. Y como todos los hijos, tenemos el derecho, incluso el deber, de cuestionar el legado recibido, de elegir lo que queremos hacer con él, de decidir con qué nos quedamos y qué rechazamos. Sin jugar a ser guardianes de museo. Ni cazadores de brujas.

Hace más de diez años, cuando surgió la idea de este libro a dos voces, una gran ofensiva reaccionaria pretendía convertir el «bonito mes de mayo» en la madre de todas las catástrofes. Como si todo lo que no funcionaba en nuestras sociedades occidentales tuviera su origen en él: la crisis de la autoridad, el desmoronamiento de las estructuras colectivas tradicionales, la pérdida de los puntos de referencia identitarios, la afirmación del individualismo, el poco respeto de los alumnos por sus profesores y de los hijos por sus padres, los errores de la democracia representativa... El 68 se había convertido en el coco al que apelaba la nueva derecha europea para desacreditar toda forma de progresismo y asentar su supremacía en un ámbito metapolítico que la izquierda intelectual, áfona y átona, había abandonado hacía mucho tiempo. Para nosotros se trataba de responder a esa ofensiva.

Lo que pretendíamos, tanto el uno como el otro, no era salvar un icono ni enderezar un tótem, sino entender lo que seguía interpelándonos de aquel famoso «espíritu del mayo». Teniendo en cuenta el tiempo transcurrido y los intereses de nuestras respectivas generaciones. Negar el patriarcado, rechazar la mentalidad pueblerina, transgredir polvorientos tabús morales y emanciparnos de dogmas marxistas-leninistas o conservadores son rupturas que nos hicieron infinitamente más libres. Y la cantinela del «Antes era mejor» nos parecía a los dos tan tonta como peligrosa. Estaréis de acuerdo con nosotros en que resulta bastante pasmoso ver que jóvenes franceses añoran en 2018 una época en la que las chicas abortaban en los lavabos del instituto y la policía lanzaba al Sena a los árabes.

Siento la necesidad, tanto hoy como hace diez años, de defender los derechos y las libertades que nos legó el 68, de repetir hasta qué punto es preferible vivir en una sociedad en la que los homosexuales pueden casarse que en un mundo que los condenaba a esconderse, en un país en el que las mujeres ocupan el espacio público que en una nación que las relegaba a las tareas domésticas, en ciudades en las que conviven colores y culturas que en espacios encerrados en sí mismos y en sus fantasías monocromas... Y sin embargo, aún más que hace diez años, siento la necesidad de cuestionar ese legado. Aunque no dejo de hacerme preguntas y este libro debería poder seguir enriqueciéndose, escribiéndose, mi padre ya no está aquí para dialogar conmigo. Por lo tanto, sigo discutiendo en solitario de lo que nos une y de lo que nos diferencia.

Su generación tuvo razón, su labor histórica consistió en destruir los viejos mitos nacionalistas o comunistas que encerraban las consciencias y los pensamientos, en romper las antiguas reglas que obstaculizaban los cuerpos y los deseos. Pero cuando deconstruimos un mito, ¿no debemos después escribir un relato común? Cuando pulverizamos un yugo, ¿no debemos a continuación refundar estructuras colectivas en las que inscribir de nuevo nuestras individualidades emancipadas? No lo hicieron. Y nosotros, los hijos del 68, nacimos en una especie de vacío. Sentimos una carencia, y esa carencia es lo que no dejo de analizar para que no nos engulla. Para que no nos lleve a rechazar nuestras libertades por miedo a la soledad.

No se trata de quejarse ni de repartir culpas. Sería inútil e injusto. Se trata simplemente de entender que no partimos del mismo lugar, que no hablamos desde el mismo lugar. Nuestros padres nacieron en un mundo saturado de sentido, de dogmas, de memoria y de historia. Por lo tanto, para poder respirar tenían que trabajar sin descanso en la emancipación de los individuos, en afirmar los derechos del presente. Su papel fue romper cadenas.

Pero nosotros vivimos en un universo sin ideología, casi sin sentido y sin sustancia, sumido en la inmediatez. Privado de horizonte común en el que recolocar nuestras libertades actuales. Y por lo tanto, para que también nosotros respiremos, tenemos que trabajar para volver a inscribir a los individuos en perspectivas colectivas, el instante en el tiempo a largo plazo. Ya no solo romper cadenas, sino volver a enlazarlas.

Nuestros caminos divergen porque, aunque queremos lo mismo (una vida justa y libre en una sociedad en la que se pueda respirar), avanzamos desde dos puntos diferentes, incluso opuestos. Hacia dos destinos distintos. Aunque nos mueva el mismo interés humanista. Hoy lo siento con más fuerza aún que hace diez años. La crisis política, social y filosófica en la que se empantanan las democracias liberales me ha hecho reflexionar, evolucionar y cambiar. El Mayo del 68 permitió enormes progresos a cada uno de nosotros, en cuanto individuos. Los progresos de mañana serán más colectivos que individuales, y tendrán más que ver con el ciudadano que con el hombre. Están por inventar.

Recibimos el legado de la libertad. Nos corresponde a nosotros hacer de ella algo más que la búsqueda frenética del bienestar personal.

RAPHAËL GLUCKSMANN

INSTRUCCIONES DE USO

Este libro nació el 29 de abril de 2007, en el polideportivo de Bercy. Durante el último mitin electoral de Nicolas Sarkozy surgió el fantasma de un pasado que creíamos enterrado, al estilo de los crímenes olvidados de la serie Cold Case(1): cuarenta años después, el caso 68 se ha reabierto con estrépito y se impone como la última escisión de las presidenciales.

Sin embargo, Francia y el mundo han cambiado mucho desde los famosos «sucesos de Mayo». El gaullismo y el comunismo ya no dominan el pensamiento ni la escena política, cayeron el Muro de Berlín y las Torres Gemelas de Manhattan, se acabó la guerra fría y las guerras calientes del poscomunismo tomaron el relevo, un terrorismo nihilista amenaza por todas partes, el sida golpea el planeta, la Europa democrática se ha reunificado en parte, dos genocidios —en Camboya y Ruanda— han venido a engrosar las cuentas de una humanidad incorregible, el euro ha sustituido al franco, la izquierda tomó el poder y después lo perdió, los antiguos revolucionarios se han sosegado, la interrupción voluntaria del embarazo, la píldora abortiva y el pacto civil de solidaridad(2) son logros hoy ya consensuados... El siglo XX ha muerto, un nuevo milenio ha comenzado. ¿Qué actualidad tiene el 68 en 2007?

En la segunda de sus Consideraciones intempestivas, Nietzsche opone a la «historia de anticuario» de los archivistas, inútiles coleccionistas de polvo, y a la «historia monumental» de los constructores de palacios, adoradores estériles de tumbas pomposamente vacías, una «historia crítica», tribunal iconoclasta donde el olvido, inquisidor implacable del tiempo presente, juzga, selecciona, piensa, condena o redime un pasado dislocado.

No queremos rescatar de las garras de ese terrible fiscal ni la lengua muerta de los incondicionales de la revolución ni la crónica de una toma del Palacio de Invierno que, por fortuna, nunca tuvo lugar. Tampoco queremos contribuir al mito creado por estos fetichistas de pelo gris que se prosternan ante el símbolo osificado de su ajada juventud como Félicité ante su loro disecado en Un corazón sencillo, de Flaubert.

Partiendo de esa exigencia de ruptura que, a nuestro entender, fueron las elecciones de 2007, examinamos lo que sigue teniendo sentido de aquella otra ruptura, la de Mayo del 68. Hablamos resueltamente desde el presente, para él. ¿Qué parte del 68 se estremece, actúa, pervive en 2008?

 ACTO I

Cold Case

por

André y Raphaël Glucksmann

DIÁLOGO

Raphaël Glucksmann: Al principio era el verbo, un verbo violento, polémico. El 29 de abril de 2007 estamos en Bercy cuando Nicolas Sarkozy exhorta a sus seguidores a «liquidar la herencia de Mayo del 68».

Tengo diez años menos que el suceso del que habla, y su arrebato me deja estupefacto. ¿Por qué atacar al 68 cuando se aspira a la presidencia para el periodo de 2007 a 2012? ¿No hay problemas más candentes que tratar, escisiones más actuales que asumir, errores más recientes que denunciar?

La «ruptura» que defendemos, la que nos ha traído aquí, en medio de un pueblo de derechas que no conocemos ni tú ni yo, es la ruptura con treinta años de desempleo, bloqueos y discriminaciones, de impotencia política y apatía social, de diplomacia inmoral y cinismo ineficaz, de «Francáfrica»(3) y antiamericanismo, no es, a priori, la ruptura con el 68.

Así que estoy molesto. Sobre todo por ti. Tú participas, después de tantas negativas, en tu primer mitin electoral y debes escuchar cómo «tu» candidato se ensaña con «tu» Mayo, con ese Mayo que siempre te he visto defender. Para mi asombro, veo que sonríes. ¿Por qué?

André Glucksmann: Me lo pasé en grande. Entiéndeme, cuarenta años después de los hechos, «mi» candidato se cree la bella Lilly Rush, la heroína de la serie estadounidense Cold Case, se apropia de un informe amarilleado por el paso de los años, examina las huellas, denuncia al culpable y reanima una controversia moribunda.

Cold Case se traduce como «caso archivado». Más bien se trata de un caso congelado que, de manera fortuita, recobra actualidad. Los investigadores reconstruyen en un flash-back la escena del crimen, convocan a los supervivientes y resucitan a los muertos, los testigos y las víctimas de un crimen que no se ha dilucidado. La rubia detective rebusca en humildes cajas de cartón beis. Bajo la cruda luz de los fluorescentes, espulga toneladas de archivos arrinconados en los sótanos mugrientos de una delegación del FBI. Basta con unos rastros de ADN, un cabello, una gota de sangre seca, una escama de piel. Provistos de escalpelos y microscopios, los expertos forenses hacen hablar a cadáveres y esqueletos: se desenmascara al culpable.

Aparentemente, nuestra Lilly Rush nacional tiene mucha tela que cortar: crisis de la enseñanza, triunfo del cinismo y del relativismo, reinado de la holgazanería, apología de la delincuencia; todos los pecados de la actualidad tendrían su origen en el caso 68.

¿Crees que en 1968 nos preocupaban 1928, Aristide Briand(4) o Raymond Poincaré? Al escuchar a Nicolas Sarkozy encenderse en Bercy, me dije que en mi relativa juventud debí de participar en algo endiabladamente interesante para que él lo recordara con tanto ardor. Los «sucesos de Mayo» —tal como se los denomina a falta de algo mejor— han vencido al tiempo, viven.

En cualquier caso, este regreso improvisado desmiente la opinión de quienes desprecian el «movimiento», aquellos que, como Raymond Aron, lo consideraron un simple psicodrama, una erupción de acné juvenil, una «revolución inencontrable» o, según Georges Marchais, un complot de zoquetes. Prometer, la víspera de un escrutinio decisivo, «en ese momento tan grave, tan solemne, tan único en la vida de un hombre», el «pasar la página de Mayo del 68» sería conceder una importancia desmesurada a una simple celebración estudiantil. Es forzoso constatar que la noria sigue girando.

Entre los VIP, en medio del bosque de estandartes tricolores y de los «¡Sarko presidente!», con mi bien amada a mi lado, me pongo a soñar. Y pensar que atravesé Mayo del 68 por amor, por ella...

R. G.: ¿Por amor, no por la revolución?

A. G.: ¿La lucha final? Creí que la había librado de adolescente, como atestigua mi honorable exclusión de las filas comunistas en 1956 por parte del ya muy lamentable Roger Garaudy, a raíz de mi condena de la entrada de los tanques rusos en Budapest.

Mayo del 68. Desde hace unos días, los estudiantes juegan a policías y ladrones por las calles de París, y yo los veo agitarse a lo lejos. Hace algunos años que dejé su patio de recreo. Acaba de publicarse mi primer libro, Le discours de la guerre[1]. Es una mezcla de filosofía, estrategia militar, disuasión nuclear y teoría de juegos. Clausewitz contra Hegel. A los matemáticos del Centre National de la Recherche Scientifique y a los generales de la Escuela Superior de la Guerra les gusta. Me peleo educadamente con Aron sobre las hazañas de su amigo MacNamara en Vietnam. Tomo copas con Barthes, Lacan me acepta en su círculo. Althusser, el papa del marxismo, me propone que explique «mi» Hegel en su seminario. Me auguran una carrera universitaria brillante, no llevo el pelo ni muy largo ni muy corto, me visto en Lassance, en rebajas, y la revolución me aburre.

Pero nunca se puede dar nada por sentado y los flechazos no se producen por decreto. Imagínate: una chica con ojos de color miel que sueña que es una Louise Brooks rebelde, pero más bien parece salida de un cuadro de Gustave Moreau. Una Salomé en Levis y camiseta me toma de la mano. Me dice: «¿Vienes o no?». Insiste: «Si no vienes, se acabó». La sigo.

París está en ebullición. Hallo asombro, «admiración», pasión filosófica por excelencia según Descartes. Ella tiene razón, resulta conmovedora esta capital sublevada, esta ciudad salpicada de palabras y que rehace el mundo en cualquier esquina. Nadas en plena literatura. Encuentras chicas sedientas de igualdad, henchidas de libertad, y tipos brillantes, divertidos, niños de papá y chavales de barrio. Las fábricas abren sus puertas, las trabajadoras cuentan su día a día y juran que «nunca más» soportarán la cadena, los ritmos de trabajo, el cansancio, el aburrimiento, la mugre, los magreos, que ya no aguantarán a los jefecillos, a los jefazos, a los machos, ni una vida limitada a ir de casa al trabajo y del trabajo a casa. En Mayo del 68, París es un poema. En 2007, deslizarse por las nieves de antaño es un placer.

R. G.: Al escuchar a Sarkozy en Bercy, ¿no te preguntas qué haces metido en ese berenjenal? ¿No crees que este bando, la derecha, no es el tuyo, que os separan demasiados enfrentamientos pasados, demasiadas luchas venideras?

A. G.: No, ni por un momento. Creo, como Stendhal, que en política hay que ser «ateo», y decido en función de las situaciones dadas y de las opciones propuestas. Huyo como de la peste de la fe, la tradición, la familia, la herencia, y paso del concepto de «bandos».

Desde hace décadas, reacio a la manipulación de las masas inherente a los mítines, me he impuesto la regla de participar sólo en concentraciones que se refieran a temas concretos: disidencia soviética, boat people, Afganistán, Bosnia, Argelia, Darfur, Chechenia... El curso del mundo no es un largo río tranquilo, de modo que no he parado ni un momento. En cambio, no me he implicado en ninguna campaña electoral, con la excepción, y en todo caso fue muy vagamente, de la de Dany Cohn-Bendit en las europeas de 1999: es amigo mío. No me uno al comité de apoyo a Nicolas Sarkozy; de hecho, ni siquiera sé si existe.

A finales de enero de 2007, entre Ségo y Sarko, el resultado seguía siendo imprevisible, pero yo rechazaba una Francia petrificada como un museo-hospital, presa de las infecciones hospitalarias: egoísmos, discriminaciones, furias, depresiones. Publiqué en Le Monde un artículo titulado «Pourquoi je choisis Nicolas Sarkozy». En él exponía un deseo concreto: un tándem «Sarkozy-Kouchner», que me valió las sonrisas piadosas de los expertos —«inocente incorregible», «tierno soñador»—. Ni te cuento las líneas continuas que pisé, los límites infranqueables que transgredí, cómo segué la hierba bajo mis propios pies; «traidor» fue el más amable de los insultos que me dedicaron. Una vez publicado el artículo, dejé que cada cual juzgara, decliné las invitaciones de televisiones y radios, me negué a ir de famoso en Marsella y de hincha en la Mutualité. A finales de abril, la campaña da un giro. Las elecciones amenazan con convertirse en un referendo, al insinuar la izquierda que el voto a Royal equivalía a un «no». Se llama a cortar el camino, a cualquier precio, al candidato «peligroso», tachado de «autoritario», «racista», incluso «fascistizante». El ambiente es de histeria; la atmósfera, de necedad. Un encuentro casual me decide a involucrarme más.

París, las tres de la tarde, el metro está casi vacío. Frente a mí se sienta una joven con un bebé precioso en su cochecito. El niño me sonríe, yo le respondo. Ahí estamos, inmersos en una conversación sin palabras. Unas cuantas estaciones más tarde, la mujer se levanta, el niño agita la mano: «¡Adiós!». Entonces se acerca un hombre de mediana edad, con aire afable y compuesto:

—¿Es usted Glucksmann?

—Sí.

—Llevo un rato observándole —prosigue sin agresividad—. ¿Cómo puede sonreír a un niño y votar a Sarkozy?

En las inmediaciones de los colegios, los carteles oficiales muestran al candidato de la derecha con el bigote y el mechón de pelo del Führer. «Sarko-facha», «Sarko-Hitler», «Sarko-Mussolini», los grafitis de los muros rezuman estupidez. «Sarko meteco» exhala un perfume más negro. En el colmo de los colmos, el atraco electoral lo organizan algunos amigos míos, al ritmo de un pernicioso «TSS», «Todo Salvo Sarkozy», que yo traduzco como «Todo salvo la ruptura».

Así que voy a Bercy para oponerme a la estafa, esperando, con mi humilde presencia, «desdemonizar» un poco a un candidato que sólo es satánico en el catecismo de la izquierda sin ideas. Apoyo a quien derribó a Le Pen, a quien rindió homenaje a la Francia plural, a los extranjeros, los republicanos españoles, los judíos, los armenios que lucharon para que Francia viviera. Vengo a decir que es el candidato de la apertura en contra de las discriminaciones sociales y racistas, la apertura del mercado de trabajo contra el desempleo, la apertura de la diplomacia a los derechos del hombre contra la realpolitik. Apoyo al candidato que denuncia el calvario de las enfermeras búlgaras, de Ingrid Betancourt, de Darfur y de Chechenia, al candidato que viajó a Kiev al día siguiente de la revolución naranja, al amigo de la Georgia de las rosas y al enemigo declarado de las redes francafricanas en parte responsables del último genocidio del siglo XX, el de Ruanda.

Recuerdo que redacté mi breve alocución en torno a la palabra apertura. Mis amigos me lo reprocharon, aduciendo que es imposible ser más sectario que Sarkozy. La inmediata incorporación al gobierno de Kouchner, y más tarde las de Fadela Amara, Hirsch, Jouyet o Besson, los dejaron atónitos.

Vengo también a compartir su diagnóstico: es el momento de romper con treinta años (no con cinco, como dice la izquierda) de renuncia a la política y a los valores universales de Francia. ¿Ironías del destino? De pie, delante de Dominique de Villepin, encarnación de esta postura cínica, pronuncio mi discursito.

Es el turno de Sarkozy. Y lo disfruta a tope. Él, que entonces apenas tenía 14 años y que no llegó a conocer la alegría de los adoquines por los aires, de la fiesta de la palabra libre, de las huelgas de los trabajadores, de las universidades y fábricas abiertas, esboza el cuadro grotesco de una parte feliz de mi juventud. ¿Trago bilis? No. ¿Aprieto los dientes? No. ¿La tomo con él? No: me río, francamente.

En El alba, la tarde o la noche[2], Yasmina Reza relata:

Nicolas: (repitiendo una frase de su discurso de Bercy) Entre Jules Ferry y el 68, han elegido el 68... Bueno, eso roza la mala fe...

Y.: Me complace oírtelo decir...

Nicolas (se ríe): Sí. Es incluso de una mala fe aterradora, pero en fin, ¡allá vamos!

Y Nicolas va. La maniobra es hábil. Valoro su sentido de la oportunidad y su timing. En las trastiendas electorales, intelectos convencidos de ser de izquierdas de por vida le dan vueltas a un «frente», que denominan «republicano» y a veces «antifascista». Un arco que barrería el cielo descolorido desde la ultraizquierda hacia el centro-derecha. ¿Cuál es su baza?

No decidirse nunca entre los partidarios del «sí» en el referéndum sobre Europa y los que hicieron triunfar el «no», aquellos a los que se denuncia como «social-liberales» y los que veneran los viejos tiempos estatales, los propalestinos y los amigos de Israel, los laicos y los islamófilos, los atlantistas y los soberanistas, los que festejan las 35 horas y los que las lamentan, los que desean limitar la inmigración clandestina y los que quieren regularizaciones en masa, etcétera.

Para pescar todos estos peces, Ségolène Royal dice una cosa y la contraria. A fuerza de no querer ofender a nadie, el «círculo virtuoso» de las uniones sagradas condena a girar en el vacío. ¿La bella contra la bestia? El espantajo permite emanciparse del principio de no contradicción que, sin duda por atavismo, me sigue siendo muy caro. La Santa Alianza prevista deriva de un surrealismo sin poeta. Entonces, Sarkozy decide actuar, corta por lo sano y el 68 no parece ser el peor objetivo táctico.

Besancenot-Royal-Bayrou: el improbable triángulo amoroso se construye sobre un fondo de ausencia de conceptos comunes, la reapertura del caso 68 incita al divorcio. La acusación de Bercy rompe la unión entre la UDF [Union pour la Démocratie Française] y la LCR [Ligue Communiste Révolutionnaire]: ¿cómo podrían estar de acuerdo respecto a este episodio polémico de la historia el seguidor de Trotski y el émulo de Juan Pablo II?

Sarkozy apunta, ya de paso, a mi querido Dany, uno de los artífices de la operación «cajón de sastre». Contemplo, encantado, cómo Nicolas se desgañita en la tribuna, con la insolencia que caracterizó a los actores de Mayo, empezando por su jefe. La escena vuelve a interpretarse, ahora a la inversa. El Dany de 2007 intenta, a duras penas, ser diplomático y conciliador en la sombra. Exactamente lo que los sesentayochistas tanto habían detestado y despreciado, lo que descalificaban como «chanchullos»: las maniobras elaboradas minuciosamente a espaldas de los insurgentes, los manejos conspiratorios de Mitterrand cuando se afanaba en proponer gobiernos de recambio preparados a fuego lento en oscuras cocinas.

Pobre Dany, que asume el papel de alcahuete cuando Nicolas adopta el de alborotador y aguafiestas. Al volver de Bercy, un telefonazo. Ese mismo Dany pierde el humor y la amabilidad, y se sofoca: «¿Cómo has podido?». Días más tarde, el libertario coge la pluma y, mano a mano con Geismar, me excomulga en Libération...

R. G.: El golpe táctico de Bercy se inscribe en la estrategia puesta en marcha por Sarkozy desde 2002: polarizar el debate en torno a sus tomas de posición, reinventar rupturas, crear disenso en lugar de consenso. La elección del conflicto es en sí una ruptura en relación con los hábitos unificadores de Mitterrand en 1988 o de Chirac en 1995 y 2002. Contribuye en gran medida al despertar cívico que caracteriza la campaña.

Nos explican hoy que Sarkozy no podía perder. ¡El ser humano es increíble: a posteriori lo vuelve todo irreversible! La apuesta por la ruptura era arriesgada. Muchos comentaristas glosaron entonces al excelente candidato de la primera vuelta que sería, inevitablemente, un mal candidato en la segunda. Y, en la noche en la que obtiene el 31 por ciento, Sarkozy intenta, lógicamente, suavizar su imagen. Lanza un llamamiento clásico a la unidad, se «normaliza». Es entonces cuando Ségolène Royal se emancipa de los caciques del PS y de su superego izquierdista. Con su espectacular acercamiento a Bayrou, Royal le roba el protagonismo a Sarkozy, quien, por primera vez, ya no encarna el movimiento ni la sorpresa. En el peor momento. El heraldo de la «ruptura» debe tomar de nuevo la iniciativa y pronuncia el discurso más virulento de su campaña. Sobre el 68.

Es un golpe táctico, pero no sólo. Lo que se dice en Bercy exige una respuesta sobre el fondo de la cuestión. ¿Mayo del 68 es o no responsable del hundimiento de los valores comunes, del desastre de la escuela, del individualismo triunfante, de la degeneración de las instituciones?

Volvamos a los términos exactos de la acusación sarkozysta: «Mayo del 68 nos impuso el relativismo intelectual y moral. Los herederos de Mayo del 68 impusieron la idea de que todo valía, de que no había ninguna diferencia entre el bien y el mal [...]. Proclamaron que todo estaba permitido, que se había acabado la autoridad [...]. La herencia de Mayo del 68 ha liquidado la escuela de Jules Ferry». Acusa al 68 de haber «introducido el cinismo en la sociedad y la política», de haber permitido «el culto al dinero, la deriva del capitalismo financiero» e incluso de ser el origen «de los contratos blindados y los empresarios sinvergüenzas». No creo que haya en ello sólo motivos para sonreír...

A. G.: Estos ataques son de una violencia poco común. Aunque la carga me haya hecho sonreír, apenas entro en casa le envío un mensaje de correo electrónico para intentar «enderezar el rumbo». Le escribo:

Estimado Nicolas:

No digo que sea malo tomar como blanco a los rezagados de Mayo del 68, que quieren repetir la maniobra de «el fascismo no pasará».

Pero la retórica contra el 68, si es demasiado unilateral, podría irritar a los electores mayores de 60 años y menores de 25: a los primeros porque guardan buenos recuerdos y a los segundos porque albergan bellos sueños.

Seamos serios:

– Hablamos de la mayor huelga obrera de la historia de Francia y del mundo, de ahí el legítimo sentimiento de dignidad del trabajador (fue, en cierto sentido, algo mucho mayor que el Frente Popular).

– Hablamos de conquistas sociales (acuerdos de Grenelle).

– Hablamos de un desbloqueo de la sociedad francesa.

– Hablamos de una «crisis de civilización» (Malraux le dio la bienvenida). Como cualquier crisis, dio lugar a lo mejor y a lo peor.

Lo peor fue el acomodo a un nihilismo que ya existía antes y en otros lugares, y al que te has referido en Bercy.

Lo mejor, de lo que no hablas, fue, sobre todo en Francia, el espíritu antitotalitario, la contestación a los «crápulas estalinistas», el comienzo del fin del Partido Comunista Francés.

Georges Marchais condenó Mayo del 68 diciendo: es un «complot» gaullista...

A mi entender, el heredero de la palabra libre de Mayo del 68 eres tú.

El eslogan que puedes hacer tuyo es: «Cuando algo es insoportable, ya no se soporta».

Sí, su agresión va dirigida al fondo. ¿Pero a qué fondo? Sigo estando convencido de que ataca lo que se denomina «el espíritu de Mayo». No la experiencia de la libertad, la de la calle, la de las fábricas ocupadas, sino un fantasma, una ilusión retrospectiva, un simulacro llevado a su máxima expresión mitológica cuando François Mitterrand, diez años después, lo usó para adornar su «programa común» con los comunistas. El paquete de regalo de recuerdos empañados y pasteurizados transforma a los sesentayochistas en sosegados portavoces de una revolución de las costumbres, antiautoritaria y modosita, que sirve de garantía a todos los virajes cínicos. El espíritu de Mayo fetichiza a una generación y desactiva su subversión.

Después de haber «destrozado» a Chirac durante cinco años, Nicolas Sarkozy no lograba colocar a Mitterrand entre sus trofeos de caza. El 68 le serviría de punching-ball y de válvula de escape. No cuesta nada atacar el estímulo de una izquierda agonizante. En su punto de mira: quince años de poder socialista.

R. G.: Comprendo que estés a un tiempo a favor del 68 y de Nicolas Sarkozy, entiendo que puedas ver en ello una forma de coherencia, pero hay que decidirse. El discurso de Bercy ataca directamente los eslóganes, los resortes ideológicos de Mayo. Una crítica así no surge de la nada. Es una crítica muy compartida, especialmente en mi generación, que se constituye, como las demás, vapuleando a las precedentes.

Se os reprocha que en Mayo del 68 equipararais a profesores y alumnos, a las CRS(5) y las SS, a médicos y pacientes, a padres e hijos... Destrucción de los referentes, abolición de las diferencias, antiautoritarismo primario, rechazo de los límites: ¿El «movimiento» no abre camino al relativismo? ¿Cómo establecer una jerarquía de valores vociferando «¡CRS-SS!»? ¿Cómo construir una identidad colectiva en torno a principios como «¡Gocemos sin trabas!» o «Prohibido prohibir»?

A. G.: Se trata de un error de perspectiva que comparten la gente de izquierdas y la de derechas, tanto Dany como Nicolas.

El «movimiento» no aportaba ninguna solución al conjunto de problemas que provocaba. Lejos de ser fuente de respuestas, sus protestas contestatarias no ofrecían un programa de gobierno. Para hacer críticas legítimas no es necesario tener propuestas alternativas.

Al tomarse los eslóganes al pie de la letra, Nicolas Sarkozy confunde los llamamientos a la ruptura, provocaciones rebosantes de humor, con los artículos de fe de un nuevo catecismo (o las páginas del Programa Común). La masa se desgañita gritando «CRS-SS», pero cada uno de los que componen esa multitud sabe perfectamente que es falso. En la práctica, nadie trata a las CRS como si fueran las SS. Esta generación, que cultiva el mito de la resistencia y la vergüenza de la colaboración, conoce la suerte que debe reservarse a las SS. Suponiendo que alguien se cruzara con un miembro de las SS, una de dos: o se escondería o intentaría acabar con él. En Mayo, París fue abandonada a sí misma, no se recogió ningún cadáver, ningún casquillo, sino toneladas de papeles y montañas de piedras. Si bien en alguna rara ocasión se saquearon armerías, ni un solo revólver apuntó a un policía. En la noche de las barricadas, es cierto que Dany se dedicó a apaciguar a los exaltados, pero lo consiguió sin esfuerzo. También el prefecto Grimaud disciplinó a sus fuerzas. El comportamiento, tanto en un lado como en el otro, no tuvo nada que ver con el eslogan.

Vayamos al fondo de la cuestión. Mayo del 68 pone en crisis los principios de un modo de vivir y de pensar caduco. Lo que hasta ahora se consideraba evidente resulta ser inadecuado. El general De Gaulle, testigo paradójico, percibió la ruptura histórica: «En el progreso general, una nube se cierne sobre los individuos. A la serenidad antigua de un pueblo de campesinos que tenía la certeza de obtener de la tierra una existencia mediocre pero segura, ha sucedido, en los hijos del siglo, la sorda angustia de los desarraigados» (en Memorias de esperanza[3], probablemente redactado antes del 68).

Desarraigados: el término es esencial. La Francia conservadora que Charles de Gaulle encarnaba en parte, sólo en parte, esa Francia de Barrès, de la tierra, de los campanarios, de las cruces y los cementerios; esa Francia de los arraigados exorcizaba el desarraigo como una perturbación procedente del exterior. Según Barrès, era obra de seductoras «libanesas»; según el pueblo llano, de los judíos y los boches(6). De Gaulle reconoce a pesar, incluso, de sí mismo, que no existe un complot contra la nación y apunta a una evolución histórica asombrosa, que hace que los hijos del siglo, incluso los «de pura cepa», se encuentren desarraigados. La «nube» cubre Francia, todos somos desarraigados. La juventud, guasona, repite como un eco: «¡Todos somos judíos alemanes!».

En su aplastante mayoría, los jóvenes que se echan a la calle no son, indudablemente, ni judíos ni alemanes. El eslogan no resulta evidente. Suena tan subversivo que es censurado por el sanedrín. El taller de Bellas Artes (bajo la égida marxista leninista de Roland Castro)(7), que «diseña» todos los carteles ante los cuales los aficionados se extasían todavía hoy, le niega el imprimátur a la jeta risueña de Dany con la leyenda «Todos somos judíos alemanes», y la sustituye por el timorato «Todos somos unos indeseables».

La provocación ha hecho estremecerse a los cabecillas revolucionarios; se niegan a asumirla. Algunos temen «quedarse aislados de las masas»: ¿es posible que el inconsciente popular no tolere a los judíos y a los boches? Otros, menos numerosos, claman contra la profanación de los muertos. El choque de dos vocablos antagónicos constituye una mezcla explosiva, «bello como el encuentro fortuito, en una mesa de disección, de una máquina de coser y un paraguas»[4]... El grito iconoclasta, cóctel emblemático, mal que les pese a los estreñidos, se inventa en la calle, responde alegremente a los propósitos patrioteros no de De Gaulle, sino de Marchais(8). Cuando a la «serenidad antigua de un pueblo de campesinos» sucede la «angustia de los desarraigados», las referencias se debilitan, los fundamentos se fisuran y Francia se abre a todos los vientos del espíritu y del relativismo. Para lo bueno y para lo malo. Es una suerte que las certezas caducas no sean sustituidas de inmediato por otras igual de perecederas. Sí, Nicolas, no te equivocas, pero orientas mal la mira y la diriges hacia una constante inherente a cualquier crisis de civilización. No das en la diana de la conmoción poética que pone al descubierto un abismo. Queda por calibrar su magnitud.

Volvamos al ejemplo recurrente de la escuela de Jules Ferry maltratada, volvamos a la cantinela con la que nos machacan los oídos. Dijisteis: «Destrucción de la universidad». ¿Lo conseguisteis? Pongamos de una vez las cosas en su orden cronológico: no fue Mayo del 68 el que puso en crisis a la escuela, sino que fue la escuela en crisis la que condujo a Mayo del 68. Desde el 65, «la explosión escolar ligada al baby-boom (1945) había sembrado el país de centros de enseñanza secundaria, los nuevos CES. La prolongación de la escolarización llegó a la universidad. En menos de diez años, el número de bachilleres se multiplicó prácticamente por diez. Entonces abrieron sus puertas los primeros campus, como el de Nanterre»[5]. La masificación, que se ha mantenido hasta nuestros días, desestabilizó la escuela de la III República.

La escuela de Jules Ferry tenía una función social evidente: la primaria para todos vinculaba a agricultores y obreros a la nación, seleccionando a los más meritorios para que ascendieran socialmente mediante el estudio. La enseñanza secundaria seguía reservada a los pequeñoburgueses y a los proletarios o campesinos sobresalientes. A la universidad sólo accedían los hijos de las élites y lo mejorcito de las clases populares. Estratificación y ascensor social: la estructura escolar se adecuaba a la estructura de la sociedad y la organizaba. Este mecanismo bien lubricado funcionó sin demasiados contratiempos durante decenios. Si antiguamente la escuela tenía una función correctora de las desigualdades y recompensaba el mérito de los más dotados, seleccionados entre las clases trabajadoras, en 1968 la epopeya de los húsares negros(9) había ido a sumarse a las leyendas muertas. Hacía mucho que el edificio universitario no respondía a la demanda. Nos asfixiábamos. Había que respirar.

Hoy en día, los ajados eslóganes de Mayo, provocadores, insolentes, contradictorios, tomados de uno en uno, expatriados, petrificados hasta constituirse en artículos de fe, sirven de anteojeras. Las ideologías post-sesentayochistas —y subrayo el «post»— han contribuido a que nadie se alarme ante el analfabetismo, la brutalidad, la vulgaridad y el narcisismo que minan los patios de recreo y las aulas. Los que se dicen seguidores de un 68 machacón no las ven venir. No han previsto ni prevenido el aumento de la violencia, el desempleo masivo o la fragmentación de la clase obrera. El espíritu de Mayo no ha creado estas tristes realidades, pero está claro que, rumiado como un chicle viejo, no permite sopesar los nuevos desafíos.

El espíritu de Mayo, marcado por el sello del egocentrismo, ahogado en la negación de lo real, se ha rendido a la comodidad de las ideas recibidas que el «movimiento» disfrutó sacudiendo. El embalsamamiento del «joli Mai» fue perpetrado en 1981, en el Panteón, donde François Mitterrand se entronizó como conciencia universal. Fue un instante de gloria en mundovisión, que Régis Debray y Jacques Attali elaboraron minuciosamente. Él y Francia, el padre y la patria de los derechos del hombre. Gravedad episcopal, laicismo eclesiástico, indumentaria severa y rosa roja a guisa de crucifijo. En las aceras, concentrada detrás de las barreras metálicas, la multitud, agolpada como en misa, comulga: «A los grandes hombres, la patria, agradecida»(10). De sepultura en sepultura, el jefe solitario se recoge, tres bendiciones, tres flores, silencio de los fieles. En realidad, es el regreso de las cenizas del pre-68.

Al pie de las columnas dóricas se ha invitado a los desgraciados del mundo entero. Según nos dice la televisión, el planeta que sufre está representado. ¿Todo el planeta? ¡Descubre el error! Todos los perseguidos, salvo los del comunismo: no están los polacos de Solidaridad, ni los checos de la Carta 77, ni los disidentes soviéticos, ni chinos, vietnamitas, camboyanos, coreanos, etíopes, eritreos, angoleños, cubanos... Ésos están ausentes. No es que hayan rechazado la invitación: es que no los han invitado. No tienen más que un derecho: a desaparecer (a «callarse», diría Chirac dos decenios después). Responden «presente» las víctimas de las dictaduras negras, «ausente» las víctimas de los fascismos rojos. Los perseguidos por la «derecha» sí, los perseguidos por la «izquierda» no. ¿Se han borrado las invectivas de las aulas de la Sorbona contra los «crápulas estalinistas»? ¿Qué ha sido de la acusación magistral que lanzó Dany al príncipe comunista de los poetas: «Aragon, hay sangre sobre tus cabellos blancos»? El espíritu de Mayo entierra bajo una lluvia de pétalos marchitos y una montaña de coronas kitsch la revolución mental que pretende celebrar.

R. G.: Estoy de acuerdo con tu explicación del relativismo sesentayochista. Mayo del 68, más que la expresión de una crisis de identidad, es su asunción jubilosa. La Francia «Black-BlancBeur»(11) de la Copa del Mundo de 1998 es la heredera del «¡Todos somos judíos alemanes!» de 1968.

Nicolas Sarkozy es un poco ingrato al hacer sus críticas, ya que, sin esa asunción relativista, le habría costado mucho ser presidente. Formaba con Cécilia una pareja de desarraigados absolutos, originarios de la mitad de los países de Europa y divorciados por partida doble. Desde luego, no eran los herederos modélicos del gran Charles y de tante Yvonne(12).

Nuestro presidente «mestizo», que rompe con el decoro republicano tan caro a François Mitterrand, es el hijo, ilegítimo y rebelde, como debe ser, del 68. Su carencia de lazos provincianos, su «defecto genealógico», su desconocimiento del terruño impulsaron a Chirac y a Villepin a decir que los franceses no lo llevarían jamás al Elíseo. ¡Era no contar con el topo sesentayochista que llevaba cuarenta años socavando el país y que resurgió en 2007 bajo los rasgos paradójicos de un apóstol de la «derecha sin complejos»!

A. G.: A los sesentayochistas les cuesta admitirlo, y los comprendo, pero son los padrinos de su victoria. Para salpimentar su «apertura» provocadora, Nicolas Sarkozy hubiera podido darles honradamente las gracias. «Sin Mayo del 68, Sarkozy no existiría»[6].

R. G.: Volvamos a aquella limpieza general que fue el 68. Al rechazar una gesta nacional muy engañosa, al refutar los mitos gaullistas-comunistas en nombre de la verdad y de los derechos del presente, ¿no tirasteis el grano con la paja?

Me explico: vuestro gran «¡Carpe diem!» no borró cualquier relación con la Historia, entendida como algo que nos supera como individuos prisioneros del aquí y ahora. Veo en ello una de las razones del triunfo a posteriori de este «espíritu de Mayo» sordo a los peligros de los que hablas, incapaz de pensar más allá de lo inmediato, narcisista y conformista.

Ya no creemos en la gran epopeya de las grandes naciones, las grandes ideas y los grandes hombres. Mejor así. Tal desmitificación previene contra la «napoleonitis» y la sacralización del pasado. Pero, a la inversa, tendemos a referirlo todo a nosotros mismos y a nuestro entorno, como aquel maestro que nos hacía dibujar nuestro árbol genealógico y reconstruir el pasado de nuestra calle para hacernos comprender la Historia.

Este rechazo de la épica se manifiesta hasta en el cine o la literatura: la introspección, la deconstrucción de los códigos narrativos y la reflexión sobre el proceso creativo han sustituido en gran medida a las intrigas. Como si el temor a creer en nuevos mitos impidiera todo destino, todo sentido trágico, toda relación con la historia, con «h» mayúscula y minúscula.

A. G.: No comparto esta constatación reductora. ¿Una generación antihistórica en bloque? De hecho, más que haber roto demasiado con el pasado y con la Historia, no lo hemos hecho lo suficiente.

El eje PC-De Gaulle tejía una memoria falsificada, la de una Francia resistente en bloque y liberada por sí misma. En las conciencias adultas había poco de Vichy, nada del pacto germanosoviético, un púdico silencio sobre el genocidio de los judíos, mutismo sobre el desembarco angloestadounidense. Se sacrificó la verdad por algo que no era más que humo: evitar una guerra civil improbable. En 1968, de manera torpe y caricaturesca, la joven Francia saldó cuentas con los eufemismos y con las leyendas con las que la alimentaron. «¡Todos somos judíos alemanes!» abre una sesión de puesta al día. El doctor Freud apuntaría a «un retorno de lo reprimido».

No hace mucho que abandonó su puesto el prefecto de policía de París, Papon, el hombre de los convoyes judíos de Burdeos y de las ratonnades(13) de 1961. Recordamos que, en la Liberación, salieron a la luz secretos de familia nauseabundos que pronto fueron silenciados de nuevo. La Francia de derechas, como la de izquierdas, apestaba. El eslogan «CRS-SS» es ciertamente absurdo: sacado de su contexto, como se ha visto, la ecuación resulta obscena. Más allá del humor corrosivo, no hay que pasar por alto la turbia relación entre una generación educada en la mentira y el silencio y un pasado que no pasa.

En París, el grito «¡CRS-SS!» conservará un tono burlón, y las «nuevas resistencias populares» durarán un suspiro. En Alemania, la obsesión por el pasado asesino puede conducir al terrorismo. Su lado simpático: hijos de contestatarios bautizados como Sarah o David. Su lado ridículo: las comunidades estudiantiles que se cuelgan el cartel de «sucios judíos» y reproducen con poco gasto guetos voluntarios en miniatura. Su lado terrible: la «Rote Armee Fraktion»(14), que declara la guerra a toda la sociedad so pretexto de combatir a los «nazis». La atracción principal de este teatro absurdo: los retrorresistentes alemanes de extrema izquierda luchan contra el fascismo internacional ¡poniendo bombas en una sinagoga, el día del aniversario de la noche de los cristales rotos![7]

La patología de los mitos nacionales o familiares degenera en locura al otro lado del Rin. No en Francia, donde —Sarkozy tiene razón— no se inventó el Holocausto, sólo la colaboración, aunque también la resistencia. Los héroes celebrados por Mayo son distintos de las glorias nacionales. Son olvidados de la historia oficial, los mártires de la Affiche rouge(15), los desarraigados de la «mano de obra inmigrante»: Marcel Rayman, Missak Manouchian, armenios, judíos, españoles, extranjeros de patronímicos impronunciables que durante tantos años fueron preteridos.

Nicolas Sarkozy los recupera en Nimes el 6 de mayo de 2006. De entrada cita a Apollinaire: «Quien sirve bien a su país no necesita antepasados». Pegado al televisor, degusto el discurso político más inspirado de los últimos años. El «francés mestizo» rinde homenaje a la Francia «diversa», no por sus orígenes, sino por elección histórica: «Hijos de inmigrantes italianos o polacos que se señalaban con el dedo en el recreo, pero cuyos padres les obligaban a hablar sólo en francés; hijos de los republicanos españoles que Francia hacinó en campos de refugiados; descendientes de los judíos detenidos por la policía de Vichy para ser deportados; hijos de repatriados del norte de África que lo habían perdido todo y que la metrópoli recogió sin entusiasmo; hijos de los harkis(16) que dieron todo a Francia y a los que Francia respondió con ingratitud; ninguno, no, ninguno ha olvidado». Mayo del 68 inventa una nueva relación con el pasado, no se limita al carpe diem al que te refieres.

R. G.: Pero esta «nueva» relación con el pasado es, a su vez, muy mistificadora. Más allá del humor, en el eslogan «CRS-SS», francamente problemático, figura la idea de que el fascismo es ante todo un autoritarismo, de que Hitler es, en última instancia, una expresión paroxística del militarismo y del nacionalismo, la sensación de que entre todas las policías existen diferencias de grado, no de naturaleza. Los manifestantes entienden «CRS-SS» como una exageración provocadora, no como un contrasentido absurdo.

Esta simplificación llevará a derivas perdurables en el seno de la izquierda europea, hasta los manifestantes de 2003 que comparaban a Bush con Hitler (en el fondo, todas las guerras son idénticas) o los militantes de 2007 que tildaban a Sarkozy de fascista (todo reflejo securitario revela una tendencia nazi). Como si toda autoridad comportara en potencia las cámaras de gas, como si Auschwitz y Fleury-Mérogis(17) pertenecieran al mismo universo.

En el marco de esta lectura sesgada del pasado, los terroristas alemanes acaban atacando una sinagoga en el aniversario de la noche de los cristales rotos: Estados Unidos e Israel hacen la guerra, por tanto son fascistas. Nuestros padres no resistieron al nazismo. Nosotros lo haremos... matando judíos. Como papá y mamá, al fin y al cabo. Evidentemente, se trata de un caso extremo, pero ¿este antiautoritarismo radical no es una nueva manera de no aprehender lo realmente trágico de la Historia, de referirlo todo a lo que nos rodea?

Si las SS son como las CRS pero en peor, si la enmienda Mariani sobre las pruebas de ADN es una muestra de nazismo, si Kolyma o Birkenau no son más que prolongaciones de la Santé (18) o de Fleury, entonces, al fin y al cabo, nada es diferente de mi presente, de mi universo, nada es más peligroso. No existe nada que no sea reductible a mi insignificante persona...

A. G.: Sí. El antiautoritarismo, que blinda el «espíritu de Mayo», descansa en una explicación muy endeble del fascismo. Se apoya en los estudios de Adorno y de sus colegas de la Escuela de Fráncfort. En la década de 1950, los preceptores de la izquierda alemana investigan en Estados Unidos, país en el que se habían refugiado, sobre la «mentalidad autoritaria». ¡Eureka! Habían descubierto el alfa y el omega del terror que acababa de asolar Europa: quien dice autoridad dice fascismo. En La infancia de un jefe, JeanPaul Sartre imagina una espiral maléfica idéntica.

Entonces entra en juego la magia del prestidigitador: autoridad = derecha, autoridad = fascismo, por tanto, derecha = fascismo. Para saldar cuentas con un pasado travestido por la generación que ejercía la autoridad, los antiautoritarios de las décadas de 1960 y 1970 se apresuran a desacreditar a la derecha, y por tanto al Capital, y restablecen una virtud «de izquierdas» sin tener en cuenta la sangre en la que se ahoga el socialismo real en el Este y sus propios dislates terroristas en Occidente.

Tienes razón, volvemos a caer en el simplismo y el mito. ¡Seamos serios! ¿El caso Dreyfus es un combate de la izquierda contra la derecha? No, leed a Péguy. ¿Es la de 1940 una traición únicamente imputable a la derecha? Falso: la cámara del Frente Popular votó conceder plenos poderes a Pétain, y De Gaulle, que tenía poco de libertario, se opuso. ¿Fue el colonialismo culpa de la derecha? ¡Venga ya! El gobierno que desencadenó la guerra en Argelia era socialista; el que le puso fin, conservador...

Ahí tienes, también, el discurso inverosímil de Lionel Jospin ante la Asamblea Nacional[8]. El entonces primer ministro calificó como «de izquierda» el conjunto de las grandes causas humanistas y adjudicó «a la derecha» las desviaciones inhumanas. Mayo del 68 no se entregó a una superchería tan angélica.

André Malraux percibe inmediatamente que la conmoción «ha hecho vacilar a la nación». Añade, ni derecha ni izquierda: «Como todo el mundo, [los comunistas] sintieron pasar el gran impacto revolucionario». Por tanto, no es sorprendente que, cuatro decenios más tarde, nuestra «identidad nacional» esté relacionada con Mayo del 68 y pueda seguir siendo una apuesta electoral importante.

El 30 de mayo de 1968, Malraux está en la cabecera de la manifestación en los Campos Elíseos(19) (la imagen hizo sufrir a los adoradores que aún tenía entre los insurgentes). Malraux desfiló «para el General». «Contra los alborotadores», añadía una vieja Francia sin disimular su amargura. ¿Verdaderamente se gritó ese día «¡Dany a Dachau!»? Los testimonios son contradictorios, pero el rechazo a la «antiFrancia» se mostraba sin demasiados matices.

El 20 de junio, reunión electoral en el Parque de Exposiciones. El escritor-ministro se alzó muy por encima de un maniqueísmo estúpido:

Estas huelgas fueron singulares en primer lugar, evidentemente, por su amplitud; pero también por su ausencia de odio. Cuando ya se han visto varias revoluciones, no cabe confundirse al respecto. Los huelguistas rara vez iban armados. No hubo enfrentamientos entre manifestaciones masivas. Éstas conducían a la guerra civil, no la creaban. Parecían más profundas que las reivindicaciones salariales que defendían. Este ensayo general de un drama en suspenso mostraba, tanto entre los huelguistas como entre quienes los veían pasar, la conciencia del fin de un mundo.

Lejos de reducir la causa de los alborotadores a un jaleo arrogante o a un enfrentamiento viril, clase contra clase, el testigo de las mayores revoluciones y guerras civiles del siglo concluía: «Estamos frente a una de las crisis más profundas que haya conocido la civilización». Ni rastro de un ajuste de cuentas francofrancés entre la derecha y la izquierda, pero sí de una conmoción sin fronteras, europea y mundial.

En 1968, predomina un sentimiento insólito: la Historia depende de los ciudadanos. Washington y Moscú no decidirán ya la suerte de Europa. Es el principio del fin de la guerra fría en las mentes. La «crisis» anuncia el despertar de un continente apenas cicatrizado, capaz al fin de tomar las riendas de su destino.

R. G.: El eslogan «¡Todos somos judíos alemanes!» puede traducirse, efectivamente, por «¡Todos somos europeos!». ¿Quién simboliza mejor la abolición de las fronteras que el judío errante? ¿Hay algo que encarne mejor el pasado de odios nacionalistas que el «boche», esa figura del enemigo que llevó a los diputados franceses a rechazar la CED [Comunidad Europea de Defensa] en 1954? El eslogan más iconoclasta de Mayo destaca el compromiso europeo de vuestra generación, sin duda aquello a lo que habéis sido más fieles. La brillante carrera de Daniel Cohn-Bendit en Bruselas da fe de ello.

Sin embargo, voy a insistir en esa relación problemática con la Historia: os declaráis «europeos» emancipándoos de la guerra fría «en las mentes», como dices. El problema es que la guerra fría persiste y que no podéis «liberaros» de ella mentalmente porque vivís bajo la protección de Estados Unidos. Todo el mundo sabía en 1968 que los tanques rusos no llegaron a Brest en 48 horas, pero esta certeza se relaciona con la disuasión nuclear y no con el fin milagroso del enfrentamiento de los bloques.

La emancipación mental de una realidad que perdura en los hechos, ¿no es la definición misma de la ilusión? ¿Europa occidental no se transforma en este preciso momento en terreno de juego? Podéis ser antiimperialistas y pacifistas en vuestra burbuja gracias a los misiles que la rodean y protegen. ¿No es en esta burbuja donde, mucho antes de la caída del Muro y del libro de Fukuyama, se inventa el fin de la Historia como mito antitrágico?

En la década de 1960 y 1970, Europa se prepara para convertirse en la gran Suiza que conocemos hoy, apática en los Balcanes, ausente del Cáucaso, inútil en Oriente Medio... Sus padres fundadores conocieron la guerra, la generación del 68 no ha vivido más que la afirmación de sí misma y ya no comprende lo trágico del mundo: ¿no radica en esto el problema original de vuestro gran impulso europeo?

A. G.: ¡Bingo! La generación que proclamó su independencia y se dijo dueña del porvenir europeo es en parte, como has dicho, la generación de la burbuja. Se replegó sobre sí misma, absorta en su propia belleza, y se encerró en su concha. El gusano del narcisismo horadó el fruto de esta gran unión de juventudes continentales; lo que vino después traería impotencias y contradicciones. En el Oeste, la Europa contestataria reaccionó escasamente cuando en el Este los tanques sofocaron la primavera de Praga. Es muy fácil olvidar o desaprender que la Historia es trágica.

He aquí un ejemplo que parece banal, pero que es muy revelador: se admitía, sin cuestionamiento alguno, que las octavillas antiautoritarias de la Alemania Occidental se imprimieran en la Alemania Oriental, sin duda el vecino más autoritario y policial, donde no se fabricaba nada sin la anuencia de la KGB y de la Stasi. Esto no escandalizaba a mi amigo Rudi Dutschke[9]. No escandalizaba a mucha gente. Ocurrió lo mismo en la década de 1980 con los pacifistas europeos: «Antes rojos que muertos», antes los SS 20 soviéticos que los Pershing II de la OTAN(20), antes sordos y ciegos que incordiados en nuestra burbuja. Son fruto de la generación del 68 Bernard Kouchner(21), los french doctors(22) y la generosidad, pero también José Bové y el repliegue sobre uno mismo.

Parafraseando a Nietzsche, diría que Mayo del 68 fue un acto demasiado grande para quienes lo llevaron a cabo. Los tribunos de la Sorbona, el Odeón y la Mutualité mantenían discursos del pasado en los que blandían un léxico marxista con fórmulas marchitas sazonadas con Trotski, Mao, Castro o Kropotkin. ¡Curiosa mixtura sanguinaria para un movimiento modoso! La ruptura y la crisis se vivieron sin haberse concebido; se pensarán más adelante, y nunca en su totalidad.

Se recurrió a viejos conceptos para calibrar y juzgar lo nuevo, tomando prestada de los pensamientos anteriores a Mayo la ilusión de ordenar el suceso a posteriori. El «drama suspendido» había dejado pasmado a su mundo. Corriente de aire o borrasca, abrió debates y no ha cerrado ninguno.

Tumulto y desasosiego, Malraux habla de «conciencia del fin de un mundo». Hubo quien se abismó en la locura. Algunos optaron por el suicidio inmediato; otros, desconsolados, eligieron «morir a los 30 años»[10]. La novedad era fundamental, no era de extrañar que hiciera falta tiempo para reflexionar sobre la ruptura de los fundamentos. Nada más natural que retroceder aterrados ante la incertidumbre.

Los revolucionarios de Mayo no han chapoteado en la sangre roja de los proletarios, y los contrarrevolucionarios de junio no han organizado ningún terror blanco ni revanchas versallescas. Nadie ha marchado sobre París con la hoz y el fusil en la mano. Nada de pelotones de ejecución, sino gasolina en las estaciones de servicio. Mayo del 68 rompía con la imagen de la Revolución que la izquierda y la derecha se habían transmitido desde la toma de la Bastilla. Ni fracaso ni success story, ni victoria ni derrota; no fue un Gran Día, pero tampoco nada.

Se ha entablado una batalla de ideas y sentimientos que ha llegado hasta 2007 y probablemente se prolongue; nosotros somos sus productos, agentes y herederos. Un consejo para los nostálgicos de su juventud perdida, para sus hijos románticos a los que les duele vivir: dejad de hacer de Mayo del 68 un fetiche o de adjudicarle la paternidad de todos los vicios. El acontecimiento trajo consigo tanto energía e impulso como mezquindad y abandono. No todas las hadas que se reunieron alrededor de la cuna del recién nacido eran benévolas. Cuarenta años más tarde, hay que reexaminarlas sin canonización retrospectiva ni exorcismo póstumo, a riesgo de reconocer bajo los disfraces de hoy los desafíos de siempre.

 ACTO II

Mirada retrospectiva a un olvido del 68

por

Raphaël Glucksmann

MIRADA RETROSPECTIVA A UN PEQUEÑO OLVIDO DEL 68

Centro Béthanie, distrito de Kibuye (Ruanda), Día de Todos los Santos, 2007

Mis queridos lib-libs[1]:

No me dirijo a los rezagados de Mayo, fans entrecanos de Ernesto Guevara, alternativos fosilizados destructores de transgénicos, trasnochadas figuras de un museo de cera de la protesta. A mí, que no tengo edad para haber compartido su glorioso pasado, no me interesan.

No, me dirijo a vosotros, alegres hijos de un 68 exitoso que, al librar a Francia de tradiciones e ideologías caducas, jugó a pídola con las fronteras de la vieja Europa; a vosotros, sepultureros del gaullismo y del catecismo comunista, del Pravda mental y de la ORTF [Oficina de Radiodifusión y Televisión Francesa]; a vosotros, que os desposasteis con vuestra época como nosotros desearíamos hacerlo con la nuestra.

Me dirijo a vosotros desde la orilla del lago Kivu, en el centro y el fin del mundo. Aquí el tiempo es suave; la luz, viva; el paisaje, magnífico. Grandes colinas verdes se mojan tranquilamente los pies en la balsa de aceite de un mar en el que gustaban de bañarse los dioses cuando todavía existían.

Un auténtico «paraíso terrenal», si no fuera porque muy cerca de aquí se exterminó a 50.000 personas en 1994. Más bien es un infierno, similar a tantos otros en Ruanda. Un poco distinto, a decir verdad, porque en la colina de Bisesero el hombre plantó cara a la bestia inmunda. A mis espaldas se alza la Varsovia de nuestro tiempo.

Durante más de un mes, miles de tutsis armados con piedras y lanzas resistieron allí a la máquina genocida. Durante más de un mes, «los desertores del destino», como poéticamente los denomina un amigo superviviente, rechazaron los asaltos de los asesinos; exactamente hasta el 13 de mayo de 1994, aniversario de vuestra mayor manifestación, y sobre todo el día en que las frágiles defensas de Bisesero cedieron bajo los ataques brutales de las milicias y del ejército hutu.

Un ejército equipado, entrenado y formado por Francia. Bisesero: un nombre que forma parte de nuestra historia y sobre el que habría que meditar.

Y es que nuestros soldados conocían estas colinas. Hicieron acto de presencia allí a finales de junio. Al paso de sus jeeps, los escasos supervivientes salieron de sus escondrijos y pidieron protección. Los hombres del COS [Comando de Operaciones Especiales] pararon los motores y siguieron luego su camino, prometiendo volver más tarde. Demasiado tarde. Prudentemente, habían tomado como guía a un notable del pueblo. Un hombre con un francés delicioso que, cuando cayó la noche, regresó al lugar con sus acólitos para «terminar el trabajo».

Queridos lib-libs, dirigirme a vosotros desde este infierno disfrazado de paraíso no es inocente, lo reconozco, incluso resulta un tanto perverso. ¿Qué relación hay entre el 13 de mayo del 68 y el 13 de mayo del 94, entre los happenings del Barrio Latino y los machetazos de Ruanda? Si exceptuamos que vosotros entrasteis en la edad adulta participando alegremente en los primeros y yo lo hice asistiendo avergonzado a los segundos, evidentemente no hay ninguna.

Tranquilos. No estoy en campaña, no hablo ante treinta mil militantes de la UMP congregados en un recinto al rojo vivo. Por tanto, no afirmaré que Mayo del 68 abrió la vía al genocidio de los tutsis al igual que «a los contratos blindados y a los empresarios sinvergüenzas», ni que vuestro levantamiento libertario llevaba en su seno las operaciones Noroît, Panda, Amaryllis o Turquoise[2] como el nubarrón lleva en su seno la tormenta. No hay el menor vínculo entre el 68 y el 94. Ni el más mínimo, os lo aseguro.

Y precisamente quiero hablaros de ese problema: de la ausencia de relación entre el 68 y el 94.

Algo ha debido de fallar en algún sentido, en lo político, lo moral, lo social, lo cultural, lo filosófico, lo mediático, lo humano. Me parece, amigos míos, que debisteis de saltaros una etapa, de comeros una curva, de equivocaros en una bifurcación.

«¡Todos somos judíos alemanes!», coreabais entonces. Era osado, transgresor, bello, tan revolucionario como todas las tomas de la Bastilla juntas. Atormentados por la vergüenza de la redada del Velódromo de Invierno, que tuvo lugar veintiséis años antes, soñabais con enterrar a la vieja Francia, la Francia que había entregado a sus judíos y a la que los gaullistas mantenían artificialmente viva, inoculando mitos y silencios.

Pues bien, veintiséis años después del 68, cuando entrabais en los cincuenta, la edad de las responsabilidades, la edad en la que uno toma en sus manos el destino de su comunidad, Francia se hundió de nuevo. Agentes de nuestro Estado separaron otra vez la paja del trigo y entregaron a los indeseables. En esta ocasión lejos, muy lejos de París. ¿Pero eso lo hace más disculpable? Ciertamente los ciudadanos eran menos culpables, ya que no estaban tan al corriente[3]. Pero en 1994 Francia no estaba ocupada. Ningún Gauleiter(23) le exigió enviar tropas a patrullar en las colinas de Bisesero, Biumba o Murambi.

Evidentemente, nuestra venerable nación no planificó el genocidio de los tutsis, como tampoco «inventó el Holocausto». Evidentemente, los soldados que desembarcaron en Ruanda no eran sesentayochistas; no tenían ni la edad ni el look. Evidentemente, los «valores» de «Francáfrica» se oponían del todo a los vuestros. Evidentemente.

Sólo que, exactamente a medio camino entre el verano de 1942 y el de 1994, tuvo lugar ese Mayo que iba a cambiarlo todo. ¿Cómo explicar la política llevada a cabo en 1994 si uno cree que el 68 tuvo alguna importancia? ¿Cómo explicar que la izquierda, vuestra querida izquierda, estuviera en el origen del mayor escándalo de la V República? Peor aún: ¿cómo explicar que este escándalo nunca haya estallado? ¿Cómo explicar vuestra ausencia de reacción, camaradas?

Porque fue, en efecto, un presidente de izquierdas, el primero y el único desde Mayo, quien metió a nuestro país en este atolladero moral y político. Antes de él, Ruanda apenas figuraba en el mapamundi mental de nuestros diplomáticos. Con él se convirtió en el epicentro de un enfrentamiento planetario fantaseado entre influencias anglosajonas e intereses franceses. Sin él, Bisesero sería tan parte de nuestra historia como de la de los finlandeses, los cingaleses y la humanidad en general.

En el 68 teníais razón al clamar: «¡Diez años! ¡Ya está bien!». ¿Pero quién gritó en el 94: «¡Treinta años! ¡Ya está bien!»? ¿Quién coreó: «¡Todos somos tutsis de Ruanda!» veintiséis años después de: «¡Todos somos judíos alemanes!»?

LA CUESTIÓN MITTERRAND

Os habla un espectro, queridos lib-libs:

«¿Quién soy?

»Me doy a conocer, en 1935, en un pequeño círculo no muy progresista, la verdad, por mis artículos en L’Écho de Paris en los que lamentaba que el Barrio Latino, vuestro Barrio Latino, se hubiera transformado en una “torre de Babel”, en “mezcolanza discordante de colores y sonidos”... A la edad a la que vosotros coreáis “¡Todos somos judíos alemanes!”, yo me planto detrás de una pancarta que dice “¡Fuera los metecos!”... En 1943 recibo la francisque(24) por los servicios prestados a un mariscal en cuya tumba todavía deposito flores en 1984 (De Gaulle, que no tenía muchas probabilidades de que le concedieran la francisque, también lo hace)... Declaro en 1953: “El mantenimiento de la presencia francesa en el norte de África, de Bizerta a Casablanca, es el primer imperativo de toda política nacional”[4]... En 1954, siendo ministro del Interior, proclamo que el sangriento Día de Todos los Santos(25) “no permite concebir, de ninguna manera, negociación alguna” y que “sólo puede concluir de una forma: la guerra”[5]... En 1956, siendo ministro de Justicia, entrego por decreto a los tribunales militares a los autores de “crímenes contra la seguridad del Estado”, “participación en asociación criminal” u “obstaculización de la circulación viaria” (sic) en los departamentos argelinos... En 1962 declaro en favor del general Salan(26)... Me abucheáis en 1968... Y sin embargo (risas)... ¡soy vuestro presidente, el único hombre que os ha conducido a la victoria! Mi nombre es...».

Vuestra generación, formada en la escuela del anticolonialismo, forjada, en el caso de los más viejos de vosotros, precursores de Mayo, en los combates argelinos de la UNEF [Unión Nacional de Estudiantes de Francia] y de la UEC[6], no llevaba en el corazón a François Mitterrand, quien encarnaba ese pasado del que queríais libraros a toda costa.

Entonces, ¿por qué diablos en 1994 llevaba ya en el poder trece años y, para colmo, con el apoyo explícito o tácito de la inmensa mayoría de vosotros? ¿Cómo pudo enviar a nuestros soldados a jugar al voleibol sobre las fosas comunes de Murambi sin que reaccionarais?

Tendríais que ir a Murambi, a la escuela donde fueron hacinados y después exterminados más de cuarenta y cinco mil tutsis en tres días. Qué extraña cancha es ese Auschwitz fugaz en el que nuestro ejército fue a establecer su cuartel general avanzado a finales de junio de 1994. Saldríais de las cámaras de la muerte con la piel oliendo a cadáver y cal, hechos un manojo de nervios, y os daríais de bruces con esta inscripción: «Aquí se plantó la bandera francesa durante la Operación Turquoise». Puede que pensarais: «A small step for France, but a giant leap for mankind», riendo por no llorar, comprendiendo de repente que la cuestión Mitterrand no es tan irrisoria.

Su entrada en el Elíseo fue vuestro fracaso. Un auténtico fiasco. Para Francia, que se recuperará de ello; para la izquierda, a la que le costará recuperarse; para los tutsis de Ruanda, que nunca se recuperarán. ¿Cuándo fracasasteis? ¿Cómo es posible que, después de Mayo del 68, Mitterrand pudiera apoderarse de la izquierda?

Para comprenderlo, volvamos a otra fecha clave de vuestra trayectoria: 1979. Fecha clave precisamente por no haberlo sido para vosotros.

Del 6 al 8 de abril de 1979, el Partido Socialista celebra su congreso en Metz. ¿Es anecdótica esta cita de hombres trajeados que pronuncian discursos apasionantes cual largos ríos de Valium? Seguramente, si se compara con 1789, 1917 o... 1968.

Pero no lo es tanto. Vayamos a Metz. Aunque los congresos del Partido Socialista no os apasionen, éste bien vale el viaje: definió la orientación del país durante catorce años, preparó la victoria de 1981, selló vuestra derrota.

Se enfrentaron dos líneas, dos personas, dos destinos: a mi derecha (o a mi izquierda, como prefiráis) François Mitterrand, heredero de la IV República y de su partidocracia; a mi izquierda (o a la inversa), Michel Rocard, heredero de Mayo y del PSU[7].

La primera y la segunda izquierda. Vieja rivalidad entre la jacobina, que «deposita su confianza absoluta en un mando central, profundamente convencida de que todo es política», estatalista, despectiva con las «almas bellas» de la sociedad civil, y la anarcogirondina, descentralizadora, recelosa frente al Estado, «preocupada por el movimiento social». «Pero en todas las épocas, y ya con Jules Guesde y Jaurès, los más populares son los minoritarios», constata con amargura Michel Rocard[8].

«Verdad a este lado de los Pirineos, error al otro lado», decía Pascal. Relativismo inoperante en el universo del socialismo francés. Verdad antes del 68, verdad después del 68. Mitterrand, aliado con el muy dogmático CERES [Centro de Estudios, Investigación y Educación Socialistas en sus siglas en inglés], vence a Rocard y a Mauroy.

Se podía soñar con un líder más seductor, más «cohnbenditiano» o «kouchnerista» que Michel Rocard. Por el contrario, hubiera sido difícil encontrar a un hombre más cercano a vuestras ideas, a vuestra historia, a vuestros combates. «Hizo» Argelia junto a la UNEF, coadministró el ingobernable caos de Mayo, combatió a los estalinistas, apoyó la autogestión de Lip(27), leyó, amó y comprendió a Lefort, Morin, Glucksmann, Clastres e incluso a Solyenitsin. Perdió.

Exactamente como perdieron en 1946 Léon Blum y Daniel Meyer. El mítico jefe del más que mítico Frente Popular y su acólito, gran resistente socialista (uno de los pocos, ¿hay que precisarlo?), habían repensado los esquemas ideológicos clásicos a la luz del cataclismo de 1940, el uno, detenido, el otro, en la clandestinidad. Propugnaban una honda revisión del marxismo en pro de un nuevo humanismo europeo, criticaban el intervencionismo estrecho y el conservadurismo social de la SFIO [Sección Francesa de la Internacional Obrera]. Era la ocasión para un Bad Godesberg(28) francés. «Fatalitas, decía Chéri-Bibi»[9]. Guy Mollet los barrió sin dificultad gracias al cóctel habitual de retórica ultramarxista y arcaísmo político, antes de lanzar, en 1956, a otro audaz reformador: Mendès France.

Entre los fracasos de Meyer o Mendès y la derrota de Rocard tuvo lugar vuestra Primavera celestial. No obstante, triunfaron las mismas recetas. Con las mismas consecuencias[10].

Continuemos:

Entre julio de 1942 y julio de 1994, Mayo del 68. El Estado francés conserva sus buenas costumbres en materia de complicidad en el genocidio.

Entre 1946 o 1956 y 1979, Mayo del 68. La vieja izquierda socialista no cambia un ápice.

La cuestión Mitterrand nos plantea otra: ¿quizá es que no pasó nada en el 68?

Y YO, Y YO, Y YO...

París erizado de barricadas, un Estado con abonados ausentes, diez millones de huelguistas, ocupaciones de fábricas que escapan al control de la CGT, un país patas arriba durante un mes, el hombre del 18 de junio(29) huye de Francia a Alemania, el partido de los fusilados expulsado de la escena contestataria: todo esto, evidentemente, no es nada.

¿Quién no querría vivir la jubilosa excitación de estos momentos de alborozo en los que todo parecía posible? ¿Quién no soñaría con transformar su instituto en sóviet surrealista y festivo? La única ocupación de instituto que yo he organizado, en el otoño de 1995, pretendía conseguir una máquina expendedora de condones. ¿Qué queréis? Pertenecéis a la generación del 68 y yo, a la generación del sida.

¿A quién no le gustaría rehacer el mundo una cálida noche de mayo con encantadoras revolucionarias liberadas de la vieja moral burguesa? En las frías manifestaciones de 1995 —¡cada uno tiene el 68 que puede, y el nuestro fue organizado por la CGT en pleno mes de noviembre!—, la única militante con la que conseguí ligar, entre dos ataques de tos, me echó de su casa cuando me atreví a negar, craso error, el carácter auténticamente revolucionario de 1917.

Es cierto, tuvisteis la suerte de «hacer» el 68. ¡Oh rabia, oh desesperación, oh juventud enemiga!(30) Nací once años después, y la única cuestión que importa, en mi egoísta opinión, es saber lo que el 68 cambió para mí, que he tenido que soportar catorce largos años de Mitterrand, encajar veinticuatro semestres de Chirac e irme hasta Ucrania para poder decirle a mi hijo una noche, junto al fuego: «El abuelo no es el único, también yo he conocido una revolución alegre».

MAYO ME MATA (EL EVANGELIO SEGÚN SAN RÉGIS)

¡Pobre imbécil! ¿Estás ciego? ¡Mírate, observa tu sociedad, contempla tu universo!

En el fondo de cada uno de nosotros duerme un bo-bo (no un burgués-bohemio, sino un bolchevique-bonapartista)[11] que salta con la sola mención de Mayo para, transido de verdad absoluta y de certidumbres, echar pestes de la conmoción que causasteis, queridos lib-libs. Le oigo cantar en mí la lacrymosa «descontemporánea» de Régis Debray:

Lo que está en juego, por supuesto, son nuestros colegios, donde en clase de literatura el documento de actualidad reemplaza al monumento literario; nuestros tribunales de peluca y armiño frente a la justicia sin toga (mediadores civiles); «barrios difíciles» donde ni se comprenden ni gustan los uniformes; manis donde se desfila sin banderas ni canciones; museos de arte sin obras ni imágenes, donde pelo, trapo, ceniza o mierda ya no se representan, sino que se muestran en bruto, y residuos y humores se convierten en sus propias reliquias [...][12]

¡Escuchad, amigos míos, el lamento del bo-bo!

Vivo en un mundo que ya no sabe decir «nosotros», un mundo extraño donde ya no se «quiere» a la pasma en los suburbios populares[13]. Mi tiempo no distingue ya el «documento de actualidad» del «monumento literario», el arte de la «mierda», «la existencia» de «la consistencia» (Stiegler)[14], lo noble de lo innoble, la palabra del intelectual de la del imbécil. Mi época abolió incluso las diferencias «naturales»: ¡la mujer y el hombre se asemejan tanto que olvidamos quién ha salido de entre las caderas de quién! (Zemmour). El antirracismo se ha convertido en dogma, y el mestizaje, en religión (Finkielkraut)(31). ¡Mayo del 68 me ha robado mi identidad! Vago en una mezcla de caos individualista y exaltación fascista del instante.

La «reducción de lo real a lo visual y de lo pensable a lo filmable»[15] nos asemeja a los prisioneros de Platón, que creen en la verdad de las sombras proyectadas a su alrededor a través de un dispositivo mediático perverso (santa alianza entre Guy Debord y Martin Bouygues(32)). Cautivos de nuestro cuerpo, víctimas de nuestras emociones, rodeados por un campo de ilusiones, puros consumidores de imágenes, no podemos ver las reales Realidades, las ideales Ideas ni los principales Principios. Nos tragamos Star Academy(33) en lugar de leer la Biblia o la Fenomenología del espíritu. Y cuando uno de nosotros (al azar, pongamos Régis Debray) se libera de sus cadenas, se evade de nuestra caverna y vuelve a proclamar la vanidad de las sombras, la alienación de los ciudadanos, «la diferencia entre lo que existe y lo que consiste», lo linchamos (simbólicamente, se sobreentiende). Adictos al zapping, ya no tenemos tiempo de escuchar al sabio. Tragedia del filósofo, miseria del mediólogo, crucifixión del erudito. «Propietarios del saber, abstenerse», se leía en las paredes de la Sorbona ocupada.

Los atilas del Barrio Latino subvirtieron las jerarquías del conocimiento, igualaron las posiciones de elocución. «Cualquier enseñante es enseñado, cualquier enseñado es enseñante»[16]. Mayo fue un carnaval antiplatónico, una explosión de palabras simbolizada por el famoso «Tengo algo que decir, pero no sé qué» pintado en un pasillo de Censier(34). Un torrente de discursos anárquicos y contradictorios anegó la palabra de los ilustrados, ya fueran tecnócratas, políticos, revolucionarios profesionales, profesores o curas. Vuestros ágapes primaverales abrieron camino a nuestra sociedad cacofónica. Y hoy el universitario y el saltimbanqui, el que «sabe» y el que «cree que...» son invitados al mismo plató de televisión. Bye bye Heidegger, welcome Jenifer! (35)

Queridos lib-libs, hicisteis algo peor que tomar el Elíseo: invertisteis las almas, cambiasteis las costumbres, modificasteis los comportamientos. Todos somos transgénicos cosecha del 68, producto de peligrosas manipulaciones de adoquines y eslóganes. ¡Si vivo así, es culpa de Dany, si he llegado acá, es culpa de papá! ¡A criticar a Geismar; a inquirir a Cohn-Bendit! ¡Una zurra para Glucksmann, el fusil para July!(36) (Régis Debray, que lamenta la supuesta desaparición de las «canciones» en nuestras manifestaciones, sabrá apreciarlo).

Gritasteis «¡Todos somos judíos alemanes!», y yo ya no soy nada, inmerso en una era posnacional, pospatriótica, posmoderna, postidentitaria. Escribisteis «La anarquía soy yo»[17], y yo nado en pleno individualismo, solo frente a mis deseos y mi conciencia. Proclamasteis: «Prohibido prohibir», y yo ya no obedezco ni a mis padres ni a mi rabino. Los tabúes y las reglas que estructuran toda colectividad ceden frente a mis deseos y mis ansias. Cantasteis: «Vivamos sin tiempos muertos, gocemos sin trabas»[18], y yo voy de objeto de consumo en objeto de consumo, de placer en placer: soy el Calicles del Gorgias[19], un tonel agujereado, un drogadicto. Habéis convertido el «Amaos los unos a los otros» segoleno-crístico en «Amaos los unos sobre los otros»[20]. Y henos aquí, acostándonos abiertamente entre mujeres, entre hombres, entre hombres y mujeres e incluso entre hombre y mujer. ¡Sin tapujos, en casa de unos padres que ya no lo son! El gay nos impone su «orgullo» y la joven se declara sexualmente igual al joven. ¡Puaj! Habéis transformado mi vida en una orgía y mi país en un lupanar. El mundo es una película porno, Tabatha Cash(37) sustituye a la Virgen y Cristo sale en la portada de Têtu(38).

«Disolvisteis la nación en la sociedad, la Historia en la actualidad, las ideas en las emociones»[21]. ¿Qué mosca os picó? La situación económica no era mala en la primavera del 68; el poder, ni más ni menos represivo de lo habitual; la izquierda, ni más ni menos dormida; el PC, ni más ni menos impotente, y los grupúsculos izquierdistas, ni más ni menos revolucionarios. Edgar Morin habla de «accidente sociológico»[22] y se asombra: «Se ha quebrado algo que no se había quebrado en mayo de 1958, algo que no se quebró en tiempos de la OAS, algo que sólo se quebró en 1940 bajo los tanques alemanes, se ha quebrado algo en una máquina que funcionaba con aparente normalidad y, después de dos semanas de asaltos estudiantiles furiosos pero sumamente limitados, casi insulares, se ha deshecho un mundo...». ¿Por qué? ¡Por «Nada»![23] Por una vulgar demanda de acceso libre a los dormitorios colectivos femeninos en Nanterre, me habéis arrancado de un pasado que había sobrevivido a Salan y a Goebbels. Eso sí, cuidándoos mucho de ofrecerme nuevas referencias y nuevas reglas.

Visitante de Eurodisney (¡un Chernóbil cultural!), telespectador de Loft (39) (¡un campo de concentración mediático!), devorador de Big Mac (¡un Auschwitz culinario!): estoy descentrado, desasosegado, degenerado, desarticulado, descarnado, deslocalizado, desconcertado, descompuesto, desnaturalizado, descolectivizado, desordenado, desvirilizado, desmembrado... Triste sino no ser más que un «des» y vivir en el «ya no». Ay —me susurran vuestros enemigos bolcheviques-bonapartistas—, si hubieras conocido la Francia anterior al «des», a Mayo, al «ya no», la democracia no «obscena», la nación dotada de un centro y de un sentido, la cultura sin Arthur(40), la que prefería el ser al parecer, lo inmutable a lo inmediato, lo esencial a lo contingente... ¡Dios mío!, ¿cuál es este Edén desde el cual san Régis contempla la nulidad de nuestro mundo? «¡Corre, camarada, el viejo mundo está delante de ti!». Allá voy...

Aquí estoy: ¡la III República de los húsares negros! Se respetan tanto las diferencias «naturales» que las mujeres no votan y tampoco trabajan. ¡La escuela de Jules Ferry! El maestro no es todavía un adepto de la escritura de estilo SMS y castiga al retrasado que habla corso o bretón. En las aulas no hay carteles de Alizée(41) ni de Madonna, sino bellos mapas de Francia en los que Alsacia y Lorena están coloreadas en violeta para recordar a los alumnos que pronto tendrán el honor de palmar por ellas, con la flor en el fusil y la patria en el corazón. El programa docente es tan ajeno a la actualidad que se enseña a los pequeños argelinos y a los jóvenes senegaleses a recitar: «Nuestros antepasados, los galos»... Por último, tres cuartas partes de la cámara del Frente Popular vota a favor de conceder plenos poderes a Pétain y la mayoría de los sacerdotes se vuelcan en la colaboración... ¡Vaya, creo que me he equivocado de puerta espaciotemporal! ¡Perdón!

¿Seré idiota? ¡La grandeza, la dignidad; eso es De Gaulle, claro! «Ver de nuevo las figuras monolíticas que asisten a la entrada de Jean Moulin en el Panteón»[24]... Rigidez, decoro, clase. La ORTF y Peyrefitte, redactor jefe de 20 heures, no confunden imagen y realidad. Y las chicas no son «obscenas»: cuando son demasiado pobres para ir a abortar a Holanda, lo hacen discretamente (eso es lo que importa) en los lavabos de los institutos. Mira qué gracia: Maurice Papon, prefecto de París, tira alegremente a cientos de argelinos al Sena. De Gaulle es más «grande» que Sarkozy. De Gaulle no corre. De Gaulle no suda. De Gaulle no se pone la camiseta de los bomberos de Nueva York. De Gaulle no se broncea en un yate. De Gaulle no se divorcia de tante Yvonne. De Gaulle no posa en Gala. Sin embargo, me asalta la duda...

¡Vanidad de vanidades! Olvido que estamos entre gentes de izquierdas, entre intelectuales (pleonasmo). Nuestro Edén es la guerra fría, vivida desde el lado «bueno». ¡Ah! Recorrer La Habana a ritmo de salsa, con acordes de guitarras, mientras los pederastas pequeñoburgueses y otros poetas parásitos se pudren en las prisiones guevaristas... Ironía fácil (otra vez este dichoso daimon sesentayochista, mea culpa): hablamos de Francia, un país donde no hay Lubianka ni tribunales revolucionarios, sino Aragon, Éluard, Garaudy, Vercors, Les Lettres françaises(42). Al menos es más chic que los situacionistas, los nuevos filósofos, Le meilleur des mondes, Transfuge o el Nouvel Observateur. Sobre todo cuando, con ocasión del proceso Kravchenko (1949), un proceso «de culto» en toda regla, nuestras lumbreras estalinistas insultan a Margarete Buber-Neumann, viuda del jefe comunista alemán asesinado por los nazis, refugiada en la URSS, deportada por Stalin, entregada a Hitler, trasladada de Kolyma a Dachau... En resumen, una «puta degenerada» que divulga los bulos de la CIA sobre los supuestos «campos» soviéticos. Probablemente una «nazi». ¡Hurra al Ural! ¡Basta!

¡FRANCESES, UN ESFUERZO MÁS PARA SER VERDADERAMENTE SESENTAYOCHISTAS!

Este discurso es anacrónico y parcial en ambos sentidos del término, lo admito. Es un pequeño toque de atención para profesores nostálgicos y mediólogos melancólicos. Denunciar las injusticias y los fallos de nuestra sociedad es útil, necesario, vital. No obstante, ¿cómo negar que la Francia de 1978 era más libre que la de 1958, que la República de 2007 era más democrática que la de 1907 y que el debate intelectual de 2008 es más sano que el de 1948? El 68 no desencadena ninguna degeneración sociopolítica, sino todo lo contrario.

El discurso bo-bo, que se ancla a la izquierda surfeando en la ola antiliberal, deriva de lo que Simone de Beauvoir denomina «el pensamiento de derechas»: «un pensamiento de vencidos»[25] que se aferra a un orden de las cosas que nunca ha existido, por miedo al desorden presente. Una huida ante lo real.

«This is the end / my only friend, the end / of our elaborate plans, the end / of everything that stands, the end / and all the children are insane [...]»[26]. La canción de The Doors reaparece cada cierto tiempo en el discurso de los intelectuales: al identificar el declive de su prestigio con el de la cultura en general, el fin de su mundo con el fin del mundo, el fin de su tiempo con el fin de los tiempos, profetizan «negros apocalipsis»[27] y se convierten con la edad en savonarolas de pacotilla.

Permítaseme que prefiera la cacofonía al catecismo, el culto al mestizaje a la religión de la identidad, la «Peopleización» a la colonización, a Arthur y a Ségolène Royal antes que a Peyrefitte y a Thorez, la MTV a la ORTF. El hecho de que me aburra con Pop Star(43), que prefiera escuchar un concierto para piano de Bach a los últimos éxitos de Jenifer, que considere que Racine es más interesante que Koltès y que las blusas son más sexys que los tangas no me lleva a añorar los tiempos en que el SAC(44) o el PC tenían el 30 por ciento.

La crisis cultural francesa no nace del desarraigo sesentayochista ni de la globalización, sino de nuestra incapacidad de admitir al uno y a la otra. Víktor Pelevin, Salman Rushdie, David Lynch o Quentin Tarantino interpretan la desestructuración contemporánea. Nuestra pusilanimidad genera películas de trama psicoanalítica o postales fetichizadas, lamentaciones narcisistas o frescos anticuados. Mayo no mató la «Cultura», como afirman los bolcheviques-bonapartistas: lo que la sumergió en formol fue negarse a llegar al fondo de la experiencia sesentayochista.

Por tanto, queridos lib-libs, no os reprocharé nunca que echarais abajo las verticales del poder y del saber que estructuraban la Francia gaullista o que hayáis sacudido aquella contrasociedad comunista que mantenía el fuego sagrado del gulag en la mente de diez millones de franceses. El relativismo político y moral de una sociedad abierta es prueba de libertad y de expansión individual. Hay «herencias» peores.

Quedan 1979, 1981 y 1994: ¿denotan estos fracasos el carácter incompleto de vuestra ruptura?

Os invito a viajar entre los vestigios presentes de un tiempo pasado que los menores de veinte años se vieron obligados a conocer pese a todo. «La herencia» que ahora es urgente «liquidar», ¿no es más bien el universo presesentayochista que sigue contaminando nuestras mentes?

ESTO ES SÓLO EL PRINCIPIO, SIGAMOS CON EL STRIPTEASE

La democracia contemporánea, según Régis Debray, es «obscena»[28] porque rechaza la distinción entre el campo o el escenario y lo que queda fuera de ellos («el corte escénico»), exhibe «sin tapujos» lo que en tiempos permanecía oculto y, consecuentemente, propugna la desmitificación permanente del decoro republicano[29].

Esta «obscenidad» derivaría directamente de la ideología de la transparencia promovida por el 68. Mayo habría desacreditado el ámbito clásico de la representación política (la Asamblea, los partidos, los ministerios, los sindicatos) y ridiculizado sus códigos tradicionales (la retórica y la pompa). Su imperativo categórico («Que todo suceda a la vista de todos») —ilustrado por la exigencia formulada por Geismar y Cohn-Bendit de estar en directo en la emisora de radio Europe 1 para negociar con las autoridades— se habría convertido en el credo de nuestra sociedad. «Se siente cómo la sospecha de ilegitimidad, incluso de prevaricación, pesa sobre el secreto de Estado, los fondos secretos y los servicios del mismo nombre». Peor aún: «Un juez se indigna por no poder entrar en el Elíseo como Pedro por su casa para investigar los documentos militares confidenciales»[30].

¡Menuda evolución! El problema es precisamente que sigue siendo muy relativa. Régis Debray olvida que no estamos en Suecia, donde cualquier ciudadano puede entrar en un ministerio para controlar los gastos del ministro, sino en Francia, donde hace apenas quince años enviar soldados a 8.000 kilómetros de casa para salvar un régimen racista seguía siendo tan sencillo como hacer una llamada de teléfono[31].

Ahora que mediólogos, periodistas, filósofos y políticos, nostálgicos de la «dignidad» mitterrandiana, se escandalizan ante el «show» sarkozysta, se impone un breve regreso a este concepto de «obscenidad» que toca el corazón mismo de la democracia.

Tasso pone en boca de Turismundo la siguiente máxima: «Los secretos de los reyes al vulgo insensato no deben confiarse». El espíritu democrático invierte el enunciado, su advenimiento procede incluso de esa inversión. Todo tiene que ver con lo visible y lo invisible, el campo y el fuera de campo. En una dictadura, el «vulgo» debe mostrarse desnudo, desprovisto de sus «secretos», ante un Estado entregado a una puesta en escena permanente en la que nunca desvela más de lo que desea mostrar. El tirano es un fanático del «corte escénico». En una democracia, por el contrario, los «reyes» son, por definición, los que no tienen «secretos», mientras que el «vulgo» puede y debe preservar los suyos[32]. El jefe de Estado es una stripper y el ciudadano, un mirón.

Desde el momento en que el gobierno deja de ser el representante de una instancia trascendente, ya se trate de Dios, de la Historia, de la Raza o de la Nación (entendida como entidad dotada de una esencia propia superior al conjunto de individuos que la componen), sino que lo es simplemente del cuerpo electoral, la naturaleza de la representación cambia e implica publicitar las acciones del representante. «Lo sagrado, he ahí al enemigo», decían los muros de Nanterre. La desacralización sesentayochista de la relación con la autoridad es la madre de todas las obscenidades. No hablo aquí de los puros húmedos de Bill Clinton, aunque yo prefiera con mucho las derivas de una sociedad que se preocupa de las extravagancias de su presidente a las de una nación que ignora lo que hacen sus soldados en el corazón de África. La consecuencia del Watergate es a menudo Monica Lewinsky. No es casualidad que el Siglo de las Luces se caracterizara por la explosión conjunta de los panfletos antiabsolutistas y de los libelos eróticos que desvelaban la intimidad de la pareja real. «Peopleización» y control público del poder van de la mano.

Pese al 68 y a los progresos del liberalismo, pese a la americanización, pese a Louis y pese a Cécilia o Carla, los palacios de la República conservan un halo de misterio y de religiosidad. Nuestro jefe no vive en el 10 de Downing Street, sino en el Elíseo, y eso lo cambia todo. El Estado francés ha sido durante demasiado tiempo un mundo aparte, y el rey una réplica de Dios. Su corazón tenía, al parecer, razones de las que la razón pública debía hacer caso omiso.

En primera fila de estos bastiones del secreto se encuentra la política exterior, «ámbito reservado»[33] del monarca. El problema no es tanto que el presidente dirija los asuntos exteriores, sino que estos asuntos sigan siendo ajenos al público. En 1990, François Mitterrand envió al ejército francés a Ruanda: que lo decidiera él, y no otros, es indiferente. El problema radica en que no lo comentara en el Consejo de Ministros, en que la Asamblea Nacional no lo debatiera, en que la opinión pública lo ignorara. ¿Quién sabía en 1992 que sosteníamos militarmente el régimen de Juvénal Habyarimana? ¿Quién sabe hoy hasta dónde llegó ese apoyo?

A veces es necesaria una acción discreta o secreta para salvar el país o las instituciones. Debe ser la excepción, no la norma. El obispo de Vico, Michele Natale[34], proclamaba en su Catechismo reppublicano: «El pueblo debe conocer todas las acciones de los gobernantes, excepto algunas medidas de seguridad pública que hay que darle a conocer cuando haya pasado el peligro». El «peligro» que entrañaba para Francia el derrocamiento del régimen ruandés sigue estando poco claro, y François Mitterrand nunca reveló la naturaleza exacta de nuestra intervención, como tampoco lo hicieron sus sucesores.

Camaradas lib-libs, veintiséis años después de vuestro Mayo, un obispo italiano del siglo XVIII juzgó muy arcaico nuestro Estado. Llevar a término el striptease real es urgente para la democracia. A los nostálgicos del secreto y de lo sagrado siempre les quedará la posibilidad de dedicarse a la kremlinología que Alexandre Adler tanto estima: en Moscú, el decoro estatal y la opacidad gozan de buena salud y no se atisba que vayan a «investigar los informes confidenciales».

¡HAGAMOS TABLA RASA DEL PASADO!

Como buenos prisioneros de la caverna platónica, reducimos el espacio a las cosas visibles y, en el mismo movimiento, el tiempo a una sucesión de instantes. Régis Debray atribuye de nuevo semejante horror a Mayo del 68. Más concretamente a su tendencia situacionista, que define, con razón, como el alma del movimiento y, dudosa provocación, como el «pilar del Orden Nuevo»[35] (sic).

El situacionismo, teoría y práctica de la subversión, por el humor o la violencia (o ambos), de toda institución, autoridad, religión, costumbre u organización, no es, según él, más que una «exaltación jactanciosa de la inmediatez»[36]. Sostiene que la posición dominante de éstas nos convierte en inválidos, incapaces de mantener la menor relación con el tiempo largo, con la herencia y el legado, con el pasado y el futuro. «Sin más principio común que el derecho de los individuos, convencida de que el presente goza de una superioridad de esencia respecto al pasado»[37], nuestra sociedad se asemeja, según los situacionistas, a una concha vacía, privada de toda sustancia por el desprecio que profesa a su propia historia y su fascinación por lo instantáneo.

No cabe duda de que una sociedad totalmente situacionista se autodisolvería como se han disuelto sucesivamente todos los grupos situacionistas. ¿Corre Francia este riesgo? ¡Un poco de seriedad! El héroe preferido de los niños se llama Asterix. El mayor éxito cinematográfico de los últimos años, Amélie, presenta un París directamente salido del formol (con Los chicos del coro, trepidante manifiesto situacionista, pisándole los talones). A todos los alumnos se les imponen los «monumentos» de inactualidad de Marcel Pagnol precisamente a la edad a la que comienzan a comprender el mundo que los rodea. Las Jornadas del Patrimonio son sin duda el mayor logro cultural de los tres últimos decenios.

Todo político que se precie escribe la biografía de un héroe de la gesta nacional, cita doce veces a De Gaulle, Blum y Mitterrand en cada uno de sus mítines, se inscribe en mil años de tradiciones con cualquier pretexto... Incluso el candidato de la «ruptura» exalta, con voz trémula, el «gran manto de catedrales» que cubre el suelo de Francia. Nuestros representantes, lejos de ser víctimas de la obsesión por el tiempo presente, están fascinados por la Leyenda de los Siglos.

Volvamos por un momento a Ruanda. ¿Sabíais que nuestro ejército se empantanó porque «aprendemos de la Historia»? Tuve que pellizcarme cuando el general Quesnot, antiguo jefe del estado mayor de Mitterrand, nos soltó semejante idiotez[38]. ¿Sabéis que hemos emprendido guerras y batallas en África, a través de regímenes interpuestos o directamente, porque el pasado «demuestra» que franceses y «anglosajones»[39] son rivales eternos en esta parte del mundo? ¿Cuántas veces habré oído a diplomáticos y militares, de bajo y alto rango, asegurarme en tono serio y grave que «todo esto viene de muy lejos»?

«Esto viene de muy lejos», en efecto. «Esto» se llama «síndrome de Fachoda», nombre de un peñasco del Sudán meridional donde los ingleses nos dieron una soberana paliza, hace más de cien años, y se apoderaron así de las fuentes del Nilo. Parece que no lo entendéis, hatajo de incorregibles sesentayochistas: ¡las fuentes del Nilo! Desde entonces, alimentamos un deseo de revancha insatisfecho, transmitido de generación en generación, y vivimos con la obsesión de que viles ingleses no ataquen nuestro «coto privado». El inenarrable Quesnot concluyó su lección afirmando, sin la menor prueba, que Francia combatía a la CIA en las colinas ruandesas. Es bien sabido que Langley[40] no piensa más que en una cosa: expulsar a Francia de África.

Daos cuenta de que, si los estadounidenses, que han tomado el relevo diabólico de los ingleses, profesaran el mismo culto delirante a la Historia y nos devolvieran nuestro odio plurisecular, habrían intervenido realmente en Ruanda para ayudar a sus supuestos agentes tutsis a vencer más rápido a nuestros auténticos amigos hutus y el genocidio no habría tenido lugar. Pero ¿podemos pedir a toda la humanidad que comparta nuestra propia locura? ¿No sería más juicioso que Francia se dignara a ponerse a la altura de las demás sociedades occidentales aceptando que el presente tiene razones que el pasado ignora?

Según nuestros queridos bolcheviques-bonapartistas, este desprecio del tiempo largo entraña un «juvenilismo» fanático, enésimo legado calamitoso de Mayo del 68, este «1789 sociojuvenil» (Edgar Morin se alegró de ello con toda razón). ¿Francia, enferma de «juvenilismo»? ¡Es una broma! ¿Debo recordar que hemos tenido presidentes ancianos hasta 2007 (dejando a un lado a Giscard, el más sesentayochista de nuestros presidentes antes de Sarkozy)? Los franceses no elegían a un padre sino a un abuelo de la Nación. Tras su salida de la Casa Blanca, Clinton habría sido el benjamín de nuestra Asamblea. Un poco más de jogging y de Rama Yade nos vendrían de maravilla. «Aquí se barre el polvo», proclamaba el 68. ¡A las escobas!

Admito que ser joven no es cualidad suficiente para ser elegido presidente o ser nombrado ministro. Pero tampoco haber perdido quince elecciones y vivido cuarenta años en los palacios de la República confiere una legitimidad incuestionable. Es cierto que en tres o cuatro decenios uno adquiere un conocimiento profundo de las instituciones, pero ¿qué sabe en concreto de la sociedad a la que supuestamente debe representar y servir?

Después de 1968, el poder siguió alimentándose de opacidad, verticalidad, pasadismo y viejismo. «¡El Rey ha muerto, viva el Rey!», proclamaron a coro los empleados del Estado al caer el General.

Sin embargo, la conminación «¡Matad a los burócratas!» que se leía en un muro de la Sorbona era el núcleo de la teoría y la práctica de Mayo. Todas las estructuras que retomaban el modelo estatal de mando vertical y de funcionamiento opaco fueron proclamadas «despóticas». Vuestro Lenin clamaba la «supresión del aparato estatal» (El Estado y la revolución), vuestro Mao gritaba: «¡Fuego al Cuartel General!», vuestro Marx afirmaba: «Extraer en toda su pureza el antagonismo que existe entre la sociedad y el Estado» (El 18 brumario de Luis Bonaparte). Todas estas tristes referencias obligadas se orientaban hacia una emancipación colectiva e individual (¡lo que suponía violentar enormemente los textos y los hechos!) para la cual era necesaria la destrucción del Estado.

Por fortuna no habéis «matado» a los burócratas. ¿Pero por qué los habéis dejado actuar, pensar y vivir como antes? La Francia de 2007 sigue estando infinitamente más jerarquizada que los países escandinavos o «anglosajones», e incluso que España o Portugal. Cientos de jefecillos dominan la universidad y el mundo empresarial. En cada nivel, en cada ámbito, la experiencia y el grado priman sobre la iniciativa y la innovación. La preocupación por el pasado y la tentación de la obediencia pesan sobre la creación y la originalidad.

La subversión de la verticalidad fue la gran cuestión del 68. ¿Habéis volado de victoria en victoria hasta la derrota final? ¿Por qué Mayo no ha vencido definitiva, total, irremediablemente a la Francia absolutista?

EL 68 EN LA AMAZONIA

Expulsar al Estado de las mentes. Trabajasteis en ello a golpe de adoquines, de discursos y de libros. Sumerjámonos un instante en pleno «pensamiento sesentayochista» para intentar comprender las ideas, los conceptos y las representaciones del mundo que subyacen a vuestro «Matad a los burócratas» y lo que pasó con ellos.

No es tarea fácil conseguir que surja una obra de los mares de aforismos, los torrentes de palabras y las trombas de textos que irrigaron los años 68 (1965-1975). Sin embargo, si hay un autor que permite captar lo que vuestra generación ha querido realmente y lo que ha hecho realmente, ése es Pierre Clastres. Con un lenguaje chispeante, con una finura mental volteriana, el príncipe de la antropología lib-lib nos brinda, a través de un desvío curioso, la clave de la comprensión de la emancipación sesentayochista. Despeguemos hacia la Amazonia para degustar ahí la «sustanciosa médula» de Mayo.

Pierre Clastres pretendió ser heraldo de una «revolución copernicana»[41] en antropología. «Tomar en serio al otro» exige captar su lógica propia, dejando de considerarlo como un negativo de uno mismo. En el caso de las comunidades amazónicas de la selva, esto supone desprenderse de la certeza etnocéntrica de que una sociedad sin Estado es una sociedad incompleta, de que la ausencia de Estado es una carencia de Estado. «Hay que saber aceptar que la negación no significa la nada»[42]: el rechazo del poder separado es una lógica positiva y las sociedades sin Estado son sociedades contra el Estado.

En las comunidades de la selva, ciertamente, existe un «jefe», pero carece de poder. En el seno del grupo, un hombre ocupa una posición aparte: distribuye bienes a todos sin recibir nunca nada, es polígamo cuando la monogamia es la norma, habla constantemente sin ser escuchado. Los bienes, las mujeres y las palabras: se distingue, pues, por una relación fundamentalmente anormal con los elementos cuyo intercambio estructura la sociedad y sanciona el paso de la naturaleza a la cultura. Esta relación es precisamente un antiintercambio: el jefe sale de la lógica de la donación-contradonación, su idioma es una anticomunicación (no cabe responderle aun cuando uno se dignara escucharlo).

Colocado por la sociedad «en el centro mismo del universo de comunicación» (la cultura), el jefe es la negación de toda comunicación, la anticultura: la representación de la naturaleza. La comunidad instaura frente a ella, en su centro, la figura de su propia negación, y en el propio movimiento de esta instauración le deniega todo poder sobre ella. La instituye como impotencia. «La presentación del poder, tal como es, se ofrece a estas sociedades como el medio mismo de anularlo»[43]. Instauración-negación, gesto inaugural de la comunidad que se descubre y se redescubre una e insumisa en el instante en que se dota de un amo para enseguida negarlo como tal.

La institución, como impotencia del jefe, permite conjurar los deseos naturales de los hombres, su hybris. Para organizarse contra su aparición, las sociedades primitivas no necesitan haber conocido el Estado —los ataques contra Clastres carecían de sutileza— sino comprender la radicalidad de los deseos naturales que conducen al advenimiento de un poder separado (deseo de dominación, deseo de servidumbre). La «jefatura», imagen controlable y debilitada del caos natural, permite que el grupo se ponga a prueba a sí mismo como poseedor de la naturaleza mediante el Estado.

No podemos dejar de pensar en Esquilo y en el final de La orestiada, cuando las diosas del caos, las Erinias, se convierten en Euménides y se instalan en el centro de la ciudad como imagen misma de su negación domesticada. Atenas se crea en ese preciso instante como ciudad racional y política: Occidente ha nacido. La misma instauración-negación, el mismo advenimiento de la comunidad en la domesticación de lo que la niega, salvo que en Grecia las Erinias son dominadas por la fundación del Estado, entendido como lo que civiliza el caos y permite la sociedad libre, mientras que las sociedades amazónicas asimilan el Estado al caos y se constituyen como civilización libre negando la propia posibilidad de su aparición. La selva de Clastres sumerge al lector en un quiasma absoluto y plantea el Estado como problema, ya no como axioma: tocamos el núcleo de la revolución mental de Mayo del 68, que consiste en «problematizar la problemática tradicional del poder»[44].

En su posfacio del Discurso de la servidumbre voluntaria, Clastres declara a su obra hija de La Boétie. Aquel al que califica de «Rimbaud del pensamiento» politizó anticipadamente el adagio poético de las Iluminaciones: «La verdadera vida está en otro lado». En otro lado, no en otro lugar, sino de lado, en la distancia. Más exactamente apartada respecto al Estado. Toda autoridad pretende que nuestra reflexión parta de ella, de su poder y de su naturaleza. Ahora bien, el poder del rey no es más que la suma de nuestras renuncias[45]. Es la sociedad la que lo suscita y lo nutre. Por tanto, es la primera de derecho y de hecho. El Estado viene en segundo lugar porque no es nada en sí mismo. Situarlo como un elemento constitutivo del hecho social es una alienación.

La comunidad sumisa (presesentayochista) piensa constituirse en la sumisión al jefe, mientras que la comunidad emancipada (sesentayochista, autogestionada o amazónica) se forma y autocelebra en la sumisión del jefe. Se pasa de la identificación imaginaria o sagrada con el poder, «fase del espejo» (Lacan) en la que el pueblo se aliena en la imagen de su unidad (el Estado), a la identificación simbólica o fase de diferenciación. El vuelco es grandioso: no estoy frente al Estado como frente a mí mismo, puedo oponerme a él, negar su autoridad e incluso su existencia sin volver a caer en un estado de naturaleza prepolítica. Una relación de conflictividad con el Estado es pensable, no contradictoria. Mejor aún: la ausencia de relación íntima —o relación de exterioridad radical— con el Estado es racional. Deseable. Vital.

Semejante emancipación intelectual os ha conducido, queridos lib-libs, a llevar durante cuarenta años una admirable existencia de ciudadanos y consumidores sin plantearos la cuestión, hasta entonces obligada, de la conquista y la función del Estado[46]. Hicisteis al individuo más libre e hicisteis surgir lo que se denomina una «sociedad civil». En Francia, país atrozmente centralizador, nación vertical heredera de la burocracia absolutista, eso fue un terremoto.

No obstante, vuestro genio planteó algunos problemas. El Estado había dejado de existir en vuestras mentes y, mal que bien, en vuestras vidas. Sin embargo, no dejaba de ser. Habéis liberado a la sociedad sin garantizar al mismo tiempo su control sobre el Estado. Un hiato cada vez mayor los ha separado y la Francia que nos habéis legado es una sociedad moderna y un Estado arcaico. Es esquizofrénica.

El primer presidente de izquierdas elegido después del 68 fue el hombre de la esquizofrenia absoluta. Retomó el culto a la Historia y al secreto, más o menos abandonado por Giscard, al tiempo que alentó a la sociedad a liberalizarse cada vez más rápido. Las mejores consecuencias fueron las radios privadas, la televisión libre, la Fiesta de la Música... La mediocre fue este «espíritu de Mayo», sucedáneo aburrido de una insurrección que vuelve a interpretar incesantemente, como un disco rayado, su partitura cultural o social ya victoriosa.

La peor consecuencia: 1994.

Nadie reina inocentemente, y si no se le impone al poder un control cívico, mediático y político permanente, se corre el riesgo inevitable de que un rey solo en su palacio envíe a sus «soldados rasos» a Murambi, Kigali y Bisesero. En nombre de todo el país.

Este vínculo entre las voluntades de una sociedad y el Estado que permite hacerlas realidad se llama política. Éste es el gran olvido del posmayo. Tarde o temprano, un hombre o un acontecimiento iba a sacarlo de la nada. A vuestra costa.

CHIRAC, CHAMÁN; SARKOZY, EDIPO

El 14 de abril de 2005 marcó la culminación de la lógica amazónica postsesentayochista. Jacques Chirac defiende, en el plató de TF1, el tratado constitucional europeo frente a un «grupo representativo» de 83 «adultos jóvenes». Ante su televisión, Francia se reconoce como comunidad de la selva al oír a su jefe soltar a aquellos a los que se suponía que representaba: «No os comprendo». Aquella noche, ganasteis: pasamos del astuto «Os he comprendido» lanzado por De Gaulle a los colonos de Argelia al asombroso «No os comprendo» de Chirac. El Estado reconoce que ya no está en la misma onda que la realidad social, que está desconectado, fuera de juego. Se logra el divorcio y se obtiene el consentimiento mutuo. Victoria, pues, que se paga con la derrota de vuestro ideal europeo.

Hemos elegido y después reelegido no ya al portador de un programa o de una visión, sino a la marioneta de Los guiñoles, esa marioneta divertida y conmovedora que se paseaba en 1995 con cuchillos clavados en la espalda, tocando el tambor para que alguien se dignara escucharla y que luego fue la simpática y ridícula marioneta del «Super Mentiroso» de 2002, que contaba una trola tras otra sin esperar que lo creyeran. Una marioneta amazónica que disponía del botón rojo y de la segunda o tercera red diplomática del mundo: sin duda una extraña experiencia.

De la que sois responsables. En 1979, seguro que preferíais a Rocard, pero en el fondo no tenía importancia: el Estado estaba nadificado; los partidos, pasados de moda, y la política, superada. El resultado fue primero la monarquía mitterrandiana, hecha de mitos y arcaísmos, y que concluyó sumida en la vergüenza ruandesa; después vino el principado chiraquiano, aventura guiñolesca de un rey inútil que se contentaba con largarles cada 14 de julio a unos telespectadores cada vez menos atentos uno o dos «psichtt» y tres o cuatro «abracadabrantescos» muy sentidos[47].

Semejante situación no podía durar infinitamente. El marasmo, la depre y la crisis de confianza provocados por este desfase absoluto entre pueblo e instituciones desembocaron en las películas de catástrofes «Le Pen 2002» y «Non 2005».

Sorprendidos en vuestra hamaca, comprendisteis vagamente que un ligero malestar corroía el corazón de vuestra hermosa selva. Pero como nunca os planteasteis seriamente vuestra relación con Mitterrand, 1979 y 1994, o Chirac, 2002 y 2005, gritasteis como descosidos cuando Sarkozy atacó a la «impotencia» legada por el 68.

No obstante, en medio de un raudal de exageraciones destinadas a un público deseoso de romper con cuarenta años de esquizofrenia, figuraba esta idea esencial: la política está de vuelta. «Todo el mundo intuye que la Historia no ha terminado, que siempre es trágica y que la política no puede desaparecer porque los hombres de hoy sienten una necesidad de política, un deseo de política como rara vez se ha visto desde el fin de la II Guerra Mundial».

Antes del 68, la política se asfixiaba bajo el peso de los mitos y de la verticalidad. En el 68, pasó a la horizontalidad (perfecto), para entregarse enseguida a una larga siesta (peligroso). Hoy, es hora de que despierte y reencuentre, o más bien encuentre, en un mundo en revolución permanente, un papel.

Sí, existe el riesgo de que Sarkozy pueda creerse realmente sus inspiradas palabras de Bercy y quiera restaurar realmente la «grandeur» de una nación que sobre todo necesita respirar al aire libre. También existe el riesgo de que la «ruptura» no se limite a bellos discursos, de que el rejuvenecimiento no sea más que una fachada, de que Rama Yade tenga las manos atadas, de que la apertura del gobierno a la sociedad civil no sea más que un farol, de que Bernard Kouchner, Martin Hirsch y Fadela Amara no consigan dar un empujón a administraciones cuya inercia es estratosférica. Pero, precisamente, el riesgo político es algo inédito para una generación educada en la Amazonia.

La incertidumbre es la ratio cognoscendi de los periodos de ruptura. ¿Será Sarkozy el hombre del orden o el del movimiento? ¿Olvidará sus promesas de renacimiento cuando se habitúe a los palacios de la República? ¿Cederá el jogger bling bling e iconoclasta ante el poder hipnótico de los ujieres del Elíseo? El «mestizo» orgulloso de no ser de ninguna «tierra que no miente», ¿recorrerá el mundo repitiendo que «la agricultura y la pesca constituyen la identidad de Francia»? ¿El candidato que quería bombardear el Quai d’Orsay y echar a la basura la «Realpolitik» terminará por colgar una nueva Legión de Honor en el blasón del carnicero de Grozni?

Estas cuestiones se resumen en una sola: ¿a qué padre matará primero Sarkozy, a Jacques Chirac o a Daniel CohnBendit? ¿O bien a ambos, lo que, sin duda, sería lo más deseable desde el punto de vista sesentayochista?

La filiación con el primero no ofrece dudas, pero su relación con el segundo podría sorprender. Sin embargo, Sarkozy nunca hubiera sido presidente sin la asunción formidable del desarraigo causado por Mayo. No obstante, su manía de echarse al ruedo para encararse a los huelguistas de la SNCF o con pescadores airados, su práctica del golpe de efecto permanente (las enfermeras búlgaras, los periodistas y las azafatas del asunto del Chad...), la transparencia que suscita con su espectáculo constante (¿alguna vez se ha hablado tanto de la llegada de un dictador a Francia como con ocasión de la visita de Gadafi?), la forma en la que ha relegado los mitos delirantes de nuestros diplodocus diplomático-militares para reconciliarse con Ruanda, señalan una relación con el espacio y el tiempo más «situacionista» (en la acepción de Debray) que «villepinista».

Todavía estáis convencidos de que se puede vivir en la selva, y no soportáis la sucia manera que tiene nuestro nuevo presidente de politizarlo todo, empezando por el propio Estado. Pero el rey sabio y neutro que se pone de árbitro no se mezcla en conflictos y problemas sociales: eso no es democrático.

El contrato con el que soñabais, firmado entre dos mónadas autogestionadas que cohabitan sin tocarse nunca, no podía prosperar. Sólo la política es capaz de sacar a la Francia postsesentayochista de su esquizofrenia. Aunque recupere el mando a costa de disparar por la espalda al movimiento más extraordinario que haya conocido nuestro país desde la Liberación.

Os doy las gracias por todo lo que iniciasteis y os invito a continuar el combate.

Lib-libremente vuestro,

RAPHAËL GLUCKSMANN

 ACTO III

Revoluciones y contrarrevoluciones filosóficas

por

André Glucksmann

INTERLUDIO

Querido Raphaël, tu descripción tan poco lisonjera de los deslices lib-lib, liberales y libertarios, en una Amazonia antipolítica de pacotilla, da exactamente en el blanco. El admirable Coluche lo ilustra a las mil maravillas(45). «Es la historia de un tipo» cuya insolencia, franqueza e iniciativas generosas plasman lo mejor de Mayo del 68. Cuando lanza la aventura de Les Restos du Coeur en 1985, se trata de una decisión personal, con la que aglutina voluntades individuales, opera al margen del Estado, los ayuntamientos y los partidos y rompe con la línea dominante francesa, que delega en las autoridades la atención a los pobres. El abad Pierre, mucho antes de Mayo, las ONG de médicos que se multiplican después de Mayo (Médicos sin Fronteras, Médicos del Mundo...) manifiestan de la misma forma la necesidad de no esperar a la providencia estatal y no esperarlo todo de ella. Los «militantes» al estilo antiguo se contentaban con protestar: «¿Qué hace el Estado?», «¿Qué hace el gobierno?», «¿Para qué sirven nuestros impuestos?», pues la caridad individual se consideraba sospechosa. Los enfoirés de Coluche se lanzan al ruedo e intervienen sin esperar a que los responsables les den luz verde. Esta capacidad de actuar sin el Estado, educándolo así, es una conquista valiosísima. Mayo del 68 fracturó una opinión pública francesa, que sigue siendo en nuestros días la más antiliberal de Occidente, y por lo tanto la más estatalista.

La otra cara de la moneda es que el sentimiento de inutilidad del Estado se desvía desde la burla a la negación de lo político. Cuando, en 1980, Coluche, tras su sonado matrimonio con Le Luron, se presenta como candidato a la presidencia de la República, aglutina a los lib-libs «amazónicos» de todas las Francias, que encuentran que el chiste tiene una base filosófica: el eslogan circunstancial de junio del 68 «Elecciones, trampa para idiotas» se perpetúa como una verdad eterna. Reírse del poder es una necesidad en una honrada democracia y negar su eficacia, buena o mala, es llamarse a engaño. Coluche, a pesar del 10 por ciento que le daban los sondeos, pronto fue asimilado por los políticos profesionales, y por el más zorro de ellos, François Mitterrand. Muchos ex del 68 que siguen al simpático bromista caen en las garras de la izquierda. Los más desconfiados participan en el movimiento general, convencidos de la inocuidad definitiva del Estado: aunque la elección del nuevo presidente no sirva para nada, tampoco puede hacer daño.

Vamos a repasar la secuencia a cámara lenta. ¿Qué necesitan los nostálgicos de Mayo (la «segunda izquierda») para detener a Mitterrand (capitán del PS y del Programa Común con los comunistas) en beneficio de Rocard (favorito de los sondeos)? Necesitan dos capacidades de ruptura:

1. Atreverse a hacer tabla rasa, apelar a los electores contra el aparato y sus caciques, algo que Ségolène Royal no se permitirá hacer hasta veintisiete años más tarde.

2. Atreverse a resistir al chantaje de «entrar en el juego de la derecha». Los que se atreven contra la jerarquía y la disciplina del partido son señalados con el dedo. La segunda izquierda, hasta su disolución final, respeta como si fuera el santísimo sacramento la división derecha-izquierda, es decir, edulcora sus críticas cuando afectan a los «camaradas» (Mitterrand-Marchais) y podrían llegar a los oídos del «enemigo de clase» (en este caso, Giscard).

Sobre esta autocastración permanente planea la actitud amazónica de que, en definitiva, poco importa quién ocupe el Elíseo, siempre que sea de izquierdas: ya que el Estado no puede hacer mucho, tampoco puede hacer daño. Tienes razón: Rocard, de haber estado en el lugar de Mitterrand, no habría jugado con fuego —¡el fuego del genocidio!— en Ruanda. Sin embargo, en ese caso, él y los suyos tenían que haber previsto la mala voluntad de un presidente de pasado poco limpio y no presuponer que la capacidad de hacer daño del Estado tiende por impotencia intrínseca hacia cero.

Un decenio después de «los hechos», los supervivientes de la chienlit(46) —la segunda izquierda y Coluche— no titubean ante la ilusión de Mitterrand, cuyo historial de servicio era conocido en parte, sucumben ante la ilusión de un Estado ridículo y fuera de servicio. ¿Cómo es posible deslizarse de la revolución a la apatía? ¿Cómo se puede pasar de la voluntad de transformar el mundo al deseo de olvidar la política, sus pompas y sus obras? ¿Será inevitable tan curioso cambio de chaqueta mental?

Elucidar la antipolítica tibieza que congela el impulso sesentayochista permitirá, de paso, resolver el misterio menor de las parálisis crónicas que afectan a la izquierda francesa. Es curioso el caso de Michel Rocard, que reconoce que «Francia ha elegido el campo equivocado» —el de los genocidas— en las matanzas de Ruanda. Cuando era primer ministro, le importaba un bledo y aceptaba sin pestañear el «coto privado de caza» de Mitterrand. Es curioso también el de Jacques Delors que, a pesar de tener todas las cartas para ganar las presidenciales contra Chirac, se retiró bruscamente. Es muy curioso el caso de los reformistas de la izquierda y del centro que, unidos, podían alimentar grandes esperanzas contra Nicolas Sarkozy en la segunda vuelta de 2007. El círculo más próximo de Ségolène Royal se dejó bloquear por el aparato socialista, François Bayrou escurrió el bulto como «un enamorado que teme el bloqueo o un adúltero atrevido», cuenta la bella Ségolène, después de que le hubieran dado groseramente con la puerta en las narices. Todas estas personas tan honorables se extrañarían mucho si supieran que, sin saberlo, son héroes posmodernos. Sus chascos y sus fracasos fueron anticipados, teorizados, legitimados y ensalzados por las estrellas académicas del posmayo parisino.

BAJO LOS ADOQUINES, STENDHAL

Fue como si Fabrice se convirtiera en un hombre diferente, de tantas profundas reflexiones que hizo sobre las cosas que le acababan de ocurrir. Sólo seguía siendo un niño en un punto: lo que había visto, ¿era una batalla? Y en segundo lugar: ¿era la batalla de Waterloo?

STENDHAL, La cartuja de Parma

El carácter intrínsecamente inacabado de las «jornadas» de Mayo no permite trazar una imagen de conjunto ni una versión oficial. Cada cual busca en las imágenes material para alimentar sus sermones y la arbitrariedad evidente de las interpretaciones se impone de entrada y persiste después. Con la nariz pegada a los hechos, el sentido del movimiento parece tan disperso como los imprevistos de una batalla en la que Fabrice del Dongo embiste sin darse cuenta de quién gana terreno y quién lo pierde. A falta de un Napoleón que se juegue el todo por el todo, sin ejércitos dispuestos a enzarzarse unos contra otros, ningún comunicado de victoria o de derrota (y dios sabe que han sido legión), ha permitido calibrar en cuarenta años las reminiscencias difusas de una primavera sorprendente. Es como decir que no existe una memoria pura. Cada cual lo evoca en función de sus preocupaciones del momento; recuerdos y reflexiones empiezan siendo indisolubles. De repente, los hechos posteriores a Mayo participan de Mayo, de la misma forma que Mayo se prolonga en sus implicaciones: revolución, ¿sí o no? La pregunta no tiene sentido si la revolución de los espíritus transforma el espíritu de las revoluciones. Una pared de la rebelde Nanterre anunciaba premonitoria: «No es una revolución, señor mío, es una mutación».

De entrada, el cuestionamiento va más allá de las fracturas tradicionales del debate político francés. La protesta es universal y contagiosa. Sesenta ciudades de Estados Unidos (que pronto serán ciento veinticinco) entran en ebullición, violenta y no violenta, por los «derechos civiles», Martin Luther King, que «tuvo un sueño» en 1963, es asesinado en abril del 68 en Memphis. Revueltas estudiantiles en Berkeley o Chicago contra la guerra del Vietnam. Manifestaciones en Berlín Oeste. Huelgas y ocupaciones de universidades en Tokio y Seúl. Disturbios en Belgrado. Revueltas obreras y estudiantiles en Polonia. La «Primavera de Praga» aglutina a la población checa. «Lo nunca visto en México», la exigencia de «democratización» reúne a cuatrocientas mil personas, estudiantes, mezclados con gente humilde, lo que acaba en un baño de sangre en la plaza de las Tres Culturas, donde la represión causa trescientos veinticinco muertos. Con la perspectiva, las diferencias de situación y reivindicaciones saltan a la vista. En Occidente se supone que la democracia es una conquista que hay que superar. En el Este, se exige democracia contra las dictaduras. A veces, como en México, coinciden ambos imperativos[1]. En cualquier caso, la insurrección moral es mundial, se lanza en todas partes contra los corsés políticos y culturales de la sociedad anquilosada. Mayo del 68 nunca se considera una aventura típicamente francesa, «muy nuestra» y sólo nuestra.

Partamos de la absurda bufonada con la que Mayo del 68 —el «Gran Bazar», dice Daniel Cohn-Bendit— supera alegremente las puestas en escena más devastadoras de Beckett o de Ionesco. El propio Alfred Jarry nunca hubiera imaginado reunir, en el patio de la sacrosanta Sorbona, todos los Ubúes del siglo XX, difuntos o en ejercicio. Sus carteles quedan encargados de entablar sabrosos diálogos que raras veces cultivan los asesinos. Lenin, Mao, Trotski, Stalin, Castro, Guevara, un dictador albanés por aquí, otro vietnamita por allá, la desgraciada Rosa Luxemburgo codeándose con un fundador cualquiera de la Gestapo soviética. La flor y nata del marxismo internacional al completo se mata con la mirada cohabitando por primera y única vez. Cada cual con su efigie y sus fans, todos revueltos, eliminadores y eliminados.

El templo del saber, con las puertas abiertas de par en par, convocaba al locutorio a las cabezas pensantes, los líderes de masas y los asesinos de la revolución mundial, mientras que los mirones, los adolescentes ávidos de epopeyas, los sexagenarios todavía activos, los cansados, los fracasados, los nostálgicos de sus veinte años perdidos para siempre y los entusiastas de por vida, todos trataban de arrancar a las sombras ilustres la clave de la Historia universal. El parisino tiene que ser revolucionario, ¡qué demonios!, ¿acaso no es el marxismo la «ciencia de la revolución»?

Al cabo de tres semanas, la aventura surrealista está en quiebra y la Sorbona, apenas termina de recomponerse, vuelve a sus Puvis de Chavannes, sus mármoles inmaculados, sus horarios y sus colegiales ansiosos de diplomas. Los actores se dispersaron, unos aliviados, otros amnésicos, otros más desesperados, convertidos en actores episódicos del espectáculo revolucionario. Algunos terroristas (en Francia muy pocos) asumieron el relevo: ¡ya hemos hablado bastante, que hable la pólvora! Luego, uno o dos años más tarde, se desvanecieron, pensando que se habían equivocado de momento, o de siglo, mientras rezongaban que el capitalismo, sistema diabólico, no volvería a saber de ellos.

Los «desarraigados», detectados por un general un tanto nostálgico pero clarividente, nunca recuperaron sus raíces. No pudieron echar el ancla, ni en la patria originaria de una comunidad que ya no es, ni en los espacios flotantes de un futuro más incierto de lo que habían previsto sus mayores. Mayo del 68 es una aventura incómoda, que no tiene lecciones unívocas y no da paso a un destino idéntico para todos. Ni siquiera a un destino singular que hable con una voz única para cada cual. Durante cuatro décadas, sin darse cuenta realmente de ello, la «generación» de entonces se peleó, dispersó, dislocó, autodestruyó, como todas las que vinieron antes. Salvo que la experiencia sin escapatoria de un desarraigo irrecuperable no facilita la oficialización del lanzador de adoquines esculpido en una memoria de mármol. Todo el mundo cambia y ha cambiado varias veces. Por consiguiente, nada más lejos de mi intención que realizar un balance colectivo y realizar retratos definitivos de éste o aquél.

Un desarraigado no tiene «carácter», o más exactamente, tiene varios. No como ocurre con La Bruyère. No como ocurre con Molière, para quien el Avaro es avaro y la Preciosa es ridícula. No como en La comedia humana, donde Goriot, Gaudissart, Rastignac, Sarrasine no pueden intercambiar sus papeles. En cambio, Julien Sorel parece más cerca de nuestra cuerda. Oscila entre el rojo y el negro, entre rendirse a la acción, revolucionaria o bonapartista, y trepar por la buena sociedad «restaurada» y clerical. El personaje stendhaliano surge como un tercero en discordia en el «y» de El rojo y el negro, ambos simultáneamente y, por lo tanto, ninguno de los dos. Atrapado entre el recuerdo agostado de octubre de 1917 y la rutina de una sociedad burguesa, el sesentayochista, lo quisiera o no, tuvo que llevar su delirio fuera de los caminos trillados.

Para balizar los itinerarios cruzados y sus laberintos, trataré de recuperar no las inexistentes «líneas» políticas o ideológicas, rígidas e inamovibles, sino las mentalidades, los estados anímicos, más tenaces, cuyo eterno retorno habita, desde aquellos «hechos», de manera flotante, en los protagonistas y herederos autoproclamados. En otras palabras, los desarraigados conscientes de su desarraigo viven a la hora de Stendhal, más que a la de Balzac. Lo mismo ocurre con las parejas de hoy en día, que se divorcian una, dos, tres veces y procrean fuera del matrimonio. Que la «flexibilidad de la libido» —como la llama Freud— ya se haya hecho pública no implica en modo alguno, por mucho que rezonguen algunos teóricos demasiado apresurados, el reinado del libertinaje generalizado y radical. Quien trata de cambiar de vida no por ello se hace más voluble y veleidoso, el amor sigue siendo una idea fija para los infieles del momento. El individuo que se considera «nacido en mayo» forzosamente renacerá, a la manera del «born again» del evangelista estadounidense, sin olvidar por ello la revelación inaugural de su desarraigo en las barricadas de la calle Gay-Lussac.

El «carácter» balzaciano está grabado en mármol, sus opciones fundamentales parecen anteriores a su nacimiento, como el «carácter inteligible» de los individuos según Platón depende de un sorteo en una existencia preterrestre. El héroe stendhaliano anticipa nuestro desarraigo, vive varios «destinos» sin caer prisionero de ninguno de ellos, de modo que recorre convicciones, pasiones e ideologías —estos «estados anímicos» que habitan los tiempos— deseando sacrificar el qué dirán y las reminiscencias a cambio de algunas migajas de autenticidad. Mayo del 68 lanza una búsqueda de uno mismo, debemos entender las tres semanas de «insurrección» dentro de la larga duración que se asoma en ellas.

LA ALEGRÍA DE SOLTAR AMARRAS

Hemos hecho bailar a París.
INTERNACIONAL SITUACIONISTA
(30 de mayo de 1968)

... Un vals se ha tomado el tiempo
de esperar veinte años
para que tú tengas veinte años,
para que yo tenga veinte años.
Un vals con mil ritmos,
trescientas treinta y tres veces más que el tiempo,
necesario para crear una novela.
Y París marca el compás,
París mide nuestra emoción.
Y París marca el compás,
deja estallar su alegría.
JACQUES BREL

¿Después de Mayo volvemos a antes de Mayo? ¿No hemos aprendido nada? ¿No hemos comprendido nada? ¿Nada nuevo bajo el sol de Francia? ¿Los sesentayochistas, agotados por su «educación sentimental», volverán como sus predecesores desencantados de hace ciento veinte años, héroes mortecinos de Flaubert o de Maupassant, a sus asuntos y desilusiones corrientes? El protagonista de la revolución del 48 parece rendirse ante una realidad cruel; el Segundo Imperio y su orden moral se tragan los sueños adolescentes. Por el contrario los protagonistas del 68, en su rebelión delirante a veces pero nunca sangrienta, desempolvaron las ideas, suavizaron las normas, trastocaron las formas de vida hasta tal punto que derecha e izquierda acabaron haciéndose a ello.

Píldora anticonceptiva, aborto libre y gratuito, emancipación del segundo sexo —«mi cuerpo me pertenece»—, escuelas y residencias universitarias mixtas, mayoría a los dieciocho años, abolición de la censura, movilidad social, flexibilización del trabajo, reorganización de la enseñanza, liberalización de las radios y televisiones, apertura hacia las antípodas, globalización de los oídos, los cerebros, las noticias y los capitales... Estas mutaciones preceden, siguen, enmarcan la primavera del 68, que acelera un movimiento de larga duración, del que no se libra ningún país desarrollado y que se extiende por toda la tierra.

Francia, atrapada en sus camisas de fuerza políticas, sociales, morales, su «imperio» y sus guerras coloniales, iba con retraso, pero recupera el tiempo perdido. Aunque sólo fuera por la modernización de las relaciones entre hombres y mujeres, jóvenes y viejos, padres e hijos, no cabría celebrar la originalidad de una libertad individual nueva que el norte de Europa, Estados Unidos e Inglaterra ya habían inaugurado mucho antes. Elvis Presley, James Dean, Marlon Brando, Marlene Dietrich, Bob Dylan, los Rolling Stones o los Beatles, las chicas de Oslo a las que silbaban los muchachos por la calle, no habían esperado a las barricadas del Barrio Latino. La canción de Jacques Brel data de 1959.

Todo el mundo esperaba de los acontecimientos de París algo más que una simple adaptación a la evolución de las costumbres occidentales. París seguía siendo París. A los ojos de un europeo, los insurrectos, que resucitaban este lugar emblemático de la Revolución dos siglos después, eran un ejemplo, para lo mejor, para lo peor y también para lo irrisorio. Cuando la capital se paraliza y empieza a arder, lo que está en juego se sale de los límites de la ciudad. Las lecciones contradictorias que supuso el Mayo francés fueron proclamadas por todas partes. El oráculo, quizá por última vez, había hablado, o había perdido el hilo. Ahora había que interpretarlo. La exégesis de los «acontecimientos» se prolongó durante varios decenios.

Una vez evaporados los gases lacrimógenos, una vez mudo definitivamente su recuerdo, sociólogos, periodistas, historiadores y simples hampones se preguntaron inmediatamente, pensando en las barricadas: ¿el Gran Día había quedado postergado? ¿Para las calendas griegas? ¿Convenía llevar luto? ¿Con qué lo íbamos a sustituir? ¿Lo veríamos llegar en algún otro país más exótico? Plutarco nos cuenta cómo Delfos, santuario de la Grecia antigua, proclamó su propia desaparición: «¡El Gran Pan ha muerto!», oyó decir un marino que pasaba por allí.

¿Qué anuncia, en un jubiloso amanecer de primavera, París, «la ciudad bisagra en la que, un buen día, dio un giro la historia»? En 1867, Victor Hugo, evocando la toma de la Bastilla, invita a prestar atención, ahora y siempre, a las emociones y las locuras de las orillas del Sena: «Jerusalén emana Verdad... Atenas emana Belleza. Roma emana Grandeza... París, sede de la revelación revolucionaria, es la Jerusalén humana». Un terrible siglo más tarde, la «revelación revolucionaria» no deja de parecer inquietante y París ya no es «Jerusalén». El Gran Día ha muerto, como el Gran Pan, y París, tras haberla abolido sin lágrimas ni coronas, sino más bien entre risas, le da una modesta sepultura. París es, en este punto, ejemplar.

Los «conductores» de Mayo del 68 no eran niños de pecho. Diez años de disputas con el Partido Comunista francés y duras polémicas los habían iniciado en los códigos sutiles y los ostracismos conminatorios de los aprendices de revolucionario. Se reían con Flaubert, una de sus lecturas favoritas, de la ingenuidad de sus antepasados en 1848. Con una ingenuidad al cuadrado, todos se reconocían como marxistas, pero la austeridad y la falta de sentido del humor de los cortadores de cabezas profesionales no eran muy de su estilo.

Ya estaban hartos de vigilar a Stalin con los ojos de Lenin. Y a Lenin con los ojos de Marx, escrutando a Trotski visto por Mao, desmenuzando a Mao con los anteojos de Trotski, o también, con los situacionistas, pescando entre los preceptos del joven Marx las invectivas adecuadas para devolver al viejo y a sus epígonos al vertedero de la teoría, o también, con los internos de la Escuela Normal Superior, sometiendo al ostracismo a los jóvenes lampiños en nombre de barbudos y bigotudos seniles: todos ellos, niños mimados y tardíos, practicaban un marxismo distante de dogmatismo variable, que se descomponía y se recomponía a gran velocidad.

Es decir, chapoteando en los brazos muertos de la «teoría todopoderosa porque es cierta» (Lenin dixit), nuestros futuros sesentayochistas habían percibido, aunque no quisieran, el olor a azufre procedente de la putrefacción de un siglo rojo sangre y el aburrimiento francés de una militancia rojo tomate.

En 1964, al finalizar el Congreso del PCF, invitado a beber con los responsables, «arrastrado por la multitud, Bernard Kouchner se encuentra cara a cara con Maurice Thorez, y le aborda sin demasiados miramientos:

—Vaya, no se ha andado con paños calientes en el congreso.

Thorez sonríe:

—Quien bien te quiere te hará llorar.

Sin embargo, Kouchner no está dispuesto a dejar las cosas así. Ante la estupefacción del corrillo que se ha formado alrededor del secretario general, protesta:

—Ya conozco esa cantinela, pero para resolver los problemas es un poco simplista.

Poco acostumbrado a semejante desparpajo, el líder del PCF se calienta:

—Jovencito, si yo a tu edad hubiera hecho la décima parte de lo que has hecho tú, no estaría aquí para contarlo.

—¿Lamentas no podernos fusilar? —replica el estudiante de medicina.

Cortando la conversación en seco, Thorez se aleja irritado. Esta insolencia juvenil le resulta todavía más insoportable que la rebeldía política»[2].

Los militantes que salen a conquistar el Barrio Latino se parecen poco a los apóstoles del «compromiso» que apadrinaron la izquierda francesa en 1945. Aquéllos soñaban con una mentalidad de acero, sin cuestionamiento ni dudas, a imagen del combatiente de hierro que la Unión Soviética proyectaba hacia «un futuro radiante». Si eran poetas, cantaban a un partido «de los Fusilados», que les «devolvía los colores de Francia». Si eran artistas, pintaban palomas sobre la silueta de Stalin. Si eran intelectuales, a veces se desesperaban por no poder suscribir catecismos demasiado cuadriculados y volvían contra sí mismos una conciencia desgraciada, cuyos dolores mitigaba la lectura de Sartre. Los que vivían en la base se encerraban en la «contrasociedad» proletaria de los camaradas o los simpatizantes; las huelgas decididas desde arriba sucedían a las campañas electorales puerta a puerta, según el calendario de las fiestas del partido, bailes con entrega de carnés y desfiles conmemorativos.

Los estudiantes «comprometidos» de los años sesenta sacudieron el superyó compacto que paralizaba a sus mayores. Incluso cuando se afiliaban al PCF o a la Unión de Estudiantes Comunistas, no ignoraban que «su» partido había apoyado la última gran aventura colonial francesa, dejando perpetuarse la guerra de Argelia, aunque delegaron la gestión de la crueldad inútil en sus amigos socialistas, que enviaban soldados al norte de África. Tampoco ignoraban los sueños de libertad rotos en Budapest, cuando los tanques del Pacto de Varsovia volatilizaron los míos (entonces fui expulsado del PCF por haber protestado públicamente, junto con otros estudiantes, como Gabriel Cohn-Bendit, el hermano mayor). En 1965, cuando fue excluido a su vez, en compañía de Bernard Kouchner y de algunos más, el joven André Senik le soltó, en pleno congreso de «Estudiantes Comunistas», a Roland Leroy, inquisidor jefe del partido: «Roland, eres tan atractivo como un tanque soviético por las calles de Budapest». Estaba sonando la hora de la insurrección.

Durante las tres semanas de la primavera mágica, hablé, y mucho, con la gente de la calle. En las esquinas, me cruzo con Mouna en su bicicleta, tocando el timbre, saludo al inevitable fanfarrón anarquista con su sombrero pirata, el mismo que me interpeló en abril de 1994 ante el Ministerio del Interior cuando presentamos la «lista Sarajevo»: «¡Eh, Glucksmann! ¡No te olvides de los tutsis de Ruanda!». Oportuno recordatorio, confusión, vergüenza para todos nosotros, tan ocupados con Sarajevo que nos olvidamos de un genocidio en marcha. Me peleo bastante en Mayo del 68 con los curas dogmáticos de todo pelaje, los marxistas leninistas maoístas, que quieren hacer que «la bandera de la revolución pase de las manos débiles de los estudiantes a la clase obrera», los marxistas leninistas trotskistas, que tratan de dar una estructura militar a las masas que se les escapan de las manos. Divina sorpresa de una mañana: admiro, ante la Sorbona sitiada por los antidisturbios, a Daniel Cohn-Bendit y su magnífica insolencia, con el megáfono en la boca, negando la palabra al príncipe de los poetas comunistas: «¡Louis Aragon, hay sangre en tus cabellos blancos!». E inmediatamente, exige al anciano mandarín que explique a los estudiantes novicios sus patéticas odas a Stalin y sus elegías obscenas a la gloria del gulag («¡Hurra al Ural!»). Aplaudo el acoso a las «crápulas estalinistas». Andamos mucho, todo el día, desde el Odeón a la Place Nationale, de la Sorbona a Renault-Billancourt.

Sufrimos agresiones a manos de la CGT. Pintan bastos. Seguimos hablando y hablando. A los metalúrgicos les ha encantado la labia de Dany, la víspera en la tele, lo nunca visto por franceses o inmigrantes. Jean Schalit, un ex de la Unión de Estudiantes Comunistas, a horcajadas sobre un conato de barricada, me pide que escriba algo para Action, una gaceta que sale al día siguiente. «Como sabes escribir...». ¿Acaso no tiene su libelo todo movimiento revolucionario respetable en Francia? Éste será independiente, a pesar de los grupúsculos dogmáticos, sin partido, pero partidarios de la insurrección. El periódico se vocea por la calle. Cien mil ejemplares dan las noticias del día, de París y del mundo, sin competencia, pues el sindicato del libro ha declarado una huelga. Los vendedores voluntarios se cobran la comisión, aunque con mesura, no vayamos a matar la gallina de los huevos de oro. Por la noche, en la calle Galande, en el comité de redacción, pego la hebra con Bon, Bouguereau, Burnier, Kouchner y otros. Por la noche, en la Rue du Croissant, pendiente de las rotativas de Combat, me emborracho de tinta de imprenta al son de las linotipias. De día, juego como todos a la guerra sin despegarme de mi novia. Like a rolling stone.

Los estudiantes tienen el privilegio de la visibilidad. Sus controversias suscitan ecos, comentarios, admiración o ironía en los adultos, exasperación en los biempensantes, desprecio en los dogmáticos. No son los únicos que se hacen preguntas. Más silenciosos, militantes cristianos que son campesinos bretones, relojeros de Besançon, mineros comunistas críticos del Norte, metalúrgicos de Billancourt, un tanto anarquistas, con los que me cruzo, y otros poco después, en Grenoble se salen de los senderos trillados de la militancia tradicional. En conflicto abierto contra las direcciones del PCF y de la CGT, un calderero de la fábrica ocupada de Neyrpic (1972) enuncia las nuevas exigencias emancipadoras: «A ti te corresponde (hay que entender: a cada uno de nosotros) tener ideas, analizarlas, ver si valen o si no... si no toca el método ruso, si no, te dirige Marchais y tú vas con orejeras»[3].

Aunque se considerasen marxistas, nuestros jóvenes no llevaban la inconsciencia hasta fingir olvidar que en nombre de la doctrina sagrada, aclamada por todos, se excluyen, se encierran, se torturan y se matan unos a otros. No es posible introducirse fácilmente y con convicción en un molde único e indivisible: el bolchevique modelo, puro y duro, era una tentación muy extendida, pero inalcanzable, a menos que se cayera en la mala fe y en la locura. Las novelas edificantes y la propaganda «realista socialista» ya no se llevaban, el nuevo militante se encontraba más a gusto con Jules Vallès, a la espera de quedar disociado al estilo de Dostoievski: leía a Yevtuchenko y a Pasternak, los poetas contestatarios llegados del frío. En toda revolución —observa Solyenitsin— se repite el mismo error: temer, no lo que vendrá, sino la restauración»[4]. Incluso antes de nacer, el Mayo parisino sólo puede existir al margen de las normas. Los aprendices de revolucionarios conocen y temen las «consecuencias» desastrosas de las «grandes» revoluciones rusa y francesa.

Los líderes espontáneos y efímeros, formados en épocas anteriores, abordan unos hechos que no han previsto con una flexibilidad que sorprende a sus mayores. Cuando, al cabo de una semana agitada, Dany «el rojo», consagrado a su pesar conductor supremo por la prensa, los rumores y la multitud, ya no sabe qué hacer, se toma unas vacaciones. Cada hora parece decisiva, cada comité de acción, cada ministerio, cada prefectura medita y trata de adivinar el episodio siguiente, la revolución no espera, pero el «pelirrojo sublime» no se complica la vida, se larga a Alemania para descansar, reponerse, ver a los amigos.

Este desapego, más extendido de lo que se supone, no es despreocupación, sino más bien preocupación absoluta por no perderse en los senderos trillados, trazados de antemano por otros. Deliberar consigo mismo: cuando no sé, lo confieso, primero a mí mismo, y luego a los demás. Por una broma asombrosa de la Historia, el general De Gaulle, presidente de la República Francesa, tendrá el mismo reflejo. Un año más tarde, tras perder el referéndum sobre la regionalización, abandona de repente todos sus poderes sin que nadie le obligue a hacerlo. Cuando no se entiende algo, es inútil fingir para salvar la cara y el dogma, hay que detenerse a reflexionar. El estudiante revolucionario plantado en una cafetería de Fráncfort y el gran jefe de Estado aislado en su landa irlandesa son ambos protagonistas de un «Qué sé yo» que no hubiera disgustado a Montaigne.

Los discursos y los escritos que proliferan después en el curso de los acontecimientos corresponden básicamente a un lenguaje inconfundible anarcomarxista que tanto predicamento tuvo en las últimas décadas del siglo XIX. «Hay que aceptar la ambivalencia de Mayo, su arcaísmo y su modernidad. Era una mezcla entre la última revolución del siglo XIX y un movimiento nuevo, inédito, que planteaba los problemas de finales del siglo XX. Hemos quedado atrapados en la mitología. La teoría revolucionaria era caduca, pero no lo veíamos. Tuvieron que pasar muchos años antes de que nos diéramos cuenta»[5].

El adiós al bolchevismo aflora básicamente en los comportamientos. Ni la relación con los demás ni la relación con uno mismo se pliegan a los corsés del revolucionario profesional, que sabe lo que debe hacer y lo que los otros deben pensar. Los fanfarrones de Mayo, aunque son con frecuencia arrogantes, no alardean de conocimiento absoluto, se atreven a batallar a la luz del día, dudar y mostrar que dudan. La biblia leninista objeta: el pequeñoburgués es básicamente un militante mediocre, pues dice constantemente: «por una parte... por otra». Deliberar no forma parte de los cánones del leninismo. Reflexionar tampoco. Sería sopesar los pros y los contras, es decir, oscilar, lo que lleva inevitablemente a traicionar. Mayo del 68, poco respetuoso del dogma, resucita pulsiones menos rígidas y limitadas, aunque no menos revolucionarias.

En los últimos días de la Comuna, Jules Vallès, delegado insurrecto de su distrito, es arrasado por una multitud exigente, premiosa porque está aterrorizada: ¡Acabemos con los rehenes! ¡Hagamos saltar el Panteón!... Vallès rebaja la tensión, exige un momento de reflexión, decepcionando a los enfurecidos y enfervorizados, suplica: «Quisiera reflexionar en solitario un momento. Si acaso puedo hacerlo». Más adelante, al descubrir que dos o tres comuneros se largan, gime en voz alta: «¡Se largan! Yo no tengo derecho a largarme. Dejadme, por favor, necesito reflexionar solo».

En 1967, cuando descubre las tristes reflexiones de L’Insurgé, Julien Gracq, a menudo más inspirado, se burla:

Una especie de náusea atroz nos gana al seguir la turbamulta ubuesca y patética de las últimas páginas, donde el infeliz delegado de la Comuna, con su banda tricolor que no se atreve a mostrar arrugada bajo el brazo, dentro de un periódico, cual irresponsable de distrito, Charlot incendiario, dando saltitos entre los fragmentos de obús, deambula como un perro apaleado de una barricada a otra, inepto para cualquier cosa, maltratado por los obreros insurrectos que le enseñan los dientes, repartiendo a diestro y siniestro vales de comida, vales de cartuchos y vales de gasolina, implorando a la multitud agresiva que le sirve de muy cerca, furiosamente agitada por el aprieto en el que la ha metido —patéticamente, lamentablemente—, «dejadme, os lo ruego. Necesito reflexionar solo»[6].

La carga salvaje del poeta moderno mide, consciente o inconscientemente, por el rasero del soldado de plomo bolchevique, el «charlot», ni más ni menos que incendiario, que se esfuerza en pleno diluvio por salvar a sus compañeros, su barrio en llamas, y trata «lamentablemente» de recuperar el control. Y Julien Gracq concluye su breve y malévola filípica, maldiciendo a su colega extraviado: «En su exilio de valeroso irresponsable, debió de despertarse por la noche varias veces y escuchar estas voces poco serias de gente que después de todo se va a dejar la piel en unos minutos y que le gritan tan furiosos desde la barricada: “¿Dónde están las órdenes? ¿Dónde está el plan?”»[7]. Un año más tarde, en 1968, este culto al jefe omnisciente empieza a oler a naftalina.

Cuando, en agosto del mismo año, el día 21, los carros blindados soviéticos recorren las calles de Praga para aplastar su «primavera», una caricatura checa circula por París: «Lenin, despierta, se han vuelto locos». Han olvidado que el sueño eterno del gran jefe fue anterior a su momificación. Ni antes ni después de su muerte los baños de sangre impidieron dormir al que criticó la tibieza de los revolucionarios franceses en 1789-1793, 1830, 1848, 1871. El hombre del Lena juró llevar su revolución «hasta las últimas consecuencias». ¡Menudo destrozo! Los hijos de Mayo están desbaratando el universo helado de los grandes guías inflexibles. Les reprocharán, a la izquierda y a la derecha, el aspecto desordenado de las incertidumbres asumidas y las dudas proclamadas. Por el bien de todos, y probablemente por el de cada uno de nosotros, la primera víctima de Mayo del 68 fue la aureola del responsable infalible, el que pisotea a la chusma, avanza sin hacer preguntas y se declara dispuesto a apagar el sol[8]. Los carteles de los bocazas que cruzaban sus miradas, o no las cruzaban, o se daban la espalda, como los hermanos Ripolin con su blusón(47), en el patio de la Sorbona, ignoraban que las efigies del «culto de la personalidad» estaban viviendo su ocaso.

Mayo del 68 en Francia es una excepción. Aunque «todavía» no es leninista, proliferarán diversos grupúsculos, existentes o venideros, condenados a vegetar o desaparecer. Aunque «ya» no es leninista, profetizarán los «enragés» más innovadores en Nanterre, arrojados a la nebulosa situacionista. No obstante, para todos ellos, las cosas no están resueltas. Los antileninistas deberán hacer frente a la tentación totalitaria, bien en las desviaciones crueles del terrorismo, bien en el modo íntimo del autoritarismo organizativo. La aventura misma de la Internacional Situacionista, oficialmente antiautoritaria, no es sino una larga serie de exclusiones sectarias y cómicas: unas decenas de individuos representando, con una seriedad congelada, los procesos, las purgas y las purificaciones ideológicas del Komintern. El leninismo sólo es la cristalización de un radicalismo revolucionario que le precede y le desborda.

Al insurrecto, que lo quiere todo y lo quiere ahora, nada le parece prohibido: sólo cuenta el fin, poco importan los medios. En 1919, en la Alemania derrotada, en pleno caos militar y social, Max Weber había llamado «Ética de la convicción» a la pulsión de barrer con todo, sin ningún miramiento, en nombre de un futuro paradisiaco. Observaba que este idealismo nihilista incluía una versión atea —entre otras cosas, bolchevique—, pero también una música de fondo milenarista y religiosa, que asume en nuestros días Al Qaeda. La lógica ilógica de semejante angelismo exterminador fue detectada mucho antes por Pascal: «Quien quiere hacer de ángel hace de bestia». La sabiduría popular resume: «El infierno está empedrado de buenas intenciones».

El Mayo parisino evitó los extravíos homicidas. Incluso a posteriori, cuando, medido por el rasero de las revoluciones tradicionales y trágicas, el alzamiento pareció un fracaso miserable a los ojos de los desesperados. En Japón, Italia y Alemania, los «ejércitos rojos» en modelo reducido trataron de sellar con sangre la seriedad de su compromiso histórico.

Por su parte, en los mensajes lanzados desde Francia no se consideró necesaria la prueba de la hemoglobina. Entre los revoltosos, todo el mundo estaba de acuerdo en cuanto a la playa bajo los adoquines. Entre los amantes del orden, se contentaron con unas elecciones que parieron una mayoría imaginaria que se dislocó en los meses siguientes. Los interrogantes planteados en Mayo no quedarían resueltos o enterrados, iban a dominar el espacio y el tiempo. A menudo desfigurados o congelados, pero siempre presentes, aunque fuera como coartada, durante cuarenta años, en los desgarros y las fracturas de la sociedad francesa.

Una suma enumera, pero no piensa. Revolución sexual, cultural, mental, mutación de las relaciones sociales e íntimas, grandes cambios en la militancia asociativa y política, las relaciones de vecindad, nostalgia de países lejanos y delicias de lo desconocido. Los efectos de Mayo del 68 incluyen estos variados registros, en los que cada cual puede tomar las cualidades y los defectos, que ordenará según sus preferencias.

Podemos convenir que se aleja mucho de una revolución política o social en el sentido clásico de la palabra: el país no saltó repentinamente de un «antiguo» a un «nuevo» régimen. Podemos convenir también que la hipótesis de una brusca mutación de las costumbres es imprecisa y recargada, permite arbitrariamente celebrar o condenar las nuevas solidaridades, o el egoísmo individualista, o los compromisos de la sociedad civil, o el autismo de los ciudadanos encerrados en su cascarón, según convenga...

Después de haber explorado muchas de estas perspectivas unilaterales y parciales, propongo que definamos retrospectivamente Mayo del 68 como la promesa de una revolución filosófica. Precisando de entrada que está lejos de estar terminada. Los jóvenes que en el 68 quebraban torpemente, y a menudo sin ser conscientes de ello, los dogmas del siglo XX, ahora están al cabo de su vida, pero no de sus penalidades, y han legado una herida abierta a los «desarraigados» que la heredan.

¿En qué sentido es «filosófica» dicha revolución? Es filosófica porque lanza una tentativa consciente e inconsciente de asumir un «desarraigo» que Charles de Gaulle ve asomar en la Francia que todavía gobierna. Pasar de una civilización campesina milenaria a la «sorda inquietud» de los hijos del siglo es una tarea colosal. Todo se tambalea y van cayendo, poco a poco, tradiciones, usos, costumbres, referencias, certidumbres.

Una crisis de los cimientos tan turbadora no es inédita. Sócrates (a través de Platón) representa una similar que subvierte la Atenas de su época. El supuesto sabio aparece en el ágora rodeado de jóvenes poco respetuosos y con mucha labia. Los adolescentes rechazan las opiniones convencionales de sus padres, van preguntando, interrumpiendo, afianzándose a medida que descubren hasta qué punto las verdades de antaño ya no se corresponden con la realidad sin precedentes de una Atenas que se mundializa a gran velocidad e inventa la democracia, la economía monetaria, un teatro sin igual y la primera civilización científica. Por haberse hecho eco de la inquietud general (aunque no se presenta como poseedor de la verdad), Sócrates recibe la etiqueta de filósofo (buscador de la verdad y no sabio autoproclamado), para acabar condenado a muerte por «desmoralizar a la juventud». Esta escena primitiva se reproduce con regularidad cada vez que una comunidad arraigada comprueba que sus barreras mentales y sociales han sido saqueadas por la intrusión de una nueva forma de vida y de producción, que trae escándalos y transgresiones.

Hay, no obstante, una diferencia. La crisis filosófica moderna no gravita alrededor de un Sócrates bis que venga para orquestar todas las preguntas y medir la legitimidad de las respuestas. Falta este hombre-referente, aunque no estemos escasos de mentes preclaras para aspirar a ello. El proceso de preguntas y respuestas se ha interiorizado. Cada cual tiene que asumir su propio Sócrates.

El sesentayochista pronto coloca frente al leninista sus pálidas dudas. El hijo del siglo no sólo es un desarraigado de una ruralidad milenaria, también es huérfano de la cultura revolucionaria proletaria que santifica las experiencias utópicas del siglo XX.

Hasta 1968, el «arraigo» (de derechas) y el «compromiso» (de izquierdas) se correspondían como las dos caras de una tentativa idéntica de suturar la angustia sorda de los hijos del siglo. Eso se acabó. Ahora es difícil huir hacia atrás o hacia delante, hacia un pasado inmaculado y reaccionario o hacia un progreso sin miedo y sin reproche. La filosofía no es un paseo a Citerea ni unas vacaciones en el Caribe: enfrenta a los desarraigados con la evidencia de su desarraigo.

Los desórdenes de Mayo del 68 y las confusiones subsiguientes forman parte de una experiencia filosófica colectiva. Con una condición, claro: no engañarse con una concepción demasiado benigna y edificante de la filosofía. La filosofía no es, ni tiene por qué ser, el catecismo laico de la buena conducta. No se espera de la filosofía que desgrane el rosario de las reglas del saber vivir, ni que venda al mejor postor las recetas supremas del placer privado y la felicidad pública. Todo lo contrario, la filosofía es inquietante. La filosofía es inquietud. Según Kant, es un «campo de batalla» (Kampfplatz). Según Platón, es un «enfrentamiento de gigantes».

Afirmar que Mayo del 68 inaugura una «revolución filosófica», en lugar de calmar los ánimos y de reducir la insurrección impulsiva a un humo de pajas, viene a ser asumir en el fuero interno el valor de las barricadas y la audacia de las fracturas necesarias. Recíprocamente, ya que estamos en nuestro propio campo de batalla, es encontrar en nosotros mismos la miserable pulsión de abandonar y de cerrar los ojos sin coraje.

TRAS EL 68, LA DEPRESIÓN POSMODERNA

¿Por qué debemos empezar por caer enfermos para tener acceso a esta verdad?

SIGMUND FREUD, Duelo y melancolía

Si hay una batalla filosófica, ¿qué es lo que está en juego? El marxismo, por supuesto, en el que está inmerso Mayo del 68. La idea de revolución que despiertan tanto la barricada estudiantil como la huelga obrera récord. ¿Revolución perdida? ¿Revolución quizá desaparecida para siempre, un fin de semana de Pentecostés, cuando tras volver la gasolina a las gasolineras, el Gran Día se va de puente y se pierde en un embotellamiento?

A la popularidad inicial del movimiento estudiantil, patente en diferentes sondeos realizados entre la población parisina, sucede tres semanas después un relativo desamor. A finales de mayo, el parloteo infinito de la Sorbona y del Odeón ya son cansinos; la huelga obrera, sobre todo en provincias, está bajo control de un sindicato mayoritario (la CGT), cuyos métodos comunistizantes y muy poco democráticos conoce el pueblo llano desde hace lustros. La vuelta de la gasolina a las gasolineras, el discurso firme de un De Gaulle, que de repente se despierta y anuncia las próximas elecciones legislativas, jalonan la recuperación de una cotidianeidad ordinaria. Los héroes de ayer se han quedado huérfanos y no van a entrar en detalles: las gasolineras, responsables del final de la partida, se convierten en el símbolo de los símbolos, la clave de todas las vejaciones. La horrenda «sociedad de consumo» celebra su dictadura, resumen los «insurrectos», presa de la resaca.

Tras el tiempo de las cerezas, los debates empiezan reproduciendo los anteriores, entran en bucle. Dogmatismo grupuscular para los unos, que se aferran. Derrotismo sociologizante para los otros, que van a ciegas. Marcuse, sociólogo alemán que, en estas horas ardientes, está en la cresta de la ola por tesis escritas diez años antes, había explicado doctamente, con Marx en la mano, que la revolución, marxista o no, había quedado fuera de juego. Toda revolución —profesaba— es totalmente imposible: ya sólo reina el «hombre unidimensional», que se consume consumiendo. Este planteamiento inspira a numerosos imitadores o plagiarios inconfesos. Curiosamente, Marcuse dio una conferencia en París, en la Unesco, durante el «mes mágico», ignorando los hechos, ignorado de todos. Lo que no impide que, tardíamente traducido, inaugurase a su pesar una biblia posmayo en la que la naciente escuela «posmoderna» buscará sus nuevas certidumbres.

Hasta ese momento, la élite intelectual de izquierdas mantenía alto el pabellón, se inclinaba ante el marxismo —más en Francia que en otros países— como el «horizonte insuperable de nuestro tiempo». Así hablaba Sartre. Para los posmodernos, aunque lo reivindicaban más discretamente, el marxismo persistirá como «horizonte insuperable», ya no el horizonte de todas las victorias presentes o futuras, sino, por el contrario, como el horizonte de todas las derrotas y clave de su probable carácter insuperable. La ruptura en el tono parece —y digo bien, «parece»— radical.

La excepción progresista francesa se apoyaba hasta el 68 en el discurso vencedor, mediante el cual el dominio gemelo de los gaullistas y de los comunistas había ocultado, desde 1945, las infamias de la derrota en 1940 y la colaboración con el ocupante. Detrás de las victorias de BirHakeim y Stalingrado se ocultaban Vichy y el pacto germanosoviético. La generación posterior toma distancia y cree menos fácilmente que Francia, unida y en bloque, ha ganado la guerra, mientras que París se liberaba «solo». Un estudiante de veinte años no tiene ninguna razón para ignorar el desembarco estadounidense en Normandía; tiene libertad para reconocer la alianza de Hitler y Stalin que desencadenó la Segunda (y no tan lejana) Guerra Mundial; se cuestiona sobre las complicidades y el silencio que sepultaron el genocidio de los judíos de Europa. En 1967, un libro que relataba la redada de judíos del Velódromo de Invierno se convirtió en best-seller[9].

Después de Mayo, el luto de las esperanzas más locas suscitadas por la insurrección estudiantil ofrece la ocasión de cambiar de rumbo los sentimientos y la ideología. Cuando los «treinta años gloriosos» están llegando a su final, reaparece el paro, la brusca subida del precio de la energía provoca una primera crisis en 1973 y los sabios de Europa occidental plantean la posibilidad de un «crecimiento cero». Al evocar a sus colegas «posmodernos», Jean-François Lyotard y Gilles Deleuze, Jacques Derrida insiste en la unidad «de lo que recibe el nombre tan terrible y un tanto falso de “generación”». No sólo «tenemos los mismos enemigos», sino que además, «existe un acuerdo sobre el contenido filosófico», subraya, en homenaje a Gilles Deleuze.

Oponiéndose a los existencialistas «comprometidos» de los años posteriores a 1945, los doctores «posmodernos» proceden a una ruptura, menos decisiva que aparente. El optimismo progresista que hubiera debido mantener alta la moral de los obreros se va por el desagüe, mientras que Renault abandona a la especulación inmobiliaria las fábricas emblemáticas de Boulogne, la isla Seguin y la Place Nationale. En cambio, el marxismo quedará, en el ámbito reservado, como «posmodernísticamente» imposible de superar. No ha desaparecido, simplemente ha dado un giro. Ya no es una guía para la acción, sino una guía para la inacción. Ya no apela a construir, sino a «deconstruir». Ya no es un llamamiento a un futuro mejor, y tampoco da paso al paraíso del proletario. Pinta sobre fondo negro los infiernos irremediables y el marasmo inexorable del tiempo presente.

La añada del 45 de los intelectuales de izquierdas había adoptado todas las lecciones del marxismo, tanto su crítica supuestamente definitiva del «capitalismo», su prédica eufórica de un reino de libertad, como la evocación de los días fascinantes en los que el comunismo triunfante dejaría abolida la explotación del hombre por el hombre. El marxismo posmoderno abandona con estruendo (Lyotard) o suavemente (Derrida), o incluso sin que lo parezca (Deleuze y Guattari), la evocación del paraíso socialista. Queda el enemigo: un «sistema» odiado que supuestamente vampiriza el planeta y gobierna cínicamente los comportamientos y los cerebros de los contemporáneos. La «posmodernidad» es el fin de la Historia, según Hegel, el dominio del Capital según Marx y el dominio universal de la técnica según Heidegger, situación de la que «sólo un dios nos puede salvar»[10].

Mientras que el providencialismo progresista de la posguerra se emborrachaba de esperanzas, el posmodernismo posterior a Mayo se contenta con acumular esquelas. Abolición de la Historia. Muerte del arte. Destrucción de la metafísica. Extinción de la literatura. Entierro de la gran política y depreciación de la pequeña. Y de paso, parece de buen tono afirmarse antihumanista, antiliberal, antieuropeo, antioccidental, antiamericano, ya que es bien sabido y no admite duda que, desde Atenas, dos mil quinientos años de civilización sólo han traído guerra, devastación imperialista, personas viviendo en la calle e inmigrantes clandestinos.

Mientras que Jacques Derrida condena el «eurocentrismo», padre de todos los vicios, Jean-François Lyotard celebra irónicamente el reinado de la mercancía, sepultura de todas las virtudes y fuente universal de prostitución. Tras serle amputada su Buena Nueva, Marx, con el cuello cortado, preside de nuevo las piadosas meditaciones de la izquierda oficial. «Viva el pensador del tercer milenio» (¡ni más ni menos!), propone la portada del número especial de Le Nouvel Observateur. Y Jacques nos recuerda, con unción y emoción, el culto que Gilles y Felix consagraron al augusto barbudo[11].

Sobre gustos no hay nada escrito. La lectura atenta de Karl Marx bien puede valer otros pasatiempos. Su relectura sólo puede enriquecer, a la vista de los múltiples análisis que se le han consagrado. Y su «re-relectura» no está desprovista de interés, habida cuenta de las complejidades, retractaciones, reanudaciones y confusiones que reparte el buen señor a manos llenas, como todo espíritu insigne. El único problema es la forma en que le utilizan algunos para dejar atrás sus orígenes. Atrás queda la admiración absolutamente sincera que el anciano herético sentía por las hazañas de la burguesía y las bondades de la mundialización. Sólo quedan los vituperios, no desprovistos de exageración, pero religiosamente recogidos por el maniqueísmo posmoderno. Utilizo la palabra «maniqueísmo» con conocimiento de causa.

El maniqueísmo fue una religión inventada por Manes —profeta autoproclamado en Persia— que se extendió como un reguero de pólvora desde Mauritania hasta las tierras más remotas de China en los primeros siglos de la era cristiana. Profesaba que el Dios Bueno había sido expulsado por un Malvado Demiurgo, al que debemos el mundo cruel que nos rodea, tierra de perdición, abismo de los desesperados, salvo para los muy escasos elegidos marcados por la nueva fe.

De esta forma, Marx, disfrazado de posmoderno en los albores del siglo XXI, se convierte en icono de los detractores del Gran Satán capitalista, imperialista americano y occidental. ¿Exagero? Escuchen más bien lo que profería un epígono aplicado de la posmodernidad que pasó seis meses más tarde a ser profesor de diplomacia internacional de un presidente Mitterrand recién elegido:

¿Cuál es su reacción cuando escucha la palabra Europa?

Jacques Attali: Ninguna. O más exactamente, una reacción muy negativa. Es una cosa que nunca ha existido para mí, salvo en la ambición totalitaria de algunos dictadores: Napoleón, Hitler, Carlomagno, Carlos V...

¿Nunca ha tenido la sensación de estar rodeado de una cultura europea?

J. A.: Yo, personalmente, en absoluto. En ningún momento... ¿A qué nos referimos cuando hablamos de cultura europea? A las matanzas de los europeos en nombre de su cultura... Europa es un invento del colonialismo europeo, en el sentido más antiguo de la palabra, que data de tiempos de Carlomagno[12].

Me disgusta citar a Jacques Attali, que recobró la lucidez con mucha más rapidez que otros muchos. No obstante, es un buen testimonio del odio de sí (no desprovisto de una buena dosis de narcisismo) que alientan los posmodernos y sus epígonos políticos. En cualquier caso, el maniqueísmo del nuevo estilo pronto acabó superando los círculos intelectuales de alto copete para llegar a los militantes de base y a los diplomáticos de carrera. ¿Acaso el odio de sí, antiburgués y antiamericano, no es lo más extendido entre los pequeños y grandes burgueses, europeos y americanos?

La execración posmoderna de la realidad circundante se remonta a la Segunda Guerra Mundial. Si la élite intelectual francesa de 1945 se apropió de una victoria que le debía poco, el pensamiento alemán tuvo que enfrentarse directamente con lo insoportable. Cincuenta millones de muertos, Auschwitz, Hitler, que había sido ensalzado públicamente por la universidad alemana, la más culta de Europa. Cada intelectual debía hacer frente a la derrota sin paliativos, sin transfiguración posible. En la mayor parte de los casos, se echó atrás ante sus responsabilidades. Incapaces de concebir que la derrota era su derrota, trataron de ganar tiempo. El cataclismo incumbía a otros.

Dos procedimientos genealógicos, uno para la derecha y otro para la izquierda, desembocaron en dos declaraciones de inocencia paralelas: los horrores actuales están motivados por un pecado original de nuestra civilización. La culpa la tenía Ulises, padrino del cálculo pequeñoburgués, argumenta, a la izquierda, la Escuela de Fráncfort (Adorno y Horkheimer). La cosa empieza en tiempos de Platón, cuando Atenas abandona a sus fabulosos presocráticos, sugiere, en nombre de la derecha, Heidegger. Dos explicaciones, un resultado idéntico: la amnistía del contemporáneo, de manos de la racionalidad capitalista o de la esencia de la técnica.

En ambos casos, es algo que viene de lejos y que se mueve a nuestras espaldas. La dogmática moderna asume el relevo: el mundo que nos rodea está condenado a lo peor, pero nosotros no tenemos nada que ver con ello. De ahí el éxito y la difusión internacional del posmodernismo. Alemania recupera el control y la América universitaria una buena razón para volver a las aulas cerrando puertas y ventanas. ¡Que los sesentayochistas vuelvan a sus queridos y académicos estudios!

La disputa intempestiva llamada de la «nueva filosofía»[13] llegó a Francia para oscurecer el cielo sereno de las irresponsabilidades. Sacó a plena luz los miserables misterios del pensamiento posmoderno. Cuando explota, en 1974, la bomba Solyenitsin, el honrado lector de Archipiélago gulag queda atrapado, enardecido, transido, por lo que Michel Foucault —excepción entre sus pares— llama «la gran cólera de los hechos». No ocurrió lo mismo en los cenáculos intelectuales y políticos.

Cuando, en 1974, escribí en Le Nouvel Observateur «El marxismo provoca sordera», denunciando la colusión entre el universo de los campos de concentración, la teoría marxista y la izquierda, la cólera universitaria cayó sobre mí. Los «nuevos filósofos», que privaban a los profesores de su herramienta de trabajo favorita, fueron denunciados furiosamente como abominables «pensadores mediáticos», «plañideras», «renegados», «traidores» (ya entonces), o incluso afanosos agentes de la CIA o miserables promotores electorales que trabajan por el triunfo de la derecha en las elecciones regionales o cantonales. ¿Qué mosca había picado a estos valientes intelectuales, que no ignoraban más que nosotros la abominable realidad soviética? ¡Cubrid con un velo este campo de concentración, o me ruborizo: va a ensuciar mis santas escrituras!

Condenando una «chapuza» que manejaba «conceptos enormes como dientes cariados», Gilles Deleuze no aludía al estilo, sino al fondo. No se anduvo con rodeos, tal fue su mérito[14]. Excomulgó a los que manifestaban su dolor por el gulag y cuestionaban la teoría «insuperable»: «Viven de cadáveres». ¿Quiénes? ¿Los partidarios del exterminio? ¡No! Los que los denuncian. Cuando el sabio muestra la luna, el imbécil mira el dedo. ¿Por qué enfrentar con tanta agresividad la abominable densidad «macro» de los hechos contundentes a la delicadeza «micro» de las interpretaciones posmodernas? El amable truco de prestidigitación de los «microrrevolucionarios» permite deshacerse de infiernos demasiado grandes como para plegarse a las sutilezas del análisis esquizofrénico.

Otro ejemplo del mismo tipo, pero más reciente: cuando cae el Muro de Berlín y el populacho llegado del frío se abalanza hacia la puerta de Brandenburgo para celebrar su nueva libertad, Jean-François Lyotard se preocupa por las consecuencias intelectuales del acontecimiento. ¿No habría peligro, con tanto desorden, de olvidar a Hegel (sobreentendido: igual que los «cerdos» habían olvidado a Marx) quedándonos sin herramientas para concebir filosóficamente la emancipación? Bajo el título «La ruina del marxismo puede alcanzar a Hegel», el autor precisa: «Estamos en un mundo sin alternativas, lo que explica claramente una cierta melancolía, porque ya no vemos un horizonte de combate para la emancipación...»[15].

¡Admirable inversión de los términos! Frente al cambio más fantástico de la historia desde 1945 —el desmantelamiento del imperio soviético—, ¿qué teme el pensador posmoderno? Teme que la emancipación de la Europa sometida, este «hecho» contundente, patente, impida pensar al pensador. ¿Pensar qué? La emancipación. ¡Qué confesión! ¡Cuando la realidad en movimiento no casa con unos conceptos, optemos por el concepto, abandonemos la realidad! La negación es la misma ante el «hecho» tremendo del universo de los campos de concentración comunista, o ante el «hecho» fabuloso de la reunificación democrática de Europa. Lo que el posmoderno no concibe no existe.

Gran admirador de Deleuze y amigo de Lyotard al final de su carrera, Alain Badiou, más ultra que los dos juntos, insiste: en lugar de ser una emancipación, la liberación del Este europeo resulta ser un «desastre oscuro»: «Me acuerdo de Robespierre, en el 9 de termidor: “¡La República está perdida! Triunfan los bandidos”. Es cierto que no han dejado de triunfar desde entonces, pero nunca tanto como ahora, con una arrogancia que refuerza inconmensurablemente la derrota».

Unos años más tarde, justificando la depresión que paraliza a la izquierda francesa cuando Nicolas Sarkozy es elegido presidente, articula, menos discretamente que otros, el alfa y la omega de la política de los pensadores posmodernos y la clave de su inacción: «Sin el horizonte del comunismo, sin esta Idea, nada en el devenir histórico y político podría interesar al filósofo»[16].

Que quede claro: yo no escapé en modo alguno a la atmósfera maniacodepresiva que siguió a lo que tomamos por un fracaso de Mayo. Mi participación, por muy breve que fuera, en la nebulosa «maoísta a la francesa» me hace ruborizarme. Nada que ver con la primavera del 68, que disfruté con espíritu independiente.

Movido por el deseo imbécil de prolongar los placeres de una insurrección espontánea, celebrada por Malraux, caí en mi propia trampa asumiendo el oxímoron de «anarcomaoísta», esponsales surrealistas de la libertad absoluta y de la autoridad absoluta. «Mao spontex», se decía con tono burlón... «Spontex», de «espontaneísta», cosa de ceñirse a la atmósfera tan añorada. ¿«Spontex» para limpiar el dogma? ¿Hablamos de «revolución cultural»? Satánicamente, por la «belleza» del concepto, con los ojos cerrados ante la fealdad de los «hechos», acepté pactar con el asesinato de millones de hombres en las antípodas.

No sirve de nada buscar excusas fáciles: estaban lejos, no lo sabía, estaba equivocado sobre la mercancía, el ambiente se prestaba a ello... Efectivamente, todo el mundo se lo tomaba con calma: a la derecha y a la izquierda, la Francia oficial había ensalzado a Mao. André Malraux, segundo de De Gaulle, era amigo desde hacía treinta años de Chu En-lai, a su vez segundo de un «Timonel» sobre el que llovían elogios y apólogos. Las plumas ilustres, Mitterrand, Simone de Beauvoir, Alain Peyrefitte, lo elogiaban sin tasa. Cuando publiqué, poco después, mis libros de ruptura con el comunismo, me colgaron la etiqueta de «ex maoísta» y con mucha frecuencia el «ex» se utilizará en mi contra (y se sigue utilizando hasta la fecha).

La tontería de los demás no es una excusa. No hay que pensar «me engañan», sino «me engaño». Solyenitsin y Montaigne son los maestros de la introspección, que exige el cuestionamiento mental de todo su ser: una conversión filosófica. Barrès detectaba en el arribismo de los jóvenes franceses duros de pelar una «napoleonitis» que causó estragos generación tras generación. El dogma marxista encaja maravillosamente con la pasión de gobernar al prójimo a su pesar, «por su bien». De ahí el prejuicio favorable que alimentan todavía muchos «funcionarios» hacia los peores dictadores. El conductor de hombres suele ser cómplice del devorador de hombres.

¿Por qué engañarse? La teoría y la práctica del Partido Comunista chino abundan sobre el dogma leninista. El sometimiento del individuo por las exigencias exteriores, la policía y el gulag, se complicaban con una técnica del condicionamiento psicológico que producía la esclavitud interior, lo que Montaigne y La Boétie llamaban «servidumbre voluntaria». La «Revolución Cultural» china, una invención de las más perversas, proclama: «Hay que atreverse a rebelarse», «¡Fuego al cuartel general!». La manipulación se basa en la «conminación contradictoria». Este esfuerzo para volver loco al otro fue analizado por la escuela de Palo Alto: cuando un padre exige a su hijo «¡Rebélate contra mí!», le está tendiendo una trampa. ¿Qué hacer? ¡Pánico! Si el muchacho se rebela, obedece a su padre. Si no se rebela, está condenado a despreciarse a sí mismo y a que le desprecie su padre. El radicalismo maoísta empuja al suicidio intelectual. Para salir del paso, hay que devolver la trampa contra el padre abusivo o jefe absoluto y enfrentarle a su delirio de controlarlo todo. A la estrategia del descerebramiento hay que oponer la introspección socrática.

Mao Zedong marca el paso del «marxismo leninismo» al «marxismo nihilismo». El primero cultiva un dogmatismo cientificista y el látigo. El segundo —del que el maoísmo sólo fue un primer ensayo— obedece a una lógica más sutil, más flexible, más lábil e infinitamente más cínica. Los «maoístas» franceses a veces han extraído de su trayectoria un rechazo de los apocalipsis «salvadores» y del terrorismo en la política. De ahí el escaso número de los que, en el tumulto de los años setenta, se desviaron hacia el asesinato, aunque fuera simulado.

Hubo algunos derrapes causados por la velocidad. Por ejemplo, algunos «jueces populares», es decir, pobres aprendices ideológicos convencidos de encarnar la «vanguardia del proletariado», condenaron a muerte a un joven guineano, Moussa Fofana, por «alta traición» (1971). ¿Traición a quién? ¿Traición a qué? Este hijo de embajador, supuestamente delator, que «trabajaba para la policía», había sido declarado culpable de supuestas «provocaciones» en refugios para inmigrantes. Last but not least, este siniestro señor se abandonaba, contra la voluntad de sus jefes, en brazos de una muchacha (de blanca piel) vecina de la isla Saint-Louis (prueba abrumadora de podredumbre burguesa). La muy zorra le enviaba cartas ardientes, que la «dirección» había interceptado afortunadamente: «mi atractivo negro», escribía. Al margen, un fiscal «proletario» furioso había anotado: «¡Racista!». En 1971, las libertades de Mayo del 68 todavía no tenían curso entre los marxistas leninistas de pura cepa; con todo su hipócrita recato, no se andaban (oficialmente) con bromas con las cosas del sexo. La decisión de ajusticiarlo, anunciada con el énfasis revolucionario de rigor, sería el bautizo del nuevo «partido del proletariado» que trataban de fundar Benny Lévy y los suyos.

¿Nuestros jóvenes habían leído a Dostoievski antes de este golpe maestro? ¿Se creían Stavroguin y sus amigos? El asesinato planificado y pomposamente anunciado de Fofana respondía al pie de la letra a la ejecución de Chatov: fundar una organización de hierro basada en un delito grave cometido en común. Informado casualmente de estas intenciones diabólicas, tuve un ataque de ira furiosa y amenacé con entregarlos a la policía. En compañía de dos amigos igualmente asqueados, fui a informar a JeanPaul Sartre. Su intervención inapelable, unida a la nuestra, ¿contribuyó a quebrar el engranaje de una «acción ejemplar»? ¿Pensaban pasar al acto o limitarse al simulacro? Fofana fue liberado. Los raptores de un jefe de personal de Renault acabaron también soltándole, al contrario de lo que solían hacer sus homólogos italianos o alemanes. ¿Sería que estos intelectuales procedentes de las grandes écoles preferían la pluma al Kaláshnikov o la P38? ¿Sería el estupor frente al atentado de Munich, en el que perecieron, en 1972, once atletas israelíes?

A punto de sucumbir al vértigo del asesinato, los grupúsculos maoístas en Francia retrocedieron ante el abismo y se evaporaron. La influencia de Solyenitsin resultó determinante. Los contestatarios franceses tuvieron muy en cuenta la experiencia soviética, pues les preocupaba una cuestión: ¿hasta dónde se puede arriesgar la violencia revolucionaria?[17] Instruidos por la tragedia marxista, comprendieron que sólo llevaba a fin de cuentas hasta la horca, el gulag, el laogai, la locura de los jemeres rojos (la lista es infinita) o al manicomio. Una vuelta a la introspección sin miramientos permite la victoria del principio de realidad sobre las tentaciones eternas del nihilismo ideológico. La obra fundamental sobre esta desviación tan contemporánea se escribió en el siglo XIX y se titula Los demonios.

LA ENFERMEDAD DE LA VERDAD

La verdad es la propia fantasía.
JACQUES DERRIDA, Glas

La realidad es para nosotros lo que es,
es decir, una ilusión referencial.
JEAN BAUDRILLARD, Power Inferno[18]

¿Ha dicho «cólera de los hechos»?(48) ¡Es usted un ignorante! Espere a ser iniciado en el principio supremo de nuestros posmodernos: «No hay hechos, sólo hay interpretaciones». El axioma está «deleuzianamente» tomado de Nietzsche. Aunque mejor deberíamos decir robado a Nietzsche. Porque el filósofo alemán encontró muchos «hechos» en su vida y no lo ocultó. Por ejemplo, la «muerte de Dios» («este acto demasiado grande para nosotros»). Por ejemplo, la ascensión del nihilismo (cuya emergencia siguió, hecho tras hecho, en los testimonios procedentes de Rusia).

A pesar de los pensadores posmodernos, la filosofía ausculta, desvela, desmenuza, desmitifica los «hechos». Incluso los hechos muy «gordos»: la explotación y la revolución para Marx, el cielo sobre nuestras cabezas y la ley moral en el corazón, ese Faktum des Vernunft («hecho de la razón») para Kant, la guerra y la violencia para Hegel, para Montaigne, para Voltaire... Estos hechos no pertenecen a la propiedad privada de la mirada pensativa que los estudia. Cada uno de nosotros, con o sin estudios, ha tropezado con ellos, mucho antes de que se convirtieran en tema de meditación. Estos hechos, por muy desagradables e inquietantes que parezcan, merecen ser filosóficamente elucidados «sin prevención ni precipitación» (Descartes).

La cuestión de la violencia, de su arbitrariedad y de su relación polémica con la razón humana apadrina el nacimiento de la «filosofía», definida originariamente por los pensadores griegos como «conocimiento de uno mismo». En lugar de abismarse en la contemplación egoísta o narcisista de la identidad propia, un conocimiento de este tipo implica un enfrentamiento cara a cara con un poder radical de destrucción y de aniquilación.

Cuando evoca a Tifón, el último titán que quiso derrocar a los dioses olímpicos, Sócrates no se interesa ni por la belleza literaria ni por el significado meteorológico o físico del mito. Escrutando la imagen de la criatura caótica, le pregunta como a un espejo: «¿Seré acaso un animal más veleidoso y más henchido de orgullo que Tifón? ¿Seré un animal más apacible y menos complicado, cuya naturaleza participe de un destino divino y desprovisto de orgullo?»[19]. Una violencia radical, proteiforme y bárbara, desvelada por un pensamiento occidental consagrado al conocimiento de sí da la medida de la inhumanidad y de la humanidad del hombre.

Punto final a los cuentos y leyendas. El hombre contemporáneo interroga a la historia, a su propia historia, para detectar las huellas de los tifones políticos y sociales capaces de estremecer el cielo y la tierra. Desde sus orígenes griegos, la filosofía naciente se reivindica como «meditación de la muerte». No sólo de la muerte individual. Ya no de la muerte colectiva. La muerte de la sociedad, presa de una crisis permanente de sus cimientos (la tan comentada «crisis de los valores» no es ninguna novedad). La muerte posible de una humanidad temporalmente indultada, obsesionada por el Tifón que lleva en su interior. En cambio, rechazando estas consideraciones que desprecia porque llevan la impronta de un «tono apocalíptico» (Derrida), el pensamiento posmoderno nunca se sitúa ante la muerte, sino detrás de ella. Para él, ha llegado el final del partido, la civilización occidental está tocando a su propio entierro —culpa de Ulises y de Platón— desde la hora de su nacimiento.

Para Heidegger, Auschwitz no merece un comentario especial: «Ahora la agricultura es una industria alimentaria motorizada, en cuanto a su esencia, la misma cosa que la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y los campos de exterminio, la misma cosa que los bloqueos y la reducción al hambre de todo un país, la misma cosa que la fabricación de bombas de hidrógeno»[20].

Para Deleuze y compañía, el gulag tampoco se presta a una reflexión sobre uno mismo. ¡Cierren las filas! ¡Cuidado con los «nuevos filósofos»! (Que, como a pesar de todo han logrado imponer sus cuestionamientos en la plaza pública, acabarán dispersándose: no es posible meditar en grupo sobre la diferencia entre los dioses y las ocas).

La fiebre bajó. ¿Quién recuerda haberse negado en algún momento a leer a Solyenitsin, Shalamov o Grossman, esbirros de la CIA? ¿Quién se atrevería a mencionar que no se implicó en el combate de los disidentes soviéticos, húngaros, checos o polacos, que no se afirmaban de izquierdas, «limitándose» a reivindicar los derechos humanos y la libertad? La disputa reveló que unos tabúes rígidos lastran un posmodernismo que, con la ayuda de Mayo del 68, se cree el más libre de los pensamientos libres.

Volvamos a los «grandes conceptos», cuya obscenidad deplora Deleuze. ¿De qué se trata? De «la ley, el poder, el mundo», por citar algunos. Han pasado treinta años, las gacetas de la mañana y la tarde sacan titulares con estas nociones deleuzianamente tabúes. El integrismo y la fe, la globalización y el mundo, el terrorismo y la ley, las portadas reiteran las cuestiones prohibidas según el santo posmoderno. En su defensa, diremos que no parece excluir tanto el vocablo como el artículo singular: no hay una fe, sino varias, una ley sino varias, un poder sino varios, un mundo sino varios.

¡Ése es el quid! ¿No se están disputando el control del planeta? No hay un mundo, cada uno tiene el suyo: árabe, hindú, occidental, socialista... ¡De acuerdo! Pero ¿cada mundo supuestamente diverso no pretende marcar la ley a los demás? ¿Es que no hay una ley? Ciertamente, y cada una lucha por el poder. La pluralidad interior de los «grandes conceptos» no supone ninguna cohabitación tranquila. Lo que proscribe el posmoderno no es el singular en beneficio del plural. Lo que no quiere ni ver son los conflictos a los que hacen referencia estas «palabrotas». Como si bastase con censurar el vocabulario para hacer desaparecer las rivalidades y los golpes.

El posmoderno es irreductiblemente pacifista, porque las batallas y las guerras le parecen irreductiblemente superadas, pertenecientes al pasado. Su nueva sabiduría poshistórica le convence de que los combates de antaño nunca pasaron de las palabras y que su eterno retorno sólo plantea en la actualidad peleas de borrachos. Su visión retrospectiva remite a una confrontación de las pasiones de ayer. Su sentencia definitiva establece la paz de los cementerios: «sólo hay interpretaciones», ningún hecho las puede desmentir, ninguna prueba las jerarquiza, todas son equivalentes.

Mientras el uno trabaja por expulsar los conceptos que traen la discordia, el otro los deconstruye hasta que sean inofensivos o, como le gusta repetir: «indecidibles». Derrida toma este término de las matemáticas, por analogía, subraya él mismo, es decir, por coquetería pedante. Lo importante es desactivar desde el interior estos «grandes conceptos» que Deleuze perseguía desde el exterior. ¿Y la responsabilidad? Un oxímoron: lleva implícita la irresponsabilidad. ¿Y la tolerancia? Cargada de intolerancia. La decisión está habitada por la indecisión. Y así con todo. Atrapado entre la trivialidad confusa y la paradoja culta, las «grandes palabras» ya no dan miedo, están neutralizadas, desactivadas. Además, todas giran alrededor de las palabras clave derridianas, definidas de modo que signifiquen una cosa y su contrario:

El pharmakon no es ni el remedio ni el veneno, ni el bien ni el mal, ni el interior ni el exterior, ni la palabra ni la escritura; el suplemento no es ni más ni menos, ni un exterior ni el complemento de un interior, ni un accidente, ni una esencia...; el himen no es ni la confusión ni la distinción, ni la identidad ni la diferencia, ni la consumación ni la virginidad, ni la ocultación ni el desvelamiento, ni el interior ni el exterior...; el gramo no es ni un significante ni un significado, ni un signo ni una cosa, ni una presencia ni una ausencia, ni una posición ni una negación...; el espaciamiento no es ni el espacio ni el tiempo[21]...

«Pharmakon», «suplemento», «himen», «gramo»... «ni, ni, ni», cada uno de estos términos o estas conjunciones introduce uno o más volúmenes de una obra en la que trenzan, bajo el santo patrocinio de santa Niní, la buena nueva una e indivisible: el principio de no contradicción ha quedado abolido, ya podemos cantar negro y blanco, rojo y pardo, todo y su contrario. Vivamos en la posmodernidad, descansemos en lo indecidible.

Expulsado como un harapiento, el «principio supremo» del pensamiento (Aristóteles) prohibía decir, hacer y prescribir al mismo tiempo y en una misma relación una cosa y su contrario. Apenas emancipados de las prestidigitaciones dialécticas del doble lenguaje soviético, algunos intelectuales rusos lo percibieron:

En cuanto a Jean Baudrillard, podemos sustituir todas las afirmaciones de su texto por negaciones sin que se vea afectado el sentido. Además, podemos sustituir también todos los sustantivos por sus antónimos, y la operación tampoco tendrá ninguna consecuencia. Yo diría más: podemos hacer estas operaciones simultáneamente, en cualquier orden, e incluso varias veces seguidas, y el lector seguirá sin notar ningún cambio apreciable. Jacques Derrida, me reconocerá un auténtico intelectual, se sumerge más profundamente y se queda más tiempo sin subir a la superficie. En Baudrillard sigue siendo posible cambiar el sentido de su enunciado por el opuesto, mientras que en Derrida, en la mayor parte de los casos, ninguna operación permite cambiar el sentido de una frase[22].

El veredicto cae, y no es muy académico: «Los filósofos modernos se parecen a una banda internacional de gitanos ladrones de caballos que, a la menor ocasión, se llevan lanzando aullidos en la noche los últimos rastros de simplicidad y de sentido común»[23]. La falta de respeto es patente, ya sólo queda saber si ofende injustamente a los filósofos o a los gitanos.

La operación «posmoderna» suprime los conflictos suprimiendo el principio de no contradicción. Y para suprimir el principio, suprime la contradicción: ya que todo es interpretación, no hay nada que permita cruzar las interpretaciones (¿en qué punto común?) o enfrentarlas (¿con respecto a qué?). Las interpretaciones posmodernas están atrincheradas (¿a qué mundo en común se abrirían?). Es el reino del deseo (Deleuze), la afirmación de un mesianismo sin mesías (Derrida), de la frase sin pies ni cabeza que no comienza o termina ningún gran relato (Lyotard). Y aquí estamos, inocentes como un pajarito recién nacido, libres como el aire, aéreos como el último suspiro.

La aventura posmoderna no merecería demasiada atención si se limitase a una generación académica, cuyos miembros se pueden contar con los dedos de una mano, sin incluir a sus admiradores, alumnos y epígonos, que ya son algo más numerosos. Sin embargo, en treinta años, su doxa se ha convertido en la brújula de las élites francesas. Es una ganga única para una izquierda que se reconcentra en un mundo imaginario, insensible a los hechos y cerrado al exterior. Con el paso de los años, ha demostrado ser incapaz de percibir las novedades, es decir, de modificar sus estructuras mentales.

Cuando François Mitterrand llegó al poder en 1981, la izquierda nacionalizó de acuerdo con unas recetas marxistizantes seniles. Cuando, poco después, los problemas económicos la obligaron a cambiar de rumbo, no habló de haber cometido un error, sino de «pausa», y conservó sus conceptos anticuados. Cuando el imperio comunista se dislocó, no se movió un ápice, sólo trató de sacar las castañas del fuego y se opuso a la reunificación inmediata de Alemania. En su nombre, Mitterrand reconoció, único caso entre los jefes de Estado occidentales, la legitimidad de un golpe de Estado fomentado en Moscú por un puñado de dinosaurios beodos, supuestamente de «izquierdas», dada su nostalgia de Stalin. Cuando François Mitterrand falleció, cultivó su memoria, sin tratar de hacer el más mínimo balance crítico, a pesar de algunos amagos, con el consiguiente revuelo. Cuando el electorado popular la abandona, promete que volverá a ella de forma natural. Cuando pierde las elecciones, celebra anticipadamente su victoria en las siguientes. La abolición del principio de no contradicción arrastra inevitablemente la del principio de realidad. Es tan bonito vivir en un mundo imaginario... Y así es como se considera la heredera de Mayo del 68.

Ningún hecho repentino, ninguna idea nueva afecta a su suficiencia, la izquierda ha pasado a ser posmoderna. Han desaparecido «los grandes peligros»[24]. Para ella ya no va ocurrir nada que no haya rumiado desde hace tiempo. ¿Paro? ¿Crecimiento bloqueado? ¿Disturbios en los barrios? ¡Es por culpa de la mayoría saliente! Lo lamento mucho: el estancamiento social francés dura desde hace treinta años, de los que quince han pasado bajo la férula de la izquierda. Que además se niega a reconocerlo, a diferencia de los electores. Bajad los párpados, cerrad con fuerza los ojos, pensad en posmoderno y no modifiquéis en absoluto los párrafos de vuestras certidumbres y las frases farragosas de vuestro programa.

EL NUEVO ESPÍRITU REVOLUCIONARIO

La política está de vuelta. Está de vuelta en todo el mundo. Creímos que la caída del Muro de Berlín anunciaba el fin de la Historia y la dilución de la política en el mercado. Dieciocho años más tarde, todo el mundo sabe que la Historia no ha terminado y que sigue siendo trágica.

NICOLAS SARKOZY, discurso del 29 de abril de 2007

La historia sigue corriendo y el 68 sigue moviéndose para quien se atreve a desbloquear las imágenes congeladas de la posmodernidad. No se trata de entregar el tiempo de las cerezas a las ceremonias funerarias, alegando que los hechos contradicen los cánones de las revoluciones totales de la primera mitad del siglo XX. Dejo a los marxismos acéfalos el trabajo de vituperar la realidad presente. Aplicar los recuerdos falsificados de octubre de 1917 sobre una subversión parisina renuente a semejante formateo es el método más seguro para pensar lo menos posible.

La ilusión del Gran Día no duró. Tampoco duró mucho el sueño de erradicar «el viejo mundo» en tres semanas de fiebre. Sin embargo, en lugar de desaparecer como un sol que se pone para siempre, la idea de revolución se puso a mutar, adoptando otros colores. Paradójicamente, lo que no había tenido lugar iluminó la novedad de lo que sí había ocurrido. Una carencia desorganizó el esquema clásico: en mayo y en junio, los rebeldes y las fuerzas del orden evitaron cuidadosamente la explosión sangrienta. En dos siglos de cabezas cortadas y de suelo sembrado de cadáveres, la sangre sobre los adoquines se consideraba una prueba de la seriedad y la autenticidad de la empresa.

Un editorial de Libération, cinco años más tarde, seguía arrastrando el mismo lastre, me acuerdo perfectamente, se felicitaba por la muerte de un antidisturbios caído durante una revuelta campesina. El director del periódico se felicitaba por el gran paso: había pasado el momento de los juegos indoloros del Barrio Latino, el «pueblo», el verdadero, recogía la antorcha con la energía plebeya y la brutalidad viril que le corresponden en la historia de Francia. La sacralización de este desafortunado patinazo demostraba la persistencia de un modelo cacoquímico: ¿saber dar y recibir la muerte no es acaso la virtud número uno y el verdadero horizonte de los hijos de Saint-Just y de Buonarotti? Después, Libération tuvo que corregir el tiro: la revolución de los claveles en Portugal, el fin del régimen franquista en España, la movida(49), las revoluciones de terciopelo en Europa del Este, la de las rosas en Georgia, la revolución naranja en Ucrania ahorraron mucho gasto de hemoglobina.

La dislocación de los fascismos en Occidente y de los totalitarismos en el Este cambió el mapa del viejo continente y supuso su reunificación progresiva. Este seísmo geopolítico merece con seguridad el nombre de «revolución» —pasar de un régimen a otro—, siempre que se reconozca la originalidad de este nuevo paradigma europeo, de envergadura universal, como se puede ver actualmente en los alzamientos de la población libanesa y de los bonzos en Birmania.

Hasta 1968, la prueba de la sangre se consideraba el patrón, el punto culminante, el cambio decisivo del proceso revolucionario. El «radical» quería llegar «a las últimas consecuencias», a cualquier precio humano; el «moderado» pretendía frenar una bulimia peligrosa; los intelectuales —con Victor Hugo en Noventa y tres, con Anatole France en Los dioses tienen sed, con Sartre en Las manos sucias— sopesaban hasta el infinito los pros y los contras. En Alemania (Buchner, La muerte de Dantón) como en Rusia (Dostoievski, Turgueniev...), las mismas cuestiones, el mismo dilema. Una violencia a un tiempo necesaria y potencialmente incontrolable anima, modera y lastra las revoluciones clásicas.

Cuando, en 1945, la joven élite intelectual francesa pretende pasar de «la resistencia a la revolución», el molde no ha cambiado. Pierre Jean Jouve escribe en ese momento el prefacio de los discursos de Dantón. Para el poeta, la «matriz sangrienta de la libertad» sigue siendo una e indivisible. Locura, fraternidad en la refriega, celo en la desesperación, no importa, «la Revolución, cambio de los absolutos, muere por los absolutos, ofreciendo antes un absoluto dramático, “rojo y negruzco”, que ninguna época, en ninguna historia, ha podido representar con tanta fuerza». ¡Restriégate los ojos! Al final de la Segunda Guerra Mundial, con sus cincuenta millones de muertos, con sus ríos de lágrimas correspondientes, por una extraña inmovilidad de las referencias históricas, lo que obsesiona a los gaullistas y a los comunistas es 1789-1793. Se pelean por sus lecciones y por su herencia: la Justicia y la Patria, «divinidades incuestionables», presiden la revolución, concebida como el «sacrificio» fundador y definitivo. Entre revelación mística —la fiesta de la Fraternidad— y movilización despiadada en aras de la Salvación Pública, la militancia revolucionaria está plenamente destinada a soñar, matar y morir. La sangre del mártir y la sangre del guerrero, la sangre lavada del ciudadano, la sangre impura del enemigo, deben regar la tierra, como dice la Marsellesa. ¡Qué inconsistentes y frívolas parecen las barricadas estudiantiles, reflejadas en este espejo sanguinario!

Y sin embargo, ya en 1789 el aura de la revolución no se mide necesariamente por el número de cadáveres que va sembrando o que la llenan de luto. Kant, su contemporáneo, celebraba la grandeza universal del acontecimiento, aunque le diera pánico el terror jacobino y asco la ejecución criminal de Luis XVI y de la familia real.

Que la revolución de un pueblo espiritual que hemos visto realizarse en nuestros días sea un éxito o un fracaso; que acumule la miseria y los crímenes horrendos hasta tal punto que un hombre sabio, si pudiera esperar, al emprenderla por segunda vez, terminarla felizmente, no se resolvería no obstante a intentar la experiencia a semejante precio, esta revolución, decía, encuentra no obstante en la mente de todos los espectadores (que no participan en ella) una simpatía de aspiración que se acerca mucho al entusiasmo[25].

Aquí el punto de vista va más allá de las consideraciones de eficacia y de éxito. Se trata de una experiencia de la libertad, en la que el entusiasmo del espectador conecta con lo que tiene de desinteresada la acción del actor. Es un «espectáculo» fundacional. Eleva a un pueblo, por encima de sus intereses inmediatos, para acceder a la dignidad de la autonomía. Sin participar en la acción, cada cual, incluso apoltronado en un sillón, puede reconocerse en el esfuerzo de una libertad que quiere ser ella misma y fija sus propias leyes. La grandeza de una revolución no se debe en absoluto a los océanos de glóbulos rojos, ni tampoco a su éxito o a su fracaso, o a las provincias ganadas o perdidas; sólo cuenta el gesto soberano por el que intereses y prejuicios quedan subordinados a la preocupación por la dignidad intrínseca de quien actúa y de quien mira. «De la misma forma que los incendios iluminan toda la ciudad, las revoluciones iluminan a todo el género humano»[26].

Dos vocablos, en el análisis kantiano, permiten adivinar el alcance inesperado de un Mayo del 68 no sangriento. 1. Espectáculo. La revolución es un «espectáculo» que trasciende el mero recordatorio cronológico de las acciones y las reacciones. Bulímicas de la palabra, la insurrección estudiantil y la huelga obrera se dirigen de entrada a un auditorio que va mucho más allá de los activistas del momento. 2. Sublime. El espectáculo revolucionario es «sublime». En el sentido kantiano: momento en que la libertad se descubre a sí misma en el enfrentamiento con el caos y el vértigo de la naturaleza y de la sociedad: «la revolución es el cuchillo con el que la civilización ha cortado su vínculo», dirá Hugo.

A pesar de las imprecaciones desdeñosas hacia la supuesta «sociedad del espectáculo», la revolución es desde siempre un espectáculo cuya influencia supera con mucho el espacio y el tiempo consagrados a su acción inmediata. En Königsberg, Emmanuel Kant está «revolucionado» por el drama que París está representando para Europa. En San Petersburgo, Catalina II ha sido «contrarrevolucionada» y un siglo y medio más tarde, León Trotski, adulador de la tradición, interpela a sus jueces del Politburó: «Camaradas, fusiladme si queréis, pero necesito conocer en qué capítulo del gran libro de la Revolución se inscribe vuestra tendencia: ¿es la fase ascendente de los jacobinos o el capítulo descendente de Termidor?». El espectáculo revolucionario, referencia absoluta, planea sin patria ni frontera.

Se reprocha a Mayo del 68 el haberse desarrollado en el escaparate de los medios de comunicación. Se venden entradas. Los obreros que entrevisto dos días después valoran positivamente la fotogenia de las batallas callejeras y la insolencia de un estudiante pelirrojo que tutea al ministro en la televisión. El contagio se extiende a través de las vías de comunicación de masas; sólo los universitarios rezongones, las organizaciones osificadas y las autoridades fuera del circuito encuentran motivos de queja. Nada garantiza que un orador, improvisado o no, tenga razón, aunque se exprese con fuerza y habilidad al oído o en un micrófono. Sin embargo, acusarlo de ser «mediático» y excomulgarlo como tal viene a ser confesarse vencido de antemano, a menos que se apele al ejército para prohibir la libre circulación de las ideas y de la información. Del ágora de Atenas a los libelos de la Ilustración, de la prensa de gran tirada hasta la navegación por Internet, el encuentro entre los cerebros tiene lugar en la plaza pública, que es el soporte obligado de las subversiones democráticas.

A veces «tragedia», a veces «comedia», a menudo ambas entrelazadas, o también «psicodrama», una revolución, aunque sea imposible de encontrar, sigue siendo un teatro más «auténtico» que los azares de la calle y los ajustes de cuentas, más profundo que las tomas de poder, finales o no, más importante que los bravos y los silbidos que llegan para concluir una puesta en escena todavía titubeante.

El espíritu contemporáneo descubre en la dramaturgia revolucionaria una forma esencial del conocimiento de sí. Ya sea triunfante, derrotada o traicionada, lamentable, catastrófica, la revolución siempre es un espejo de la condición humana. Es la entrada que paga cada sociedad tradicional para participar en el tumulto de la civilización. Si la aventura debiera tener forzosamente un final feliz, Kant la habría valorado como «hermosa», más que como «sublime». El fetiche de la revolución «hermosa» y perfecta inspira diferentes estetizaciones, desde el neoclasicismo jacobino y napoleónico al estilo de David hasta el kitsch insoportable del «arte no degenerado» nazi o del «realismo socialista» estalinista: ario rubio, tractorista de músculos fornidos, sonrisas deslumbrantes de salud y sol radiante. A la inversa, lo «sublime» no pinta la «hermosa» reconciliación de los hombres con la naturaleza, o con ellos mismos, sino el enfrentamiento en el que la libertad humana se afirma contra viento y marea, aunque deba perecer en el intento.

Más que de armonía, se trata de grandeza. El término «sublime» tiene su origen en el tratado «De lo sublime», que un autor anónimo (pseudo Longino) escribió al final de la Antigüedad y cuya referencia principal es La Ilíada. «Cuando Homero relata las heridas de los dioses, sus disputas, sus venganzas, sus lágrimas, su forma de quedar atrapados en los vínculos, sus pasiones de todo tipo, me parece que, en la medida en que estaba en su mano, convierte en dioses a los hombres que participaron en el sitio de Troya, y a los dioses, en hombres»[27].

Destacar, aunque sea con una discreción puramente kantiana, la experiencia de la grandeza intrínseca de las convulsiones históricas mundiales, ¿no es una forma de definir de nuevo la revolución como un «horizonte insuperable»? Sí, pero ¿qué revolución? Ya no se trata del «qué hacer» marxista leninista, ni siquiera de la radicalidad jacobina.

Las insurrecciones antitotalitarias inéditas de finales del siglo XX trastornan las barreras políticas de la vieja Europa y, más todavía, las fracturas ideológicas y las categorías mentales que estructuran el compromiso desde hace dos siglos. La situación «posmayo» de los sesentayochistas, de los que formé parte, oscila entre el antiguo y el nuevo modelo de revolución. El papel de la violencia cristaliza los debates teóricos y prácticos, que dividían hasta ese momento a varias generaciones, en lo que se refiere al activismo terrorista existente, el poder totalitario en el Este y la herencia intelectual de 1789. La actualidad ardiente y las verdades pseudoeternas obligaron a mutaciones dolorosas e irreversibles. A partir de ese momento, la capacidad sacrificial de derramar sangre propia y ajena ya no constituye el alfa y la omega del buen revolucionario. Mal que pese a los ingenuos tardíos que llevan en el pecho la cabeza de un Che irreprochable, infatigable colaborador del KGB, ejecutor sin escrúpulos de campesinos recalcitrantes.

Invocando la gloria y la aureola del revolucionario, los verdugos narcomarxistas de Ingrid Betancourt y de tantos inocentes inventan lo que Philippe Val denomina «el gulag itinerante». «¿Cómo estos pequeñoburgueses izquierdistas, aquí o allá, pueden seguir alentando alguna indulgencia hacia estos miserables, con el pretexto de que son los últimos combatientes de la revolución marxista leninista? Todavía más puros que Castro y Chávez, son los últimos avatares del póster del Che Guevara, que sigue presidiendo algunos retretes de idealistas estreñidos... Las FARC nos dan la respuesta: no es la máquina administrativa la que produce el horror, sino su propia causa, la ideología. Estos cretinos de las FARC no necesitan ninguna administración para inventar el gulag. ¿No tienen territorio? No importa, crean un gulag itinerante, formado por lo que llaman rehenes y que sólo son los individuos necesarios para ejercer el poder supremo de despojar a los seres humanos de su humanidad»[28].

¿Por qué los actores del Mayo francés retrocedieron aterrorizados ante la locura mortífera que se apoderó de sus amigos en Roma, Tokio o Berlín? El Ejército Rojo japonés «Nihon Sekigun»[29] inauguró la operación suicida en materia de terrorismo; el kamikaze rojo rescataba curiosamente los métodos del ejército imperial tan aborrecidos. Son más tradicionales la «Fracción del Ejército Rojo» de Baader-Meinhof, en la República Federal Alemana, y las «Brigadas Rojas», en Milán y Roma. Rossana Rossanda, ex diputada comunista, descubre la «orgullosa» reivindicación de los asesinos izquierdistas de Aldo Moro (el dirigente democratacristiano). Exclama horrorizada: «Tengo la triste sensación de estar hojeando un álbum de familia». En Italia, y más en Alemania, el Mayo estudiantil no rompió en modo alguno con el comunismo de sus mayores, mientras que en Francia los rebeldes se enfrentaron de entrada con el Partido Comunista y su camarilla. Los terroristas europeos de la época posterior al 68 no se vanagloriaban de revisar la doctrina, se limitaban a llevarla más lejos y a reivindicar un camino para el acto que las generaciones anteriores habían sido, en su opinión, demasiado débiles para llevar a cabo.

«Antes de que nos manden a Auschwitz, ya te puedes imaginar que me voy a defender: prefiero golpear yo primero, no cabe duda... ¡Los mismos que han gaseado a seis millones de judíos se permiten el lujo de moralizar y de insultar a las personas que llevan el pelo largo! Eso también importa, estos cobardes no tienen nada que decir, ni de mi corte de pelo, ni de mis tacones»[30], exclama Bommi Baumann, joven rebelde anarquista, de la tendencia TW (Tupamaros West Berlin). En 1969, para celebrar el trigésimo primer aniversario de la noche de los cristales rotos, Bommi y sus colegas de pelo largo, enarbolando su judeidad imaginaria y tragicómica, ¡ponen una bomba en la sinagoga de Berlín! Tampoco dudan en poner los puntos sobre las íes en un panfleto titulado «¡Shalom Napalm!», que denuncia «la ilegitimidad de Israel» y concluye: «¡El poder está en los cañones de los fusiles!», firmado, «Las ratas negras». Ahmadineyab estaba incubándose y Bin Laden llevaba pantalón corto.

Los amigos de Andreas Baader[31], fracción del Ejército Rojo, se creían de vuelta a 1933, fecha de la llegada de Hitler al poder. Estaban realizando, con cuarenta años de retraso, la lucha que el movimiento obrero alemán no había llevado a cabo. Pulgarcitos del marxismo, bandoleros de los años de plomo, sembraban cadáveres de inocentes para señalizar con tumbas blancas, incluidas las suyas, el camino que hubiera podido seguir la Historia y que no pudo ser.

El alegre desbarajuste teórico, Marx contra Marx, que reinaba en la Sorbona ocupada no se prestaba demasiado a interpretaciones tan someras. Esta reducción de la historia contemporánea a un error de apreciación, susceptible de ser reparado a golpe de P38 o de Kaláshnikov, ejecutando a «policías» y «patronos», disparando a las piernas de los periodistas «a sueldo del capital», no convenció en París. La estupenda solidaridad que proclamaban algunos —«¡Geismar-Arafat, un solo combate!»— con los comandos de Oriente Medio o de América Latina no pasó de la fase platónica e hipócrita.

Se planteó la cuestión del totalitarismo, con la ayuda de Dany Cohn-Bendit, desde las primeras sentadas en el Barrio Latino. El rechazo francés del terrorismo se desarrolló sobre el telón de fondo de la abyección soviética. En 1977, Vladímir Bukovski, joven detenido con una insolencia digna de un orador de Mayo del 68, fue canjeado por Corvalán, jefe del PC chileno. Apenas liberado del gulag, me explicó cómo las conversiones a la disidencia rusa nacieron de una coyuntura similar (que, dicho sea de paso, requería en la URSS un coraje inconmensurable). Siendo adolescente, con sus compañeros de impertinencia, declamaba largos poemas contestatarios en las plazas de Moscú. En los años sesenta, cuando terminó el «deshielo», la policía le prohibió violentamente estas demostraciones inocentes. Optando por la resistencia armada, los jóvenes que se habían pasado a la clandestinidad quisieron dar un gran golpe. Acumularon, me aseguró Vladímir, suficientes explosivos como para volar el Sóviet Supremo.

Antes de la operación de fuegos artificiales, celebraron una última reunión. Su deliberación acabó en examen de conciencia: ¿qué vamos a desencadenar? ¿No era el hermano mayor de Lenin un terrorista «demócrata» como nosotros? Y fue colgado. Su hermano menor juró vengarlo por todos los medios. Ya conocemos la espiral catastrófica que vino a continuación. En octubre de 1917, Lenin, revolucionario profesional, se hizo con el poder tras un golpe de Estado. Stalin, intensificando el terrorismo rojo, le sucedió y se convirtió en multimillonario en cadáveres. Más que la perspectiva de una ejecución probable —acabar en el gulag no parecía muy agradable—, los jóvenes contestatarios de Moscú están frenados por el ciclo infernal del terror sin fin. Optaron por el combate en pro de los derechos humanos, en lugar de la violencia armada. No vayan a creer que fue muy fácil. Encerrados en campos de concentración y hospitales psiquiátricos, con las torturas y los «cuidados» adecuados, con la muerte frecuentemente al cabo del camino, para ellos y para sus familias, los disidentes pagaron cara esta decisión. La meditación de los supervivientes de los campos de concentración del sistema soviético podía curar a los parisinos de sus tentaciones terroristas. El paralelismo acaba aquí.

La facultad de movilización de Archipiélago gulag no está en la información que aporta: básicamente eran datos del dominio público en Occidente desde hacía décadas. Tampoco se debe a su escritura suntuosa, pues habrá quien prefiera el estilo helado, cadavérico, la sequedad trágica de Varlam Shalamov[32] (Solyenitsin recomienda su lectura). La eficacia difícil de resistir de la obra reside en su método de investigación filosófico. El libro se pregunta una y otra vez: ¿qué he podido hacer yo para que un infierno como éste exista y perdure en la tierra? Vuelve la pregunta sobre el gulag hacia sí mismo, hacia el joven oficial estalinista que fue, observando cómo con su respeto a los galones y a los conocimientos académicos y marxistas fue cómplice de la ceguera general. El escritor descubre, y el lector con él, que él mismo se ha puesto los grilletes. Como Iván Denísovich, campesino preso y albañil forzado, que se abandona al placer del trabajo bien hecho, y como un valiente estajanovista, bate récords de velocidad en la construcción de su propio calabozo.

El infierno es nuestro espejo, no nace de un azar aciago, ni de un exterior funesto, nosotros lo producimos, lo reproducimos, lo alimentamos. Stalin está lejos en el espacio y en el tiempo, la lección vale para el ciudadano ruso acosado, pero los niños mimados de Mayo pueden sacarle también partido. ¿Acaso no han vivido acunados por los mismos eslóganes? ¿Acaso no se han tragado los mismos conceptos envenenados de la Europa militante, contemplativa o diplomática, que dejó crecer y prosperar al hombre comunista? La obra de Solyenitsin asesta sus golpes despiadados y universales. Debemos reconocerle la fuerza de convicción y de conversión del «Conócete a ti mismo» socrático.

La publicación de Archipiélago gulag sacudió los cimientos de la élite intelectual francesa. En ningún otro lugar de Occidente el revuelo fue tan masivo y radical. En tres años, París olvidó tres decenios de marxismo dominante e impenitente. En los muelles del Sena, los libreros liquidaban las obras de los pontífices de la revolución. ¿Cómo explicar esta nueva excepción francesa? Por haber participado en esta gran colada, también puedo testimoniar que, por muy paradójico que parezca, el encuentro entre Mayo del 68 y Solyenitsin rompió todos los tabúes. Ya no contaban sólo los rinocerontes del PCF, el partido más estalinista de Europa, el ángulo de visión se ampliaba a la historia planetaria de medio siglo. Ya no se trataba de preparar un remake de acuerdo con algún modelo exótico, caribeño, albanés o chino, cuya lejanía garantizaba la pureza por ignorancia. Ya no era posible denunciar una simple desviación, una impostura «burocrática» que, una vez suprimida, podría devolver al socialismo un rostro humano y rehabilitar los pensamientos positivos del siglo pasado.

En la brecha abierta por Solyenitsin y Sajarov, la disidencia, en Moscú, Praga, Budapest y Varsovia, anuncia una revolución contra la revolución. No precisamente una contrarrevolución, sino más bien una insurrección del espíritu. Una subversión antitotalitaria en nombre de los derechos humanos, en nombre de la libertad y de la democracia, un alzamiento inédito sin respeto por los regímenes de terror generados por las revoluciones a la antigua. ¿Cómo no va a sufrir de lleno la Francia intelectual semejante cuestionamiento? ¿Acaso la digna Sorbona, bajo la dirección de Mathiez, no había coronado un día a Lenin como heredero legítimo de Robespierre, difundiendo la leyenda dorada que dio la vuelta al mundo?

París se convirtió, durante un corto periodo, en la cámara de resonancia del planeta. El muro de la vergüenza y el telón de acero cayeron en las mentalidades unos quince años antes de Berlín 1989. Aron y Sartre, el pensador de derechas y el de izquierdas, unieron sus voces respetables para salvar de las aguas a los boat-people que huían del Vietnam comunista. Los french doctors «sin fronteras» y «del mundo», ambos creaciones de Bernard Kouchner y sus amigos médicos, cristianos o agnósticos, rojos o reaccionarios, recorrían los valles de Afganistán arrasados por el Ejército Rojo. Cuando las fuerzas vivas desplegaban la alfombra roja para el dictador achacoso y depravado de Moscú, los intelectuales, y no sólo ellos, ex huelguistas autogestionarios, tanto de derechas como de izquierdas, honraban a los disidentes y combatientes de la libertad, que resistían frente a las dictaduras rojas y negras, las del Este europeo y las de América Latina. El teatro Recamier, en donde recibían Sartre, Foucault y Aron, Ionesco, Simone Signoret e Yves Montand, ganaba por la mano en mundovisión al Elíseo, que esa misma noche se iluminaba para recibir a Breznev.

La apertura no esperó a la llegada de Nicolas Sarkozy. Contra las purificaciones éticas de Milosevic, un auditorio hasta la bandera recogió los llamamientos de Giscard y de Rocard; contra el terrorismo en Argelia, nos reunimos, alrededor de las mujeres resistentes condenadas a muerte por los grupos islamistas, líderes de izquierdas y de derechas, sacerdotes e imanes, que nunca habían participado juntos en un mitin. Kouchner logró, no sin esfuerzo, la homologación de un derecho y un deber de ingerencia internacional, apoyado por Chirac y Mitterrand al unísono. Evidentemente, sólo es un primer paso; en el momento en que escribo estas líneas, la tragedia chechena no está cerrada, las de Darfur y Birmania son el testimonio, entre otras, del camino que queda por recorrer y de los riesgos tremendos de una vuelta a la casilla de partida, es decir, la de las matanzas.

No obstante, la hipoteca que aplastaba los buenos recuerdos de un Mayo lejano acababa de ser levantada. Es inútil y falso enfrentar emancipación, manifestación y barricada, por una parte, prosperidad y tasa de crecimiento por otra. En los regímenes totalitarios y en las sociedades emergentes, voluntad de libertad y deseos de bienestar caminan al unísono; los disidentes del Este y del Sur no suelen caer en el odio al consumo. Aunque no siempre idolatren el automóvil y el tren de alta velocidad, la Coca-Cola y el McDonald’s, tampoco les gusta que una sociedad cerrada y bloqueada les prive de ellos. La alternativa de los ecologistas o altermundialistas, que tiene tanto predicamento en los países ricos, no tiene nada de universal; la lucha por los derechos individuales del hombre, de la mujer, del niño, y el combate contra la miseria pueden ser convergentes, por mucho que se resista el superyó teórico de un posmayo depresivo. Se terminó la alternativa ultraizquierdista leninista y tradicionalista de una revolución contra el consumo. Al planeta que sufre le importa un bledo.

LA AMAZONIA EUROPEA ES UNA PROVINCIA PEDAGÓGICA

En 1989 nos contaron fantasías sobre el fin de la Historia, sobre la vuelta de la paz, sobre la eternidad de la democracia. Si debemos sacar una lección de este terrible siglo XX, es que corresponde a cada individuo autolimitarse, autolimitar las pulsiones mortíferas de las que el siglo XX ha sido una ilustración.

ALEXANDER SOLYENITSIN, discurso, 1993

¿Qué les queda a los huérfanos del Gran Día, una vez disipado el encanto de resolver, de golpe, las angustias que afligen desde siempre a la humanidad? Es demasiado sencillo tartamudear constantemente sobre «el fin de las ideologías», confundiendo el ocaso de tal o cual creencia con el coma profundo de un deseo de creer, que rebrota una y otra vez. Es demasiado fácil imaginar que el poder absoluto, ahora planetario, de una voluntad de diálogo vaya a sustituir repentinamente al enfrentamiento armado. Si se trata de un deseo, ¿quién no lo va a suscribir? Si se trata de una evidencia, la crueldad exterior enseguida lo desmentirá. De ahí las predicciones sobre la sustitución del conflicto por la persuasión, el hard power de los Estados por el soft power de las sociedades. Después de «todo el poder para la Revolución» (que fue un fracaso), ¿«todo el poder para la educación» (que traerá la felicidad)?

¿Qué significa en realidad este poder suave (soft) del que la ONU, los conciliábulos más o menos sabios, las opiniones ilustradas, entre otros, se consideran depositarios? ¿Por qué mecanismos se va a imponer la sociedad civil al Estado y la sociedad de las naciones a la fuerza de los Estados nacionales? La clave del misterio está en la relación pedagógica considerada como el árbitro definitivo de lo posible y de lo imposible. Nuestra sociedad biempensante y posmoderna sueña con subordinar la acción política y guerrera de los Estados a la gracia de un poder educativo omnipresente y finalmente omnipotente. Nuestra fantasía es la «provincia pedagógica», en la que todo lo que acontece cae bajo la jurisdicción suprema de una invisible «sociedad de la Torre» (Goethe) o de un «consejo nocturno» (Platón) que, con sabiduría, pone orden en una humanidad supuestamente menos libre de lo que se imagina, mejor educada y educable de lo que conocemos. Bajo la autoridad omnisciente y oculta que regula la provincia pedagógica, «a pesar de todas sus tonterías y de todos sus extravíos, el hombre, llevado por una potencia superior, llega no obstante a buen puerto» (Goethe)[33].

De vuelta de su afición por las aventuras sangrientas, la izquierda europea se retira hacia posiciones preparadas de antemano hace mucho tiempo. Encuentra en el progresismo de sus profesores las certidumbres del «socialismo de la cátedra». De hecho, tras el fracaso de la unificación napoleónica, manu militari, del viejo continente, Saint-Simon, padre fundador, preconizó colocar a la cabeza de Europa a un estado mayor de sabios y de industriales. El fracaso de las insurrecciones leninistas y la caída del imperio soviético bien vale varios Waterloo. Con la persuasión sustituyendo a la violencia, nuestra Amazonia, el terreno de los expertos y de los competentes, será pedagógica y nuestro proyecto una (imposible de encontrar) «república del centro... Frágil concepto que sustituye a la idea de que la sociedad profunda, la sociedad al margen de la política, era la auténtica reserva de la República»[34].

La «sociedad» de los indios guayaki o tupi-guaraní valoraba demasiado sus virtudes guerreras como para dejarlas en manos de algún grupúsculo autónomo. Recíprocamente, nosotros los occidentales ilustrados estamos demasiado orgullosos de nuestra ilustración como para soportar la violencia de los Estados, este hard power que siempre es un poco ciego. Por consiguiente, la sociedad civil se ve obligada a alfabetizar al Estado e imponer su dulce poder educador a los duros hombres de acción, a veces reticentes. ¿Qué docente, qué periodista, qué funcionario de la seguridad social o mental no treparía para desarrollar una brillante carrera en esta Amazonia pedagógica? Al autonombrarse maestra de la República, la élite intelectual se congratula y se ovaciona un poco a la ligera: Lenin ha perdido, así que nosotros «hemos ganado».

Para menoscabo de sus promotores, el cálculo resultó ser falso. Por mucho que Lenin haya abandonado su mausoleo, todavía no ha llegado la hora de dejar atrás la violencia universal. Ni en el interior de las naciones, donde el «centro» no suaviza los conflictos y donde, en el mejor de los casos, las alternativas (derecha/izquierda, demócratas/republicanos) siguen desgarrando la actualidad, en beneficio de la vida democrática. Ni entre las naciones, donde se ha impuesto la hipótesis de que ya sólo cabe temer conflictos de «baja intensidad», por así decirlo, residuales. Por vía de consecuencia, la tentativa de transformar a Francia, a Europa, a la ONU en provincia pedagógica bien temperada, no sólo es utópica, sino autodestructiva. La maquinaria docente, instauradora de Amazonias pacificadas, ha acabado devorándose a sí misma. Entremos en detalles.

LA HORA DE LA POSVIOLENCIA NO HA LLEGADO

Muy conscientemente —como me confesó—, François Furet emprendió el desmantelamiento de la escuela de Mathiez y Soboul tras el escándalo Solyenitsin. Su libro maestro, Pensar la Revolución Francesa, invita a analizar la continuidad 1793-1917 a contrapelo: si Lenin ya estaba en Robespierre, si el terror jacobino lleva en su seno la semilla del terror comunista, conviene celebrar no la Revolución Francesa, sino su bienvenido final. En 1989, el bicentenario decretará, no sin temeridad, que la Revolución ha terminado. Furet rechaza, con lucidez, las justificaciones y las excusas, que atribuyen las pasiones guillotinadoras de 1793 a la presión accidental de las circunstancias: agresión de las monarquías europeas, complots aristocráticos, insurrecciones de campesinos de Vendée y Bretaña. Insiste en la dinámica interna que alimenta la escalada sangrienta hasta Termidor. El historiador recupera el esquema filosófico propuesto, en 1806, por un Hegel convencido, «como todos los alemanes nobles» (es decir: los alemanes pensantes, Schelling, Hölderlin), de que «el teatro realmente filosófico» abierto en París decide el sentido de la Historia.

Para ello hay que exorcizar los demonios y superar «el puro terror de lo negativo», esta «furia de la destrucción», en la que el ciudadano, libre de las trabas del pasado, se arroga una libertad sin límites, potencia radical para atar y desatar, para acabar volviendo contra él y los suyos su «negatividad absoluta». El jacobino instaura el reinado de la virtud que manifiesta negativamente su pureza: nada lo ata ni lo retiene. Esta virtud se considera universal, pues «administra la muerte más fría y más irrelevante, sin más significado que cortar un tronco de col o beberse un trago de agua»[35]. Es como si todo estuviera dicho y predicho: un hilo rojo une la guillotina celebrada en París y los campos de la muerte en la Camboya de Pol Pot. ¿Es tan evidente?

Precisamente, ¿cómo librarse de la locura furiosa que amenaza desde el interior al activista revolucionario, esta «negatividad absoluta», justamente aislada por Hegel y que los análisis de Furet redescubren? Una hipótesis demasiado optimista de nuestros dos autores: la rabia destructiva, cuando se vuelve contra sí misma, se acaba autodestruyendo, liberando así una sociedad posrevolucionaria apaciguada y «el agua vuelve a su cauce». El terror jacobino pasa así por ser un «engaño de la razón», que instaura el bien utilizando los medios del mal. Al autodestruirse, el revolucionario se autoeduca bajo la férula de la muerte, el «señor absoluto». Descubre la contradicción entre su ideal de libertad y de igualdad y la radicalidad furiosa de las armas empleadas. Termidor, epifanía de los guillotinadores que guillotinan a los guillotinadores para acabar con la guillotina, aparece así como el principio de la sabiduría. La «negatividad absoluta» procede así a su propia redención siguiendo el modelo del Mefistófeles de Goethe, el «espíritu que siempre niega». Y deja pasar así la ironía amenazadora que puntúa la promesa del diablo.

FAUSTO: ¿Quién eres?

MEFISTÓFELES: Soy una parte de esta fuerza

que siempre desea el mal y siempre crea el bien[36].

Bonita novela. Tras despojarse de su extremismo pistolero, el revolucionario rehabilitado instala en el trono a la racionalidad moderna —Napoleón para Hegel en 1806— o promueve, al final del siglo pasado, esta «república del centro» lavada de los delirios ideológicos, cuyo hipotético triunfo promete Furet. El sesentayochista domesticado participa del idílico cuadro según dos versiones, más complementarias que antinómicas.

O bien, puro héroe del arrepentimiento, confiesa sus crímenes, felizmente limitados a pulsiones interiores o literarias, y se proclama «generación perdida» antes de borrarse como ciudadano ordinario[37].

O bien, inmaculado e inocente, no habría dejado de actuar con las mejores intenciones, a pesar de un revolucionarismo prestado, imagen global de una «generación» totalmente salvada, y como inmunizada de nacimiento contra la locura del mundo[38].

Aunque solicitado, no participé en ninguna de estas edificantes biografías colectivas, que pecan ambas de optimismo. Me pareció que el arrepentimiento, que consiste en asumir todos los desvaríos del universo, resolvía con demasiada facilidad el problema de la persistencia planetaria de las ignominias, que están fuera del alcance de las buenas palabras y la autoflagelación. Una presunción idéntica acecha igualmente al que se atribuye todos los crímenes, o al que se adorna con todas las virtudes. El conocimiento de uno mismo pierde su autenticidad en cuanto cae, positiva o negativamente, en el narcisismo[39].

Sócrates se enfrenta a la violencia de Tifón como a una fuerza, tanto interior como exterior; si el filósofo participa del caos del universo, no es su único y todopoderoso organizador. De la misma forma, Solyenitsin, cuando se cuestiona, no resume la experiencia del Archipiélago a su complicidad personal, pues los verdugos están en el Kremlin. En cambio, el «espíritu del 68», que Mitterrand recupera con mucha rapidez, consagra a posteriori al sesentayochista como sal de la tierra y fuente del bien y del mal. Muchos veteranos de Mayo caerán en la trampa, no hay que olvidarlo, y unidos a los rocardianos en una fantasmagórica república del centro, se transformaron en mitterrandistas de pura cepa, aunque hayan tenido que endosar, sin protestar (o protestando demasiado tarde) bastantes trapacerías.

Una vez enterrado el mito jacobino-bolchevique, la base ideológica, nacional y revolucionaria, común al gaullismo y al comunismo, se desmorona. La tentativa de recentrar a la izquierda para recoger la sucesión —estrategia de la «república del centro»— no ha resultado, hasta la fecha, ni convincente, ni gratificante, ni suficiente. No queda más remedio que reconocer que, a lo largo de varias décadas, es el único recurso que la izquierda ha propuesto periódicamente, como sucedáneo de las viejas lunas. ¿No se puede sacar más enseñanza de Mayo del 68 que esta parálisis crepuscular del espíritu?

INGRAVIDEZ SURREALISTA EN LA NUEVA AMAZONIA

Autoinmunizada contra la dolorosa realidad, la izquierda sigue siendo la izquierda y se va transformando en lugar de memoria. Museo de cera, imagen inmóvil de su propia eternidad, repudia los privilegios, como en 1789. Se reivindica como un bloque sin fisuras, como en 1793, en nombre de la salvación pública, denuncia sus divisiones, agrandándolas al tiempo. Se desliza hacia 1848, pues entre la fiesta de febrero y las matanzas de junio, su opinión todavía no está creada. Conmemora la Comuna, pero con cuidado de edulcorar las dudas y los titubeos de sus protagonistas. Se glorifica por el caso Dreyfus, sin entrar en detalles más bien escabrosos, olvidándose de comentar el antisemitismo a flor de piel de tantos antepasados socialistas. Celebra el triunfo del Frente Popular, pero pasa de puntillas sobre la no intervención en la España republicana. En 1940, vota los plenos poderes a Pétain, lo olvida y se vanagloria de haber ganado la guerra en 1945, por supuesto, tras haber obtenido la victoria en 1918. «¡Argelia es Francia!», de Dunkerque a Tamanrasset; envía a 500.000 jóvenes a combatir contra los independentistas y nos canta después, sin remordimientos ni introspección, canciones anticolonialistas. Llega Mayo del 68, imagen congelada, colofón y punto final, que pone el broche de oro a la línea pura de una historia sagrada, en la que nuestra izquierda quimérica se refleja, infalible e insuperable.

Frente a este cuento de hadas, la crónica profana de las venturas y desgracias no merece demasiado interés. Si la jornada de treinta y cinco horas semanales, última flor del glorioso memorial, no ha cumplido sus promesas y no ha acabado con el paro como estaba previsto, ¡qué más da! La medida emblemática es suficientemente elocuente, se basta a sí misma, perpetúa el recuerdo sacrosanto de 1936 y las vacaciones pagadas. Cuando un campo ideológico asesta así la prueba de su divinidad permanente, toda crítica es herejía, aunque se atreva a lanzarla el electorado más popular. Fascinada por la lista de sus méritos infinitos, la izquierda resulta ser tan imaginaria como el enfermo de Molière, que está sepultado en su propia mierda. Salvo que la enfermedad de los socialistas se debe a la salud perfecta, irrevocable e imputrescible que se arrogan. No me objeten que debaten y disputan entre ellos, pues lo que está en juego en estos altercados es precisamente esta vida eterna de la que cada jefe de clan se proclama definitiva y única encarnación: «El auténtico socialismo soy yo».

Las batallas de jefes en un espacio cerrado —partido, grupúsculo, estado mayor de una gran empresa o sóviet de bloque de viviendas— manifiestan la contradicción de un narcisismo colectivo que la relación pedagógica lleva fácilmente a su paroxismo. Desde el instante en que se instituye como instancia suprema, medida de lo que es y de lo que no es, la pedagogía se encierra en un enfrentamiento de espejos famélicos, ilustrado por los debates sobre la escuela que se desarrollan desde 1968. A veces, el niño es el futuro del hombre y los maestros deben plegarse ante su espontaneidad a expensas de una enseñanza considerada árida y oprimente. A veces el futuro del niño es el hombre, y los maestros deben reafirmar su competencia, la del conocimiento. Esta perpetua oscilación entre teorías espontaneístas y programas autoritarios enfrenta a los dos supuestos poseedores de la verdad una e infalible. El niño y el maestro se turnan en el uso de la batuta, pero siempre habla la verdad. La cuestión es que mi verdad se convierta en tu verdad para que en el examen de salida pase a ser la verdad. Cada cual se quiere verificar en los ojos del otro. El juego se lleva a puerta cerrada, como una lucha por el reconocimiento, que, como señala Hegel, desemboca en una lucha a muerte.

En cambio, cuando Sócrates muestra que el aprendizaje del conocimiento es posible, invita a un joven esclavo, ignorante en geometría, a duplicar la superficie de un cuadrado dibujado en la arena[40]. El niño cree que sabe y duplica los lados del cuadrado. Sócrates le señala que el cuadrado obtenido es cuatro veces más grande y no dos. El niño lo reconoce y se pone a reflexionar. Acaba de someterse a la prueba de la realidad y, a la espera de saber la verdad, está experimentando con su error. Tiene una idea verdadera de lo falso, antes de tener una idea verdadera de lo verdadero. Este paso por el error y el extravío está minimizado por la relación pedagógica absolutizada: se trata de que la verdad plena y entera esté ahí, en el maestro o en el alumno, uno u otro debe estar habitado por la infalibilidad, no hay tercer polo. No hay prueba de los hechos o del fracaso, que constituirían un tribunal común, que dejaría apreciar la falibilidad de uno como de otro. Cuando la escuela se reduce al duelo a puerta cerrada entre dos supuestos poseedores de la verdad, cada cual exige que el otro ceda en su favor. De ahí las disputas, tumultos, silencios o violencias. Cuando se exige a la escuela que lo arbitre todo y que salve el orden social (atacado por «mal educados»), se le está pidiendo demasiado, se la priva de un mundo exterior en el que cualquiera puede equivocarse y cualquier observador puede darse cuenta de ello.

Alain, filósofo modesto pero profesor apasionado y apasionante, pedía durante la III República a sus alumnos de último curso de bachillerato que escribieran una frase o una pregunta en la pizarra cada mañana, libremente elegida por ellos, libremente comentada por él. Era estar abierto a lo imprevisto y responder a bocajarro, compartiendo la falta de preparación con el auditorio. Exactamente lo contrario del docente malhumorado que lanza invectivas contra los medios de comunicación, se abstiene de comentar la actualidad, menosprecia las fuentes de información de sus alumnos y se arroga el papel de dispensador de unos conocimientos indiscutibles, o, como dice Popper, «infalsificables», es decir, que no se pueden cuestionar.

Sustitución del Estado por la escuela: es el principio de los principios que enardece a los amazónicos de una Europa supuestamente posviolenta. De ahí la solución milagrosa de una «policía de proximidad» destinada a los barrios «difíciles». Hay que entenderla como una policía pedagógica que debe extender el ámbito escolar al conjunto de la ciudadanía. El agente de la fuerza pública funciona como un monitor deportivo, un asistente social, un consejero familiar o un organizador de actividades culturales. Como contrapartida lógica, la escuela se ve obligada a vivir como un miniestado pedagógico cerrado, en el que el docente es elegido por los alumnos ciudadanos para representarlos y hablar en su lugar.

Y LA PULSIÓN PEDAGÓGICA SE HACE AUTÓFAGA

El espíritu de familia y la ceguera que propaga alcanza incluso a los más clarividentes entre los portaestandartes de la izquierda. La prueba: las reacciones como mínimo ambiguas ante los disturbios que agitaron los barrios periféricos en 2005.

Nadie ignora que, desde hace treinta años, el paro en los barrios considerados «difíciles» puede llegar al 40 por ciento de los vecinos. El adolescente que ve cómo su padre, sus hermanas y hermanos mayores van a fichar a la oficina de empleo durante toda su existencia, o van sobreviviendo con chapuzas, tiene razones para desesperarse o rebelarse, pero el rebelde es libre para elegir los caminos de su rebelión. Prender fuego a un autobús lleno de viajeros demuestra una voluntad de destruir por destruir. Se pueden enumerar circunstancias atenuantes, pero no antes de calificar semejante crueldad como intolerable y de enunciar, con voz alta e inteligible, que un delito es un delito, salvo que seamos sus cómplices.

Quemar vehículos vacíos es un delito. Incendiar autobuses llenos, derramar bajo los pasajeros un bidón de gasolina y encender una cerilla es un crimen. No tiene nada que ver con Mayo del 68, que distinguía entre las violencias contra las cosas y el terror contra las personas. Se ha dado un paso, un eslogan hasta entonces imaginativo, «¡Jódelo todo!», se ha convertido en guía para la acción. Los alborotadores, que deploran con razón la suerte de dos jóvenes electrocutados, no tienen ni una palabra, ni una mirada para sus propias víctimas. Como si una vez que se ha cruzado el límite del respeto humano la lucha a muerte se hubiera convertido en una regla.

¿Qué nombre podemos dar a los incendiarios? Un chaval de diez años lava el coche familiar para el día del padre. Cae derribado por una bala perdida. En el lugar del delito, el ministro del Interior propone sacar las mangueras a presión [«Karcher»] contra los tiradores impenitentes. Otro drama en Argenteuil, y habla de «chusma» [«racaille»]. ¡Lo que ha dicho! La oposición se pone furibunda, es normal. La prensa también, lo que no lo es tanto. Para no tener que mirar al problema de frente, se entra en consideraciones semánticas: ¡Sarkozy ha injuriado a toda la población de los barrios! Y se convence a esa población de que así es.

Tritontines(50) moralizantes y preciosas ridículas no quieren incomodar a los incendiarios, así que entablan una batalla grotesca centrada en el vocabulario para obviar la crueldad de los hechos. Como no pueden reformar la sociedad, reforman y censuran el léxico. Algunos, que deploran el uso de la palabra «racaille», escriben, unas líneas más abajo: «bárbaros», «salvajes», «taimados» o «canallas». El político lamenta estos términos «discriminatorios» y se refugia en el vocabulario homologado. Dice «delincuentes», y al demonio la presunción de inocencia. La confusión alcanza unos niveles inauditos en el eufemismo sociologizante: «los jóvenes» incendian, «los jóvenes» disparan con fuego real, para concluir que «los jóvenes» están encolerizados. Los incendiarios son jóvenes entre los jóvenes, jóvenes como todos los jóvenes. Es pedirle prestado a la Albertine de Proust «el arte encantador de mentir con sencillez». Hay que juzgar a cada cual por sus actos, no por su generación o sus orígenes étnicos. Joven o viejo, un canalla que siembra el terror es un canalla. El discriminador infamante se niega a confundir categoría de edad o lugar de residencia y comportamiento criminal. La última palabra la tiene Disiz la Peste, famoso rapero: «¿Riegas de gasolina a un minusválido porque estás irritado o no tienes trabajo? No, lo que pasa es que eres una mierda»[41].

Los incendiarios no se libran del incendio. Son sus barrios los que arden, los coches de sus vecinos o de sus primos los que arden, las escuelas y las bibliotecas saqueadas son las de sus hermanos. Hacen tabla rasa de todo lo que permite mejorar la vida, distraerse, comunicar o encontrar trabajo. ¿Necesitarán los pirómanos una consulta pedagógica para enterarse de que trabajan contra sí mismos? ¿Es un mero descuido que se obstinen en transformar en un infierno unas condiciones de vida que ya son difíciles de por sí? Si los incendiarios no son bombas humanas (cuidan su seguridad corporal), ya son, social y existencialmente, suicidas que se preparan un futuro lleno de escombros. «No future».

Odio de sí, odio a los demás, odio al mundo suelen ir unidos. Al aterrorizar a los que les rodean a golpe de cócteles molotov, al transformar las conducciones de gas en antorchas, al poner en marcha la destrucción general («esta noche esto será Bagdad», se escuchó en Clichy-sousBois), se reafirman. «Quemo, luego existo». Todo movimiento de contestación violenta puede ser presa de tentaciones terroristas. Sin embargo, estas tentaciones triunfan cuando el odio asume el mando, cuando los incendiarios definen su «fuerza» por su capacidad de destruir y sólo por ella. En las llamas que devoran su lugar de nacimiento, contemplan su poder y celebran la asunción de su virilidad. El afásico, con una antorcha en la mano, es todo lo contrario del sesentayochista, que encontraba su libertad hablando sin trabas y la demostraba discutiendo a cara descubierta.

¿Podemos o no usar el término «racaille»[42] y otras lindezas no menos despreciativas? ¿Habrá que abstenerse de condenarlos con el pretexto de que algunos inocentes podrían sentirse atacados? La sacrosanta obsesión de huir de las generalizaciones provoca una generalización. Presupone que es imposible separar el grano de la paja, es decir, diferenciar a las minorías del conjunto. Las almas cándidas se resisten enternecidas a llamar al pan, pan y al vino, vino, y a un incendiario de vehículos ocupados, un asesino potencial. Se pone en el mismo saco a los que encienden el mechero y a los que se niegan a hacerlo. Se confunde la parte con el todo.

¿Por qué ponerse lentes rosas y dorar la píldora? ¿Se trata de no «desesperar a los barrios», cuando una pequeña minoría inicia un derrape peligroso? ¿De la misma forma que prescribía Sartre en Nekrassov, cuando hablaba de no desesperar a los obreros de la Renault, impidiendo que se dijera la verdad del socialismo real, que el PCF y la CGT se esmeraban en ocultar? Desde siempre, el «pecadillo», no tan leve, de la izquierda fue pedagogizar a ultranza, como si aquellos que presumen de representar no tuvieran ojos en la cara. El angelismo es contraproducente. Negarse a llamar por su nombre a un puñado de renegados, hablar de «jóvenes de los barrios» en general es proceder a confusiones insostenibles, precisamente las que la izquierda le reprocha a la policía, y de la que aquí se hace culpable.

LA HUIDA HACIA EL TOTALMENTE OTRO

No vayan a creer que la derecha se ha librado durante treinta años de semejante congelación mental. Todo lo contrario, su conservadurismo habitual se adapta sin problemas a una Historia bloqueada por la izquierda. Y así es como Jacques Chirac reclutará ingenuos contra el liberalismo, «perversión del espíritu humano», profetizando que su triunfo en el siglo XXI promete ser «igual de desastroso» que el del comunismo en el siglo XX. Una Francia que circula a cámara lenta se acostumbra a estudiar el futuro en el retrovisor. Siguiendo la estela de sus adoradores, Mayo del 68, que había querido ser ruptura, se transforma en su contrario. Los hechos se convierten en símbolo de la continuidad sin falla de los biempensantes, que hojean cada diez años las fotos descoloridas y amarillentas de una adolescencia adorable.

Glaciación posmayo, reunión, y después fusión, de varios conservadurismos: se explicó a los hijos del 68 que eran difuntos, que su aventura no hubiera debido suceder y que, por consiguiente, no procedía entretenerse más con ella, que había que volver al statu quo ante, salvo que ya se sabía que las ilusiones de antaño se las llevan las desilusiones de hogaño. Se acabó la fantasmagórica excepción francesa. Salvo Gran Bretaña, el corazón del viejo continente, cuna de la cultura occidental, ha sido liberado desde el exterior. De París a Atenas, de Lisboa y Madrid hasta Varsovia y Kiev, el fascismo había sometido, y su recuerdo lo aplasta todavía, a este «pequeño cabo de Asia»(51) que inventó, diseminó y dominó durante dos milenios la primera y única civilización con vocación universal:

Es difícil de admitir para un alemán. La idea de que la democracia es una importación, incluso una imposición, le resulta insoportable. Es culturalmente inimaginable: ¿cómo la Alemania de Goethe y de Schiller, de la gran filosofía, de Kant, de Hegel ha podido ser liberada por tejanos ignorantes con el culo lleno de penicilina? Puede parecer un poco ridículo, pero fundamentalmente es algo que los alemanes no han aceptado. Su antiamericanismo viene en parte de ello[43].

Francia se desacostumbró de la arrogancia de los Padres de la Victoria para caer en la arrogancia europea de la derrota. Juró junto con los otros «nunca más», never more, nie wieder. ¿Nunca más Auschwitz y los campos de concentración? ¿Qué objeción se puede avanzar ante un juramento tan límpido? Ninguna, salvo que no se ha cumplido. Hasta tal punto que cabría sospechar un compromiso insidioso subyacente: nunca más la revolución, nunca más la guerra, nunca más nada: ¿acaso podemos saber a dónde nos lleva la acción, incluso la mejor intencionada? Al decretar que la Historia estaba cerrada y fuera de uso, la élite poshistórica se dio las buenas noches y se consagró a autorreproducirse en circuito cerrado: el futuro del alumno es convertirse en profesor, el futuro de los profesores es fabricar muchos alumnos.

Excepción planetaria, Europa occidental, con Francia a la cabeza, sustituyó la iglesia por la universidad. En cada barrio, una escuela sustituye a los templos desiertos, perpetúa el culto del Libro que ha pasado a ser celebración profana del poder absoluto de los libros. El arca escolar cultiva desde Jules Ferry la esperanza secular de una existencia conquistada con la mera fuerza del cerebro. Abundando en el acto de fe que instala a oficiantes y catecúmenos en la anticipación compartida de una sociedad posviolenta, reivindica la caridad y el amor que supuestamente fundarán la armonía preestablecida entre educadores y educados. Esperanza, Fe, Caridad, las virtudes teologales que hace suyas la religión, acaban siendo lo propio de una guardería mística, que iguala las desigualdades, única oportunidad de las familias sin suerte, último recurso de los desfavorecidos y afligidos, breve espíritu de un mundo privado de espíritu.

El servicio divino de la educación identifica comunicación y comunión, formación e información, «su acción es la contemplación de su propia divinidad»[44]. Los interesados descubren progresivamente que una misión imposible tan sublime los abruma y se burla de ellos. La carga de redimir todos los pecados del universo supera la capacidad de la sala de profesores, aunque esté reforzada por la impotencia de las asociaciones de padres de alumnos. Los niños más iconoclastas llegan a devastar los centros de un culto tan engañoso, con la seguridad de encarnar la revancha de una realidad, la de la economía paralela, el comercio ilícito, la violencia ilegal, la crueldad. Es opio contra opio, el universo nauseabundo de los paraísos artificiales que se lanza a asaltar el cielo inmaculado de las ilusiones pedagógicas.

La sociedad amazónica entra en crisis cuando las condiciones naturales y accidentes circunstanciales cuestionan su capacidad de perseverar en su ser. Aparecen entonces, entre los tupi-guaraníes, profetas poco habituales[45]. Denuncian lo insostenible y predican una gran marcha unánime hacia la «tierra sin maldad», divina región en la que las desgracias que socavan la vida cotidiana no existen. Asimismo, cuando la europea provincia pedagógica resulta ser menos perfecta de lo que se obstina en ser y más librada a las violencias y a la desigualdad, aunque sea en la misma escuela, se alzan los ángeles ecológicos y políticos; invitan al gran viaje metafísico hacia un mundo «otro», una «tierra sin maldad» totalmente posmoderna. Y siguen saliendo vuelos chárter hacia Porto Alegre (Brasil) y Durban (Sudáfrica). Y las buenas palabras siguen revoloteando, certificando la unión sagrada de todos los excluidos del planeta, que se citan para dentro de dos años o para nunca. Mientras tanto, cada cual va cultivando a su guisa algún paraíso embrutecedor y todo tipo de alucinaciones, religiosas o no. El Otro va sin garantía, la tierra «sin maldad» es una tierra ignota, quizá un abismo, como la perspectiva embaucadora de una «sociedad sin clases». Más vale, al parecer, para tantos «altermundialistas», un final terrorífico que un terror sin fin: la mejor forma de dejar de vivir al borde del abismo es dar el salto.

FRENTE A LOS NIHILISTAS

Ya que como perdedores radicales están convencidos de que su vida no tiene ningún valor, la de los demás les resulta igualmente indiferente; la idea de que la vida merece ser preservada les es ajena. Poco importa que se trate de sus enemigos, de sus partidarios o de terceras personas. Secuestran y matan preferiblemente a los que tratan de aliviar la miseria de las zonas que aterrorizan, asesinan a los salvadores y médicos y queman la última clínica de la región que seguía prestando un servicio médico de base; porque les cuesta diferenciar la mutilación y la automutilación.

HANS MAGNUS ENZENSBERGER, El perdedor radical

Cuantos más muramos, más fuertes nos haremos. Estudiantes islamistas durante la ocupación de la embajada estadounidense de Teherán, 1979

Las izquierdas y los izquierdistas de Europa han cerrado con demasiada rapidez el libro del terrorismo totalitario. Con una ingenuidad demasiado excesiva como para ser honrada, se supuso que, una vez erradicados los principios jacobinos y bolcheviques, la rabia devastadora se apagaría sola. La «negatividad absoluta» no cede terreno tan fácilmente. François Furet propuso en realidad dos genealogías sucesivas del terror. La primera, más extendida, deduce, como hemos visto, la experiencia homicida del culto a la virtud a la manera de Robespierre o el culto al dogma a la manera de Lenin. La segunda, más sutil, aísla el terrorismo específico del siglo XX, cuya amplitud y crueldad incomparables se inscriben en la estela de la I Guerra Mundial:

La Guerra del Catorce tiene, para la historia del siglo XX, el mismo carácter matricial que la Revolución Francesa para el siglo XIX... La cronología lo indica a su manera, ya que Lenin llega al poder en 1917, Mussolini en 1922 y Hitler fracasa en 1923 para lograrlo diez años más tarde. Deja suponer una comunidad de época entre las pasiones que despiertan estos regímenes inéditos, que han convertido la movilización de los veteranos en el motor del dominio absoluto de un solo partido[46].

Ahora, más fuerte que los breviarios revolucionarios, la pulsión guerrera da la nota y afina los violines. ¡Qué triste es que la muerte haya interrumpido el trabajo de rectificación del historiador! La unión revolución-guerra no permite que se reduzca el partido de la destrucción a un simple residuo de ideologías malvenidas. En realidad, está reptando un furor más negro. A diferencia del club de los Jacobinos, se burla de la Razón y del Derecho. Sade y Joseph de Maistre identificaron sus prolegómenos en la guerra revolucionaria de antaño, y triunfa en las revoluciones guerreras contemporáneas. Esta voluntad de acabar contra viento y marea, que hizo bailar a Lenin, la llamo «nihilista». El nihilismo debe diferenciarse cuidadosamente del relativismo denunciado por las autoridades morales y religiosas. La relatividad se limita a negar la existencia de un bien supremo, válido para todos en cualquier lugar. Nada nuevo, pues la Grecia antigua ya contaba con doscientos ochenta bienes absolutos, summum bonum, diversos y contradictorios.

El nihilista da un paso más. Dice y se dice: no hay mal. Su «todo está permitido» se basa no en la relatividad del bien, sino en la inexistencia del mal. Eso lo cambia todo. Relativismo y nihilismo no son en absoluto la misma cosa. «Cada cosa aquí es verdadera en parte y falsa en parte. Se dirá que es verdad que el hombre es malo; sí, pues conocemos bien la maldad y la falsedad, pero ¿qué podrá haber que sea bueno?»[47]. Incluso cuando el bien y la verdad se consideran inciertos y librados al albedrío de cada cual, la experiencia de la maldad y la falsedad se puede compartir y universalizar. El nihilismo es la abominación de no considerar que nada es abominable, es la parte de nosotros que se niega a «conocer bien la maldad y la falsedad».

No vayamos a creer que la elucidación de las causas y las consecuencias del terrorismo totalitario haya terminado, ni que se hayan extraído definitivamente sus conclusiones. Bien es cierto que la campaña «nueva filosofía» para Solyenitsin y la disidencia antisoviética impusieron una discusión general. Basta con leer los diálogos entre Sartre y Benny Lévy[48] para darse cuenta de que sólo se trata de eso, aunque se cuestione radicalmente el revolucionarismo todavía marxistizante de la Crítica de la razón dialéctica[49] del maestro. Entre 1974 y 1985, toda la Francia intelectual se cuestiona su relación con la «gran revolución» y los activismos izquierdistas que, con o sin razón, se consideran su producto. ¿Fue suficiente? No lo creo. Cuando cayó el Muro de Berlín, se archivó inmediatamente asunto tan tenebroso. El paréntesis se cierra sobre el siglo más sangriento de la historia de los hombres.

Por otra parte, también se dijo que era el más corto (1914-1989). Así hubiera sido si la «negatividad» devastadora se hubiera podido bloquear, reducir y archivar en el departamento de las doctrinas perversas, cuyo carácter absurdo rubricaba el mesianismo rojo. No hace tanto que se dijo: «Os digo que, de la misma forma que os habéis liberado de la esclavitud, de los monjes, de los reyes y del feudalismo, debéis liberaros de la mentira, de la brutalidad y de la capacidad devastadora del sistema capitalista». ¿Quién lo dijo? ¿La Primera Internacional? ¿La Segunda? ¿La Tercera? ¿La Cuarta? ¡Ni hablar! Fue Osama Bin Laden personalmente, en vídeo, para celebrar el sexto aniversario de la caída de las Torres Gemelas. Las metástasis del terrible siglo XX siguen activas.

Las revoluciones cortadoras de cabezas explotan entre «ilusiones líricas» (Malraux) antes de revelarse como mentiras ideológicas. En lugar de aplicar un programa, se declaran apocalípticas, tejen el sudario del mundo de ayer(52), anuncian lo nunca visto y el paraíso sobre la tierra. ¿Teofanía, comunión, fe salvadora, entrada en el Reino del hombre nuevo, habrá algo que se pueda salvar en este desgobierno místico? Tras la negatividad absoluta de los terrores rojos, negros y verdes, ateos o religiosos, nacionalistas o planetarios, ¿con qué derecho se supone la existencia de un «trabajo de lo positivo» subterráneo (Benny Lévy)? ¿O el trabajo titubeante de una libertad en aras del bien (Sartre)? ¿O el impulso de un mesianismo sin intuición ni concepto, y por ello especialmente adorable (Derrida)? Hombres de izquierdas, aprended a desesperar de vuestras alturas angélicas, sed, sin falso pudor y sin orejeras, contemporáneos de las desgracias del mundo.

Si se aparta —lentamente y a regañadientes— de la biblia marxista, la opinión dominante se vuelve a dormir, sin darse cuenta demasiado de ello, en sus laureles hegelianos. Apuesta con el padre de la dialéctica moderna que, una vez que se hayan calmado las convulsiones revolucionarias, la sociedad recuperará sus referencias y sus valores, para mayor tranquilidad de los partidarios de la paz y del progreso: tras la tormenta, vuelve a salir el sol. ¡Craso error! Setenta años de descerebramiento totalitario paralizan e inhiben a las generaciones siguientes. La prueba son los rusos de hoy en día, que en su mayoría honran la memoria de Stalin, su verdugo, y consagran a Putin el heredero, con su «vertical» y su desprecio de las libertades públicas. La prueba son los cincuenta años de guerra fría. Fría en Occidente, pero caliente en el resto del mundo. Ha dejado sin rumbo a varios miles de millones de terrícolas, proyectados fuera de las sociedades tradicionales sin obtener a cambio un Estado de derecho, de momento inexistente. La sociedad universal de los desarraigados, más que la Organización de las Naciones Unidas, es el auténtico rostro de la humanidad en el siglo XXI.

Tucídides tenía razón frente a Hegel. El historiador griego desmenuza la dinámica peligrosa de las guerras que duran y se ahondan; traen la desgracia y la peste, en lugar de garantizar «dialécticamente» una vuelta radiante al sentido común. Guerra entre ciudades, guerra en la ciudad, guerra en el interior de cada cual, la espiral de un vértigo universal amenaza con desembocar en una confusión física y moral generalizada, marcada por el fin de los tabúes, la falta de escrúpulos, el desorden en las relaciones humanas que Nietzsche llama «transmutación de los valores». En eso estamos. La extensión actual de un terrorismo sin fronteras geográficas, políticas y éticas manifiesta hasta qué punto la peste de Tucídides se ha impuesto a las redenciones de Hegel.

Los pensamientos piadosos de la izquierda europea son la versión local del control sobre los cerebros de un hegelianismo que lo invade todo. Al finalizar la I Guerra Mundial, Ernst von Salomon había previsto: «La guerra ha terminado, pero los guerreros siguen aquí»[50]. En Alemania, los «cuerpos francos» arrasaron durante la república de Weimar, antes de transformarse en servicios de orden nazis. En Rusia, el colectivismo totalitario se desmorona al terminar el pasado siglo, pero el hombre totalitario sigue estando ahí, un régimen autocrático renace de las cenizas del comunismo. En otros lugares, numerosos dictadores militares y corruptos, islamistas o no, se suceden sin respeto por una población pasiva, previamente machacada. La educación marxista tenía el proyecto de crear el «hombre nuevo». Lo consiguió más allá de toda esperanza, salvo que a los utopistas de antaño les costaría bastante reconocer sus sueños encantados en el producto final de su admirable trabajo.

SADE DETRÁS DE MARX

El régimen de los campos de concentración soviéticos programaba «la reeducación por el trabajo». Tema moralizante: la disciplina del trabajo obrero devuelve al detenido a los raíles de la normalidad. Tema más sutilmente hegeliano y marxista de la dialéctica del amo y el esclavo: mientras los amos del momento descansan y disfrutan del trabajo ajeno, los servidores producen y se reproducen, controlando la naturaleza, se vuelven hábiles y técnicamente superiores. Moraleja edificante de la fábula: el amo perezoso acaba cediendo naturalmente ante el trabajador, que decreta su derrocamiento. Quemando etapas, los bolcheviques, tras despojar a los señores burgueses antes de tiempo, educaron con el látigo a los proletarios incapaces de servir satisfactoriamente a la utopía. El gulag pretendía ser una fábrica de prometeos socialistas, pero resultó una escuela del crimen.

También fue, como indica Solyenitsin, para algunas rarísimas excepciones, la escuela de la insumisión. Y para la gran mayoría perdida, hambrienta, encerrada, apaleada, no hubo redención por el sufrimiento, ni catarsis por el dolor, nada que salvar de este infierno que paraliza los cuerpos y reseca el alma. Varlam Shalamov, que disfrutó durante diecisiete años las delicias del encierro reeducador en Siberia, disecciona una experiencia negativa que, desde el primer momento al último, lleva la destrucción del presidiario hasta sus últimas consecuencias: una cosa fofa, desprovista de biografía, de pasado, de futuro, totalmente a la disposición de los verdugos y condenada a desaparecer.

Ong Thong Hoeng hizo sus estudios en Francia (como muchos revolucionarios de Indochina), conoció Mayo del 68, volvió a Camboya para ayudar a la «emancipación marxista» de su país y se hundió en el infierno de los jemeres rojos. Superviviente de los campos, confirma:

El coste humano de esta empresa fue terrible. Dos tercios de mis amigos han desaparecido. Una parte en Tuol Sleng, bajo la tortura para obligarlos a confesar crímenes imaginarios, otra parte en Prey Kong cerca del campo de la Tierra Roja. Se dice que los campesinos de esta región descubrieron doscientos cadáveres. Probablemente, muchos más han muerto sin dejar huella, como la mayor parte de los dos millones de camboyanos... El campo de reeducación es para el hombre una experiencia total e íntegramente negativa, desde el principio hasta el fin. No tiene nada, absolutamente nada positivo. No aconsejo a nadie que lo pruebe. No nos convertimos en mejores ni en más fuertes. El campo es una escuela de deshumanización para todos[51].

La inhumanidad absoluta introduce un vínculo social acorde con el optimismo lleno de ingenuidad. En este «mundo del crimen», los señores nunca se cansan de su señorío. Su ociosidad y sus placeres sádicos multiplican el amor al poder. «Causar el mal es infinitamente más atractivo que hacer el bien»[52], descubre muy pronto el adolescente proyectado hacia un mundo de truhanes. «Pronto adopta sus maneras, su risa burlona de indescriptible impudicia, su actitud». El metabolismo entre el hampa y las autoridades rojas constituye la clave del sistema de los campos de concentración. Los kapos de derecho común funcionan de forma similar en los campos nazis. La dialéctica regeneradora del Amo y el Esclavo imaginada por la ideología es sustituida por la realidad sórdida de la relación destructiva entre los hampones y los desgraciados, considerados «imbéciles» y tratados como tales. «Toda la psicología del hampa descansa en una observación antigua, secular, de los truhanes: sus víctimas nunca cometerán —ni siquiera pueden pensar en cometer— los actos que ellos consideran un placer perpetrar, con el corazón ligero y el alma tranquila, cada día, en cada instante. Ahí reside su fuerza: en una abyección sin límites, carente de todo tipo de moral. Para los truhanes, nada es “demasiado”»[53].

Hijos y nietos de Mayo del 68, instalados en sociedades relativamente prósperas y democráticas, ¿por qué importunaros con una experiencia de inhumanidad tan excepcional, y por lo tanto tan exótica? ¡Vaya ingenuidad! Shalamov hace subir al estrado a los grandes autores del siglo XIX, Victor Hugo y Los miserables, Dostoievski y Recuerdos de la casa de los muertos. Los acusa de edulcorar la perversidad de los criminales, cuando no hacen honor a su estatura de rebeldes orgullosos o de justicieros al modo de Robín de los Bosques o de Ernesto Guevara. Los «faros» del siglo XIX no podían prever la amplitud de una fusión que amalgamó en el siglo XX las políticas fascistas negras o rojas y el underworld del bandolerismo, pero los ojos húmedos de amor romántico por el «rebelde» les nublaron la vista.

Contemplar lúcidamente la extensión tras la guerra fría de un nihilismo planetario o aceptar lo inverosímil es la disputa final que dividirá hasta su muerte a los supervivientes desperdigados del Mayo parisino. ¿Cómo han podido los insurrectos alegres y generosos de antaño mirar, sin temblar ni un ápice, cómo aplastaban durante doce años a un pequeño pueblo solitario, el único que fue deportado en su totalidad por Stalin «como pueblo» y nunca se rindió a sus verdugos?, dice Solyenitsin. Ex combatientes de Mayo del 68, partidarios de la izquierda orgullosos de serlo, decidme, ¿cuántos Guernica en Chechenia han pasado ante vuestros ojos sin que os dignarais mirar?[54]

EN LOS BRAZOS DE MORFEO

No basta con echarle la culpa injustamente a un corazón seco. Me molesta mucho más la amabilidad que despliega el que no tiene intenciones inconfesables y además se vanagloria de ello. La insensibilidad meliflua ante el mal trae consigo la indiferencia ante los desgraciados. La parálisis del corazón se alimenta con la pereza para imaginar. Basta con presuponer caritativamente, marxísticamente, izquierdísticamente, cristianamente, buenas razones al incendiario de autobuses para justificar al joven delincuente y olvidar a la muchacha incendiada. Basta con postular que todo se arreglará para darlo todo por bueno y no preocuparse de nada. Por muy confuso, heterogéneo y delirante que haya sido Mayo del 68, nació de una resistencia global a cerrar los ojos. ¿Tiene que apagarse entre muecas pudibundas y eufemismos, que ya habíamos reprochado con razón a las generaciones anteriores?

La vanidad de la izquierda europea se hizo patente de forma fastuosa y grotesca en la cumbre de Viena de diciembre de 1998. Por primera vez, y a pesar de las excepciones española e irlandesa, los jefes de gobierno de la Unión Europea se encontraban en el mismo barco refulgente de color rosa suave, rosa rojo y rosa verde. Ninguna fractura ideológica podía estropear la fiesta. A sus anchas. Sin embargo, el balance de la sesión los dejó estupefactos. Asombrados a pesar de todo, Schröder y D’Alema, sin ponerse de acuerdo, gimieron a toro pasado en los micrófonos: hemos consagrado a la suerte de los duty free en los aeropuertos (¿habrá que suprimirlos inmediatamente o dentro de dos años?) más tiempo que al naufragio de Rusia, es decir, el rublo en caída libre, cuarenta y dos millones de rusos hundidos en la miseria más absoluta, ni salarios ni calefacción, sólo bandas de niños deambulando por el invierno siberiano... Libre de impuestos: urgencia absoluta, objeto de todos nuestros desvelos. Abismos poscomunistas: el último de nuestros problemas. El crac bursátil de julio y agosto anunció el final de las reformas en Moscú, trajo la sustitución de Yeltsin por el zar de los servicios secretos, anunció la nueva glaciación de toda Rusia y la segunda ofensiva devastadora en el Cáucaso. Nuestra izquierda abúlica se revolvía en la burbuja de su egoísmo. Decidida a permanecer miope hasta el final, meditaba sobre el futuro del viejo continente de acuerdo con criterios municipales y corporativistas: la supresión de los duty free afectaba a dos mil trabajadores.

Desde entonces, persiste la vacuidad. Nada sobre la independencia energética: rosas y verdes prefieren a Putin con su gas a las centrales nucleares. Nada sobre los retos transcontinentales que plantea el terrorismo, qué ocurrencia: cuando se marche Bush, los peligros desaparecerán con él. Nada sobre la competencia de las potencias emergentes, se tolera que China explote a una mano de obra servil, tan infrapagada como privada de las garantías y los derechos elementales. La izquierda europea no ha cambiado, promete un viaje a Citerea, pero el piloto automático que pone a cargo del viaje condena a Europa a vegetar desarmada, como si el mundo exterior no tuviera nada que ver con nosotros. Una solución: ¡la eutanasia!

Después de haber renegado, maldecido y protestado contra Mayo, la izquierda se lo apropió. Convirtió en fetiche su no violencia, lo que tenía de buenecito, se vanaglorió de haber descubierto en este fenómeno el secreto de una sociedad reformada por el soft power de los evangelios socialistas, celebró la aurora de un nuevo pacifismo todoterreno que prometía reunificar el planeta sin dolor. Es decir, coloreó, según su costumbre, con tonos rosa, el presente y el futuro de la humanidad, dejando en manos del bonito mes de mayo la responsabilidad de llevarnos al mejor de los mundos.

En Alemania, la operación castillo de arena alcanzó su intensidad máxima cuando los verdes ecologistas, supuestamente depositarios de la herencia sagrada, se emparejaron con los socialdemócratas, al mando del canciller Schröder. El gran hombre se vendió al Kremlin y se encontró, a su vuelta a la vida civil, empleado de Gazprom y vasallo del petrozar Putin. Nuestro virtuoso socialista había consagrado las dos últimas semanas de su magisterio supremo a sellar una alianza Berlín-Moscú que le resultaría muy rentable. Aunque se vieran perjudicados los pueblos europeos recién emancipados del imperio soviético. Directamente dirigido contra los países bálticos, Polonia, Ucrania, que quedaban fuera del circuito, el proyecto de un gasoducto submarino en el Báltico se aceleró, pues el Estado alemán garantizaba con sus fondos a los industriales contra los riesgos derivados de la construcción. ¡No es posible imaginar nada más abiertamente corrupto! Es como si el canciller hubiera escarbado en las cajas de la República Federal para alimentar el tesoro del trust ruso en el que reinaría un mes más tarde.

«¡Apesta!», exclamó una diputada verde. Algunos periódicos populares sacaron titulares vitriólicos, pero nada más. Punto en boca para nuestros amables «contestatarios». El mismo silencio encontramos cuando el Kremlin asesina en el Cáucaso durante diez años o le retuerce el cuello a las escasas libertades públicas. Nuestros «liberales libertarios» se quedan, salvo raras excepciones, todos afónicos en cuanto la gran Rusia, heredera de los soviéticos, está en el banquillo. Vladímir Putin, que fue coronel del KGB, goza de una inmunidad moral que debe envidiar George Bush. Las generaciones se suceden, iguales unas a otras. Tras los atentados antiamericanos de la banda de Baader, las marchas de protesta contra los belicistas de Washington son un éxito, decenio tras decenio, mientras que nadie presta atención a la desesperación de los chechenos, los bielorrusos y los rusos. Los ucranianos y los georgianos, al librarse de sus cadenas moscovitas, no encontraron en los izquierdistas solidaridad ni apoyo.

La buena conciencia volvió a imponerse. Un recuerdo congelado —el espíritu de Mayo— condimenta con una pizca de radicalismo antiamericano y un soplo antinuclear la vuelta respetuosa al orden moral. Schröder es un hijo del pueblo, un líder de la izquierda, un patriota. ¿Quién se atrevería a calificar a un hombre así de crápula y de corrupto? Más vale bajar la vista, taparse la nariz y pasar a temas más edificantes. Por Pascua, asistid masivamente a los desfiles de la paz, donde no se hablará de Grozni, capital arrasada al alba del nuevo milenio por un ejército europeo. ¡Una primicia desde Varsovia 1944!

Los contestatarios han vuelto al redil y retoman la consigna de sus mayores: ¡Wegschauen! ¡Mirad para otro lado! ¡Marchando! ¡Cerrad vuestras almas! Me volvió la esperanza cuando Joschka Fischer, un amigo de hace treinta años, dejó atrás su pacifismo integral y preconizó una intervención armada, europea y estadounidense, para detener las limpiezas étnicas del criminal Milosevic. ¡Más vale la guerra que el exterminio![55] Este impulso sólo duró un instante. Al convertirse en ministro de Asuntos Exteriores, Fischer pronto se sometió a Schröder sin manifestar ningún tipo de problema. La ruptura antitotalitaria se apaga nada más apuntar. Verdes, socialistas, ultraizquierdistas, están sumidos de nuevo en sus ideas fijas y sus paraísos artificiales. Sólo Angela Merkel no mira embobada al asesino del Cáucaso. La canciller sabe lo que pasa, se ha criado bajo la amenaza de la policía política y de la Stasi en particular.

En Francia, quince años de presidencia mitterrandista estuvieron a punto de bloquear los interrogantes planteados por Mayo del 68 con un «bien está lo que bien acaba» hegeliano. La izquierda cultiva más que nunca la nostalgia del hábil manipulador, aunque tenga que esconder un balance interior y exterior desolador. Como si hubiera sido suficiente con que el capitalismo continental levantara acta con retraso de la desbandada del comunismo para lavarse la cara ideológicamente y recuperar una juventud militante.

Niños buenos de Mayo del 68, dormid tranquilos, la izquierda agradecida contempla en vosotros su existencia extraterrestre. Se ha hecho cargo de la herencia, rentabiliza los recuerdos de acuerdo con distintos organigramas altermundistas, ecologistas y electorales. Entre la momia de Lenin en el Kremlin y la Bernadette de yeso kitsch en su gruta de Lourdes, estamos apañados.

CIERTA IDEA FILOSÓFICA DE FRANCIA

Ha bastado con que un hombre actúe al margen de los caminos oficiales para que los franceses se pongan en marcha, pero también ha tenido que llegar el frío. ¡Sin el frío no habría existido el abad Pierre! Cuando Francia tenga frío, yo también podré actuar.

CHARLES DE GAULLE, 1953

Habían tratado de hacer creer que la víctima contaba menos que el delincuente. Habían tratado de hacer creer que no podía existir ninguna jerarquía de valores. Habían proclamado que todo está permitido.

NICOLAS SARKOZY, 29 de abril de 2007

Un único imperativo de Mayo sigue brillando intacto e intocable. Es imposible relativizar su aceptación en función de las circunstancias históricas y políticas cambiantes. Es inútil embotar su filo con el pretexto de adaptarse a las tendencias de la moda. La pureza de la exclamación queda intacta: «No quiero morir idiota». Vamos a tomar nota de esta singular primera persona salida de un batiburrillo de grupos y grupúsculos en fusión, dispuestos a proclamarse pomposamente «generación» y que abusaban profusamente de la primera persona del plural. Tras la exhibición y la parodia de los consensos aleatorios y efímeros, Mayo del 68 solidariza a los adolescentes solitarios. «Quien sigue a otro no sigue nada, incluso no busca nada»[56].

La voluntad de escapar a la estulticia fue un nacimiento y una firma. Los antiguos compromisos de los adultos exhalaban un aroma de mala fe sulfurosa. Sartre jugaba a ser compañero de viaje de los comunistas, de la misma forma que un camarero juega a ser camarero. Los gaullistas cambiaban el honor de sus aventuras personales por el privilegio ficticio de haber encarnado una inexistente unanimidad patriótica. El rechazo de las supercherías históricas por parte de los baby-boomers de la posguerra cayó enseguida en el registro de una «crisis edípica», propia de los adolescentes que tratan de afirmarse, es bien sabido, a través de la muerte del padre. Semejante diagnóstico comodín enmascara la originalidad de una búsqueda de la verdad muy francesa desde hace siglos. En Alemania, los «jóvenes» reprochaban a los «viejos» un pecado básicamente moral: haber pactado con el diablo y haberse negado a admitirlo. En Italia, la vieja izquierda comunista era atacada por su falta de valor, pues no aplicaba los principios radicales —el álbum de familia— que reivindicaba. En Francia, donde la bondad y la belleza no son exigencias supremas, la rebeldía enfrenta a la vida mentirosa la búsqueda constante y reiterada de la verdad.

Nada que no sea un clásico. Cuando su padre le pide que traduzca a un teólogo —el neoplatónico Raymond Sebond—, el joven Montaigne se aplica a hacerlo, en prueba de afecto. En lo sucesivo, eso no le impide consagrar el capítulo más voluminoso y fundamental de los Ensayos a la crítica implacable del favorito de su padre[57]. En busca de «razones más fuertes» que las del teólogo, concluye «la presunción» de la razón teológica. «La desgracia del hombre es el apetito de saber».

La apología prometida de Raymond Sebond se transforma en elogio de Sócrates, que Montaigne honra como inspirador de su «¿Qué sé yo?». La mediación crítica de las elevaciones espirituales del gurú paterno se cierra con un rechazo categórico: «Las dos vías naturales para entrar en el gabinete de los dioses... son el furor y el sueño». Son dos vías que deben evitar tanto los «radicales» como los «pacifistas». La ruptura con el padre, aunque se lleve a cabo muy suavemente, oculta un distanciamiento radical con lo divino, «los dioses tienen la salud en esencia, dice la filosofía, y la enfermedad en inteligencia. El hombre, en cambio, posee sus bienes por fantasía, sus males por esencia». Es la lección que le presenta a papá, que se reiterará de generación en generación. El «bien» pertenece a la fantasía y a la arbitrariedad. El mal remite a lo esencial y nos educa negativamente. «El horror de la crueldad me hace avanzar en la clemencia más de lo que me podría atraer ningún patrón de la clemencia».

Quien pida a Mayo del 68 una tabla de valores se está equivocando. Podemos proponer decenas de ellas, que es como no decir ninguna. En cambio, la virtud de los desarraigados, de entonces y de ahora, reside en el sentido del honor, secundariamente, y del horror, en primer lugar: negarse a la crueldad y la mentira. Y Montaigne subraya: «Me instruyo mejor con la contrariedad que con el ejemplo, y con la huida mejor que con la perseverancia».

¿Por qué la lectura (o la relectura) de Montaigne nos revela la filiación filosófica del Mayo francés? Los Ensayos extraen en caliente lecciones de una época librada a guerras civiles y a teologías crueles. Nuestra época ha combinado furores similares y cegueras ideológicas con una demencia y unos baños de sangre que ignoraban las guerras de religión. Al comienzo de la Edad Moderna, en el siglo XVI, se mataba en nombre de Dios y Francia estuvo a punto de sucumbir. Montaigne fue el testigo lúcido del final posible de un mundo, el suyo. A partir de sus grandiosos Ensayos, Francia deja de ser la hija predilecta de la Iglesia para convertirse en la de la filosofía. En 1945, fecha de nacimiento aproximada de los hijos del 68, la extenuación global de la aventura humana se ha convertido en una posibilidad prosaica e imposible de borrar. Hiroshima anuncia la capacidad técnica de un toque de queda generalizado. La apertura de los campos de la muerte, Auschwitz, revela la capacidad psicológica de exterminar a todo el mundo, hasta el último de los inocentes. Sartre, entre otros, verbalizó esta conmoción inédita: la humanidad «es responsable de su vida y de su muerte: cada día, cada minuto, deberá aceptar vivir»[58].

Un cuarto de siglo más tarde, cuando los sesentayochistas deben aprender a vivir, el filósofo católico Jean Guitton reiteraba la alarma: «Ahora la metafísica y la moral ya no quedan relegadas a las conciencias privadas. Abandonan el secreto de las conciencias y de los oratorios. Se inscriben en la experiencia, en la política, en los problemas internacionales, en los cómputos estratégicos. Lo absoluto ha bajado a la tierra por la vía del terror. Una evidencia va a sustituir a la fe. Lo razonable es exigible bajo pena de muerte. Peligro de muerte. Estas palabras están inscritas (invisiblemente) en todas partes»[59].

No comprenderemos nada de la conmovedora primavera parisina si olvidamos que se vivió al borde del abismo. Se imponía la perspectiva de un apocalipsis seco, destino virtual, trivial y sin gloria de la condición humana, más insuperable que los marxismos y las revoluciones sanguinarias.

La nueva responsabilidad es muy pesada. Múltiples escapatorias —reanimación de los dogmas, posfilosofía, sentimentalidad de izquierdas— no permiten recobrar la seguridad y la buena conciencia de las providencias religiosas o seculares de antaño. Tener hambre de consuelo no consuela. De nuevo Montaigne: «Curiosa fe la que sólo cree lo que cree por no tener el valor de descreer». Hay que desaprender a esperar de lo que resulta desesperante, aunque tuviéramos que desesperar también de Billancourt, Saint-Germain-des-Prés, y de la buena imagen que paseamos de nosotros mismos. Al sesentayochista le costó menos desaprender las ilusiones de sus padres que liberarse de aquéllas con las que florecía su desarraigo. Se puso a cultivar, ya lo hemos visto, la peor de ellas: la fantasía de la inexistencia del mal.

La ablación sistemática del sentimiento de lo insoportable es el fundamento de la confusa «permisividad» que tanto preocupa a Nicolas Sarkozy y a tantos otros, no sin razón. Los comprometidos y los enragés de Mayo del 68 podrían ser paradójicamente responsables de la permisividad, ellos que iban repitiendo: «¡Cuando es insoportable, no lo soportamos más!».

Distinguir.

Sí al relativismo: cuestionar las normas dominantes de la vieja Francia y de la vieja guardia barrió sin miramientos muchos prejuicios. No es para tanto: este «relativismo», que afecta a los «valores» que gobiernan la vida privada y pública de los adultos, es la más tradicional de las tradiciones francesas. ¿No han notado los historiadores cómo la falta de respeto rabelaisiana por los dogmas religiosos era moneda corriente en las burlas y bromas de los monjes y monaguillos de la Edad Media? La insolencia que da un vuelco a la sociedad en Le Roman de Renart no tiene nada que envidiar a los eslóganes y las transgresiones inscritos en los muros de la Sorbona ocho siglos más tarde. Al irónico «Haz lo que quieras» que domina la abadía de Thélème, responde un paradójico «Prohibido prohibir». Y Dany apostilla: «Prohibido prohibir prohibir». Al epicureísmo de Gargantúa corresponde, ni más ni menos provocador, «Gozad sin trabas». Las lecciones de moral y de buenas maneras, administradas por los profesores actuales a los chavales de entonces, demuestran un temible analfabetismo cultural. En Francia, más vale evitar encerrar a Voltaire y censurar a Rabelais o a François Villon.

No al nihilismo: lenguaraces o revolucionarios en suspenso, los insurrectos del 68 no cayeron, o no cayeron de momento, en la forclusión de un «mal absoluto» (que Sartre el ateo y Maritain el católico denuncian conjuntamente ante la revelación de los campos de la muerte). En cuanto «Kolyma», «Auschwitz», reciben la etiqueta de «dientes cariados», conceptos que repugnan a la delicadeza del pensamiento posmoderno, se abre la vía real para la permisividad nihilista. Cada cual con su cubo y su pala, cada cual con su interpretación, en el «posmayo», de los castillos de arena y del pasotismo generalizado.

El Mayo francés estuvo, sin reticencia alguna, abierto de par en par sobre Europa. Participaba del impulso inicial que inspiró a los constructores de la posguerra. Entre los padres fundadores, demócratacristianos, socialdemócratas, resistentes y patriotas de múltiples obediencias, la comunión en materia de valores supremos quedaba excluida de entrada: creyentes y agnósticos, izquierdas y derechas de distintos matices no habían cambiado cromos mentales todavía. En cambio, todos reivindicaban la democracia representativa al estilo de Churchill: «El peor sistema político que existe, con excepción de los demás sistemas». La unión sobre la palabra «peor» consolidaba las energías, porque entonces esa palabra conservaba un color y un sabor que no se le escapaban a nadie.

Lo peor n.o 1 era, a título póstumo, Hitler; por consiguiente, quedaban condenados al ostracismo los malos espíritus que lo habían patrocinado: el ultranacionalismo, el racismo, el antisemitismo, la intolerancia. Lo peor n.o 2 eran Stalin y los regímenes totalitarios rojos, los devoradores de hombres que proliferaban tras el telón de acero. Lo peor n.o 3, más discretamente condenado, eran los imperios coloniales pequeños y grandes: mediante una regla implícita, la integración europea exigía, sin excepciones, a los miembros de la Comunidad que cesasen en sus ofensivas coloniales y que abandonasen sus posesiones de ultramar. En suma, el viejo continente no se unificaba en el cielo inmaculado de los valores «positivos». Su profesión de fe colectivizaba tres rechazos, era antifascista, anticomunista, anticolonialista. Los sesentayochistas se reconocieron sin problemas en esta ética que traducía la voluntad compartida de aislar los infiernos del siglo XX, a diferencia de los «post» sesentayochistas, que ya no se preocuparon más por ello.

A falta de acuerdo previo sobre los males y las desgracias que habría que evitar, los ideólogos y sus programas políticos se agitan en estado de ingravidez, como la paloma de Kant, que volaría mucho más deprisa una vez suprimida la resistencia del aire. La abolición a priori de las posibilidades de entenderse sobre —es decir, contra— los peligros que amenazan remite a cada individuo a la araña que habita en su cerebro. Si no existe el mal, no existe una comunidad de destino. Si todos somos esclavos del azar de nuestro nacimiento, podemos ser autistas o comunitaristas, pero nunca hombres entre los hombres, nunca partidarios de una condición humana, nunca capaces de debatir sobre los peligros, las oportunidades y la resistencia.

Distinguir de nuevo.

Tenemos el «espíritu de Mayo», paquete de certidumbres, bien atado por herederos abusivos, o ex combatientes que no se saben estar quietos. En el extremo opuesto, tenemos la «experiencia filosófica» de Mayo, el combate continuo que pilla por sorpresa al arraigo engañoso de desarraigados en perpetua desbandada. Un grupo de edad recibe el nombre de «generación» porque agita las mismas preguntas, no porque programe las mismas respuestas. Los jóvenes «socratizantes» de Atenas escandalizaban cuando, en plena calle, se atrevían a debatir sin pudor ni miramientos sobre los «grandes temas», la virtud, la justicia, la belleza... No ocultaban su turbación, ni tampoco el placer que les causaba turbar a los otros, doctos, religiosos y políticos. Después se distinguieron, se enfrentaron unas facciones contra otras y se condenaron unos a otros. Así acabaron las «generaciones» que una comunidad de problemas unió y después desintegró, cuando llegaron las respuestas. Así avanzan las experiencias de la libertad, que nos dejan libertad de movimientos y nos hacen jueces del movimiento de los alter ego.

¿Merece algo más que desprecio una experiencia que no concluye con la erección de una nueva tabla política o religiosa de valores? En nombre de los dogmas de antes de Mayo llueven las condenas. No llueven menos en virtud de las certidumbres posmodernas. Los unos condenan la ausencia de respuestas, los otros censuran las propias preguntas, demasiado «enormes» como para estar autorizadas. Ante esta doble conminación, a estar callado y en silencio, más vale una vez más reivindicar la sabiduría «negativa» tan querida para Sócrates, que distingue cuidadosamente, citando a Protágoras, ilustre sofista[60], tres tipos de aprendizaje de la verdad.

Un primer modo de conocimiento espontáneo y universal: para hablar en nuestra lengua materna, primero nos fijamos en nuestros padres y después, si es necesario, consultamos con un gramático o un poeta. Una segunda forma de conocer: más específica o técnica, corresponde a diversos expertos; quien desea iniciarse en el arte de la pesca habla con alguien que tenga experiencia. Por el contrario, cuando se trata de los grandes temas (ta megala) —la belleza, la bondad, la verdad—, no está garantizado un consenso espontáneo y los expertos son muy cuestionables: todos tienen opiniones perentorias y, por consiguiente, las opiniones chocan y se afilan los cuchillos. Al menos hasta que una tercera forma de conocimiento, «el conocimiento de sí», nos devuelva a todos, sabios, sofistas o meros ciudadanos, a una ignorancia que nos negábamos a reconocer.

Caso n.o 1: los comunitaristas de distinto pelaje creen o hacen creer que sus valores florecen espontáneamente, eternamente, como una lengua materna (primer sistema de conocimiento). La comunidad de los proletarios, los trabajadores, los hombres de fe o los patriotas tienen que imponer sin regatear sus ideales comunistas, socialistas, islamistas, nacionalistas, que supuestamente deben reconciliar a la sociedad y reducir a la nada al malvado perturbador, el otro satánico, capitalista, impío, extranjero, judío...

Caso n.o 2: el posmoderno a la inversa se las da de experto. Destaca el fracaso de las grandes ideologías, las que construyen las comunidades cerradas a partir de la ciencia («Trabajadores de todos los países, ¿qué esperáis para uniros?») o las ideologías racistas que producen la ciencia adecuada a partir de la comunidad. Y concluyen valientemente (segundo modo de conocimiento) que en ausencia de toda salida espontánea y maternal, o técnica y voluntarista, no queda más remedio que abandonar las «grandes cuestiones» y los «grandes relatos» a su insolubilidad. La posmodernidad no ha abandonado las convicciones de antaño, porque respeta el vacío que han dejado: ya que han fracasado, nada verdadero es posible ni concebible, salvo la nada. Todo vínculo social se convierte así en totalmente nihilista; nace por la brutalidad sin ley de una fuerza arbitraria; se mantiene por la pasividad indiferente de una debilidad cómplice. No hay salvación fuera del nihilismo, activo o pasivo.

Caso n.o 3: la filosofía, tercer modo de conocimiento en la medida en que procede de Sócrates, no se encierra en el dilema que enfrenta creencia dogmática y cinismo posmoderno. Paradójicamente obtiene su último recurso del desarraigo que desvela la ausencia de referencias y el agotamiento de los valores considerados supremos. La filosofía se niega a tragarse su partida de nacimiento. Es absurdo obligarle a abandonar sus interrogantes, con el pretexto de que ni la lengua materna ni una ciencia todopoderosa aportarán respuestas: nació precisamente porque no cabía buscar soluciones por ahí. Siguiendo su estela, las revueltas del 68 no pueden ser sancionadas por una falta que no lo es. Sí, no ha traído un nuevo orden social definitivo, ni un catecismo político, religioso o agnóstico, moral o nihilista. En cambio, el mérito de la experiencia está en su negativa a conformarse con una arenga edificante o destructiva. Conocerme a mí mismo es reconocer que no soy Dios.

En su búsqueda del tercer tipo, Sócrates nos proyecta a la esfera en la que se está jugando, desde Atenas la clásica, el destino de nuestra civilización: verdad, justicia, libertad, o a la inversa, servidumbre, dictadura, mentira, son bagatelas y frivolidades por las que se vive o por las que se muere. El desacuerdo sobre los «grandes temas» no se debe al azar de las circunstancias o los castings, es constante en la sociedad occidental. En lugar de manifestar su perversión, constituye su dinámica y el resorte de una renovación permanente. Fracasar en la fijación de una vez por todas de los «valores supremos» no es un fracaso, sino una luz.

Las sociedades que se inmovilizan en la adoración de un Bien Soberano, inmortal y fijo, no son de este mundo, o bien vegetan, se pudren y pudren la vida. Es lo que ocurre con el comunismo, el fascismo, el islamismo. Dubito ergo cogito, «dudo, luego pienso», los primeros diálogos, en los que aparece Sócrates, son «aporéticos», es decir, sin salida. Las primeras meditaciones de Descartes hablan de un genio maligno y de un dios engañoso. Salman Rushdie se imagina un Espíritu Maligno que interpola en el texto sagrado versículos satánicos. Mayo del 68 plantea más preguntas de las que resuelve. ¡Mejor así!

Si el Sócrates occidental nos priva de soluciones absolutas, elabora, en el extremo opuesto de las religiones y las ideologías, un método para prescindir de ellas, en el sentido en que Hölderlin lanza, como sin darse cuenta, tras muchos titubeos: «La ausencia de Dios ayuda». Los desarraigados de Mayo del 68 no han inventado la pólvora ante las convicciones demasiado cuadriculadas y los egoísmos demasiado suficientes; han rehabilitado la legitimidad de una rebeldía más antigua que ellos mismos. Platón, burlón, presenta, sin que sirva de precedente, a un joven Sócrates debutante, ingenuo y pretencioso, que se encoge de hombros y sabe demasiado. El aprendiz de filósofo chapotea alegremente en los valores supremos, las cosas bellas le remiten sin dudarlo a la Idea de Belleza, las cosas verdaderas al Ideal de Verdad, y él mismo se instala en la cima de esta pirámide de Ideas, maestro de la Idea de la Idea. Interrumpiendo esta estruendosa demostración de platonicismo angélico, el viejo Parménides[61] objeta malicioso: «¿Qué haces con la idea de viruta, de migaja, de raspadura, de podredumbre? ¿Dónde caben en tu Panteón?». Con la boca abierta y sin voz, el encantador novicio es devuelto a sus queridos estudios. Un ciudadano que no se confronta a la negatividad de Tifón no piensa todavía. El mérito de los aguafiestas de hace cuarenta años es que se atreven a enfrentarse a sus demonios, aunque a veces pierdan pie.

Meditemos por última vez esta insigne verdad del Mayo francés, proferida desde los primeros días: «Todos somos judíos alemanes». El eslogan, más cierto que la estadística y las partidas de nacimiento, ascendía a la altura de la invectiva de Valéry después de la Guerra del Catorce: «Nosotras las civilizaciones ahora sabemos que somos mortales». Mortales (como las poblaciones judías de Europa), pero también mortíferas (como las instituciones o las academias alemanas presas del nazismo), añadieron los que se ejercitaban ingenuamente mirando a la maldad de frente. Ni la guerra, ni la matanza de los inocentes, ni la esclavitud fueron inventos occidentales. En cuanto tuvo los medios y la ocasión de hacerlo, el hombre plantó su hacha de sílex en la frente del vecino e incendió las cabañas que le rodeaban. La libertad de matar causa estragos en Amazonia, no menos que en la Grecia antigua, salvo que esta última cuestionó los «buenos» motivos mitológicos, religiosos, tradicionales, que ocultan una violencia sacrificial, homicida y suicida, siempre amenazadora. Al desnudo y afirmada como tal, la libertad combatiente se revela, lo quiera o no, como portadora de un fin del mundo posible, simbolizado por Troya borrada del mapa. El exterminio fatal, incluyendo los bebés, primer genocidio (literario, bien es cierto) evocado por Homero, presenta ante la humanidad occidental un furor puramente humano que se hace consciente de sí mismo.

Esta amenaza de apocalipsis gris, en modo alguno redimida por la vuelta de la armonía profana o la llegada de una Jerusalén celeste, fue la revelación, quizá la única, que nuestra civilización enuncia desde sus orígenes y se esfuerza con demasiada frecuencia por olvidar. La posibilidad de un final de la humanidad obra del hombre, bajo su propia responsabilidad, es afirmada por el Occidente naciente. Casi tres milenios después de que semejante bomba espiritual cambiara el mundo homérico, Hiroshima, Nagasaki, los tres genocidios del siglo XX, armenios, judíos y tutsis, confirmaron lo que ya sabíamos, pero olvidamos constantemente.

La experiencia de la libertad es angustiosa para los que se siguen aferrando a las verdades eternas, transmitidas por tradiciones en vías de extinción. No es menos difícil para los que tratan de utilizarla para remontar la pendiente de una violencia sin fin. Ya que somos libres, nada de lo inhumano nos es ajeno. «En el corazón de las tinieblas» estamos obligados a reconocer, junto con Joseph Conrad, como una posibilidad humana, es decir, nuestra, las crueldades extraordinarias que una buena conciencia poco exigente relega al ostracismo como prehistóricas o considera llenas de exotismo. Libertad para el mal, para el error, para el horror y el terror, que invade las creaciones más sublimes y las prosperidades más seductoras de la humanidad en vías de globalización.

La experiencia de la libertad no resuelve de una vez por todas el dilema entre el progreso y la decadencia. Es capaz y culpable de ambas cosas. Siempre en la encrucijada. Siempre, por ello, trágica. La aventura griega de una lucha por la libertad en nombre de la libertad se prolonga a través de Mayo del 68. Con la condición de que se atreva a concebir la libertad del hombre como «el abismo más profundo y el cielo más elevado» (Schelling).

 ACTO IV

Elogio de la subversión permanente

por

Raphaël Glucksmann

«Es el fin de su mundo, el comienzo del nuestro», declara Olga Kuzmenko, de sesenta y nueve años, contemplando las ventanas iluminadas del Consejo de Ministros. Estamos en Kiev, en noviembre de 2004. Una marea naranja barre los pies de los edificios grises que albergan el poder ucraniano. La antigua profesora de ruso reparte bortsch a los jóvenes activistas de la barrera de la calle Hrushevskovo: «Sabes, hasta ahora nunca habíamos podido escribir nuestra propia historia. Gracias a estos chicos, por fin tenemos una pluma, y el porvenir se abre como una hoja en blanco». Un sacerdote de mirada alucinada y dicción frenética se mete en la conversación: «Creo que era Séneca quien se compadecía de la gente que vive en tiempos revueltos. ¡Dios mío, qué equivocado estaba! ¡Qué regalo del cielo! ¡Somos afortunados por vivir un tiempo tan revuelto, porque somos libres! ¡Oh, Dios, haz que este tiempo revuelto se prolongue eternamente!».

El mundo está patas arriba: vive una revolución. Se levantan cientos de tiendas de campaña en el Kreshyatik, los Campos Elíseos locales. Los teatros, los museos, el antiguo Centro Lenin y el ayuntamiento se transforman en gigantescos dormitorios comunales. Grupos de estudiantes reemplazan a la policía, y la criminalidad desciende un 70 por ciento. En los puestos de control que erizan la ciudad, veinteañeros de voz aguda y cuerpo frágil revisan los papeles de gruesos coroneles soviéticos desamparados, mientras chicas espléndidas se dislocan con el himno hip-hop del levantamiento. Se celebran matrimonios en la calle. Eslóganes y caricaturas adornan las paredes, se improvisan mítines y conciertos a cualquier hora del día y de la noche. Además están los SMS y los sitios web. Ucrania vive su 68 en pleno invierno, un «festival revolucionario gigantesco», en palabras de la estrella rock Oleg Skripka. Un «espectáculo sublime», indudablemente.

Tienes razón: el abandono del Gran Día no ha acabado con la idea de revolución, la ha cambiado, la ha renovado. Las insurrecciones de colores que sacuden el Este de Europa derivan, en efecto, de un nuevo modelo inventado en París allá por un dulce mes de mayo. ¿Qué nos enseña esto sobre nuestras sociedades?

«Gozo en las calles», proclama el enragé de 1968. Invito al lector a que viaje —más allá de las depres posmodernas, las nostalgias posmarxistas, los autismos poshistóricos— al corazón de la aventura subversiva contemporánea para degustar el delicioso vértigo de un mundo en revolución permanente.

LA REVOLUCIÓN DEBE DEJAR DE SER PARA EXISTIR[1]

Viajé[2] a Kiev llevando en mente Técnica del golpe de Estado[3], de Curzio Malaparte. Pronto me desengañé: la revolución de nuestros días ya no tiene nada que ver con el viejo esquema bolchevique. Ha sustituido la «táctica insurreccional» militar-trotskista por el impulso popular espontáneo, lo que la hace imprevisible: «La revolución naranja es una sorpresa, incluso para quienes la prepararon», constata Popovich, filósofo y antiguo disidente. ¿Qué ha ocurrido en la mente de cada ciudadano para que el encuentro de todas las insurrecciones individuales y colectivas tenga lugar en este preciso instante? Nadie tiene la respuesta. Es asombroso».

Michel Recanati, infatigable activista de las JCR [Juventudes Comunistas Revolucionarias], exclama el 17 de marzo de 1968: «¡Joder, nunca va a pasar nada en este país!»[4]. Cinco días después empieza todo. En pleno verano de 2004, mis amigos periodistas, artistas y estudiantes ucranianos, todos opositores, decían tres cuartos de lo mismo, y tildaban a sus conciudadanos de «apáticos». La revolución contemporánea es una «sorpresa», un «accidente sociológico» (Morin), un acontecimiento que no se puede interpretar según esquemas previos: un advenimiento que exige «dar rienda suelta al asombro» (Lefort). Su surgimiento se vive y se piensa poética o filosóficamente antes de ser analizado histórica o políticamente.

«¡BASTA DE ACTOS! ¡PALABRAS!»[5]

«Aquí se espontaneiza»[6]. Desde las primeras horas de la insurrección ucraniana, las organizaciones que la prepararon se vieron superadas. Un gigantesco caos autogestionado hacía las veces de «táctica». Desde los arcanos del poder hasta los cuarteles generales de la oposición, se había imaginado un número incalculable de posibles situaciones. Fue en vano. Andrei Mirochnichenko, director de Ucrania 3000, órgano de obtención de fondos y laboratorio de ideas del movimiento naranja, refiere:

En los setenta guiones que escribimos en vísperas de la segunda vuelta previendo el fraude electoral, el levantamiento popular era la segunda alternativa, pero, en la forma en que la preveíamos, pertenece ya a otra era. Hemos archivado nuestros planes primitivos y vamos preparando el guión no de los próximos días, sino de las próximas horas, y no uno, sino varios, pues no tenemos ni idea de lo que se les ocurrirá a las bases.

Los fondos previstos son insuficientes, las estrategias imaginadas están anticuadas, las consignas, minuciosamente creadas, han periclitado. El pueblo de Kiev alimenta a los insurgentes, la multitud imprime su marca. Las iniciativas espontáneas se suceden en cada esquina y permiten evitar que la situación se pudra, que es lo que tanto ansía el poder. La revolución contemporánea será «espontaneísta» o no será. No «consiste», «existe».

Adiós para siempre, octubre del 17. Adiós Lenin, byebye Trotski. ¿Qué hay, en cambio, de 1789 y la marcha por Versalles del pueblo llano parisino? El papel clave de las masas distingue los golpes de Estado de las revoluciones. Aunque el espontaneísmo llegó a su máxima expresión en 1968 o en 2004, se trata de una diferencia de grado, no de naturaleza. La invención genial de Mayo, su revolución en la revolución, es la transferencia de la violencia, consustancial a toda insurrección, al dominio simbólico. El desfase entre palabras y hechos, tan a menudo criticado, resulta ser primordial. Las CRS se identifican a las SS lingüística y no físicamente, lo que permite aliar radicalidad y no violencia: «La exageración es el arma»[7].

Fieles al enunciado bíblico-sesentayochista, «En el principio era el verbo», las organizaciones estudiantiles de vanguardia, como Otpor en Serbia, Kmara en Georgia o Pora en Ucrania, se convirtieron en agencias de comunicación. Pusieron en marcha el movimiento partiendo de su teatralización. Los happenings de Otpor prepararon la caída de Milosevic en octubre de 2000. Las puestas en escena de Pora fueron el preludio de la subversión naranja.

«La imaginación al poder». La famosa consigna de Mayo tiene doble sentido. 1) La realidad del poder debe buscarse en el imaginario colectivo. Al no ser nada en sí mismo, obtiene su autoridad del temor y del respeto que por él siente un pueblo alienado —«hechizado», según dice La Boétie—. 2) En consecuencia, sólo la imaginación tiene el poder de derribar el poder, ocupando e invirtiendo el imaginario colectivo. Los revolucionarios contemporáneos asumen y explotan el descentramiento producido por El discurso de la servidumbre voluntaria. Si el pueblo deja de seguirlo, el régimen no es más que un «gran coloso privado de la base que lo sostiene». Llegamos al fundamento filosófico de la «desobediencia civil» que los insurgentes de Mayo y de Kiev practican con tanta inventiva.

Los enragés y sus herederos transforman en doctrina el precepto de La Boétie: «Si un país no consintiera en dejarse caer en la servidumbre, el tirano se desmoronaría por sí solo, sin que hubiera que luchar contra él, ni defenderse de él»[8]. Para aniquilar un poder, primero hay que aniquilarlo en las conciencias. En Serbia, la primera campaña de Otpor se tituló «Gotov Je!» («¡Está acabado!»). Se lanzó en el momento en que todo el mundo creía que Milosevic era indestronable. La alucinación voluntaria de un puñado de activistas, plasmada en pintadas por todo el país, repetida hasta el infinito, se propagó como reguero de pólvora y se convirtió en profecía autocumplida.

La burla se convierte en el arma última del contestatario: la «vertical del poder», tan cara a Vladímir Putin, no soporta la risa, esa enemiga de todas las jerarquías petrificadas. «Soy marxista, de la tendencia Groucho»[9], proclama el estudiante de Nanterre, dando a entender de entrada que rechaza las reglas del juego, el lenguaje y los códigos impuestos por los gaullistas y el PC. El joven ucraniano asiente, con un gorro de Papá Noel en la cabeza y un Lenin impreso en el plumas que exclama: «Drink Diet Coke!». La revolución contemporánea no se contenta con desacralizar el orden establecido; se desacraliza a sí misma permanentemente. «El mandarín está en ti», se lee en la facultad de medicina. Las chicas enragées de Nanterre firman y afirman: «El hecho de que los estudiantes sirvan de militantes todoterreno dice mucho de su impotencia». Para conjurar la aparición de jefecillos tan graves como los jefes de verdad, una pancarta indica en la entrada de un teatro-dormitorio de Kiev: «El primero que se lo crea limpia las letrinas».

En la pura lógica situacionista, la acción ejemplar se encuentra en el centro de esta praxis revolucionaria blasfema. Vladímir Kaskiv, coordinador principal de Pora, explica: «Después de que alguien lanzara un huevo a Yanukóvich[10] surgieron canciones, clips, videojuegos. Ha hecho tanto por la libertad como todos los discursos políticos, desacralizando al instante el régimen»[11]. El huevo ridiculiza al tirano en el imaginario colectivo, y la palabra irreverente que se construye alrededor de él transmite hasta el infinito su función de profanación. En Internet, se invita a todos los ucranianos a lanzar huevos a Yanukóvich y a Putin. Los activistas toman posesión de las redes de altavoces que cubren la ciudad e imitan un llamamiento oficial: «Cada ciudadano propietario de huevos debe entregarlos inexcusablemente mañana por la mañana, a las 8.30, en la comisaría de su barrio. Se fusilará en el acto a todo el que contravenga esta orden». Mientras grupos hostiles y armados hasta los dientes cercan una capital en la que corren los rumores más alarmistas, puestas en escena como éstas alejan las amenazas y los temores, justificados o no; conjuran el Gran Miedo de 1789. La revolución no es sólo mediática, sino ¡multimediática!

«UN FIN DE SEMANA QUE NO SEA REVOLUCIONARIO ES MÁS SANGRIENTO QUE UN MES DE REVOLUCIÓN»[12]

La vanguardia vive con la preocupación de la violencia física, en particular la que podría surgir de entre las filas de los insurgentes. A principios de diciembre de 2004, Vladislav Kaskiv confiesa: «Hoy en día, el peor peligro es un patinazo, un incidente que devolviera el poder al régimen y desnaturalizara el levantamiento». En la radio, en directo, Dany el Rojo trata con rudeza a los ministros y corre luego de barricada en barricada para impedir cualquier materialización de su irresponsabilidad verbal en hechos, cualquier «patinazo».

Lo consigue sin demasiadas dificultades, ya que la inmensa mayoría de los insurgentes habían asimilado la distinción entre la esfera simbólica y la física. ¿Cómo garantizar la seguridad de una ciudad donde la policía no puede salir de sus cuarteles? ¿Cómo controlar a un millón de okupas en una capital europea? En Kiev, las milicias revolucionarias no patrullan en las calles más que al cabo de un mes largo, y todos consideran que su seriedad es de un ridículo consumado. Como salidas de un viejo libro de historia, resultan ser totalmente inútiles. Bajo Maydan, la gran plaza hacia la que convergen cada día cientos de miles de manifestantes, un centro comercial elegantísimo sigue abierto durante toda la insurrección y ninguna tienda ha sido asaltada.

Andrei, un joven pinchadiscos reconvertido en responsable de la seguridad de un «barrio» de tiendas de campaña, explica: «Todos creen que se trata de un momento único. Los ucranianos se consideraban impotentes, y un buen día se despiertan como pequeños dioses a los que se escucha, observa y envidia en todo el mundo. Así que nadie se atreve a echar a perder su parte del paraíso. Robar, romper o atacar a contramanifestantes sería como comer la fruta prohibida y caer de nuevo a la Tierra brutalmente».

El hecho de que centenares de partidarios del régimen atraviesen una multitud mil veces mayor de opositores sin ser molestados es un «espectáculo sublime». Sin embargo, confieso que la transposición simbólica de la violencia revolucionaria hizo que en varias ocasiones resoplara de impaciencia. Hay que imaginárselo: el pueblo naranja controla la ciudad y se niega a apoderarse de las instituciones para no enfrentarse físicamente a los cordones de milicianos que las protegen. Espera un compromiso y nuevas elecciones. La toma del Palacio de Invierno no tendrá lugar. «Atacar la administración presidencial significaría el fin de la Revolución», dice Víktor Yúshenko[13]. La conclusión violenta, antaño garantía de autenticidad, hoy está proscrita.

De ahí la decepción de los militantes más exaltados, a los que les cuesta admitir que las nuevas revoluciones no pueden «terminarse». Semejante inconclusión, consustancial al principio de no violencia, impide que el campo de los posibles que se ha abierto bruscamente vuelva a cerrarse de igual modo. Determina que no se pueda llenar la página en blanco, ni pasar por completo, que la revolución, al no ser nunca total, esté siempre por recomenzar: «permanente», denuncia con pavor Vladímir Putin[14].

La ruptura histórica es gigantesca. Con Mayo del 68, Lisboa 1974 y Kiev 2004, la revolución entra en la era godeliana de la «incompletitud» y de la «inconsistencia». Ya no se vive como un sistema cerrado y ya no devora, como Saturno, a sus propios hijos. Abandona cualquier idea de lucha final o de solución del mismo nombre, «deja de ser para existir», y con ello rompe con cuatro siglos de búsqueda proteiforme de lo absoluto.

Se renueva.

LOS ORÍGENES DE LA REVOLUCIÓN PERMANENTE

Durante cuatro siglos, un fantasma recorre las naciones, los Estados, los sistemas intelectuales y las ideologías europeas: el fantasma de los orígenes sulfurosos de Occidente. Guerrilleros de la Fe, devotos de la Razón, hegelianos de izquierda, de derecha y de centro, marxistas científicos o humanistas, apóstoles de la Revolución y defensores de la Tierra que no Miente, positivistas, espiritualistas, idealistas, progresistas, conservadores, todos se unieron «en una montería» para acorralar, borrar, edulcorar, demonizar o superar aquel parto doloroso y grandioso del espíritu europeo que fue el Renacimiento.

¿Qué sucedió en los siglos XV y XVI que fuera tan original y grandioso?

Los avances científicos (el hombre ya no era el centro de la Creación, la Tierra ya no era plana), los descubrimientos geográficos (América), las evoluciones sociológicas (urbanización, sobre todo en Italia), las conmociones económicas (capitalismo mercantil) y las guerras civiles teológico-políticas (por todas partes) pudieron con el antiguo cosmos. Y no se inventaron divinidades modernas que volvieran a dar sentido y forma al universo.

El viejo mundo había dejado de existir, el mundo futuro no existía todavía: el hombre se movía en un intervalo, descentrado, dislocado, deslocalizado, positivamente indeterminado. Nada es seguro, «todo se torna posible». La crisis se vive a sí misma. Se impone el asombro, esa subversión del orden del pensamiento que Aristóteles sitúa en el principio de la filosofía, ante las cosas y los acontecimientos. El universo es una «agitación perenne» (Montaigne), una inmersión «en un movimiento perpetuo» (Maquiavelo): está en revolución permanente.

Hoy en día, cuando las fanfarrias de la filosofía moderna han callado y todo parece fluctuar de nuevo, la lengua renacentista suena familiarmente a nuestros oídos desengañados. Su presente se corresponde con el nuestro. ¿Qué nos dice sobre nosotros mismos que resulta tan subversivo?

AQUÍ YACE DIOS, EN TODAS SUS FORMAS

«En el nombre del Cielo, sentémonos en tierra y narremos la triste historia de la muerte de los reyes»[15]. El «Cielo», en Shakespeare, no es más que un «nombre». La «tierra» es el lugar único de la acción y de la revelación fundamental: no la muerte de tal o cual rey, sino «la muerte de los reyes» en general, la muerte de la propia idea de rey.

REINA MARGARITA: ¡Yo tenía un Eduardo, hasta que un Ricardo lo mató! ¡Yo tenía un esposo, hasta que un Ricardo lo mató! [A la reina Isabel] ¡Tú tenías un Eduardo, hasta que un Ricardo lo mató! ¡Tú tenías un Ricardo, hasta que un Ricardo lo mató!

DUQUESA DE YORK [a Margarita]: ¡Yo tenía también un Ricardo y tú lo mataste! ¡Yo tenía también un Rutland y tú ayudaste a matarlo!

[...]

REINA MARGARITA: [...] ¡Tu Eduardo, que mató a mi Eduardo, ha muerto! ¡El otro Eduardo muerto compensa a mi Eduardo! ¡El joven York no sirve sino de apoyo a mi venganza, pues los otros dos no podían juntos igualar en perfección el exceso de mi pérdida!... Tu Clarence, que apuñaló a mi Eduardo, ha muerto[16].

Los nombres, los títulos, las edades y los crímenes se asemejan tanto que es como si Shakespeare se anticipara al teatro del absurdo. Este diálogo de madres sordas que dan vueltas a la muerte de sus hijos da vueltas sobre sí mismo, como dan vueltas sobre sí mismas el conjunto de las tragedias reales de Shakespeare. Cada epílogo parece poner las cosas en su sitio: el tirano sanguinario recibe su castigo, Inglaterra tiene un nuevo soberano. En realidad, no es más que el prólogo de la obra siguiente, cuya intriga resulta similar: el joven rey ocupa el lugar del viejo, comete los mismos errores y los mismos horrores, y rueda a su vez por la gran escalera por la que había ascendido gloriosamente: un auténtico amontonamiento de cadáveres en putrefacción.

Esta concepción cíclica de la Historia, calificada de premoderna por comentaristas demasiado presionados para desacreditarla, tiene su origen en una lógica positivamente antimoderna, si se entiende por «modernidad» la afirmación del Progreso histórico, versión laica de la escatología cristiana. El ciclo, que es aquí a la inversa de la antigua repetición hasta el infinito del orden cósmico, significa que no se supera la confusión. El eterno retorno de lo idéntico subvierte antes de que (re)surja la idea de que la revolución puede ser el paso de un orden perfectamente injusto a un orden perfectamente justo, una promesa edificante de apocalipsis. En el escenario del Globe Theatre, la revolución ya no es y aún no llega a ser el salto heroico y sangriento de un mundo a otro: es el mundo.

Ya no hay jerarquía natural ni lugar asignado: la igualación de las posiciones de elocución y la subversión de la palabra de autoridad caracterizan al 68, y las revoluciones contemporáneas son constantes shakespearianas. «CLARENCE: En el nombre del Cielo, ¿quién eres? / PRIMER ASESINO: Un hombre como vos»[17]. El voseo del asesino no es más que una muletilla heredada del pasado, al igual que el «Cielo» de Clarence. A juicio del funcionario del crimen, el príncipe heredero que, todavía ayer, le daba órdenes no es más que un «hombre». Como él.

El coro, depositario tradicional del Verbo que da sentido a los acontecimientos, es sustituido por encuentros furtivos de burgueses (habitantes de las ciudades) que comentan asustados o divertidos el estado del mundo. Estos dobles escénicos del espectador forman una opinión pública indecisa, librada a los vientos del relativismo y de la fortuna, un anticoro. Los clientes de un bar comentan el telediario de la víspera:

TERCER CIUDADANO: ¿Se confirma la noticia de la muerte del buen rey Eduardo?

SEGUNDO CIUDADANO: Sí, señor, por desgracia es cierta. ¡Dios nos asista entre tanto!

TERCER CIUDADANO: Pues entonces, señores, preparémonos a presenciar un mundo turbulento.

PRIMER CIUDADANO: No, no, [...] por la gracia de Dios [...][18].

Dios no tiene nada que ver con eso y nuestros burgueses bien lo saben. Ya no existe nada por encima o fuera del escenario[19]. Lo que no se ve no es. No cabe una visión panorámica desde lo alto. Ni Dios ni el Porvenir ni el Pasado permiten salir del hic et nunc. Lord Buckingham lo entendió bien cuando aconsejó al timorato cardenal que violara el santuario en el que se refugiaba el niño amenazado: «Os obstináis sin razón, milord, en defender tan ceremoniosamente la tradición. Considerad la cuestión con el sentido común de nuestra edad». Terrible «sentido común» de una «edad» que se sabe apartada de todo lo sagrado.

La tragedia se hace exclusivamente mundana. «Admirable coartada, de este rufián que es el hombre, la de achacar a una estrella su temperamento lascivo»[20]. El Hado no es más que un recuerdo lejano y el horizonte del Progreso no da todavía razón de los crímenes cometidos. El famoso topo de Hamlet, por más que cave, nunca anunciará la lucha final o el paraíso comunista. Es un «topo trágico» (Jan Kott)[21], no un topo hegeliano-marxista. No es «trágica» la resistencia desesperada a la Marcha de la Historia, sino la conciencia de que la Historia no Marcha. Antes de olvidarlo voluntariamente, el hombre comprende que el topo no es más que un topo y el prisionero iluminado de Platón no es más que uno entre otros prisioneros. La conclusión de cada obra se abre sobre la siguiente y la salida de la caverna aboca a una nueva caverna: en el escenario del bien denominado Globe Theatre se elaboran nuestras sociedades desacralizadas, nuestras revoluciones permanentes y nuestro mundo sin referencias ni fronteras.

Mientras que el héroe trágico clásico transgrede el orden de las cosas y paga por su hybris (Fedra, Edipo, Áyax, Agamenón, Atalía), el héroe shakespeariano o contemporáneo evoluciona en el desorden de principio a fin. Lo piensa, lo encarna, lo desvela y lo explota. En sentido estricto, es libre como el aire, ya que para él no existe nada más aparte de lo que hace, observa, imagina, siente, quiere y concibe.

Una escena simboliza la asunción shakespeariana de la libertad humana absoluta: el encuentro de Ricardo III, a la sazón simple duque de Gloucester, y de lady Ana. Gloucester había mandado matar a su marido, su padre y su suegro, el rey Enrique VI. La bella viuda acompaña al cadáver, todavía caliente, del monarca asesinado, cuando Gloucester, ese «amasijo de negras deformidades», la aborda y la corteja. Ella exclama, más valerosa que todos los hombres armados que la acompañan y se humillan ante Gloucester: «No existe bestia tan feroz que no sienta alguna piedad». Él responde: «Yo no siento ninguna, luego no soy tal bestia». Ella le promete el infierno por sus crímenes. Él le responde, sonriendo: «Tengo otro lugar, si me permitís que os lo diga». Ella: «Algún calabozo». Él: «Vuestra alcoba». Todo está dicho. Occidente ha nacido. Por más que le escupa, que apele a todos los valores, comercie con todos los tabúes, se aferre a todos los dioses, no lo consigue. Todo está mudo. Sólo habla Ricardo, y Ricardo quiere follar. Y punto[22].

Lejos están, en el pasado o en el futuro, los tiempos en que Andrómaca, enamorada del recuerdo de Héctor, guardiana majestuosa de la memoria de Troya, se niega a casarse con Pirro cuando éste le propone, a cambio, salvar a su hijo, hacerlo heredero de su reino, declarar la guerra a Grecia y vengar a su ciudad mártir. Ricardo no le promete nada semejante a lady Ana. Y ella pasa literalmente sobre el cadáver de su suegro para caer en su lecho; invoca y revoca al fantasma de su marido en dos minutos de reloj. Adiós a las réplicas nobles y dignas, como el magnífico «Sueña, sueña, Cefisa, con esa noche cruel / que para todo un pueblo noche eterna fue»[23] de la princesa troyana.

En la tragedia de Racine, el orden social se invierte en una grandiosa revolución amorosa. Orestes representa al conjunto de los reyes griegos y debería dominar a Hermiona, que debería obligar a Pirro (le debe literalmente el matrimonio), que debería mandar a Andrómaca (su esclava). Pero Orestes ama a Hermiona, que ama a Pirro, que ama a Andrómaca, que ama... un sepulcro vacío. Y el futuro de toda Grecia depende de la buena voluntad de una esclava apegada a sus recuerdos. Sin duda alguna, Andrómaca es uno de los mejores papeles del repertorio trágico; no obstante, es imposible imaginarla recorriendo este escenario del Globe Theatre donde el cadáver, incluso caliente, ya no tiene sentido: «¡Teniendo a Dios y su conciencia y ese fúnebre obstáculo contra mí! ¡Y yo, sin amigos que amparen mi causa, a no ser el diablo en persona y algunas miradas de soslayo! ¡Y aún la conquisto! ¡El universo contra la nada!»[24]. Aquí yace el Creador, reducido por la frase y por los gestos de Ricardo a un vulgar cadáver. «Nada». Menos que «nada».

Medio siglo después, cuando el Estado moderno reinventa el cosmos y pasa la página del caos del siglo XVI, una situación similar se convierte en lo contrario en Corneille. En El Cid, Rodrigo ha matado al padre de Jimena y quiere casarse con aquella que asegura desear su muerte. ¿Qué ha cambiado? Primero, el héroe no ha dado muerte «más que» al padre de su amada, y además noblemente, cuando Ricardo hizo asesinar vilmente a toda su familia. Además, el orden de las cosas se restablece: los viejos mueren y los jóvenes los matan o los lloran. Por último, y sobre todo, el problema ya no es la ausencia sino la sobreabundancia de valores y sentidos: la escena está saturada de sentimientos elevados y de referentes morales de nuevo incontestables e incontestados.

Jimena ama demasiado a su padre para olvidarlo casándose con Rodrigo y ama demasiado a Rodrigo para no desposarlo. Rodrigo ama demasiado al tonto de su anciano padre y a su propio honor para no vengarlo matando al de Jimena, y ama demasiado a Jimena para separarse de ella. Finalmente, el héroe gana honores en la guerra contra el enemigo exterior (¡vaya!), y el amor triunfa. Don Sancho, rechazado por su amada, exclama:

En cuanto a mí, aunque vencido, me considero feliz;

y pese al interés de mi corazón amante,

que pierde infinitamente, todavía amo mi derrota,

que representa el triunfo de un amor tan perfecto[25].

La humanidad, asustada por la experiencia vertiginosa del siglo precedente, ha decidido no plantearse más problemas que no puede resolver, lo que equivale a decir que sólo se plantea problemas que ya ha resuelto[26]. Encierra bajo siete llaves al fantasma de Ricardo III en los sótanos de un magnífico palacio de racionalidad en el que ella a veces juega a fingir que se pierde.

Sólo cuando la innovación tecnológica (la bomba atómica o Internet), las convulsiones geográficas (subversión de las fronteras), la evolución socioeconómica (capitalismo financiero globalizado) o las guerras apocalípticas (Auschwitz) vuelven a perturbar a la humanidad, reduciendo a cenizas sus bellos palacios posrenacentistas, Ricardo resurge. Y, desde su Polonia martirizada por los nazis y después enterrada por los soviéticos, Jan Kott encuentra en el rey nihilista de Shakespeare «la noche de la ocupación, de los campos de concentración, la noche de los crímenes políticos innumerables, el tiempo atroz en el que se quiebran todas las normas morales»[27].

Entonces tenemos que sumergirnos de nuevo en el antimundo original y buscar allí algunos amigos que hablen nuestro idioma, y sean capaces de guiar nuestros torpes pasos sobre esta tierra inestable e incierta, algunos «irresponsables» (Lefort) cuyo presente concuerde con el nuestro. Tú encuentras a Montaigne; yo, a su lector más fiel: Hamlet.

DANY EL ROJO, PRÍNCIPE DE DINAMARCA

«Time is out of joint»(53). Hamlet pertenece al mismo universo que Ricardo, es su doble y su antídoto. Como él, tiene muy claro que el antiguo orden de las cosas está «podrido» en su raíz, irremediablemente condenado, que el cosmos se ha hundido y que el Cielo ya no habla: «Este admirable edificio, la tierra, me parece un promontorio estéril; ese dosel magnífico de los cielos [...], ese espléndido firmamento que allí veis suspendido, esa majestuosa bóveda tachonada de ascuas de oro, todo eso no me parece más que una hedionda y pestilente aglomeración de vapores»[28].

Y así, cuando el fantasma de su padre surge del pasado para exigirle que restablezca el orden de las cosas lavando el honor de la familia, del país y del mundo en la sangre de Claudio, Hamlet duda y no obedece. Fundamentalmente, no cree en la palabra de autoridad del fantasma. Como señala Girard[29], el príncipe filósofo sabe perfectamente que tan criminal es su padre como Claudio. Vengar al primero matando al segundo no haría sino perpetuar una larga tradición de asesinatos familiares, y Hamlet no es un nombre más inscrito en la interminable lista shakespeariana de libertadores mudados en tiranos. No hay hombre que crea en el rito sacrificial que anuncia el descenso de una Jerusalén celeste sobre este «promontorio estéril» que es la tierra. No es Saint-Just.

Esto luego se lo reprocharían mucho. Mientras Europa quería expiar la gran confusión del siglo XVI e intentaba olvidar que en tiempos no creyó en el cosmos, Hamlet servía de chivo expiatorio. El hombre se creía de hierro, de

corazón o de razón y no soportaba verse desnudo en el espejo. Cuatrocientos largos años de anatemas y proscripciones: siempre se retornaba a él, para auscultarlo y distanciarlo, sin que nunca llegara a liberarse totalmente.

Fue declarado «alma bella» incapaz de inscribirse en lo real (Hegel), soñador demasiado débil para vengarse, teórico sin práctica, práctico sin voluntad, voluntad sin brazo, brazo sin mano, mano sin espada... Generaciones de filósofos, psicoanalistas (abúlico histérico, narcisista exacerbado, impotente, homosexual, edípico clásico, impedido o inverso, ¡de todo se ha dicho!), poetas, sociólogos y militantes han buscado la minusvalía que le impediría vengarse[30], la enfermedad que condenaría a este estudiante brillante a no poder aplicar sus conocimientos modernos y racionales.

Olvidaban que había leído los Ensayos y no el Manifiesto del Partido Comunista. Sobre todo, olvidaban que la obra no es una simple revenge story, que su tema, su objeto y su acción no son la venganza, sino precisamente el que no se lleve a cabo. El rechazo del héroe no es una falta, sino una elección. Fundacional. Como ha señalado Girard, esta tragedia no tiene ni principio ni fin claramente identificables; Hamlet rompe la relación clásica con la intriga y resulta ser un laboratorio filosófico. Sobre las tablas del Globe se oponen las revoluciones y las contrarrevoluciones intelectuales y políticas por venir.

Se enfrentan tres personajes que encarnan tres relaciones antitéticas con la crisis del siglo recién nacido. Tres huérfanos cuyo padre ha muerto asesinado, tres desarraigados, proyectados violentamente a la edad adulta, tres actores de un tiempo radicalmente nuevo: Laertes, Fortimbrás y Hamlet.

Laertes es conservador. Se mantiene fiel a las tradiciones y no cuestiona la memoria de Polonio. Es lo que el pasado quiere que sea y no comprende absolutamente nada del caos en el que se desenvuelve.

Fortimbrás, a quien Hegel aclama como auténtico héroe de la obra, no es simplemente hijo de su padre, como Laertes, sino el hombre del futuro, de la Aufhebung, de la revolución conclusiva, de la acción decisiva. Es la Marcha de la Historia. Jefe de Estado racional y moderno, triunfa en el escenario como en la Inglaterra isabelina y la Europa de las naciones. Su figura dominará durante varios siglos el pensamiento y la política occidentales.

Hamlet rechaza el conservadurismo del uno y el progresismo del otro. Explora el caos del mundo. Es la crisis, heraldo de un presente pensado y vivido para sí mismo. Es el intermedio de su siglo. Vaga en una falla temporal, entre el cosmos desplomado del Padre y el orden racional de Fortimbrás. Espacialmente indefinible, ni dentro ni fuera, desnaturalizado y deslocalizado, se niega a integrarse en la corte, sin dejar de ser el heredero del trono. Es mentalmente inclasificable, y oscila voluntariamente entre la razón y la locura. Es ontológicamente impuro, y no elige entre «ser» y «no ser». Mezcla nuestras referencias, suscita el asombro: es el mundo desorientado del siglo XVI, el nuestro.

Hoy podemos releer la obra a la luz de Mayo del 68, Lisboa 1974 y Kiev 2004. El príncipe filósofo sabe que el desorden revolucionario no es más que un momento de negatividad en el camino sinuoso de una historia que, en todo momento, en todo lugar, no deja de avanzar. Ha nacido en 1944 y es consciente de que «la noche de la ocupación» no sólo ha socavado el orden antiguo, sino también el antiguo concepto de orden. Se niega a salvar de la nada a las jerarquías y los valores que han llevado a cometer o dejar cometer el crimen de los crímenes, como hacen Laertes y los gaullistas, y, del mismo modo, se proyecta a regañadientes en un futuro que inventa nuevas normas, tan intangibles como las antiguas, como Fortimbrás y los marxistas leninistas. Sólo tiene en mente el presente, su desorden y su libertad. Inventa la revolución abierta. Es Dany.

Es un error describirlo como impotente. Hamlet es un joven rebosante de salud, como muestra su destreza durante el duelo final. Se le tilda de pasivo, cuando roza la hiperactividad. Es, en una medida infinitamente mayor que Fortimbrás o que todas las organizaciones comunistas reunidas, el provocador de disturbios que derriba el orden establecido. Sus puestas en escena, su desacralización permanente del poder, la violencia de sus peroratas y sus posturas excesivas son tsunamis políticos. «Words! Words! Words!» («¡Palabras! ¡Palabras! ¡Palabras!») suena también como «Word! Sword! Sword!» («¡Palabra! ¡Espada! ¡Espada!»). Está en directo en Europa 1 el 13 de mayo de 1968.

No concluye, y precisamente en eso es contemporáneo. Cuando Cohn-Bendit deja París en plena insurrección, rehúye sus responsabilidades. Asume lo que Mayo es realmente: no una reedición de octubre de 1917, sino una apertura total del campo de los posibles que cualquier toma del Palacio de Invierno clausuraría definitivamente. No está ahí para reemplazar a las autoridades: el espacio, el «ningún lugar» (Lefort), que él ha hecho emerger, no sobreviviría a una conclusión clásica. Como la obra de Shakespeare, su subversión no tiene ni principio ni fin claramente identificable: es permanente.

Fortimbrás cree que apropiándose de la corona da por terminada la experiencia caótica, restaura la racionalidad del tiempo y del espacio, un antes y un después, un dentro y un fuera, un campo y un fuera de campo (el «corte escénico» tan caro a Régis Debray): «Llevaos de aquí estos cuerpos, que semejante escena / es más propia de un campo de batalla y no de este lugar». Pero la revelación hamletiana perdura, el topo sigue cavando. Y la Europa que pretendía superar su periodo danés tendrá que volver a él finalmente.

Laertes y Fortimbrás han tenido cuatro siglos para disputarse un mundo que oscilaba entre progreso y conservadurismo, orden por venir y orden establecido, luchas finales y restauraciones definitivas. Lo han dejado no al borde del precipicio, sino en pleno abismo. Con su caída, la revolución «deja de ser para existir», abandona la lógica de Saint-Just cuando proclama: «Lo que constituye una república es la destrucción total de lo que se le opone», y vuelve al inacabamiento original de Hamlet, Maquiavelo, La Boétie y Montaigne.

MAYO DEL 68 O LA REVANCHA DE ROMA CONTRA VENECIA

¡Protesto! Aunque la revelación hamletiana pueda constituir la experiencia filosófica más extraordinaria y prefigurar las revoluciones contemporáneas de París a Kiev, pasando por Lisboa y Tbilisi, no deja de ser cierto que se trata de un simple momento en la historia de una nación. No se construye una sociedad sobre la práctica sesentayochista de la subversión permanente.

—¡Protesta denegada!, bello espíritu posrenacentista: la aventura de Hamlet se erigió desde el principio en modelo sociopolítico.

Dejad que os cuente una historia al respecto.

Érase una vez la muerte de Dios y el origen de Occidente: el Renacimiento. El hombre, solo y desnudo, elaboró dos respuestas políticas antitéticas al mutismo repentino del cosmos: Roma[31] y Venecia. La primera tradujo en términos cívicos el relativismo shakespeariano. La segunda inventó su superación por el Estado moderno.

La alternativa era radical: ¿debía la política reemplazar al Dios perdido o transmitir su desaparición hasta el infinito? El enfrentamiento de Roma y de Venecia ha marcado la historia europea hasta nuestros días.

LA SERENÍSIMA O EL TRIUNFO DEL ESTADO MODERNO

Venecia aporta una respuesta luminosa al caos del mundo. Jorge de Trebisonda, en su prefacio a la traducción italiana de las Leyes de Platón, describe sus instituciones como réplicas exactas de los principios platónicos. Venecia asigna a cada uno su lugar, reproduce el orden sagrado del cosmos o, más bien, produce un cosmos que sacraliza su orden cívico. Su «consistencia» le permite resistir a los azares de la «existencia». Pasa la página «hamletiana» de la Europa renacentista y recrea el mundo a partir del logos.

Venecia, auténtico sistema filosófico inscrito en la piedra, confirma su coherencia institucional con su capacidad de generar un espacio físico armonioso (la terra, que la Comuna debe dominar perfectamente para evitar la sumersión de los islotes y el encenagamiento de los canales). La belleza de la ciudad es la expresión de la superación política de la inestabilidad socioeconómica.

«Es la ciudad más triunfante que haya visto nunca»: en 1495, Philippe de Commynes, embajador del rey de Francia, tiene acceso al recorrido iniciático reservado a los visitantes notables. Contempla la «edificación admirable» del Gran Canal y comprende que la ósmosis arquitectónica deriva de la primacía absoluta de la esfera pública. Venecia ha sabido refrenar el ardor de cada fuerza social por hacer gala de su riqueza y su prestigio sin tener en cuenta el Todo, ha logrado evitar la carrera anárquica de la desmesura privada que desestructura el espacio de otras ciudades italianas. Venecia no es Nueva York[32].

En Venecia, el azar ha sido desterrado, el conflicto, silenciado. Lleno de admiración, Commynes constata: «No hay problemas civiles en la ciudad». La Serenísima indica el camino que debe seguirse para construir una sociedad estable sobre las ruinas del orden medieval: participa más que ninguna otra en el desarrollo capitalista de las ciudades transalpinas y consigue dominar las tensiones socioeconómicas que éste genera, borrar las huellas de los desórdenes que suscita. Arrebata cuotas de mercado a todo el planeta, establece alianzas y las cancela, multiplica las intrigas diplomáticas sin modificar los ritos y los códigos que pautan y regulan su vida pública, proyectando la imagen de una eterna identidad a sí misma.

En el relato de Philippe se anuncia el paso próximo, en Francia, del Estado de justicia, que arbitra entre potencias feudales autónomas y rivales, al Estado de finanzas, que da sentido y genera la materia social. Italia es el laboratorio de la modernidad y Venecia inventa la sacralización posrenacentista de la política. Fundada por ciudadanos italianos que huían de las invasiones lombardas, es el producto de una retirada del caos mundano. Luis XIV se inspirará en ella instalándose en Versalles para huir de la inestabilidad de una sociedad a la que pretende refundar racionalmente desde su palacio. Venecia prefigura la Francia absolutista, el Japón Meiji, la Prusia hegeliano-bismarckiana o el Estado gaullista. Ciudad del «corte escénico», del tiempo continuo, del dominio de la función sobre el individuo, del espacio jerarquizado, es la referencia última de los pensadores soberanistas.

Philippe de Commynes concluye: «Los venecianos no tienen tribunos del pueblo como los romanos». La Serenísima es el antídoto de los disturbios de la época y de su expresión paroxística: Roma. El espectro que recorrió Europa durante cuatro siglos no era simplemente la revelación filosófica de Hamlet, era su transposición sociopolítica en el antimodelo romano.

EL ESPECTRO DE ROMA

Nacida del peor de los crímenes (el fratricidio de Rómulo), dotada de una constitución imperfecta y de una materia social incierta («afluencia de bribones, villanos, infames, asesinos y traidores», según Minucio Felix[33]), Roma vive en revolución permanente, su tiempo es una larga serie de rupturas, su espacio, un vasto caos. «Siempre es diferente de sí misma», denuncia Jorge de Trebisonda en el prefacio de las Leyes.

No es el producto del logos genial de un filósofo, sino de las manos encallecidas de un asesino, legislador aún más incompetente que el ebrio autor del Crátilo. Depende «della occorrenza degli accidenti», «del curso de los acontecimientos»[34], que evoluciona al albur de las crisis que suscita su incoherencia. Al no basarse en ningún principio intangible, se destruye y se recrea constantemente, reanima la virtù de sus ciudadanos volviendo recurrentemente al conflicto original: la inestabilidad que la desacredita ante los garantes del orden veneciano resulta ser, según Maquiavelo, el motor de su expansión, la fuente de su poder y la garantía de su libertad.

Roma condena al ostracismo el mito de una revolución total y se fundamenta en «el abandono tácito de la idea de solución» (Lefort)[35]: «Aunque se pasó de un gobierno real y aristocrático a un gobierno popular [...], no se retiró nunca toda la autoridad real para dársela a los aristócratas, como tampoco se la sustrajo totalmente a estos últimos para ofrecérsela al pueblo; al contrario, por el hecho de mantener una autoridad mixta, la república se hizo perfecta»[36]. «Perfecta» por contradictoria. «Perfecta» por imperfecta. Roma sacrifica la consistencia en aras de la existencia. Hace que en sus instituciones vivan la pluralidad y las contradicciones de un universo sin Dios.

Maquiavelo no se entrega a un elogio convencional de la constitución mixta planteada como fuente de equilibrio: este carácter mixto es deseable precisamente porque crea un desequilibrio constante. La yuxtaposición de poderes y contrapoderes, de principios aristocráticos y democráticos, de valores de autoridad y de subversión, no significa nada en sí: es su confrontación permanente la que hace posible la grandeza de Roma.

El título del cuarto capítulo de los Discursos es toda una declaración de intenciones: «Que la desunión entre la plebe y el Senado romano hizo a esta república libre y poderosa»[37]. La desunión no es un simple estado de división, sino una práctica del conflicto, marcada por motines y enfrentamientos violentos. Lo que es en potencia debe ser en acto, y cada clase social, cada grupo político, cada Iglesia, ideológica o religiosa, debe hurtarle terreno a la competencia para realizarse plenamente. El espacio romano es, por naturaleza, revolucionario.

LOS HÁBITOS VENECIANOS DE LA EUROPA MODERNA

Roma aterra a los reyes que intentan hacer surgir un orden racional del caos renacentista, ya que simboliza la vanidad de la superación que se aprestan a realizar. Por tanto hay que erradicarla. Esta misión se cumplió el 6 de mayo de 1527 con el saqueo de la ciudad por el ejército imperial de Carlos V y sus refuerzos luteranos. Se orina sobre los frescos de Rafael, se saquea la «nueva Babilonia», se viola, se mata (6.000 muertos), se quema. El urbicidio inaugura la era de los Estados-nación. De fronteras adentro, vencen los principios de unidad y verticalidad. En el exterior, se imponen las relaciones de fuerzas entre naciones homogéneas. La Roma cosmopolita de Maquiavelo desaparece de la superficie del globo. En el colmo de la humillación, sobre sus ruinas humeantes se erige el templo del nuevo orden occidental: el Vaticano de la Contrarreforma.

Los conflictos sociales y la competencia económica perviven, garantizando con ello el dinamismo de las naciones europeas. Pero algo más legítimo delimita a éstas y las supera: el Estado (el Uno). Para recordar a las partes la omnipotencia del Todo, las enfrenta a su propia finitud en la guerra exterior, medio último de conjurar las divisiones internas y de racionalizar su espacio-tiempo (solución considerada en El Cid y desarrollada por Hegel en los Principios de la filosofía del derecho, en especial en el párrafo 324). La guerra es la revolución adaptada al modelo veneciano, el medio de garantizar una regeneración sin conmoción interna y de llamar a los ciudadanos a la virtù conjurando al mismo tiempo la confusión sociopolítica.

Tal lógica funciona mal que bien hasta 1914. La guerra se hace entonces tan violenta que sacude las propias estructuras del Estado que supuestamente debería reforzar. Se recurre a Ricardo III, ese pit-bull de los Príncipes, pero se le deja la correa demasiado larga, se le confían demasiadas fuerzas. Se niega a entrar en su caseta y, bolchevique o nazi, se adueña de los tronos y después prende fuego al hermoso edificio moderno.

En 1945, las naciones occidentales comprenden que ya no pueden guerrear entre ellas, so pena de desaparecer, simple y llanamente. Se lanza la comunidad europea para impedir tales guerras. El Estado moderno ha roto su espejo y ha perdido su látigo; el liberalismo estadounidense se impone, deslegitimando la relación vertical con el tiempo y el espacio: Roma resurge.

EL 68 O EL PASO DE FRANCIA A LA ERA ROMANA

La Francia política a la que sorprende Mayo del 68 es una Venecia desquiciada, desasosegada, descompuesta. Desde luego, no es una dictadura: el poder proviene de las urnas, existe una oposición en el Parlamento y fuera de él, prospera una contrasociedad comunista. Pero es una democracia apática: la oposición se opone y los comunistas comulgan, los estudiantes estudian y los profesores profesan, los grupúsculos izquierdistas preparan la revolución del año 3018, los sindicatos sindican, los empleadores emplean... Francia, legitimada por mitos originales despojados de su carga conflictiva (la Resistencia o la Revolución), se estanca.

Para sorpresa de todos, los enragés despiertan a una sociedad que se emancipa del pasado y deroga las jerarquías espaciales. El movimiento contestatario no reivindica ningún lugar en particular y los ocupa todos, niega a los partidos su dominio sobre la política, intenta robarle los trabajadores a la CGT, les birla las universidades a los profesores, les hurta los medios de comunicación a los periodistas acartonados y les arranca la revolución a los militantes organizados.

Roma, a la que Venecia asfixió, está de vuelta. El 68 es una experiencia antileibniziana del desorden generalizado: las mónadas sociales, que nunca debían tocarse, colisionan entre sí súbitamente. Nos saltamos los semáforos, nos importa un bledo el código de circulación y retrocedemos de la armonía preestablecida de La monadología al choque de átomos de De natura rerum de Lucrecio. «Amaos los unos sobre los otros» es, por otro lado, el aspecto sexual y, a través de él, un eslogan propiamente «romano». «Amaos los unos a los otros» es «amaos, cada uno en su lugar». El «sobre» hace un llamamiento a la revolución espacial. Es la traducción lúbrico-surrealista del maquiavélico: «Como todas las cosas de la tierra están en un movimiento perpetuo y no pueden mantenerse fijas, esta inestabilidad las lleva a subir o a bajar».

Mayo abre una era romana de desarraigo asumido. Al corear: «¡Todos somos judíos alemanes!», los estudiantes parisinos celebran el fin de la identidad veneciana de Francia y el advenimiento de una ciudad «siempre diferente de ella misma» (Jorge de Trebisonda): la sociedad en revolución permanente.

EL 68, ROMA Y LA GLOBALIZACIÓN LIBERAL

A menudo se ha reprochado a Mayo que garantizara el triunfo del capitalismo al derribar las barreras ideológicas y morales que restringían su desarrollo. Es conveniente ir mucho más lejos en el análisis de los vínculos consustanciales que unen el espíritu sesentayochista y el liberalismo.

El relativismo que Nicolas Sarkozy descubre y critica en la herencia de Mayo no es otra cosa que el principio, el motor y el producto de la sociedad liberal. Romain Goupil, de vuelta de sus vagabundeos trotskistas, constata divertido:

Hoy, Mayo del 68 es para mí lo contrario de lo que yo pensaba en esa época. Nuestro país se ponía a la altura de los dividendos de la sociedad de consumo surgida de los «Treinta Años Gloriosos». Con la reivindicación de la igualdad entre hombres y mujeres, para acompañar la revolución que representaba el control de la reproducción. Con la liberación de las costumbres y de las responsabilidades de todo un grupo de edad [...]. Con el cuestionamiento de las relaciones jerárquicas de derecho divino... En resumen, parimos la sociedad actual[38].

Calificar al 68 de epifanía liberal escandalizará a los izquierdistas que sigan enamorados de los acentos marxistas de una Sorbona insurgente conservada en formol, pero también a los presuntos liberales, auténticos conservadores, que objetarán que Cohn-Bendit se cuidaba mucho de citar a Locke, Smith o Ricardo.

El liberalismo no es un sistema filosófico como el marxismo, y la sociedad liberal no deriva de teorías económicas o políticas. Se ha forjado en las ciudades, el lodo, los talleres, las guerras, las bibliotecas, las asambleas, las huelgas y los bancos de los siglos XV y XVI, a merced «della occorrenza degli accidenti», de los conflictos sociales, religiosos, ideológicos y políticos que estremecieron a la Europa renacentista. Consiste precisamente en su asunción y se niega a superarlos.

Al vencer a la vez a la Venecia gaullista y a la escatología comunista, los enragés permitieron el advenimiento de una sociedad desacralizada. Ideal-tiempo discontinuo, espacio desordenado, relativismo moral: éstas son las características romanas del 68. Apelar a su «liquidación» equivale in fine a oponerse al capitalismo y al liberalismo.

Antes que Schumpeter, Marx había analizado la «destrucción creadora» que opera en una economía de mercado que no puede funcionar sin «revolucionar constantemente los instrumentos de producción y, por tanto, las relaciones de producción, es decir, todo el conjunto de las relaciones sociales». Captó mejor que nadie la naturaleza profundamente anticonservadora del liberalismo: «Todas las relaciones sociales estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de llegar a osificarse. Todo lo que tenía solidez y permanencia se esfuma, todo lo sagrado es profanado...»[39].

Marx, simplemente, no había imaginado que las contradicciones internas del capitalismo, lejos de sellar su perdición en un plazo más o menos corto, iban a garantizar su capacidad de adaptación y su expansión infinitas. Maquiavelo lo comprendió, y disecó el dinamismo insaciable del modelo sociopolítico basado en la asunción del conflicto y de la competencia. Dio el nombre de Roma al proceso de expansión caótica sin límite espaciotemporal que se designa actualmente con el término de «globalización».

Consiste en la integración del «otro» en un «mismo» que ha renunciado a toda esencia propia para convertirse en pura apertura, sin «dentro» ni «fuera» identificables. De ahí el extraño destino de la contracultura de las décadas de 1960 y 1970, que se fundaba en la denuncia del comercio y que terminó por diluirse en el mercado, ofreciéndole nuevas fronteras, nuevas transgresiones posibles.

Esta digestión de su supuesta antítesis por parte del capitalismo fue particularmente evidente en Estados Unidos, concretamente en la costa Oeste, cuna común de la contracultura hippie y de la economía internética. Lo que se ha dado en llamar «ideología californiana» mezcla alegremente aspiraciones libertarias y librecambistas. El antiguo líder radical Jerry Rubin se transformó en apóstol de la era neoliberal, pasando alegremente del «Do it» espontaneísta al «Just do it» de Nike. El salto no es tan sorprendente, dado que, como ya hemos visto a propósito del Mayo francés, la contracultura de las décadas de 1960 y 1970 afrontó primero las tendencias venecianas del establishment.

Bajo el impulso conjunto de Mayo y de la globalización, Roma ha triunfado sobre Venecia. Laertes y Fortimbrás se han hecho «descontemporáneos». Pueden censurar a Bill Gates o a Cohn-Bendit, acusar a Hollywood o despotricar contra Le Monde o Zinedine Zidane: han perdido práctica. Quizá entonces tendremos el valor de pensar, sin mitos, el mundo tal como es; y la fuerza de gozar, sin trabas, de su desorden.

CARTA A NICOLAS SARKOZY

Señor presidente:

«Liquidar la herencia de Mayo del 68», dijo usted en Bercy. ¿Pretende volver a la Francia veneciana de la ORTF, de Peyrefitte y de tante Yvonne? Su voluntad de «quitarle el polvo» a nuestra querida república, su admiración por la movilidad estadounidense, la revolución permanente que impone usted al código genético de la derecha, su desprecio de los cánones y de las costumbres parecen descartar a priori tamaño desastre.

¿No afirmaba usted más bien la necesidad de poner fin a cuarenta años de sueño amazónico? En tal caso, no tenga pudor alguno: «Lo sagrado, he ahí el enemigo», decía la Sorbona sublevada en 1968. A los veteranos de Mayo, que fetichizan su juventud rebelde como Félicité su loro disecado, les escandalizó la «desmesura» de sus palabras. Cuán frágiles se han vuelto quienes proclamaban en tiempos: «¡La exageración es nuestra arma!».

En el lenguaje de la ruptura, «liquidar» significa «deshacer», es decir, exactamente lo que los enragés emprendieron en su época. Francia necesita de nuevo una subversión espacial y temporal generalizada. Como en el 68, son la inercia y la apatía las que resultarían fatales.

La campaña de 2007 apasionó a las masas porque cada uno de los candidatos «elegibles» pretendía encarnar una refundación, una renovación o un renacimiento. El gran impulso cívico nació del sentimiento compartido de estar en una encrucijada. La virtù de los orígenes, profundamente dormida durante el extraño reino chiraquiano, despertó. François Bayrou y Ségolène Royal pretendían cambiar completamente el paisaje o el método políticos, usted tenía en su punto de mira el modelo social y económico; dicho en términos marxistas: para ellos la superestructura y para usted la infraestructura.

Como corresponde, ha comenzado a materializar las ambiciones de ellos por medio de la ya famosa «apertura». En lugar de organizar las exequias de Mayo, ofreció por primera vez uno de los ministerios «soberanos» a un ex sesentayochista, glorioso representante de esta generación que puso usted en la picota en su discurso de Bercy.

Según los sondeos, los electores de Ségolène Royal votaron ante todo por una identidad y una herencia (la izquierda), mientras que los suyos escogieron un programa y una persona (una promesa de ruptura). Por primera vez, la derecha encarnó en el imaginario colectivo el movimiento, el tumulto sociopolítico, y la izquierda, la necesidad de ajustarse a un orden mental, a un justo e inmutable reparto de las funciones y los lugares.

«El ama de casa quiere tener un aspirador. Quiere tener un frigorífico. Eso es el movimiento. Al mismo tiempo, no quiere que su marido vaya de juerga ni que sus hijos pongan los pies sobre la mesa o sus hijas no vayan a dormir a casa. Eso es el orden», bromeaba el general De Gaulle durante la campaña presidencial de 1965. La izquierda representaba, mal que bien, el partido del «aspirador», del «todo se vuelve posible», y la derecha era el campo del toque de queda para las niñas, del «orden justo». Hoy en día la partida se juega en los campos contrarios.

«A los hombres del Renacimiento todo les parecía posible», repite usted como leitmotiv en sus discursos. Tal sentimiento provenía del debilitamiento de las referencias, los tabúes, los principios, las autoridades y las creencias que estructuraban el antiguo mundo, del hundimiento de lo sagrado y de lo religioso. En una palabra, del «relativismo» que usted ha criticado en el 68. Sólo el hombre que no se inscribe en ningún orden preestablecido puede creer que «todo» es posible.

Su eslogan de campaña era en realidad profundamente sesentayochista, renacentista o romano. Relativista y subversivo.

Ya he contado cómo surgieron dos modelos políticos del vertiginoso «todo se vuelve posible» experimentado por el hombre renacentista: el uno clausuró sin tardanza ese campo de libertad en nombre del orden; el otro lo dejó vivir, perpetuando el caos que le es consustancial.

Querría volver a ello a través de dos cuadros. El Renacimiento es ante todo pintura, ¿no? Cuando, mal que le pese a Régis Debray, «lo real se reduce a lo visible y lo pensable a lo filmable», la humanidad encuentra en ella algún Leonardo para pintar lo existente, utilizando el pincel a falta de cámara. Quienes denigran la televisión sin duda habrían protestado contra la invención de la perspectiva, esta confusión de la imagen y de lo real, a coro con la parte más anticuada de la Iglesia. Por fortuna, Italia no escuchó a sus Debray.

Dos cuadros, por tanto, que representan dos modelos políticos.

Durante su próxima visita a Roma, deje a un lado por un momento el Quirinal o el Palacio Farnesio y visite la iglesia de San Luis de los Franceses, a dos pasos del Panteón y de la Piazza Navona. Ahí, tres magníficos caravaggios cuentan la gesta de san Mateo, desde el encuentro con Cristo hasta el martirio. Admire, en el centro, el diálogo del apóstol con un ángel descendido del cielo para dictar los Evangelios. La simplicidad de la composición, la comunión de las miradas, los drapeados que confluyen sin tocarse, la armonía del diseño y de los colores, todo apacigua el alma en esa escena que eleva a la humanidad por encima de sí misma y la libera al fin del peso del pecado original.

No obstante, un detalle viene a romper la ósmosis mística: el taburete sobre el que se arrodilla el viejo santo se tambalea y amenaza con caer sobre el espectador en cualquier instante. De repente asiste al peligroso reencuentro de un acróbata (el ángel de Caravaggio nunca vuela, se cuelga de las sábanas de la cama) y de un escriba cansado a punto de aterrizar sobre el público. Si por ventura el anciano se sujeta a las sábanas del ángel para no caerse, se vendrá abajo todo, tanto el cielo como la tierra.

Este taburete cojo es el origen impuro e insuperable de Roma, el desequilibrio congénito que se propaga como un eco hasta en los instantes más apacibles y más sagrados de su historia. De este miserable taburete procede la inestabilidad creadora de las sociedades en movimiento, su libertad y su grandeza, su vida misma, que, según Vaclav Havel, no es más que el «rechazo del statu quo».

El segundo cuadro que le propongo es la obra de un pintor igualmente genial. Ofrece otra vía, la que le aconsejarán tomar sus sabios consejeros y sus cortesanos respetuosos. Es el retrato del dogo Loredano, de Giovanni Bellini: la República, tal como la ha definido la eternidad. Un leve destello dorado vincula la indumentaria, símbolo de la función, y el rostro del jefe en una magnífica unidad, reforzada por el matiz azul del fondo. La cabeza parece colocada sobre el ropaje, la «consistencia» domina la «existencia». El individuo, mortal, se disuelve en el atuendo, inmortal. A esto se lo denomina la «continuidad del Estado», antídoto veneciano para los males del mundo y los azares de la vida.

Cada pueblo tiene su historia y usted no cambiará los oros del Elíseo por la modestia cosy del 10 de Downing Street. Será más difícil lograr la «ruptura». El humanista se metamorfosea en papa austero desde el instante en que se viste de tal en el Galileo Galilei de Brecht. El príncipe atípico y libertino se convierte en rey severo cuando le colocan ceremoniosamente la corona sobre su cabeza en el Falstaff de Orson Welles.

Instante sagrado en el que el individuo deja de ser él mismo para convertirse en el Estado, inscribirse en una tradición, con códigos y costumbres que lo superan, momento veneciano por excelencia que nuestra República ha heredado, a su vez, de Versalles y que santifica más que ningún otro país europeo. Los ujieres anacrónicos de nuestros hermosos palacios convertirían a un punk en parangón de inmovilismo. Curiosa alienación del representante del pueblo que se convierte en servidor del Estado.

Habiendo comprendido la naturaleza del poder y descubriéndose demasiado débiles para afrontarlo, los sesentayochistas huyeron de la política institucional como de la peste. Dejaron que el Estado se macerara en su arcaísmo y que Francia se hundiera en la esquizofrenia. Es hora de asumir el paso a la era «caravaggista» de la globalización. El «aspirador» de Mayo debe llegar al fin a ese gran tótem veneciano plantado en el centro de la República.

Ya que se trata de un «renacimiento», ¿por qué mantenerse fieles a las tradiciones que ya no tienen razón de ser? Giscard recibió en la persona de Breznev al amigo que «147 millones de soviéticos han elegido libremente» (sic). Mitterrand aplaudió el golpe de Estado de un puñado de generales borrachos que soñaban con restaurar el comunismo en Moscú en agosto de 1991. Jacques Chirac pasaba sus vacaciones en Sotchi con su gran amigo Putin, «un ejemplo de respeto por los pueblos y diálogo entre culturas» (re-sic). ¿Era necesario que usted se inscribiera en semejante linaje felicitando a ese mismo Putin, a pesar de que hubiera recibido el 99 por ciento de los votos en Chechenia en las elecciones de diciembre de 2007?

Sí, Francia está cubierta por un «gran manto de catedrales», pero eso no ha sido óbice para que inventara el «año I», la exaltación revolucionaria de la no identidad a uno mismo. La ruptura: ésta es la única forma de ser realmente fiel a la parte gloriosa de nuestra historia.

El mundo no es más que un balanceo perenne, todo en él se agita sin cesar, así las rocas del Cáucaso como las pirámides de Egipto, con el movimiento general y con el suyo propio; el reposo mismo no es sino un movimiento más lánguido. Yo puedo asegurar mi objeto, el cual va alterándose y haciendo eses merced a su natural claridad; tómolo en este punto, conforme es en el instante en que con él converso. Yo no pinto el ser, pinto solamente lo transitorio; y no lo transitorio de una edad a otra, o como el pueblo dice, de siete en siete años, sino de día en día, de minuto en minuto: precisa que acomode mi historia a la hora misma en que la refiero[40].

El mayor pensador que jamás pisó suelo francés, Montaigne, de sangre mestiza, como usted, como yo y como casi todo nuestro país, da la clave de una ruptura lograda. Dejemos que muera la triste Venecia que todavía habita en nosotros. Pasemos a la era romana.

Corre rápido, camarada presidente, el viejo mundo está detrás de ti.

RAPHAËL GLUCKSMANN

NOTAS

ACTO I

[1] L’Herne, 1967.

[2] L’Aube, le soir ou la nuit , Flammarion, 2007. [El alba, la tarde o la noche, Barcelona, Anagrama 2008].

[3] Madrid, Taurus, 1971. La edición citada es Mémoires de l’espoir, París, Plon, 1970-1971.

[4] Lautréamont, Los cantos de Maldoror, Valencia, Pre-Textos, 2004. En francés, Les chants de Maldoror, VI, 1869.

[5] Henri Mendras, Français, comme vous avez changé. Histoire des Français depuis 1945, Éditions de L’Aube, «L’Aube Poche», 2007.

[6] Josep Ramoneda, editorial de El País, «El funeral del 68», 25 de mayo de 2007. Idéntica observación de Pascal Bruckner en «Sarkozy le soixante-huitard», Libération, 14 de mayo de 2007.

[7] 9 de noviembre de 1938: en Alemania los nazis proceden a la persecución pública de los judíos. Saqueos, persecuciones, linchamientos, etcétera. Para festejar, a su paradójico modo, el trigésimo primer aniversario del pogromo, unos izquierdistas ponen una bomba en la sinagoga de Berlín. Se justifican al día siguiente en una octavilla titulada «¡Shalom Napalm!»: su atentado pretendía ser una reacción al martirio palestino.

[8] Enero de 1998.

[9] Rudi Dutschke (1940-1979), líder de los Estudiantes Socialistas (SDS). Procedente del Este, se instaló en Berlín Occidental. Dirigió las manifestaciones estudiantiles y fue víctima de un terrible atentado en 1968. Fue herido gravemente en la cabeza y murió diez años después.

[10] Película de Romain Goupil, Mourir à 30 ans (1982).

ACTO II

[1] Liberales-libertarios. Daniel Cohn-Bendit reivindica esta denominación que caracteriza bien el estado de ánimo de una generación antiautoritaria y cosmopolita que asume una liberación de las costumbres casi total, la aventura posnacional y la apertura más o menos amplia de los mercados.

[2] Nombres de las intervenciones francesas, oficiales u oficiosas, que se llevaron a cabo en Ruanda de 1990 a 1994.

[3] Desde la llegada de nuestros paracaidistas a Kigali, el 4 de octubre de 1990, las acciones francesas en Ruanda se llevaron a cabo con la discreción más absoluta: ningún debate en la Asamblea y la menor publicidad posible en la prensa. Al principio de las operaciones, una nota confidencial dirigida a nuestro embajador en Ruanda precisa «No tenemos intención de anunciar oficialmente el despliegue del DAMI (Destacamento de Asistencia Militar, N. d.l.R.). Díganle al presidente Habyarimana que queremos que actúe del mismo modo». La intervención francesa implicó la participación directa de nuestros soldados en los combates de las tropas gubernamentales con la guerrilla del FPR (Frente Popular Ruandés) y en la formación, el equipamiento y la dirección estratégica del ejército hutu.

[4] L’Express, 5 de septiembre de 1953.

[5] El 5 de noviembre de 1954, ante la Comisión de Interior de la Asamblea Nacional.

[6] Union des Étudiants Communistes (Unión de Estudiantes Comunistas).

[7] Partido Socialista Unificado, que rechazó la adhesión de François Mitterrand en 1959: «Él fue quien transfirió los poderes civiles a los militares, incluidos los poderes en materia de justicia, durante la guerra de Argelia. Ciertas frases, como “En Argelia, la única negociación es la guerra”, dejaron algunos recuerdos...», en Michel Rocard, entretien avec Judith Waintraub, Flammarion (Mémoire vivante), 2001, p. 52.

[8] Ibid., pp. 78, 79.

[9] Estribillo de Carette en Las puertas de la noche (Marcel Carné).

[10] Meyer se opuso desde el principio a la guerra de Argelia, lo que le valió la sanción de la SFIO molletista, y Rocard fue uno de los primeros en reconocer que Francia se había «equivocado de campo» en Ruanda. Si se hubieran puesto a la cabeza de la izquierda, seguro que la historia habría sido diferente.

[11] En la gran familia de la izquierda intelectual, el bolchevique-bonapartista es el hermano enemigo del liberal-libertario. Bo-bos y lib-libs no se ponen de acuerdo en nada, y aún menos en lo que atañe a Mayo.

[12] En Régis Debray, L’Obscénité démocratique, Flammarion (Café Voltaire), 2007, p. 14.

[13] Es bien sabido: «condés», «fritz», «bleus», «poulets» [palabras de argot para referirse a la policía] son términos inventados por horribles raperos postsesentayochistas, en lugar del respetuoso «Monsieur l’agent» («Señor agente») del Aubervilliers de la década de 1950.

[14] Citado por Debray en L’Obscénité démocratique, op. cit., p. 44. Los alumnos del último curso de bachillerato valorarán la sorprendente originalidad de esta crítica.

[15] En Régis Debray, op. cit., p. 45.

[16] Sciences-Po [Escuela de Ciencias Políticas].

[17] Universidad de Nanterre.

[18] Daniel Cohn-Bendit siempre ha reivindicado el individualismo radical que subyace a Mayo. Unas semanas después de la insurrección, proclama: «El proceso revolucionario de los meses de mayo y junio no hace sino reforzar la certeza de que un día nosotros mismos organizaremos nuestra vida. No lo haremos por nuestros hijos —el sacrificio es contrarrevolucionario y deriva de un humanismo estalino-judeo-cristiano—, sino para poder, al fin, “gozar sin trabas”». En Le Gauchisme, remède à la maladie sénile du communisme, Le Seuil, 1968.

[19] «Sostengo que es vivir dichoso el experimentar estos deseos y otros semejantes y estar en situación de poder satisfacerlos» declara ese gran sesentayochista precursor de la sociedad hedonista y consumidora en la que vivimos (en Platón, Gorgias, 494 c). Lib-libs, ¡habéis hecho que Calicles triunfe sobre Platón!

[20] Universidad de Censier.

[21] Régis Debray, op. cit., p. 38.

[22] En La Brèche (Fayard, 1968, p. 66), formidable obra escrita con Claude Lefort y Jean-Marc Coudray (Castoriadis) entre mayo y junio de 1968.

[23] Uno de los grafitos más geniales del 68 (Censier).

[24] Régis Debray, op. cit., p. 38.

[25] En Simone de Beauvoir, Faut-il brûler Sade?, Gallimard, (Idées), p. 90. [¿Hay que quemar a Sade?, Boadilla del Monte (Madrid), A. Machado Libros, 2000].

[26] «Éste es el fin / mi único amigo, el fin / de nuestros complejos planes, el fin / de todo lo que se tiene en pie, el fin / y todos los niños están locos [...]». Fragmento de la canción The end, de The Doors.

[27] En Simone de Beauvoir, op. cit., p 87.

[28] «Ob-scenus: lo que queda de un hombre cuando ya no entra en escena (ob: en lugar de, en vez de). Cuando se exhibe lo que se debe ocultar o evitar. Éste es el primer sentido del término; el segundo fue, en consecuencia, siniestro o de mal augurio. El plural neutro, obscena, designaba los excrementos» (en Régis Debray, op. cit., p. 31). «La mierda democrática», «La diarrea democrática», incluso «Democracia mierdosa», son títulos todavía más chocantes.

[29] Régis Debray no ha digerido la función desacralizante del pequeño Louis [hijo de Sarkozy] durante la ceremonia de investidura de Nicolas Sarkozy. Al declarar: «La vida privada no tiene sentido, no hay más que una vida» (en Catherine Ney, Un pouvoir nommé désir, Le Livre de Poche, 2007, p. 386), nuestro nuevo presidente alcanza el paroxismo de la obscenidad en la acepción propuesta por Debray.

[30] En Régis Debray, op. cit., p. 34.

[31] No exagero: en Ruanda, el 1 de octubre de 1990, la rebelión del FPR [Frente Patriótico Ruandés] ataca por el norte y se acerca a la capital. El presidente Juvénal Habyarimana, acorralado, telefonea a Jean-Christophe Mitterrand, entonces jefe de la célula africana del Elíseo, que al colgar exclama: «Vamos a enviarle algunos soldaditos al amigo Habyarimana». El 4 de octubre, los paracaidistas franceses llegan a Kigali. Se rechaza la ofensiva y se salva el régimen. Gérard Prunier, presente en el despacho de J.-C. Mitterrand en el momento de los hechos, describió esta escena ante la comisión de información de la Asamblea Nacional en 1998.

[32] En este sentido, la colocación de cámaras de vigilancia por todas partes plantea cuestiones mucho más importantes que la presencia de Ségolène Royal o Nicolas Sarkozy en revistas como Voici o Gala.

[33] Respecto a esta cuestión, se puede ser a la vez sesentayochista y sarkozysta: «Pongo en tela de juicio la idea de “ámbito reservado”, ya que me parece contraria a la democracia [...]. Pido que se acabe con los tabúes en materia de política exterior, pido que el Parlamento pueda debatir al respecto y discuto la idea de que un hombre, cualquiera que sea su función, se mantenga como propietario de esta cuestión». Extracto de una entrevista muy larga a Nicolas Sarkozy sobre su programa de política internacional, en la revista Le meilleur des mondes (Denoël, otoño de 2006).

[34] Eclesiástico célebre por sus ideas liberales. En 1799 fue ejecutado en Nápoles por los Borbones.

[35] En Régis Debray, op. cit., p. 25. Las mayúsculas son del autor: ¡el situacionismo es un fascismo!

[36] Ibid., p. 29. Dos páginas antes, Debray calificaba La société du spectacle de Guy Debord de «breviario de la ortodoxia actual».

[37] Ibid., pp. 37-38.

[38] Con Pierre Mezerette y David Hazan, coautores y correalizadores de Tuez-les tous! Rwanda: histoire d’un génocide sans importance (2004).

[39] «Anglosajones: Todo el mal viene de ellos. Extreman el vicio hasta el punto de olvidarse de que son anglosajones, puesto que pretenden ser estadounidenses o británicos». Extracto del Dictionnaire des idées reçues du Quai d’Orsay, obra subversiva e hilarante de disidentes perdidos en el seno de la venerable institución. Le meilleur des mondes (Denoël) lo publicó en el número de primavera de 2007. Me limitaré a citar la entrada «Hecho»: «Realidad vulgar que nos enorgullecemos de ignorar. No son los hechos los que fundamentan la política exterior francesa, sino la historia (ejemplo del Líbano), los prejuicios (ejemplo de Yugoslavia) o la rutina (ejemplo inútil)». Consultar especialmente «Pavlov», «De Gaulle», «Izquierda», «Derecha», «Tíbet», «Putin» y «Sadam».

[40] Cuartel general de la CIA, en Virginia, desde 1961.

[41] Pierre Clastres, La Société contre l’État, Éditions de Minuit, 1974, p. 23.

[42] Ibid., p. 18.

[43] Ibid., p. 40.

[44] Ibid., p. 12.

[45] «¿De dónde tomaría los ojos con los que os espía, si vosotros no se los hubierais dado? ¿Cómo tiene tantas manos para golpear, si no las toma de vosotros? ¿Cómo tiene algún poder sobre vosotros, si no es por obra de vosotros mismos?». La Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid, Tecnos, 1986.

[46] La generación del 68, la más politizada de todas en su juventud, perdió su turno en lo que atañe al ejercicio del poder. Se pasó directamente de Mitterrand y Chirac, nacidos mucho antes de la guerra, a Sarkozy y Royal, demasiado jóvenes para haber participado en Mayo. Habría que esperar a 2007 y a la elección de Sarkozy para que, con la entrada de Bernard Kouchner en el Quai d’Orsay, viéramos a un representante de la generación del 68 hacerse con uno de los llamados ministerios «soberanos». Sorprendente, pero no ilógico.

[47] He olvidado precisar que el jefe indio se caracteriza, según Clastres, por un lenguaje diferente al del común de los mortales, palabras que le son propias y que no invitan al diálogo.

ACTO III

[1] Véase el notable texto de Octavio Paz, «Olimpiada y Tlatelolco» en Postdata, México, Siglo XXI, 1970.

[2] Hervé Hamon y Patrick Rotman, Génération, les années de rêve, Seuil, 1987, p. 217.

[3] Xavier Vigna, L’Insubordination ouvrière dans les années 68, Presses Universitaires de Rennes, 2007, p. 213. Doy fe de este testimonio que recogí en caliente, lo que ignora el autor de la obra.

[4] Alexander Solyenitsin, Réflexions sur la révolution de février, Fayard, 2007, p. 70.

[5] Daniel Cohn-Bendit, en H. Hamon y P. Rotman, op. cit., t.1, p. 575.

[6] Julien Gracq, Lettrines, José Corti, 1967, p. 159.

[7] Ibid., p. 160.

[8] L. Trotski, Escritos militares, París, Ruedo Ibérico, 1976, 11 de septiembre de 1918: «Admiramos la ciencia, la cultura y el arte... pero si nuestros enemigos de clase nos quisieran mostrar que estas cosas sólo existen por ellos y no por el pueblo, diríamos: “¡Muerte a la ciencia y al arte, muerte al teatro!” Camaradas, amamos el sol que nos alumbra, pero si los ricos y nuestros agresores quisieran monopolizar el sol, diríamos: “Que se apague el sol y que reinen la oscuridad y las tinieblas eternas”».

[9] Claude Lévy y Paul Tillard, La Grande Rafle du Vel’d’hiv’, 16 juillet 1942, Robert Laffont, « Ce jour-là », 1967.

[10] Réponses et questions sur l’histoire et la politique, Martin Heidegger entrevistado por Der Spiegel, Mercure de France, 1988, p. 49.

[11] «Felix Guattari y yo hemos seguido siendo marxistas, quizá de dos maneras diferentes, pero marxistas los dos. Y es que no creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo y de sus desarrollos. Lo que más nos interesa en Marx es el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no deja de hacer avanzar sus propios límites». Deleuze en 1990, citado favorablemente por J. Derrida en Chaque fois unique la fin du monde, Galilée, 2003. [Cada vez única, el fin del mundo, Valencia, Editorial Pre-Textos, 2005].

[12] Jacques Attali, entrevista en Cahiers trimestriels Cadmos (Institut universitaire d’études européennes de Genève y Centre européen de la culture), n° 14, verano 1981.

[13] En 1975 se publica La Cuisinière et le Mangeur d’hommes. Essai sur l’État, le marxisme et les camps de concentration, A. Glucksmann, Le Seuil. [La cocinera y el devorador de hombres: ensayo sobre las relaciones entre el Estado, el marxismo y los campos de concentración, Caracas, Monte Avila Editores, 1976]; en 1977, conjuntamente: La Barbarie à visage humain (B.-H. Lévy, Grasset) [La barbarie con rostro humano, Caracas, Monte Avila, 1978] y Les Maîtres penseurs (A. Glucksmann, Grasset) [Los maestros pensadores, Barcelona, Anagrama, 1978] patrocinados por Maurice Clavel: Nous l’avons tous tué ou Ce Juif de Socrate, Seuil, 1977.

[14] Su texto, distribuido gratuitamente en forma de octavilla en las librerías elegantes de Saint-Germain-des-Prés, es una de las numerosas excomuniones, no menos vehementes, que encontramos en S. Bouscasse y D. Bourgeois, Faut-il brûler les nouveaux philosophes?, Nouvelles éditions Oswald, 1978.

[15] En Le Figaro, 30 de septiembre de 1991.

[16] Alain Badiou, D’un désastre obscur, Éditions de l’Aube, 1991, p. 29 [De un desastre oscuro: sobre el fin de la verdad de Estado, Madrid; Buenos Aires, Amorrortu, 2006], y De quoi Sarkozy est-il le nom?, Lignes, 2007, p. 153.

[17] Sobre Francia, leer: Terrorisme et démocratie de François Furet, Antoine Liniers, Philippe Raynaud, Fayard, 1985; Olivier Rolin, Tigre en papier, Le Seuil, 2003 [Tigre de papel, Barcelona, Mondadori, 2005]; finalmente, Jean Rolin, L’Organisation, Gallimard, 1996. Sobre Alemania, La Mort mercenaire, valeroso testimonio de Hans Joachim Klein, presentado por D. Cohn-Bendit, Le Seuil, 1980. Klein describe sin precauciones las desviaciones terroristas de los años setenta, su afición a las armas: «Sobre todo me gustó el Kaláshnikov. Me acuerdo que hice discursos larguísimos sobre él. La alabé como la más proletaria de todas las armas...» (p. 247). Luego relata los peligros que corre el que quiere romper por su cuenta y riesgo esta espiral infernal.

[18] De ahí la brillante conclusión del autor: La guerre du golfe (Irak) no tendrá lugar, no tiene lugar y no ha tenido lugar (Galilée, 1993).

[19] Platon, Fedro, 230a.

[20] M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, Klostermann, 1994, p. 27. La conferencia data de 1949.

[21] Jacques Derrida, Positions, Éditions de Minuit, 1972, p. 58-59 [Posiciones, Valencia, Pre-Textos, 1977].

[22] Víktor Pelevin, Critique macédonienne de la pensée française, trad. al francés Galia Ackerman y Pierre Lorrain, Denoël, 2005, pp. 107-108.

[23] Ibid., p. 106.

[24] Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne, Éditions de Minuit, 1979, pp. 6-7 [La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1986]: y así se van por el desagüe «el gran héroe, los grandes peligros, los grandes periplos y el gran objetivo».

[25] Emmanuel Kant, Le Conflit des facultés (1798), Vrin, 1973 [El conflicto de las facultades, Buenos Aires, Losada, 2004].

[26] Victor Hugo, Los miserables, quinta parte, libro 1, capítulo 5.

[27] Du sublime, Les Belles Lettres, 1965, p. 13 [Sobre lo sublime, Madrid, Gredos, 2002].

[28] Philippe Val, en Charlie Hebdo, 5 de diciembre de 2007.

[29] Michaël Prazan, Les Fanatiques. Histoire de l’Armée rouge japonaise, Le Seuil, 2002.

[30] Bommi Baumann, Tupamaros Berlin Ouest, Presses d’aujourd’hui, 1976, pp. 75 y 111, prefacios de Heinrich Böll y D. Cohn-Bendit. (Tupamaros: grupo armado de extrema izquierda que actuaba en Uruguay en los años sesenta-setenta).

[31] Conocí a Andreas Baader y a su amiga Gudrun Ensslin en 1970, cuando todavía no habían cometido delitos contra las personas. Declarados enemigos públicos, cansados, dudaban ante una salida radical y difícil del ciclo infernal del terrorismo, y yo les animé a hacerlo. Traté de convencerlos de la inmoralidad y la vanidad de su estrategia mortífera. Fue un fracaso, pues decidieron lanzarse por la vía del asesinato. Se suicidaron a los treinta y cuatro años, en la cárcel de Stammein/Stuttgart, el 18 de octubre de 1977.

[32] Varlam Shalamov, Récits de la Kolyma, en Fayard [Relatos de Kolyma, Barcelona, Mondadori, 1998] y Verdier; Alexander Solyenitsin, L’Archipel du Goulag, Le Seuil, 1974 [Archipiélago gulag, Barcelona, Plaza y Janés, 1974], Une journée d’Ivan Denissovitch, Julliard, 1976 [Un día de la vida de Iván Denísovich, Barcelona: Plaza y Janés, 1975], etc.

[33] Conversaciones de Goethe con Eckermann, Gallimard, 1988 (a propósito de los años de aprendizaje de Wilhelm Meister).

[34] François Furet, Jacques Julliard y Pierre Rosanvallon, La République du Centre, Calmann-Lévy, 1988, p. 10.

[35] Hegel, Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Econónmica, 1966, t. II.

[36] Goethe, Fausto, I, 3.

[37] Jacques Paugam, Génération perdue, Robert Laffont, 1977.

[38] Patrick Hamon y Hervé Rotman, op. cit., I y II.

[39] Véase Pascal Bruckner, La Tyrannie de la repentance, Grasset, 2006.

[40] Platon, Menón, 82-83.

[41] Le Journal du dimanche, 13 de noviembre de 2005.

[42] El término «racaille» no viene de «raza» (como se dijo en la televisión), sino del latín rasicare = rascar. Cf. Le Robert de la langue française. Quiero precisar que estas líneas proceden de un artículo que publiqué en Le Monde en noviembre de 2005, mucho antes de que fuera elegido Sarkozy.

[43] Daniel Cohn-Bendit y Bernard Kouchner, Quand tu seras président, declaraciones recogidas por Michel Antoine Burnier, Robert Laffont, 2004, p. 196.

[44] Regla del reinado de las almas bellas según Hegel (Phénoménologie de l’esprit, Aubier, t. II, p. 187) [Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 1966].

[45] Hélène Clastres, La Terre sans mal, Le Seuil, 1975 [La tierra sin mal, Buenos Aires, ediciones del Sol, 1993].

[46] François Furet, Le Passé d’une illusion, Robert Laffont, 1995, p. 194 [El pasado de una ilusión, México, Fondo de Cultura Económica, 1995].

[47] Pascal, Pensamientos, 385.

[48] Benny Lévy, jefe de la Izquierda Proletaria (anarcomaoísta) después de Mayo del 68, se convirtió, tras su disolución, en secretario de J.-P. Sartre, en Pouvoir et liberté. Cahiers, Verdier, 2007.

[49] Gallimard, «Bibliothèque de philosophie», 1985 [Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963].

[50] Ernst von Salomon, Les Réprouvés, Plon, 1931.

[51] Dicho en Phnom Penh, en enero de 2007, «Public Forum».

[52] Resuena aquí la experiencia de Bommi Baumann, en 1969: «Terreur sans limite procure plaisir illimité, c’est notre devise», op. cit., p. 94.

[53] Varlam Shalamov, Essais sur le monde du crime, Gallimard, «Arcades», 1993, p. 53.

[54] A los que podrían extrañarse, desde hace doce años, de ver cómo me obsesiona el sufrimiento de los chechenos, que descubran como yo en Archipiélago Gulag su trágica e infinita resistencia a los verdugos. Solyenitsin, que estuvo con ellos en los campos a los que fueron deportados en su totalidad, escribe respetuosamente: «Es una nación sobre la que la psicología de la sumisión no tiene ningún efecto; no para individuos aislados, rebeldes, sino para la nación entera. Son los chechenos... Nunca, en ningún lugar, han intentado los chechenos gustar a las autoridades: su actitud siempre fue orgullosa, e incluso abiertamente hostil...».

[55] Paul Berman, Cours vite, camarade! La génération 68 et le pouvoir, Denoël, 2006, pp. 85 y ss.

[56] Montaigne, «De l’institution des enfants», Essais, I, 26 [Ensayos, Barcelona, El Acantilado, 2007].

[57] Montaigne, «Apologie de Raymond Sebond», Essais, II, 12.

[58] Jean-Paul Sartre, octubre de 1945; en Situations III, Gallimard, 1949, p. 69.

[59] Jean Guitton, La Pensée et la Guerre, Desclée de Brouwer, 1969, p. 218 [El pensamiento y la guerra, Buenos Aires, Instituto de publicaciones navales, 1972].

[60] Platón, Protágoras, 327a.

[61] Platón, Parménides, 130 c-d.

ACTO IV

[1] Eslogan escrito en una pared del aula A de la Universidad de Nanterre.

[2] David Hazan, correalizador y coautor de la película Orange 2004, au cœur de la révolution européenne, ha vivido conmigo esta aventura formidable de cabo a rabo. Utilizo la primera persona del singular simplemente para no implicarle en mis reflexiones personales.

[3] Grasset (Les Cahiers rouges), 1992.

[4] En R. Goupil, La défaite dépasse toutes nos espérances, Plon, 2006, p. 181. Como se verá, se trata de un título suficientemente claro para evocar Mayo del 68 y todas las revoluciones posteriores.

[5] Sorbona.

[6] Censier.

[7] Censier.

[8] Étienne de La Boétie, op. cit.

[9] Nanterre, aula C20.

[10] Víctor Yanukóvich, candidato del régimen y de Moscú en las elecciones de 2004.

[11] Los nombres de estas organizaciones, bajo la filiación de esta «exaltación jactanciosa de la inmediatez » que constituye el situacionismo según Régis Debray, son elocuentes: si Otpor significa clásicamente «Resistencia», Kmara se traduce por «¡Basta!» y Pora por «¡Llegó el momento!» o «¡Ya es hora!».

[12] Instituto de Lenguas Orientales.

[13] Entonces jefe de la oposición, hoy en día presidente de la República.

[14] Como buen agente del KGB, el nuevo zar se sabe de memoria su pequeño manual de antitrotskismo. Sólo que la nueva amenaza que pesa sobre su universo es muy diferente de las ambiciones del viejo León, y mucho más peligrosa: ya no se trata de combatir una teoría identificable del golpe de Estado permanente, sino de protegerse de un desorden mundializado.

[15] Shakespeare, Ricardo II, III, 2 (la cursiva es mía).

[16] Shakespeare, Ricardo III, IV, 4.

[17] Ricardo III, I, 4.

[18] Ricardo III, II, 3.

[19] Todo lo que existe está en el escenario, por lo que no se respeta el «corte escénico» propio de las épocas bien ordenadas. La sociedad «obscena» denunciada por Régis Debray se forja en el siglo XVI. El teatro shakespeariano es su laboratorio. No obstante, es más fácil atacar Star Academy que al gran William.

[20] Monólogo de Edmundo en Shakespeare, El rey Lear, I, 2.

[21] En Jan Kott, Shakespeare, notre contemporain, Payot-Poche, 2006 [Shakespeare, nuestro contemporáneo, Barcelona, Alba Editorial, 2007].

[22] Estamos al principio del primer acto de la obra, y ya está todo dicho cuando lady Ana deja la espada con la que amenazaba a Ricardo para aceptar su anillo, pasando del estado de heroína antigua al de puta mundana. Lo que sigue es puro ornamento. Shakespeare transforma la primera escena del primer acto en apogeo dramático.

[23] Racine, Andrómaca, III, 8.

[24] Ricardo III, I, 2.

[25] Corneille, El Cid, V, 6.

[26] Corneille es mucho más «moderno» en este sentido que Racine, cuyo universo sigue siendo fundamentalmente trágico, es decir, una crisis sin solución. Los héroes de Racine desvelan la ausencia de sentido cuando los de Corneille lo producen constantemente. Para convencerse, basta con comparar Atalía y Polieucto, dos tragedias supuestamente religiosas. Por un lado el verbo trágico cuestiona a Dios, por otro lo produce, él es Dios. Rodrigo, Augusto o Polieucto inventan la dialéctica y Fenomenología del espíritu apunta al horizonte de El Cid, de Cinna o de Polieucto.

[27] En Jan Kott, Shakespeare, notre contemporain, op. cit.

[28] Shakespeare, Hamlet, II, 2.

[29] René Girard, Shakespeare. Les feux de l’envie, Le Livre de Poche, 1990.

[30] René Girard señala: «Tras cuatro siglos de rumiar incesante, el hecho de que Hamlet vacile algo ante el asesinato nos parece tan aberrante como que todos los días se escriban nuevas obras para descubrir su misterio. Nuestros descendientes, cuando intenten explicar este curioso aluvión de literatura crítica, deberán suponer que antiguamente, en el siglo XX, ante la primera señal de algún fantasma, el más insignificante profesor de literatura era capaz de masacrar a toda su familia sin pestañear lo más mínimo» (op. cit., p. 464).

[31] La Roma que se evoca no es la ciudad vaticana paralizada de la Contrarreforma, sino la sabrosa mixtura de república antigua y ciudad renacentista que comentaron, alabaron y discutieron los pensadores de los siglos XV y XVI, una síntesis de los temores y las esperanzas de la época que Maquiavelo eleva a la categoría de modelo en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Sobre las ruinas de esta Roma se levantó la otra Roma, epicentro de la Europa contrarrevolucionaria de los siguientes siglos.

[32] La jerarquización veneciana del espacio llega a su paroxismo con la invención del gueto donde se confina a los judíos de la ciudad a partir de 1516.

[33] En Octavio, XXV, 2.

[34] Maquiavelo, Discurso sobre la primera década de Tito Livio, 1531, I, 2.

[35] Claude Lefort, «Machiavel et la “verità effettuale”», en Écrire, à l’épreuve du politique, Calmann-Lévy, 1992, p. 175.

[36] Discursos, I, 2.

[37] Discursos, I, 4. Un momento decisivo, recordado por Philippe de Commynes, de esta «desunión» romana cristaliza la oposición de las relaciones estatalistas y maquiavélicas en el espaciotiempo político y social: la creación de la institución de los tribunos de la plebe después de que se produjeran revueltas populares. Según Hobbes, la República deja en este preciso instante que los disturbios sociales contaminen la esfera política e instaura en su centro mismo el germen de su propia «disolución». Es el principio de la decadencia. Por el contrario, Maquiavelo ve en ello el apogeo de Roma: inscribe en las leyes las contradicciones que atraviesan su sociedad y se dota así de medios para canalizarlas.

[38] En Romain Goupil, La défaite dépasse toutes nos espérances, Plon, 2006, p. 188.

[39] Karl Marx, Manifiesto del Partido Comunista.

[40] En Ensayos, libro III, 2: «Del arrepentimiento».

NOTAS DE LA TRADUCCIÓN

(1) Cold Case es una serie de televisión estadounidense que se estrenó en 2003. En esta serie policiaca no se investigan delitos actuales, sino casos de homicidios que se han archivado por falta de pruebas y cuyo culpable nunca ha sido descubierto.

(2) En Francia, contrato entre dos personas físicas mayores de edad, de sexo diferente o del mismo sexo, para organizar su vida en común.

(3) Francáfrica es el nombre que se da al supuesto neocolonialismo de Francia en África.

(4) Político francés (1882-1932) al que se considera uno de los pioneros de las ideas de construcción de una unidad europea.

(5) Compagnies Républicaines de Sécurité, fuerzas antidisturbios de la Policía Nacional francesa.

(6) Término despectivo que usaban los franceses para designar a los alemanes, principalmente en tiempos de guerra.

(7) Arquitecto y militante político francés.

(8) Político francés, secretario general del Partido Comunista francés de 1972 a 1994.

(9) Bajo esta expresión se conocía a los profesores durante la III República francesa, debido al color oscuro y a la austeridad de la ropa que llevaban aquellos que provenían de las Écoles Normales —las grandes escuelas más selectivas de Francia—.

(10) En francés «Aux grands hommes la patrie reconnaissante». Es el lema que está inscrito en el frontón del Panteón de París.

(11) «Negra-Blanca-Árabe». Eslogan que hace referencia a la selección francesa que ganó el Mundial de Fútbol de 1998, ejemplo de integración de las minorías raciales en Francia.

(12) Se refiere a Charles de Gaulle y a su mujer, Yvonne Vendroux, apodada tante Yvonne (tía Yvonne) por los franceses.

(13) La palabra procede del término raton, peyorativo y racista, utilizado en el argot francés para designar a los magrebíes.

(14) Fracción del Ejército Rojo.

(15) La Affiche rouge [«Cartel rojo»] fue un famoso cartel propagandístico que distribuyeron el gobierno francés de Vichy y las autoridades alemanas en la primavera de 1944 para desacreditar al grupo Manouchian, de la resistencia francesa. Con este término también se alude a las circunstancias que rodearon el incidente.

(16) Soldados argelinos que lucharon del lado de Francia durante la guerra de Argelia, en unidades denominadas harkas.

(17) Uno de los tres principales establecimientos penitenciarios de la región parisina.

(18) Otra importante cárcel de París.

(19) Manifestación, en favor de Charles de Gaulle, cuyo objetivo era reclamar el restablecimiento del orden.

(20) Los SS 20 y los Pershing II son dos tipos de misiles, empleados por la URSS y Estados Unidos, respectivamente, durante la guerra fría.

(21) Cofundador de Médicos sin Fronteras.

(22) Médicos sin Fronteras.

(23) Altos cargos creados por Hitler, jefes del partido nazi en cada región alemana u ocupada.

(24) Condecoración que, a partir de julio de 1940, fue el emblema del Estado francés del mariscal Pétain, tras la invasión del país por el ejército alemán de Hitler.

(25) Se refiere a los sucesos que tuvieron lugar el 1 de noviembre de 1954 en Argelia. El recién creado Frente de Liberación Nacional encabezó una rebelión armada a la que respondió con dureza el gobierno de la IV República de Francia.

(26) Raoul Salan, militar francés que se oponía a la independencia de Argelia, participó en el golpe fallido para derrocar al presidente Charles de Gaulle y fue uno de los fundadores del grupo terrorista Organisation Armée Secrète (OAS).

(27) Empresa de relojería de Besançon (Francia). A finales de los años sesenta y principios de los setenta, iba a ser cerrada por los propietarios. Tras una serie de huelgas y de la ocupación de la fábrica por los trabajadores en 1973, la empresa pasó a ser gestionada por ellos mismos.

(28) Referencia al congreso que en 1974 celebró el Partido Socialdemócrata alemán, liderado por Willy Brandt, en la localidad alemana de Bad Godesberg. El partido acordó cambiar radicalmente su estrategia política, y fue el primer partido socialdemócrata europeo en proclamar su liberación del marxismo.

(29) Referencia a De Gaulle que,el 18 de junio de 1940, desde Londres, hizo un llamamiento a la resistencia a través de las ondas de la BBC.

(30) Guiño al famoso pasaje de El Cid de Corneille «Ô rage, ô désespoir, ô vieillesse ennemie».

(31) Éric Zemmour es periodista político de Le Figaro y Alain Finkielkraut es filósofo y escritor.

(32) Escritor, filósofo y cineasta francés, autor de La sociedad del espectáculo y propietario de la cadena privada de televisión francesa TF1, respectivamente.

(33) Programa televisivo francés del estilo de Operación Triunfo.

(34) Anexo docente de la Sorbona.

(35) Famosa cantante pop francesa, ganadora de la primera edición del programa Star Academy.

(36) Serge July, periodista francés cofundador del diario Libération.

(37) Estrella del cine porno francés.

(38) Revista gay francesa.

(39) Loft Story es un reality show francés del estilo de Gran hermano.

(40) Presentador y humorista de la televisión francesa.

(41) Cantante de pop francesa.

(42) Revista literaria francesa que circuló clandestinamente entre 1941 y 1972.

(43) Concurso televisivo.

(44) Service d’Action Civique (Servicio de Acción Cívica), una suerte de policía paralela que nació como servicio de orden del gaullismo y que desde su creación, en 1960, estuvo mezclada en asuntos de muy diversa índole.

(45) Coluche fue un cómico francés muy provocador. Creó una ONG llamada Les Restos du Coeur (Los restaurantes del corazón) que servía de comer a los indigentes. Muchos de sus monólogos empezaban con la frase: «Ésta es la historia de un tipo que...». Se presentó a las elecciones presidenciales en 1981, tras un matrimonio paródico con otro cómico, Le Luron. También aglutinó a un grupo de artistas, llamado «Les enfoirés» que organizaban sesiones para recaudar fondos.

(46) Nombre con el que De Gaulle se refirió a los hechos de Mayo del 68. Es un término peyorativo que alude a una profusión de hechos y de personas desordenados y grotescos.

(47) En un anuncio de pintura Ripolin aparecían tres hermanos pintores dándose la espalda.

(48) «La grande colère des faits», Michel Foucault, Dits et écrits.

(49) En español en el original.

(50) Personaje de Molière, hipócrita y pedante, en Las mujeres sabias.

(51) Europa, en expresión de Paul Valéry.

(52) Referencia a una canción revolucionaria de Aristide Bruant sobre la insurrección de los obreros de las sederías de Lyon en 1831, que dice «Ils tisseront le linceul du vieux monde».

(53) «El mundo está fuera de quicio». Frase pronunciada por Hamlet en la escena 5.ª del acto I.

Cincuenta años después de Mayo del 68, el caso se reabre. El mundo ha cambiado considerablemente desde aquel año de ruptura, pero los políticos se posicionan de nuevo frente a los acontecimientos del Mayo francés, que unos tratan de desempolvar y otros prefieren enterrar.

«Nos guste o no, todos somos hijos del 68. Y como todos los hijos, tenemos el derecho, incluso el deber, de cuestionar el legado recibido. Sin jugar a ser guardianes de museo. Ni cazadores de brujas.»

Raphaël Glucksmann, del prólogo a esta nueva edición

¿Por qué atacar Mayo del 68 en el siglo XXI? ¿Por qué volver a un caso archivado en un momento en que hay asuntos más graves, problemas más urgentes? El espíritu de Mayo del 68 pervive, y ello quedó patente en esta reflexión a dos voces en la que André y Raphaël Glucksmann, padre e hijo, dos personalidades sólidas, libres y pertenecientes a distintas generaciones, debaten sobre «qué parte del 68 hierve, actúa y vive aún en 2008».

Diez años después, Raphaël retoma la conversación.

«Siento la necesidad, tanto hoy como hace diez años, de defender los derechos y las libertades que nos legó el 68 [...]. Y sin embargo, aún más que hace diez años, siento la necesidad de cuestionar ese legado. Aunque no dejo de hacerme preguntas y este libro debería poder seguir enriqueciéndose, escribiéndose, mi padre ya no está aquí para dialogar conmigo. Por lo tanto, sigo discutiendo en solitario de lo que nos une y de lo que nos diferencia.»

SOBRE LOS AUTORES

André Glucksmann (Boulogne, Francia, 1937-París, 2015) fue uno de los filósofos europeos más importantes de nuestra época. Escribió obras como Dostoievski en Manhattan (Taurus, 2002), Occidente contra occidente (Taurus, 2004), El discurso del odio (Taurus, 2005) y Una rabieta infantil (Taurus, 2007), que obtuvieron un gran éxito.

Raphaël Glucksmann (Boulogne-Billancourt, 1979) es periodista y miembro fundador de la asociación Estudios Sin Fronteras. Ha dirigido los documentales políticos Tuez-les tous!, sobre el genocidio de los tutsis en Ruanda, y Orange 2004, centrado en las revoluciones democráticas del Este de Europa. Actualmente dirige el Nouveau Magazine littéraire.

Título original: Mai 68 expliqué à Nicolas Sarkozy

© 2008, Éditions Denoël

© 2018, Raphaël Glucksmann, por el prólogo «Diez años después»

© María José Hernández y Alicia Martorell

Traducción de los Actos I, II y IV: María José Hernández

Traducción del Acto III: Alicia Martorell

© 2018, Noemí Sobregués, por la traducción del prólogo «Diez años después»

© 2018, Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U.

Travessera de Gràcia, 47-49. 08021 Barcelona

ISBN ebook: 978-84-306-1972-6

Diseño de cubierta: Marc Cubillas basado en el diseño original de Pep Carrió

Composición digital: Newcomlab S.L.L.

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