Índice

Portada

Dedicatoria

Agradecimientos

Prólogo

I. El amor

Introducción

1. Eros o el amor pasión

2. Philia o la alegría de amar

3. Ágape o el amor sin orilla

Conclusión

II. Ni el sexo ni la muerte (Filosofía de la sexualidad)

Introducción

1. ¿Qué es la sexualidad?

2. Algunos filósofos y la sexualidad

3. El erotismo

4. El deseo, desesperadamente

III. Entre la pasión y la virtud (Sobre la amistad y la pareja)

Apéndices

1. De la concupiscencia a la caridad

2. «Convertirse en nada»

Fuentes

Notas

Créditos

Para Sylvie

Agradecimientos

Doy las gracias a Michel Piquemal, Marc de Smedt y Sylvie Thybert, que aceptaron leer una primera versión de este libro y me ayudaron con sus observaciones, siempre pertinentes, que tuve mucho en cuenta. Y a Hélène Monsacré, que tuvo la amabilidad, con su vigilancia y su gentileza acostumbradas, de preparar la edición de este libro.

Prólogo

Los tres ensayos que he reunido en este libro tienen en común que tratan el tema del amor y de la sexualidad. Sin embargo, tienen orígenes y estatus diferentes. Los dos primeros proceden de sendas intervenciones orales: una conferencia sobre el amor, que pronuncié en numerosas ocasiones y cuyo texto me han solicitado frecuentemente; y una conferencia sobre la sexualidad presentada ante médicos en junio de 2004, durante el XXIX Congreso de la Sociedad francesa de sexología clínica. En ambos casos he revisado de forma concienzuda las transcripciones, mejorando lo que podía ser mejorado. Sin embargo, el resultado final mantiene parte del carácter oral primigenio de estos dos ensayos, con sus puntos débiles, pero también con algunas de las cualidades que se le suponen. No es cierto que haya que escribir como se habla, ni —menos aún— hablar como se escribe, pero ambos registros pueden nutrirse mutuamente.

El tercer ensayo, en cambio, solo existe por escrito. De carácter más universitario, se publicó en una obra colectiva sobre la amistad en 2005. Al final del volumen se encuentran las referencias sobre el origen preciso de estos textos y su primera publicación.

Los dos primeros textos, que también son los más largos, son inéditos en francés (Martins Fontes, mi editor brasileño, me pidió el texto sobre el amor, cuya traducción publicó en 2011). El tercero, más corto y más austero, está prácticamente agotado. Todo ello justifica la publicación de este libro, y pretende hacer perdonar las posibles repeticiones que contiene. En la conferencia sobre el amor mi meta era, en primer lugar, retomar y prolongar, pero bajo una forma más viva, el contenido del último capítulo de mi Pequeño tratado de las grandes virtudes. No se sorprenderán entonces al encontrar en esta obra la misma problemática, pues ése era el proyecto inicial. Al corregir la transcripción me sorprendió constatar que esta conferencia se correspondía también, en algunos aspectos, con otra que había publicado hace unos años con el título de La felicidad, desesperadamente. No fue intencionado (se trata en ambos casos de intervenciones orales, parcialmente improvisadas, lo que implica un cierto grado de sorpresas y también de repeticiones), pero tampoco fue producto del azar. ¿Cómo hablar de la felicidad sin hablar del amor? ¿Cómo pensar en el amor sin preguntarse sobre la felicidad que persigue o con la que sueña, con la que permite o la que impide? Creí que no debía suprimir estas repeticiones, pues me parecieron más significativas que molestas. Es como un camino que vamos trazando, sin querer, sin darnos cuenta al principio, a fuerza de tanto transitar por los mismos lugares. Los que vengan detrás de ustedes lo utilizarán, y sus huellas les ayudarán a orientarse. Aunque, naturalmente, nadie tiene por qué seguirlo.

Además de estos tres ensayos, me ha parecido oportuno adjuntar, en un apéndice, dos estudios de historia de la filosofía. En primer lugar porque tratan también del amor. Pero además, y sobre todo, porque intentan comprender lo más misterioso (en cuanto a su contenido) e incierto (en cuanto a su existencia) de todos los amores que ha soñado la humanidad: ágape, como se decía en griego, que los latinos tradujeron por caritas y nosotros por «caridad». ¿De qué se trata? Es lo que he intentado comprender, apoyándome en los dos filósofos que quizás reflexionaron mejor sobre este término, Blaise Pascal y Simone Weil. Que el amor de la caridad tenga que ver en ambos casos con una crítica del yo, incluso con alguna forma de aniquilamiento, dice mucho sobre el pensamiento de ambos autores, pero también sobre nosotros mismos. Si el egoísmo es el fundamento de todo mal moral, como decía Kant y como también lo creo yo, es probable que todo bien tienda hacia una forma de desprendimiento de uno mismo que el amor, más que cualquier otro sentimiento, es capaz de realizar. ¿Porque anula el egoísmo? Nada demuestra que eso sea posible. Quizás porque lo expresa —como nos lo enseña el sexo, y lo confirma la pasión— a la vez que lo supera (por ejemplo, en la amistad), y con ello le pone límites. Pero me estoy extendiendo demasiado en los preliminares.

I

EL AMOR

¡Amor, amor que tan alto tienes el grito de mi nacimiento!

SAINT-JOHN PERSE, Amers, IX, 2

INTRODUCCIÓN

«Hábleme de amor», dice la canción, y de hecho eso es lo que vamos a hacer. No hacen falta largos preliminares para justificar la elección de tamaño tema: el amor es el tema más interesante. Casi siempre. Para casi todo el mundo. Por ejemplo, si usted está cenando una noche con sus amigos, la conversación puede tratar de la situación política, o de la última película que ha visto, sobre su profesión, sobre sus vacaciones, y todo esto será sin duda interesante. Pero si uno de los comensales se pone a hablar de amor, el grado de atención de los demás aumentará. De hecho, la literatura y el cine lo confirman: el amor, bajo cualquiera de sus formas, es su tema predilecto. Y ocurre lo mismo, salvo excepciones, en nuestra vida real. ¿Qué es más apasionante que amar y ser amado?

Añadiré que cualquier otro tema por el que sintamos interés lo tiene en función del amor que le prodigamos. Puede que alguno de ustedes me contradiga: «¡No, no, para mí no! ¡Lo que más me interesa no es el amor, es el dinero!». Yo le respondería: «¡Eso demuestra que ama usted el dinero!». Aun así estamos hablando de un amor... O que otro me haga esta objeción: «¡A mí, lo que me interesa no es el amor, ni el dinero, es mi profesión!». De nuevo, le contestaría: «Esto demuestra que ama su trabajo». El amor no es solamente el tema más interesante para la mayoría de nosotros, sino que ningún otro tema tiene interés si no es por el amor que encontramos en él, o por el amor que ponemos en él.

¿Es el amor una virtud?

Sin embargo, aunque no tenga que justificar la elección de este tema, quizás deba dedicar unas pocas palabras a la manera en que llegué a hablar de amor, concretamente en uno de mis libros, Pequeño tratado de las grandes virtudes, publicado en 1995. Se trataba de un tratado moral, como indica su título, que es bastante largo, y cuyo último capítulo, que también es el más largo, versa sobre el amor. Un capítulo como éste no era algo evidente en este tipo de obras. ¿Es el amor una virtud?

No todo el amor, en realidad. Imagínese que alguien le dice «Amo el dinero», o bien «Amo el poder», o a fortiori «Amo la violencia y la crueldad». Le costaría ver en ello el enunciado de una virtud, y estaría en lo cierto. Aclaremos, por tanto, lo siguiente: no todo amor es virtuoso, y es preciso recordarlo. Pero, a la inversa, imagine que alguien no amara nada ni a nadie: sin duda le faltaría una cualidad esencial, una «excelencia», como habrían dicho los griegos (en griego «virtud» se dice aretè, que significa literalmente «excelencia»). ¿Qué es, pues, una virtud? Es una cualidad moral, es decir, una disposición que nos hace mejores, «más excelentes», como dirá Montaigne (uno de los capítulos de Los ensayos se titula «Los hombres más excelentes»), o simplemente más humanos. «Nada es tan hermoso y legítimo —leemos en Los ensayos— como hacer bien de hombre, y tal como es debido.»¹ Esto podría valer como definición: una virtud es una cualidad, una excelencia, que nos permite realizar de la mejor manera nuestra humanidad («hacer bien de hombre», hacer bien de mujer), cumpliendo, cuando sea necesario, nuestro deber («tal como es debido»). Alguien que fuera incapaz de amar carecería de una cualidad esencial: le faltaría una virtud, y no la menos importante.

De hecho, todo el mundo sabe que el amor, al menos cierto tipo de amor —ya volveré sobre ello—, constituye una de las tres virtudes teologales de la tradición cristiana. Solo hay tres, a las que llamamos «teologales» porque tienen por objeto el mismo Dios: la fe, la esperanza y la caridad, como dicen frecuentemente los católicos, o bien la fe, la esperanza y el amor, como dicen hoy en día los protestantes; según las dos traducciones francesas, «caridad» o «amor», que se pueden dar de la palabra griega ágape, por otra parte desconocida por los griegos clásicos (no se encuentra ni en Platón, ni en Aristóteles, ni en Epicuro), pero que está muy presente en el Nuevo Testamento, en el que designa el amor al prójimo (aquel que no es nuestro amante ni nuestro amigo), lo que podemos llamar, para sintetizar y a pesar del aparente pleonasmo, el amor de caridad.

El amor no es un deber

Dicho esto, el problema que se plantea aquí reside en que el amor, que a veces es una virtud, no puede ser un deber. ¿Por qué? Porque, como explica Kant, muy cercano esta vez de la experiencia más común, «el amor es cosa del sentimiento, no de la voluntad».² Pero un sentimiento no se puede decidir... Kant también afirma: «Yo no puedo amar porque quiera, pero todavía menos porque deba; de ahí que un deber de amar sea un absurdo».³

Imagínese, por poner un ejemplo trivial, que le da espinacas a alguno de sus hijos, un niño o una niña de siete u ocho años. El niño le dirá: «¡No me gustan las espinacas!». Comprender que no existe el deber de amar, comprender que el amor no se ordena, es comprender que no tiene ningún sentido decirle: «¡Te ordeno que te gusten las espinacas! «¡Es tu deber!». Pueden decir estas dos frases, pero no pensarlas de verdad: son intrínsecamente absurdas, porque que a uno le gusten o no las espinacas no es una cuestión de voluntad; es un sentimiento, un gusto en este caso, y un sentimiento o un gusto no se pueden obligar. Como mucho podrá decirle a su hijo: «¡Te ordeno que te comas las espinacas!». No digo que haya que hacerlo, pues eso lo tiene que decidir cada uno por su cuenta, pero en todo caso esa frase no es intrínsecamente absurda: comer o no comer espinacas es un acto; y un acto se puede ordenar. Pero que te gusten o no te gusten las espinacas no es un acto, es un sentimiento, un gusto, que no puede obedecer orden alguna.

Segundo ejemplo, más grave. Comprender que no existe el deber de amar es comprender que el día que su cónyuge —puede ocurrir perfectamente— le diga «Ya no te amo», no tendrá ningún sentido decirle: «Debes amarme, ¡es tu deber!». Porque su cónyuge puede que le diga: «Mira, relee a Kant: “Ningún ser humano es capaz de amar a alguien siguiendo simplemente una orden”;⁴ yo no puedo amar porque así lo quiera, y menos aún porque deba; así que un deber de amar es algo absurdo...».

El amor es una virtud, no un deber. Esta doble constatación conduce a una observación y a un problema.

La observación es que si el amor es una virtud sin ser un deber, esto confirma, incluso para Kant,⁵ que tanto virtud como deber son dos cosas diferentes, incluso independientes la una de la otra. Y no es una coincidencia si escribí el Pequeño tratado de las grandes virtudes antes que el Pequeño tratado de los grandes deberes. Digamos que el deber está del lado de la obligación, del mandamiento, del «imperativo», como dice Kant (o sea, para el individuo, del lado de la coerción o de la obediencia), mientras que la virtud se sitúa más bien del lado de la potencia, de la excelencia, de la afirmación. Para decirlo de forma exagerada: el deber es una coacción; la virtud, una libertad. No hay que deducir apresuradamente de esta afirmación que el deber es algo superado. Solo lo está cuando la virtud triunfa. Por tanto, es necesario mientras falta la virtud (es decir, casi siempre, en la mayoría de los casos). El Nuevo Testamento (que es una ética del amor) cumple lo que dice el Antiguo (que es una moral de la Ley), pero no lo deroga.⁶ Esto también es válido para los ateos. Solo un sabio podría ahorrarse la moral. Solo un loco podría pretender hacerlo.

En cuanto al problema, es éste: si el amor no es un deber, si el amor no se ordena, ¿qué sentido puede tener el mandamiento evangélico «Amarás al prójimo como a ti mismo»? ¿Por qué extraña aberración los Evangelios pueden ordenarnos algo, como el amor, que no se puede ordenar? Los que ya han leído alguno de mis libros, y que por tanto saben que soy ateo, podrían concluir que los Evangelios no deberían ser un problema para mí. Les contestaré sencillamente que ser ateo no dispensa de ser inteligente, y que al menos me gustaría comprender. Esto resulta especialmente importante cuando se trata del texto fundador de nuestra civilización. Y éste es el caso de las Escrituras, del Antiguo y del Nuevo Testamento, seamos creyentes, ateos o agnósticos, y sea cual sea la religión de los que creen. ¿Cómo podríamos comprenderlo, entonces? Para Kant, que era cristiano (de hecho, era un luterano muy piadoso, casi pietista),⁷ el asunto es crucial. ¿Cómo puede el «Santo Evangelio», como él lo llama, ordenarnos un sentimiento, en este caso el amor, que no se puede ordenar?

La moral es una apariencia del amor

La respuesta de Kant me parece extremadamente esclarecedora sobre la relación entre el amor y la moral, y entre el amor y las demás virtudes. Jesús, explica Kant en esencia, no puede obviamente ordenarnos otra cosa que algo que puede ordenarse, es decir, un acto y no un sentimiento. Es lo que Kant llama el «amor práctico».⁸ Praxis, en griego, significa acción. Lo que Jesús ordena es actuar, y siempre que podamos, por amor: «“Amar a Dios” significa en este sentido “ejecutar de buena gana sus mandamientos” y “amar al prójimo” quiere decir “ejercer de buena gana cualquier deber para con él”».⁹ Esto, sin embargo, no hace más que desplazar la dificultad. «Pues un mandato relativo a que se deba hacer algo de buena gana es contradictorio»,¹⁰ observa Kant. De hecho, se trata menos de tener esa intención como de tender hacia ella.¹¹ En este sentido, el amor constituye un ideal, más que una exigencia. ¿Por qué las Escrituras le dan la forma de un mandamiento? Porque nuestro deber no es amar, ciertamente, sino respetar ese ideal (el amor al prójimo) y esforzarnos por actuar —ya que eso depende de nosotros— conforme a lo que ese ideal supondría, si fuéramos capaces de ello, y a lo que nos exige, cuando no es así. El amor no es ley en tanto que es un ideal; pero ese ideal, aunque inaccesible, nos obliga:

Esa ley de leyes presenta por lo tanto, al igual que cualquier precepto moral del Evangelio, la intención moral en su plena perfección tal como, en cuanto un ideal de santidad, es inalcanzable por ninguna criatura, constituyendo sin embargo el arquetipo al que debemos tender a aproximarnos e igualarnos en un progreso ininterrumpido pero infinito.¹²

¿Amar? No se puede ordenar. Actuar, sí. Por lo tanto, es el amor el que ordena, incluso —y ahí reside la paradoja del ideal— cuando no existe. Éste es el espíritu de los Evangelios, pero despojado de ingenuidad. El amor o la santidad no son más que ideales. La acción solo depende de nosotros mismos. Solo ésta puede ser ordenada. Lo que Jesús o la moral nos exigen es, por lo tanto, actuar: por amor, cuando amamos, o como si amáramos, cuando falta el amor. Todos somos conscientes de que el segundo término de la alternativa es, con diferencia, el caso más frecuente. Solo necesitamos la moral cuando el amor falta; ésta es la razón por la que la necesitamos tanto, para actuar de acuerdo con este ideal que hay en nosotros (el amor) que no se ordena pero que ordena. Se trata de imitar, en nuestros actos, el amor que debería guiarlos o que de hecho los guía, pero como ideal y no como sentimiento real. La moral es una apariencia de amor: se trata de hacer como si amáramos. Y, por supuesto, el amor es mejor: lo mejor, para todos nosotros, es amar y actuar por amor. Eso está bien cuando existe el amor. Pero ¿y cuándo éste falta? ¿Cuando no existe? ¡Entonces solo nos queda actuar como si amáramos! Es ahí cuando interviene la moral: cuando nos falta el amor, cuando éste solo brilla —es lo que llamamos un valor— por su ausencia.

Tomemos el ejemplo de una virtud moral muy clásica: la generosidad. Es la virtud de dar. Y cuando se ama, se da: se dice que el amor es generoso. De acuerdo. Pero cuando damos por amor, no se trata de generosidad, se trata de amor. Cuando cubrimos de regalos a nuestros hijos por Navidad, ninguno de nosotros piensa: «¡Qué generoso soy!», sino más bien «¡Cuánto los quiero!»; en algunos casos podemos pensar también «¡Qué tonto soy!», pero nunca «¡Qué generoso soy!». Cuando se ama, se da; pero cuando se da por amor, no se trata de generosidad, se trata de amor. Lo cual nos conduce a una definición muy esclarecedora y muy exigente de la generosidad: la generosidad es la virtud que consiste en dar a aquellos a quienes no amamos.

Esta definición expresa claramente aquello que es insatisfactorio en la generosidad, como virtud moral, pero también su grandeza y su rareza. ¿Sería mejor dar por amor? Sin duda. Pero por definición eso no es posible más que cuando el amor nos guía; es decir, seamos lúcidos, con poca frecuencia.

Cuando amamos, casi se podría decir que no tenemos que preocuparnos por la moral: ya no hay obligación, ya no hay deber, ya no hay «coerción», como afirma Kant;¹³ el amor es suficiente y es lo mejor. Siempre he sabido, por ejemplo, que era mi deber alimentar a mis hijos mientras eran pequeños. Pero ni una sola vez desde que nacieron lo hice por sentido del deber. Los alimenté por amor, como todo el mundo, y eso es lo mejor tanto para ellos como para mí. Imaginen que preguntan a una señora que está amamantando a su bebé: «Señora, ¿por qué alimenta a ese niño?». Piensen en cómo reaccionarían si les contestara: «¡Lo alimento por razones morales; considero que es mi obligación!». Pensarían: «¡Pobre madre, y pobre niño!». Pero es difícil que eso ocurra. La verdad, con toda probabilidad, es que ella lo alimente por amor. Afortunada ella. Afortunado él.

«Lo que se hace por coacción no se hace por amor», apuntaba Kant.¹⁴ El enunciado contrario también es cierto: lo que se hace por amor, no se hace por obligación. De este modo el amor libera de la moral, no aboliéndola, por retomar la fórmula de los Evangelios, sino cumpliéndola.¹⁵ No hace falta ser kantiano, ni cristiano. Nietzsche, que no era ni lo uno ni lo otro, lo dirá también: «Lo que se hace por amor se hace siempre más allá del bien y del mal».¹⁶ Y éste ya era el espíritu del Nuevo Testamento, que san Agustín resumiría de forma genial en una frase: «Ama y haz lo que quieras».¹⁷ Es el espíritu de Cristo; es el espíritu del amor, con o sin Dios, y es un espíritu de libertad: cuando el amor es más fuerte que el ego, ya no hay que preocuparse de la moral, ni del deber, ni de la obligación; ya solo hay que actuar por amor, y eso basta.

Sí, cuando el amor es lo bastante fuerte. Pero éste es pocas veces el caso. ¿A cuántas personas aman ustedes lo bastante como para estar liberados, con respecto a ellas, de toda obligación estrictamente moral, de todo imperativo y de todo deber? Están los hijos, para quienes los tienen, y éste es el único caso realmente claro, sobre todo cuando son pequeños. También están quizás, para los más mayores, los hijos de sus hijos.

¿Pero quién más? ¿Su cónyuge? ¡Esto ya es mucho más complicado! Pronto descubriremos que en la pareja el amor no siempre es suficiente, que la moral recupera sus derechos, y nosotros nuestros deberes. ¿Sus padres? Aquí, de nuevo, es raro que baste el amor. Para la mayoría de nosotros, aunque amemos a nuestros padres, es bueno que la moral supla las ocasionales insuficiencias del amor: muchas veces es también por amor que hacemos lo que podemos para apoyarlos, para acompañarlos... ¿Sus dos o tres mejores amigos? Sí, puede ser. Es un deber, apunta Kant, el ser leal en la amistad.¹⁸ Tiene razón, sin duda, pero con los amigos más cercanos, los del círculo más íntimo, no somos leales por sentido del deber, sino por amor.

Hagamos cuentas: sus hijos y sus nietos, en algunos casos su cónyuge, sus padres, sus dos o tres mejores amigos, o sea los allegados, aquellos a los que más quiere. ¿Cuántos suman? ¿Cinco personas? ¿Diez? ¿Veinte, para los que tienen un corazón muy grande? Quedan algo más de siete mil millones de seres humanos a los que no amamos, o tan poco, que solo tenemos la moral para prohibirnos lo peor y para empujarnos, algunas veces, a hacerles algo de bien.

Cuando el amor nos sostiene hace las veces de moral, o nos dispensa de ésta. Pero en la mayoría de los casos el amor no basta; es ahí cuando interviene la moral, que nos ordena que actuemos como si amáramos. Decía antes que la moral es una apariencia de amor. Esto significa que necesitamos la moral en función de nuestra incapacidad, en una u otra situación, para amar. Amamos el amor; pero amar, aparte de a nuestros allegados, es algo que no sabemos hacer. Y eso es lo que nos aboca a la moral.

Lo ideal es amar y actuar por amor. Pero el amor es pedirnos demasiado. Así que hemos inventado la moral (es una manera de hablar: la moral no es tanto el resultado de una invención como de una selección, en el sentido casi darwiniano del término) para llevarnos, en todos aquellos casos en los que falta el amor —es decir en la mayoría de los casos—, a actuar como si amáramos.

La moral, desde este punto de vista, es una ventaja selectiva, al igual que lo es el amor parental. En las condiciones del Paleolítico, para que un recién nacido sobreviviera, para que un niño alcanzara la edad en que pudiera arreglárselas por sí solo, tenía que ser atendido durante años, y cada instante de cada día. ¿Cómo obtener esta atención de manera más eficaz que mediante el amor de una madre y de un padre? No es que exista aquí ninguna finalidad específica. Un grupo humano en el que los padres aman más a sus hijos tendrá simplemente mayores posibilidades de transmitir sus genes, al igual que un grupo humano en el que falta el amor parental se arriesga, a largo plazo, a desaparecer. La selección natural no necesita más para que el amor parental se generalice en el seno de la especie humana (como también en el seno de otras especies). Y lo mismo ocurre con la moral: un grupo humano cuyos miembros imponen algunas reglas, al menos en el interior del grupo, al reino ciego del egoísmo y de la violencia tendrá más posibilidades de transmitir sus genes, y por tanto de crecer y de desarrollarse. Esto es suficiente para que se extienda la moral (no se conoce ninguna cultura en la que ésta no exista) y se transmita (por la educación, probablemente más que por los genes). ¿Quién duda de que estas dos ventajas selectivas —el amor, la moral— van en la misma dirección, que es la de tener en cuenta los intereses de los demás? Que el amor exista en primer lugar (éste se observa en muchas especies animales) es lo más verosímil. Que habitualmente vaya más allá —hasta el don de sí mismo— es un dato de la experiencia. Y como procede de ésta, en cuanto salimos de la familia el amor ya no es suficiente. Por eso es preciso que la moral tome el relevo, extendiendo el altruismo, aunque éste sea interesado, más allá de la familia, y al mismo tiempo reduciendo su alcance (la moral exige menos que el amor, pero con respecto a un número mucho mayor de nuestros semejantes). Digamos que el amor indica la dirección; y la moral, el camino.

Por tanto, el amor actúa, para la moral, de ideal regulador; se trata de hacer como si, ¡sabiendo de sobra que casi nunca es así! Eso es lo que distingue más o menos la moral de los buenos sentimientos. San Agustín tenía razón al apuntar que «una definición breve y verdadera de la virtud es ésta: el orden del amor».¹⁹ Pero cabe añadir que el amor solamente ordena, salvo excepción, de manera indirecta: que reina (como ideal) más que gobierna (como afecto). Es lo que distingue la virtud de la santidad: se trata de someter al amor, incluso cuando no está.

Volvamos al ejemplo de la generosidad. Lo mejor es amar y dar por amor. Pero cuando falta el amor, la moral nos dice que tenemos que dar a aquellos a los que no amamos. Ahí es donde interviene la generosidad, que es una virtud moral, la virtud de dar. Cuando no eres capaz de dar por amor, actúa como si amaras: ¡da a aquellos a los que no amas! Aunque no ames, al menos haz como que amas: ¡al menos sé generoso!

El derecho y la educación son apariencias de la moral

«Desgraciadamente —podrían objetarme—, usted lo ha dicho: las personas a las que no amo, ¡son cerca de siete mil millones! Si doy a todos, ¿qué me quedará a mí?» Nada... Esto se pone interesante. Lo ideal es amar; pero pedir que amemos es pedir demasiado. La moral nos dice, en esencia: cuando no eres capaz de amar, actúa como si amaras, sé al menos moral, sé al menos generoso. Sí. Pero pedirnos que seamos morales, ¡también es pedirnos demasiado! ¿Dar a aquellos a los que no quiero? ¡Ni hablar, o si acaso unas migajas! Amar, no sé hacerlo. Ser generoso, no quiero serlo.

¿Qué puedo hacer? Cuando no soy capaz de amar, intento hacer como si amara: intento ser al menos generoso. Pero ¿y si no soy capaz de ser generoso? Pues entonces, de nuevo, hago como si lo fuera. Es lo que llamamos el derecho y la educación. El derecho por lo que se refiere a las relaciones objetivas, como diría Hegel; la educación por lo que se refiere a las relaciones subjetivas o intersubjetivas.

Se crea aquí un tercer nivel, menos exigente que los dos anteriores, y más accesible. Lo mejor es amar y dar por amor. Cuando no eres capaz de hacerlo, sé al menos generoso: da a aquellos a los que no amas. Y cuando no eres capaz de ser generoso, sé al menos honrado: paga tus impuestos y respeta escrupulosamente la propiedad de los demás. ¡Menos mal! ¡Qué alivio! ¡Al fin algo de lo que soy capaz! Amar, no sé hacerlo. Dar, no quiero hacerlo. Pero pagar mis impuestos y respetar la propiedad ajena, esto sí que está a mi alcance. Y somos muchos los que podemos decir, como Georges Brassens: «Nunca he matado, ni tampoco violado; y ya hace un tiempo que tampoco robo». En cuanto a pagar nuestros impuestos, el temor a posibles sanciones consigue por lo general —si la virtud no lo consigue— convencernos de que ése es nuestro interés.

Y lo mismo ocurre en otro ámbito, el de la educación. Lo mejor es amar y actuar por amor. Cuando no eres capaz de actuar por amor, hazlo al menos por generosidad. Y si incluso eso es pedir demasiado, si no eres capaz de ser moral, ni eres capaz de ser generoso, ¡sé al menos educado! ¡De nuevo, puedo respirar aliviado! Amar, no sé; dar, no quiero; pero ser educado, ¡para eso estoy totalmente capacitado!

La moral imita al amor cuando éste falta. La educación y el derecho imitan a la moral, cuando ésta falta o no es suficiente. Así pues, actuamos como si fuéramos virtuosos. Encontramos aquí, de nuevo, otras ventajas selectivas: un grupo humano que impone a sus miembros el respeto de un cierto número de normas de educación y de organización, por muy embrionarias que éstas sean en un principio, tendrá más posibilidades de transmitir sus genes que un grupo humano que no cuente más que con el amor y la moral para limitar la violencia y regular el egoísmo. Por eso, el derecho y la educación caminan en la misma dirección que la moral, de manera a la vez menos exigente (es un mínimo socialmente exigido) y más eficaz (en tanto que la comunidad se otorga los medios, con el oprobio o la sanción, de imponer su cumplimiento).

Pongamos unos cuantos ejemplos. Usted empuja sin querer a un desconocido en un pasillo y le dice: «¡Perdón!». Está fingiendo que lo respeta. El respeto es una virtud moral (implica tener en cuenta la dignidad del otro). Pero cuando empuja a alguien en un pasillo, eso no le supone ningún problema; es probable que no se plantee el tema del respeto o de la dignidad. Sencillamente, sus padres le han educado como es debido, vive en una sociedad refinada y no quiere parecer zafio. Esto es necesario para que diga, por pura educación: «¡Perdón!». Es un reflejo más que una virtud, un condicionamiento más que un deber, pero que algo tiene que ver (por imitación) con la moral. Usted finge que respeta al otro: es educado. Y él le responde: «No pasa nada». Él finge que le perdona. La misericordia es una virtud moral (es la virtud del perdón). Pero aquí no se plantea si cabe perdonarle o no. La buena educación basta. Por pura educación, él le contesta: «No pasa nada». Es una apariencia de misericordia.

Está usted en un bar. Le pide un café al camarero y añade: «Por favor». Usted le manifiesta respeto (lo trata como un ser humano, no como una máquina), y tiene toda la razón al hacerlo. El camarero le trae su café. Usted le dice: «Gracias». Le manifiesta gratitud. De ahí a que usted sienta ese respeto y esa gratitud, ¡hay un trecho! Es cierto que puede ocurrir, por ejemplo si el camarero, por alguna razón, ha llamado su atención o despertado su simpatía (porque es muy joven, o muy mayor, o está muy cansado, o es muy atractivo, o muy eficiente...). Pero en la mayoría de los casos esto no ocurre. El tema ni se plantea. Usted no está pensando en el respeto o en el desprecio, en la gratitud o en la ingratitud: usted es educado. Y haría mal en reprochárselo (si tuviésemos que sentir gratitud cada vez que nos traen un café, ¡la vida sería muy complicada!), pero también se equivocaría si creyera que es así. El respeto y la gratitud son virtudes morales. Pero en la vida social no se le pide tanto: la educación basta para que actuemos como si sintiésemos gratitud o respeto, ¡como si fuésemos virtuosos!

La moral es una apariencia de amor. El derecho y la educación son apariencias de moral. No por ello hay que despreciarlas, ni tampoco pretender ahorrárselas. Una sociedad en la que todo el mundo respetara escrupulosamente tanto el derecho como las normas de educación sería, vista desde fuera, una sociedad casi perfecta. Ya no serían necesarios los tribunales, ni la policía ni las cárceles, pues nadie infringiría la ley. ¡Cuánto dinero se ahorraría en los presupuestos de la nación! Ya no habría violencia, ya que la violencia siempre implica que se ha infringido o bien el derecho, o bien las normas de convivencia, o bien, en la mayoría de los casos, ambos. ¡Qué reposo! ¡Qué paz! No estaríamos lejos de una sociedad ideal. Y sin embargo, les diría lúcidamente Blaise Pascal, «si le prestáis asentimiento», es decir, si no pasan de respetar la ley y la buena educación, «es fácil que os acarree vuestra perdición»: «esta perdición será la del hombre honesto», sin duda en el sentido jurídico del término, pero no será por ello menos condenado.²⁰ Porque es evidente que el derecho y la buena educación nunca han salvado a nadie. En mi lenguaje de ateo, diría: la sociedad, vista desde fuera, sería prácticamente perfecta; ¡pero la vida no tendría ningún valor, ningún sabor, ni ningún sentido! Porque no son el derecho y la educación los que dan sabor, sentido o valor a la vida.

Cuando publiqué el Pequeño tratado de las grandes virtudes, cuyo primer capítulo trataba sobre la educación, algunos lectores me escribieron o vinieron a verme a una conferencia o a una sesión de firmas para felicitarme: «Lo que más me gustó de su libro —me dijeron algunos (la mayoría de los cuales, es cierto, eran lectores mayores)— es que empieza por la educación; ¡eso sí que es realmente importante!». Yo les contestaba: «Es verdad, empiezo por la educación. Pero ¿se han dado cuenta de que acabo con el amor? Esto es aún más importante, ¿no?». En este caso, la observación que me hacían, y que tomaban por un cumplido, era tanto más sorprendente cuanto que en ese primer capítulo explicaba que únicamente empezaba por la educación, que es la más pequeña de las virtudes, porque es de buena pedagogía empezar por lo más fácil. Pero es muy difícil amar; es muy difícil ser valiente, generoso o justo; y es fácil ser al menos educado. De ahí el esquema de ese Pequeño tratado, que empezaba por la educación, la más pequeña de las virtudes, aquella que aún no es moral (un malnacido puede ser educado), y que acababa con el amor, la mayor de las virtudes, que ya no es moral (no es, por supuesto, que sea inmoral amar, sino que el amor nos libera de la moral: «Ama y haz lo que quieras»). Se trataba de ir de lo más fácil a lo más difícil, de lo más común a lo más raro, de una imitación de una imitación (la educación imita a la moral, que imita al amor) al modelo último, que solo se imita a sí mismo (el amor imita al amor: vean Spinoza, Freud, Simone Weil). Se trataba, pues, de ir —en la medida en que eso es posible en un libro— de una apariencia de amor hasta el amor verdadero.

¿Cuándo dejamos de fingir?

En este punto nos planteamos una pregunta: «Si la moral es una apariencia de amor (actuar moralmente es actuar como si amáramos), y si el derecho y la educación son una apariencia de la moral (ser educado u honesto, en el sentido jurídico del término, es actuar como si fuésemos virtuosos), ¿cuándo dejamos de fingir? ¿Cuándo dejamos de hacer como si?». La respuesta es doble: dejamos de fingir por arriba, cuando actuamos verdaderamente por amor, lo que llamo nuestros momentos de santidad; o por abajo, cuando renunciamos también al derecho y a la educación, lo que llamo nuestros momentos de barbarie.

Me objetarán que no somos santos. Y en eso les doy la razón sin problemas. Pero con nuestros hijos, especialmente cuando son pequeños, todos tenemos nuestros momentos de santidad. Los amamos más que a nosotros mismos, anteponemos su interés al nuestro, daríamos nuestra vida por ellos... Es un amor incondicional y sin medida: un momento de santidad.

Tampoco somos unos bárbaros. Nuestros padres y nuestros maestros nos educaron demasiado bien para que podamos olvidar del todo el derecho y la moral. Sin embargo, puede ocurrir que, en ciertas circunstancias, tengamos nuestros momentos de barbarie. Un automovilista le impide adelantarle en un embotellamiento, o pretende quitarle la plaza de aparcamiento que quería. Sale del coche y le parte la cara. Sabe de sobra que el derecho lo prohíbe; tampoco ignora que hacerlo es de muy mala educación; pero ha renunciado al derecho y a la educación. Ya solo queda odio, violencia, cólera: momento de barbarie.

Santidad y barbarie son excepciones, momentos al límite. Casi toda nuestra vida real se desarrolla entre ambos extremos. Cuando no estamos ni en un momento de santidad, en el que basta el amor, ni en un momento de barbarie, cuando incluso el derecho y la educación ya no son suficientes, vivimos sobre la base de pretextos falsos (hipocresía) o, en la mayoría de los casos (cuando no intentamos engañar a nadie), de pretextos verdaderos: fingimos ser morales, es lo que se llama la legalidad y las buenas maneras; fingimos amar, es lo que se llama la moral. ¿Es peor que el amor? Sin duda. ¡Pero es mucho mejor que la barbarie! El derecho y la educación nunca han salvado a nadie. Pero la delincuencia y la grosería, todavía menos.

Se entiende por qué todas las virtudes morales se parecen en algo al amor: porque lo imitan, cuando éste falta, porque proceden de él (por la educación) o tienden hacia él (por imitación, fidelidad o gratitud). «La hipocresía —decía La Rochefoucauld— es un homenaje que el vicio rinde a la virtud.»²¹ Nuestras virtudes, diría yo, son otros tantos homenajes que rendimos al amor, cuando éste falta, al igual que el derecho y la educación son otros tantos homenajes a la moral, cuando ésta no basta. Pascal, en sus Pensamientos, lo expresó rotundamente: «Grandeza del hombre en su misma concupiscencia, al haber conseguido una regulación admirable y haber hecho de ella un cuadro de la caridad».²² Es cierto que solo es una apariencia,²³ pero es preferible al odio desnudo. El amor es mejor que el derecho y la educación. Y la civilización, mejor que la barbarie.

Los tres amores

El amor, pues, pero ¿qué amor? Desde el inicio de esta larga introducción, hablo de amor en singular, como si la palabra fuera unívoca. Pero no lo es en absoluto. Amo a mis hijos, amo a la mujer o al hombre del que estoy enamorado: y es evidente que no se trata del mismo amor. Amo a mis padres, amo a mis amigos: es la misma palabra, pero no es el mismo sentimiento. Puedo amar el poder, el dinero o la gloria. Puedo amar a Dios, si creo en él, o creer en él, si lo amo. Amo la cerveza y el vino, las ostras y el foie-gras; amo a mi país, la música, la filosofía, la justicia y la libertad; puedo amarme a mí mismo... ¡Cuántos amores distintos para tantos objetos distintos! El francés, que tiene fama de ser una lengua más bien analítica, y que en general lo es, demuestra, en materia de amor, una capacidad sintética casi exagerada. Por ello la palabra tiene, en nuestro país, un éxito todavía mayor: tanto más nos alegra oír hablar de amor cuanto menos sabemos a qué nos referimos al hacerlo... Con esta confusión es con la que me gustaría acabar.

Podríamos, sin duda, tanto en francés como en cualquier otra lengua, hallar otras palabras que pertenezcan al mismo campo semántico: afecto, ternura, amistad, inclinación, tendencia, dilección, apego, gusto, pasión, adoración, veneración...; pero nos arriesgamos a dispersarnos entre una multitud de detalles, de matices, de gradaciones, hasta el punto de perder lo esencial o de no discernir ya las principales articulaciones. «Demasiada distancia y demasiada proximidad impiden la visión», decía Pascal.²⁴ Así pues, con el ánimo de encontrar la distancia adecuada me acostumbré, para hablar de amor, si ya no a hablar griego, cosa de la que desgraciadamente soy incapaz, sí al menos a utilizar las tres palabras que usaban los Antiguos para designar tres tipos diferentes de amor.

La primera es muy conocida, incluso en francés, aunque con frecuencia se interpreta mal: es el eros.

La segunda solo es conocida por aquellos que han estudiado algo de griego o de filosofía: es la philia.

Y, por último, la tercera solo es conocida por aquellos que han tenido una educación religiosa, especialmente la cristiana, y no demasiado deficiente: es el ágape.

Eros, philia, ágape. Éstos son los tres nombres griegos del amor, al menos los tres principales, y ése será de ahora en adelante el esquema que seguiré.

CAPÍTULO
1

Eros

o el amor pasión

Todos conocemos la palabra eros, incluso en nuestros idiomas modernos, y tanto más cuanto que los psicoanalistas, que la oponen a thánatos, la utilizan habitualmente para nombrar la pulsión de vida, la cual, como es bien sabido, está dominada, según Freud, por la sexualidad. Para mí es una palabra que puede llevar a confusión. Una pulsión no es un sentimiento. Y el amor no es un instinto. Por otra parte, esta confusión ya existía en el lenguaje mucho antes de Freud, y permanece: como el sustantivo «eros» produjo, por derivación, los adjetivos «erótico» o «erógeno», concluimos que se refiere a la sexualidad. Pero eso es despachar demasiado rápido el asunto. Eros, para los antiguos griegos, no se refiere, al menos no de entrada ni principalmente, al sexo sino al amor. Así lo sugiere la mitología: Eros no es el dios de la sexualidad (que está mejor simbolizada por Príapo o Afrodita), sino el dios de la pasión amorosa.¹ Y así lo confirma el uso lingüístico: eros, en griego, es en primer lugar un nombre común que significa «amor»; en cuanto a los placeres sexuales, se los nombra normalmente con el adjetivo sustantivado ta aphrodisia, y no hay que confundir en ningún caso estos aphrodisia con el eros, ni éste con aquéllos.² Los griegos no ignoraban que tanto se puede amar sin hacer el amor, como hacer el amor sin amar. Así lo ilustra la tradición filosófica, por lo menos desde Platón. Eros no es el sexo, es el amor, o más bien un cierto tipo de amor, muy particular. ¿Cuál? El amor-pasión: el amor que sentimos cuando estamos enamorados, pero en el sentido más fuerte y verdadero del tema, cuando estamos «totalmente pillados», como dice la gente hoy en día. O sea que se trata, señoras, del amor que sentían por su marido antes de que se convirtiera en su marido. O, señores, se trata del amor que sentían por su esposa antes de que lo fuera. Recuerden lo diferente que era...

Eros es la pasión amorosa; y, según Platón, también es el amor. ¿Por qué? Porque el libro más bello jamás escrito sobre este tipo de amor, en opinión de casi todos los filósofos, es una famosísima obra de Platón (una de las más breves y accesibles de este autor), llamada El banquete.

La paradoja de El banquete

¿De qué se trata? Es un diálogo, como casi siempre en Platón, o el relato de un diálogo, que cuenta una comida entre amigos —de ahí su título—, o una «borrachera en común» (symposion, que se traduce generalmente por banquete). Los comensales se reúnen una noche para celebrar el éxito de uno de ellos, Agatón, en un concurso de tragedias. Como ya habían bebido mucho la víspera (el banquete tiene lugar al día siguiente del concurso de tragedias), y como saben que el placer de una velada entre amigos reside no tanto en la calidad de la bebida o del espectáculo como en el placer de la conversación, despiden a los músicos, deciden beber de forma moderada y sobre todo eligen un buen tema de conversación. Escogen el más bello de todos: deciden hablar de amor, o más bien sobre el amor (es una cena de hombres, y las confidencias no son su fuerte); hablar, pues, sobre el amor en general, más que sobre sus amores reales y particulares, pero mejor eso que nada. Durante el banquete se escucharán siete discursos sucesivos, cada uno más pintoresco que el anterior: el de Fedro, el de Pausanias, el de Erixímaco, el de Aristófanes, el de Agatón y, por último, el de Sócrates, al que sigue, pero en un registro totalmente diferente, el discurso de Alcibíades, que llega tarde y completamente ebrio.

Cada comensal formula su discurso, que es a la vez un intento de definición y un elogio del amor, como si éste solo se pudiera definir de forma positiva o enfática. No se trata aquí de explicar esos siete discursos; sería demasiado largo, y por otra parte poco útil, pues su interés filosófico es muy desigual. La tradición filosófica casi siempre destaca dos de ellos, que presentan una gran riqueza conceptual, mientras que los cinco restantes son más bien anecdóticos. Pregunten si no a un profesor de filosofía sobre los discursos de Fedro, de Pausanias, de Erixímaco o de Agatón: salvo que sea un especialista en Platón, o bien haya vuelto a leer recientemente El banquete, hay pocas probabilidades de que pueda contarles algo sobre ellos. En cambio, si lo interrogan sobre el discurso de Aristófanes o el de Sócrates, les dará un informe detallado y entusiasta de éstos. Son los discursos que más han llamado la atención, y siguen llamándola, y que me gustaría a mí también resumir y comentar.

La paradoja reside en que entre estos dos discursos, el de Aristófanes y el de Sócrates, en general el gran público solo recuerda el primero. Recuerdo por mi parte el coloquio organizado por el Planning Familial (Departamento de planificación familiar), hace unos veinte años, en Grenoble. El tema del coloquio era el amor.³ Los debates estaban abiertos al público, y varias personas entre los asistentes se refirieron a El banquete de Platón: ¡siempre para citar el discurso de Aristófanes, y nunca el de Sócrates! Y esto es tanto más sorprendente cuanto que, desde el punto de vista de Platón, el discurso de Aristófanes es un discurso brillante, ingenioso (por supuesto: lo escribió Platón), pero falso, vano, engañoso, ilusorio. De hecho, Platón no se fiaba de los poetas y odiaba a Aristófanes (que es un personaje de El banquete, pero también una persona real de aquel tiempo, un conciudadano de Platón y a la sazón poeta). Platón lo odiaba porque Aristófanes había cometido el pecado entre los pecados: había escrito una obra de teatro, Las nubes, en la que se mofaba de Sócrates. Y eso, para Platón, alumno y amigo de Sócrates, constituía sin duda una falta irremisible, sobre todo tras la muerte del venerado Maestro, injustamente condenado por sus jueces, como todo el mundo sabe, a beber la cicuta. Es imposible, por lo tanto, que Platón haga decir a Aristófanes la verdad sobre el amor. El que dice la verdad sobre el amor, como en cualquier otro tema tratado por Platón, es Sócrates, el maestro de Platón, fallecido cuando éste escribió sus libros, pero por cuya boca Platón no dejará de expresarse. Esto explica que los filósofos, desde hace veinticuatro siglos, se interesaran sobre todo por el discurso de Sócrates. ¿A qué se debe entonces que el gran público, por su parte, recuerde sobre todo el discurso brillante y falso de Aristófanes, y olvide casi siempre aquel otro, brillante y verdadero, de Sócrates? No es una coincidencia. Aristófanes describe el amor tal como nos gustaría que fuera: el amor tal como lo soñamos, el gran amor, «el amor con A mayúscula», como decimos a los dieciséis años; y como ese amor concuerda con nuestros deseos, y con nuestras ilusiones, no nos cuesta recordarlo. Mientras que Sócrates describe el amor no como nos gustaría que fuese, sino tal como es: abocado siempre a la falta, a la incompletud, a la búsqueda, y entregándonos por ello a la infelicidad o a la religión. Como este amor resulta mucho más difícil, y mucho más exigente, en general lo olvidamos rápidamente. En cualquier caso, ambos discursos son interesantes: el de Aristófanes porque nos ilumina sobre nuestras ilusiones amorosas; y el de Sócrates porque nos esclarece sobre nuestras desilusiones amorosas y, con ello, también sobre la verdad del amor.

El discurso de Aristófanes: las ilusiones del amor

Empecemos por el discurso de Aristófanes. La ilusión es lo primero. Hay que partir de ella para tener la posibilidad, quizás, de acceder a la verdad.

Aristófanes es un poeta; Platón le atribuye por ello el discurso del poeta. Hay pocos conceptos y mucha imaginación. Poco rigor y mucho entusiasmo. Aristófanes nos cuenta una historia, un mito en este caso, es decir, una historia que ocurre en un tiempo primordial, un tiempo anterior al tiempo, como un origen ahistórico o eterno. En aquel tiempo, explica Aristófanes, la humanidad no era en absoluto como hoy vemos que es. Cada hombre y cada mujer eran dobles, y sin embargo formaban una unidad perfecta. Por ejemplo, los humanos no tenían dos brazos y dos piernas, como usted o como yo; tenían cuatro brazos y cuatro piernas; no tenían un rostro, como usted o como yo; tenían dos rostros, uno delante y otro detrás. No tenían un sexo, como usted o como yo, sino dos: algunos tenían dos sexos de hombre, eran los que se llamaban varones; otros tenían dos órganos sexuales de mujer, eran las que se llamaban mujeres; y otros, por último, tenían un sexo de hombre y un sexo de mujer, eran los llamados andróginos, es decir, literalmente, en griego, los hombres-mujeres. Es este tercer género el que ha hecho soñar más a la posteridad, lo que explica que con frecuencia se hable, para designar el discurso de Aristófanes, del «mito de los andróginos», aunque éstos solo representen una parte, un tercio quizás, de la humanidad originaria. En fin, que estos humanos primordiales, con sus cuatro brazos, sus cuatro piernas, sus dos caras, seguramente sus dos cerebros, sus dos sexos, etc., tenían una fuerza y una audacia increíbles, hasta el punto de que intentaron escalar el cielo para luchar contra los dioses. ¡Y eso no les gustó nada a los dioses! Así que éstos fueron a ver a Zeus, el dios de los dioses, para pedirle que interviniera. La primera idea de Zeus fue exterminar a la humanidad, enviando por ejemplo el rayo para acabar de una vez con aquellos irritantes humanos. Esta solución, sin embargo, tenía inconvenientes. «Es verdad, los humanos son irritantes; pero construyen templos para nosotros, nos dedican rezos, sacrificios, queman incienso...» Ofrendas todas ellas deleitables para un dios griego: ¡no estaban dispuestos a renunciar a ellas! Por eso Zeus, tras pensárselo dos veces, explica a sus colegas divinos que ha tenido una idea mejor: «¡Partiré en dos a esos pequeños humanos arrogantes y amenazantes, de arriba abajo, por la mitad! Y el beneficio será doble: serán dos veces más numerosos, lo que producirá el doble de templos, de rezos, de sacrificios y de incienso; y serán dos veces más débiles: ya no podrán subir al cielo». Sobre este último punto, estaba en lo cierto: intenten escalar el cielo con dos brazos y dos piernas y verán como no lo consiguen.

Dicho y hecho: todos los humanos quedaron partidos en dos, de arriba abajo, por la mitad. Por eso no tenemos, usted y yo, más que dos brazos y dos piernas, en lugar de cuatro. Primer misterio aclarado.

El problema, evidentemente, está en que todos nosotros hemos sido literalmente amputados de nuestra mitad: estamos partidos en dos, separados de nosotros mismos, «seccionada en dos la forma original», como dice Platón,⁴ ¡pero también mutilados por este desdoblamiento! ¡Adiós a la unidad perdida! ¡Adiós a la completud originaria!

Me salto los detalles para destacar lo más importante: desde esa escisión originaria, que nos hizo pasar de la unidad a la dualidad, de la completud a la incompletud, buscamos sin descanso la mitad que nos falta. Yo era un humano completo, «íntegro», como dice Platón;⁵ pero ahora tengo que reconocer que no soy más que la mitad de un humano, un humano incompleto, inacabado, mutilado, condenado siempre a sufrir, como si de un miembro fantasma se tratara, por aquella mitad que me han quitado, que me falta y que me atormenta, a la que busco incesantemente... Y cuando un día la encuentro, ¡qué alegría, qué entusiasmo, qué felicidad! ¡No hay nada más conmovedor para cualquiera de nosotros que reconstituir la unidad originaria perdida, que reunir las dos partes de «nuestra antigua naturaleza»!⁶ Esa alegría, esa felicidad, ese entusiasmo, esa completud recobrada, es a lo que llamamos amor (eros). Solo éste, explica Aristófanes, es capaz de «hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana».⁷ ¿Curarla de qué? Pues de esa amputación de sí mismo, que es él mismo. De la separación, de la incompletud, de la soledad. Aristófanes continúa: «Pero, cuando se encuentran con aquella auténtica mitad de sí mismos, tanto el amante de los jóvenes como cualquier otro, quedan entonces maravillosamente impresionados por afecto, afinidad y amor sin querer, por así decirlo, separarse unos de otros ni siquiera por un momento».⁸ ¿Qué desean? «Estar juntos lo más posible el uno del otro, de modo que ni de noche ni de día os separéis el uno del otro», hasta el punto de formar algo más que una unidad, en esta vida y después de la muerte.⁹ Eso es el amor: el deseo de «llegar a ser uno solo de dos, juntándose y fundiéndose con el amado».¹⁰ Segundo misterio aclarado.

¿Por qué el amor? Para superar la separación, la dualidad y la soledad. Para reconstituir con dos la bella unidad originaria perdida. Éramos «íntegros. Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y la persecución de esta integridad».¹¹ Y eso vale para todos, hombres y mujeres, homosexuales o heterosexuales. «Así pues, cuando se tropiezan con aquella verdadera mitad de sí mismos, tanto el amante de los muchachos como cualquier otro, entonces sienten un maravilloso impacto de amistad, de afinidad y de amor, de manera que no están dispuestos, por así decirlo, a separarse unos de otros ni siquiera un instante».¹² ¿Es por el placer del sexo? No solo ni exclusivamente. Sino por la unión de las almas. Para vivir juntos. Para «ser uno en lugar de dos».¹³ La especie humana solo puede conocer la felicidad con esta condición: «llevar el amor a su culminación», encontrar, para cada uno de nosotros, «un amado que le pertenece», y unirse a él «retornando a su antigua naturaleza».¹⁴ Esto, concluye Aristófanes, ¡«nos hará dichosos y plenamente felices»!¹⁵

Una teoría como ésta, o un mito como éste, explica las diferentes orientaciones sexuales de las que es capaz la humanidad. Los que proceden de un hombre primordial, que tenía por lo tanto dos sexos de hombre, no son más, cada uno de ellos, que la mitad de un hombre: son lo que llamamos los homosexuales masculinos. Aquellas que proceden de una mujer primordial ya no son más que la mitad de una mujer que busca otra mitad de una mujer: son las mujeres homosexuales. En cuanto a aquellos o aquellas que proceden de un andrógino, ya no son, según de qué mitad se trate, más que una mitad hombre que busca una mitad mujer, o una mitad mujer que busca una mitad hombre: son los heterosexuales, categoría que, para Platón, no goza por supuesto de ningún privilegio (los mejores para él, puesto que son «machos los más viriles por naturaleza»,¹⁶ son los que proceden de un hombre primordial, y que por tanto buscan su otra mitad entre el género masculino). Ésa es la razón por la que existen, entre nosotros, esos tres tipos de orientación sexual y afectiva. Tercer misterio aclarado, al menos desde el punto de vista de Aristófanes. Se le podría objetar que, en su teoría, no se explica el caso de los bisexuales. Pero quizás éstos son así, podría responder él, porque aún no han encontrado su otra mitad...

La experiencia contradice a Aristófanes

Comprenden por qué decía antes que este discurso de Aristófanes nos presenta el amor tal como nos gustaría que fuese, tal como lo soñamos, especialmente cuando somos jóvenes, el amor absoluto, el «gran Amor»... Tiene todas las características de este amor.

En primer lugar porque se trata de un amor exclusivo: como cada uno solo ha perdido por definición una sola mitad (si creen haber perdido varias, es que son muy malos en aritmética), no puede amar —al menos con esa clase de amor: eros— a más de un individuo. El hombre de mi vida, la mujer de mi vida: «mi media naranja», como se dice de manera coloquial, lo cual es una suerte de homenaje, incluso aunque no lo sepamos, a Aristófanes o a Platón.

En segundo lugar, porque es un amor definitivo: una vez que hemos encontrado nuestra «auténtica mitad»¹⁷ es para toda la vida, e incluso hasta después de la muerte,¹⁸ como anunciaba Aristófanes. Ya se sabe que el amor es para siempre.

En tercer lugar, porque es un amor que nos colma totalmente: solo él puede o podrá, con la ayuda de los dioses, «restablecernos a nuestra anterior naturaleza, curarnos, y darnos así felicidad y alegría».¹⁹

Por último, en cuarto lugar, porque es un amor que pone fin a la separación y a la soledad: reconstituye la unidad originaria, la completud primera; solo él permite a los amantes «estar juntos lo más posible el uno del otro», «fundiros y soldaros en uno solo», y que «siendo dos lleguéis a ser uno».²⁰ En fin y resumiendo, es el amor fusional, como dirían los psicólogos, el amor de nuestros sueños, o quizás el que echamos de menos (cabría preguntarse si la expresa ocurrencia efectiva de este tipo de amor no se produce por el embrión «fusionado» con el cuerpo de la madre, antes del nacimiento, cuando solo eran uno, al menos en cierto sentido, en vez de dos...). Este amor, si ha existido alguna vez, es un amor pasado, definitivamente. Desde nuestro nacimiento, debemos reconocer que en el amor somos dos (¡al menos dos!) y nunca uno.

Debemos abandonar el mito o la poesía, cuando no dicen la verdad. Éste es el caso. Nada en nuestra experiencia encaja en el discurso de Aristófanes. Éste atribuía al amor cuatro características principales: la exclusividad, la perpetuidad, la felicidad y la fusión. Volvamos rápidamente sobre cada una de ellas.

Aristófanes nos dice, o nos da a entender, que el amor es exclusivo, y que solo amamos con pasión a un único individuo. Sin embargo, somos muchos los que sabemos por experiencia que eso es falso: nos hemos enamorado, la mayoría de nosotros, de varias personas distintas. «Cierto —me dirán ustedes—, ¡pero no de varias personas a la vez!» El matiz no cambia nada en lo esencial: si han amado a tres mitades simultánea o sucesivamente, siguen sobrando dos mitades. Que nadie entre aquí si no es aritmético. Además, esos amores diferentes no siempre son sucesivos: alguno de ustedes ha podido amar apasionadamente a dos personas a la vez. La literatura y el cine dan ejemplos de ello, y también puede ocurrir, aunque es poco frecuente, en la vida real. De hecho, si todos los hombres que engañan a sus mujeres hubieran dejado de amarlas por ese único hecho, la vida sería mucho más sencilla de lo que es, sobre todo en una época como la nuestra en la que el divorcio no está mal visto socialmente. Pero el problema para muchos maridos infieles es que quieren a su mujer, a veces apasionadamente: él no soporta la idea de hacerla sufrir, ni de dejarla, ni de que ella lo deje a él... Las mujeres deducirán rápidamente de esto que los hombres son cobardes. Eso es cierto en muchos casos, pero también podríamos decir que los hombres son buenos, lo que confirma sencillamente, y ésta es una de las claves de la psicología masculina, que la gentileza y la cobardía no son en ningún caso incompatibles. Además, también es cierto el caso inverso. Si todas las mujeres que engañan a sus maridos hubieran dejado de amarlos, la vida sería mucho más sencilla, sobre todo en nuestra época, en que la mayoría de ellas son económicamente independientes: ya se habrían marchado. Si ella permanece a su lado, quizás sea por los hijos, pero también puede que sea porque ama a su marido, incluso porque está enamorada de él. ¿En qué medida este hecho le impide amar también a su amante? Dejémoslo aquí. Lo que está fuera de toda duda es que la mayoría de las personas adultas han estado enamoradas varias veces, en general de forma sucesiva, de personas distintas. Y esto le quita la razón a Aristófanes. No es cierto que el amor sea exclusivo. ¿Por qué deberíamos, en nombre de nuestro amor actual, olvidar o renegar de todos nuestros amores anteriores?

Segunda característica. Aristófanes afirma que el amor es necesariamente definitivo: cuando hemos encontrado a nuestra mitad, explicaba, es para toda la vida, incluso también para después de la muerte... De nuevo la experiencia desmiente por sí sola esta afirmación. Casi todos, salvo quizás los más jóvenes, hemos vivido experiencias de desamor, del fin del amor, de su extinción, de su marchitamiento, de su cese abrupto o progresivo. ¿Por qué la experiencia del desamor tendría que ser menos veraz o menos rica en enseñanzas que la experiencia de la entrada en el amor?

Tercera característica: la pasión amorosa aportaría «dicha y felicidad». Eso es lo que se puede leer en las novelas rosas: pequeña literatura sobre grandes amores. Pero ¿quién se lo cree? Sabemos por experiencia que no es cierto que el amor nos llene plenamente. Tampoco es cierto que el amor, incluso el amor correspondido, sea suficiente para ser feliz. Los mejores escritores nos lo siguen recordando (lean a Proust: ¡gran literatura sobre amores pequeños!). Está claro que la ausencia o la indiferencia de un solo ser puede causar nuestra desdicha. Pero ¿cómo podrían ser suficientes su presencia y su amor para llenarnos? Casi todo se opone a ello: la costumbre, el tiempo que pasa y que desgasta, las innumerables preocupaciones de lo cotidiano, la juventud que se aleja, la vejez que se acerca... ¿Cómo podría la felicidad de los enamorados mantenerse intacta cuando se dan cuenta, y esto nos devuelve al párrafo anterior, que su amor, aunque siga existiendo, ya no es lo que era? Además, al margen de nuestras historias de amor, existen mil razones para ser infeliz en la vida. Una joven pareja acaba de perder a su hijo; aunque se quieran de manera apasionadamente el uno al otro, no dejarán de sentirse atrozmente desdichados. Lo mismo ocurre si uno de ellos se pone muy enfermo, o si viven en la miseria o bajo la opresión. Amar, o ser amado, nunca fue suficiente para ser feliz.

Por último, la cuarta característica: la fusión. Aquí, de nuevo, hay que matizar: sabemos por experiencia, y a menudo por repetidas experiencias, que no es cierto que el amor ponga fin a la separación y a la soledad. En el amor, nos decía Aristófanes, sucede «ser uno en lugar de dos».²¹ Pero toda nuestra vida afectiva nos demuestra lo contrario: ¡en el amor, siempre somos dos —al menos dos— y nunca uno! Es lo que se denomina un encuentro o una pareja. Incluso en lo que más se acerca a la fusión que propone Aristófanes, el coito, e incluso en el caso de orgasmos simultáneos (de los que hay que recordar que no son los más frecuentes, ni mucho menos), la dualidad permanece intacta: para que haya orgasmos simultáneos, es preciso que haya dos orgasmos y no solo uno; ésta es la condición estricta de la simultaneidad. Y uno nunca sabrá lo que el otro ha sentido, o experimentado, mientras uno tenía su orgasmo. Es lo que se denomina la separación o la soledad. Cuando se es «uno en lugar de dos», en el ámbito sexual, a eso se le llama masturbación. La mayoría de nuestros contemporáneos ya no ven en ello un pecado, y tienen razón, pero coinciden en que es bastante peor...

En definitiva, Aristófanes nos engaña, o se engaña. Su discurso es brillante, pintoresco, poético, hace soñar a los jóvenes y a las solteronas (la mayoría de los hombres, cuando envejecen, sueñan cada vez menos con el amor: la pornografía les provoca fantasías mayores), pero carece de verdad. Únicamente nos aclara cuáles son nuestras ilusiones amorosas, porque ofrece un resumen vívido e ilustrativo de las mismas. Pero toda nuestra experiencia contradice todo aquello sobre lo que le gustaría convencernos. En una palabra, o en cuatro, el discurso de Aristófanes es falso, engañoso, ilusorio: ¡es un cuento chino!

El discurso de Sócrates: la verdad sobre el amor

Y eso es lo que Sócrates le reprocha, así como también se lo reprocha a los demás comensales. No os preocupáis de la verdad, les dice en esencia, le atribuís al amor «el mayor número posible de cualidades y las más bellas, sean o no así realmente; y si eran falsas, no importaba nada».²² En otros términos: sois unos sofistas o unos poetas; vuestros discursos son bellos, pero solo pueden convencer a los ignorantes, mas no a «los instruidos».²³ Sócrates, por su parte, es incapaz de hacer esa clase de elogio. Solo sabe decir la verdad, cuando la conoce, o decir que la desconoce, cuando la verdad se le escapa. En este caso, sobre el amor, que es lo que mejor conoce,²⁴ no dirá otra cosa que la verdad. ¿La dirá porque la ha inventado? Por supuesto que no, pues toda verdad es eterna. ¿Porque la ha descubierto? Tampoco. Porque se la han enseñado. Lo hizo una mujer, Diotima, que era una experta en el amor, y que fue quien lo inició.

Es muy poco común, en toda la filosofía griega y especialmente en la obra de Platón, que la verdad proceda de una mujer.²⁵ Y sin duda no se trata de una coincidencia que este hecho se produzca en torno al amor. He dicho alguna vez, por fanfarronería, que el amor es un invento de las mujeres. Y algunos han deducido de ello que no creo en el amor, que el amor para mí no habría existido nunca... ¡Por supuesto que existe! Los hermanos Lumière inventaron el cine: eso no significa que el cine no exista; eso significa, al contrario, que existe, ya que los hermanos Lumière lo inventaron, y que ya forma parte, para todos nosotros, de nuestra realidad compartida. No es necesario ser inventor, ni siquiera cineasta o cinéfilo, para constatar la realidad del cine. Del mismo modo, cuando digo que el amor es un invento de las mujeres, no quiero decir que el amor no exista: supongo, por el contrario, que éste existe, incluso para los hombres, pero que no habría existido si las mujeres no lo hubieran decidido así. Lo que quiero sugerir con esta broma que en realidad no lo es del todo es que una humanidad exclusivamente masculina (podría haber sido éste el caso: la naturaleza presenta otros modos de generación que no sean la reproducción sexuada) nunca habría inventado el amor. El sexo y la guerra siempre habrían bastado, o, para ser más exactos: ¡el sexo, la guerra, el dinero y el fútbol habrían sido suficientes! Pero ocurre que para las mujeres, y menos mal, esto no bastaba. Por eso inventaron otra cosa, que atañe a la cultura al menos tanto como a la naturaleza (pero la cultura forma parte de lo real), otra cosa que han vivido como madres, sin duda, en mucha mayor medida y mucho antes que como amantes o esposas, otra cosa que llamamos amor, que se apresuraron en enseñar a los hombres (a sus hijos, a sus compañeros), y éstos consiguieron aprenderlo más o menos, generación tras generación, hasta el punto de que en el caso de algunos de los más dotados para ese aprendizaje, casi se nos podría olvidar que se trata de un papel que no les corresponde.

¿Qué sabríamos sobre el amor sin las mujeres? ¿Qué sabríamos sobre la humanidad sin las madres? Que contesten los antropólogos, si son capaces. El amor no nos es dado del todo por la naturaleza; tuvimos que inventarlo, o por lo menos cultivarlo. ¿Por qué ambos sexos habrían tenido un papel equivalente en esta historia? ¿Y en qué medida el sexo, como órgano o como pulsión, podría ser suficiente? Decir que el amor es un invento de las mujeres, o plantear esta hipótesis, no es afirmar que el amor no existe, ni que los hombres son incapaces de sentirlo; supone más bien reconocer que éste existe, incluso para los hombres (además, la experiencia ya lo demuestra en suficientes ejemplos), pero es sugerir que quizás no habría existido nunca, al menos bajo las formas en que lo conocemos, si la parte femenina de la humanidad no hubiera trabajado, durante milenios, para su advenimiento. Señoras, desde lo más profundo de mi corazón: ¡bravo, gracias y sigan así!

El amor como falta

Pero volvamos al discurso de Sócrates o de Diotima. Esta última no solo es una mujer; también es una sacerdotisa. Y probablemente tampoco sea una coincidencia si, sobre el amor, la verdad procede de una mujer que también es una sacerdotisa; si el amor tiene algo que ver, desde el principio, con la religión.

¿Qué es lo que Diotima le reveló a Sócrates? ¿Qué es el amor, para ella y para él? La respuesta cabe en una doble ecuación:

Amor = deseo = falta.

Es la fórmula mágica de Platón, y quizás de toda la humanidad. Salvo que esto no es magia, y que esto no ha dejado de alejarnos de la felicidad y de nosotros mismos. Pero no nos adelantemos. El amor es deseo,²⁶ explica Sócrates, y el deseo es falta.²⁷ Por transitividad, podemos concluir, que «el amor ama aquello de lo que está falto y no posee»,²⁸ que desea «lo que no tiene a su disposición»,²⁹ lo que no «está presente».³⁰ ¿Cómo puede desearse aquello que se posee o aquello que se es?³¹ Y Platón añade: «Desea lo que no tiene a su disposición y no está presente, lo que no posee, lo que él no es o de lo que está falto. ¿No son éstas, pues, las cosas de las que hay deseo y amor?».³² Por eso el amor no es Dios, pues lo divino, Él, no siente la falta. El amor no es un dios sino un intermediario, un mediador, un daimôn (un buen demonio, para nada un diablo, sino una suerte de ángel, en el sentido etimológico de la palabra: un mensajero o un intérprete entre dioses y hombres).³³ En pocas palabras, que Aristófanes no había entendido nada: el amor no es completud, sino incompletud; no es fusión, sino búsqueda; no es perfección plenamente satisfactoria, sino pobreza devoradora. Eros es hijo de Penia (la pobreza) y de Poros (la disponibilidad, el recurso). Por ello, siempre es pobre, como su madre, y siempre está buscando, como su padre, a la vez sin casa y sin reposo, siempre indigente y audaz, indecente y astuto, ávido y encantador.³⁴ ¿Cómo podría estar satisfecho? Solo amamos aquello que deseamos; solo deseamos aquello que nos falta. Todo amor es de ausencia (si es terrestre) o de trascendencia (si se eleva «por encima del cielo»).³⁵ Verdad de la pasión. Verdad de la religión. «Hay que estar en un desierto —dirá la mayor platónica del siglo XX—, pues aquél al que hay que amar está ausente.»³⁶ Ese desierto es el mundo; y esa ausencia es Dios. Abismo del platonismo: ¡el ser está en otro lugar! ¡El ser es lo que nos falta! Relean el mito de la caverna.³⁷ Es este abismo —como si un mundo se inventara un Cielo— lo que el amor no cesa de ahondar.

«No existe amor feliz»

Dejemos la metafísica, de la que hablé en otra parte,³⁸ y volvamos a nuestra vida afectiva. Al leer a Platón, se puede entender por qué resulta tan fácil enamorarse, y tan difícil mantener unida a una pareja. Esto constituye otro abismo, menos profundo y más pesado.

El amor es deseo; el deseo es falta. Añadiré también: ésta es la razón por la cual la felicidad, con frecuencia, nos falta. Por eso, como dice el poeta, «no existe amor feliz».³⁹ Me alejo aquí de Platón, o al menos lo modernizo un poco, digamos que extraigo lecciones de él. Mi propósito es el del filósofo, no el del historiador. Es ahora cuando hay que vivir; es ahora cuando hay que pensar. Platón me interesa en la medida en que puede ayudar a ese fin, aunque solo sea explicando nuestros disgustos. Y parece que así es. Mi idea, por decirlo en una palabra, es que Platón expresa la verdad de la pasión amorosa, y por lo tanto también expresa su obligado fracaso. En la medida en que tiene razón, o más bien en la medida en que le damos la razón, con nuestras historias de amor (en la medida en que solo sabemos amar y desear aquello que nos falta), le damos también la razón a Louis Aragon o , como veremos más adelante, a Schopenhauer. Si el amor es falta (Platón), entonces no existe amor feliz (Aragon, Schopenhauer).

¿Por qué? ¿Qué es el amor? ¿Qué significa ser feliz? La respuesta de Platón (que también darán Epicuro, Epicteto o Kant), es que ser feliz es tener lo que uno desea.⁴⁰ ¿Todo lo que uno desea? No necesariamente, porque ya se sabe que con ese objetivo nunca se consigue ser feliz. Pero tener buena parte —quizás la mayor parte— de lo que se desea es, tanto para Platón como para cualquiera, ser feliz. De hecho, esto es lo que confirman nuestros diccionarios: la felicidad es satisfacción, disfrute y plenitud. En el movimiento que tiende a ello, que es el deseo, éste nos separa de la felicidad. Si el deseo es falta, yo no deseo, por definición, más que aquello que no tengo; y si no deseo lo que no tengo, nunca tengo, por definición, aquello que deseo. Por consiguiente, nunca soy feliz (pues ser feliz es tener lo que deseo). Si el deseo es falta, la felicidad siempre falta.

Esto no significa que ninguno de nuestros deseos nunca sea satisfecho. La vida, afortunadamente, no es tan difícil. Pero en cuanto satisfacemos uno de nuestros deseos, éste desaparece como falta (ya que está satisfecho), y por lo tanto como deseo (ya que el deseo es falta). Hasta el punto de que no tenemos lo que deseamos (como ya no hay falta, ya no existe deseo), sino lo que deseábamos, antes, en el tiempo en que no lo teníamos. Lo siento por usted: ser feliz no es tener lo que deseábamos; ser feliz es tener lo que deseamos. Y usted no tiene lo que desea, tiene lo que deseaba, hace unos minutos o unos años, cuando no lo tenía. Por eso no es usted feliz.

Perdón a aquellas personas, si las hay, que son plenamente felices. No es a mí a quien enmiendan la plana, sino a Platón. Pero ¿existen? Nadie, o casi nadie, es jamás plenamente feliz, o jamás por mucho tiempo. Y tampoco es muy raro, catástrofes aparte, que la felicidad nos haga falta totalmente. La verdad, lo que nosotros somos, unas veces en Platón o Schopenhauer, otras en Aristóteles o Spinoza, la veremos ya sea en la búsqueda de la felicidad, ya sea mientras estamos ocupados en vivirla, y quizá más a menudo en el intervalo que separa o une ambas cosas. Pero, precisamente, para comprender el funcionamiento de este intervalo que es nuestra vida real, con sus altibajos, aquello a lo que Proust denominó «las intermitencias del corazón», es importante pensar de antemano la lógica de cada uno de los dos polos que estructuran el espacio. Y así, el polo de Platón es el polo de la falta. En la medida en que solo deseo aquello que no poseo, nunca poseo aquello que deseo. ¿Cómo podré ser feliz?

Tres ejemplos

Pondré tres ejemplos para ilustrar este punto.

El primero me concierne personalmente. Soy filósofo: cursé los estudios de filosofía. Esto significa que pasé cinco años de mi vida durante los cuales lo que más deseé, al menos en este ámbito, fue ser profesor agregado de filosofía. Lo reconozco: pasé cinco años diciéndome a mí mismo: «¡Qué feliz sería si fuera profesor agregado de filosofía!». O también, los días más optimistas: «¡Qué feliz seré el día que sea profesor agregado de filosofía!». Me presenté a la oposición, como estaba previsto, al final del quinto año. Y aprobé. Sinceramente, ¿qué pensarían ustedes de mí si les dijera: «Soy feliz porque soy profesor agregado de filosofía»? Pues pensarían: «¡Este tipo es un cretino!». Y por supuesto tendrían razón. Este ejemplo nos da una lección muy esclarecedora, aunque bastante sombría, no solo sobre las oposiciones, que no tienen tanta importancia, sino sobre la condición humana: aprendemos que la agregación de filosofía, al igual que cualquier otro diploma, solo hace feliz... ¡a quien no es agregado! Y desgraciadamente no le da la felicidad, porque no ha obtenido la agregación (y ésta le falta, y porque la desea, él sufre de esa falta). Y tampoco me da la felicidad, pues ya la he obtenido y, por consiguiente, no me falta, hecho que me hace incapaz de desearla o de amarla. En fin, como habría dicho Louis Aragon, ¡no existe agregación feliz!

El segundo ejemplo es más grave. Imaginen un asalariado, sea cual sea su profesión, que fue contratado seis meses atrás en una empresa cualquiera. Venía de pasar dieciocho meses en el paro, dieciocho meses de dificultades. Hacía más de quinientos días que se repetía noche y día: «¡Qué feliz sería si volviera a tener trabajo!». Por fin, hace seis meses, lo contrató una empresa: salario correcto, empleo a jornada completa, contrato indefinido... ¡La felicidad! Al menos, eso fue lo que pensó al principio. Pero el tiempo fue pasando. Una semana. Dos semanas... El problema, claro está, es que desde que lo contrataron ya no le falta el trabajo. Tiene trabajo, y tiene más bien mucho: está hasta arriba de trabajo, y muy pronto ¡está hasta las narices del trabajo! Porque si el deseo es falta, en cuanto el trabajo ya no le falta, ya no desea trabajar. Él, lo que desea, como todo el mundo, son los fines de semana, las vacaciones, la jubilación... Y como el amor es deseo, si ya no desea trabajar, eso significa que ya no le gusta su trabajo. A él, lo que le gusta, como a todo el mundo, es el tiempo libre, el descanso, el ocio... ¡Menudo rollo tener que trabajar para ganarse la vida! ¡Ah! ¡Si le tocara la lotería y pudiera vivir de las rentas!

En definitiva, lo que Platón nos ayuda a comprender, y que nos dice mucho sobre el trabajo y también sobre la condición humana, es que el trabajo solo hace feliz... ¡a un parado! Pero, desgraciadamente, no le hace feliz porque está en paro, ya que le falta el trabajo, y sufre por esta falta. Y el trabajo no hace felices a los asalariados, pues éstos tienen trabajo y éste por lo tanto no les falta, cosa que les hace incapaces de desearlo o de amarlo. O sea que, como habría podido decir Louis Aragon, ¡no existe trabajo feliz!

El tercer ejemplo es el amor, en el sentido ordinario del término: el encuentro amoroso, la pasión, la pareja. Enamorarse, desde el punto de vista de Platón, ¿qué significa? Pues que una cierta ausencia, o la ausencia de cierta persona, se ha apoderado de usted, y es como un vacío que se va abriendo en su alma o en el mundo, y que le arrastra. Enamorarse, en lenguaje platónico, es descubrir que echamos terriblemente de menos a alguien, y que su posesión, eso creemos, nos colmaría de felicidad. ¡Menudo choque! ¡Qué trastorno! Hasta ese momento, estaba usted bien, tranquilo, tan pancho, no le faltaba de nada, tan solo algo aburrido... y, una noche, en casa de unos amigos comunes, ¡cataplum! Un flechazo devastador: se enamora de ese hombre, de esa mujer a quien, en cuanto se aleja de su lado, echa locamente de menos. Ya no soporta la idea de vivir sin él o sin ella: ¡se ha enamorado! Si es soltero, es más bien una buena noticia: su vida se vuelve más complicada, es cierto, pero también más interesante, más poética, con un toque festivo... Si está casado, es una suerte de catástrofe, y una fuente de problemas casi inagotable. En favor de la simplicidad de mi modelo, voy a suponer que es usted soltero. Pero no le puedo garantizar que esto solo les pasa a los solteros.

Así pues, usted es soltero, o soltera, y acaba de enamorarse. ¿Qué hará ahora? Sin duda intentar seducir a esa persona que echa en falta. Y en ese momento pueden ocurrir dos cosas: o lo consigue o no lo consigue. Si fracasa, la falta persiste, el sufrimiento persiste, tiene la sensación de haber pasado al lado de la felicidad... Es lo que se llama el mal de amores: usted ama a alguien que no le ama. Pero ¿y si consigue seducir a esa persona? Ella también le ama; ella se entrega a usted, igual que usted se entrega a ella. Se van a vivir juntos, se casan quizás, tienen hijos... ¡Ay! De tanto estar ahí cada noche, y cada mañana, de tanto compartir su vida, y su lecho, esa persona, inevitablemente, le va a faltar cada vez menos. No es que no sea buena; es que, sencillamente, está ahí. El problema, del que toma conciencia poco a poco, es que si el deseo es falta, en tanto que esa persona le falta cada vez menos, ya que vive con usted, esto provoca que la desee cada vez menos. Es incluso sorprendente: seis meses antes, o seis años para algunos —cada uno tiene su ritmo—, la deseaba más que a todas las demás; y ahora, seis meses o seis años más tarde, le parece muchísimo más deseable cualquier chica un poco guapa y con minifalda que pasa por delante de usted en la calle, o cualquier hombre un tanto atractivo y misterioso con el que cruza la mirada. Además, si el amor es deseo, el hecho de que la desee cada vez menos implica también que la quiere cada vez menos. El tiempo ha pasado. Hace seis meses o seis años que están casados, según el caso, y una noche, o una mañana, se pregunta: «Pero, en el fondo, ¿sigo estando enamorado de ella? ¿Sigo enamorada de él?». La respuesta, por supuesto, es que no; si no, no se haría esta pregunta.

Ojo: eso no significa necesariamente que ya no lo ame, o no la ame. Significa solo que ya no la ama así: ya no siente la falta (en todo caso no de esta persona en particular), ya no está con Platón, ya no está enamorado, en el sentido ordinario y más fuerte del término, el sentido que tenía cuando le dijo a su mejor amigo o amiga, seis meses o seis años antes, «Estoy enamorado». Es posible que ya no lo ame, son cosas que pasan; pero también es posible que lo quiera de otra manera —ya volveré sobre esto en la segunda parte—, que haya pasado de la falta a la alegría, del amor-pasión al amor-acción, del amor que uno sueña o que uno sufre al que hacemos o construimos.

Pero no vayamos tan rápido. Lo que Platón nos ayuda a comprender, y que nos dice mucho sobre la dificultad de nuestra vida amorosa, es que la pareja solo hace feliz... ¡a un soltero! Y en este caso no le da la felicidad, porque vive solo; ni tampoco da la felicidad a las parejas, pues viven juntas, y entonces ya no se echan en falta el uno al otro.

La trampa se cierra sobre sí misma. Deciden vivir juntos porque están enamorados; y entonces poco a poco dejan de estarlo, porque viven juntos.

¿Qué puede hacer? En el momento en que ya no está enamorado (en cuanto el otro haya dejado de faltarle), le queda, por decirlo en términos filosóficos, una sola opción: o bien cae de Platón a Schopenhauer, y eso duele (para aquellos que no han leído a Schopenhauer, se puede decir también que caerá de Platón a Michel Houellebecq: viene a ser lo mismo, pues este novelista es un discípulo de Schopenhauer, salvo que todavía duele más), o bien sube de Platón a Aristóteles, de Platón a Spinoza. Pero todavía no es hora de emprender esta ascensión. Antes de que Aristóteles y Spinoza le ayuden a salvar su relación, si es que vale la pena, tomémonos el tiempo de comprender, con Platón y Schopenhauer, que de hecho existe algo que salvar, que existe, como se dice, un problema en alguna parte. Y ¿cuál es el problema? El siguiente: que no se puede echar en falta lo que se posee o, mejor dicho (pues nadie puede poseer a un ser humano), que no podemos echar de menos lo que no nos falta. Ahí es donde pasamos de Platón a Schopenhauer, de la falta al tedio.

Doy aquí un salto considerable en la historia de la filosofía (desde el siglo IV antes de Cristo, en Grecia, hasta el siglo XIX, en Alemania), pero es un salto que tiene coherencia, pues Schopenhauer siempre se inscribió expresamente en el gran linaje platónico, y se consideró a sí mismo como un discípulo, aunque heterodoxo, de Platón. El autor de El mundo como voluntad y representación resume en efecto todo lo que acabo de explicar (el paso del amor al desamor, de la pasión a la pareja) en una frase, que siempre digo que es la frase más triste de toda la historia de la filosofía. Pronto habremos tocado fondo. Solo nos quedará remontar.

De la falta al tedio

Cuando desea aquello que no tiene, sufre por esa falta; es lo que Schopenhauer, como cualquiera de nosotros, llama el sufrimiento. Tiene hambre y no tiene nada que comer: sufrimiento. Tiene sed y no tiene nada que beber: sufrimiento. Busca trabajo y no lo encuentra: sufrimiento. Necesita dinero y no lo tiene: sufrimiento. Está enamorado y el otro no le quiere: sufrimiento. ¡Se entiende por qué Schopenhauer apeló tanto a Buda! Que toda vida es sufrimiento, y que la causa del sufrimiento es la falta («la sed», en los textos budistas), son las dos «verdades santas» del sermón de Benarés, y también constituyen el punto de partida del pesimismo schopenhaueriano. Sin embargo, la falta no lo es todo: no siempre se tiene hambre o sed, no siempre se está en paro o en la miseria, no siempre se está enamorado... ¿Qué ocurre cuando ya no existe la falta, cuando se tiene aquello que, desde entonces, ya no nos falta? Ya no hay sufrimiento, pues ya no hay falta. No es felicidad, pues ya no existe el deseo. Este estado no es ni el sufrimiento ni la felicidad, es lo que Schopenhauer llama simple y llanamente el tedio.

¿Qué es el tedio? Es la ausencia de felicidad allí donde se esperaba que ésta existiera. Tenía usted una cita con la felicidad. Pensaba: «Qué feliz seré cuando obtenga ese diploma, ejerza esa profesión, cuando tenga esa mujer o ese hombre, ese trabajo o esa casa». Pues ya está: ya tiene el diploma, la profesión, la mujer o el hombre, el trabajo y la casa; sin embargo, no consigue ser feliz. Tenía una cita con la felicidad. Usted ha llegado puntual. Pero la felicidad no ha venido: la felicidad le ha dejado plantado. ¿Está triste? No. Ya no sufre, porque tiene el diploma que deseaba, el trabajo, el hombre, la mujer, la casa que deseaba... No se siente desdichado. Tampoco se siente feliz. Se aburre.

Decía antes que Schopenhauer resume lo esencial en una frase, que para mí es la más triste de toda la historia de la filosofía. Es ésta: «La vida oscila, pues, como un péndulo entre el sufrimiento y el tedio».⁴¹ Sufrimiento cuando deseo lo que no tengo, porque sufro por esa falta; tedio porque tengo lo que entonces ya no deseo. Sufrimiento del aspirante a agregado, tedio del agregado. Sufrimiento del parado, tedio del empleado. Sufrimiento del mal de amores, tedio de la pareja.

Esto me recuerda una bella canción de Claude Nougaro, Une petite fille en pleurs dans une ville en pluie [Una niña llora en una ciudad de lluvia]. Él corre detrás de su joven esposa, de la que sospecha que se quiere suicidar («¿Hacia dónde está el Sena?»), pues siente tanta insatisfacción, tanta decepción por su matrimonio, se aburre tanto o teme tanto aburrirlo a él... Él piensa en ella, en ellos dos, en su incapacidad para satisfacerla:

«¿Me quieres de verdad, dime,

me quieres, me quieres, me quieres?»

¡Solo sabe decir eso!

Cuando como, cuando me afeito,

cuando querría dormir,

¡tengo que decirle que la quiero!

Claro: ella desearía que él siguiera enamorado de ella, que la amara como el primer día, y eso quizás le permitiría, al menos es lo que ella cree, seguir enamorada de él. ¿Cómo podría ser posible? Nougaro, en la misma canción, escribió estas dos estrofas maravillosas:

Porque ella había soñado

con no sé qué amor

absoluto, eterno,

yo solo tendría que pensar

y existir para ella sola

cada día, cada noche.

Eso es lo que ella querría,

solo que está la vida,

solo que está el tiempo,

y el momento fatal

en que el villano marido

mata al príncipe azul.

Lo que me interesa, en esos dos últimos versos, es que por supuesto el «villano marido» y el «príncipe azul» son el mismo hombre. ¿Cómo puede matar aquél a éste? Tiene que haber alguna diferencia entre uno y otro. Pero ¿cuál? Pues ésta, muy sencilla y desgraciadamente inevitable: el «príncipe azul» es el marido que falta; el «villano marido» es el «príncipe azul», que ya no falta.

¡No sorprende que la vida de pareja sea tan difícil! «Un seul être vous manque, et tout est dépeuplé» [«Un solo ser nos falta y todo está despoblado»], constataba Lamartine. Habría podido añadir: y cuando ya no falta, todo está atestado. Desierto ardiente de la pasión. Desorden polvoriento o glacial de muchas parejas. Enamorarse está al alcance de cualquiera: cualquier adolescente es capaz de hacerlo; puede enamorarse incluso de una estrella de la canción o del cine a la que nunca ha visto en persona. Amar a aquel o aquella que no está es fácil. Amar a aquel o aquella que está, con el que se comparte la vida, aquel o aquella que no falta, ¡resulta mucho más complicado! Recuerden la película de Michel Vianey, Un tío como yo no debería morir jamás. El personaje que interpreta el actor Jean-Michel Folon dice una frase que siempre me ha parecido mordaz a la vez que profunda: «Cuando no estoy solo, pienso: “¡Ay, si estuviera libre!” y cuando estoy libre... ¡estoy solo!». Parece que no sabe lo que quiere. Más bien desea dos cosas contradictorias. Ve pasar a una chica joven por la calle. Si vive en pareja, se arrepiente de no estar libre. Esa paseante lo atrae tanto más porque no la conoce personalmente. Su esposa, tanto menos porque la conoce demasiado. Pero si está libre, eso significa que está solo: y la falta resulta entonces total, y entonces él sueña con el amor y con una vida compartida...

Lo que Platón y Schopenhauer nos ayudan a comprender es la dificultad de la pareja. ¿Qué es una pareja desgraciada? Es una pareja que ha caído de Platón a Schopenhauer, o de Aragon a Michel Houellebecq: cuando ya no hay falta, solo queda el tedio. De este fracaso, Nietzsche, como buen discípulo (aunque también heterodoxo) de Schopenhauer, extraerá la terrible afirmación: «Muchas y breves necedades, a eso se le llama amor entre vosotros. Y vuestro matrimonio acaba con las muchas y breves necedades sustituyéndolas por Una sola y prolongada estupidez».⁴²

Usted se ha enamorado, como iba diciendo, e intenta seducir a esa persona que le falta, que es la única que puede colmar esa falta. Si no lo consigue, la falta persiste, y persiste el sufrimiento: es lo que llamamos mal de amores. Pero ¿y si consigue seducir a esa persona? Ella también le ama; se instalan juntos, viven juntos; cada vez hay menos falta, menos deseo, menos amor; se aburre: es lo que llamamos la pareja.

«La verdadera vía hacia el amor»

Hay algo de lo que Platón dice poco o nada: el hecho de que existen, en algunos casos, parejas felices. Para mí ésta es una buena razón para amar a las parejas, cuando son felices, y para no ser platónico.

De lo que Platón tampoco habla demasiado es de que existen algunos trabajadores felices (incluso entre los profesores agregados); ésta también es para mí una buena razón para amar el trabajo, cuando hace feliz, y para no ser platónico.

Necesitaremos, por tanto, otra teoría del amor o del deseo. Se trata de escapar de Platón y de Schopenhauer, en la medida de lo posible. Estoy convencido de que ambos dicen una parte de la verdad sobre el amor, y es lo que he intentado explicar; pero también estoy convencido de que no la dicen toda. No existe un amor feliz, ni tampoco hay felicidad sin amor.

¿Qué alternativa nos queda? Intentaré proponer la mía, o la que creo haber hallado entre Aristóteles y Spinoza. Pero intentemos primero, por honradez, ver si existe una alternativa para el propio Platón. La respuesta es que sí: existe una alternativa, hay dos incluso, entre las cuales la primera me parece algo decepcionante, tanto para las parejas como para los individuos, y la segunda es excesivamente exigente.

La primera alternativa se basa en la esencia misma del amor, pero en su relación con el tiempo. Eros no solo desea poseer el bien (pues éste es falta), sino que quiere poseerlo siempre: se trata de un deseo de «perpetua posesión».⁴³ Es así como todo amor es «amor de la inmortalidad».⁴⁴ Quiere durar siempre, poseer siempre, gozar siempre. Pero ¿cómo, dado que somos mortales? Platón contesta: mediante la generación o la procreación. El amor, en su verdad, es como «un parto»:⁴⁵ es una «procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según el alma»;⁴⁶ es «el amor de la generación y procreación en lo bello».⁴⁷ O sea, que el resultado del amor es la creación o la procreación, el arte o la familia: hacer obras o niños que nos sobrevivan, para alcanzar, a través de ellos, la única inmortalidad que nos es posible alcanzar en este mundo. Me parece una alternativa un tanto decepcionante, no sólo para cada individuo, pues ni los hijos ni las obras de arte han dispensado a nadie de tener que morir, sino además para la vida compartida, ya que los hijos, si bien pueden ser una meta posible para una pareja, nunca han bastado, como todos sabemos, para salvar una historia de amor... En fin, es una alternativa, si se quiere, pero no es la salvación: una alternativa que se parece más bien a una huida o una vía muerta.

La segunda vía que propone Platón es mucho más exigente. Lo es tanto que incluso podría resultar fatal, en la práctica, para la mayoría de las parejas. Se expone en la «dialéctica ascendente» (la expresión no se encuentra en Platón, pero es fiel a la letra y al espíritu de su texto)⁴⁸ que pone fin al discurso de Sócrates o de Diotima. Lo que nos van a proponer uno y otro es progresar por grados de un amor a otro, del amor más bajo, que también es el más fácil, al amor más elevado, que es el más raro y el más exigente.

Lo que es más fácil amar es un cuerpo bello. No es que sea malo (estamos en Grecia: todo lo que es bello es bueno), sino que sencillamente no tiene ningún mérito. Es el grado más bajo del amor. No es ni condenable ni admirable. ¿Amar un cuerpo bello? No existe nada más común, ni más fácil: ¡cualquier paleto puede hacerlo sin problemas! Ve pasar a una chica, y piensa en su lenguaje: «¡Está buena!». Perdonen por la vulgaridad de la expresión, que solo pretende expresar la vulgaridad de la situación. Me parece que las mujeres no se equivocan sobre este asunto. Pocas se muestran indiferentes ante este tipo de amor. Pero ninguna tendría bastante con ello.

Subamos un escalón. Lo que Platón le diría al paleto, o sencillamente al que siente el amor sensual, o sea lo que nos diría a todos nosotros en este grado más bajo, sería más o menos lo siguiente: «Amas este cuerpo bello, y tienes toda la razón; pero lo que amas en él no es el cuerpo, es la belleza del cuerpo; por lo tanto, la lógica de tu amor, que te hará escalar un grado, es amar igualmente todos los cuerpos bellos». Segundo grado de la dialéctica ascendente: amar todos los cuerpos bellos. Ya ven qué exigente es esto desde el principio: no estoy seguro de que su compañero o su compañera esté dispuesto a aceptar que usted ame, por fidelidad o por amor, todos los cuerpos bellos con los que se cruce por la calle. Y usted, ¿lo aceptaría fácilmente de su cónyuge? ¿O bien prefiere que le sea fiel a usted, antes que a la belleza y al amor?

Resulta aún más exigente si pensamos que, en este caso, amar todos los cuerpos bellos es amar cuerpos de los que, en la mayoría de los casos, nunca podremos disfrutar: es amar la belleza más que la posesión, la contemplación más que el coito, es decir, el gozo estético antes que el gozo sexual. Y es aquí donde se ve el progreso realizado: pasamos de un amor puramente sensual, casi fisiológico (el hombre y la mujer que sienten la falta) a un amor que ya es estético (la sed de belleza). En un caso, el paleto piensa: «¡Está buena!»; en el otro, es el hombre refinado y admirativo el que piensa: «¡Qué bellas son las mujeres!». Cualquiera es capaz de amar un cuerpo bello; pero no hay tantos hombres capaces de amar verdaderamente la belleza de las mujeres, ni siquiera entre los heterosexuales.

Subamos otro peldaño. Existe una cosa más bella que los cuerpos bellos: ¡las almas bellas! Es el tercer momento de la dialéctica ascendente: amar las almas bellas, que se podría llamar el amor a la belleza psicológica. Esto tiene que ver con algo importante para Platón y seguramente para los atenienses de aquel tiempo, que es el hecho (de por sí contingente, pero que sus contemporáneos podían juzgar como chocante o paradójico) de que Sócrates era feo. Pero los griegos valoraban la belleza por encima de todo lo demás. ¿Cómo es posible que el mejor de todos los atenienses, ese hombre que es un sabio y casi un santo, como dirán más tarde, sea tan feo? Ese choque quizás esté en el origen del platonismo. Para acceder al tercer grado, explica Platón, es preciso, «considerar más valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso esplendor», sea suficiente para amarle y cuidarle.⁴⁹ Esto es más o menos lo que dirá Alcibíades, al final de El banquete. Alcibíades es un joven ateniense, uno de los más bellos de su generación, que cuenta que está enamorado de Sócrates, está claro que no por su cuerpo o su rostro, que no son atractivos, sino por su alma, que tiene una belleza sin igual. Es eros, de nuevo, pero espiritualizado: pasamos de la estética a la ética.

De ahí surge un cuarto grado, que prolonga el anterior sin abolirlo: pasar del amor por las almas bellas (el amor de la belleza psicológica) al amor por la belleza «que reside en las normas de conducta y en las leyes».⁵⁰ Es lo que podríamos llamar el amor de la belleza moral, incluso de la belleza política, y nunca he sido capaz de releer este pasaje sin sentir cierta nostalgia: que las normas de conducta y las leyes puedan ser tan bellas o más que un alma bella expresa algo esencial sobre la iluminación griega, en todo caso sobre la ateniense, y sobre lo que nos separa de ella.

Pero hay algo aún más bello que la belleza de las almas bellas, de las normas de conducta bellas o de las leyes bellas. Existe algo más bello que la belleza psicológica, moral o política: es la belleza de las ciencias, el esplendor de lo real. Splendor veritatis, como diríamos en latín, que será, mucho más tarde, el título de una de las encíclicas de Juan Pablo II, «esplendor de la verdad». Una bella demostración, un bello teorema, una bella teoría... Esto también es muy griego: ¡belleza del conocimiento, belleza de la verdad, belleza de la razón!

Por último, en el sexto y último grado se sitúa algo más bello que la belleza de la verdad: es la belleza en sí misma, eterna y absoluta, lo bello en sí. Platón, cuando se refiere a ello, se pone lírico, y deja de ser solo griego para hacerse místico y platónico:

En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y la muerte de éstas no le causa ni aumento ni disminución, ni le ocurre absolutamente nada.⁵¹

Sexto y último grado del amor: amar lo bello en sí, lo bello absoluto. Se entiende cómo pudieron aprovechar los cristianos esta «dialéctica ascendente»: la única belleza absoluta, para ellos, será la de Dios. Nietzsche no se equivocaba, o no del todo, al decir que el cristianismo era el platonismo de los pobres. Salvo por esto, quizás: el amor, en Platón, es solo un camino hacia lo bello; en cambio, la belleza, para un cristiano, sería más bien un camino hacia el amor, que es lo único bello o bueno absolutamente. Ambos pensamientos, aunque próximos, divergen claramente en este punto. Si el amor falta, ¿cómo podría ser Dios? Si Dios es amor, ¿cómo podría el amor ser una falta? Por ello los cristianos tendrán que inventar otro amor, y otro Dios.

Pero sigamos por ahora con Platón. Esta ascensión amorosa, o este recorrido iniciático del amor, explica el sentido actual de la expresión «amor platónico», para designar un amor puramente ideal o espiritual, que renuncia a cualquier satisfacción sexual. No es esto lo que dice el platonismo, y es incluso un contrasentido, pues Platón, más que condenar el amor físico, lo redefine. Amar un cuerpo bello, para un griego en general y para Platón en particular, es perfectamente legítimo: no es la sexualidad lo que es malo sino el exceso.⁵² El contrasentido solo es parcial, pues la lógica del amor, para Platón, consiste en elevarnos, de falta en falta, del amor más fácil y más bajo, que es el amor sensual de un cuerpo bello, hasta el amor más elevado, más exigente y más puro, que es el amor de lo bello en sí, casi se podría decir el amor de lo divino. Si el amor falta, es lógico amar solo absolutamente aquello que falta absolutamente, al menos en este mundo, aquello que solo existe «más allá de la esencia»,⁵³ «más allá del cielo⁵⁴ (por lo tanto de manera trascendente): lo bello en sí, o sea Dios. Es un recorrido iniciático, que pasa por el deseo sexual, pero que no se reduce a éste:

Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues ésta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, basándose en aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí.⁵⁵

Vemos cuán exigente es esta vía para las parejas, desde el principio (amar todos los cuerpos bellos, algo que pocas parejas son capaces de experimentar) y más aún en la meta, pues llegamos a una suerte de amor místico (se trata de amar lo divino más que a aquel o aquella que comparte nuestra vida). Es una alternativa posible, y quizás la salvación; pero es una alternativa por arriba, hacia la trascendencia, y hacia una salvación mística. Dudo que baste para salvar nuestras historias de amor.

Lo que Platón no explica

Si queremos salvar nuestras historias de amor, o simplemente entender cómo pueden existir parejas felices, necesitamos otra cosa. Ni las obras de arte, ni los hijos ni la religión son suficientes. ¿Cómo pueden ser felices los amantes? Platón no lo explica, y de hecho lo convierte incluso en algo incomprensible. Viven juntos; por lo tanto, ya no se echan en falta el uno al otro y, por tanto, ya no se desean (pues el deseo es falta) y, por tanto, ya no se quieren (pues el amor es deseo). Pero vivir con alguien al que ya no amamos no es la felicidad, es la infelicidad o el tedio. Sin embargo sabemos por experiencia —experiencia directa para algunos, indirecta para otros— que existen algunas parejas felices, incluso sin hijos, sin obras de arte y sin religión. Y como Platón no explica estos casos, al menos no de manera satisfactoria, necesitamos otra teoría sobre el amor. Lo que nos conduce a la segunda parte de este primer ensayo. No existe amor feliz, decía antes, ni felicidad sin amor. Decir esto implica que el amor, al igual que el ser, tiene varios sentidos.⁵⁶

CAPÍTULO
2

Philia

o la alegría de amar

El segundo nombre griego para el amor es philia. ¿Qué significa? Un amor, por supuesto, o varios, pero en ningún caso la pasión amorosa. En francés, se traduce generalmente philia por «amistad»; es la traducción tradicional y no conozco ninguna mejor que ésa («amor» sería demasiado vago, «afecto mutuo», demasiado largo). Pero esta traducción tampoco es totalmente satisfactoria. Pues philia, en griego, es amistad, ciertamente, pero también es otros muchos sentimientos, en los que la amistad se entiende en un sentido mucho más amplio del que habitualmente se le atribuye en nuestro idioma.

El amor por lo que no falta

Por ejemplo, cuando Aristóteles quiere describir el amor entre padres e hijos, o entre hijos y padres, no utiliza la palabra eros. ¿Cómo puede echar en falta a los padres que tiene, o a los hijos que tiene? Los únicos que podrían sentir un amor erótico en el sentido platónico del término (no de sexualidad sino de falta) por sus hijos son la pareja sin hijos: quieren tener un hijo, pero no lo consiguen, y sufren por este fracaso, por esa privación, aman en cierto modo al hijo que no tienen y que echan en falta. Pero en cuanto nace el niño, todo cambia: se trata de pasar del amor por el niño soñado, el que faltaba, al amor por el niño real, el que está aquí, que ya no falta, y este paso no siempre es fácil. Existe amor en ambos casos (y el segundo es sin duda el más fuerte), pero no apunta al mismo objeto ni tiene el mismo estatus. Uno puede amar apasionadamente a sus hijos, lo sé por experiencia; pero no por eso uno está enamorado de ellos. Los hijos no nos faltan; uno no quiere poseerlos; solo queremos con todas nuestras fuerzas que vivan y que sean felices. En cuanto a estar enamorado de los padres, esto constituye, en cuanto se sale de la infancia, un tipo de enfermedad, que el psicoanálisis, algunas veces, no ayuda a curar. Aristóteles tiene, por tanto, razón cuando, al describir el amor filial o parental, no utiliza la palabra eros. Aristóteles utiliza philia, mientras que en francés se habla rara vez de amistad en el seno de la familia: hablaríamos más bien de afecto, de ternura, apego, amor... Este amor —el amor paternal o filial—, en griego, podía llamarse storgé (afecto), pero también philia, y es este último concepto el que prefiere Aristóteles: «La familia —escribe— es una philia».¹

Además, cuando Aristóteles (que ya ha estado casado dos veces, y en ambos casos felizmente) se propone describir el amor entre un hombre y su esposa, entre la mujer y su marido, no utiliza eros, utiliza philia.² No es que no exista deseo sexual en la pareja (eros, como ya dije, no es el sexo, sino la pasión amorosa, la falta devoradora del otro), pero esa pasión amorosa, aunque hubiera existido antes del matrimonio (algo que no era nada común en la Antigüedad), no puede haber sobrevivido. ¿Cómo es posible echar en falta al hombre o a la mujer que comparte su vida, que está ahí, que se entrega, que no falta? El amor conyugal, en griego no se llama eros, sino philia. En cambio, en francés no es común que se hable de amistad en el seno de la pareja. Al menos en nuestros días. Pero Montaigne, por ejemplo, lo hacía con frecuencia: para describir el amor entre esposos, usaba la bella expresión de «amistad marital»,³ la que nace o se desarrolla dentro de la pareja. Por otra parte, en las familias de la burguesía tradicional durante el siglo XIX y al principio del siglo XX (recuerden las obras teatrales de Labiche, Courteline o Feydeau), era típico entre esposos llamarse «mi amigo», «mi querida amiga», «mi tierna amiga»... Me dirán que eso resulta un poco anticuado. Pues eso depende del ambiente, de la edad y de las situaciones. El día en que uno de sus hijos venga a presentarle a aquel o aquella que ha tomado por el amor de su vida, le dirá: «Papá, mamá, os presento a mi amigo», o «mi amiga».* Y sabrán muy bien lo que eso significa: que esos dos no han dejado de echarse en falta, con toda probabilidad, desde hace ya varias semanas... Y esto no ocurre solo entre los más jóvenes. «Mi amigo(a), mi novio, mi novia...» Así es como suele denominarse en las parejas no casadas a la persona con la que compartimos nuestras vidas. «Concubino», o «con-

También es el amor según Aristóteles o, y volveré sobre este tema, según Spinoza. Esto nos lleva a lo esencial, que no es el uso de la palabra sino la comprensión del concepto, es decir, el contenido afectivo que intenta expresar e iluminar.

«Amar es alegrarse»

¿Qué es amar (philein)? ¿Qué es ese amor (philia) que se vive por ejemplo en la amistad, la familia o la pareja? Aristóteles, el genial y disidente alumno de Platón, expresa lo más importante sobre este tema en su Ética nicomáquea (los capítulos VIII y IX son quizás lo más bello que se ha escrito sobre la amistad) y en la Ética eudemia. Lo esencial se resume en una frase, pura como el alba: «Amar es alegrarse».⁴ Aquí todo se invierte. Si se queda con Platón, si le da la razón con sus historias de amor, si solo sabe amar lo que le falta, también da la razón, inevitablemente, a Louis Aragon: si el amor es falta (Platón), entonces «no hay un amor feliz» (Aragon). A la inversa, si le da la razón a Aristóteles en su vida afectiva, si amar, para usted, es alegrarse, entonces, por supuesto, Aragon se equivoca: no existe un amor infeliz.

Salvo en el duelo, claro. Porque el duelo, en sentido propio (el otro está muerto) o en sentido figurado (el otro no le quiere, o ya no le quiere, o le ha dejado), el duelo, al recrear trágicamente la falta, lo devuelve de manera brutal y dolorosa a Platón. Por eso, es frecuente que volvamos a enamorarnos, casi instantáneamente, de la persona que anuncia que se va o que acaba de morir... Recuerden a Proust: «¡La señorita Albertine se ha ido!». Con frecuencia, comenta el narrador, «para que descubramos que estamos enamorados, quizás incluso para enamorarnos (o para que volvamos enamorarnos), es preciso que llegue el día de la separación».⁵ Por mi parte, he presenciado a mi alrededor algunos casos espectaculares. La vida cotidiana había acabado con la pasión. El drama la hace revivir, al menos durante un tiempo. De nuevo la falta, el sufrimiento, la desgracia... Pero esto es el fracaso del amor, y no su esencia; su frustración, su desposesión, y no su realización. ¡Triste amor, que solo sobrevive o renace en el duelo!

En los otros casos, cuando el otro no está ni muerto ni indiferente, si «amar es alegrarse», no existe un amor infeliz: solo está el «placer de la amistad» y «la alegría» que produce.⁶

Spinoza también afirmará lo mismo, en otro ámbito de reflexión, lo que merece que nos detengamos un momento a examinarlo.

El deseo como potencia

Spinoza estaría de acuerdo con Platón en que el amor es deseo; pero seguramente no lo estaría en que el deseo es falta. Para Spinoza, «el deseo es la esencia misma del hombre»:⁷ es la fuerza en cada uno de nosotros que nos mueve y nos conmueve, y esa fuerza es nosotros mismos en cuanto que tendemos a perseverar en nuestro ser, y en cuanto que nos esforzamos por existir lo más y lo mejor posible. La alegría determina el aumento o el éxito de esta fuerza (es el sentimiento de existir más y mejor); la tristeza, su fracaso o su disminución.⁸ Es decir, que el deseo no es falta («una privación no es nada»),⁹ sino potencia; «potencia de existir y de actuar», como afirma Spinoza, y por lo tanto también es potencia de gozar y de alegrarse, goce y alegría en potencia.¹⁰ Cuidado, no he dicho poder, en el sentido político u organizativo del término, sino potencia: potencia para gozar, goce en potencia (goce posible) o en acto (goce real y actual). Potencia, pues, en el sentido en que se habla generalmente de la potencia sexual. Se aplica sobre todo a los hombres, pero se podría utilizar exactamente en el mismo sentido para las mujeres. ¿Qué es la potencia sexual? Es la potencia de gozar, lo que hace posible el goce. ¡Para ello no es necesario que falte nada en especial, y es mejor así! Porque si Platón siempre tuviera razón, si solo deseáramos aquello que no tenemos, reconozcamos que nuestra vida sexual aún sería más complicada y difícil de lo que ya es. Especialmente la nuestra, señores: porque es preciso que en algún momento estemos en condiciones de desear precisamente a aquella que no falta, pues está aquí, se nos entrega, se abandona.

Algunos hombres son verdaderamente platónicos, o más bien están atrapados dentro de Platón, como prisioneros de la falta. Se trata de ese tipo de hombre que solo tiene ganas de hacer el amor cuando está solo. En este caso, no hay problema: es perfectamente capaz de deseos, de fantasías y de erecciones. Pero en cuanto una mujer está presente y se entrega, «se escabulle», como se suele decir. Es lo que llamamos una persona impotente, o un momento de impotencia. Lo que expresa bastante bien, por contraste, lo que es la realidad del deseo sexual, que no es la falta, como afirmaba Platón, sino la potencia, como enseña Spinoza: la potencia de gozar, el goce en potencia.

A dos amantes que hacen el amor y que se alegran de hacerlo, ¿qué es lo que les falta? ¿El orgasmo? Menudo erotismo... Si solo se tratara de llegar al orgasmo por el camino más corto, la masturbación sería la mejor opción, más sencilla y más segura. Una amiga psiquiatra me dijo, hace más de treinta años: «Cuando, al hacer el amor, deseamos el orgasmo, se trata de sexualidad masturbatoria». Era muy joven. Le contesté: «¿Estás segura de que no es más bien la sexualidad masculina?». Pues no: hoy en día sé que hay una parte de la sexualidad, masculina o femenina, que es deseo de orgasmo (es decir, que es falta, en efecto, y que en esto da la razón a Platón), pero que también hay otra experiencia sexual, más valiosa, más voluptuosa, que consiste no solamente en desear el orgasmo, sino en desear al otro, en hacer el amor, de hecho, y en desear el amor que estamos haciendo. En fin, que después de treinta años, comprendí al menos que el orgasmo no es lo esencial, o no siempre, y que en ningún caso —salvo en una «sexualidad masturbatoria»— vale por sí mismo. Los amantes lo saben bien. No desean el orgasmo, al menos no en todo momento, ni con mayor alegría. Lo que desean es al otro, y el deseo del otro, y el goce del otro; lo que desean es hacer el amor con él o con ella; y de hecho es exactamente lo que hacen, aquí y ahora, y no les falta nada, pues lo hacen, y eso los hace al contrario existir más y mejor, los hace gozar, mucho antes que el orgasmo, y alegrarse. El placer de las caricias, el placer del deseo, el placer del amor en potencia y en acto... ¿Y el orgasmo? No deja a nadie indiferente, pero cuanto más tarde llegue mejor: lo que desean los amantes es más bien hacer el amor, y que dure, que dure, que dure...

La falta, la potencia: son éstas dos formas diferentes del deseo, y Platón, de tanto insistir en la primera, olvida o subestima la segunda. Que algunas veces tenemos «mono», como se dice de los drogadictos, incluso en nuestra vida sexual, todo el mundo lo sabe. Es lo que llamamos la frustración, que le da la razón a Platón, y que todos hemos vivido, en un momento o en otro de nuestras vidas. Pero por eso mismo: ¡hemos experimentado suficiente frustración sexual para no confundirla con la potencia sexual! Y no es lo mismo (aunque puedan ir juntos) echar en falta que gozar haciendo el amor. De hecho, todo el mundo sabe, sobre todo las mujeres, que los hombres frustrados raras veces son los mejores amantes...

El sexo no lo es todo en la vida. El error de Platón también reside en haber confundido el hambre, la falta de comida, con el apetito, que es la potencia para gozar de la comida que no falta. Appetitus: la palabra, en latín, es un importante concepto spinozista.¹¹ Pero no puede tomarse en su sentido más común. Cuando usted invita a sus amigos a cenar no les dice, al sentarse a la mesa: «Espero que os quedéis con hambre, espero que os falte la comida. De hecho, no saldréis decepcionados: ¡no hay nada que comer!». No. Lo que les dice a sus amigos, salvo excepciones, es exactamente lo contrario: «No os preocupéis: compré más de la cuenta; no os quedaréis con hambre. Espero que tengáis fuerza para disfrutar de la comida que he preparado para vosotros: ¡buen provecho!».

Estoy simplificando al máximo. La verdad es que usted podría decir ambas cosas: «Espero que tengáis hambre: ¡bienvenidos a casa de Platón! Espero que os guste comer con buen apetito: ¡bienvenidos a casa de Spinoza!». Ambos, Platón y Spinoza, tienen razón, sin dejar por ello de oponerse. Solo el anoréxico le quita la razón a ambos, y en este sentido ambos dicen algo sobre nuestra salud alimentaria. No es razón suficiente para confundirlos.

El hambre es una falta, un sufrimiento. Se puede morir de ello; hay gente que muere de hambre cada día en todo el mundo. El apetito no es un sufrimiento; es una fuerza, una potencia (potencia de comer, y de disfrutar de lo que comemos), pero ya es también un placer. Es lo que nos muestran los gastrónomos, a los que les gusta comer: saben alegrarse de hacer algo que les proporciona placer.

Ocurre lo mismo en el caso de la frustración sexual: es un sufrimiento, «una tensión desagradable y penosa», como dijo Freud;¹² mientras que la apetencia sexual, la potencia sexual, aquello que llamo el deseo en acto, es una fuerza, pero ya también es un placer. El deseo, cuando somos dos, ¡qué bueno es! Es lo que da razón a los amantes, que aman hacer el amor: ¡saben alegrarse de esa potencia en ellos para gozar, y para hacer gozar!

La felicidad de amar

Pero vayamos hasta el fondo del asunto. Lo que Platón no explica es el placer, la alegría, la felicidad. Pero ¿cuándo hay placer? ¿Cuándo hay alegría? ¿Cuándo hay felicidad? Hay placer, hay alegría, hay algunas veces felicidad cuando se desea lo que se tiene, lo que es, lo que hacemos, o sea, cuando se desea lo que no falta. ¡Hay placer, alegría, felicidad en todos aquellos casos en los que Platón se equivoca! Esto no es necesariamente una refutación del platonismo (¿qué nos demuestra que el placer, la alegría o la felicidad tienen razón?), pero sin embargo constituye una razón de peso para no ser platónico, o para resistir a Platón.

Tres ejemplos para concretar todo esto.

Usted está paseando por el campo en un bonito día de verano. Hace mucho calor. Tiene sed. Piensa: «¡Cómo me gustaría beberme una cerveza bien fría!». Está usted con Platón. Más tarde, por el camino, encuentra un mesón rural, donde le sirven una cerveza bien fría. Y mientras la bebe, la sombra de Schopenhauer, que acecha detrás de usted, le susurra sarcásticamente al oído: «Claro, ya sé, siempre igual: ¡te estás aburriendo! Decías: “Cómo me gustaría beberme una buena cerveza bien fría”; sí, porque no la tenías, la echabas en falta; pero ahora que la tienes, ya no te falta, ya no la deseas, ya te estás aburriendo». Todos aquellos amantes de la cerveza le contestarán: «¡Pues no, imbécil! ¡Qué placer beberse una cerveza bien fría cuando se está sediento y se ama la cerveza!».

Está usted haciendo el amor con el hombre o con la mujer que ama. Y la sombra de Schopenhauer, que está aguantando la vela, le murmura tristemente al oído: «Claro, ya lo sé: no era más que esto... Tú pensabas: “Cómo me gustaría hacer el amor con ella, o con él”; claro, porque no lo hacías: lo echabas en falta y sufrías por esa falta. Pero ahora que lo estás haciendo, ya no te falta. Sé honesto: ya te estás aburriendo». Los días buenos, en el amor, o las noches buenas, son aquellos en los que podemos contestarle a Schopenhauer: «¡Pues no, imbécil! ¡Qué placer hacer el amor con el hombre o con la mujer que amamos, o simplemente que deseamos, cuando nos gusta hacer el amor!». Ya no está usted con Platón; está con Aristóteles o con Spinoza. Ya no está en la falta o en el tedio: está en la potencia y en la alegría. Los días malos, o las noches tristes, son aquellos en los que se pregunta finalmente si Platón y Schopenhauer no estarían, al menos en parte, en lo cierto...

Está usted trabajando, en su despacho o en la fábrica, o bien está en una reunión de trabajo, o está impartiendo un curso o una conferencia, cada uno que elija sus propios ejemplos, y la sombra de Schopenhauer, escondida detrás de su silla, le susurra pérfidamente al oído: «Claro, reconócelo: ¡te aburres! Antes, cuando eras estudiante o un parado, pensabas: “¡Cómo me gustaría tener ese trabajo, ese puesto, ese cargo!”. Porque no los tenías. Pero ahora que los tienes, ahora que ya no te faltan, ¿cómo podrías desearlos? Has pasado, como todo el mundo, de la falta al aburrimiento...». Los días buenos, en nuestra vida profesional, son aquellos en los que podemos contestarle a Schopenhauer: «¡Pues no, imbécil! Tengo un trabajo apasionante, no tengo tiempo de aburrirme! ¡Qué placer tener un trabajo que te gusta!». Los días malos, en cambio, son aquellos en los que nos preguntamos si el trabajo no le da la razón en algunas ocasiones o en general a Platón y a Schopenhauer.

Alain decía muy bien: «La única profesión en la que nunca nos aburrimos es la que no ejercemos». Era reconocer que Schopenhauer tiene razón, al menos algunas veces, al igual que otras veces tienen razón Aristóteles o Spinoza, y puede ocurrir incluso, pues así es la vida, que tengan razón todos juntos o simultáneamente. Si alguien me dice que nunca se aburre en el trabajo, mi primera reacción será pensar: «¡Menudo mentiroso... o si no debe ser alguien que no hace nada!». De la misma manera que si alguien me dice que nunca se aburre con su pareja, mi primera reacción será pensar: «¡Qué mentiroso... o si no debe ser soltero!». Pero a aquel que, al contrario, me dijera «Siempre me aburro en el trabajo», me entrarían ganas de aconsejarle que pruebe, si es posible, a cambiar de profesión. Al igual que a aquel que me confesara que siempre se aburre con su pareja, probablemente le preguntaría, si es mi amigo, por qué no cambia de situación o de pareja. Una pareja feliz no es una pareja en la que nunca nos aburrimos; es una pareja en la que el aburrimiento es la excepción, no la regla, donde nos aburrimos mucho menos entre dos que solos o con los demás.

No se trata de saber quién tiene razón, si Platón y Schopenhauer por un lado, o Aristóteles y Spinoza por el otro. Tienen razón los cuatro, pero no describen las mismas experiencias, ni las mismas situaciones, ni los mismos afectos. Han dibujado para nosotros como los dos polos de nuestra vida afectiva, y por esta razón iluminan también, lo decía antes, ese espacio que separa o une ambos polos. Por un lado, el polo de la falta, es decir, del tedio: Platón y Schopenhauer. Por el otro, el polo de la potencia, es decir, del placer y de la alegría: Aristóteles y Spinoza. Este último polo no siempre es suficiente para conseguir la felicidad (podemos gozar, e incluso alegrarnos, sin ser felices). Pero no existe felicidad alguna sin él.

Una declaración spinozista de amor

Por lo tanto, también para Spinoza el amor es deseo, pero no es falta. El deseo es potencia; el amor es alegría. Spinoza recupera aquí, sin decirlo y quizás sin saberlo, la bella idea de Aristóteles a la que me refería al principio de esta segunda parte: «Amar es alegrarse». La definición que Spinoza da del amor es un poco más complicada, pero va en el mismo sentido: «El amor es una alegría que acompaña a la idea de una causa exterior».¹³ Amar es alegrarse de; es ese «de» lo que Spinoza añade, en cierto modo, a la fórmula de Aristóteles. Concretamente, ¿qué significa? Si alguien le dijera: «Me alegra la idea de que existas»; o bien: «Me siento alegre, y la causa de esa alegría es la idea de que existes»; o más sencillamente: «Cada vez que pienso en ti, me siento alegre...», se lo tomaría usted como una declaración de amor, y evidentemente estaría en lo cierto. Por lo tanto, Spinoza tiene razón: «El amor es una alegría que acompaña a la idea de una causa exterior».

Estaría usted en lo cierto, pero además estaría de suerte. En primer lugar porque es una declaración spinozista de amor. Y eso no ocurre todos los días: muchas personas han muerto sin haber escuchado nunca una declaración de este tipo. Así que aprovéchela bien, y si la frase viene de un lector de filosofía, diga: «¡Gracias, Spinoza!».

Pero estará también de suerte porque se trata de un caso muy raro de declaración de amor que no le pide nada, lo que resulta algo excepcional. «Pero cuando decimos “Te quiero” —me podrían objetar—, tampoco pedimos nada!» Sí que pedimos, y no solo que el otro conteste: «¡Yo también!». O más bien todo depende de qué tipo de amor declaramos cuando decimos «Te quiero». Si está usted con Platón, es decir, si está enamorado en el sentido verdadero del término, decir «Te quiero», es decir «Te echo de menos», «I need you», como cantaban los Beatles, «Te necesito» («te amo, te quiero»: es la misma palabra). Están, por tanto, pidiendo algo; están pidiéndolo todo, pues piden a alguien. Por eso, nuestras declaraciones de amor son algunas veces embarazosas para el otro, demasiado pesadas para aguantarlas... Mientras que al decir: «Me hace feliz la idea de que existes», no se pide nada; solo se declara un estado de alegría. No es pedir, es dar las gracias. No es posesión, es gratitud.

«¡Gracias por ser tan guapa!» Es lo que le dijo un día uno de mis amigos, delante de mí, a una desconocida con la que nos cruzamos en la calle. Está casado, y creo que es totalmente fiel. Pero eso no le impide alegrarse y dar las gracias.

Imaginen, señoras, que un hombre les aborda por la calle, un hombre que no es su marido: eso ya no sería tan divertido, un hombre al que no conocen y más bien atractivo. Las mira directamente a los ojos y les dice: «Señora, señorita, ¡me alegra la idea de que usted exista!». ¿Qué le contestarían? Me dirán que no es asunto mío... Lo reconozco, desde luego, pero como no es imposible que haya utilizado un gancho que ha tomado prestado de alguno de mis libros, debo proporcionarles algunos elementos de respuesta posibles, con lo que harán, por supuesto, lo que les venga en gana.

Podría contestarle, por ejemplo: «Muy amable por su parte, señor. Dice que le alegra la idea de que existo; pero, como puede constatar, existo, en efecto. Todo está en regla; buenas noches, señor».

No sería descabellado decir que está lo más cerca posible de su verdad del día: si un hombre simpático y con un cierto atractivo les hace una declaración de amor, sobre todo una tan ligera y respetuosa como ésta, probablemente sentirá un cierto placer, y con razón. Alegría sobre alegría: él está alegre por saber que usted existe (la ama a usted, aunque sea superficialmente); usted está alegre ante la idea de esta alegría (usted ama que él la ame a usted). Se equivocaría si fuera desagradable con él. La seducción forma parte de los placeres de la vida.

Dicho esto, no podemos quedarnos en este nivel. Ya sabe cómo son los hombres: él intentará retenerla. Le dirá:

«—¡Espere, no se vaya! ¡Quiero que sea mía!».

Entonces todo se complica: ya ha pasado de la seducción a la posesión. ¿Qué hará usted? Podría contestarle:

«—Si es así, señor mío, ¡eso es totalmente diferente! Vuelva a leer a Spinoza: “El amor es una alegría a la que acompaña la idea de una causa exterior”. ¿Está de acuerdo?

»—Hum... sí...

»—Entonces, ¿qué le pone alegre? ¿Qué es lo que ama, en el fondo? Lo que le alegra, ¿es la idea de que existo, como me pareció entender antes? En ese caso le concedo que usted me ama, me alegro por ello y le digo buenas noches. ¿O bien es la idea de que yo sea suya, como me temo que es lo que entiendo ahora? En este caso, lo que usted ama no es a mí, sino mi posesión, lo que viene a decir que usted, al igual que otros muchos hombres, solamente se ama a sí mismo. Y esa parte no me interesa en absoluto. ¡Buenas noches!, señor».

Seguramente lo habrá dejado desconcertado. Básicamente, existen dos posibilidades. O bien piensa: «Ostras, ¡una intelectual! ¡Me largo!». Ésta no es la opción menos probable, pero no es grave; eso demuestra que tenía la cabeza bastante hueca. O bien piensa: «Ésta sí que no es como las otras, la quiero con todas mis fuerzas», o sea que insiste. Pero como usted lo ha llevado por caminos que desconoce, tendrá que improvisar. Le dirá, por ejemplo: «No lo complique todo; yo no soy filósofo, ¡estoy enamorado!». Y usted le podría contestar: «¡Eso es lo que me temía! Está enamorado: está con Platón, solo sabe amar lo que le falta. Pero hombre, hemos vivido lo suficiente, tanto usted como yo, para saber que, suponiendo que yo cediera a sus proposiciones, y aun suponiendo que yo sea «toda suya», como dice, de tanto ser suya, por fuerza, me echará en falta cada vez menos, y luego menos que otra o menos que a la soledad. Pasaremos entonces, como tantos otros, de Platón a Schopenhauer: habrá cada vez menos deseo, cada día menos amor, y más y más tedio... ¿Sigue teniendo ganas de volver a vivir otra vez esta experiencia? Ya he tenido suficiente: sinceramente, ¡ya no me interesa!».

¿Es usted tan sincera como antes? No sabría decirlo. Muchas seguramente estarían dispuestas a volver a vivir esta experiencia de la pasión, e incluso sueñan con ello... Y otros están totalmente dispuestos a acompañarlas en este sueño. No se lo reprocho. No sirve de nada estar en contra de la pasión: resulta ineficaz cuando ésta existe, e inútil cuando ésta no está. Además, quizás ese hombre ha sabido emocionarla, o está usted harta de estar sola, o es muy guapo, o tiene algo en la mirada que dan ganas de saber más sobre él... En este caso quizás podría darle una oportunidad, diciendo por ejemplo:

«—A menos que...

»—¿Sí?

»—A menos que sea capaz de ser spinozista, al menos un poco, o a veces, que sea capaz no solo de desear lo que no tiene, como hacemos todos, sino también de disfrutar por lo que es. Si éste es el caso, quizás esté interesada. Bueno, piénseselo: éste es mi número de teléfono».

Soy consciente de que exagero, y no solamente porque simplifico, pues no tengo alternativa, sino también porque amplío excesivamente el espacio que separa la pasión de la acción, la falta de la alegría, o sea, lo que separa a Platón de Spinoza. La mayoría de nuestras historias de amor van y vienen entre estos dos polos, tanto hacia un lado como hacia el otro, a veces hacia los dos a la vez, y con frecuencia, ya lo dije, en el espacio que los separa y los une. Empezamos generalmente amando a aquel o aquella que no tenemos: la mayor parte de nuestras historias de amor empiezan con Platón.¹⁴ Además, con el tiempo, con la convivencia, algunos amantes caerán de Platón a Schopenhauer, de Louis Aragon a Michel Houellebecq. Es lo que se llama una pareja infeliz: cuando ya no hay falta, solo queda el tedio. Otros, a pesar del paso del tiempo, y en algunos casos gracias al paso de éste, ascenderán más bien de Platón a Aristóteles, de Platón a Spinoza, se podría decir también de Louis Aragon a Paul Éluard, si pensamos por ejemplo, entre otros muchos, en los versos de Poésie ininterrompue [Poesía ininterrumpida]:

Notre cœur nous conduit
Notre tendresse unit les heures
Ma quotidienne bien-aimée ma bien-aimante...

[Nuestro corazón nos guía
nuestra ternura une las horas
mi bien amada cotidiana, mi bien amante...]

Cuando ya no hay falta, solo queda la plenitud de lo real («Lo real es la parte buena», escribe Éluard en el mismo poema), como reactivada por la existencia del otro, por la presencia del otro, por el amor que hacen y vuelven a hacer, el amor que construyen y en el que habitan («C’est la maison des jours tendres / Et des baisers dans la nuit [Es la casa de los días tiernos, / y de los besos en la noche]»),¹⁵ del que gozan y del que se alegran. Les queda la alegría de amar, y de ser amados. Es lo que llamamos una pareja feliz; más o menos feliz, es decir, feliz. Pueden tener sus momentos de tedio, como todo el mundo, sus momentos de tristeza o de cólera, pero menos frecuentes y menos fuertes que sus momentos de alegría, de placer, de amor o de humor, de confianza y de confidencia, de potencia y de dulzura, de deseo y de diversión, de júbilo y de emoción, de ternura y de sensualidad... Aprenden juntos a alegrarse de lo que es, de lo que son el uno para el otro, el uno por el otro, de ese amor en ellos que es como una fuente «apartada de sus abismos»,¹⁶ a la que no le importa el océano, más fuerte que la sed. Esto no los pone a salvo de nada. Así, Éluard, cuando murió Nusch, su segunda esposa, escribió:

Nous ne vieillirons pas ensemble
Voici le jour
En trop: le temps déborde.
Mon amour si léger prend le poids d’un supplice.¹⁷

[No envejeceremos juntos.
Este día está
de más: el tiempo desborda.
Mi amor tan ligero pesa como un suplicio.]

Pero lo peor, si ocurre, o cuando ocurra, tampoco podrá anular lo que han vivido. No es cierto que el amor sea más fuerte que la muerte. Pero eso no demuestra nada en contra del amor, ni en contra de la vida.

¿Hacer el amor con su mejor amigo?

Lo que Aristóteles y Spinoza nos ayudan a comprender es precisamente aquello que Platón y Schopenhauer no explicaban: qué es una pareja feliz, y cómo puede ésta existir y durar. Una pareja feliz no es una pareja que ha encontrado el secreto para hacer que la pasión dure indefinidamente. ¡No es posible echar en falta a aquel o aquella que comparte su vida, que está ahí cada noche, y cada mañana! Algunos le dirán, al hablar de una pareja que conocen: «¡Llevan treinta años casados; y están tan enamorados como el primer día!». ¿Quién puede creérselo? Además, si fuera cierto, se podría hablar incluso de una conducta patológica. Una pareja feliz no es un hombre y una mujer (o dos hombres, dos mujeres) que han hallado el secreto de la pasión perpetua, que saben hacer que renazca indefinidamente esa falta, ¡hasta echar en falta a aquel o aquella que no falta! No: es una pareja que ha sabido transformar la falta en alegría, la pasión en acción, el amor loco en amor sabio; es una pareja que, en vez de caer de Platón a Schopenhauer, ha ascendido más bien de Platón a Aristóteles, de Platón a Spinoza. Solo los locos o los enamorados se harán los remilgados.

De nuevo, algunos ejemplos para hacerlo todo más concreto.

Una de mis amigas, que ronda ya los cincuenta, me habla de su pareja. Llevan más de veinte años casados, tienen tres hijos y siguen viviendo juntos. Hablando de su marido, ella añade: «Por supuesto, ya no estoy enamorada de él; pero sigo sintiendo deseo por él; y sobre todo, ¡es mi mejor amigo!». Pensé entonces que esa mujer madura y en su plenitud, que me confesaba que hacía el amor con su mejor amigo y que sentía deseo, placer y alegría al hacerlo, había dicho algo muy profundo, muy fuerte, y dicho sea de paso, bastante perturbador desde un punto de vista erótico, sobre qué es la verdadera vida afectiva de las parejas. Una pareja feliz no es una pareja en la que falta aquel con el que vivimos, eso sería contradictorio, es una pareja en la que ambos sienten deseo por el otro, en la que sienten placer al hacer el amor juntos (su potencia para disfrutar se ve en cierto modo incrementada por la experiencia que tienen de ello), en la que cada uno se alegra de la existencia del otro, del amor del otro por él, y por último por la alegría que hallan juntos, aunque haya días mejores que otros, alegría por habitar el mismo lugar, por vivir el mismo presente, y la misma intimidad sin igual. Muchos sabemos cuán placentero puede resultar hacer el amor con nuestro mejor amigo(a), con aquel o con aquella que no falta sino que se alegra, aquel o aquella al que más amamos, al que mejor conocemos. Y si a usted no le gusta, al menos no les quite el gusto a los demás.

¿Puede durar la pasión?

Cuando hablo de este tema en mis conferencias, las reacciones del público varían en función de los individuos, como es normal, pero también en función de su edad. Los adultos, sobre todo aquellos que tienen la suerte o el talento de ser felices en pareja, identifican en ello parte de su experiencia. En cambio, me doy cuenta de que los adolescentes, y quizás especialmente las chicas (con frecuencia los chicos son demasiado inmaduros para preguntarse estas cosas), sienten cierta decepción. En el fondo, lo que quieren no es eso, ese amor sabio, sino que la pasión dure siempre, el amor loco y triunfante. Lo que desean es Platón para toda la vida: ¡la pasión perenne y feliz! Y va y viene un filósofo a decirles que eso no es posible. ¿Cómo no estar decepcionados? Eso no demuestra que esté equivocado, más bien al contrario. La decepción forma parte de la filosofía.

Por supuesto, no se trata de que la pasión no pueda durar en ningún caso. Ésta puede prolongarse durante muchos años, incluso decenios, pero con una estricta condición: esa pasión tiene que ser desgraciada. En ese caso todo es posible, pues no se ha conseguido nada. Si ama a aquel o aquella que no le ama, del que no disfruta, con el que no comparte el día a día, la pasión puede durar mucho tiempo, toda la vida en algunas personas, y peor para ellas. Ésa es precisamente la historia de Diario íntimo de Adela H., la bella película de Truffaut: la hija de Victor Hugo, apasionadamente enamorada de un oficial británico que no la ama, loca de amor, loca por la frustración, loca por el sufrimiento, se vuelve loca de verdad hasta que muere en un asilo psiquiátrico, muy vieja y, al menos eso es lo que sugiere la película, todavía locamente enamorada.

Éste también es el tema de Tristán e Isolda, ese «bello cuento de amor y de muerte»:¹⁸ ellos se aman apasionadamente, han bebido un filtro de amor, pero no se pueden casar, pues Isolda es la mujer del rey, del cual Tristán es a la vez sobrino y vasallo. Se amarán, pues, hasta la muerte: la imposibilidad de la felicidad los salva, o más bien los condena (finalmente mueren) a la vez que salva su amor. «¿Para qué destino nací? La vieja melodía me lo repite: ¡para anhelar y para morir! ¡Para morir de anhelo!»¹⁹ La palabra «pasión» recupera aquí su doble sentido, y ningún ingenuo pretende poder vivir lo primero (el arrebato sensual y afectivo: la pasión de los enamorados) sin lo segundo (el sufrimiento y la muerte, como cuando se habla de «la pasión de Cristo»). El amor debe morir, o somos nosotros quienes morimos de amor. Es lo que Denis de Rougemont, en El amor y Occidente, resumía en una frase: «Imagínense: la señora de Tristán».²⁰ Imaginen que muere el rey: Isolda es libre, y Tristán y ella se unen en legítimo matrimonio, e Isolda se convierte en la señora de Tristán. Salvo que, claro está, la señora de Tristán ya no es la Isolda de Tristán e Isolda. Para que dure, su amor necesita su separación: «Se necesitan el uno al otro para arder, pero no necesitan al otro tal y como es; y no la presencia del otro, sino más bien su ausencia».²¹

Igualmente podríamos decir: «Imagínense a la señora de Romeo», si pensamos en Shakespeare, o «Imagínense a la señora de Julián Sorel», si pensamos en Stendhal. La pasión solo puede perdurar en la desdicha; la dicha acaba con ella de manera inevitable. Lo que dice menos contra la felicidad, aunque sea ésta relativa, que contra la pasión, tan absoluta como la soñemos o la busquemos.

Alegrarse de la existencia del otro, de su presencia, sentir placer por compartir su vida y su lecho, no significa menos amor, sino más. Esto es lo que hay que explicarles a nuestros jóvenes, o es lo que tendrán que entender por sí solos. Imaginen, me dirijo ahora a los padres, que su hija, ya mayorcita, se enamora. Al principio no lo notarán. Pero, poco a poco, tendrán que darse cuenta: está pálida, ha perdido peso, cada día está más apagada, más y más nerviosa... Los padres se preocupan, se temen lo peor: ¿será un problema de salud, una historia de drogas, de violencia? La madre va a verla a su habitación: la chica rompe a llorar y explica a su madre que se ha enamorado de un chico que no la ama. Su madre, más bien aliviada («Uf, ¡solo era eso!»), la anima como puede. Y pasan los días... Seis meses más tarde, resulta que nuestra chica tiene un aspecto espléndido: está guapa como el día, alegre como unas castañuelas, radiante y luminosa. Explica a su madre, que sospecha algo, que sigue enamorada, de otro o del mismo, pero que esta vez ¡él también la ama! Nuestros dos enamorados se van a vivir juntos y se casan unos meses más tarde. Es un gran día, tanto para su hija como para usted: ¡se alegra tanto de verla feliz! Salvo que seis meses más tarde, la joven esposa llama a su madre llorando: «Mamá, te llamo porque me voy a divorciar». La madre, de nuevo, se teme lo peor: ¿él bebe? ¿Le pega? ¿La engaña? ¿Es un drogadicto? ¿Es un perverso? La joven tranquiliza a su madre. No, no es nada de eso: «Es muy bueno conmigo, no tengo nada que reprocharle».

La madre ya no entiende nada:

«—Pero entonces, ¿cuál es el problema? ¿Por qué quieres el divorcio?

»—Ya lo sabes, te he lo he contado muchas veces: hasta hace unas semanas, cuando él volvía del trabajo, con solo oír sus pasos en la escalera se me aceleraba el corazón. Pues bien, ayer por la noche volví del trabajo antes que él, oí sus pasos en la escalera y mi corazón no dio un latido más de la cuenta, siguió igual, como si nada importante hubiera pasado... Así que, como ves, ya no estoy enamorada de él. Se lo tengo que decir, por honradez, y mejor nos separamos antes de tener un hijo...

»—Escucha, cariño, voy a ir a verte: ¡tenemos que hablar de esto!».

La madre sabe por experiencia que si su hija se casó con la esperanza de que la intensa pasión de los primeros meses durara indefinidamente, hay algo esencial sobre el amor que su hija no ha comprendido, que quizás deberían haberle explicado sus padres y que de todas formas la chica tendrá que acabar aceptando. Y no tiene por qué ser triste, o no necesariamente. De hecho, este ejemplo, que no tiene otra función que la pedagógica, es poco realista: que la pasión no es la palabra última del amor, la mayoría de los jóvenes lo saben o lo intuyen sin que sus padres hayan tenido que explicárselo. La observación de los propios padres, sobre todo si son felices, basta para comprobarlo. Y su propia experiencia de la pasión se lo confirma rápidamente. ¿Cuántas penas de amores sufren hoy en día los jóvenes, antes de vivir con otra persona? ¿Cuántos intentos y cuántos fracasos? Pero que nadie, o casi nadie, se desanime por ello, resulta sin embargo revelador. «Et l’on s’aimera encore —dice una canción popular—, lorsque l’amour sera mort» [«Y nos amaremos todavía, aunque el amor esté muerto»]. La vida es más fuerte que el sueño. Lo que nos enseña en este caso es que, para los amantes, hay vida después de la pasión, y que una pareja feliz que dura en el tiempo es incluso más amor, o un amor más auténtico, que la loca exaltación del principio (porque queremos al otro, y no las ilusiones que nos hacíamos sobre él), es más alegría, más placer (incluso en nuestra vida erótica: con frecuencia el placer necesita tiempo, crece con el conocimiento, del otro y de uno mismo, con la intimidad compartida y prolongada) y, por último, más verdad.

Amar la verdad del otro

Éluard, en un poema que abre Les Yeux fertiles [Los ojos fértiles], que escribió para Nusch, lo dijo a su manera, tan bella y sencilla: «On ne peut me connaître / Mieux que tu me connais» («No es posible conocerme / mejor de lo que tú me conoces»).

Y en Poesía ininterrumpida, escrito para Dominique, su tercera y última esposa:

La vérité fait notre joie écoute-moi
Je n’ai plus rien à te cacher tu dois me voir
Tel que je suis...

[La verdad nos alegra, escúchame
ya no tengo nada que esconderte, tienes que verme
tal y como soy...]

La pareja es un lugar de verdad, al menos puede serlo, debe serlo. Eso no quiere decir que tengamos que contárnoslo todo, algo que no es posible ni deseable, ni tampoco significa que nunca nos mintamos, algo bastante raro, sino que la pareja permite conocer realmente a un ser humano, en el tiempo, en la mayor proximidad posible, la de los cuerpos y las almas. Todos sabemos que «conocer», en la Biblia, significa también «hacer el amor con alguien», y éste es de hecho un conocimiento que no se asemeja a ningún otro, sobre todo cuando se prolonga, cuando se repite (¡alegre repetitividad del deseo!), cuando acompaña y alimenta la palabra, cuando supone más que un agradable pasatiempo, y cuando además ese conocimiento se añade a otros, los hace más complejos, los relativiza, los confirma o los corrige, los matiza o los profundiza. Su cónyuge, en una pareja amante y confiada, lo conoce mejor de lo que sus padres lo han conocido nunca, de lo que sus hermanos y sus hermanas le conocen, de lo que sus amigos, incluso los más íntimos, le conocerán nunca. Y es porque vive con él, o con ella, y no con ellos. Es porque exploran, juntos, esa intimidad sin igual que la sexualidad, cuando se ama, permite o impone. No es imposible que su cónyuge le conozca mejor, en algunos aspectos, de lo que se conoce a sí mismo. De hecho, ¿cómo podríamos conocernos a nosotros mismos si viviéramos totalmente solos? «No hay nada más difícil que el conocerse a sí mismo», observaba Aristóteles, porque «no podemos vernos partiendo de nosotros mismos». Ésta es una de las razones por las que necesitamos amigos: «Así como cuando queremos ver nuestro propio semblante, nos miramos en el espejo, así cuando queremos conocernos sinceramente, es preciso mirar a nuestro amigo, en el cual podemos vernos perfectamente».²² Esto es cierto especialmente con ese amigo, o amante, con el que compartimos los días y las noches. La pareja, para cada uno de nosotros, actúa como un espejo, mucho más penetrante que un trozo de vidrio pulido y metalizado. La vida en común nos dice más incluso sobre nosotros mismos que la introspección; el amor dice más que el narcisismo.

La pareja es un lugar de verdad cuando menos posible, mientras que la pasión amorosa se nutre de lo imaginario y del desconocimiento. Estar enamorado implica necesariamente hacerse ilusiones sobre la persona de la que nos hemos quedado prendados. Es lo que Stendhal, por analogía con un fenómeno químico bien conocido, llamaba la «cristalización». Usted recoge un tronco seco en la calle: es gris, apagado, triste, deslucido. Lo introduce en una mina de sal durante unas semanas o unos meses, y lo vuelve a sacar: se ha cubierto de cristales luminosos, está adornado con «una infinidad de diamantes móviles y deslumbrantes». La cristalización amorosa, explica Stendhal, es lo mismo: es «la operación del espíritu que en todo cuanto se le presenta descubre que el objeto amado tiene nuevas perfecciones».²³ Ustedes recogen a un hombre en la calle: es gris, apagado, triste, no es atractivo. Sumérjanlo en el corazón de una mujer enamorada, y lo verán resplandeciente como el sol. El problema está en que detrás de ese sol ilusorio de la pasión sigue estando el mismo hombre gris y apagado y que, al vivir con él, lo descubrirá inevitablemente tal y como es, y no como lo había imaginado o soñado: se volverá a encontrar con el tronco muerto... Es lo que llamamos el desamor. La poetisa rusa Marina Tsvetaieva lo expresó de una forma que considero que tiene mucha fuerza. Cito de memoria: «Cuando una mujer mira a un hombre del que no está enamorada, lo ve tal y como sus padres lo hicieron (o sea tal y como es). Cuando mira a un hombre del que está enamorada, lo ve como Dios lo hizo. Cuando ya no está enamorada, ve una mesa, una silla...».

Recuerdo un programa de televisión en el que Serge Gainsbourg expresaba, a su manera, una idea parecida, pero más crudamente: «Amamos a una mujer por lo que no es; la dejamos por lo que es». Eso también es válido para los hombres. Ella amaba aquello que creía que él era, ella amaba las ilusiones que se hacía sobre él; y, poco a poco, la vida en común le desvela esos espejismos, le enseña a ver el otro como es, y entonces puede ocurrir que el amor no supere tal prueba: lo deja. Pero también puede ocurrir que el amor sobreviva a la desilusión, que cada uno de los amantes aprenda a amar la verdad del otro, tal como es, tal como cambia o no cambia, tal como evoluciona, y a eso se le llama una pareja feliz.

Uno de mis amigos, de unos cuarenta años, enamorado de nuevo recientemente, me decía al hablar de su nueva conquista: «La amo por su misterio». Yo le contesté: «Me estás diciendo que la amas porque no la conoces. Pues tómate el tiempo de conocerla...». Vivir en pareja es eso: es tomarse el tiempo de conocer al otro, con un grado de intimidad que no permite ninguna otra experiencia. Y cuando el placer y la alegría están presentes, ¿existe algo más fuerte y más precioso, existe algo más único? La mujer que solo ama las ilusiones que se hace sobre mí me empuja al engaño y a la angustia: ¿quedará algo de su amor cuando me haya conocido de verdad? En cambio, aquella mujer que me quiere tal y como soy, tal y como me conoce de cerca y de verdad, me hace el regalo más conmovedor: ser amado entero y por mí mismo.

Esto me recuerda esa definición, que tiene forma de adivinanza, que leí un día en algún foro en Internet, sin nombre de autor, digamos que era un anónimo del siglo XX o XXI. La pregunta era: «¿Qué es un amigo?». Y la respuesta: «Un amigo es alguien que te conoce muy bien, ¡y que aun así te quiere!». La definición, que me parece excelente, también expresa algo sobre la pareja, cuando ésta es feliz, y siempre —de nuevo— que consideremos la palabra «amistad» no en el sentido restringido que tiene en francés moderno, sino en el sentido amplio que tiene en Montaigne (cuando habla de «amistad marital») o en griego (philia): para designar el amor de la persona que no falta sino que alegra. ¿Qué es una pareja feliz? Es una pareja en la cual cada una de las partes conoce a la otra muy bien, ¡y aun así la quiere! Es el amor verdadero: aquel que ama la verdad del otro.

Sin embargo, esto no impide que la falta sexual, aunque solo sea por razones fisiológicas, reaparezca cada cierto tiempo, renazca (es lo que denominaba más arriba «la alegre repetitividad del deseo»). Todas las parejas lo saben, y saben también que esa falta es siempre algo indeterminado: otro hombre, y otra mujer, podría satisfacerlo igualmente, o casi igual, e incluso mejor. La etología animal nos da aquí alguna lección bastante cruda, y que el adulterio, entre adultos, parece confirmar. La monogamia, entre los mamíferos, es una excepción. Y no es poco frecuente que, también entre los humanos, la novedad sea más excitante que la costumbre. Pero no somos solo animales. Y la costumbre también tiene su atractivo, sus delicias, sus variaciones, sus innovaciones... «Más vale —me decía un amigo— hacer siempre cosas diferentes con la misma mujer, que hacer siempre lo mismo con diferentes mujeres.» Sobre esto, cada uno tendrá su opinión en función de sus gustos y sus compromisos, sus experiencias o sus fantasías. Lo que hace a la pareja no es la sola apetencia sexual, es la voluntad de vivir esa apetencia (y de alimentarla, y de mantenerla...) con la persona que hemos elegido, es amar no solo la posesión física del otro, como los lobos aman al cordero²⁴ (en este caso, de nuevo, nos queremos solo a nosotros mismos), sino amar su existencia, su presencia, su libertad, incluso su soledad, tan emocionante, tan conmovedora, que la pareja resalta sin abolirla.

Amor y soledad

Rilke tiene razón cuando, en sus Cartas a una joven poeta, observa que la pareja no es el final de la soledad: es más bien el encuentro y la convivencia de «dos soledades que se protegen, se delimitan y se cumplimentan una a otra».²⁵ No es menos amor, es más amor, insisto, y con frecuencia es más libertad verdadera. No idealicemos a las parejas, pero no idealicemos tampoco la soltería, ni la vida sexual de los solteros, que no siempre es tan satisfactoria, y muchos de nosotros lo sabemos... Lo que yo sé sobre ello me recuerda una bella frase de René Char, en su Lettera amorosa: «Cuán pronto se vería privado el ambicioso que permaneciera incrédulo ante la mujer [o ante el hombre, o ante la pareja], como el abejón que afronta su habilidad cada vez menos espaciosa». De hecho, conozco más solteros que sueñan con vivir en pareja que miembros de una pareja que sueñan con estar solteros. Unos y otros bien saben que vivir juntos, cuando se está enamorado, y por difícil que resulte por momentos, es mejor que vivir solo: porque supone más placer, casi siempre, y a la vez más ternura y erotismo, más amor y humor, dulzura y alegría, más confianza, más compartir, más intercambio, intimidad, sensualidad, verdad... «Pareja que afronta el riesgo», afirma también René Char. Pero sería un riesgo mayor, creo yo, negarse a asumir aquellos riesgos, deleitables y exigentes, de la vida a dos.

No se trata solamente de una cuestión de suerte. Está claro que el azar es quien provee los encuentros. Pero eso no es suficiente para construir una pareja. «Estar enamorado es un estado —afirmaba Denis de Rougemont—; amar, un acto.»²⁶ Es decir, que depende de nosotros, al menos en parte, y por eso podemos hablar legítimamente de éxito o fracaso. ¿Quién puede jurar que siempre está enamorado? ¡Es tanto como decir que siempre se tiene fiebre! No decidimos amar, ni no amar más (el amor no se decreta); pero podemos decidir mantener su amor, alimentarlo, protegerlo, hacerlo vivir y evolucionar. Por eso la vida en pareja es también una aventura espiritual. «Al final —decía Alain—, será la pareja quien salvará el espíritu.»²⁷ Porque el espíritu, para un ateo como Alain, no es ninguna sustancia supuestamente inmaterial o inmortal. El espíritu no es una sustancia, sino un acto, o más bien dos: conocer, amar. La pareja, cuando es feliz, permite vivirlos a la vez: es como la boda, ante el altar de lo real, de la alegría y de la verdad.

«No existe un amor feliz, ni tampoco hay felicidad sin amor», decía antes. La fórmula no es contradictoria, ni tampoco nos condena a la infelicidad. Lo que ocurre es que no se trata del mismo amor en cada caso. No existe amor (eros) feliz, ni felicidad sin amor (philia). Esto nos da bastantes indicaciones sobre el camino a seguir. Se trata de amar algo menos aquello que falta (que es el objeto de la esperanza, más en realidad que del amor), y algo más lo que tenemos; un poco menos aquello que soñamos, y un poco más aquello que conocemos. Se trata de pasar de un amor a otro, de eros a philia, de la pasión a la acción, y que nunca se acabe. Mas vale gozar y alegrarse de lo que se tiene que echar en falta lo que no se tiene. Más vale amar lo que conocemos que soñar con lo que amamos. Es la verdad de la pareja, cuando ésta es feliz, y del amor, cuando es verdadero.

CAPÍTULO
3

Ágape

o el amor sin orilla

Podría detenerme aquí. De hecho, los griegos, en su gran mayoría, se detenían aquí. O bien aman lo que no tienen y les falta (eros), o bien aman lo que es, lo que hacen, aquello de lo que disfrutan, aquello que no les falta (philia). Aunque ellos tenían, como ya dije, otras palabras para decir «amor» (por ejemplo storgé, el afecto, la ternura, especialmente en el seno de la familia), y aunque hablaban algunas veces de philanthropía (el amor a la humanidad, como philia generalizada), los griegos, conceptualmente, no iban mucho más allá. ¿Por qué, entonces, anunciar un tercer nombre griego del amor, ágape? Es ésta una palabra que nunca encontrarán en Platón, ni en Aristóteles, ni en Epicuro ni, que yo sepa, en ningún griego de la época clásica. Y, sin embargo, es una palabra griega, pero que aparece en la Antigüedad tardía, y no necesariamente en Grecia. Lo que ocurrió es que tres siglos y medio después de la muerte de Aristóteles, en un rincón especialmente aislado del Imperio romano (ya no estaban en la época de la grandeza de Atenas, ni siquiera del imperio de Alejandro), alguien que ni siquiera era griego, ni tampoco romano, un meteco cualquiera, se puso a decir, en un improbable dialecto semítico —parece ser que en arameo—, cosas extrañas. Decía por ejemplo: «Dios es amor». O también: «Amaos los unos a los otros». Y además: «Amad a vuestros enemigos». Lo más sorprendente es que algunos lo creyeron. Y éstos pensaron: «¡Lo que dice este hombre es fantástico, hay que darlo a conocer al mundo entero!». Pero ¿cómo? Hoy en día, se traduciría al inglés y se colgaría en Internet. En aquella época, hubo que traducirlo al griego (Roma dominaba el mundo, pero la lengua culta de toda la cuenca mediterránea, la koiné, seguía siendo el griego) y llevarlo, a pie, por todo el Mediterráneo.

¿Qué es ese amor que sería Dios?

Intentemos traducir al griego «Dios es amor»... Se podría decir, por ejemplo: «Ho théos éros estin». Los griegos dudarían entre reírse y sentir lástima. ¿Cómo podría la falta ser Dios? ¿Qué le podría faltar a Dios (y sobre todo éste, que decís que es infinitamente perfecto)? ¿Dios está enamorado? ¿De quién? ¿De usted? ¿De mí? ¿Existe alguna idea más tonta? ¿O pretensión más ridícula? En cuanto a estar enamorado del prójimo como de uno mismo... ¿Estamos enamorados de nosotros mismos? ¿Deberíamos estarlo? ¿Podemos estarlo? Y, sobre todo, el prójimo puede ser cualquiera, ese mismo que está ahí. No me voy a enamorar del primero que aparezca, ¡ni de todo el mundo! Por último, amar a tus enemigos, si eso significa estar enamorado de ellos, se trata de una forma de perversión, ¡que tendría que figurar en los libros de psicopatología antes que en un texto espiritual! En fin, para traducir el amor evangélico, pues se trataba de esto, eros no convenía en absoluto.

Probemos, pues, con una segunda traducción: «Ho théos philia estin», «Dios es amistad». Eso ya es más apropiado, o menos inapropiado. Y los griegos no tendrían tantas ganas de burlarse, algunos incluso podrían encontrar la idea interesante. De hecho, Tomás de Aquino escribirá, mucho más tarde, que la caridad es una «suerte de amistad» (quaedam amicitia).¹ Sin embargo, en un contexto helenístico, nuestra traducción sigue siendo problemática. Entre los griegos de aquellos tiempos, los más cultos recordaban que casi cuatro siglos antes Aristóteles, con su genial sentido común, había observado que hay algo ridículo en el hecho de creerse el amigo de Dios.² ¿Por qué? Seguramente porque no puede existir una verdadera amistad, según el Estagirita, más que entre iguales. Pero también porque un amigo no es solo aquel que me ama; es aquel que me prefiere. ¿Ser amigo de todos? Sería como no ser amigo de nadie.³ Si descubre que su mejor amigo, o aquel que creía que lo era, no le ama más de lo que ama a cualquiera, se sentiría decepcionado o herido. Lo que quiere no es solo que su amigo le ame como ama a todos los que se encuentra, sino que le ame más que a los demás. Lo que quiere, en una palabra, es que su amigo le prefiera. Decir «Soy el amigo de Dios, Dios es mi amigo», equivaldría a decir «Dios me prefiere», lo que sería el colmo del ridículo.

Idéntico problema plantea «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». Que podamos y debamos ser amigos de nosotros mismos, se entiende.⁴ Pero «Sé amigo de tu prójimo», eso no funciona: elegimos a nuestros amigos, pero no elegimos al prójimo. ¿Por qué tendríamos que preferirlo, y cómo es eso posible? El prójimo es aquel que nos cruzamos por azar, que está ahí; por definición no lo hemos elegido. Ser su amigo supondría ser el amigo de cualquiera: ¡es un contrasentido de la amistad!

En cuanto a «Ama a tu enemigo», eso supondría «ser el amigo de tu enemigo», lo que resulta contradictorio. La amistad, incluso si como ocurre muchas veces es asimétrica, supone un afecto recíproco (puede estar enamorado de alguien que no está enamorado de usted; pero no puede ser amigo de alguien que no es su amigo). Solo existe amistad, observaba Aristóteles, cuando hay una «benevolencia recíproca», y reconocida recíprocamente.⁵ Querer ser amigo de sus enemigos es no haber entendido lo que es la amistad, o bien incumplir el principio de no contradicción, lo que, para un griego de la Antigüedad, es quizás la peor de las perversiones.

En definitiva, que para describir el amor que enseñaba Jesús eros no servía para nada, y philia tampoco encajaba del todo. La lengua resiste, y también el corazón. Así que los primeros cristianos tuvieron no tanto que crear un neologismo (el sustantivo ágape ya aparecía en la traducción al griego de la Biblia hebraica, la Septuaginta), como hacerse con una palabra muy rara, casi inexistente en la lengua profana (aunque procede de un verbo bastante frecuente, agapan, «amar, querer»⁶), para designar ese amor que profesaba Jesús, un amor más singular si cabe, pues pretendía ser universal. Es ese amor —el amor divino, o aquello que es divino en el amor— lo que los latinos traducirán por caritas (del adjetivo carus, «caro») y nosotros por caridad. Y esta última palabra se convierte, en francés, en un doblete de nuestra carestía: ambas son derivaciones, una erudita y la otra popular, del caritas latino. La carestía es el coste, cuando es elevado: el gran valor (de mercado) de aquello que tiene un precio. La caridad, por el contrario, escapa a cualquier mercado, al igual que a cualquier mercadeo: otorga valor (moral) a aquello que no tiene precio.

El amor de caridad

Lo reconozco, me resulta embarazoso hablar de este tipo de amor. ¿Será porque no soy cristiano? En realidad, ése no es el problema. No hace falta ser budista para hablar de compasión; ¿por qué tendría que ser cristiano para hablar de caridad? Mi perplejidad, en relación con la caridad, tiene más que ver con el hecho de que no tengo ninguna experiencia reconocida de la misma. Cuando hablo del eros, hablo por experiencia a personas que me entienden por experiencia. Todos nos hemos enamorado, casi todos varias veces. Cuando hablo de philia, también hablo por experiencia con personas que me entienden por experiencia. Todos tenemos amigos, casi todos hemos vivido en pareja, y en algunos casos en parejas felices. Pero cuando hablo de ágape, ¿en qué experiencia puedo apoyarme? ¿Quién puede estar seguro de haber vivido, aunque solo sea una vez en la vida, un momento puro de caridad? Yo no. ¿Momentos de compasión? Seguramente muchos. Pero la compasión no es el amor. ¿Quién de nosotros es capaz de amar a su prójimo, es decir a cualquiera, haga éste lo que haga? ¿No es eso contrario a todo lo que sabemos del amor, que supuestamente viene determinado por el valor de su objeto (Platón) o por el deseo que sentimos por él (Spinoza)?

En definitiva, al igual que eros y philia forman parte, sin duda, de la realidad, de nuestra experiencia como hombres y mujeres, es posible que ágape, el amor de caridad, sea solo un ideal, un amor que solo brilla, por decirlo de alguna manera, por su ausencia; que brilla, por tanto, que nos ilumina, y por eso es un ideal, pero no es un objeto de la experiencia, ni siquiera un hecho (al que podríamos conocer por deducción) del mundo real. Además, los cristianos ven en ello la gracia, que solo es posible por la vía sobrenatural... Por ello, cuando hablo de eros y philia hablo por experiencia; cuando hablo de ágape debo reconocer que hablo sobre todo de oídas. Pero como esos rumores de oídas duran dos mil años, como ese ideal nos ilumina desde hace veinte siglos, forma parte de una civilización, la nuestra, y está por ello justificado que nos tomemos la molestia de reflexionar sobre ello.

El amor como retirada (Simone Weil)

Se podría decir de ágape, y sería incluso más sencillo, que es el amor según Jesucristo. Pero para mantenerme dentro del registro filosófico diré más bien que es el amor según Simone Weil. Acabaremos así esta exposición con una mujer bien real del siglo XX después de haber empezado con otra mujer, ésta imaginaria, de la Antigüedad, Diotima.

Cuando Simone Weil intenta explicar el amor de caridad, empieza casi siempre citando una frase del historiador griego Tucídides. En su gran libro, Historia de la guerra del Peloponeso, escrito entre los siglos V y IV antes de Cristo, Tucídides escribió lo siguiente: «Como vemos por experiencia en lo que toca a los hombres, y creemos por tradición en lo que toca a los dioses, cualquier ser ejerce siempre, por un requisito natural, todo el poder de que dispone».⁷ Ésta es, de hecho, la lógica de la guerra. Pero también es la lógica de la política y de la economía. Siempre y en todas partes, un partido o una empresa tenderán a ejercer al máximo su potencia. Es la lógica del conatus, en Hobbes o en Spinoza: todo ser tiende a perseverar en su ser, es decir, a existir lo más y lo mejor posible, aunque eso signifique oponerse a los demás, que se oponen a él o lo amenazan. Es la lógica de la lucha de clases, en Marx. Es la lógica de la voluntad de poder, y por tanto de vida, en Nietzsche: siempre y en todas partes, todo ser vivo quiere «crecer y extenderse, acaparar, conquistar la preponderancia».⁸ Es la lógica del sexo, el masculino al menos, cuando solo es sexo. Sade escribió en algún sitio: «Todo hombre es un tirano cuando está empalmado».

También puede ser la lógica de la alegría, y también la del amor. Mis amigos me ayudan a existir más y mejor: me hacen más alegre. Pero ¿qué es la alegría? Es el «paso a una perfección mayor».⁹ Como para Spinoza la perfección y la realidad son una sola y misma cosa,¹⁰ se puede decir que estar alegre es existir en mayor medida, y estar triste es existir en menor medida. Y esto se corresponde con nuestra experiencia. Imagínese que se encuentra con un amigo que no ha visto en años. Le pregunta: «¿Cómo te va?». Si le contesta: «Existo cada vez más», concluirá que tiene la moral muy alta. Y estará en lo cierto: estar alegre es existir más, es tener más «poder de existir y de actuar», como dice con frecuencia Spinoza, y por eso puedo decir a los que me dan alegría, por ejemplo a mis mejores amigos o a la mujer que amo: «¡Gracias por ayudarme a vivir más! ¡Gracias por ser para mí una causa de alegría! ¡Gracias por reforzar mi poder de existir y de actuar!». Pero ¿basta el poder para todo? ¿Es la alegría suficiente para todo?

Es aquí donde Simone Weil se aparta de Spinoza.¹¹ La potencia y la alegría no pueden ser suficientes, pues hay alegrías malas y potencias injustas. Por ejemplo, la potencia de Atenas, cuando arrasa la pequeña ciudad de Melos, masacra a todos sus hombres y vende como esclavos a todas las mujeres y todos los niños... Simone Weil, al recordar ese horror, cita a Tucídides («Siempre, por necesidad de la naturaleza, cada cual domina donde tiene posibilidad de hacerlo»), y añade en esencia: es verdad, siempre es verdad, salvo cuando existe el amor de caridad.¹² ¿Qué es el amor de caridad? Es un amor que renuncia a ejercer al máximo su potencia; es un amor que quita la razón a Tucídides (y por lo tanto también a Hobbes, Spinoza, Nietzsche, Marx, etc.) o que más bien constituye la excepción, pero sobrenatural, a la regla, veraz por natural, que Tucídides enuncia.

El amor parental

Pondré tres ejemplos.

Recuerdo que, hace unos veinte años, uno de mis amigos, que era a la sazón un brillante sociólogo, pero también por entonces un joven padre de familia, me dijo: «Los niños son como el agua: ¡siempre ocupan todo el espacio disponible!». Por entonces yo también era padre de tres niños muy pequeños, y esta frase me impresionó: «Este hombre —pensé yo— conoce la vida tal y como es; ¡ha entendido algo realmente importante!». Pues sí, los niños son como el agua: dan la razón a Tucídides o a Nietzsche, afirman al máximo su potencia, quieren «crecer, ocupar un espacio cada vez mayor, acaparar, conseguir la preponderancia». Si damos un paso atrás, ellos darán un paso adelante. Y es probable que tengamos que resistir, pararlos, mantener —contra ellos, para ellos— nuestro propio poder de padres. Es la parte spinozista o nietzscheana de la educación, absolutamente necesaria. Pero ¿quién piensa que con eso es suficiente? Además, los padres fueron primero hijos, y en parte siguen siéndolo. Defienden por tanto su territorio, su poder, su preponderancia...; pero solo en parte. Pues han aprendido a controlar su propia potencia, y a limitarla, a renunciar a ella cuando es necesario. Ya no son como el agua o los niños: ¡no siempre ocupan todo el espacio disponible! Si lo hicieran, ¿qué espacio les quedaría a los niños para vivir, crecer y desarrollarse? Los niños son tan débiles mientras son pequeños, tan frágiles, tan indefensos... Si los padres ejercieran siempre al máximo su potencia, los niños no podrían desarrollar la suya. De hecho, probablemente ya estarían muertos. Acuérdense, quienes lo hayan vivido, de la debilidad insigne del recién nacido frente a la fuerza desmesurada de sus padres. Pero manda la debilidad: la fuerza solo es válida si está al servicio de aquélla, en la medida en que renuncia a ejercer al máximo su potencia, en la medida en que se transforma en dulzura. Es lo más parecido a un milagro, pero es la cosa más natural del mundo: la humanidad, sin esa dulzura, no habría sobrevivido. ¿Dulzura de la madre? Por supuesto, pero no únicamente. Cuando se le entrega por primera vez el recién nacido al joven padre, se le dice: «Cógelo con cuidado, sujétale la cabeza: ¡es frágil, puedes partirle el cuello!». Es decir: ¡no afirmes al máximo tu potencia! Si los padres actuaran según la afirmación de Tucídides, ningún recién nacido sobreviviría al poder paterno. Por eso, desde hace más de cien mil años, las madres (y esto ya se aprecia más o menos en los grandes simios) tuvieron que enseñar a los padres —y por lo tanto a sus hijos y a sus parejas— a no afirmar al máximo su potencia. ¿Son lecciones de dulzura? ¿Lecciones de caridad? Ambas interpretaciones son posibles. Y no es una coincidencia si en la tradición judeocristiana, Dios es padre (si hubieran dicho madre, sería aún mejor, pero el machismo antiguo y mediterráneo se oponía a ello). Dios, si existe, es precisamente ese amor que renuncia a ejercer al máximo su potencia. Ése será mi segundo ejemplo. Pero, antes de empezar con él, diré una palabra más sobre los padres que somos, en el caso de muchos de nosotros, o que seremos.

Está usted en su piso, en el salón. Los niños están en su habitación, por ejemplo en el piso de arriba, si vive en una casa. Están haciendo mucho ruido, o es muy tarde y tienen que irse a dormir, o hacer los deberes, u ordenar su habitación, que sé yo... Sube por la escalera a poner orden. Alegremente, por amor, pero, al fin y al cabo, ¡va a afirmar su potencia! Entonces llega al segundo piso y, allí, por la puerta entreabierta de la habitación de los niños, ve dos o tres cabezas morenas o rubias, tan monas, tan frágiles, tan conmovedoras en su fragilidad —¡y tan a gusto sin usted!—, que en vez de entrar en la habitación para poner orden, para afirmar alegremente su potencia, para existir más y mejor, vuelve a bajar la escalera sigilosamente. Ha renunciado a ejercer su potencia, y eso le produce una felicidad que se parece a las ganas de llorar. ¿Es tristeza? Al contrario. Es emoción, es inquietud, es interés, como una alegría que se sabe frágil y responsable, como una fuerza que solo quiere servir y proteger. Amor de dulzura: dulzura del amor. Renuncia a ocupar todo el espacio disponible, para que sus hijos puedan desarrollar su propia potencia, para que tengan ellos más espacio para existir. Acepta existir menos para que ellos puedan existir mejor. Y ese momento en el que vuelve a bajar la escalera sin hacer ruido, ese momento en que, por amor, ha renunciado a afirmar al máximo su poder, ese momento de dulzura amorosa es, para Simone Weil, un momento de caridad. En definitiva, si no hubiera algo a todas luces divino o sobrenatural en el amor parental, ¿por qué habríamos inventado un Dios padre?

La creación y el problema del mal

El segundo ejemplo es de hecho el mismo Dios. ¿Por qué creó el mundo? En el fondo, piensa Simone Weil, si Dios hubiera querido afirmar su potencia, solo habría existido Dios y nada más. Para que Dios creara algo más que él mismo, Dios tiene que aceptar no serlo todo. Dios tiene que «retirarse», escribe Simone Weil, recuperando aquí, quizás sin saberlo, un antiguo tema judío, el tsimtsum, o lo que los cristianos llamaron el kenose o la exinanición, que es ese movimiento por el que Dios se retira, se vacía de sí mismo, como dice san Pablo,¹³ y, por último, renuncia a ser todo para que otra cosa pueda existir.¹⁴ ¿Y qué es esa otra cosa? Pues el mundo, con nosotros en él. El mundo, es decir, algo menos bueno que Dios, y ésa es la razón por la que existe el mal en el mundo, explica Simone Weil, aportando con ello una solución que encuentro muy original y profunda, aunque no la suscribo, para el famoso problema del mal, que es la aporía de cualquier religión. Si el mundo fue creado por un Dios a la vez omnipotente e infinitamente bueno, ¿cómo es posible que exista el mal en el mundo? La respuesta de nuestra filósofa mística se divide en tres partes, que hay que tomar conjuntamente: si no existiera el mal en el mundo, el mundo sería perfecto; pero si el mundo fuera perfecto, el mundo sería Dios; y si el mundo fuera Dios, solo habría Dios y no habría mundo... Es una teodicea, por decirlo de alguna manera, pero paradójica: en vez de negar o de reducir la existencia del mal, lo convierte en un elemento clave de la creación. Así pues, Dios solo puede crear otra cosa que no sea Él —es decir, crear— si acepta no serlo todo. Y como Dios es todo el bien posible, no es posible añadir una onza de bien al Bien infinito que es. Éste es el precio que hay que pagar por la perfección absoluta: solo Dios es perfecto; todo aquello que es perfecto es Dios. Dios, por lo tanto, solo puede crear algo menos bueno que Él, menos bueno que el Bien. Incluso se podría decir, y ésta es una idea que encuentro aterradora y fuerte a la vez: ¡Dios solo puede crear el mal!

Por ejemplo, Dios no puede crear la vida (pues Él es la vida); solamente puede crear otra vida, menos viva que la suya. Incluso podría decirse que Él solo puede crear la muerte (la vida existía antes de la creación; los mortales no). El bien, igualmente, existía antes de la creación; el mal, no. La creación no aumenta el bien (éste es infinito y perfecto en Dios); lo vacía de una parte de sí mismo. Es en este sentido que «la existencia del mal en el mundo, lejos de ser una prueba contra la realidad de Dios, es lo que nos la revela en su verdad».¹⁵ ¿Y cuál es esa verdad? Su ausencia, que es espacio; su espera, que es tiempo; su presencia, que es amor y retirada. «La creación —continúa Simone Weil— no es un acto de autoexpansión por parte de Dios sino de retirada y de renuncia. Dios con todas las criaturas es menos que Dios solo.»¹⁶ La creación no puede aumentar la cantidad de bien disponible (si la suma de Dios y del mundo fuera superior a Dios, este último no sería «un ser tal que no puede concebirse nada mayor».)¹⁷ La creación no es, por consiguiente, una suma sino una resta, que lleva a cabo lo que Paul Valéry, independientemente de Simone Weil, llamaba con estilo «la disminución divina».¹⁸ Cuando Dios se retira, aparece otra cosa que no es Dios, y, por tanto, menos buena que Dios («¡Qué caída en el origen!», constata el poeta),¹⁹ el mundo, con el mal en su interior, y con nosotros también en de él: «Dios ha aceptado esta merma y ha vaciado de sí una parte del ser. Se ha vaciado ya en ese acto de su divinidad; por eso dice san Juan que el Cordero fue degollado desde la fundación del mundo. Dios ha permitido la existencia de cosas distintas a Él y que valen infinitamente menos que Él».²⁰ ¿Por qué? Por amor, para el amor; «Dios no ha creado otra cosa que el amor y los medios del amor».²¹

Pero ¿qué amor? Dios no siente falta de nada, pues es infinitamente perfecto, y no podría, por esta misma razón, existir más, ascender a una perfección superior y con ello aumentar la alegría infinita que es Él. Ese amor que se retira no es ni eros ni philia, es un amor de caridad. No da la razón ni a Platón ni a Spinoza. Solamente da la razón a Dios o a Jesucristo. Por eso se puede dudar de su existencia, pero no se puede, creo yo, dudar de su valor, al menos como idea o como ideal. ¿Qué es, pues, la caridad? Es el amor que Dios siente, o más bien que Él es, si existe, o que sería, si existiera. Y por consiguiente también es el amor que inspira (el amor de Dios, el amor del prójimo), o que ilumina.

Dios acepta no serlo todo: se retira. ¿Qué queda entonces? La ausencia de Dios, es decir, el mundo, es decir, el mal (Simone Weil no está muy alejada, en algunos puntos, de los gnósticos), pero, una vez más, como símbolo de esta retirada. En cierto modo es como cuando caminamos por la playa, con la marea baja, sobre la arena mojada: cuando retiramos el pie, solo queda en la arena un hueco que marca la ausencia del pie, su huella, que prueba su existencia a través de su ausencia. Del mismo modo, el mundo es el hueco que marca la ausencia Dios, la huella que Dios nos deja y que nos ofrece al retirarse. Dios se retiró «por amor y para el amor», escribe Simone Weil.²² Pero no es un amor que quiere poseer lo que le falta, ni existir más, ni afirmar al máximo su poder; es, al contrario, un amor que renuncia a ejercer al máximo su poder, que consiente en existir menos para que otra cosa distinta de él pueda existir. Amor de caridad: «Ho théos agape estin».²³

Dulzura o caridad en la pareja

Por último, el tercer y último ejemplo: la pareja, cuando los amantes son capaces de caridad. En una pareja feliz, y eso es lo que da la razón a Spinoza, la alegría de uno alimenta la alegría del otro, que a su vez se alimenta de aquélla, con lo que ambos consiguen existir más. Sin embargo hay que reconocer que en algunos momentos el otro, a base de existir cada vez más, a base de estar tan presente, feliz, poderoso, tan amante a su manera (tan posesivo y devorante: eros; tan expansivo y feliz: philia), acaba siendo un poco invasivo: ocupa tanto espacio que ya no tenemos el suficiente para poder existir libremente, tranquilamente, apaciblemente. Esto es cierto sobre todo en aquellos momentos de fatiga, debilidad o tristeza: cuando existe menos. Damos un paso atrás para tener algo de aire, un poco de espacio disponible para nosotros mismos... Pero el otro nos quiere alegremente, potentemente: da un paso hacia delante. «Cariño, ¿qué te pasa? ¿Algo va mal? Ven: vamos a hacer el amor, o te llevo al cine, o al restaurante, vamos a hacer esto, vamos a hacer aquello, vamos a...» Por amor: alegremente, poderosamente. Salvo que nosotros tenemos ganas de llorar. A menos que el otro, de repente, al constatar que nos encontramos en un estado de debilidad, que existimos un poco menos, como diría Spinoza, que hemos dado un paso atrás para respirar mejor, para tener más espacio, a menos que el otro, entonces, dé dos pasos atrás para dejarnos (porque nos siente más débiles, en todo caso en ese momento) un espacio mayor para existir. «Cariño, voy a dar una vuelta, voy a pasear el perro, voy a hacer la compra, me llevo a los niños.» Ese momento en que en una pareja el otro consiente, por amor, en existir menos, es lo que Simone Weil llama un momento de caridad. Por mi parte, yo lo llamaría más bien un momento de dulzura, para mantener la palabra «caridad» en su registro religioso, en su misterio o en su incertidumbre. Un momento de dulzura, un momento de delicadeza o de retirada, que suaviza lo que la potencia alegre del amor puede tener de demasiado afirmativo, demasiado expansivo, demasiado invasivo. Quizás es aquello que llamamos ternura, que crea como un halo de dulzura o de caridad alrededor de la concupiscencia (eros), en torno a la potencia y a la alegría (philia). La ternura es ese amor, en la pareja y en la familia, que se resiste a ejercer al máximo su poder. Es como una caridad sin Dios, y dirigida a los familiares antes que al prójimo.

La más bella formulación de este amor la dio en el siglo XX el filósofo alemán Adorno. Ésta quizás sea la frase sobre el amor más conmovedora que conozco. En Minima moralia, Adorno escribe lo siguiente: «Serás amado el día que puedas mostrar tu debilidad sin que el otro se sirva de ella para afirmar su fuerza».²⁴ ¿Amor de caridad? Éste es al menos el nombre que le dan los cristianos. Los amantes hablarán más bien de ternura, de dulzura, de bondad... No importan las palabras. ¿Pero sería posible la felicidad en pareja sin esa dulzura de amar? Con ella se protege la fragilidad del otro, incluso contra sí mismo.

El amor a sí mismo

Eso es, para un ateo, la caridad: esa parte de dulzura, de compasión, como dirían los orientales, de retirada, como diría Simone Weil, que viene a atemperar no solo la violencia del deseo o de la falta (eros), sino también lo que la potencia y la alegría, por sí solas, podrían causar por ser demasiado fuertes, demasiado agresivas, diría incluso demasiado expansivas (philia). Es lo contrario del conatus, o más bien es una suerte de autolimitación amante y dulce que acompaña al conatus: se trata de aceptar existir un poco menos, para que el otro pueda existir un poco más.

Entendida así, la noción de caridad no se dirige solamente hacia el prójimo. También aclara la cuestión del amor a sí mismo. Recuerdo ahora una de mis ingenuidades de juventud. Tenía dieciséis o diecisiete años, era católico y leía los Pensamientos de Pascal maravillado, con admiración, cómo no, pero creía, no obstante, haber encontrado un punto débil en la conocida fórmula: «El yo es odioso».²⁵ Porque, pensaba yo, si tuviéramos que odiarnos a nosotros mismos, el mandamiento evangélico «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» sería absurdo, o más bien acabaría invirtiendo su sentido. Si me odio a mí mismo y amo a mi prójimo como a mí mismo, tendré que odiar a mi prójimo. Creía haber refutado a Pascal... Es inútil que les diga que ésa es una pretensión que ya no tengo. Unos años más tarde seguía leyendo y releyendo a Pascal y acabé por entender mi error: para el autor de los Pensamientos tenemos, por supuesto, que amarnos a nosotros mismos, pero con un amor de caridad.²⁶ El yo, en la lengua del siglo XVII y en el contexto, significa egoísmo. Es decir, aquella instancia en mí que solo sabe amarme a mí; es más bien lo que llamamos hoy en día el ego, y todo ego es, de hecho, egoísta. Por lo tanto, el error no es amarse a sí mismo; el error es amarse como persona, es decir, amarse más que a cualquier otro cuando uno debería amarse como a cualquiera, es decir, como al prójimo, con un amor, pues, de caridad.

Esto es lo que Simone Weil, de nuevo, me ayudó a comprender. «Amar a un extraño como a sí mismo —escribe— entraña como contrapartida amarse a sí mismo como a un extraño.»²⁷ Es lo contrario del narcisismo. Si la fórmula de los Evangelios, «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» significara «Ama a tu prójimo (es decir cualquiera) como te quieres a ti mismo, con ese amor ciego, pasional, narcisista que solo sientes por ti», esto sería un mundo de locos: los Evangelios nos estarían pidiendo algo que es imposible. ¿Cómo quieren que ame a cualquiera como a mí mismo mientras me amo a mí mismo más que a nadie? Desproges tendría entonces razón cuando decía: «El Señor ha dicho: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. ¡Personalmente, me prefiero a mí mismo!». Hasta aquí hemos llegado todos. Pero esta historia de locos se convierte en gran sabiduría, que yo llamaría la sabiduría de los Evangelios, cuando se entiende así: ámate como eres, es decir, como a cualquier otro, y verás que es posible amar a cualquiera como a ti mismo. Cuando Jesús parece exigirnos algo loco, imposible (amar a otro como a uno mismo), nos está pidiendo en realidad que nos amemos por lo que somos (cualquiera) y amar entonces, lógicamente, banalmente, a cualquiera como a nosotros mismos.

La misma amiga psiquiatra que recordaba antes me dijo un día: «La gente no sabe amarse a sí misma; ¡son demasiado narcisistas!». Se aman apasionadamente; son, como Narciso, prisioneros de su imagen, de su querido yo, como enamorados de las ilusiones que tienen sobre sí mismos. ¿Cómo podrían amarse verdaderamente, tal y como son, en su pobreza, en su banalidad, en su mediocridad? ¿Cómo podrían aceptar ser cualquiera —algo que sin embargo son de manera evidente— y amarse como tales? Hay un texto de Freud titulado Para introducir el narcisismo; me entran ganas de escribir otro que se llamara Para salir del narcisismo. Y no lo haría con el objetivo de dejar el amarse a sí mismo, sino para aprender el amarse a sí mismo como es, por lo que es (cualquiera), en su banalidad de humano, y también aprender a amar a los demás, en lugar de amar solo, como Narciso, nuestra imagen, lo que creemos ser o aquello en lo que nos gustaría convertirnos. Pero no hace falta escribir un libro como ése, pues ya existe. Y su título es: los Evangelios.

¿Amor de concupiscencia o amor de benevolencia?

Tomás de Aquino distingue entre el amor de codicia o de concupiscencia (amor concupiscentiae) y el amor de benevolencia (amor benevolentiae) o, como también dice, de amistad.²⁸ La concupiscencia, en el siglo XIII, no es únicamente la sexualidad, como se piensa con frecuencia en la actualidad. Ocurre lo mismo que con eros: la sexualidad es un caso de concupiscencia, pero no es el único. Lo que Tomás llama «amor de concupiscencia» es el hecho de amar al otro por el bien de uno mismo. Cuando digo «me gusta el pollo», no me gusta por el bien del pollo: es amor de concupiscencia. En cambio, el «amor de benevolencia» consiste en amar al otro por su bien. Cuando digo «quiero a mis hijos», no lo digo solo por mi propio bien; es en parte por mi bien propio (siempre hay concupiscencia), pero también y sobre todo es por su bien: a este amor de concupiscencia hay que añadir, en el amor que sentimos por nuestros hijos, una parte considerable de amor de benevolencia. Su bien nos importa más que el nuestro, que a su vez depende del suyo. Esta situación no es recíproca, y es mejor que sea así.

Ambos amores, de concupiscencia y de benevolencia, no son, por tanto, incompatibles. Ambos están presentes con frecuencia y a la vez en nuestra vida afectiva, pero no necesariamente en las mismas proporciones. Cuando se trata del amor que sentimos por nuestros hijos, la benevolencia suele existir generalmente en mucha mayor proporción. En una pareja que se ama, casi siempre existen ambos amores, pero no siempre domina necesariamente la benevolencia. Les propondré ahora un experimento mental. Si quiere saber cuál de los dos tipos de amor prevalece en el amor que siente por su cónyuge, pregúntese lo siguiente: «¿Qué preferiría, que mi cónyuge sea infeliz conmigo o que sea feliz con otro o con otra?». Cuando se trata de nuestros hijos, no lo dudamos: preferimos que sean felices con otros antes que infelices con nosotros. Pero cuando se trata de nuestra pareja, no está tan claro. Imagínese que se encuentra con uno de sus amigos, del que sabe que su mujer lo ha dejado hace unos meses. Esta persona no lo ha superado: sigue destrozado por la pena. Como lo ve en ese estado de sufrimiento, le dice, para animarlo: «No te preocupes, hace tres días vi a tu ex, está en plena forma, ¡está claro que es muy feliz con el otro, el nuevo!». Lejos de apaciguar la pena de su amigo, es probable que ésta aumente. Él seguramente ama a su esposa en parte por el bien de ella (en el caso de que los celos y el odio no hayan acabado con todo); pero seguramente él la quiere más por su propio bien: la concupiscencia domina aquí sobre la benevolencia.

El amor sin orilla

En una pareja, decía, casi siempre están presentes ambos tipos de amor. Este hecho constituye en parte la fuerza y el atractivo de las parejas, cuando son felices, una suerte de matrimonio entre eros y philia, el deseo y la alegría, la pasión y la acción, el sexo y el amor. Y nos da por diferenciación una idea de lo que es el amor por caridad, en la medida en que seamos capaces de imaginarlo: sería el amor libre de cualquier concupiscencia, de cualquier codicia, de cualquier egoísmo; cuando solo queda benevolencia, cuando quiero al otro por su propio bien y ya no por mi propio bien. La caridad, si ésta existe, es un amor liberado del ego: un amor sin egoísmo, sin posesión, sin pertenencia, sin orilla. Es por esta vía por donde la caridad tiende a lo universal, pero en la singularidad de cada encuentro (es lo que distingue la caridad de la filantropía, el amor al prójimo del amor a la humanidad). El prójimo es cualquiera, en tanto que es alguien. La humanidad no es más que una abstracción. Incluso el «prójimo» también es una abstracción. Lo que tendríamos que amar, si fuéramos capaces de ello, es ese ser humano que está ahí, ante mí, sea quien sea, haga lo que haga, pero en la singularidad insustituible de lo que es (no «el prójimo» sino este prójimo). Al final, y vuelvo así a mi introducción, solo podemos actuar con él como si lo amáramos (moral), o fingir, me atrevería a decir, hacer como si lo amáramos (derecho, educación). ¿Por qué? Por amor, por el amor, como dice Simone Weil, pero yo añadiría: incluso cuando falta el amor. Amar a nuestro prójimo, no sabemos hacerlo. Pero amamos el amor, y al menos ese amor nos ilumina. Y aunque no existiera, aunque solo fuera un ideal, la caridad nos indica igualmente una dirección hacia la que podemos intentar avanzar: amándonos un poco menos a nosotros mismos, o amándonos a nosotros mismos un poco mejor, y amando un poco más al otro por su propio bien y, quizás, un poco menos por nuestro propio bien... Es posible, repito, que solo se trate de un ideal, que solo brilla por su ausencia. Pero brilla: ese ideal nos ilumina, nos indica una dirección, que es la de un amor cada vez más amplio, cada vez más abierto, y cada vez menos posesivo o egoísta. Y como todos partimos de muy abajo, contamos con un buen margen de progresión. «La única medida del amor —decía Bernardo de Claraval— es amar sin medida.»²⁹ Esto, por definición, está fuera de nuestro alcance (a nosotros nos ha tocado la finitud, definitivamente); pero no es razón suficiente para renunciar a avanzar.

Conclusión

Antes de concluir, me gustaría relativizar un poco todo esto. Para que se entendiera bien y para no extenderme demasiado, he destacado de forma clara, incluso exagerada, las diferencias entre estos tres tipos de amor: eros, philia y ágape. Pero en realidad, como he señalado varias veces, casi todas nuestras historias de amor evolucionan entre uno u otro de estos tres polos (aunque uno de los tres resulte ser puramente imaginario) y con frecuencia toman prestado de los tres, aunque de manera desigual, parte de su fuerza o de su debilidad. Sería un error convertir en absolutas las diferencias entre estos tres amores, y hacer de ellos tres mundos ajenos entre sí, o tres esencias separadas. No es así en absoluto. Son más bien tres polos, pero de un mismo campo, que es el campo del amor, o son tres momentos, pero dentro de un mismo proceso, que es el proceso de vivir.

Tomar o dar

Lo que mejor muestra lo que tienen de complementario, indisociable y mezclado estos distintos amores, y que nos recuerda que pasamos constantemente de uno a otro, es la imagen arquetípica del amor y de la humanidad, y no es casualidad si es la misma imagen y si, de nuevo, esa imagen es una mujer. Es la imagen de la madre y el hijo: la madre que amamanta a su hijo, y poco importa que le dé el pecho o un biberón. Miren a la madre, como decía Alain,¹ miren al niño.

Miremos primero al niño. Está tomando el pecho, o el biberón. Es eros: el amor que toma, que quiere poseer y guardar. Le retira usted el pecho: el niño se pone a llorar y a gritar. Le vuelve a dar el pecho: está contento. Eros: amor de concupiscencia. Pues el niño, por supuesto, no toma el pecho por el bien de su madre, ni siquiera porque quiere mucho a su madre, como pretenden que creamos las novelas rosa. De hecho, si acaba de nacer, ni siquiera sabe que tiene una madre, ni tampoco sabe lo que es una madre. Toma el pecho porque tiene hambre, porque tiene frío, porque tiene miedo. No toma el pecho por el bien de ella, sino por su propio bien. ¿Es egoísmo? La cuestión no se plantea todavía (el ego no está constituido). Pero es concupiscencia pura: la pulsión de vida (el conatus, la libido) en estado bruto. Al principio, como diría Freud, no hay otra cosa que eso.

Y ahora miremos a la madre. Da el pecho o el biberón: ya no es el amor que toma (eros), ahora es el amor que da, que disfruta y que comparte (philia). Y la madre no da el pecho por su propio bien (aunque también sea bueno para ella), sino en primer lugar por el bien del niño, ese ser tan endeble, tan frágil, tan indefenso que cualquier afirmación de potencia parecería vana; por ese pequeño animal humano cuya única arma es su debilidad, y cuya sola protección es el amor que inspira o que provoca; por ese recién nacido que le debe la vida y que sin embargo no le debe nada (los deberes llegarán mucho más tarde: con lo que Freud llama el superego, que es el resultado de interiorizar las prohibiciones parentales), y por el que ella daría, sin duda, su propia vida... Él no posee nada. ¿Qué podríamos tomarle? Solo podemos darle, y darle más. Solo podemos protegerlo, acunarlo, mimarlo, lavarlo, calentarlo y alimentarlo. Solo podemos alegrarnos y temblar.

Intentemos, al menos con la mente, universalizar este tipo de amor. Si pudiéramos sentir por el prójimo, es decir por cualquiera, ese tipo de amor incondicional que la madre siente por su hijo, nos haríamos una idea de lo que es el amor de caridad, de lo que podría o debería ser. A Dios se le llama también Padre, y no por casualidad, e «inventó a las madres —dice un antiguo chiste yiddish—, porque no podía estar en todas partes...». La madre, sin embargo, no es Dios: su amor no es en absoluto universal. Es un amor incondicional, pero sin embargo condicionado (lo quiere porque es su hijo), aunque las adopciones y los abandonos de niños confirman, en sentidos opuestos, que ese condicionamiento no se puede reducir a ningún determinismo genético.² Todo esto proporciona quizás una definición de lo que podría ser un amor de caridad, si fuéramos capaces de este amor: un amor incondicional e incondicionado.

Pero lo que más me interesa en esta historia, en esta imagen, la de la madre con el niño, es que la madre fue antes una niña, fue antes un bebé. Empezó tomando, como todo el mundo. Al principio, solo hay concupiscencia, solo hay eso: empezamos todos por eros, y en el fondo es lo que se llama, en Freud, el primado de la sexualidad. La madre fue primero un recién nacido, empezó por tomar; y después aprendió, progresivamente, a dar. Pasó, por así decirlo, de eros a philia. Y no se trata de dos mundos estancos, insisto, no son dos esencias separadas, sino dos polos o dos momentos, ambos legítimos y necesarios, de nuestra vida afectiva. Se trata de intentar elevarse, ésta es la palabra, desde el amor más fácil, que también es el más importante, el más fundamental, el más fuerte (eros: primado de la sexualidad), hasta el amor más elevado, más frágil, más incierto quizás: la alegría de dar, primero a sus allegados (philia), y eventualmente al próximo (ágape). Primado de la sexualidad: todos empezamos tomando. Primado del amor: se trata de aprender a dar.

«El niño solo sabe tomar, el adulto es aquel que da»,³ decía Svâmi Prajnânpad. Me gusta mucho esta fórmula, porque permite medir, al menos de manera aproximativa, la parte que permanece en nosotros de infantilismo o de niñería, y la parte de madurez. La parte infantil es la parte que solo sabe tomar o recibir, poseer o guardar. La parte adulta, la parte de la madurez, es aquella que es capaz de dar. Siempre están las dos, pero, de nuevo, partimos desde tan abajo que seguramente podemos elevarnos al menos un poco. Queda mucho de niño en nosotros; ¡pues entonces no tengamos miedo de crecer un poco! La pareja puede ayudarnos a conseguirlo. Ésa es su grandeza. Ahí reside su nobleza. Y también su dificultad. Los libertinos son personas que no quieren crecer. ¡Pobre Don Juan, que solo sabe desear a aquellas mujeres que no tiene! Prisionero de eros: prisionero de sí mismo y de todas las mujeres, de manera absurda, que no tiene, que nunca tendrá. Porque ¿quién puede poseer a otra persona? Por eso le basta con tomar y con dejar. Se satisface con lo más fácil. La pareja es más difícil, más exigente, y con frecuencia más enriquecedora. Nos enseña aquello a lo que nos obliga: a crecer, a dar, a compartir.

¿Universalidad del amor?

Muchas veces me preguntan: «Ese amor del que habla, ¿es algo universal o es algo particular, es cultural o es histórico? Porque, bueno, por muy ateo que sea, su discurso es típicamente judeocristiano...». ¿Y qué? La cultura también es algo real. ¿Por qué debería avergonzarme de la mía? ¿Y qué otro acceso hay hacia lo universal si no es la particularidad abierta de una historia o de una civilización? ¡Mozart no deja de gustarme porque su música sea típicamente europea! Y millones de melómanos en todo el mundo demuestran que esta europeidad, que es incontestable, no le quita nada a su posible universalidad, al igual que lo que es manifiestamente asiático en Lao Tsé o en Hokusai no impide que un occidental los aprecie, los admire o los tome como maestros (Marcel Conche, para quien «filosofar es hacerse griego», no deja de reconocer que Lao Tsé es el sabio del que se siente «más próximo»).⁴ La humanidad es una; y las culturas son múltiples; pero solo se pude acceder a la universalidad de aquélla mediante las particularidades abiertas (porque son a la vez comunicables y universalizables) de éstas.

Hablando de amor, esto me recuerda una anécdota que me ocurrió hace unos años, en la época en que enseñaba en la Sorbona. Una mañana, a mitad de curso, vi aparecer por mis clases a un nuevo estudiante, que destacaba aún más porque era adulto (debía de tener unos treinta y cinco años, es decir, mucho más que la mayoría de mis estudiantes) y era de origen asiático. Al cabo de unas semanas de presencia asidua, vino a verme al final de la clase y me preguntó si podía hablar conmigo. Nos fuimos a tomar algo juntos a plaza de la Sorbona; él me explicó que era chino y etnólogo. (Unos meses más tarde publicó una tesis apasionante sobre la que quería hablarme, acerca de los na, un pueblo chino muy especial, porque en su cultura no existe el matrimonio.)⁵ Y añadió: «Estoy leyendo su Pequeño tratado de las grandes virtudes. ¿Está traducido al chino?». Le contesté que el contrato estaba firmado, pero que el libro, que yo supiera, todavía no se había publicado en China. «Tengo curiosidad por leer su traducción —dijo—, ¡sobre todo el capítulo sobre el amor! Sé perfectamente cómo se puede traducir eros en chino, no es ningún problema; también sé como se puede traducir philia en chino, tampoco supondría ningún problema; pero no tengo la menor idea de cómo traducirán ágape... El chino es mi lengua materna y, sin embargo, ¡no creo que exista palabra alguna que sea el equivalente en chino de su “amor de caridad”!». Fui tonto y no tuve la reacción que debería haber tenido. Tendría que haberle dicho: «Hay varios millones de cristianos en China; pregúntenles cómo traducen ágape en las ediciones chinas del Nuevo Testamento...». Más tarde se publicó mi Pequeño tratado en China. No les sorprenderé si les digo que no sé leer en chino, y que por tanto sigo sin saber cómo tradujeron ágape... Pero lo que he retenido de esta anécdota es que eros y philia, bajo formas culturales por supuesto variables en función de los países y las épocas, están más bien del lado de lo universal humano: y que la falta, la pasión, la amistad, la pareja, bajo denominaciones distintas y con distintas evoluciones históricas, no son propias ni exclusivas de ninguna civilización. En cambio, cuando hablamos de la caridad, parece que nos estamos refiriendo a una particularidad cultural, en este caso judeocristiana. Eso reduce su campo de acción, sin abolirlo ni desacreditarlo. Un valor cultural y relativo (como lo son todos los valores) no deja por ello de tener validez. Además, en otras civilizaciones, encontraremos con frecuencia valores semejantes o convergentes. En el Oriente budista, por ejemplo, se hablará de compasión en lugar de caridad. En el espacio confuciano, se hablará del ren, que se traduce normalmente por «humanidad» (en el sentido en que humanidad es virtud: el contrario de la inhumanidad). Y sospecho que en todas las grandes civilizaciones existirá algo, sea cual sea su nombre (caridad, compasión, dulzura, bondad, benevolencia, humanidad...), que limita lo que la falta y la potencia, la pasión amorosa e incluso la alegría de amar pueden tener de demasiado violento, de demasiado afirmativo, de demasiado egoísta, de demasiado invasor o expansionista. La potencia nunca es suficiente. Y la alegría pocas veces lo es. Por eso la dulzura siempre es necesaria. La caridad es uno de los nombres que le damos. «Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra.»⁶ Pero solo en proporción con su capacidad para dar.

El amor y Dios

Este amor, ¿es Dios? En su primera epístola, cuando Juan escribe «Dios es amor», no utiliza por supuesto ni eros ni philia. El texto griego dice: «Ho théos ágape estin».⁷ Dios es amor, claro, pero amor de caridad. ¿Podemos concluir por ello que el amor es Dios? Pues sí, quizás, si el amor es todopoderoso e inmortal, «tan fuerte como la muerte», como dice el Cantar de los Cantares, e incluso más fuerte que ésta, como sugiere la Resurrección. Pero ¿es así? «Dice que es ateo —me objetan muchas veces los cristianos—, pero cree en el amor, y yo creo en un Dios de amor: por lo tanto creemos en lo mismo; ¡usted no es más ateo que yo!» Y, sin embargo, sí lo soy. Y no solo porque no creo en el amor como un absoluto eterno (yo solo conozco amores relativos, históricos, condicionados), sino también porque no creo de ningún modo en su inmortalidad, ni en su omnipotencia. Por eso soy ateo. Que Dios, si existe, sea amor (lo que concedo sin problemas), no basta para demostrar que el amor sea Dios (cosa que no creo de ningún modo). De hecho, el amor solo hace plausible a un Dios si es omnipotente, si es inmortal o más fuerte que la muerte. Es la piedra de toque. Si creen que el amor es inmortal y todopoderoso, si creen que es más fuerte que la muerte, entonces llámenlo Dios, será más sencillo: forman parte de los que creen, y no seré yo quien se lo reproche. Si, a la inversa, piensan como yo que el amor no es todopoderoso, que solo existe el amor humano, o sea débil, frágil y limitado, y si piensan que el amor no es más fuerte que la muerte sino que, desgraciadamente, es menos fuerte que ésta, entonces el amor no es Dios, y forma parte de los ateos o de los agnósticos. Por mi parte, preferiría que Dios existiera (¿quién no preferiría que el amor fuera más fuerte que la muerte?), y ésta es una de mis razones para no creer: un deseo como éste es demasiado comprensible para no ser sospechoso de ser una ilusión. Ser ateo, en el fondo, es eso: constatar que la muerte es más fuerte que el amor, sin inventar un antídoto para esa constatación. Esto no significa, claro está, que no seamos capaces de amar a los muertos —la experiencia del duelo demuestra lo contrario—, pero nada nos lleva a pensar que los muertos, por su parte, todavía sean capaces de amarnos, ni que el amor haya impedido que nadie se muera. Los padres que han velado a su hijo moribundo lo saben: por más que lo amaran más que a nada en el mundo, eso no fue suficiente para salvar a su hijo o a su hija.

Esto, creo yo, no le quita nada esencial al amor. Que nuestros hijos tengan que morir, ¿es razón suficiente para no amarlos? Que toda vida sea mortal, ¿es razón suficiente para no vivir? Que todo amor sea débil, frágil, provisional, ¿es razón suficiente para no amar? Por supuesto que no, y es lo yo llamo la verdad del Calvario: el amor, aun vencido, vale más que una victoria sin amor.

Por lo tanto, para mí, el amor no es Dios. Pero el hecho de que se le haya divinizado en la mayoría de las civilizaciones hasta convertirlo, en la nuestra, en un Dios único significa algo importante: que el amor sin duda es aquello que, en el hombre, se parece más a Dios, quizás lo que nos ha dado una idea de Dios, y para los ateos, lo que está en el lugar de Dios.

Es lo contrario al panteísmo. ¿Cómo podría ser Dios la naturaleza, cuando ésta no ama nada ni a nadie?

Es lo contrario a una religión. El amor no es omnipotente, ni inmortal, ni absoluto (solo existen amores débiles, mortales y relativos). ¿Cómo podría ser Dios?

Por último, no se trata de reducirlo todo a algún humanismo teórico. No se trata de «creer en el hombre», como se dijo antaño, ni siquiera de «creer en el amor» (¿para qué, si su existencia está reconocida? ¿Y cómo, pues su finitud también lo está?). Se trata de amar el amor, y esto solo es un primer paso («amare amabam, nondum amabam», decía bellamente san Agustín),⁸ y después amar de verdad: solo se trata de gozar (eros), y de alegrarse (philia) y de desprenderse (ágape). Solo se trata de amar y de ser libre.

¿De dónde viene el amor?

Ésta es otra pregunta que me hacen con frecuencia: «Si el amor no viene de Dios, ¿de dónde viene?». Mi respuesta es que viene del sexo y de las mujeres.

Viene del sexo (Freud: todo amor es sexual), pero sin limitarse a él. Es lo que Freud llama la sublimación, que no es el sentimiento de lo sublime, como a veces se piensa, sino que se da cuando el sentimiento se vuelve sublime. Y ¿cómo ocurre este milagro? No es un milagro sino una obligación: como el deseo choca con lo prohibido, especialmente bajo la forma de la prohibición del incesto, sucede que aquél se sublima, como dice Freud, en amor. Si no existiera en nosotros esa pulsión sexual, si no hubiera deseo en nosotros, nunca habría amor.

Pero tampoco lo habría, o no iría tan lejos, o alcanzaría menos altura, sin la prohibición que acompaña a la sexualidad y que la limita. Aquellos a los que más amo (mis hijos) o a los que amé primero (mis padres) son precisamente aquellos que me están sexualmente prohibidos. ¿Es esto una simple coincidencia? La etnología, aquí, prolonga el mensaje del psicoanálisis: si la prohibición del incesto une dos características que en principio son opuestas, como son la naturaleza (la universalidad) y la cultura (la particularidad de una regla), lo que asegura esta unión, explica Lévi-Strauss, es el paso de una característica a la otra.⁹ Es el punto en el que comienza la cultura y, con cada generación, vuelve a comenzar: el punto en el que el amor y la ley se unen en la familia, y se limitan mutuamente.

El amor procede del sexo y, por lo tanto, también procede de la familia y de la ley. También procede de las mujeres, como decía antes —en parte a modo de broma—, al principio de mi exposición. El amor procede de las mujeres: de las madres, sin duda, mucho antes y mucho más que de las amantes. Al menos esto es lo que induce a pensar la observación de los mamíferos (cuyo mismo nombre, dicho sea de paso, hace referencia a la maternidad), y especialmente de los grandes simios. La humanidad sigue la misma dirección, pero va mucho más lejos. Porque nuestras crías son más débiles y lo son durante más tiempo. Porque tenemos un cerebro mayor y más eficiente. Porque habitamos el lenguaje, la cultura, la historia: el espíritu.

¿Por qué amamos el amor? Porque caímos dentro cuando éramos pequeños, como Obélix en la poción mágica. Mamamos el amor a la vez que mamábamos la leche. Casi todos nosotros. Casi siempre. Lo suficiente para comprender dos cosas: la primera, que el amor es el valor supremo, que «sin amor, no somos nada», como dice la canción. La segunda, que de ese amor nos sentiremos perpetuamente frustrados, lo echaremos para siempre en falta. Lo que Freud nos enseñó o nos recordó es precisamente que el amor más fuerte que hemos vivido, aquel en el que hemos sido más amados, aquel en el que hemos aprendido por tanto a amar, ese amor ha quedado ya definitivamente atrás; que solo podremos serle fiel aprendiendo nosotros a amar, en otro lugar y de otra manera. Es como un luto, si se quiere, pero liberador, como un destete que nos abre al mundo. La gracia de ser amado precede a la gracia de amar, y la hace posible.

La gracia de amar

¿Qué es una gracia? Un don inmerecido y gratuito. Es lo que nos ha ocurrido. ¿Porque nuestros padres nos han dado vida? No, pues no existíamos cuando fuimos concebidos, y lo más seguro es que en aquel momento nuestros padres estuvieran pensando en algo muy distinto. Recibimos la gracia porque nos han dado el amor: una mujer y un hombre a los que no conocíamos, que no nos conocían, nos quisieron primero. La etología animal (especialmente la observación de los grandes simios) sugiere que ese amor parental, antes de que la cultura se apropiara de él y lo transformara, era fuertemente sexuado, y por consiguiente asimétrico: es decir, que las hembras intervienen en una medida mayor y más necesaria que los machos.¹⁰ En nuestras sociedades modernas, la multiplicación de las familias monoparentales no anula, sino al contrario, esta constatación: los niños viven más con su madre que con su padre. Eso no significa que los padres no sean capaces de amar (sabemos por experiencia que eso es falso), ni que amen menos (no siempre es cierto), pero es posible que su amor no sea tan necesario o que sea menos esencial. No tener madre, cuando se es niño, se percibe universalmente como una desgracia. En cambio, no tener padre pudo ser vivido por algunos (vean lo que dice de ello Sartre en Las palabras) como una suerte o como un motivo de alegría. Además, hay sociedades «sin padres ni maridos»,¹¹ y por tanto también sin esposas, pero no hay sociedades sin madres. Sobre esto tendrán algo que decir las ciencias humanas. En cualquier caso, nuestra madre, casi siempre (y no importa que ésta sea biológica o adoptiva; lo que importa, lo que hace a la madre, no es la sangre, es el amor), nos ha amado antes de que la amáramos —muchas veces incluso antes de que naciéramos: en cuanto supo que estábamos dentro de su barriga—, de manera incondicional e inmerecida. No porque fuéramos más guapos, o más inteligentes, o más buenos que los demás: no sabía nada de nosotros, de lo que éramos o íbamos a ser, solo que éramos su hijo. Amor condicionado, pues, y sin embargo incondicional. ¿Existe algo más fuerte? ¿O más bello? ¿O más conmovedor? ¿Y existe algo más relativo, más singular o más indefenso? Cualquier madre, si ama (casi todas aman, aunque sea mal), me conmueve más que todas las santas juntas.

Si el amor no viene de Dios, ¿de dónde viene? Viene del sexo y de la familia. Viene, la mayoría de las veces, de las madres. La mía, aunque imperfecta, como lo son todas las madres, aunque deficiente, incluso patológica, como lo son a veces, me amaba demasiado —a pesar de la enfermedad, de la fragilidad, y a pesar del desamparo— para que necesitara, al objeto de explicar el amor, imaginar otra cosa que pudiera ser Dios. Sus propias debilidades, considerándolas ahora, me han enseñado más sobre el amor y sobre la humanidad que cualquier ser todopoderoso, improbable y vano. ¿Existe algún amor sin quimeras, sin errores, sin angustia, sin ambivalencia, sin sufrimiento? Ese amor sería Dios, y ningún Dios puede sustituir a una madre.

Y lo que digo tiene un alcance mayor que mi pequeña persona. Hace poco me encontré con uno de nuestros french doctors, que acababa de pasar casi diez años, en varios períodos, en distintos lugares del mundo, lo más cerca posible —es su función— del sufrimiento, de la miseria, a veces del horror. Le pregunté sobre aquello que le había dejado más huella. Me contestó: «¡Las madres! ¡Todas son distintas, pero son ellas, casi siempre, las que resultan más conmovedoras, más impresionantes, y más admirables!». Eso es, de hecho, lo que pienso a veces cuando veo escenas parecidas en la pantalla de mi televisor. Me dirán que idolatro a las madres. Es todo lo contrario. Su humanidad imperfecta (es decir, su humanidad) no procede de ninguna divinidad. Sería más bien, para mí, el hecho que nos dispensa de creer en cualquier Dios —en cualquier Padre transfigurado, como dice Freud—¹² que se invente la humanidad.

Cada uno tiene su camino: cada uno tiene su infancia, su manera de continuarla, su manera de superarla a veces, y su manera de salir de ella, que es la única manera de serle siempre fiel. La gracia de ser amado precede a la gracia de amar, decía antes, y la hace posible. Esto también significa que la gracia de amar importa más. ¿Es un don? Sí, en cierto modo, pues nadie decide tenerlo. Gracias a los que amamos: gracias a ellos por existir, ¡y por ayudarnos a existir! Y gracias a los que nos aman, o nos han amado. El amor y la gratitud van de la mano. El regalo más bello que nos hayan hecho nuestros padres no es habernos amado; es habernos enseñado, tanto como pudieron, a amar. ¿Que no puede amar? Pues hay que intentar tender hacia ello, atenerse a ello, como decía Rilke, y nadie puede hacerlo por nosotros. El amor es un don, si se quiere, pero no es un regalo; no es suficiente con que haya un donante. Ésta es su vertiente solitaria: «Que debemos mantenernos en lo difícil es una seguridad que no nos va a abandonar; es bueno estar solo, pues la soledad es difícil. [...] También amar es bueno, pues el amor es difícil».¹³

¿Sería más fácil no amar nada ni nadie? Quizás. Pero entonces estaríamos muertos. Si no amáramos también la dificultad, ¿cómo podríamos amar la vida?

II

NI EL SEXO NI LA MUERTE

(Filosofía de la sexualidad)

El halcón del deseo tira de sus pihuelas de cuero.
El amor cejijunto se inclina sobre su presa.
Y yo, yo he visto mudarse tu rostro, ¡depredador!

SAINT-JOHN PERSE, Amers, IX, 3

INTRODUCCIÓN

«Ni el sol ni la muerte se pueden mirar fijamente», escribe La Rochefoucauld.¹ Existe al menos aquí una diferencia con el sexo: mirarlo fijamente es algo que pocos hombres o mujeres se prohíben o temen hacer hoy en día. ¿Por qué, al pensar en la sexualidad, me vino sin embargo esta frase a la cabeza, hasta conseguir que la escogiera prácticamente como título? Quizás porque en los tres casos —el sexo, la muerte y el sol— lo esencial escapa a la vista, o la ciega a la vez, y quizás por eso mismo sigue fascinándola. ¿Lo esencial? No el morir como agonía, sino la muerte como la nada o como misterio. No el sol como estrella banal, sino la luz que el sol nos da, que nos ilumina, y que nos ciega, sino el calor, la energía, sin la que no existiríamos. No el sexo como órgano, sino la sexualidad como función, como pulsión, como abismo.

¿La sexualidad o el deseo? La una y el otro: aquélla, diría Spinoza, es una especie o una ocurrencia de éste; a menos, diría quizás Freud, que no sea lo contrario.

Pero ¿qué es la sexualidad? ¿Qué nos pueden decir los filósofos sobre ella? ¿Qué nos enseña el erotismo sobre nosotros mismos? ¿Qué lecciones podemos extraer de esto? Éstas son más o menos, y por este orden, las cuestiones que me propongo examinar aquí.

CAPÍTULO
1

¿Qué es la sexualidad?

Ni el sexo ni la muerte empiezan con nosotros: ésta es, evidentemente, casi tan antigua como la vida; y aquél es mucho más reciente que ésta (la vida, durante millones de años, fue primero asexuada),¹ pero mucho más antiguo que la humanidad. Mortalidad y sexualidad son en primer lugar datos objetivos, válidos para la mayoría de las especies. Pero solo se puede vivir subjetivamente. Esto es cierto para la muerte (no muere la especie, solo mueren los individuos). Es cierto, a fortiori, para la sexualidad: no es la especie la que engendra, ni la que hace el amor, ni la que desea; solo los individuos son capaces de ello.

¿Qué es, pues, la sexualidad? En francés la palabra no aparece hasta el siglo XIX.² El asunto, bajo formas variables, es mucho más antiguo que la más antigua de las lenguas. De hecho, desde un punto de vista biológico, se puede llamar sexualidad a todo aquello que concierne a la reproducción sexuada. Con esta acepción un botánico hablará de la sexualidad de las plantas, aunque la expresión siempre me ha parecido discutible. En cambio, para la sexualidad humana esta acepción sería demasiado estrecha a la vez que demasiado amplia: muchos de nuestros actos o de nuestras fantasías sexuales no tienen nada que ver, o de manera muy indirecta, con la reproducción; y ciertas formas de reproducción asistida (por no hablar de la clonación) pueden ser totalmente ajenas, en el espacio y en el tiempo, a lo que ordinariamente entendemos por sexualidad. Hacer el amor, tener hijos: ambas actividades, aunque están fisiológicamente relacionadas, son diferentes tanto en el concepto como en la práctica. Y eso no es únicamente un logro de la ciencia. Es un dato de la sexualidad humana, desde siempre. Ahora se pueden tener hijos sin hacer el amor. Siempre fue posible, con algo de suerte o de mala suerte, hacer el amor sin tener hijos. Es lo que recuerda una broma muy antigua, que pone en boca de una joven católica esta oración a la Virgen María: «Santa María, llena de gracia, tú que concebiste sin pecado, ¡permíteme pecar sin concebir!». El dogma de la concepción virginal de Jesús, que nos parece tan anticuado (y sobre el cual Jesucristo, dicho sea de paso, no comenta nada), tiene paradójicamente algo en común con la contracepción: se trata de dos maneras de separar la copulación y la fecundación. Sorprende, sin embargo, que la Iglesia vea en un caso un milagro y en el otro un pecado. No tiene importancia. Este dogma y este progreso confirman doblemente de manera desigual —por la mitología, y por la ciencia— que reproducción y sexualidad son dos funciones distintas, y que por tanto no se puede definir a la una con la otra.

¿Una función antes que una facultad?

Propondré otra definición de la sexualidad, más restringida en cuanto a la especie considerada (la humanidad, lo que no significa que nuestra sexualidad no tenga nada que ver con las sexualidades animales o vegetales), a la vez que más amplia en cuanto a los fenómenos que engloba. La sexualidad, en el sentido habitual de la palabra, tiene menos que ver con la reproducción que con un conjunto de deseos (aquellos que un ser humano puede sentir por otro, en su realidad carnal y sexuada) y de placeres (aquellos que procuran los órganos genitales y las otras zonas erógenas). Se trata menos de fecundidad que de erotismo, menos de reproducción que de goce, menos de perpetuar la especie que de recibir o dar placer. El sexo no se preocupa por las generaciones futuras. Los amantes lo saben bien. Los violadores también.

¿Qué es la sexualidad, pues? Es el conjunto de afectos, de fantasías y de comportamientos que están relacionados, aunque solo sea de manera imaginaria, con el disfrute del cuerpo de otro, o del nuestro propio, en cuanto que es sexuado. Diremos que esta definición es circular (pues hace intervenir al sexo en la definición de la sexualidad); pero este círculo es el propio de la naturaleza (la nuestra: el cuerpo), de la que todo procede, incluso la cultura, y a la que nada escapa. Que el cuerpo humano sea sexuado es un dato de hecho. La sexualidad es lo que permite usarlo o no, y a veces disfrutarlo. Constituye menos una facultad que una función, menos un instinto que una pulsión.

¿Qué diferencia hay entre una facultad y una función? Ambos conceptos son cercanos. Pero el primero designa más bien un conjunto de medios, más o menos eficientes, que es preciso utilizar; y el segundo insiste más en la finalidad (en la que habría que pensar, si es posible, de manera no finalista: vean Spinoza o Darwin) hacia la que tienden esos medios. Así, por ejemplo, están las funciones de nutrición o de reproducción; y está la facultad que tenemos o no de nutrirnos y de reproducirnos. La función pertenece a la especie: en cierto modo sigue siendo abstracta o virtual mientras el individuo no tiene la facultad para actualizarla. La facultad, en cambio, pertenece al individuo, en el cual ésta puede ser más o menos importante: es el conjunto de medios, por ejemplo orgánicos, que le permiten realizar una determinada función, o sea, hacer (facultas, en latín, viene de facere) una cosa u otra, por ejemplo pensar, querer o disfrutar. La facultad es un «poder» (Locke),³ una «potencia activa» (Leibniz)⁴ o un «poder hacer» (Kant).⁵ La función subsiste, aunque se use poco, aunque no se pueda usar, o ya no se use.

Una pulsión antes que un instinto

¿Qué diferencia hay entre instinto y pulsión? De nuevo, ambos conceptos son próximos: ambos pueden encajar en la noción más general de tendencia de comportamiento innata. Pero el instinto es una tendencia que incluye su propio modo de empleo: es un saber hacer transmitido biológicamente. La pulsión, por el contrario, no necesita ningún modo de empleo, ningún saber hacer innato: nos empuja a actuar en cierta dirección (es una tendencia de conducta), pero sin apuntar, en la especie de mensaje genético que nos entrega, hacia ningún resultado explícito que debamos alcanzar ni hacia ningún medio para obtenerlo. El pájaro sabe construir su nido como la araña sabe tejer su tela, sin necesidad de aprender. Éstos son comportamientos instintivos, para los que bastan los genes. El hombre, desde esta perspectiva, es más bien pobre. Al nacer tiene pocos instintos (el de succión, el de prensión...), y la sexualidad no es precisamente uno de ellos. No incluye ningún saber hacer. Por eso los niños preguntan tanto sobre la función y el funcionamiento del asunto (vean lo que escribe Freud sobre la curiosidad sexual), y los adultos hacen más o menos lo mismo. El deseo sexual no nos enseña a hacer el amor, ni lo que desea el otro, ni siquiera lo que desea uno mismo. ¿Y el coito? Una pulsión nos empuja hacia ello. Ningún instinto nos lo enseña. De ahí la ignorancia durante los años de la infancia, y después la inquietud, las fantasías, las preguntas, más tarde los preparativos, y después el descubrimiento, la improvisación, los tanteos, la iniciación, el aprendizaje, hasta alcanzar algunas veces un cierto dominio, que no excluye la torpeza, los fracasos, las insatisfacciones o las angustias. No existe una armonía preestablecida entre los sexos. Los órganos se corresponden más o menos. Los deseos, las fantasías y los comportamientos, no siempre. Por eso todo erotismo es cultural. Somos animales, no bestias.

Lo obsceno y lo oscuro

No obstante, no debemos concluir apresuradamente de esto que el ser humano carece de naturaleza, ni tampoco que no existe nada natural en él. «El hombre no tiene instintos, crea instituciones»,⁶ se ha escrito. De acuerdo, el matrimonio es una institución. Pero no lo es la sexualidad: no es un instinto, pero tampoco es una institución. La sexualidad precede a cualquier decisión, a cualquier regla y a cualquier cultura. Si no fuera así no habría ni cultura, ni regla, ni decisión alguna. «El hombre es un animal que se dedica a desnudar a la especie.»⁷ Admitámoslo. Pero nunca ha dejado de hacerlo. Si no, no habría humanidad. No somos bestias, está claro, pero somos y seguiremos siendo animales. Esto es lo que la sexualidad no cesa de recordarnos, y es lo que la hace tan embarazosa, tan turbadora, tan chocante y tan divertida. La sexualidad es el verdadero pecado original («Ellos vieron que estaban desnudos...»),⁸ que no es un pecado sino una pulsión, que se une al temor que provoca en nosotros («Tuve miedo, porque estaba desnudo, y me escondí...»),⁹ que es como la vergüenza de no ser más que un animal; —de no ser más que ese cuerpo sexuado, que soy yo—. El espíritu quizás empieza aquí, en el pudor, en el apuro, en la prohibición (especialmente en la prohibición del incesto), que alejan la sexualidad —mediante el vestir, la educación y el matrimonio— y la hacen más deseable, más atractiva, y más fascinante aún. «La palabra griega phallos se dice en latín fascinus», observa Pascal Quignard;¹⁰ y somos muchos los que pensamos que el adjetivo «fascinante» también es válido para el sexo de las mujeres. ¿Qué significa esto? Fascinar es cautivar y deslumbrar, atraer e inmovilizar, seducir y subyugar. «El fascinus atrapa la mirada, que ya no podrá apartarse de él [...]. La fascinación es la percepción del ángulo muerto del lenguaje.»¹¹ Eso es lo que significan el argot y el pudor: la casi imposibilidad de decir y de enseñar normalmente, tranquilamente, educadamente, aquello mismo que uno es, que nos empuja y que nos atrae, y que algunas veces rechazamos. «El deseo fascina»:¹² éste está fascinado por su objeto, que a su vez fascina al sujeto. ¿Cómo puedo abordarlo sin temor ni vergüenza (pudor, en latín)? Todo ocurre como si el sexo fuera obsceno por naturaleza, o mejor dicho, como si fuera, en la naturaleza y a pesar de su extrema banalidad, lo que la cultura nunca puede aceptar, asimilar, reducir, como un bloque de abismo,¹³ o también como un agujero negro del deseo o de la vida. Pienso en Buñuel: Ese oscuro objeto del deseo... Y su tema, ciertamente, no lo es menos. Obsceno, oscuro: puede que ambas palabras tengan el mismo origen etimológico, misterioso en ambos casos,¹⁴ como si lo que debemos esconder (lo obsceno) tuviera que seguir siendo algo tenebroso, o lleno de oscuridad (obscurus), incluso cuando se lo ilumina, y amenazante (obscenus, en latín, significa en primer lugar «de mal augurio»), aunque se intente domesticar. Los filósofos tuvieron razón cuando promovieron las Luces. Se equivocaron al pensar que podrían disipar del todo esa noche («la noche sexual», dice Quignard),¹⁵ sin la cual esas luces no existirían.

En un libro publicado en 1972, Françoise Sagan, que era tan libre y tan púdica, denunciaba la exposición cinematográfica de la sexualidad, que entonces empezaba a ser frecuente (incluso en películas que no eran expresamente pornográficas), y que desde entonces no ha dejado de crecer: «¿Qué ha pasado con la locura de la noche, de las palabras susurradas en la oscuridad, con el “secreto”, ese enorme secreto del amor físico? Violencia, belleza, honor del placer..., ¿dónde están? [...] Todas esas cantidades, esas toneladas de carne humana que nos echan a la cara últimamente, bronceados, pálidos, de pie, sentados, acostados, ¡que aburrimiento!».¹⁶ Y, sin embargo, si el aburrimiento fuera tan grande, ¿cómo se explica el éxito de esas películas y el empeño de los cineastas en multiplicar esas escenas? De todas formas, tampoco es tan grave. Lo más sorprendente en este asunto es que el secreto permanece casi enteramente guardado, y resiste a cualquier exhibición que se haga del mismo, como si en la sexualidad existiera algo que no se puede desvelar del todo, aunque se muestre, o se diga, o se hable de ello durante horas. Las películas pornográficas son una ilustración paradójica de esto: nadie sabe lo que sienten los actores (y la eyaculación en sí no es una prueba en cuanto al placer, en cuanto a la emoción, en cuanto a la sensación de erotismo sentida, que es la única medida pertinente), y menos aún las actrices. Y nuestra vida privada lo confirma: nadie sabe (salvo que lo hiciera con ellos) cómo hacen el amor sus mejores amigos, ni la emoción o el placer que sienten, ni la audacia o el pudor que ponen en ello. El sexo y la muerte no pueden comunicarse adecuadamente. ¿Cómo puedo saber lo que siente esa mujer o ese hombre al que estoy abrazando, que va tener un orgasmo o que va a morir? «Cuando estamos solos —decía Rilke—, el amor y la muerte se aproximan.»¹⁷ Esto también es cierto en el amor físico: «el enorme secreto» se resiste incluso en los amantes más liberados.

El alma y el cuerpo

La cultura se construye contra la naturaleza, de la que forma parte, como la humanidad contra la animalidad. Y ya sabemos que ambas subsisten, transformadas (por la civilización, por el lenguaje, por el espíritu) a la vez que intactas (por el cuerpo). El dualismo es un error metafísico, pero que ayuda a entender la experiencia de cada uno. ¿Cómo puedo ser totalmente mi cuerpo cuando le doy órdenes, cuando me resisto a él, cuando lo domino o me dejo llevar por él? Mi cuerpo es lo que soy (del verbo «ser»), sin serlo del todo, pues yo no lo sigo (del verbo «seguir») siempre, porque también puedo adelantarme a él, obligarlo, y algunas veces violentarlo. Por consiguiente, tengo que ser, al menos desde cierto punto de vista, otra cosa: un alma. ¡Y ésta se trastorna por un trozo de piel atisbado, se olvida en una fantasía, se acelera por una caricia, se pierde por un espasmo! ¡Uno siente vergüenza por cosas más nimias que éstas! «La lujuria en acción es el abandono del alma en un desierto de vergüenza», escribió Shakespeare.¹⁸ Seguramente la fórmula, en lo que tiene de exagerado, es fruto de una educación puritana. Pero cualquiera de nosotros siente ante sus propios sentidos sexuales —una vez que éstos han pasado— algo cercano a la sorpresa o a un bochorno retrospectivos, que de hecho hacen más difícil hablar acerca de ellos en frío, salvo en broma, y delicioso evocarlos en la más estricta y tierna intimidad. Lo que yo creo es que el alma y el cuerpo son «una sola y misma cosa»,¹⁹ y eso es lo que la neurociencia hace cada vez más verosímil. Pero que esa cosa sea sexuada le causa continuamente al alma turbación, emoción, sorpresa y vergüenza. Es el alma la que se sorprende del cuerpo, y la que se avergüenza de él algunas veces. Shakespeare no era tan tonto, ni tan pudibundo. ¡Los que creen que solo la religión (sobre todo la judeocristiana, dicen ellos) explica esta vergüenza pecan de ingenuos! Por mi parte, creo más bien que esa vergüenza explica la propia religión, al menos en parte. No solo la muerte produce temor. No solo nos sorprende el mundo. Explicar el pudor por las prohibiciones impuestas a la sexualidad «es dar como solución la propia pregunta».²⁰ ¿Por qué, entonces, se imponen esas prohibiciones? Tampoco se pueden explicar con la religión. ¿Por qué la toma con el sexo más que con cualquier otro órgano o función? La sexualidad ha de tener algo intrínsecamente particular o molesto, que una u otra religión puede constatar o denunciar, pero que no es capaz de explicar por sí sola. Además, el cristianismo no fue el primero, ni mucho menos, en hacerse eco de lo extraño que resulta este asunto. Incluso los griegos, que eran tan liberales en sus costumbres, mostraban una gran reserva cuando hablaban de sexualidad,²¹ incluso cierta inquietud.²² Incluso los pueblos que viven desnudos se esconden para hacer el amor (cosa que casi nunca hacen los grandes simios). Esto confirma que no es la desnudez lo que nos avergüenza, sino el deseo. No es el sexo, como órgano, sino la sexualidad, como pulsión, como función y como animalidad. La sexualidad es esa bestia que hay en nosotros que nos hace humanos (en el sentido biológico del término) y nos impone serlo (en un sentido normativo o cultural). Ni el sexo ni la muerte escapan a la biología, ni se reducen a ésta.

Se podría decir que esta animalidad se reconoce también en la respiración, en la alimentación, en la defecación... Es cierto. Por eso mismo se recomienda practicarlas con cierta discreción, con cierto control (evitamos hacer ruido al respirar, no comemos cualquier cosa, ni de cualquier manera), y para lo último incluso nos escondemos. Pero esas funciones no nos ocupan por entero: el espíritu puede considerarlas desde el exterior, tranquila, pausadamente, o pensar —incluso cuando las estamos realizando— en otra cosa. ¡Reconozcamos que la sexualidad normalmente nos deja menos libres, menos serenos y menos indiferentes! Es la parte animal que hay en nosotros que más nos sujeta, la más difícil de olvidar, de dominar, de civilizar. Eso es lo que le confiere su encanto, y no es el menor de ellos. ¡Qué turbador, y deleitoso, es para un ser humano encontrar —en sí mismo o en otro— al animal que uno nunca ha dejado de ser! Éste es el precio que tenemos que pagar por la civilización, y quizás también sea su recompensa. Incluso los bonobos, si se les ocurriera, nos envidiarían por esto. «Mi bestia»: es una turbadora palabra de amor, de la que ninguna bestia es capaz.

La sexualidad no es una facultad sino una función, y no es un instinto sino una pulsión. No implica ni poder hacer, ni saber hacer. Por eso necesitamos la educación sexual, y algunas veces a los sexólogos. La filosofía, es cierto, sirve para eso. Pero ¿como podría la sexología —aunque se tratara de sexo— dispensarnos de filosofar?

CAPÍTULO
2

Algunos filósofos y la sexualidad

Ni el sexo ni la muerte dependen normalmente de nosotros: es raro que los elijamos, y es imposible evitarlos. Son más bien la marca de nuestra dependencia esencial, sin la que no seríamos lo que somos. Vivir es depender: del cuerpo, y por tanto del mundo; de uno mismo, y por lo tanto de los demás. Yo no he elegido nacer, ni tampoco ser mortal; ni tener un cuerpo, ni este cuerpo (que no elegí yo); ni tener un sexo, ni este sexo. Hay que adaptarse, como suele decirse. También los transexuales y los eunucos tienen que adaptarse: hacer de otra manera o hacer «sin» también es una manera de adaptarse. Por eso el sexo y la muerte están relacionados con la necesidad (de ser mortal y sexuado) tanto como con la contingencia (de vivir y de ser uno mismo). Es como un destino en primera persona. Solo cabe vivirlo, asumirlo y conquistar en él, si es posible, un margen de libertad. Nadie elige nacer; ningún adulto válido sigue viviendo sin haberlo elegido. Nadie es culpable por tener un sexo, ni inocente del todo sobre su sexualidad.

Sobre la muerte, los filósofos se explayan con facilidad, hasta exagerar y convertirla en lo esencial («filosofar es aprender a morir»).¹ En cambio, muestran más reservas sobre la sexualidad, son más circunspectos y a veces claramente reticentes. Quizás hay en ella demasiado arrebato, o en nosotros demasiada obcecación, demasiado egoísmo, avidez, violencia, y también mucha estupidez. Ésa es nuestra parte de sombra. Asusta a la gente de las Luces.

Las reticencias de los filósofos

No hablaré de las numerosas condenas, sobre todo de inspiración religiosa, que escribe uno u otro. Incluso Platón, de entrada tan indulgente con Eros, tan complaciente con la pederastia, mientras ésta siga siendo principalmente espiritual, se muestra severo con la «vulgar Afrodita», aquella que solo tiende a los placeres carnales. Lo que equivale a condenar la sexualidad como tal, en tanto que no se somete a las exigencias sublimes de la «Afrodita celeste» (el amor según Platón, que es siempre un amor platónico).² Esa condena, primero ligera en El banquete o en el Fedro, se hace, con el tiempo, cada vez más dura, hasta el punto de llegar, en Las leyes, a una forma de puritanismo. ¿Y el deseo sexual? Es «un fuego encendido por el mayor desenfreno»:³ lleva «a caer a muchos en los últimos extremos en muchas cosas»,⁴ por lo que es mejor no fiarse de él. Quien se le entrega «solo quiere llenarse de él, sin dar ningún valor al carácter del alma del amado».⁵ Es lícito que a la sexualidad se le conceda un espacio dentro del amor. Pues el cuerpo debe calentarse y apaciguarse. Y la ciudad y la especie deben perdurar. Pero debe hacerse en conformidad con la naturaleza (lo que excluye la homosexualidad) ¡y en el marco del matrimonio!⁶ Además, aun cuando está limitada de esta forma, la sexualidad sigue siendo para Platón un mal menor antes que un bien: para el amante sería mejor «ser siempre puro con lo que es puro del amado».⁷

¿Y qué decir de san Agustín? A pesar de ser un genio inmenso, y que sabía de lo que hablaba (fue un libertino antes de convertirse), el autor de las Confesiones no ve en la sexualidad más que «inmundicia» y «corrupción»,⁸ solo «tinieblas de la lujuria» y «soberbia abyección», «podredumbre» y «fango de mi concupiscencia carnal»,⁹ y por último no más que una «avidez de restregarse miserablemente con el contacto de las cosas sensibles»,¹⁰ lo que convierte al que se entrega a ello, como lo hace el joven Agustín, en un ser «torpe y deshonesto», sumergido en ¡un «hervidero de amores impuros»¹¹ y de «vapores tartáreos de la lujuria».¹² ¿Por qué tanto odio? Porque la concupiscencia nace del pecado, explica el obispo de Hipona, y lo redobla.¹³ Adán y Eva, antes de la falta, podían unirse en un «casto amor», incluso carnalmente, sin turbación ni codicia: «se moverían al arbitrio de la voluntad [...] sin el aguijón arrebatador de la pasión, con tranquilidad de ánimo y de cuerpo».¹⁴ Incluso la erección, entonces, obedecía a la «voluntad», y no, como hoy, al «apetito pasional».¹⁵ Hemos perdido esta serenidad al mismo tiempo que la inocencia: henos aquí prisioneros esta libido (el término que Agustín emplea para designar el deseo sexual) que »avergüenza a la naturaleza humana»¹⁶ y nos hace incapaces, sin la gracia, de arrancarnos del «peso de la concupiscencia».¹⁷ Tampoco el matrimonio se libra de ello: la virginidad es mejor,¹⁸ la continencia es mejor,¹⁹ y el «deber conyugal», cuando se cumple «para satisfacer la concupiscencia» (y no para concebir hijos) sigue siendo, incluso entre esposos, «un pecado»²⁰, el cual, aunque es «venial»,²¹ no deja de hacernos sentir la perversión de nuestra naturaleza desde la Caída...

¿Pudibundez de devoto? ¿Remordimiento de convertido? ¿Arrebato de prelado? En este nivel de caricatura, sin duda. Pero la sexualidad no choca solamente a los espíritus religiosos. Mis filósofos preferidos tampoco se fían de ella. El dulce y prudente Epicuro ve en ella un deseo sin duda natural, pero no necesario (se puede vivir, e incluso ser feliz, sin tener que satisfacerlo).²² «¡Seremos afortunados si salimos indemnes de ella!»²³ Spinoza, que es poco moralizador, tampoco siente un gran entusiasmo por ella. ¿Qué es la libido (que se traduce normalmente por «lubricidad» o «lujuria»)? Es «el deseo y el amor de unión carnal» («cupiditas et amor in commiscendis corporibus»),²⁴ o sea, del coito (coeundi).²⁵ Sin ser absolutamente condenable, tampoco se le da mucha importancia a esa libido en la Ética, en la mejor de las interpretaciones (mientras que sí es importante la castidad, en tanto que manifiesta «la potencia del alma»);²⁶ y el propio matrimonio solo es conforme con la razón en cuanto que tiende a la procreación y a la educación de los niños, y con la única condición, precisa Spinoza, de que el amor entre el hombre y la mujer deba más a la «libertad del alma» de ambos esposos que a su sola belleza.²⁷ Sobre este último punto, estoy de acuerdo con Spinoza. Pero no aprendemos gran cosa sobre la sexualidad. El mismo autor, en su Tratado de la reforma del entendimiento, ya se refería al arrebato del espíritu por el placer sensual, el cual «le impide al máximo pensar en otro bien», y la «tristeza extrema» que sigue al «placer de la voluptuosidad».²⁸ El primer punto hubiera merecido un mayor desarrollo; en cuanto al segundo, no pasa de ser un lugar común bastante conocido («Post coitum omne animal triste») y bastante discutible. La sexualidad y Spinoza se merecían algo mejor.

Montaigne, de la voluptuosidad a la indolencia

De todos los filósofos que he leído, solo Montaigne habla del sexo como es debido, con la alacridad, la ligereza, la profundidad, la libertad, la lucidez y el humor convenientes. «Cada una de mis partes es tan mía como cualquier otra —constata—, y ninguna otra me hace más propiamente hombre (o mujer) que ésta.»²⁹ Y es que esto es lo que nos hace distintos de los dioses, como decía Alejandro,³⁰ y a cada sexo distinto del otro. La naturaleza dio a los hombres «un miembro desobediente y tiránico», y a las mujeres un «animal glotón y ávido», uno y otro «incapaces de soportar demora alguna».³¹ ¿Por qué deberíamos negarnos a satisfacerlos? La virginidad, para un adulto, es más incómoda que una coraza; la castidad, el más duro de los votos;³² la impotencia, un «perjuicio enormísimo».³³ No hay falsa modestia en Montaigne:

¿Qué ha hecho a los hombres el acto genital, tan natural, tan necesario y tan justo, para no atreverse a hablar de él sin vergüenza, y para excluirlo de las conversaciones serias y ordenadas? No tememos pronunciar las palabras «matar», «robar», «traicionar»; y esto solo nos atreveríamos a decirlo entre dientes.³⁴

¡No es, sin embargo, que la sexualidad sea un tema como otro cualquiera! Incluso Montaigne, que es «tan desvergonzado de lengua», se reconoce muy púdico, incluso tímido, en su comportamiento.³⁵ ¿Por qué esa «vergüenza»³⁶ o pudor? ¿Por su educación? Sin duda. Pero también porque sus «miembros y las acciones que la costumbre ordena esconder»³⁷ manifiestan en nosotros una fuerza que no es nuestra en primer lugar, pues no nos obedece,³⁸ y que sin embargo nos domina por completo. El sexo, desde ese punto de vista, no es un órgano ordinario. Tiene esa facultad singular de acaparar el espíritu, como observa Spinoza, y de humillarlo de esa manera, a la vez que lo fascina todavía más:

Comemos y bebemos como los animales, pero tales actos no impiden las funciones de nuestra alma. En ellas mantenemos nuestra superioridad; ésta subyuga cualquier otro pensamiento, embrutece y animaliza, con su imperiosa autoridad, toda la teología y la filosofía que hay en Platón; y, sin embargo, él no se queja. En todo lo demás puedes mantener cierto decoro; todas las demás acciones admiten unas reglas de honestidad. Ésta no puede siquiera imaginarse sino viciosa o ridícula. Encuéntrale, para formarte una opinión, un proceder sabio y juicioso.³⁹

Existe en la sexualidad una ambivalencia fundamental. Epicuro, como recordaba antes, veía en ella un «deseo natural pero no necesario», y del que era preferible no fiarse. Montaigne, que cita esta frase,⁴⁰ no lo contradice. Y observa, por otra parte: «Por un lado, la naturaleza nos empuja a ello, pues ha ligado a este deseo la más noble, útil y agradable de todas sus acciones; y después nos deja, por otro lado, acusarla y regirla como insolente y deshonesta, sonrojarnos por ella y recomendar su abstinencia».⁴¹ Ni pudibundez, en Montaigne, ni tampoco angelismo. Él, que perdió la virginidad bastante temprano,⁴² que se casó bastante tarde (a los treinta y dos años) y que reconoce tener un «carácter desenfrenado»,⁴³ tuvo todo el tiempo para entregarse «tan licenciosa e irreflexivamente como el que más al deseo que me invadía».⁴⁴ Le sirvió para evaluar mejor la parte de sombra, de angustia y de insatisfacción. Cita entonces dos de los más bellos versos de Lucrecio: «De la misma fuente de los deleites surge algo amargo que en medio de las flores produce angustia». Y añade: «Nuestro máximo placer tiene cierto aire de gemido y lamento. ¿No dirías que aquélla se muere de angustia? Aunque lo imaginemos en su excelencia, lo maquillamos con epítetos y calificativos enfermizos y dolorosos: languidez, blandura, debilidad, desmayo, morbidezza —buena prueba de su consanguinidad y consustanciabilidad».⁴⁵ En todo caso, imaginemos un orgasmo de todo el cuerpo y que dure indefinidamente: ¡nadie podría soportarlo!⁴⁶ En cuanto a la voluptuosidad ordinaria, por breve e intensa que sea, también tiene sus «incomodidades y sus contratiempos»: «Tiene sus vigilias, sus ayunos y sus tormentos, y su sudor y su sangre. Y, además, en particular, sus sufrimientos agudos de muchos tipos, y, por añadidura, una saciedad tan pesada que puede equipararse con la penitencia».⁴⁷ La sexualidad no es en absoluto un pasatiempo inocente. Y las religiones, que no se fían de ella, quizás no se equivocan del todo.⁴⁸ Ni tampoco la mayoría de los pueblos, que esconden su práctica.⁴⁹ Ésta no es razón suficiente para condenarla («¿No somos bien brutos llamando brutal a la acción que nos produce?... ¡Qué monstruoso animal que se produce horror a sí mismo, que se aflige de sus placeres, que se considera una desgracia!»),⁵⁰ y menos aún para prohibirla (Montaigne, con los años, hace más bien esfuerzos para despertarla).⁵¹ Pero sí es suficiente para intentar aclarar el asunto.

¿Qué es la sexualidad? En primer lugar, es una función biológica, incluso fisiológica. Si dejamos de lado la literatura, «el amor no es otra cosa que la sed de este goce en un objeto deseado; ni Venus otra cosa que el placer de descargar sus vasos, que deviene vicioso o por inmoderación o por indiscreción».⁵² Hasta aquí todo perfectamente natural. Lucrecio habría dicho lo mismo, y más o menos lo dijo. Pero no hay nada —como también dijo— más importante tanto para los animales como para los humanos: «Todo el movimiento del mundo se resuelve en este acoplamiento y conduce hacia él; es una materia infusa por todas partes, es un centro al que miran todas las cosas».⁵³ No existe placer, entre todos los corporales, que sea más fuerte.⁵⁴ Ningún deseo, tanto para el hombre como para la mujer, es más apremiante,⁵⁵ más candente⁵⁶ ni más difícil de superar en la juventud. «Cupido es un dios felón. Su juego consiste en luchar contra la devoción y la justicia; su gloria radica en que su poder se enfrente a cualquier otro poder, y en que todas las demás reglas cedan a las suyas».⁵⁷ Eros es un dios bárbaro y tiránico. ¡Qué contraste, pues, con nuestras pretensiones de civilizados!

El sexo nos cierra el pico, y eso es lo que Montaigne, en un idioma maravillosamente inventivo y sabroso, intenta subrayar. Éste es uno de los más bellos textos que conozco sobre la sexualidad:

Para Sócrates el amor es deseo de generación por medio de la belleza [ésta es una referencia a El banquete de Platón, 204-208]. Y, considerando muchas veces la ridícula titilación de este placer, los absurdos movimientos atolondrados y aturdidos con que se agita a Zenón y a Cratipo, la rabia insensata, el rostro encendido de furor y de crueldad en el más dulce acto del amor y, después la altivez grave, severa y extática en una acción tan loca, y que se hayan puesto juntas y entremezcladas nuestras delicias y nuestras inmundicias, y que el supremo placer participe de lo transido y de lo quejoso, igual que el dolor, creo que es cierto, como dice Platón, que el hombre ha sido hecho por los dioses a modo de juguete, y que la naturaleza, por burla, nos ha dado la más turbia de nuestras acciones como la más común, para así igualarnos y equipararnos, locos y sabios, hombres y animales. Cuando imagino en esta situación al hombre más contemplativo y prudente, lo tengo por un impostor al hacerse el prudente y el contemplativo.⁵⁸

El sexo como herida narcisista: humilla tanto la voluntad como la razón.⁵⁹ Esto es especialmente cierto en el caso de los hombres, confrontados no solo a la violencia de su deseo, al igual que las mujeres, sino también a la «indócil libertad de este miembro, que se injiere de modo tan importuno cuando no nos hace falta, y nos falla de modo tan importuno cuando más lo necesitamos, que disputa tan imperiosamente la autoridad con nuestra voluntad, y rehúsa con tanta fiereza y obstinación nuestras solicitaciones mentales y manuales».⁶⁰ Es verdad, añade inmediatamente Montaigne, que éste es también el caso de otros órganos, menos placenteros, y que eso no disminuye «la importancia y la dulzura» en el uso de este órgano, al que Montaigne, por su parte, llama tan bellamente, «mi señor cliente».⁶¹ En cualquier caso, es un hecho que la naturaleza dio a las mujeres «una capacidad perpetua; a nosotros, rara e incierta».⁶² Y la vejez, constata nuestro cincuentón, no mejora mucho las cosas...⁶³

Y hay más. Encontramos en Los ensayos una especie de anticipación de lo que Freud llamará «el principio de nirvana», en el que hallará «uno de los más importantes motivos para creer en la existencia de instintos de muerte».⁶⁴ Para el médico vienés, el deseo es «una tensión desagradable»,⁶⁵ que tiene como objetivo la diversión, la satisfacción, la vuelta al estado anterior y, por lo tanto, su propia desaparición; por lo tanto, la muerte o el nirvana. Montaigne, que no conoce la palabra «nirvana» y no siente especial atracción por la muerte, habla más bien de indolencia o de descanso. Es su lado epicúreo: «Nuestro bienestar no es más que privación de malestar. Por eso, la misma escuela filosófica que más ha ensalzado el placer [el epicureísmo], lo ha reducido a la mera ausencia de dolor. No padecer mal alguno es poseer el máximo bien que al hombre le cabe esperar».⁶⁶ Es aquello que Epicuro llamaba el placer en reposo (aquel que, sexualmente, sucede al orgasmo). Esto no es obstáculo para que también exista un placer en movimiento, quizás más vivo, pero que tiende, y por eso hay movimiento, hacia su propia satisfacción. La «voluptuosidad rápida y atropellada»⁶⁷ de la eyaculación es un ejemplo de ello:

Porque incluso aquel cosquilleo y aquella punzada que se experimentan en ciertos placeres, y que parecen elevarnos por encima de la simple salud y de la ausencia de dolor, el placer activo, móvil y, no sé cómo, agudo y ardiente, no tiene otro objeto que la ausencia de dolor. El anhelo que nos arrebata cuando tenemos relaciones con las mujeres no persigue otra cosa que expulsar el sufrimiento que nos produce el deseo ardiente y furioso, y no reclama sino saciarlo, y quedar en reposo y liberados de esa fiebre.⁶⁸

Principio de indolencia... Para Montaigne está muy lejos de suponer una condena. Existe una sabiduría del cuerpo («Si la simpleza nos conduce a no padecer mal alguno, nos conduce a un estado muy feliz de acuerdo con nuestra condición»),⁶⁹ y con frecuencia el deseo sexual es, desde esta perspectiva, más sabio que la pasión amorosa que puede acompañarlo o surgir del mismo, pero que no sobrevive apenas a su satisfacción. En eso le da la razón a Platón y, por anticipación, a Schopenhauer. Solo amamos apasionadamente aquello que más nos falta. El amor no es más que «el deseo furioso de aquello que nos rehúye [...]. En cuanto se convierte en amistad, es decir, en acuerdo de voluntades, desmaya y languidece. El goce lo destruye, porque su fin es corporal y es susceptible de saciedad».⁷⁰ La pasión se alimenta de ausencia; la pareja, de presencia. ¿Cómo podrían ambos cohabitar de manera duradera?

¿Debemos, entonces, como quería Lucrecio, hacer el amor sin amor?⁷¹ Para nada: «Me horroriza imaginar que es mío un cuerpo privado de afecto —escribe Montaigne—; [...] se ama un cuerpo sin alma cuando se ama un cuerpo sin su consentimiento y sin su deseo».⁷² La violación le repugna.⁷³ El libertinaje no le atrae demasiado. De hacer el amor «sin amor y sin obligación de la voluntad, a la manera de los actores» no se puede «esperar ningún fruto que afecte o satisfaga a un alma bella».⁷⁴ El amor, incluso carnal, necesita «de proporción y correspondencia» (de reciprocidad). ¿Entonces hay que gozar solo? Eso es gozar de manera imperfecta: «El placer que doy yo halaga mi imaginación con más dulzura que el que me dan a mí».⁷⁵ ¿Recibir placer sin darlo? Solamente un «alma vil» podría conformarse con eso.⁷⁶ ¿Y dar placer por lástima? Eso podría concebirse, pero Montaigne tampoco está de acuerdo: «Prefiero con mucho no vivir a vivir de limosna».⁷⁷ El placer mutuo y el amor compartido otorgan a la sexualidad su más alto valor o bien, lo que es lo mismo, su valor más humano. El matrimonio no es necesariamente lo que les conviene más (Montaigne, al igual que sus contemporáneos, no cree demasiado en los matrimonios por amor);⁷⁸ pero aún les convienen menos la indiferencia o la mentira.⁷⁹ Nuestro gentilhombre es del todo opuesto a un Sade, o incluso a un Don Juan. El «desenfreno», todavía puede pasar; pero «la ingratitud, la traición, la malignidad y la crueldad, no».⁸⁰

El sexo tiene que ver con la mente, al menos casi tanto como con la fisiología. Por ello toca al infinito, o más bien tiende a ello, por supuesto sin poder alcanzarlo: «No es una pasión simplemente corporal; si no se encuentra límite en la avaricia ni en la ambición, tampoco lo hay en la lujuria. Tras la saciedad, continúa viva; y no se le puede prescribir ni satisfacción constante ni fin; va siempre más allá de su posesión».⁸¹ Lógica del deseo, y no de la necesidad. De lo imaginario y no de lo real. Y esto no existe sin la debilidad, que es más la del espíritu que la del cuerpo. Eso explica «que los más burdos y torpes sean más firmes y deseables en los actos amorosos, y que el amor de un arriero resulte con frecuencia más aceptable que el de un hombre honorable».⁸² ¿Y de dónde viene eso, se pregunta Montaigne, «sino de que en éste la agitación del alma confunde su fuerza corporal, la quebranta y fatiga»?⁸³ El sexo como lección de humildad para los intelectuales... En cualquier caso no hay nada en nosotros «puramente corporal ni espiritual, y que es injusto desmembrar a un hombre vivo».⁸⁴ Nuestros placeres, incluso físicos, solo son válidos para el espíritu, que los juzga. «La escasez infunde sabor a la comida»;⁸⁵ la seducción, al coito.⁸⁶ En Montaigne, ni romanticismo, ni cinismo (en el sentido trivial del término). El amor es «una pasión, que mezcla en una sustancia sólida muy escasa, mucho más de vanidad y de ensoñación febril. Hay que satisfacerla y servirla del mismo modo».⁸⁷ Y los filósofos que la condenan se muestran demasiado rigurosos o inhumanos.⁸⁸ Esta agitación «despierta, viva y alegre», solo «es perniciosa para los insensatos» y es preferible a una «ociosidad estancada y adormecida» o a un «trabajo arduo y penoso».⁸⁹ ¿Y el sexo sin amor? No es más que un «placer necio»,⁹⁰ que no puede satisfacer a un hombre de corazón o de espíritu. ¿«Descargar sus vasos»? Es un goce muy vivaz y muy breve, que vale sobre todo por lo que la «fantasía» (la imaginación) le añade,⁹¹ y por «el tiempo» que sabemos tomarnos en ello.⁹² Erotismo de la lentitud: «Si alguien me preguntase por la primera cualidad en el amor, le respondería que es saber aprovechar el momento; la segunda, otro tanto, y también la tercera. Es un punto que lo puede todo».⁹³

También es erotismo de lo imaginario y, hay que insistir aquí, de la fantasía, de la ensoñación. Montaigne se opone en este aspecto a Marco Aurelio. Éste aconsejaba utilizar la imaginación para reducir el prestigio de la sexualidad en nosotros: «Es igual que hacerse una representación [...] de que la cópula es frotamiento de entrañas y cierta secreción de moco en medio de una convulsión».⁹⁴ Con ello apostaba por la imaginación contra lo imaginario, para devolver lo real a su más simple expresión, que es neutra: «Cuando nos representamos que las cosas son respetabilísimas, desnúdalas, comprueba su escaso valor y acaba con el cuento que las hace majestuosas».⁹⁵ Montaigne, por el contrario, quiere utilizar la imaginación (la «fantasía») para ampliar los prestigios y los placeres de la carne, que tanto lo necesita. Los preceptos estoicos son demasiado rigurosos, piensa él, sobre todo cuando uno se hace viejo: es mejor «avivarlo y sostenerlo con cierto arte, y hacerle recobrar por medio de la fantasía el deseo y la alegría».⁹⁶ La carne es triste cuando ya no hay carne. Por eso es una injusticia querer «enfriar el alma»: ésta tendría más bien que «amparar y promover» los placeres corporales, «presentarse e invitarlos», de manera «que le resulten dulces y saludables».⁹⁷ No necesitamos una ascesis, sino un arte de gozar, para el que ninguna voluptuosidad es suficiente. Quien «solo goza en el goce» no sabe nada del asunto.⁹⁸ El amor físico es como «la carne de cerdo, que la salsa diversifica».⁹⁹ El arte y la manera importan al menos tanto como el ingrediente. Digamos que el erotismo empieza allí donde acaba la fisiología: es decir, cuando se trata de otra cosa, precisamente, que de «descargar sus vasos»... El placer sexual solo es deleitable porque el alma se añade a él, pero entonces es más deleitable que cualquier otro.¹⁰⁰ Montaigne, que no tiene «otra pasión que [lo] mantenga en vilo»,¹⁰¹ prefiere mantener su «lascividad»¹⁰² antes que combatirla. Los placeres de la carne valen más que «los pensamientos penosos» o las «aflicciones melancólicas».¹⁰³

Schopenhauer o las estratagemas del sexo

Pido perdón por haber citado tanto a Montaigne. No era ése mi objetivo. Solo quería evocar de pasada a Epicuro, Spinoza y Montaigne, que son mis maestros para pensar y para vivir; y luego hablar rápidamente de Schopenhauer, que ve en la sexualidad la expresión misma de la voluntad de vivir; decir algunas palabras sobre Feuerbach, para el que la diferencia sexual está en el origen tanto del amor como de la moral; hablar también sobre Nietzsche, que teoriza la guerra de los sexos, y por último, y sin preocuparme por la cronología, terminar con Kant, al que no se espera sobre este tema, pero que lo ilumina a su manera, como con una luz negra. Y entonces volví a leer Los ensayos, especialmente ese capítulo genial titulado «Unos versos de Virgilio», y de nuevo me dejé llevar por la belleza increíble de esa lengua, por su flexibilidad, por su sabor, por su inventiva, y por la libertad sin igual de ese espíritu. Me entran ganas de detenerme aquí; pero si lo hiciera no sería fiel al espíritu de Montaigne, que tanto amaba la pluralidad, tanto en filosofía como en cualquier otro ámbito, y que nunca creyó que un único punto de vista, aunque fuera el suyo, pudiera ser suficiente.

Unas palabras, pues, sobre Schopenhauer. Pocos filósofos concedieron tanta importancia a la sexualidad. El sexo, según explica, es a la voluntad lo que el cerebro es al intelecto, pues «intelecto y cerebro son uno, de igual modo que el sistema genital y el más violento de todos los deseos son uno»; por eso llama a tal sistema el «foco de la voluntad».¹⁰⁴ Ésta es la voluntad de vivir en estado bruto. La voluntad, en cada uno, «es en cierto modo la paráfrasis del cuerpo»: hace como «variaciones» sobre el tema que se le propone, que es «la satisfacción de sus necesidades».¹⁰⁵ Pero ¿qué dicen esas necesidades? Tienen dos objetivos esenciales: «la conservación del individuo, y la propagación de la especie».¹⁰⁶ Son dos afirmaciones de la voluntad de vivir, aquélla puramente individual y que acaba con la muerte, y ésta colectiva y que tiende a la perpetuación indefinida de la humanidad. Por eso la vergüenza, explica sin reírse nuestro pesimista, acompaña legítimamente «el asunto de la procreación»:¹⁰⁷ ¡porque al afirmar la vida se prolonga indefinidamente «el sufrimiento y la muerte» que están unidos a ella! Aquí reside el verdadero sentido del pecado de Adán: este pecado, el de «la satisfacción del deseo sexual», pero solo es una falta porque prolonga el tormento insaciable de existir.¹⁰⁸ La Iglesia tiene razón al ver en ello «un pecado original», del que todos somos culpables: la sexualidad, en cada uno de nosotros, manifiesta el deseo (evidentemente culpable, según Schopenhauer) de propagar la especie, y por tanto también, en la parte que depende de nosotros, el ciclo indefinido del sufrimiento y de la muerte... ¡No es extraño pues que «el impulso sexual»¹⁰⁹ sea tan intenso! La supervivencia de cada especie está en juego, por lo que la naturaleza, que no tiene otra esencia que una vulgar voluntad de vivir, «aguijonea con todas sus fuerzas al hombre, al igual que al resto de los animales, para que se reproduzca».¹¹⁰ De ahí viene «el afán y la seriedad»¹¹¹ que cada uno pone en ello. La especie le puede al individuo. Por ello el deseo sexual es el más fuerte de todos los apetitos: es el «deseo que constituye la esencia del hombre»,¹¹² la manifestación más perfecta de la voluntad de vivir,¹¹³ «el centro invisible de toda conducta y toda actividad»,¹¹⁴ y por último «el dueño legítimo del mundo».¹¹⁵ ¿Qué es, pues, un ser humano? «Un instinto sexual concreto.»¹¹⁶

Pero ¿por qué el amor? El sexo, después de todo, podría ser suficiente... Pero no lo es, y eso es lo que va a explicar en el capítulo 44 de los «Complementos», titulado «Metafísica del amor sexual». La idea de partida es la misma: la pasión amorosa, al igual que la sexualidad, no es más que una artimaña de la naturaleza para asegurar la conservación y la propagación de la especie. De hecho, pasión y pulsión son indisociables. Existe en Schopenhauer, mucho antes que en Freud, un cierto pansexualismo: «Todo enamoramiento, por etéreas que sean sus apariencias, tiene su raíz en el instinto sexual y solo en él, y en realidad no es más que ese instinto más determinado, especializado e individualizado en el sentido más estricto de la palabra».¹¹⁷ Por eso, el amor extiende su «influencia tan poco ventajosa», salvo quizás entre los ancianos, «sobre los negocios más importantes».¹¹⁸ La voluntad de vivir nos engaña, pero con un objetivo decisivo: «Lo que en él se decide es nada menos que la composición de la siguiente generación».¹¹⁹ Lo que añade el amor al puro instinto sexual, es de hecho la elección —cuyas motivaciones reales siguen siendo inconscientes— de un objeto concreto. Esta elección no importa demasiado para la «existencia» de la especie (no hace falta estar enamorado para concebir un hijo), pero tiene una gran influencia en la «esencia» de ésta o en su contenido (pues la elección amorosa determina el nacimiento de niños concretos, que solamente podían nacer de esa pareja en concreto).¹²⁰ Tal es la función del amor: no es más que una trampa de la naturaleza para provocar uniones beneficiosas para la especie. La vida necesita esta «estratagema», explica Schopenhauer, para asegurar no la «cantidad» (para lo cual es suficiente el sexo) sino la «calidad» (que supone una elección) de la futura generación.¹²¹ Una aversión «mutua, intensa y perseverante entre un hombre y una mujer» es un indicio de que solo nacería de ellos un niño mal organizado.¹²² Una gran pasión, por el contrario, no indica de ninguna manera que ambos amantes están hechos para vivir juntos (no es éste el problema de la naturaleza), sino que lo tienen todo para concebir juntos niños bellos (desde el punto de vista de la especie, o sea niños que a su vez son adecuados para reproducirse). El amor es una ventaja selectiva, diría un darwiniano, pero que solo vale para el grupo y no para el individuo. Esto explica que la edad, la salud y la belleza desempeñen un papel principal en nuestras elecciones amorosas (pero es el instinto el que elige por nosotros): el interés de la especie sale beneficiado, aunque eso suponga sacrificar el interés del individuo, ¡que podría haber sido más feliz, en muchos casos, si su amor se hubiera centrado en otra persona! De ahí la fuerza de la pasión (el interés de la especie, para la naturaleza, está por encima del individuo), y su fragilidad, una vez que ha alcanzado la meta que los amantes, sin saberlo, perseguían. Es el momento del desamor:

Como la pasión en realidad se basa en una ilusión, que hace que lo que solo tiene valor para la especie parezca valioso para el individuo, el engaño debe desaparecer una vez alcanzado el objetivo de la especie. El espíritu de la especie, que había tomado cautivo al individuo, lo vuelve a dejar libre. Así liberado, regresa a su limitación y a su pobreza originarias para comprobar con asombro que su elevado, heroico e infinito esfuerzo no ha conseguido alcanzar un goce distinto al que le hubiera dado cualquier otra satisfacción sexual: en contra de lo esperado, no se siente más feliz que antes. Se da cuenta de que ha sido engañado por la voluntad de la especie.¹²³

¿Qué podemos concluir de estas especulaciones? En primer lugar, por supuesto, la importancia de la sexualidad, que puede parecer una evidencia (los Antiguos no la desconocían), pero de la cual Schopenhauer fue uno de los primeros, entre los filósofos, en subrayar hasta ese punto su dimensión central (como «foco de la voluntad»), global (es «el centro invisible de toda conducta y toda actividad» )¹²⁴ y en gran parte inconsciente (en la determinación de sus objetos). Y también podemos destacar algo que sin duda Schopenhauer no inventó y que Darwin confirmará:¹²⁵ la sexualidad, si se considera desde un punto de vista biológico, está al servicio de la especie y no del individuo; y está al servicio de las futuras generaciones, y no de la actual; y de los genes, diríamos hoy en día, y no de la felicidad. Esto justifica, al menos en parte, el pesimismo del pensamiento de Schopenhauer. La felicidad trae sin cuidado a la naturaleza, e incluso nuestro placer no es para ella más que una cantidad despreciable (solo importa en la medida en que favorece la reproducción). Que conste. Pero ésa no es una razón para renunciar a la felicidad, ni al placer, ni al amor.

Esto es lo que le quita la razón a Schopenhauer, aun cuando tenga, en cuanto al diagnostico, razón parcialmente. Que hay algo trágico (el fracaso, el sufrimiento, lo imposible) en la sexualidad es evidente, pero este hecho actúa más bien como una recusación del nihilismo. Si nada tuviera valor o importancia, entonces no habría nada trágico. ¿La finitud? ¿La soledad? ¿La muerte? Solo serían hechos, tan insignificantes como todos los demás: solo son trágicos por el deseo que provocan en nosotros. La finitud solo es trágica para quién desea el infinito. La soledad lo es para quien sueña con la comunión. La muerte, para quien prefiere la vida. «No existe tragedia —observa Marcel Conche— sin diferencia de valor.»¹²⁶ Y ¿acaso existe poder de diferenciación más grande que la sexualidad? Ese pequeño trozo de piel que me turba, o esa sonrisa, esa manera de caminar, esa caricia..., ¿cómo pretender que me son indiferentes cuando todo mi cuerpo siente y manifiesta lo contrario? ¿Que todo esto acabará? ¡Ésa es precisamente la prueba de que existe! ¿Que solo es válido para algunos y no para todos? ¡Es la prueba de que al menos es válido para ésos! Los nihilistas me hacen gracia, pues pretenden condenar el deseo. ¿Para qué? Pues éste no necesita tener razón, le basta con existir para valer y dar valor a su objeto. ¿Quién desea morir cuando está empalmado? ¿Quién piensa que todo vale cuando está haciendo el amor? La «ruptura de la indiferencia», como diría Lavelle, está inscrita en nuestro cuerpo antes de estarlo en nuestro corazón o en nuestro espíritu; y creo que no habría espíritus sin esta ruptura que primero es biológica. Aquí es donde el materialismo le gana la partida al nihilismo, como le gana lo trágico al pesimismo. Son lecciones de valentía: lecciones de vida, que no anulan lo que puede tener de cierto la visión de Schopenhauer, pero que le cambian el sentido.

¿Que la sexualidad está al servicio de la especie, y no del individuo? Son entonces los individuos quienes deben poner a su servicio la sexualidad, y, dentro de la pareja, al servicio el uno del otro.

¿Que cualquier pasión contiene una parte de ilusión, de inconsciencia, de quimera? Por eso la pareja, cuando es feliz, es algo tan valioso: porque ha aprendido a atravesar la ilusión, a amar la verdad del otro, y no los sueños que se tenían de él, porque permite elegir cada día, conscientemente, voluntariamente, al menos en parte, a aquél o aquélla al que nuestro inconsciente, quizás, eligió antes que nosotros; porque transforma la pasión en acción.

¿Que a la naturaleza le trae sin cuidado nuestra felicidad? Es tarea de la cultura o del espíritu, en cada uno de nosotros, velar por alcanzarla.

Misántropo o misógino (y misántropo quizás porque primero es misógino), Schopenhauer, con todo el talento que es el suyo, no hace más, en este ámbito, que racionalizar su incapacidad para disfrutar y alegrarse: su incapacidad para amar, y es lo que Freud llama la melancolía.¹²⁷ Con ello este teórico del pesimismo, señalémoslo para acabar, se opone a Montaigne, no porque este último ignore la melancolía, que forma parte de la condición humana y de su propia vida,¹²⁸ sino porque no deja de resistirse a ella, de combatirla, de superarla. El sexo, en este combate, es su aliado, y no un adversario. Nuestro Gascón, en este ámbito como en muchos otros, recupera la sabiduría del Eclesiastés («Goza de la vida con la mujer que amas»),¹²⁹ mientras que Schopenhauer, próximo él también a Qohélet, solo sabe compartir su tristeza y su hastío. Corresponde a cada uno elegir a los maestros que necesita o a los que es capaz de seguir.

Feuerbach o el Dios sexuado

El pensamiento de Feuerbach es mucho más enérgico que el de Schopenhauer. Es lo contrario del nihilismo. Ve en la vida una felicidad suficiente («la verdadera alegría de vivir es la verdadera religión»),¹³⁰ así como ve en la felicidad «el estado sano y normal de un ser».¹³¹ El materialismo, el humanismo y el optimismo van en él juntos, al igual que el idealismo, el pesimismo y la misantropía se unen en Schopenhauer. Éstas son las dos caras del ateísmo en la Alemania del siglo XIX, una que sonríe y la otra que no. Se entiende que Feuerbach haya tenido tanta influencia sobre el joven Marx, ¡tanta como Schopenhauer sobre el joven Nietzsche! La publicación de La esencia del cristianismo en 1841 fue «un trueno».¹³² ¿Qué se leía en él? En primer lugar, por supuesto, una crítica de la religión como alienación. Pero ésta incluía, y es lo que aquí nos interesa, una apología del placer y de la alegría, y por lo tanto de la sexualidad y del amor. El materialismo lleva al hedonismo. No hay vida sin materia, explica Feuerbach, ni tampoco materia viva sin voluptuosidad ni sin alegría. La argumentación, bastante confusa, puede parecer tan especulativa como la de Schopenhauer:

No se puede separar el placer de la materia. Por decirlo así, el placer material no es más que la alegría que la materia experimenta a propósito de sí misma, su confirmación por sí misma. Toda alegría es confirmación de uno mismo, todo placer es manifestación de fuerza, es energía. Toda función orgánica en estado normal está unida a la voluptuosidad; hasta la respiración es un acto voluptuoso, que sin embargo no es experimentado como tal, porque es un proceso ininterrumpido. [...] El franco y sincero reconocimiento de la materialidad sensible, el que no es hipócrita, es el reconocimiento del goce de los sentidos.¹³³

Por supuesto, la sexualidad ocupa un espacio importante en este disfrute. De hecho, para Feuerbach, es el amor lo que vale, lo que «convierte al hombre en Dios y a Dios en hombre», hasta el punto de ser «la verdadera unidad de Dios y del hombre, de espíritu y naturaleza».¹³⁴ Estamos en el corazón del humanismo feuerbaquiano, que convierte el ateísmo en la religión del hombre: «Si la esencia del hombre es el ser supremo del hombre [porque dejó de proyectarla de manera ilusoria en Dios], [entonces] también el amor del hombre por el hombre debe ser prácticamente la ley primera y suprema».¹³⁵

Con ello, el ser humano recupera su verdadero lugar, el del único Dios real: «Homo homini deus est —tal es el principio práctico supremo, y tal es el giro de la historia mundial».¹³⁶ El hombre está a la vez en el centro y en la cumbre, como lo está el amor en el hombre. El materialismo no deja por esto de existir, o más bien se ve reforzado por esto. Pues no hay otro amor, para Feuerbach, que el material («el amor es materialismo; un amor inmaterial es absurdo»),¹³⁷ al igual que no existe más ser humano que el corporal («el cuerpo es el fundamento, el sujeto de la personalidad»).¹³⁸ Porque, y aquí quería llegar, todos los cuerpos son sexuados:

La carne y la sangre son la vida, y únicamente la vida es la realidad del cuerpo. Pero la carne y la sangre son nada sin el oxígeno de tu diferencia sexual. La diferencia sexual no es una diferencia superficial o simplemente limitada a ciertas partes del cuerpo; es esencial y penetra hasta los tuétanos la esencia del hombre, es la virilidad, y la de la mujer, la feminidad. [...] La personalidad es, por lo tanto, nada sin diferencia de sexo; la personalidad se diferencia esencialmente en personalidad masculina y femenina. Donde no hay tú, no hay yo; pero la diferencia de yo y tú es la condición fundamental de toda personalidad, de toda conciencia, solo es real viviente y ardiente cuanto diferencia al hombre de la mujer. El tú entre hombre y mujer tiene una resonancia completamente diferente del tú monótono entre amigos.¹³⁹

Me temo que este tipo de texto provocará la ira de algunas feministas y ciertos homosexuales, que pensarán, y con razón, que Feuerbach naturaliza y esencializa las diferencias de los sexos de manera exagerada, o, como se dice hoy, las diferencias de género.¹⁴⁰ Pero ¿es necesario negar esa diferencia —cuando incluso el feminismo y hasta la propia homosexualidad la suponen— , o ver en ella un puro artificio cultural? No lo creo. Que la diferencia de los géneros (entre masculino y femenino) está socialmente determinada y culturalmente construida hace tiempo que es evidente. Como también lo es que la diferencia de sexos, que procede de la biología, preexiste (en el hecho para la especie, en el derecho para el individuo) sobre cualquier cultura y cualquier sociedad, a las que hace posibles y que no podrían abolirla. Pero dejémoslo aquí. En estos textos de Feuerbach sustituiré sin problema «diferencia sexual» por «sexualidad», que es el verdadero tema y el que me importa más. Una humanidad unisex o totalmente hermafrodita como se ve en algunas especies animales sería ciertamente diferente de la nuestra, pero mucho menos, sin duda, que una humanidad que no tuviera sexualidad. Y esto es lo que Feuerbach, obsesionado por la diferencia sexual (hasta el punto de que a veces pensamos en alguna posible tentación o denegación inconscientes), tiene tendencia a olvidar. Por ejemplo, cuando, unas líneas más abajo, añade este comentario:

La base de la moralidad es la diferencia de sexos. Hasta el animal es capaz, por la diferencia de sexos, de un amor abnegado. Todo el esplendor de la naturaleza, todo su poder, toda su sabiduría y profundidad se concentran y se individualizan en la diferencia de sexos.¹⁴¹

Aquí concede más importancia a la diferencia de sexos que a la propia sexualidad, cuando en mi opinión deberíamos hacer lo contrario. Dicho esto, coincido con Feuerbach en algo que Freud, desde otra perspectiva, confirmará: no hay amor sin sexualidad, ni moral sin amor. Por ello, y éste es el punto esencial, la sexualidad es sin duda «la raíz misma de nuestra relación con el otro».¹⁴² El humanismo feuerbaquiano adquiere aquí su verdadera consistencia, que es «de carne y hueso»,¹⁴³ y por tanto también de esperma y de flujo vaginal. No existe otro Dios que el ser humano, el hombre y la mujer, y éste es «un Dios sexual».¹⁴⁴ No por ello se puede concluir que el sexo es Dios, lo que no sería más que otra idolatría suplementaria, sino que nada divino (o sublime, diría Freud) podría ocurrir sin la sexualidad.

Nietzsche, de la guerra de los sexos a la danza

Nietzsche, desde este punto de vista, parece totalmente opuesto a Feuerbach. Escribió mucho, y muy bien, sobre el amor,¹⁴⁵ pero poco sobre la sexualidad. Pero lo que dice sobre ella está muy claro. No solo el ser humano no es un Dios sexuado, sino que el sexo es más bien aquello que nos impide cualquier pretensión de divinidad. Y eso es lo que resume esta divertida fórmula que me repetí a mí mismo muchas veces: «Su bajo vientre es lo que le impide al hombre considerarse como un dios».¹⁴⁶ La petite bête, como decía Nietzsche en francés, se opone a ello.¹⁴⁷ Pero no por ello hay que considerarla un demonio, y esto es lo que condena —entre otras muchas taras— al cristianismo. ¿Dónde está el error? En el castracionismo, como dice Nietzsche,¹⁴⁸ es decir, haber querido erradicar la sensualidad, como un dentista torpe que no sería más que un sacamuelas:

El fundador del cristianismo [...] a veces semeja con su método a ese dentista que quiere curar todo dolor mediante la extracción del diente; así, por ejemplo, al combatir la sensualidad con el consejo: «Si tu ojo te escandaliza, arráncatelo». Pero todavía queda sin embargo la diferencia de que ese dentista al menos logra su meta, la ausencia de dolor en el paciente, por supuesto de tan burda manera que resulta ridículo, mientras que el cristiano que siga ese consejo y crea haber matado su sensualidad, se engaña: ésta pervive de una inquietante manera vampírica y le tortura bajo disfraces repugnantes.¹⁴⁹

Los cristianos demonizaron la sexualidad.¹⁵⁰ Con ello todavía se hicieron más prisioneros de ésta.¹⁵¹ Envenenaron a Eros, que «no ha muerto en él, pero se ha convertido en un vicioso».¹⁵² Si los griegos veían en el sexo «el símbolo venerable en sí, el auténtico sentido profundo que lleva dentro toda la piedad antigua», aquello que convertía el «camino mismo hacia la vida, la procreación, en el camino santo», el cristianismo, por el contrario, «con el resentimiento contra la vida que lleva en su fondo, hizo de la sexualidad algo impuro: arrojó inmundicias sobre el comienzo, sobre el presupuesto de nuestra vida».¹⁵³ Moral contra naturaleza, por eso Nietzsche está en contra. Para él es una cuestión de salud: ve en el odio de la sensualidad «un síntoma grave».¹⁵⁴ ¿Recomendar la castidad? No es más que la prueba de un «envenenamiento» de la naturaleza por el idealismo, un «vicio» o un «crimen»: «La predicación de la castidad es una incitación pública a la contranaturaleza. Todo desprecio de la vida sexual, toda impurificación de la misma con el concepto de “impuro” es el auténtico pecado contra el espíritu santo de la vida».¹⁵⁵

Ello no impide a Nietzsche evocar en otro lugar la castidad, que sería una suerte de inocencia superior que pondría «a la perra Sensualidad» en su sitio.¹⁵⁶ Hay aquí una especie de anticipación de la idea freudiana de sublimación: la sexualidad de un hombre se reconoce «hasta la más alta cima de su espíritu»,¹⁵⁷ al igual que «la pretensión del arte y la belleza es una indirecta aspiración a los raptos del instinto sexual».¹⁵⁸ La misma fuerza actúa «en la concepción artística y en el acto sexual»; los creadores evitarán desperdiciarla.¹⁵⁹ Por ello, Nietzsche cree observar en los espíritus superiores «una fecundidad mediocre, el celibato frecuente y, en general, la frigidez sexual», cosa que no le sorprende. Prefieren hacer otras cosas antes que hijos: «Tales hombres son picos de la humanidad, su remate no pueden constituirlo pináculos».¹⁶⁰ Incluso los artistas, a los que considera más sensuales que los pensadores, pueden a veces elegir «una castidad relativa», que para ellos no es más que un principio de economía.¹⁶¹ Ellos saben «qué nocivos son los efectos del coito en estados de gran tensión y preparación espiritual».¹⁶² Por eso están dispuestos a renunciar a ella de manera provisional, no por odio a la sensualidad, sino para disponer, «de todas las demás reservas y aportaciones de fuerza, sobre el vigor de la vida animal, en beneficio de la obra que se está gestando».¹⁶³ No se trata de condenar la sexualidad, sino de «transfigurarla».¹⁶⁴ Esta castidad es buena: y no la que se impone de manera absurda a las mujeres,¹⁶⁵ ni tampoco la de los que se contienen, que no es más que otro vicio añadido,¹⁶⁶ ni la que aquellos espíritus superiores se imponen algunas veces a sí mismos, para no «derrochar»¹⁶⁷ esa superabundancia de vigor que les proporciona, cuando la reservan, la inocente y fuerte «animalidad» de su «ardor sexual».¹⁶⁸

No es ése el espíritu del cristianismo, al menos tal y como Nietzsche, hijo de pastor, lo concibe o lo ha vivido. Lo ve más bien como una suerte de complot contra el cuerpo, y por tanto contra la vida; se ha imaginado por medio de la mentira la existencia de un «alma», de un «espíritu», para arruinar el cuerpo; en las condiciones primeras de la vida, en la sexualidad, se ha enseñado a ver algo impuro.¹⁶⁹ Para contrarrestarlo es urgente rehabilitar la voluptuosidad: solo es mala «para los despreciadores del cuerpo con cilicio»; para Zaratustra, la voluptuosidad es, en cambio, «algo inocente y libre para corazones libres, la felicidad del jardín terrenal, el desbordante agradecimiento de todo futuro al ahora».¹⁷⁰ Se entiende que Nietzsche, que los habría odiado, les haya gustado tanto a nuestros chicos del sesenta y ocho. En parte, es lo que hace tanto al uno como a los otros más bien simpáticos. ¿Se trata de desculpabilizar la sexualidad? ¿Quién está en contra de ella, hoy en día? Éste fue un combate necesario, que algunos se complacen en proseguir por más que esa batalla ya está ganada desde hace mucho. No por ello debemos olvidar la parte de «misterio» que permanece en las «relaciones sexuales», ni el «pudor» que ello justifica o impone.¹⁷¹ Nietzsche, que se ha jactado de no haber sentido nunca deseo¹⁷² (y cuya vida sexual, dicho sea de paso, parece que fue más bien pobre), no es un libertino, ni siquiera en pensamiento, ni un vividor,¹⁷³ ni un hedonista siquiera.¹⁷⁴

¿Qué misterio? Pues probablemente el de la propia vida, como en Schopenhauer, o sea, el de la voluntad de poder,¹⁷⁵ pero expresado esta vez de manera positiva, afirmativa, ascendiente, y ya no reactiva, degeneradora o nihilista. Y es también (ya que «la vida es mujer»,¹⁷⁶ como la sabiduría, y siempre «ama solo a un guerrero»)¹⁷⁷ el misterio de la diferencia entre los sexos, y especialmente «el enigma» de la feminidad.¹⁷⁸ Tocamos aquí lo más original en la concepción nietzscheana de la sexualidad, que no es la desculpabilización de ésta (sobre este tema, Nietzsche no va mucho más lejos que Feuerbach o que los materialistas franceses del siglo XVIII), sino una cierta manera de concebir lo que hay que denominar la lucha de sexos. El tema aparece en El nacimiento de la tragedia: «La reproducción de la vida depende de la dualidad de los sexos, coexistentes en medio de una lucha perpetua solo interrumpida ocasionalmente por treguas de reconciliación».¹⁷⁹ Y no dejará de aparecer una y otra vez, como un leitmotiv propio de Nietzsche. Hombres y mujeres no son solo «extraños entre sí»;¹⁸⁰ también son opuestos: «apto para la guerra él, apta para el parto ella», y solo tienen en común que «son aptos para danzar».¹⁸¹ De ahí esas «treguas de reconciliación», que no anulan «la lucha perpetua» que presuponen. El antagonismo entre ambos sexos es «irreductible», como «una tensión eterna entre dos polos hostiles».¹⁸² Por eso el amor es en sus medios la «guerra», en el fondo «el odio mortal de los sexos».¹⁸³ ¿No es eso lo que ocurre normalmente? Y ocurre porque el hombre y la mujer «se engañan mutuamente; y se debe a que, en el fondo, no se quieren ni se respetan más que a sí mismos (o a su propio ideal, para expresarme en términos más halagüeños)».¹⁸⁴

Sin embargo, existe entre ambos sexos una suerte de simetría. ¿Qué quiere el hombre? Mandar. ¿Qué quiere la mujer? Obedecer. Es lo que enuncia sin empacho La ciencia jovial: «La voluntad es la característica del hombre, la docilidad, la de la mujer —ésa es la ley de los sexos, ¡en verdad! ¡Es una dura ley para la mujer!».¹⁸⁵ Y que confirma en Así habló Zaratustra: «La felicidad del hombre se llama: yo quiero. La felicidad de la mujer se llama: él quiere».¹⁸⁶ Es más que probable que haya aquí una parte de machismo o de misoginia que debe mucho a los prejuicios de la época. También es probable que parte de ello coincida con algunas fantasías de Nietzsche. Todos conocemos el famoso «¿Vas con mujeres? ¡No olvides el látigo!».¹⁸⁷ Pero hay algo más. «La mujer se ofrece, el hombre toma.»¹⁸⁸ Es éste, según Nietzsche, un dato —a la vez «inmoral» y eterno— de la naturaleza.¹⁸⁹ Pero ¿por qué? ¿Por la potencia del hombre? No. Más bien por la debilidad del niño, y la inteligencia de las mujeres. La «dura ley» a la que están sometidas las mujeres debe mucho a lo que Nietzsche llama las «desagradables funciones naturales a las que una mujer está sujeta».¹⁹⁰ La mujer sigue siendo una hembra, y como tal está dedicada a la gestación.¹⁹¹ «Todo en la mujer es un enigma, y todo en la mujer tiene una única solución: se llama embarazo.»¹⁹² Y añade: «El hombre es para la mujer un medio: la finalidad es siempre el hijo».¹⁹³ ¿Por qué entonces obedece ella y se somete? Por astucia:¹⁹⁴ porque ése es el interés de la mujer, sobre todo cuando está embarazada, y del niño, mientras es pequeño. Por eso piensa Nietzsche que «el embarazo torna a las mujeres más dulces, más pacientes, más temerosas, muy dispuestas a someterse».¹⁹⁵ ¿Es esto darwinismo? Si se quiere, sí, pero vuelto contra Darwin, el cual, «se ha olvidado del espíritu (¡qué inglés es en esto!)».¹⁹⁶ Darwin, al igual que Spinoza, tiene una concepción «incomprensible y parcial» de «la lucha por la existencia».¹⁹⁷ En realidad, dice Nietzsche, siempre ganan los más débiles: «y esto es porque son el mayor número, y son también más listos» (los fuertes no necesitan ser inteligentes).¹⁹⁸ Es lo que confirma el triunfo hoy en día, diría Nietzsche, de la democracia, del socialismo y «de todo el feminismo europeo»,¹⁹⁹ o dicho de otra forma, de la «decadencia»...²⁰⁰ Dejo a los nietzscheanos de izquierdas, puesto que existen, la tarea de salvar o no estos textos. Por mi parte, creo casi exactamente lo contrario: que son Spinoza y Darwin los que tienen razón,²⁰¹ que el poder está al servicio de la vida, y no lo contrario, y que son los más fuertes los que ganan; que el espíritu es una fuerza —como lo son el grupo, la democracia, la solidaridad—, y por último que la humanidad solo ha sobrevivido, y se ha civilizado, gracias a esa fuerza que hay en ella (fuerza de la suavidad, de la paciencia, de la valentía, de la inteligencia, de la sensualidad, del amor...) que las mujeres no dejaron, con frecuencia más que los hombres, de preservar, de desarrollar, de hacer vivir: y no para «el descanso del guerrero», como decía Nietzsche,²⁰² sino para que lo esencial —los niños, la humanidad misma— escape de la guerra o le sobreviva. «Las mujeres —decía Rilke—, parecen haberse transformado en personas más humanas que los hombres.»²⁰³ Esto me aclara más que todas las elucubraciones nietzscheanas sobre «lo sobrehumano», que no es más que un sueño de filósofo o de niño pequeño.

Pero volvamos a la sexualidad. Nietzsche vio muy bien lo que en ella hay de egoísmo, que hizo del amor, que no es sino su espiritualización,²⁰⁴ y del culto al amor, algo bastante extraño: «Sorprende cómo, de hecho, esta salvaje avidez e injusticia del amor sexual ha podido ser ennoblecida y divinizada como lo ha sido en todos los tiempos; incluso sorprende que de este amor haya surgido el concepto de amor como lo opuesto al egoísmo, cuando precisamente es quizá la expresión más ingenua del egoísmo».²⁰⁵ Sin embargo, esta paradoja no es una contradicción. La sexualidad, y es quizás aquí donde Nietzsche se muestra más profundo, une (o puede reunir) el egoísmo y el altruismo, el goce y la benevolencia, el deseo y la generosidad, la avidez y la gratitud. Por eso la sexualidad es el corazón vivo de la ética, o su origen, mientras que el altruismo pretendidamente desinteresado no es más que la mentira de una moral mortífera. El amor, ya sea materno o sexual, no es ni puramente altruista ni puramente egoísta: hace estallar estas oposiciones ingenuas y cómodas. No es una negación del egoísmo, sino su más alta expresión, hasta el punto de que los «deseos egoístas» que lo constituyen son «un bien para los demás e inspiran agradecimiento».²⁰⁶ El cuerpo es lo primero, pues no existe nada más, y es un cuerpo sexuado. Por eso la sexualidad precede a la afectividad, a la que hace posible y a la que engendra. «La espiritualización de la sensualidad se llama amor»;²⁰⁷ y no habría espíritu de ningún otro modo. Es aquí donde yerra el cristianismo (que pretende erradicar la sexualidad), a la vez que explica su éxito (también él no es más que una sublimación de la sexualidad).²⁰⁸

Queda por inventar una alternativa, que no sería ni el «castracionismo» ni el «desenfreno sexual».²⁰⁹ ¿Luchar contra Eros? ¿Mantenerlo dentro de sus límites? ¿Sublimarlo? Sin duda constituye una necesidad para cualquier civilización que se precie.²¹⁰ Pero sería una equivocación condenarlo: «¿No es la costumbre de las almas “vulgares” considerar siempre un enemigo como malvado?».²¹¹ Por otra parte, pregunta Nietzsche:

¿Hay derecho a llamar enemigo a Eros? Las sensaciones sexuales, tanto como las de piedad y adoración, tienen de especial que al experimentarlas el hombre hace bien a otro hombre por placer; no se encuentran ya tantas de estas disposiciones en la naturaleza.²¹²

¿Es posible no querer el bien de aquel o aquella que nos hace bien, al que nos gusta hacer el bien, que se alegra de nuestro placer como nos alegramos del suyo? La guerra de los sexos no lo es todo: también está la danza, como dice Nietzsche,²¹³ es decir, el placer del encuentro, de la diferencia, de la armonía contrastada y continuada de los deseos, de los gestos, de «los intereses sexuales»,²¹⁴ como se puede ver en los clásicos franceses;²¹⁵ también están el niño y la familia, la alegría y el respeto, la «sed común» y la amistad.²¹⁶ Es quizás esto lo que justifica la pareja, y permite distinguir a la esposa de la concubina.²¹⁷ ¿Disfrutar? No es lo más importante. «Para dos amantes, en el sentido más pleno y fuerte de la palabra, la satisfacción sexual no es precisamente algo esencial, es solamente y auténticamente símbolo.»²¹⁸ ¿Símbolo de qué? De «sumisión incondicional», por un lado (el de la mujer, por supuesto), y de «aceptación de ésta» por parte del otro,²¹⁹ responde Nietzsche. Dudo que nuestros contemporáneos, aunque fueran nietzscheanos, estén dispuestos a seguirlo por esta vía. Retengamos más bien lo más importante y justo que Nietzsche nos dice: que el amor supera la oposición entre la unidad y la dualidad, entre el egoísmo y el altruismo, a la vez que mantiene las diferencias de las que se nutre, con lo que «lima los contrastes por la alegría».²²⁰ Y la experiencia confirma que el coito contribuye a ello. Pero ¿cómo podría éste ser suficiente? ¿Hacer el amor? Si solo es eso, no se trata más que «del grito de la bestia y de la indigencia»,²²¹ «mujeres y hombres en celo», que no conocen «nada mejor en la tierra que yacer con una mujer».²²² Ésos tienen «fango en el fondo de su alma».²²³ El amor, en una pareja que se precie, apunta más alto. El sexo es el fundamento del matrimonio,²²⁴ no su placer más duradero (éste es el de «la conversación»),²²⁵ ni tampoco su ambición más elevada, que es «la voluntad de dos de crear a Uno que sea más que sus creadores».²²⁶ ¿Un hijo? En algunos casos. Pero sobre todo ese mismo amor, a la vez recíproco y diferenciado,²²⁷ que arrastra a cada amante como más allá de sí mismo. Por eso el matrimonio, cuando es otra cosa que «una pequeña y aseada mentira», siempre existe con respeto mutuo: «respeto mutuo llamo al matrimonio entre quienes comparten esa voluntad».²²⁸ Y ni la codicia ni la caridad son suficientes:

Sin duda en este mundo existe de vez en cuando una especie de continuación del amor, en la que aquel ávido anhelo mutuo de dos personas sí ha abierto el camino a un nuevo deseo y avidez, a una sed común superior por un ideal que se encuentra por encima de ellos: ¿quién conoce este amor? ¿Quién ha hecho esta experiencia? Su verdadero nombre es amistad.²²⁹

La pareja es como un jardín,²³⁰ que conviene proteger, cuidar, cultivar. Se trata de crear entre dos algo «más elevado» que uno mismo,²³¹ y que el otro. El sexo, incluso desculpabilizado, no es suficiente. Y la pasión tampoco. Beber juntos «el amargo cáliz del amor» debe hacer surgir, en cada amante, una sed nueva, que los lleva más allá de sí mismos.²³² Pocos son capaces de hacerlo. Y nadie lo es en principio. «También hay que aprender a amar.»²³³

Kant, de la cosa a la persona

Lástima de cronología. Permítanme terminar con Kant este rápido panorama de algunas teorías filosóficas de la sexualidad. Digamos que dejé lo más duro o lo más amargo —pero también lo más oscuro y lo más esclarecedor— para el final.

Kant aborda el tema con su poesía y su ligereza habituales: «La comunidad sexual (commercium sexuale) es el uso recíproco que un hombre hace de los órganos y capacidades sexuales de otro».²³⁴ Siempre me ha hecho sonreír la lectura de esta definición, aunque es perfectamente rigurosa, o quizás precisamente porque es tan rigurosa. «El automatismo instalado en la vida», tal como reza el principio bergsoniano de lo cómico.²³⁵ También ocurre que lo conceptual plasmado en la vida produce risa. Pero no por ello condena más a la filosofía que a la mecánica.

¿Qué es la inclinación sexual? «Un apetito referido al goce de otros seres humanos», responde Kant.²³⁶ Es como «un sexto sentido por medio del cual un ser humano se convierte en un objeto de placer y sacia el apetito de otro», que puede así convertirse para él en «el objeto de placer».²³⁷ Se trata de un caso singular. Utilizar a otro es algo banal, por ejemplo al aprovechar su trabajo. Pero se disfruta entonces de los resultados de su trabajo, y no del otro en sí mismo (que no es más que una causa mediata de goce). En la sexualidad, al contrario, el otro no es solamente el medio sino que es el objeto del goce. Es lo que impide, observa Kant, ver en la prostitución un «servicio» como otro cualquiera: en este caso, se trata menos de gastronomía que de canibalismo.²³⁸ Salvo que la naturaleza no nos empuja para nada hacia la antropofagia (la mayoría de las especies animales, incluso las carnívoras, evitan la homofagia), y en cambio nos empuja de manera manifiesta hacia la sexualidad, con lo que surge ante nosotros «el único caso en el que el hombre se vea determinado por la naturaleza a ser un objeto de placer para otro».²³⁹

¿Por qué esa inclinación? La respuesta de Kant, conforme a lo que teoriza la Crítica del juicio, es de inspiración naturalista y teleológica: «El amor al sexo —señala como tantos otros antes que él— determina por naturaleza a la conservación de la especie».²⁴⁰ El amor viene a ser así el equivalente, para la humanidad, de lo que es el amor por la vida para el individuo.²⁴¹ Se entiende que sea tan fuerte: «La inclinación sexual se llama también amor (en el sentido más estricto del término) y es en realidad el mayor placer sensual que puede encontrarse en un objeto».²⁴² Sin embargo, es algo más que un simple «placer sensible». El goce es tanto más vivo en este caso porque no se trata de una simple satisfacción utilitaria o estética, sino del «disfrute de otra persona».²⁴³ La sexualidad defiende así lo contrario de la moral, que estipula que siempre se debe «obrar de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio».²⁴⁴ Al deseo, si se considera por sí solo, no le interesa esto. De ahí su «suciedad» cuando se desvía de los fines de la naturaleza y no trata a la humanidad, tanto al prójimo (en el coito) como a sí mismo (en la masturbación), más que como un objeto de voluptuosidad, o sea como un simple medio «para satisfacer sus tendencias animales».²⁴⁵ ¿Es una perversión? Esto puede ocurrir. Pero el problema es más profundo, y más general. No se desea a una persona sino un cuerpo, y no tanto el cuerpo entero como aquello que en él hay de sexuado o de sexual. Esta característica, que las feministas reprocharon algunas veces al deseo masculino, forma parte en ambos sexos, según Kant, de la esencia de la atracción sexual:

Como la inclinación sexual no es una inclinación que el hombre tenga hacia otro hombre en cuanto tal, sino una inclinación hacia su sexo, esta inclinación es un principio que degrada la naturaleza humana, al anteponer a un sexo sobre otro y deshonrar a este último por satisfacer dicha inclinación. La inclinación que un varón tiene hacia la mujer no considera a ésta como una persona, sino que le resulta indiferente su condición de ser humano y solo atiende a su sexo en tanto que objeto de su inclinación. En este orden de cosa, la condición humana es relegada a un segundo plano. [...] Cuando un hombre desea satisfacer su inclinación y una mujer la suya, cada uno de ellos estimula la inclinación del otro; el punto de encuentro donde confluyen ambas inclinaciones no es la condición humana, sino el sexo. La condición del ser humano queda así degradada a un mero instrumento de satisfacer deseos e inclinaciones y se homologa la humanidad con la animalidad.²⁴⁶

¿Es pudibundez luterana o kantiana? Sin duda, en parte. Pero más lúcida, sobre algunos aspectos, que muchas memeces pretendidamente humanistas y liberadas de hoy en día. Lo que Kant percibió, y que le da la razón, es que «ser ardiente no tiene nada en común propiamente con el amor moral»²⁴⁷ (el que se da sobre la persona). Y nada impide vivirlos de forma conjunta,²⁴⁸ pero esto es algo que le trae sin cuidado al sexo, en sí mismo. ¿Disfrutar de otro? ¿Convertirse a sí mismo en un objeto de disfrute para otro? Es disponer de sí mismo y del otro «como de una cosa mediante la que otro sacia su apetito, de igual modo que sacia su hambre con un cochinillo asado».²⁴⁹ Por consiguiente, la inclinación sexual, por el hecho de estar dirigida hacia el prójimo, no es comparable con ninguna otra: si el sexo reina solo, en nuestros correteos, «subyace algo despreciable que se opone a la moralidad».²⁵⁰ Por eso con razón Kant observa que «nos avergüenza esta inclinación».²⁵¹

Y, sin embargo, tenemos que contar con ella, pues la naturaleza así lo ha decidido. Es la aporía sexual. No se trata de eliminar la sexualidad (pues la humanidad no podría sobrevivir), sino de hacerla moralmente aceptable. ¿Cómo hacerlo? ¿Cómo sustraerse a esta reducción de la humanidad, en su propia persona o en la de otro, a su dimensión puramente sexual o animal? ¿Con la continencia? No, pues el acto sexual es necesario para la conservación de la especie. Con la igualdad, con la reciprocidad, con el respeto, el cual no impide utilizar a la persona humana como un medio (algo que se hace de manera habitual en la vida social), pero impone considerarla siempre como un fin, es decir, precisamente, como una persona.²⁵² Dudo mucho que esto sea suficiente para condenar la masturbación o la libertad sexual, como pretende hacer Kant;²⁵³ pero me ayuda por lo que me enseña sobre la pareja, o más bien por lo que exige, en una pareja, a cada una de las partes. La unión de sexos es «sin duda en sí solamente animal»;²⁵⁴ tiende a disponer del otro «como de una cosa mediante la que el otro sacia su apetito».²⁵⁵ Pero nadie tiene derecho a tratar al otro, ni de tratarse a sí mismo, como una bestia o una cosa. Esta contradicción entre el sexo y la moral solo se supera de una manera: haciendo que cada uno asuma, incluso en su vida sexual, aquello que el derecho supone y que la moral exige, que no es sino la humanidad misma. Pero esto no existe sin reciprocidad, y aquí es donde adquiere su significado, según Kant, el matrimonio:

El uso natural que hace un sexo de los órganos sexuales del otro es un goce [en el doble sentido del término: como placer y como derecho de uso] con vistas al cual una parte se entrega a la otra. En este acto un hombre se convierte a sí mismo en cosa lo cual contradice al derecho de la humanidad en su propia persona. Esto es solo posible con la condición de que, al ser adquirida una persona por otra como cosa, aquélla, por su parte, adquiera a ésta recíprocamente; porque así se recupera a sí misma de nuevo y reconstruye su personalidad. [...] Por las mismas razones, la relación de los casados es una relación de igualdad en cuanto a la posesión, tanto de las personas que se poseen recíprocamente como también de los bienes.²⁵⁶

Esta apología del matrimonio, que hará sonreír a nuestros contemporáneos, no nos tiene que ocultar lo esencial: solo la igualdad y la reciprocidad permiten, entre amantes y entre esposos, ofrecerse como una cosa y seguir siendo una persona, es decir sustraerse a la «deshumanización».²⁵⁷ Esto equivale a reconocer que existe algo inmoral o inhumano («bestial», dice Kant)²⁵⁸ en el deseo sexual, y que por lo tanto debemos humanizarlo.

El genio es algo grande. Admiro que el autor de La metafísica de las costumbres, del que uno duda si murió virgen, perciba tan bien lo turbio y lo oscuro de la sexualidad, esa tendencia a instrumentalizar al otro, a disfrutar de él como de un objeto, a cosificarlo, como dirá Sartre, a «consumarlo», como dice Kant,²⁵⁹ y que sin embargo solo es agradable, e incluso solo es posible, porque el otro es una persona y no es por lo tanto una cosa. ¿Quién querría cosificar un objeto? ¿Y quién sería capaz de hacerlo? Aprecio, en cuanto a esta cosificación o consumo, el hecho de que Kant, en un tiempo en el que no era tan frecuente, subraye de entrada la necesaria reciprocidad que es la única garantía de la igualdad. Ésta condena la poligamia, apunta él de paso, pues en ésta «la persona que se entrega obtiene solamente una parte de la persona a la que se abandonó entera, convirtiéndose con ello en una simple cosa».²⁶⁰ La reciprocidad y la igualdad van de la mano. Disfrutar del otro solo como de una cosa es moralmente aceptable si uno se da al otro también como una cosa, y en las mismas proporciones. Entregarse a él solo es aceptable con la condición de recibirlo en igual medida.

Pero esta reciprocidad solo es necesaria para la moral, no para la sexualidad. La violación es una prueba suficiente de ello. La prostitución lo confirma. Y el matrimonio también, en algunos casos... ¿Forzar al otro? ¿Comprarlo? ¿Obligarlo? ¿Utilizarlo? Es reducirlo a la condición de objeto, que podríamos poseer. ¿Y quién no ha soñado nunca con ello? Sin embargo, no se puede ni se debe hacer. Solo es posible poseer una cosa, y un sujeto libre no puede ser tal. Por eso «un hombre ni siquiera puede ser propietario de sí mismo, mucho menos de otra persona»; solo puede poseer de ella «el usufructo»,²⁶¹ es decir, el derecho a usar y a disfrutar del cuerpo de su pareja, pero con la triple condición de la igualdad, la reciprocidad y la libertad, que por sí solas pueden garantizar la aceptación moral de la relación sexual. Hacer el amor se convierte entonces en «hacer uso inmediatamente de esta persona, como si fuera una cosa, como medio para mi fin, sin detrimento de su personalidad».²⁶² Es Kant quien destaca el «como si fuera». De hecho, es fácil olvidarlo, y desear al otro «para gozar [de él] como de una cosa» (sigue destacándolo Kant) o «entregarse a él con tal fin», lo que reduce el acto sexual a un simple consumo «carnal o bestial».²⁶³ Una sumisión como ésa quizás pueda incrementar el placer y la turbación que encontramos en semejante acto, pero solo es moralmente aceptable «en el matrimonio»,²⁶⁴ o bien, como prefiero decirlo yo, entre iguales. Cuando, por el contrario, la reciprocidad, la libertad o la igualdad faltan (por ejemplo en la violación, la prostitución o la poligamia), una reducción semejante de la sexualidad a su dimensión animal solo consigue, aunque forme parte de su esencia, «deshumanizar» a cada una de las partes, ²⁶⁵ o mejor dicho, solo consigue atentar contra su dignidad. Esto significa que la sexualidad, por amoral que sea, y porque efectivamente lo es, no puede entre los humanos pasar por alto la moral. Aunque, entre dos partes adultas, todo puede permitirse (algo que Kant negaría, pero que yo acepto sin problema), los amantes no se lo permiten todo: cada uno de ellos solo se permite aquello que el otro autoriza o pide. El sexo, desde esta perspectiva, no es un divertimento cualquiera: es el más animal de nuestros placeres, por su origen, y el más humano, por su objeto. De ahí la duda de los amantes, que crece cuanto más se quieren y cuanto más se respetan. Ellos saben bien, aunque no hayan leído a Kant, que el deseo sexual va acompañado de una cierta «humillación del hombre, ya que, tan pronto como se convierte en un objeto del apetito de otro, se desvanecen todos los móviles de las relaciones morales; en tanto que objeto del apetito de otro es en verdad una cosa gracias a la cual se sacia ese apetito ajeno y, como tal cosa, puede ser objeto de abuso por parte de los demás».²⁶⁶ Y el placer que experimentan parece multiplicarse. Tratar al otro como un medio o entregarse a él como una bestia o una cosa, ¡qué bueno es! No existe sexualidad inocente.

De ahí también el pudor, explica Kant, que prohíbe hablar sin tapujos de aquello mismo que los esposos, en la intimidad de la habitación, se autorizan de forma legítima. Todo ocurre como si el ser humano

se avergonzara de ser capaz de tratar a su propia persona de un modo tal que lo degrada a él mismo por debajo de los animales: de modo que incluso la comunidad corporal de ambos sexos en el matrimonio (sin duda en sí solamente animal), que está permitida, precisa y exige mucha finura en el trato educado para correr un velo sobre ello cuando debe hablarse del tema.²⁶⁷

El sexo, incluso en el seno del matrimonio, guarda algo inconfesable. Pero ¿existe algo más necesario para la supervivencia de la especie y para la felicidad de los individuos? Un ser humano que no poseyera esta inclinación estaría «incompleto», apunta Kant, y por lo tanto «imperfecto como ser humano».²⁶⁸ Pero lo es en igual medida que si fuera insensible a la «vergüenza»²⁶⁹ o al «pudor»²⁷⁰ —digamos el apuro— que esta inclinación suscita en él. Ahí se juega algo esencial, en medio de una tensión siempre inestable, que convierte al amor físico en lo que es: el más perturbador y el más turbio de nuestros placeres, y cuanto más deleitable más nos perturba. Nada que ver con el «amor moral», constata Kant, «aunque puede entrar en estrecha conexión con él».²⁷¹ Ahí reside la paradoja de la pareja, y quizás también del amor. Ni culpabilidad ni inocencia. Pero sí violencia y suavidad, pasión y virtud, bestialidad y humanidad: «enardecimiento», como dice Kant,²⁷² y respeto. Por eso es tan complicado. Por eso es tan fuerte. Y por eso es tan voluptuoso. La reciprocidad y la igualdad son moralmente exigibles, y sexualmente secundarias (incluso, para algunos, inoportunas o aburridas). Esto confirma que el sexo no tiene moral. Y eso es, en nuestra vida sexual, lo que nos obliga a tener una. ¿«Disfrutar sin límites»? Ésta es la máxima de un violador, como vemos en Sade, que lo impulsa a limitar a sus víctimas. Y también lo es de los amantes liberados, pero que solo es admisible con la condición de la igualdad, cosa que ya constituye suficiente límite.

Incluso en una pareja libertina (¡aunque estuviera unida, como quiere Kant, por el matrimonio!) subsiste la tensión entre la moral y el sexo. Se puede obtener placer sometiendo a esa persona que se entrega o se presta libremente, dominándola, utilizándola, violentándola algunas veces, en definitiva, tratándola como a un objeto; pero es algo tan placentero porque se trata de una persona, a la que solo deseamos dominar porque sabemos que es libre.²⁷³ Algunos obtendrán placer humillándola; pero pueden y disfrutan de ello solo porque reconocen su dignidad, aun cuando la profanen. ¿Cómo se humilla a una muñeca hinchable? ¿Cómo se cosifica un consolador? ¿Cómo se profana una simple cosa? Solamente se puede humillar un espíritu. Solo se puede cosificar un sujeto. Solo se puede profanar lo sagrado. Y solo el ser humano puede disfrutar de su propia bestialidad, o de la de otro. Éste es, quizás, el secreto del erotismo.

CAPÍTULO
3

El erotismo

Ni el sexo ni la muerte son lo propio del hombre. Pero solamente los humanos, parece ser, pensamos sobre los problemas que la mortalidad y la sexualidad nos plantean. De ahí las religiones y la moral, la metafísica y el erotismo.

Que erotismo y moral están relacionados (al menos tanto como metafísica y religión), es evidente. La sexualidad nos confronta con el otro, en aquello que el otro tiene de más íntimo, de más frágil, de más desnudo; y es también en la relación con el prójimo donde surge esencialmente la moral. Siempre me ha parecido cuestionable, además de difícil de pensar, que tengamos deberes para con nosotros mismos. Pero que tenemos deberes con el prójimo, o bien que no todo está permitido con respecto a los demás, es una evidencia, y es aquí donde empieza la moral. Y donde se acaba la inocencia.

Hay como un punto ciego o cegador en la sexualidad humana: es el querer apropiarse del otro como una cosa (y su cuerpo, de hecho, es una cosa, aunque animada), aun cuando sepamos que no es una cosa, o que no solo es eso ni sobre todo eso (si no, no habría nada erótico en su posesión). El angelismo, en este ámbito, es tan ridículo como la demonización. ¿Condenar el sexo? Es condenarse a sí mismo, y a toda la humanidad, y quizás también toda vida. Pero entonces, ¿solo hay que ver en ello un agradable pasatiempo? «¿Cómo es posible —se pregunta Diderot— que un acto cuya meta es tan solemne, y al que la naturaleza nos invita con la atracción más poderosa, el más grande, el más dulce, el más inocente de los placeres se haya convertido en la fuente más fecunda de nuestra depravación y de nuestros males?»¹ Y es que la meta, las más de las veces, no tiene nada de solemne (Diderot piensa en la procreación, pero no es esa meta, salvo excepciones, la que persiguen los amantes), y el placer, en este ámbito, no es tan inocente como parece, ya que se disfruta como de un objeto de eso mismo (el cuerpo de otro) que no puede serlo del todo. Es la verdad de la pornografía, que habita el deseo como su tentación o su criatura.

La violación, la prostitución, la pornografía

Escriban «sexo» en cualquier motor de búsqueda y vean lo que Internet les propone: casi exclusivamente sitios porno, innumerables, interminables, gratuitos o de pago, profesionales o amateurs (o que pretenden serlo), todos diferentes, todos convergentes, todos repetitivos, y por ello aún más deprimentes, para un espectador un poco refinado, al que no dejan del todo indiferente... Llama la atención en primer lugar la extrema crudeza, como una audacia sorprendentemente banalizada, comercializada, estereotipada. El porno, como el mar, vuelve constantemente a empezar: los mismos gestos, con frecuencia en el mismo orden, las mismas caricias, las mismas posturas, los mismos encuadres, las mismas palabras, cuando las hay, los mismos gemidos y jadeos...; y la vulgaridad, la bajeza, la estupidez, la infamia algunas veces. Reconozcamos que en un primer momento resulta fascinante. Y después asusta, aturde y deprime. El sexo sin amor: ¡cómo se parece al odio! ¡Qué desprecio, qué brutalidad, qué violencia muchas veces, qué voluntad de deshumanizar al otro (la mujer, casi siempre), de rebajarlo, de someterlo, de humillarlo, de ensuciarlo, de envilecerlo! ¿Que solo se trata de cine? No del todo, pues esas escenas, en el hard, se viven realmente.² ¿Y aunque no fuera así? ¿Una película racista sería aceptable con el pretexto de que se trata de actores y que están de acuerdo? Por supuesto que no. En cambio, cuando se trata de pornografía, y del sexismo que vehicula casi siempre, las reacciones no pasan de la condescendencia aburrida o simplemente divertida. Resulta revelador del estatus tan especial de que goza la sexualidad, que se considera en la actualidad un privilegio de extraterritorialidad ética. Después de varios siglos de culpabilización del sexo, hemos entrado, desde hace varios decenios, en una fase de desculpabilización. Yo lo considero un progreso, pero un progreso en que la pornografía marca la ambivalencia. La existencia de esas películas, su sobreabundancia y su éxito en Internet, a pesar de su mediocridad casi deliberada, son hechos sociales que expresan en parte el espíritu de los tiempos. ¿Son perversiones? Quizás. Pero tan frecuentes, tan extendidas que llegan a revelar algo de la sexualidad ordinaria. Como la violación. Como la prostitución. ¿Estas dos últimas prácticas todavía son excepciones? Sin duda. Pero son demasiado frecuentes, a la escala de nuestras sociedades (las estimaciones oscilan entre 50.000 y 75.000 violaciones al año solamente en Francia; ¿y cuántos millones de clientes, para las prostitutas?), para que podamos considerarlas poco más que una simple aberración patológica, ni tampoco como un simple efecto de nuestra modernidad numérica y mercantil, pues estos comportamientos son conocidos desde la Antigüedad, en la mayoría de las civilizaciones. El buen salvaje de Diderot, con su sexualidad apacible y libre, ¿es algo más que un mito? No lo sé. Pero lo hemos dejado atrás, definitivamente, y desde hace mucho tiempo. Los sucesos, la sociología o los medios de comunicación nos enseñan más que él sobre este tema. No por ello debemos resignarnos y esperar lo peor. Pero no deberíamos minimizar su importancia.

¿Existe alguna diferencia, en este ámbito, entre los hombres y las mujeres? Es una cuestión factual a la que las ciencias sabrán un día responder mejor que la filosofía. Cada uno, hasta ese momento, se ve abocado a teorizar mucho o poco sobre aquello que cree haber observado o comprendido —en su propia vida o en lo que conoce, por ejemplo por la literatura— de la vida de los demás. Las películas porno, aunque las dirija una mujer, las ven sobre todo hombres, y más ávidamente. ¿Las ven junto a una mujer en alguna ocasión? Parece que sí. Pero la mujer con frecuencia le pone más ligereza (en una revista femenina leí el siguiente consejo dirigido a sus lectoras: «Cuando veáis una cinta porno con vuestra pareja, no hagáis demasiadas bromas: ¡mirad lo serio que está él!»). La violación, aunque solo sea por razones fisiológicas, es casi exclusivamente un hecho perteneciente a los hombres. En cuanto a la prostitución, sea ésta masculina o femenina, tiene muchos más clientes que clientas (un gigoló no hace el mismo trabajo que una prostituta: tiene que hablar, acompañar, cortejar...). Hoy en día nadie es capaz de evaluar lo que estas diferencias deben a la cultura o a la naturaleza (se deben probablemente a ambas). Pero no por ello tenemos que negarlas. Por lo que he podido observar, me parece que una diferencia frecuente entre hombres y mujeres reside en su asimetría en cuanto a la importancia otorgada al sexo y a los sentimientos, incluso a una inversión en la relación medio/fin: para los hombres, el amor está en la mayoría de los casos al servicio de la sexualidad, mientras que parece que ocurre lo contrario entre muchas mujeres. Recuerdo haber preguntado a mis amigos masculinos y femeninos, hace unos años, lo que preferirían vivir: ¿una historia de amor sin sexo o una historia de sexo sin amor? Casi todos preferían vivir ambas historias a la vez. Pero si se veían obligados a elegir, todos mis amigos, sin excepción, contestaron que preferirían una historia de sexo sin amor. Y todas mis amigas, salvo una, que preferirían una historia de amor sin sexo... Reconozco que este pequeño sondeo no es nada representativo. Pero me dio que pensar, y de paso me reveló algunas cosas sobre mí mismo (me sentía decididamente masculino). Se ha escrito que los hombres están dispuestos a hacer cualquier cosa para hacer el amor, incluso a amar. Y que las mujeres están dispuestas a todo con al de amar y ser amadas, incluso a hacer el amor. Es una formulación exagerada, por supuesto, pero que quizás contiene una parte de verdad. En realidad, podría ayudar a explicar el éxito de las parejas (cada parte encuentra su beneficio en ella) a la vez que su dificultad (persiste la asimetría).

Estas afirmaciones no son más que generalidades dudosas y discutibles. Y si ciertamente la discusión forma parte de los placeres de la vida, ésta, que no deja de animar nuestras cenas, muestra la parte de misterio que permanece sobre la sexualidad en general y sobre la diferencia sexual en particular. La violación, la prostitución, la pornografía, en cambio, son hechos: ningún discurso verdadero, sobre el erotismo, puede ignorar esas tres posibilidades (¡desgraciadamente, tristemente reales!), que dicen algo esencial sobre la sexualidad, en todo caso sobre la masculina. ¿Qué? Que tiene poco que ver con el amor (y aunque todo amor fuera sexual, como lo quiere Freud, eso no demuestra que toda sexualidad sea amante), ni con el respeto o con la moral, sino que está relacionado con la educación, con la ley recibida e interiorizada, y por tanto también —no hay ley que no pueda ser infringida— con la desviación o la transgresión. Lean a Sade, Bataille, Pauline Réage... Vean las películas porno —ahora volveré sobre ellas— y sus millones de espectadores. ¿Quién se cree que no son más que desviaciones y patologías? ¿Y respecto a qué supuesta sexualidad —y en nombre de qué— natural o normal? Se podría pensar también, y Freud nos invita a ello, que la perversión es el estado original de la sexualidad, a escala del individuo («el niño, polimórficamente perverso»), cuyo carácter perverso quedaría prisionero —como también ocurre con el neurótico pero en negativo—, y de la que los demás solo escaparían, al menos parcialmente, mediante la inhibición, la sublimación o el amor.³ Además, si calificamos como perversa, según el uso tradicional o freudiano, «toda actividad sexual que, habiendo renunciado a la procreación, busca el placer como una meta independiente de aquélla—,⁴ hay que concluir que todo erotismo es perverso, casi por definición, y que entonces la noción desborda ampliamente los límites, por otra parte siempre borrosos, de la psicopatología. Si el perverso supone la misma ley que él mismo define, como observó correctamente Lacan,⁵ y si «la transgresión lograda mantiene lo prohibido como tal, lo mantiene para gozar de él», como dice Bataille,⁶ ¿quién no ha sido perverso, aunque sea en algún momento, en su vida erótica? ¿Que no habría perversión sin ley? Sin duda. Pero tampoco habría humanidad, ni erotismo.

Erotismo y transgresión

¿Qué es el erotismo? Georges Bataille contesta: es la actividad sexual de un ser humano, o de varios, en tanto que es «independiente del fin natural dado en la reproducción».⁷ Esta definición es bastante incompleta, como veremos, pero destaca al menos varias características innegables de su objeto. El erotismo empieza cuando la sexualidad deja de ser un medio al servicio de la reproducción para convertirse ella misma en su propio fin: cuando hacemos el amor por el placer de hacerlo, y no para concebir hijos. Ésta es, pues, una característica necesaria, pero no suficiente. Prueba de ello es que una definición como ésta, si tuviera que satisfacernos, no daría cuenta de los diferentes grados del erotismo, que sin embargo forman parte de su esencia tanto como de nuestra experiencia. Todos los comportamientos sexuales, aunque estén completamente desconectados —por ejemplo la contracepción— de cualquier objetivo reproductivo, no tienen el mismo valor: no son igualmente eróticos. Por otra parte, aunque el erotismo, como también dice Bataille, es «la actividad sexual del hombre, en la medida en que ésta difiere de la sexualidad animal»,⁸ es difícil creer que la ausencia de finalidad genésica baste para definirlo: no está probado, ni siquiera resulta probable, que las bestias, durante coito, piensen en su descendencia.

Por tanto, tiene que haber otra cosa. La actividad sexual de los humanos, incluso cuando no se preocupan de ningún modo de procrear, no es necesariamente erótica; solamente lo es, reconoce Bataille, cuando «no es rudimentaria», ni «simplemente animal»⁹ o «mecánica».¹⁰ Esto implica algo más que la sola ausencia de la reproducción como fin. El erotismo, diría yo, empieza allí donde se detiene la fisiología: cuando hacemos el amor por el placer de hacerlo, y no para concebir hijos, vale, pero tampoco, añadiría yo, por el solo placer (el orgasmo) que sacamos de ello. Una relación sexual no es verdaderamente erótica si no conlleva algo más que «echar un polvo», como se dice vulgarmente, o, para hablar como Montaigne, «descargar sus vasos». Porque el erotismo está más relacionado con la psicología, y Bataille no lo ignora,¹¹ que con el simple funcionamiento de los órganos; y está más relacionado con el deseo, según creo yo, que con el placer. Ya volveré sobre este punto. El erotismo tiene sin duda relación con los placeres de la carne. Pero solo existe erotismo para la mente.

Bataille, sin embargo, no aclara un aspecto decisivo, que es el papel que desempeña, dentro del erotismo, la transgresión y, por lo tanto, también la prohibición (o la prohibición y, por lo tanto, también la transgresión). Este tema se merece que nos detengamos un poco más en él.

¿Cuál es la principal diferencia entre la sexualidad animal y la nuestra? La ley: la prohibición y, por consiguiente, también el lenguaje.¹² Es lo que nos separa de la naturaleza, definitivamente, sin hacernos salir de ella (el cuerpo basta para mantenernos dentro de ella). El erotismo se mueve dentro de esta dualidad, en ese improbable dentro-fuera que es, para cada uno de nosotros, su humanidad. Somos animales morales, lo queramos o no. Y hacer el amor, para nosotros, nunca será del todo natural. Por eso somos también animales eróticos. «La esencia del erotismo —escribe el autor de Madame Edwarda— se da en la asociación inextricable del placer sensual con lo prohibido»;¹³ el erotismo es «esencialmente transgresión»,¹⁴ «infracción a las reglas de las prohibiciones».¹⁵ Esto explica que haya grados en el erotismo. Cuanto más grave y atrevida sea la transgresión, más erótico será el acto. El erotismo se desarrolla y se complica así, «de grado en grado», a medida que «el carácter de transgresión se acentúa».¹⁶ Y sin duda lo hace dirigiéndose, al menos en parte, a nuestra experiencia. Pero solo en parte. Porque si no —y aquí llegamos a las fantasías de Bataille, tal y como se pueden leer en sus novelas—, nada sería más erótico que el asesinato o la tortura. Y la primera violación sería más erótica, en este sentido, que la más deliciosa, hábil y amante de las caricias libremente ofrecidas o consentidas. Sería conceder una parte exorbitante a la violencia, que se convertiría así en «la verdad del erotismo»,¹⁷ y por tanto también a la muerte, que es (por el asesinato o el sacrificio) el horizonte último de la violencia.¹⁸ Bataille lo enuncia claramente: «El sentido último del erotismo es la muerte»;¹⁹ «el horror refuerza la atracción».²⁰ Y así lo muestra en sus novelas, como es sabido, con llamativas o aburridas ilustraciones, que él parece encontrar especialmente eróticas y que a mí más bien me dejan frío...

Ya sé que sobre gustos no hay nada escrito. Pero ¿y sobre la repugnancia y el horror? Volvamos a leer por ejemplo Historia del ojo, que es la primera novela de Bataille. Al final del libro, tres de los cuatro personajes principales (los que quedan: la más conmovedora, Marcelle, se ahorcó) obligan a un cura católico a mear en un cáliz consagrado y a beber su orina. Tras asesinarlo por estrangulación (por supuesto haciéndole el amor, o violándolo), le arrancan un ojo al cadáver, ojo que Simona, la heroína superviviente, se introduce ávidamente en la vulva...²¹ Transgresiones a granel, por tanto, todas extremas, y que Bataille, si nos fiamos de los comentarios del narrador, parece encontrar increíblemente excitantes. Mientras solo se trate de literatura, está en su derecho. Pero imagino que no soy el único que considera esas escenas más bien repulsivas. Cualquier aficionado a la literatura erótica podría citar mil textos mucho más eróticos que ése, en los que la transgresión es infinitamente menor. ¿Qué conclusión podemos sacar de esto, sino que la transgresión no basta por sí sola para definir el erotismo ni para cuantificarlo? De hecho, muchas transgresiones no tienen nada de erótico (por ejemplo la mayoría de los asesinatos, cometidos por otras muchas razones); y muchas de nuestras noches más eróticas no tuvieron nada que ver con el asesinato, por supuesto, pero tampoco mucho, aunque fuera desde la fantasía, con la violación, la violencia o con otra transgresión extrema. Esto le quita la razón tanto a Bataille como a Sade: la transgresión, si bien forma parte del erotismo, no agota por sí misma el contenido y los encantos de éste. Tiene que haber, de nuevo, algo más. Que todo erotismo sea transgresivo, al menos en parte (aunque solo sea por «esa prohibición que pone el apareamiento bajo el signo de la vergüenza»),²² no significa que la transgresión lo sea todo para éste, ni siquiera que sea lo esencial.

Disfrutar de desear

Por tanto, necesitamos otra definición. Ésta es la que les propongo: el erotismo es la actividad sexual de uno o de varios seres humanos, en tanto que ésta se toma a sí misma por meta; lo que supone que persigue una meta diferente de la reproducción, por supuesto, pero también algo más que el mero placer del orgasmo (el cual marca su término, con frecuencia, pero no su meta). El erotismo instaura una suerte de reflexividad del deseo, que se toma a sí mismo como objeto, pero vivida, casi siempre, en relación con el deseo del otro: se trata de disfrutar de desear, o de ser deseado, antes que desear disfrutar (aunque ambas dimensiones, como toda persona puede experimentar, existen simultáneamente y se refuerzan mutuamente). El deseo de los amantes, en el erotismo en acto, o del lector-espectador, en el erotismo literario o cinematográfico, se convierte en su propio fin: tiende menos a su satisfacción (el orgasmo) que a su propia perpetuación, a su propia exaltación, a su propia degustación. Una relación sexual es erótica, decía más arriba, cuando los amantes hacen el amor por el placer de hacerlo, y no para concebir hijos. Pero hay que añadir: y tampoco solamente por amor (el cual también puede existir) ni por el placer (el orgasmo) que esperan del mismo. El erotismo es menos un arte de disfrutar, en este sentido, que un arte de desear, y de hacer desear, hasta disfrutar del deseo mismo —el suyo y el del otro— para obtener de ello una satisfacción más refinada y más duradera. Es amarse a sí mismo deseando, y al otro, ¡tan deseable!

Con ello, el erotismo nos lleva, él también, más allá del principio del placer: no se trata de reducir o de suprimir «una tensión desagradable o penosa»,²³ ¡sino por el contrario de mantener o de acrecentar una tensión agradable o deliciosa! Es lo que yo llamaría preferentemente, por oposición al «principio de la constancia» o «de nirvana» en Freud,²⁴ un principio de inconstancia o de samsara: la tendencia a mantener, variar o aumentar (y ya no a reducir, contener o suprimir)²⁵ las excitaciones que la sexualidad nos permite o nos impone. Y si es cierto, como afirma Freud, que los principios de nirvana y de la constancia (y, por tanto, también el principio del placer)²⁶ están «al servicio de los instintos de muerte»,²⁷ hay que concluir que el erotismo, por su parte, está al servicio del instinto de vida, porque tiende a mantener la excitabilidad del aparato psíquico a un nivel tan alto y diversificado como es posible.²⁸ Dicho esto, Freud tiene razón al observar que «el máximo placer que nos es concedido, el del acto sexual, está ligado a la instantánea extinción de una elevadísima excitación».²⁹ Pero esto solo es cierto con respecto al orgasmo, y no respecto a aquello que lo prepara y lo retrasa, que es precisamente el erotismo.

El orgasmo está al alcance de cualquiera: cada uno por su cuenta se basta a sí mismo. Es lo que demuestra la masturbación, que haríamos bien en no prohibirnos. ¿Qué placer hay más natural, más legítimo y, algunas veces, más saludable? No es éste, sin embargo, salvo excepciones, más que un último recurso: mejor que nada, pero porque no hay nada mejor. ¿Quién se conformaría con ello si tuviera otra opción? ¿Existe algo menos erótico que el onanismo (si no es por las fantasías que le acompañan), cuando se practica solo? Supone ir al placer por el camino más corto, cuando son precisamente los rodeos los que son eróticos. Cualquier masturbación no deja de ser sin embargo un acto sexual, tan agradable o decepcionante como pueda ser, pero que solo tiene la oportunidad de hacerse verdaderamente erótico si se ofrece a la mirada o a la mano del otro (como estimulación del deseo mucho más que como instrumento de placer). Lo mismo se podría decir del coito, tanto como de las caricias que le preceden o lo representan: son tanto más eróticos en cuanto que apuntan al mantenimiento del deseo más que a su satisfacción. La gastronomía empieza cuando la comida busca algo más que saciar el apetito. De la misma forma, el erotismo se da cuando el deseo tiende a algo más que a su propio apaciguamiento. En su caso está menos sometido al principio del placer (que tiende a «la disminución de la tensión»)³⁰ que a lo que yo llamaría un principio de deseo (que tiende al mantenimiento o al aumento de esa tensión). No anula el principio del placer (el descanso, es decir el orgasmo o la muerte, tendrá la última palabra, o el último silencio), pero retrasa voluptuosamente su aplicación. Se trata de mantener el fuego antes que tender a su extinción: disfrutar del propio deseo, en mayor medida y durante más tiempo, en lugar del placer que lo anula al darle satisfacción. Aparece entonces una especie de excepción que confirma la regla: todo ser humano tiende a disfrutar lo más posible, a sufrir lo menos posible (principio del placer), incluso disfrutando —a veces hasta el dolor— de esa misma tendencia (principio de deseo o de inconstancia), que entonces le parece más valiosa que el «resultado final» al que esta tendencia «llega».³¹ Desear disfrutar, en materia de erotismo, ya constituye un placer; es cierto que menos vivo, pero a veces más deleitable que la propia voluptuosidad.

René Char dio una de las más evocadoras definiciones (o más bien caracterizaciones) de la poesía que conozco: es «el amor realizado del deseo que sigue siendo deseo».³² Se podría aplicar esta definición a cualquier arte, creo yo, y en este sentido el erotismo es un arte, o puede serlo. Es la poesía de los cuerpos, en tanto que son sexuados.

Naturaleza y cultura: el erotismo es lo propio del hombre

Esto no significa que la transgresión, en este replanteamiento del deseo por sí mismo, no tenga su sitio. No somos bestias: la cultura, y no el instinto, es nuestra ley. Pero seguimos siendo animales: algo en nosotros precede a la cultura, y se le resiste, y la contiene, y se la salta. Es lo que Freud llama el ello, que representa el pasado de la especie (la herencia);³³ es aquello que todo el mundo llama el cuerpo, que es el presente de ese pasado. Si no, no habría superyó, y por tanto tampoco habría sublimación, y tampoco existiría lo sublime. Si no, no habría alma ni espíritu. El dualismo, aunque metafísicamente infundado, tiene cierta verosimilitud psicológica. «Hay un poco de testículo», escribía Diderot en una carta, o «un poco de porquería», como decía en otra, en el fondo de «nuestros sentimientos más sublimes» o «en los más delicados».³⁴ No es ello razón, observa también en otra parte, para que «pongamos al hombre a cuatro patas», ni para que «reduzcamos a unas gotas de fluido vertido voluptuosamente la pasión más fecunda en acciones criminales y virtuosas».³⁵ Que haya una parte de sexo en todo amor, y un animal en todo hombre, pocos lo ponen en duda hoy en día. Pero el amor y la humanidad, que nacen de ello, no existen menos por eso, ¡pues es eso mismo lo que les permite existir! El hombre no es ni ángel ni bestia, sino que es hombre y animal, y eso es lo que el sexo no deja de recordarnos a cada uno de nosotros. El erotismo se despliega en esta dualidad en la que vivimos, que nos atraviesa, que nos constituye, y que a veces nos desgarra; la aprovecha y la disfruta. Es jugar con la ley y con la pulsión; es disfrutar humanamente de nuestra animalidad, y bestialmente de nuestra humanidad, y es algo de lo que no son capaces ninguna bestia ni ningún ángel. El erotismo es lo propio del hombre, no lo único (pues también lo son el lenguaje predicativo, la política y la moral),³⁶ pero sí lo más íntimo, lo más perturbador, con frecuencia lo más fuerte, y casi siempre lo más deleitable. El hombre es un animal transgresivo: es el único que disfruta de su animalidad distanciándose de ella, incluso, refinamiento supremo, ¡reprochándosela!

Aquí es donde nos volvemos a encontrar con la transgresión. La sabiduría popular, recuerda Bataille, lo dice muy bien: «Todo hombre alberga en su interior un cerdo dormido». Esto es lo mismo que reconocer, comenta Bataille, que el vicio nos atrae, incluso que «es la verdad del hombre»,³⁷ pero también que solo existe el vicio para los humanos, y no para los cerdos. No ver en la prohibición sexual más que un «prejuicio, del que ya es hora de librarse», es una tontería banal y vana.³⁸ Es lo sexualmente correcto de nuestra época, liberado, apaciguado, higiénico, confortable. Bataille, que lo vio venir, no se dejó engañar: «Es tanto como decir que por fin deberíamos hacer tabla rasa y volver al tiempo de la animalidad, del libre devorar y de la indiferencia a las inmundicias».³⁹ Esto le quita la razón a los inmoralistas y a los tontos que querrían volver a una imposible inocencia original. ¡Qué aburrido sería! ¡Qué bestial sería, en todos los sentidos del término! Es como desear la desaparición de la buena educación, de la gastronomía, o del arte. La ley no es lo contrario del placer; es su limitación, y no hay arte que se precie sin limitaciones, ni tampoco humanidad.

¿Una sexualidad liberada? Siempre es mejor que una sexualidad esclava; pero solo puede haber liberación cuando hay una ley que cumplir y/o infringir. Lo uno no existe sin lo otro, ni lo otro sin lo uno. Éste es el más bello regalo que Dios o Eva hicieron a la humanidad, o, mejor dicho, que la humanidad se hizo a sí misma: la ley, y con ella la libertad para someterse o no someterse a aquélla. Los padres no dejan de reproducir el mismo gesto, con la prohibición, y los hijos y los adolescentes hacen lo mismo con la desobediencia o la rebelión. Está bien que sea así. No existe ley que no abra la posibilidad de transgredirla. No hay transgresión que no confirme, a su manera, la propia ley que pretende incumplir. Bataille tenía razón sobre este punto. «La transgresión difiere del “retorno a la naturaleza”: levanta la prohibición sin suprimirla»⁴⁰ (si no ya no habría transgresión). Quizás es aquí donde empieza la humanidad, es decir, donde deja de ser una especie animal entre otras (homo sapiens sapiens) y se hace verdaderamente humana, en el sentido cultural o normativo del término. Mediante la prohibición del asesinato, y por tanto también mediante el asesinato y la guerra (que son algo diferente del combate a muerte que observamos en otras especies). Mediante la prohibición del incesto (y su simple impedimento genéticamente programado), y por tanto también mediante el matrimonio y la sociedad.⁴¹ Mediante el confinamiento de la sexualidad (su práctica reglada y escondida), y por tanto también mediante el pudor, la vergüenza y el erotismo. El hombre sólo es un animal transgresivo porque primero es un animal cultural: el único que se da a sí mismo su propia ley (o más bien que la recibe de sus padres), que no puede infringir sin alguna forma de mala conciencia, la cual no es sino la propia conciencia. Sería más sencillo, y menos erótico, ser una bestia. El espíritu siempre supone una complicación. ¡Pero eso no es razón para añorar a los grandes simios que fuimos, que todavía somos, en virtud de nuestro cuerpo, y de los que nuestra cultura nos separa definitivamente!

Bataille, cuyas novelas y exaltaciones místico-eróticas aprecio poco, resulta especialmente útil. ¿Cómo pasamos del animal al hombre? Por la fabricación de herramientas y por la conciencia de la muerte, responde él de manera muy clásica, pero añade: también por la prohibición y la transgresión, especialmente en materia sexual. Él ve en ello tres rasgos distintivos de la humanidad: el ser humano «se desprendió de su animalidad primera. Salió de esa muda como trabajador, provisto además de la comprensión de su propia muerte; y ahí comenzó a deslizarse desde una sexualidad sin vergüenza a una sexualidad vergonzosa, de la que se derivó el erotismo».⁴² De ahí procede el gusto por el pecado⁴³ que, incluso entre los ateos, forma parte de la sexualidad y realza su sabor. «La voluptuosidad única y suprema del amor estriba en la certidumbre de hacer el mal —decía ya Baudelaire—; el hombre y la mujer saben, desde que nacen, que en el mal se halla toda voluptuosidad.»⁴⁴ Es probable que pueda haber ahí alguna exageración (¿por qué «suprema»?, ¿por qué «única»?, ¿por qué «toda»?) o algún residuo, tanto en Baudelaire como en Bataille, de una educación demasiado represiva. Pero hay algo más, algo que tiene que ver con el espíritu propio del asunto, que la hace a veces obscena y deleitable, fascinante y molesta. El amor físico, para cada uno, y sea cual sea la frecuencia del mismo, guarda algo en él excepcional, insólito, inconveniente. Sin embargo, no existe excepción sin la regla que transgrede y confirma, ni nada insólito o inconveniente sin las costumbres (solitus: «habitual», «ordinario») o las conveniencias que incumplimos o que espantamos. ¿Culpabilidad? No necesariamente, y más bien cada vez menos. ¿Inocencia? Tampoco. Es más bien el gusto por el escándalo y el secreto, por la audacia y la intimidad, por el ultraje y el respeto, por la transgresión y el abandono, por la sumisión y la licencia... ¡Las bestias no saben lo que se pierden! ¿Hay erotismo sin libertad? ¿Y libertad sin liberación (y por tanto sin ley, sin resistencia, sin angustia)? «En todas las épocas, como en todos los lugares —escribe de nuevo Bataille—, en la medida en que tenemos información al respecto, el hombre se define por una conducta sexual sometida a reglas, a restricciones definidas. Así, el hombre es un animal que ante la muerte y ante la unión sexual se queda desconcertado, sobrecogido.»⁴⁵ Esto no le impide amar la vida, al contrario, ¡y el sexo! No existe nada más específicamente humano, aparte de los ritos funerarios, que el erotismo, que el libertinaje, incluso dentro de la pareja, que las fantasías, que el pudor deliciosamente ofendido o superado. Ni el sexo ni la muerte son propiamente humanos. Pero el erotismo y los funerales sí.

Pudor e impudor: el sexo como delito

«Los mortales», decían los Antiguos para designar a la humanidad. Y es que los animales, que también mueren, no lo saben: la muerte, por lo que parece, solo es un problema para nosotros, no para ellos. También nos podríamos denominar a nosotros mismos los amantes: no porque fuéramos los únicos en tener relaciones sexuales, ni en amar, sino porque el sexo y el amor, para nosotros, son problemas que tenemos que afrontar y superar, o resolver, y que definen al menos una parte de nuestra humanidad. El hombre es un animal erótico: tal vez el único que hace el amor, en la medida en que éste no se reduce al coito ni al orgasmo; el único también al que la sexualidad plantea problemas,⁴⁶ y el único que sitúa el deseo por encima (¡más arriba aún!) del placer, el único que lo cultiva, en todos los sentidos del término, en vez de conformarse con satisfacerlo con la primera bestia que aparece. Y es así porque es un animal moral, y una cosa (el erotismo) no va sin la otra (la moralidad). Sade no lo conseguirá: su pretensión de liberarnos de la moral no hace más que confirmar —con horror— la fuerza que tiene ésta en nosotros, y su remanencia, aunque la niegue, en él. ¿Para qué si no, en su obra charlatana y cansina, todas esas fanfarronadas, esas chiquilladas, esas disertaciones, esos sermones y esas atrocidades? Lacan tiene razón: «Se predica demasiado ahí dentro... El sermón resulta adormecedor para la víctima, y pura vanidad para el maestro».⁴⁷ Es lo contrario de una liberación. La transgresión implica la ley y, a su manera, la confirma; ¿Cómo podría derogarla? Tendríamos que volver al estado de naturaleza (¿quién es capaz de ello?), y la transgresión no sobreviviría a ello, ni el erotismo. La ley, de manera recíproca, supone la posibilidad tentadora de la transgresión, por lo que Sade nos asusta casi tanto como se nos parece, a pesar de sus ultranzas, al menos un poco. «No existe ningún hombre —decía— que no quiera ser déspota cuando está empalmado.»⁴⁸ La propia moral, que se opone a ello, lo confirma; y por tanto también el erotismo, que muchas veces la utiliza. «Justo después del amor —me decía un amigo— es el momento en que volvemos a ser buenos chicos. Porque antes, ¡hay que reconocer que nos volvemos muy pillos!» Y no tengo duda de que una mujer, tratándose de los hombres o de ella misma, podrá, con otras palabras, hacer el mismo tipo de afirmación. No se hace el amor como se toma un vaso de agua, ni siquiera un vaso de vino. «El acto sexual siempre tiene valor de fechoría —observa con razón Bataille—, tanto en el matrimonio como fuera de él.»⁴⁹ Por eso es tan bueno, tan fuerte y tan perturbador. ¡Que Dios nos preserve de la inocencia! «Entonces se les abrieron los ojos a ambos, y vieron que estaban desnudos...»⁵⁰ El pudor, que es «el sentimiento de la obscenidad»,⁵¹ es un comportamiento adquirido y variable, y por lo tanto cultural. Uno no se viste solamente contra el frío. Se viste también para engalanarse, para protegerse; para hacerse ver y para ocultarse. Es lógico que todo eso acabe transformando nuestra relación con el cuerpo (el mío y el del otro) y con nosotros mismos. La desnudez ya no nos resulta natural; por eso adquiere significado. ¿Y qué más podría significar que no fuera el sexo? Es el sexo lo que al final escondemos o desvelamos. «El pudor atañe al sexo en tanto que secreto», apunta Pascal Quignard,⁵² y por eso el hombre es un animal púdico. Veo en ello una suerte antes que una maldición: cualquier erotismo sería si no imposible.

Cada virtud, muestra Alain, supone una tendencia contraria, con la que lucha y a la que supera.⁵³ El pudor, como virtud, es en esto indisociable del impudor que implica, como deseo, y refuerza, como tentación. Littré la define como «una vergüenza honesta». Esa paradoja (la vergüenza de lo que no es vergonzoso) es parte de su encanto. Es el devenir-obsceno de la desnudez, y por tanto también su devenir-erótico. ¿Existe un regalo más bello? El pudor y el impudor nacen juntos, y el uno por medio del otro. Doble placer. Doble libertad, para los amantes. Doble seducción, para todos. ¡Atroz burka, que quiere encerrar el impudor! ¡Triste naturismo, si pretende abolir el pudor! Kant, al comentar el Génesis, había visto lo equívoco que puede ser el pudor: hace que la inclinación sexual se haga «más profunda y más duradera, sustrayendo su objeto a los sentidos»,⁵⁴ a la vez que conduce al ser humano «de los estímulos meramente sentidos a los ideales, pasándose así paulatinamente del mero deseo animal al amor».⁵⁵ Seducción y sublimación van de la mano, y se refuerzan mutuamente. ¿Una sexualidad puramente natural? No tendría nada de erótico. ¿Un placer inocente? ¡Qué insípido resultaría! ¿Una sexualidad sin concupiscencia, como aquélla, según san Agustín,⁵⁶ de antes del pecado? ¿Para qué? Es lo mismo que soñar con una sexualidad sin trastorno, sin tabúes, sin transgresiones, sin tentaciones, sin audacias, sin sueños, sin pasión y sin erotismo. La gastronomía sería entonces lo mejor.

El sexo como espectáculo

¿Erotismo o pornografía? Aquél, se dice a veces, trataría el cuerpo como sujeto; y ésta como objeto, incluso como un simple ensamblaje de «trozos de carne».⁵⁷ Pero un puro objeto o simples «trozos de carne», incluso en una película, no tendrían nada de pornográfico; y al erotismo suele gustarle reducir al otro a su objetividad corporal o carnal... ¿Dónde se sitúa la frontera? ¿Qué ocurre por ejemplo con un libro que no me gusta, Historia de O, de Pauline Réage o Dominique Aury? Algunos, como Michela Marzano, ven en ella una obra típicamente pornográfica;⁵⁸ muchos otros, en cambio, como Jean Paulhan, Jean-Jacques Pauvert o André Pieyre de Mandiargues,⁵⁹ la sitúan sin dudarlo entre los clásicos de la literatura erótica. ¿Quién decide? ¿Hay que decidirlo? Es como discutir, si me atrevo con la expresión, sobre el sexo de los ángeles... Sospecho más bien que la diferencia, entre ambos géneros, es sobre todo estética, y que los mismos afectos, tanto en uno como en otro, están presentes y actúan, al igual que lo hacen en la sexualidad más ordinaria. Es especialmente cierto en las obras literarias o cinematográficas: la pornografía describe o muestra, lo más crudamente que puede y sin mucha ambición estética, aquello que el erotismo prefiere normalmente sugerir o magnificar, poner en escena o en palabras. En este sentido la pornografía es algunas veces más verdadera (¡cuánta cursilería hay muchas veces en el erotismo!), y siempre es más molesta. Ni el sexo ni la muerte pueden exhibirse de manera serena.

«La pornografía —decía Alain Robbe-Grillet— es el erotismo de los otros.»⁶⁰ Más que una definición es una boutade, pero pone en evidencia dos puntos importantes: primero, que la frontera entre esas dos nociones permanece borrosa, móvil, incierta, y siempre está marcada por la subjetividad; y después que el erotismo puede vivirse en primera persona del singular o del plural (el yo del deseo, el nosotros de los amantes) y en acto, mientras que la pornografía no existe más que como espectáculo o relato, que solo puede percibirse, en este sentido, desde el exterior. Eso es de hecho lo que sugiere la etimología. «Pornografía» viene del griego pornographos, que a su vez está compuesto por dos palabras porné («prostituta») y graphein («escribir» o «dibujar»). Erotismo procede claramente de eros, que designa al dios del amor o la pasión amorosa. Por lo tanto, puede haber algo de amante o de amable, de apasionante o de apasionado, incluso algo religioso, en el erotismo; en cambio casi siempre hay algo vulgar o bajo —y con frecuencia mercantil (porné procede de pernénai, «vender»)— en la pornografía. Sobre todo, solo hay pornografía, en rigor, allí donde hay grafía, es decir, representación escrita o visual (por ejemplo cinematográfica) de un acto sexual. La palabra homóloga, del lado de eros, sería no «erotismo» sino «erotografía». Tal palabra no existe, y no es una coincidencia: el erotismo, cuando se da en espectáculo, tiende a la pornografía (solo escapa a ésta, en la literatura o en el cine, mediante el estilo, cuando no mediante la alusión, las metáforas, la imagen borrosa, que tantas veces lo hacen decepcionante y mentiroso). Una misma escena puede ser erótica, en el secreto de una habitación, o pornográfica, en una pantalla de televisión o de cine. El sexo es obsceno en cuanto se muestra.

¿Qué es, pues, la pornografía? Es la representación explícita del acto sexual, que tiende menos a un goce estético que a la excitación sexual del lector o del espectador. No hay nada en ello que sea intrínsecamente condenable. Pero que la palabra sea casi universalmente percibida como peyorativa dice mucho sobre nuestra consideración de la sexualidad, que nunca es de aprobación total, incluso sobre la propia sexualidad, que nunca es del todo inocente (como observa Nancy Huston, «siempre hay algo vagamente inmoral en el erotismo»,⁶¹ y a fortiori en la pornografía). En la práctica, se juzgan pornográficas las representaciones no solamente obscenas, lo que podría ser moralmente neutro, sino casi siempre despectivas y despreciables, viles y envilecedoras, o más mercantiles que amorosas o estéticas. El erotismo puede ser un arte; la pornografía no es por regla general más que un negocio. Esto no impide hacer pornografía, en la esfera privada, para un uso a veces placentero o legítimo. La palabra, en su uso social, no deja por ello de mantener una connotación negativa. Como señala Ruwen Ogien, «la diferencia entre “erótico” y “pornográfico” no es descriptiva (ambos términos se refieren a la misma cosa) sino evaluativa o normativa. “Erótico” es positivo; “pornográfico”, negativo o peyorativo».⁶² Al tratarse de literatura o de cine, elegir uno u otro de estos adjetivos tiene menos que ver con el contenido de las obras que con el estilo de tratamiento que se les aplica. El erotismo sugiere más de lo que muestra, o muestra haciéndolo estético. También puede ser elegante, distinguido y artístico. La belleza le sirve de excusa o de justificación. La pornografía, por el contrario, lo muestra todo, preferentemente en primer plano, y se preocupa menos de la estética que de la eficacia: la vulgaridad, la crudeza, la bajeza —y casi siempre la rentabilidad— forman parte de su proyecto. La obscenidad puede existir en ambos casos; pero es más sublimada en el erotismo, y es siempre exhibida en la pornografía.

Todo acto sexual, en cuanto se representa, es impúdico, escabroso, chocante, y sigue siéndolo, y esto es lo más sorprendente, sea cual sea su frecuencia o su banalidad. ¿Cuántos coitos humanos ha habido desde la aparición del Homo sapiens? ¿Cuantos, cada día y cada noche, en todo el mundo? Y, sin embargo, sigue siendo chocante, perturbador, incongruente. Vean el éxito en Internet de los vídeos pornográficos realizados por amateurs. En ellos se ve a «gente de verdad» haciendo el amor en su comedor o en su habitación, filmados en escenas bastante ordinarias, y que no por ello resultan menos fascinantes. Los entendidos se hacen los remilgados.⁶³ Un cierto tipo de público pide más. Se puede comprender tanto a unos como a otros. La nulidad artística de esos vídeos es patente. También lo es su banalidad erótica. Sin embargo, algo queda desvelado, que nunca será del todo indiferente. Y la «multiplicación infinita de las imágenes y la progresiva desaparición del texto»⁶⁴ no cambian gran cosa. El acto sexual más corriente, en cuanto se muestra en primer plano, parece sorprendentemente escandaloso. ¿Qué padre, y qué madre, mostraría esas escenas a su hijo? Y, sin embargo, es nuestra vida, banal e inocente... Es eso: el sexo es esa inocencia que sigue siendo de alguna forma chocante y culpable, esa trivialidad con sabor de excepción, esa banalidad que guarda gran parte de audacia y de oprobio. La pornografía se alimenta de esto, en todos los sentidos. Y el erotismo lo aprovecha y lo disfruta. La pornografía es la explotación de la obscenidad. Y el erotismo, su puesta en escena o en obra.

El erotismo, un humanismo paradójico y transgresivo

Aunque hay grafía, y especialmente en un libro o una película, la diferencia entre pornografía y erotismo no deja de ser una cuestión de grado o de punto de vista más que de esencia. Se trata siempre de mostrar o de evocar aquello que, en la vida ordinaria, se debería acallar u ocultar (el sexo es obsceno en cuanto deja de ser oscuro). Entre amantes, en cambio, la pornografía tiende a disolverse en el secreto (ya no se trata de representar sino de hacer) o en el erotismo (pero como un comportamiento, y ya no como espectáculo). Pero la dimensión de audacia, de impudor y de «crimen», aunque atenuada, persiste y es mejor que así sea. Es aquí donde resurge el erotismo en el sentido de Bataille o de cualquiera. ¡Qué tristes amantes, cuya desnudez o deseos ya no emocionan!

¿Mostrar, exhibir, mirar, tocar, atreverse, desafiar, infringir, profanar? Es una dimensión de nuestra vida sexual, al igual que el amor o la ternura, y quizás más esencialmente erótica. Y no es necesario, para sentir la turbación que provoca, ser especialmente dado a la culpabilidad, ni a la perversión. Incluso Sartre, para expresar el deseo sexual, hablará de compromiso, de complicidad, de caída.⁶⁵ Y no es que fuera un mojigato, ni menos humanista que cualquier otro, pero tampoco le daba demasiado por la buena conciencia o la mala fe. Observa que en el deseo sexual, «la conciencia se hace cuerpo, para apropiarse del cuerpo ajeno».⁶⁶ Pero ese cuerpo solo es deseable por el hecho de la conciencia que lleva con él, que lo «trasciende», y que ningún otro puede poseer. Es la paradoja del deseo, que lo aboca al fracaso y a la repetición. Se trata de apropiarse del otro, al menos en cierto sentido, no como libertad, pues eso no es posible, sino «enviscando su libertad» a la contingente facticidad de la carne (por contraste con el cuerpo en situación o en acto).⁶⁷ Eso es lo perturbador⁶⁸ en el deseo, y también es lo deleitable, como una impureza esencial. «No es azar que el deseo —señala Sastre—, aun apuntando al cuerpo íntegro, lo alcance sobre todo a través de las masas de carne menos diferenciadas, más groseramente enervadas, menos capaces de movimiento espontáneo: a través de los senos, las nalgas, los muslos, el vientre, que son como la imagen de la facticidad pura.»⁶⁹ Y tampoco lo es si el sexo, como órgano, no obedece a nuestra voluntad: los signos propios del deseo («la erección del pene o del clítoris») se imponen a nosotros, como «un fenómeno biológico y autónomo cuya expansión autónoma y voluntaria acompaña y significa el encenagarse de la conciencia en el cuerpo».⁷⁰ Es en este sentido, añade Sastre, «las caricias son la apropiación del cuerpo del otro»:⁷¹ éstas transforman al cuerpo en carne, al sujeto en objeto, a la actividad en pasividad, a la libertad en facticidad (en puro o impuro «estar-aquí»). Es el propio deseo, tal y como se manifiesta en la relación con el otro: «el deseo se expresa por la caricia como el pensamiento por el lenguaje».⁷² La erección, incluso solitaria, es la «afirmación de la carne por la carne».⁷³ La caricia sería más bien desvelamiento de la carne (de uno) por la carne (del otro). Acariciar es realizar la «doble encarnación recíproca» (el devenir carne) de sí y del otro:

El deseo es una conducta de hechizo. Se trata, ya que no puedo captar al Otro sino en su facticidad objetiva, de hacer enviscar su libertad en esa facticidad, [...] para que yo, al tocar ese cuerpo, toque por fin la libre subjetividad del otro. Tal es el verdadero sentido de la palabra posesión. Es cierto que quiero poseer el cuerpo del otro; pero quiero poseerlo en tanto que es él mismo un «poseído», o sea en tanto que la conciencia del Otro se ha identificado con Él. Tal es el imposible ideal del deseo: poseer la trascendencia del otro como pura trascendencia y a la vez como cuerpo.⁷⁴

Es querer la cara (conciencia, trascendencia, libertad) y la cruz (el cuerpo en su artificialidad: la carne). Se entiende que ese deseo esté «abocado al fracaso».⁷⁵ No solamente porque el orgasmo le pone término, lo que solo viene a añadir una contingencia más, sino, más profundamente, porque «el deseo está en el origen de su propio fracaso en tanto que es deseo de tomar y de apropiarse».⁷⁶ Quiero poseer al otro; pero solo se puede poseer un objeto, y solo se puede desear (en el sentido sexual del término) a un sujeto. Esta contradicción aboca el deseo a lo imposible. De ahí el sadismo, explica Sartre, que surge como «un esfuerzo para adueñarse de la facticidad del otro».⁷⁷ De ahí también el masoquismo, por el cual «me niego a ser algo más que un objeto».⁷⁸ Éstas no son más que dos conductas de fracaso.⁷⁹ Pero no hace falta ser un sádico o un masoquista para sentir la perturbación de ese imposible sujeto-objeto que sin embargo lleva a cabo, en cada uno de nosotros, la encarnación (no el hecho para el espíritu de tener un cuerpo, sino el hecho, para el cuerpo que soy, de ser una carne que es). Basta con desear un cuerpo consciente, y nadie es capaz, sexualmente, de desear otra cosa. Un cuerpo sin conciencia (salvo que se le atribuya una desde la fantasía) no es más deseable. Por eso queremos poseer ambos a la vez: nadie está obligado a conseguir lo imposible (de ahí el fracaso), y es ese imposible lo que nos tiene agarrados (de ahí la repetición).

Las parejas lo saben bien, y lo disfrutan. Eso forma parte de su felicidad, de su dulzura, de su resentimiento en algunos casos. Disfrutar del cuerpo del otro, incluso después de muchos años de vida en común, nunca resulta anodino. Pero esto es lo que ilustran también —vuelvo sobre ello— la violación, la prostitución y la pornografía. Todo ser humano es también un objeto, a causa de su cuerpo, y como tal puede ser sometido a la violencia, a la compra o a la instrumentalización. ¿La moral condena estos comportamientos? ¿El derecho los prohíbe (al menos en el caso de la violación y el proxenetismo)? Sin duda. Pero esa condena y esa prohibición no tendrían ningún sentido si aquello mismo que prohíben —el sometimiento del otro— no fuera percibido, al menos por alguno (seguramente un número mayor, especialmente entre los hombres, de lo que queremos creer), como posible, al menos en su imaginación, y deseable.

¡Lástima de nuestras bellas almas hedonistas y libertarias! Existe una contradicción entre la moral y el sexo, no porque la moral, como pretenden algunos, sea por esencia pudibunda o castradora (solo lo es por accidente o por religión, no por esencia: piensen en los griegos, piensen en Montaigne, tan poco pudibundos), sino porque la sexualidad es por esencia amoral, incluso inmoral. Es por ahí donde toca a la naturaleza. Es por ahí donde nos toca la naturaleza, y nos trastorna. El sexo es egoísta, ávido, irrespetuoso: prácticamente lo contrario del amor de caridad (ágape), y también de la moral. Tendríamos que considerar al otro como un fin en sí mismo, enseñaba Kant, o sea como una persona. Y aún disfrutamos más al considerarlo —cuando menos en algunos momentos o desde cierta perspectiva— como un medio, como un objeto, como una bestia o como una cosa. No por ello debemos renunciar a hacerlo. Tratar al otro como un medio no está bien; pero no siempre está mal (la falta estaría en tratarlo solo como un medio), y además —cuando hay deseo y ello sucede entre dos partes adultas y que están de acuerdo— ¡qué bueno es! En el acto sexual hay profanación, cosa que subraya lo que éste tiene de sagrado, como diría Luc Ferry,⁸⁰ en el ser humano (por definición solo se puede profanar lo sagrado). Es la transgresión primera, de la que dependen todas las demás: tratar al otro como un objeto o como una bestia, lo que solo es posible y deseable porque el otro es otra cosa (un ser humano: una persona), a la vez que también es eso mismo (un cuerpo: un animal). Transgredir es jugar con los límites de la humanidad para disfrutar. Pero solo se pueden cruzar esos límites con la condición de reconocerlos primero (del mismo modo que no podemos experimentarlos del todo, entre amantes, si algunas veces no los traspasamos). El erotismo es humanismo.

Erotismo y mística

¿Debemos entonces, como Feuerbach, Alain o Luc Ferry, convertir al hombre en nuestro Dios, cuya celebración sería el erotismo? Nunca he podido aceptar esta opción. Pues veo en ella una suerte de entusiasmo ético (en el sentido de la Schwärmerei de Kant),⁸¹ en donde se confunde la moral con la espiritualidad, el humanismo con la religión, el respeto con la fe, y por lo tanto la sensualidad con la mística. Cuando decimos que todo ser humano puede ser sagrado (ya que podemos profanarlo o sacrificarnos por él), es en el sentido moral y no religioso del término: el adjetivo «sagrado» designa aquí una relación con la humanidad del otro (mi prójimo), y no con lo otro de la humanidad (lo divino, lo sobrenatural). Es una dimensión de la inmanencia intersubjetiva, y no la marca de algún tipo de trascendencia. Así pues, ese sagrado no se separa de lo profano: es lo profano propiamente humano, no intocable (¡menos mal para los amantes!) pero sí inviolable, al menos de derecho, algo que confirman, de dos maneras opuestas y solidarias, tanto la posibilidad de la violación como la necesidad de la prohibición. No se trata de adorar al Hombre, algo que solo sería una nueva idolatría, sino de respetar al hombre o a la mujer que están ahí, delante de mí, tan cerca, tan frágiles y tan desnudos... De hecho, ¿existe algo menos erótico que el Dios de los monoteístas? ¿Y hay algo más deseable, en términos sexuales, que un hombre o una mujer tomados en su finitud carnal y mortal? El ser humano, tal y como se entrega en la caricia y en el coito, no es nuestro Dios; es nuestro prójimo, y casi siempre —sudor de los cuerpos, mezcla de los humores, de los olores y de los sabores— nuestro ser más próximo. Así, el placer que encontramos algunas veces en profanar (tratándolo como una cosa o como una bestia) aquello más sagrado que hay en él (su humanidad, su dignidad, su libertad) procede de él mismo, aunque negativamente, y de la moral más que de la religión: el disfrute de la transgresión más que de la blasfemia, del impudor más que de la impiedad, del inmoralismo, si se quiere, más que de la irreligión (o de ésta, como vemos a veces en Sade, en la única medida en que procede de aquél). Los amantes lo saben, y lo aprovechan, lo disfrutan y se alegran por ello. ¿Rezar? ¿Venerar? ¿Adorar? ¡Tienen cosas mejores que hacer! ¿Tomarse por dioses? ¿Existe algo menos erótico? Además, la lucidez y el humor se oponen a ello. La cama no es un altar. Y el acto de la cópula no es una misa.

No me fío de todos esos discursos que pretenden erigir el sexo en mística, aunque sea en sentido positivo, como si el coito fuera un sacramento, o en sentido negativo, como si fuera un sacrificio (aunque éste fuera, véase Bataille, de esencia irreligiosa). Hacer eso es situar sus deseos muy arriba, o lo absoluto muy abajo. La mayoría de los místicos no se equivocaron sobre este asunto, ni tampoco, según creo, la mayoría de los amantes. Se conocen demasiado bien para adorarse, en el sentido religioso del término, e incluso para tomar sus fantasías completamente en serio. Ya han hecho el amor demasiadas veces, bien o mal, para dejarse engañar.

Que existe una parte oscura en la sexualidad, estoy convencido de ello. Pero ésta existe más en esa voluntad de dominar al otro, o de someterse a él, antes que en alguna pretensión de sustituir a lo divino, de alcanzarlo o librarse de éste. Implica jugar con la bestia que albergamos en nuestro interior antes que con Dios. Con lo relativo antes que con lo absoluto. Con la moral antes que con la religión. Y con el deseo antes que con la fe.

El erotismo es un replanteamiento del deseo por sí mismo, de manera a la vez reflexiva (el deseo se toma aquí a sí mismo como objeto) y transitiva (ya que es deseo, salvo excepciones, de otra persona). La transgresión es menos la esencia del mismo como una de sus dimensiones posibles y frecuentes: cuando el deseo está como exaltado por la regla que afronta o supera. Es el arte de desear, decía antes, y no hay arte sin restricciones, ya las respete éste o las infrinja (los grandes artistas casi siempre hacen ambas cosas). Es el erotismo de una rodilla atisbada, cuando el pudor impide mostrarla. El erotismo de la desnudez, en las civilizaciones que la proscriben. El erotismo de una caricia o de una posición particular, que puede parecer anormal o inconveniente. El erotismo de las obscenidades murmuradas, que no osaríamos pronunciar en otras circunstancias. El erotismo de un comportamiento, de un guión, de una puesta en escena, y lo es tanto más cuanto más se alejan de la evidencia fisiológica (el coito), social (las conveniencias), afectiva (el amor, la ternura) o incluso psicológica (la vida ordinaria de una pareja). También es el erotismo, entre amantes, del respeto mantenido, hasta en el ultraje; de la confianza prolongada, hasta en el abandono (de hecho, no habría abandono si no hubiera confianza); de la suavidad preservada, hasta en la violencia (para aquellos a los que les gusta eso), que entonces nunca llega a ser violencia del todo... No es cierto que entre amantes todo esté permitido. Pero son los amantes quienes tienen que decidirlo, y eso es lo que significa el erotismo.

Sin embargo la ambivalencia no desaparece, o más bien crece aún más. Aunque el erotismo «empieza allí donde acaba el animal», escribe con razón Bataille, «lo animal no es menos su fundamento»,⁸² del que la humanidad solo disfruta (en el erotismo) porque se aleja de él (por la cultura, por la prohibición, por el amor). Esto explica que «en todas partes, y sin duda y desde las épocas más antiguas, nuestra actividad sexual está obligada al secreto; en todas partes, aunque en diferentes grados, nuestra actividad sexual aparece como contraria a nuestra dignidad»⁸³ o a la concepción que nos hacemos de ésta, hasta el punto de que la esencia del erotismo, y ésta es una fórmula que ya cité anteriormente, nunca se revela mejor que en la «asociación inextricable del placer sexual con lo prohibido»,⁸⁴ o bien, como preferiría decir, del deseo y de la regla. La sexualidad humana se desgaja con ello de la «simplicidad animal»,⁸⁵ incluso cuando la imita: la transgresión (y por tanto el erotismo) es lo propio del hombre. Quien quiere hacer el ángel hace el bestia, decía Pascal. Pero quien hace el bestia hace el hombre (las bestias no pueden hacer de lo que son). En cuanto a «hacer de dios», nadie puede hacerlo, y eso es lo que el bajo vientre, como decía Nietzsche,⁸⁶ nos recuerda... El erotismo es un humanismo, aunque sea paradójico y transgresivo, pero no es una mística.

Un erotismo laico

Lo numinoso, que es lo santo primigenio o primitivo, es a la vez «tremendum» y «fascinans», observaba Rudolf Otto;⁸⁷ digamos que es a la vez aterrador y fascinante, atractivo y repulsivo. Ni el sol ni la muerte... ¿Qué religión es más comprensible que el culto solar sino el culto de los muertos o el del sexo? Miren esas tumbas del Paleolítico. Observen esas vulvas pintadas en las cuevas prehistóricas, o los numerosos falos en la Roma y la India antiguas. Y sin embargo son todo vestigios o supersticiones. ¿Quién podría adorar al Sol hoy en día, o los espectros, o la sexualidad? No sería más que un paganismo anacrónico, una idolatría anticuada y ridícula. El sexo, en su trivialidad, en su crudeza, en esa mezcla inestable de salvajería y de ternura, de prosaísmo y de poesía, puede ciertamente asustar y fascinar, atraer y espantar, sin que por ello debamos —ni que podamos hoy en día— convertirlo en religión. ¿Numinoso? ¿Sobrenatural? ¿Trascendente? Es más bien lo contrario. ¿Existe algo más natural que un coito? ¿Hay algo más profano que una felación o un cunnilingus? ¿Hay algo más inmanente? ¿Más material? ¿Más temporal? ¿Algo más laico? ¿Y existe algo más agradable que ese goce a la vez obsceno y legítimo? Esto quizás sea lo más valioso que nos ha aportado la liberación sexual; un erotismo laico y desculpabilizado. ¿Porque se ha vuelto inocente? Para nada. Porque renunció a serlo. ¡Felix culpa! Nuestras perversiones son propiamente humanas. Y toda la humanidad es perversa en alguna cosa. «No comeréis el fruto de ese árbol...» Pero se lo comieron, y es ahí donde empieza para nosotros la humanidad. No hay civilización sin ley. No hay ley que no pueda ser infringida. Esto vale tanto para la sexualidad como para el resto. ¿Profanar? ¿Transgredir? ¿Rebajar? ¿Someter? ¿Envilecer? ¿Violentar? Son hechos humanos; de los hombres quizás más que de las mujeres. Los sucesos, desgraciadamente, confirman aquí aquello que solo la literatura nos podía enseñar. Existe algo inquietante en el deseo (dira lubido, dira cupid, decían Lucrecio y Virgilio: el aterrador deseo),⁸⁸ y a veces algo insostenible.⁸⁹ Por eso lo peor nunca es descartable, ni un Dios tampoco es nunca aceptable. «Eros es un dios negro», escribió Pieyre de Mandiargues. Pero es que no es un Dios en absoluto, sino más bien lo que nos hace desistir de creer en alguno. El sexo es ateo, impío, libertino. ¡No me sorprende que las Iglesias no se fíen de él! Siempre me ha parecido que una práctica un tanto profunda y lúcida de la sexualidad planteaba una objeción muy fuerte contra cualquier religión. ¿Cómo creer que haya podido concebir eso (esa caricia, esa posición, ese espasmo), quererlo o incluso prohibirlo? Y no hay nada más ridículo que imaginar a ese mismo Dios, pues tiene la reputación de ser ubicuo y omnisciente, observando en millones de habitaciones el más nimio retozo nuestro, la más furtiva de nuestras emociones y la más anodina de nuestras audacias. Considero que Darwin es más útil que los teólogos en cuanto a nuestra vida sexual. Nos devuelve la imagen de nuestra animalidad primera (por supuesto transformada por la cultura), y no puedo evitar encontrarla más verdadera que aquélla, de la que se supone que soy una copia imperfecta, de no sé qué creador puramente espiritual e infinitamente bueno... No ignoro tampoco que muchos creyentes piensan de otra manera. Quizás se debe a que no tenemos la misma experiencia, o a una sensibilidad distinta, o una fe distinta, o ilusiones distintas. El sexo, por lo que yo he experimentado, me parece contrario a la religión: la experiencia siempre repetida, y siempre perturbadora, de aquello que hay de fundamentalmente animal en cada uno de nosotros, y por lo tanto —ya que las bestias no saben nada de ello— de propiamente humano.

La naturaleza nos contiene. Pero no nos gobierna. Sus leyes no son susceptibles de ser infringidas. Las nuestras sí. Por eso tienen que ver con el espíritu. Esa fragilidad, que es la de la cultura, es el signo de nuestra fuerza más que de nuestra debilidad, y el signo de nuestra singularidad de humanos más que esa animalidad que compartimos con las bestias. El hombre, animal desnaturalizado, decía Vercors:⁹⁰ el único que se opone a la naturaleza, que se rebela contra ella y que se distingue así de ella. No deja por ello de formar parte de ella (nuestras leyes, por mucho que puedan transgredirse, no transgreden ninguna de las suyas, pues no se pueden transgredir). Por eso, seguimos siendo animales, sin duda desnaturalizados, sobrenaturalizados si se quiere (por el lenguaje, por la cultura, por la historia), pero nada sobrenaturales. Es lo que nos hace capaces de erotismo, algo por lo que ni las bestias ni los ángeles, con toda probabilidad, sienten la menor nostalgia.

Es la grandeza del hombre, tanto para lo mejor como para lo peor. Solo un ser parlante es capaz de decir banalidades, barbarismos o solecismos. Pero, por otro lado, solo él puede respetar la lengua, mimarla, maltratarla, enfrentarse a ella, jugar con ella, trabajarla y disfrutar de ella. Es lo que se llama estilo. También es preciso tener algo que decir: el cerebro, y no la lengua, lo decide. De la misma manera, solo un ser moral es capaz de vicios, de crímenes, y de barbarie. Pero solo él puede jugar con las prohibiciones que se impone, o que le han impuesto, alimentar con ellas sus deseos y sus fantasías, y de esa forma reforzarlas, refinarlas, regularlas, seleccionarlas, disfrutar de ellas, y eso es, cuando se trata de sexualidad, lo que llamamos erotismo. También aquí es preciso tener algo que desear o amar: el cuerpo, y no la moral, es quien lo decide. Si no fuéramos capaces también de lo peor, ¿sería lo mejor tan deleitoso?

CAPÍTULO
4

El deseo, desesperadamente

Ni el sexo ni la muerte se pueden considerar de forma aislada. La mortalidad es una dimensión normal de la vida (un fallecimiento puede ser patológico; pero la mortalidad, en sí misma, no lo es: «No te mueres porque estés enfermo; te mueres porque estás vivo»).¹ En cuanto a la sexualidad, ésta es una ocurrencia normal del deseo, al igual que el apetito o el hambre (deseo de comida), al igual que la sed (deseo de poder, de éxito, de gloria). Se podría objetar que el hambre no es tanto un deseo como la sensación de una necesidad, y que la codicia o la ambición no son tanto deseos como pasiones; en fin, que se puede desear beber sin tener sed y tener sed, quizás, sin desear beber. Pero considero aquí «deseo» en un sentido más amplio, el que le atribuye Spinoza: el deseo (cupiditas) es «la esencia misma del hombre», es decir, que es su potencia de existir, de sufrir y de actuar (su conatus), en tanto que ésta viene determinada por sus afectos —conscientes o inconscientes, innatos o adquiridos— y hace necesariamente «lo que sirve para su conservación»² o bien a su alegría.³ Es la fuerza, en cada uno de nosotros, que nos mueve y nos conmueve: la única fuerza motriz, como decía Aristóteles,⁴ que convierte a cada ser humano en «su propio motor»⁵ (incluso cuando es gobernado desde el exterior) e integra también «el apetito, la valentía y la voluntad»,⁶ y por tanto incluye tanto la pasión como la acción. Es la potencia de vivir, en tanto que existe en acto, y por tanto también —pues esa potencia es finita y siempre está confrontada a algo más fuerte que ella—⁷ el esfuerzo por vivir, o la vida, en cada uno de nosotros, como potencia y como esfuerzo.

El deseo, la aversión, la indiferencia

El deseo, considerado en este sentido, no tiene un contrario. La tradición lo opone a la aversión, porque ve en ambos conceptos dos tendencias opuestas: el deseo tiende hacia su objeto; la aversión lo rehúye. Pero ¿huiría de él si no deseara evitarlo? Así pues, el deseo, en su sentido más general, es la tendencia primera, que puede expresar tanto la huida (aversión) como la persecución (deseo en sentido más estricto).

¿Y si no existe deseo alguno? Ya no sería aversión sino indiferencia. La aversión es lo contrario del deseo; la indiferencia es su negación (su contradictoria, como diría un lógico). Esto confirma algo importante: que el deseo, en sentido amplio, es en nosotros la única potencia de diferenciación normativa, bien positiva o bien negativamente, hasta el punto de que todo, sin él, resulta indiferente. Potencia de existir y de obrar, de durar y de aguantar, de alegrarse y de disfrutar (y por consiguiente de sufrir o de entristecerse), el deseo es también, por eso mismo, la potencia de evaluar, o más bien de valorar o de desvalorizar. Spinoza no puede ser más claro sobre esto:

Nada deseamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, llamamos bueno lo que deseamos; y, por consiguiente, llamamos malo lo que aborrecemos; por lo tanto, cada cual juzga o estima, según su afecto, lo que es bueno, lo que es malo, lo que es mejor, lo que es peor y, en fin, lo que es óptimo o lo que es pésimo. Así el avaro juzga que la abundancia de dinero es lo óptimo y su escasez, en cambio, lo pésimo. El ambicioso, en cambio, nada desea tanto como la gloria y, por el contrario, nada teme tanto como la vergüenza. Además, para el envidioso nada hay más agradable que la desgracia de otro y nada más desagradable que la felicidad ajena; y así, cada cual, según su afecto, juzga que una cosa es buena o mala, útil o inútil.⁸

Aquel que no deseara absolutamente nada sería perfectamente indiferente ante cualquier cosa. Pero también estaría muerto.

Todo ser vivo tiende a perseverar en su ser;⁹ todo ser vivo tiende a sobrevivir (por eso toda muerte, incluso voluntaria, es un fracaso).¹⁰ El deseo es esa misma tendencia, tal y como se expresa en nosotros, sea de manera consciente o no.¹¹ Por eso incluye el deseo, precisa Spinoza, «todos los esfuerzos de la naturaleza humana que designamos con los nombres de apetito, voluntad, deseo o impulso».¹² El deseo sexual (libido en Spinoza) no es más que un caso particular, que puede designar tanto una pasión (la lubricidad o lujuria) como un «apetito sexual» momentáneo o moderado.¹³ Se trata de una especie, en el sentido lógico o aristotélico, del deseo: un subconjunto (la especie) dentro de una clase de menor comprensión y de más vasta extensión (el género). Y ¿cuál es su diferencia específica? ¿Desear la subjetividad sexuada del otro? ¿Desear el coito (coëundi cupiditas, escribe Spinoza)?¹⁴ ¿Desear el orgasmo? ¿Desear ser deseado? ¿Tender, conscientemente o no, a la reproducción de la especie? Sin duda es todo esto a la vez, en proporciones variables según los momentos y los individuos. El deseo sexual, como cualquier afecto, es múltiple, evolutivo y diferenciado¹⁵. Pero con un rasgo común que lo especifica: es el poder de disfrutar de los cuerpos, en tanto que éstos están sexuados. La esencia misma del hombre, y por tanto de la mujer (o más bien, ya que solo se dan existencias individuales, de este hombre o de esta mujer), en cuanto que éstos son diferentes (en tanto que son hombre y mujer). Incluso la homosexualidad, sea ésta masculina o femenina, supone la diferencia sexual. Incluso la bisexualidad. ¿Qué sentido tendría si no decir homo o bi? También la supone la masturbación, sea ésta masculina o femenina. Ningún comportamiento es sexual si antes no es sexuado. Por eso la sexualidad está relacionada con la naturaleza. Si no, no habría cultura.

¿Desear disfrutar o desear al otro?

El deseo puede pensarse de dos formas: como falta (Platón, Schopenhauer, Sartre...) o como potencia (Aristóteles, Spinoza, Nietzsche...). La etimología, en nuestra lengua, parece tender hacia la primera concepción: desiderare, en latín, es primero dejar de ver el astro (sidas, sideris), lamentar la ausencia de alguna cosa (la inaccesible estrella), y por último designar. ¿Pero qué demuestra una etimología? ¿Por qué la lengua tendría la razón? El sexo, por su parte, tiende más hacia la segunda concepción: las manifestaciones somáticas del deseo se deben a una sobreabundancia antes que a una carencia, a una fuerza más que a una debilidad, pero con esto tampoco se demuestra demasiado (un exceso también puede, fisiológicamente, ser indicativo de una deficiencia). Mi idea, en este caso, es que no tenemos que elegir entre ambas concepciones. Ambas son ciertas: solo se oponen en el sentido de que describen experiencias diferentes, o diferentes puntos de vista, y se completan más que se contradicen (aunque la segunda concepción, para mí, es más fuerte: da cuenta de la primera mejor que ésta da cuenta de aquélla). No me extenderé sobre las dos concepciones del amor que se derivan de ellas, tema que ya traté de forma amplia en otra parte.¹⁶ Es la sexualidad sobre lo que quiero intentar reflexionar: no tanto el amor que se siente como el que se hace, el que querría hacerse.

«El placer es la muerte y el fracaso del deseo», escribe Sartre en El ser y la nada.¹⁷ Por supuesto, pues «el deseo es falta»,¹⁸ como dice también él (no basta con ser fenomenólogo y ateo para escapar de Platón), y el placer lo suprime al satisfacerlo. Comer quita el hambre. Beber quita la sed, al menos en general. Y hacer el amor quita normalmente —en todo caso en los hombres y de manera provisional— el deseo de hacerlo... La pasión o el desenfreno pronto alcanzan sus límites, que son los del propio cuerpo. Por eso la sexualidad, incluso cuando sueña con el infinito, nos devuelve a nuestra finitud. El orgasmo, mucho más que la castidad, es una lección de templanza. El cuerpo es más sabio que el espíritu.

No confundamos el hambre (la falta de alimento) con el apetito (el poder de disfrutar de lo que comemos). No confundamos la frustración sexual con la potencia sexual. Tener «mono», como suele decirse, es estar frustrado, y si no siempre es un sufrimiento, como lo es efectivamente el hambre, es al menos un malestar, una incomodidad o una tensión. Ser capaz de disfrutar, y eventualmente de hacer disfrutar, es una potencia (potencia de disfrutar, disfrute en potencia) y ya es un placer. Todos sabemos que los frustrados no son quienes mejor hacen el amor. La frustración aumenta más bien los riesgos de impotencia o de frigidez, de vaginismo o de eyaculación precoz. En cambio, una práctica un tanto regular del acto sexual tiende, en la mayoría de los casos y salvo exceso de rutina (aunque ésta también puede resultar deliciosa), a facilitar su realización. Es mejor tener una buena amante, o un buen amante, que un buen sexólogo.

¿Qué es la potencia sexual? Es la potencia de disfrutar y de hacer disfrutar; es decir, en el fondo, de desear a aquel o aquella que no falta, que está aquí, disponible, que se entrega o nos toma, que se abandona y nos colma. Pero no es tan fácil librarse de Platón o de la finitud. La falta vuelve rápido (basta con unos días de abstinencia), y ninguna potencia está totalmente libre de ella (ésta tendría que ser infinita: que fuéramos Dios), y la potencia de faltar también es una potencia. Aquel que no tuviera nunca hambre, ¿cómo podría comer con buen apetito? La anorexia es una debilidad y no una fuerza. Y aquel que nunca tuviera ganas de hacer el amor, ¿cómo podría ser sexualmente potente? Determinatio negatio est, decía Spinoza:¹⁹ toda limitación es una negación, por eso toda potencia finita lleva en ella la posibilidad de la falta, que expresa menos su esencia que su límite. Es mejor hacer el amor que sentir la falta. Es mejor sentir la falta que estar muerto. Por eso no es necesario elegir entre Platón y Spinoza. Ambos tienen razón, y no se contradicen, pues no hablan de lo mismo. O más bien sí, hablan de lo mismo (de amor, de sexualidad), pero no de las mismas situaciones, ni de las mismas experiencias afectivas o sensuales. Platón tiene razón cada vez que deseamos algo que nos falta. Y Spinoza la tiene cuando deseamos sobre todo lo que es o lo que hacemos. Platón dice la verdad sobre la pasión, sobre la avidez y sobre la frustración; mientras que Spinoza habla con razón sobre la acción, el placer, la alegría y, digamos, la potencia de disfrutar y de alegrarse, y por tanto habla de la sexualidad, cuando ésta no es falta, y del amor, cuando éste no es sufrimiento.

Cuando hacemos el amor y todo va bien, ¿qué otra cosa puede faltarnos aún? Pues un platónico estricto podría decirnos: «Sigue habiendo algo que te falta cuando haces el amor, es el orgasmo». Y sin duda tiene parte de razón. Pero ¿es eso lo esencial? Si el orgasmo es lo que falta, la masturbación lo consigue más rápido, con mayor eficacia y a veces mejor. La verdadera cuestión, cuando hacemos el amor, la verdadera cuestión que debemos plantear al otro o a nosotros mismos es: ¿qué es lo que deseas realmente? ¿El orgasmo o al otro? ¿Disfrutar o hacer el amor? Cité en otro sitio esta fórmula de una amiga psiquiatra: «Desear el orgasmo es sexualidad masturbatoria». Esto sugiere lo que puede ser una sexualidad amante o relacional: es aquella que desea menos el orgasmo que el amor, o el coito que el encuentro, que el compartir, que la armonía, aunque ésta sea contrastada, de los deseos y de las fantasías, de las caricias y de los placeres.

Evitemos, no obstante, forzar demasiado la oposición. Entre la sexualidad masturbatoria (el deseo de orgasmo) y la sexualidad relacional (el deseo del otro), no existe incompatibilidad. Ambas están presentes casi siempre. Que aquel que nunca haya deseado el orgasmo me tire la primera piedra. Y que aquel que prefiera la masturbación me tire la segunda. La verdad es que casi todos preferimos hacer el amor, con orgasmo o sin él, y que el goce del otro, si ocurre, o su deseo, o su trastorno, o su emoción, nos alegra más, sobre todo si el amor está presente, que nuestro propio placer, que a su vez es variable y a veces decepcionante. ¿Quién se conforma con un consolador o con una muñeca hinchable? ¿Quién se conforma, salvo que se haga ilusiones sobre la misma, con recurrir solo a la prostitución? Muchos de sus clientes, dicen con frecuencia las prostitutas, sueñan con hacer que se corran. Esto confirma que su propio orgasmo no les basta. El deseo del otro, el placer del otro, les importa a veces más que el suyo propio. Por eso prefieren recurrir a las prostitutas antes que a la masturbación. La eyaculación, por sí sola, no les satisface: querrían hacer el amor, y las prostitutas, que lo saben, fingen que lo están haciendo.

Pero que no haya que elegir entre la sexualidad masturbatoria y la sexualidad relacional no nos autoriza a confundirlas. No es lo mismo el deseo de disfrutar que el deseo del otro. Ni tampoco lo es disfrutar solo, como en el onanismo, y disfrutar del otro, a través del otro, con el otro si es posible. Incluso la masturbación, como todos sabemos, es mejor a dos. Y es que el orgasmo no lo es todo. El orgasmo no es lo esencial. La sensualidad tiene más que ver con la psicología que con la fisiología. Y el disfrutar sólo resulta verdaderamente satisfactorio si no se consigue en solitario.

De hecho, cuanto más envejecemos, más secundario nos parece, creo yo, el orgasmo. El nuestro. Al de nuestra pareja, por muy distintas razones, que no solo son de amor propio, todavía le damos importancia. Pero reconozcamos que nuestro propio orgasmo ya no supone un verdadero problema. Hemos experimentado ya unos cuantos miles, y el cuerpo ya no tiene las mismas exigencias, ni la misma avidez, ni la misma sensibilidad... ¡Qué placer, en cambio, cuando se desea al otro y éste lo desea a uno! ¡Qué placer excitarse con la mujer o el hombre al que amamos o deseamos! ¡Qué placer sentirse perturbado por el otro, y constatar que lo perturbamos a él, y qué emoción percibir la suya, qué exquisito espectáculo mirar cómo nos mira! ¡Qué placer ser dos, tocarse, acariciarse, habitar en esa intimidad, en esa dualidad, en esa relación única...! Se produce una plenitud del deseo, al que con frecuencia se añade el amor, y bienvenido sea, pero que también se puede bastar a sí misma. «El amor realizado del deseo que sigue siendo deseo...» Ésta es la verdad del erotismo, decía yo, y por lo tanto, de forma más general, del acto sexual, en cuanto que éste es para sí mismo su propio fin (y no un simple medio para alcanzar el orgasmo). Hacer el amor es otra cosa que tender solo al placer por el camino más corto: es comulgar en el encuentro entre dos soledades, entre dos finitudes, entre dos incompletudes (es la parte del mito de Aristófanes); es disfrutar del propio deseo que sentimos o que inspiramos. En cambio, la sexualidad masturbatoria, incluso el coito, es más bien lo contrario: es el amor del placer más que el del deseo, y de sí mismo más que del otro. Hace unos años leí en una revista femenina estas declaraciones de una mujer casada: «Estoy harta de hacer el amor con mi marido, o más bien de dejarme poseer. ¡Él solo piensa en echar un polvo!». Esta mujer había hallado, para expresar lo que sentía, una expresión muy dura y muy sugestiva: «Tengo la impresión de que hace sus necesidades dentro de mí». Eso es lo que llamo la sexualidad masturbatoria: hacer sus necesidades dentro del otro, o mediante el otro. Esto puede ocurrirle a cualquiera, podemos incluso obtener placer de ello (incluso proporcionárselo a otro), pero, en fin, «hacer sus necesidades dentro del otro» no es lo mismo que hacer el amor.

El deseo en acto

Hay algo desesperante en la sexualidad humana, o, mejor dicho, dos cosas: la decepción, mientras la decepción es objeto de esperanza; y la plenitud, cuando se desea sin esperar nada.

Si anda detrás de la misma persona durante seis meses es prácticamente imposible que, cuando llegue a estar con ella, no se sienta decepcionado. Después de seis meses cortejándola, seis meses de avidez, de fantasías, de pasión, de impaciencia, de no poder dormir, resulta que de golpe ella acepta, está ahí, se le entrega y lo toma a usted... Aunque todo vaya bien (lo que, después de seis meses de esperas y frustraciones, no tiene por qué ser lo más probable), una pequeña voz dentro de usted murmurará justo después del orgasmo, en el momento del primer cigarrillo, o de la primera palabra, o del primer silencio: «¡Al final, solo era eso! Lo de siempre...». ¡Claro! ¿Qué otra cosa podía haber sido? Antes, después... ¡Qué diferencia! «Apenas se ha gustado de ella se la desprecia», constataba tristemente Shakespeare...,²⁰ y es que ya no existe falta. Es que el poder mismo parece abolido o suspendido, como si existiéramos menos (algo que coincide con la definición spinozista de la tristeza). Ahí reside lo que es parcialmente cierto en el conocido Post coitum omne animal triste («Después del coito todo animal está triste».). Roland Jaccard, que más bien sería schopenhaueriano o freudiano, lo que es casi lo mismo, lo expresó con gracia: «Aquello que la peripuesta retórica del orgasmo se esfuerza por disimular es que la pulsión sexual guarda en su seno algo que se resiste a la satisfacción; practicar la sexualidad viene a ser como experimentar la prueba del desencanto».²¹ Éste es el precio que hay que pagar por el encantamiento sexual o amoroso. Y ello me hace pensar en una boutade de Georges Bernard Shaw: «Hay dos catástrofes en la existencia. La primera, cuando nuestros deseos no están satisfechos. La segunda, cuando lo están». Por eso cualquier esperanza produce siempre decepción, incluso y sobre todo cuando se realiza.

Eso es precisamente lo que hay de desesperante en la pareja, y a veces de feliz en esa desesperación (en el sentido en que utilizo esta palabra: no como una tristeza frente al futuro sino como una plenitud ante el presente), cuando el amor sobrevive a esa esperanza o es esa misma esperanza. ¿Qué desea? Que el otro sea, que esté aquí y que se entregue o le tome. Ése es el suntuoso regalo que le hace. ¿Qué más podría desear? ¿Qué otra cosa le queda por esperar? ¿Que eso dure? Sin duda, pero eso no expresa más que su parte de impotencia, de posesividad y de angustia. Es de esto de lo que la sexualidad nos libera en sus mejores momentos. Porque el deseo es suficiente. Porque el presente es suficiente, y no deja esperar nada. Hacer el amor es lo contrario de una esperanza. Gozar también. Son experiencias de plenitud. Y no pensamos: «Espero que dure», ni «Solo era esto». Pensamos: «¡Qué bueno es!».

Por el contrario, esperar hacer el amor es temer no poder hacerlo. Esperar empalmarse es un riesgo de impotencia. No existe esperanza sin temor, explica Spinoza.²² Si espero empalmarme tengo miedo de no conseguirlo. Y no hay nada más perturbador en este ámbito que el temor. Por eso la confianza es tan buena. Por eso el amor es tan bueno. De hecho, todos sabemos que la mejor manera, para una mujer, de ayudar a un hombre a cumplir, como se dice tontamente, es hacerle sentir que no tiene por qué cumplir, que lo ama de todas formas, con erección o sin ella; se trata, en definitiva, de crear una situación donde no hay que esperar empalmarse. Y creo que es lo mismo para el placer femenino. Mientras parece obligatorio, seguirá siendo un compromiso. Cuando se espera tanto, no cabe la menor posibilidad de abandonarse a él. El deseo, entre amantes, es más valioso que la esperanza. Y la confianza, mejor que el temor.

Esperar, lo he demostrado en otro lugar, es desear sin gozar, sin saber, sin poder.²³ Mientras que los amantes desean gozando, sabiendo y pudiendo.

Desean gozando, y mucho antes del orgasmo. Desean desear y ser deseados; constatan que es así, y les gusta: disfrutan del propio deseo que sienten el uno por el otro, de que están juntos, de lo que están haciendo juntos, y es más importante para ellos que los pocos segundos del orgasmo, que ya llegará. Por eso el Bolero de Ravel parece, para casi todo el mundo, una evocación del acto sexual: cada instante es deleitoso, pero lo mejor es que dura, que se repite, que sube. El final, sea éste fulgurante o decepcionante (es de manera genial ambas cosas a la vez), importa menos que el camino que lleva hasta él.

Los amantes desean sabiendo. Desean la verdad de lo que están viviendo, de lo que son (sus cuerpos), de lo que ven (la verdad de la mirada: hacen el amor en pleno día), de lo que experimentan con todos sus sentidos, de lo que descubren o vuelven a encontrarse, conocen o desconocen. Nadie ignora que «conocer», en la Biblia, puede significar hacer el amor. Y ningún conocimiento puede sustituirlo.

Por último, los amantes disfrutan pudiendo: gozan de esa potencia que está en ellos de gozar y de hacer gozar, disfrutan del amor que hacen juntos y el uno para el otro, y el uno por el otro. Por eso no desean otra cosa que lo que hacen, y lo que no hacen, en ese momento, ni desean otra cosa que lo que desean. ¿Cómo podrían no estar satisfechos? Incluso esa falta que sube en ellos, y sigue subiendo, tiene un sabor de plenitud (sí, es eso exactamente: ¡están a la vez satisfechos y ávidos!). Es el deseo en acto, y nada se parece más a la felicidad.

Solo esperamos lo irreal; pero solo amamos lo real. Esto indica bastante el camino. Es mejor desear lo que es o lo que hacemos, es decir, amar o actuar (amar y actuar, cuando hacemos el amor), antes que desear lo que no es, es decir, esperar y temer (cuando el deseo trata del futuro) o lamentar (cuando trata del pasado).

Dios es una falta absoluta. Es lo que se llama la trascendencia, que me aclara algo que siempre encontré profundamente irreligioso en la sexualidad: porque el deseo, cuando versa sobre lo real (cuando es lo real mismo, en acto y en potencia), no permite esperar nada. ¿Quién se preocupa por el paraíso cuando está haciendo el amor? ¿Y a qué Dios necesita, cuando el cuerpo del otro le basta?

Hay algo desesperante en la sexualidad. Y en esto la sexualidad es liberadora, o puede serlo: nos libera de la esperanza y de sus trampas, al abrirnos a lo real y al amor. Ya no esperamos lo que no es; solo amamos lo que es. ¿Existe algo más real que ese cuerpo que abrazo o que me abraza, que exploro y que se entrega? La felicidad de desear, que es amor, vale más que el deseo de la felicidad, que no es más que esperanza. Toda la sabiduría del mundo se juega aquí, y la sexualidad, si no es suficiente, puede al menos abrir un camino. ¿Cuándo es mayor la felicidad de desear que cuando hacemos el amor? Es la sabiduría del cuerpo: la sabiduría del deseo, del placer, y de la acción. «Hay que coger el toro por los cuernos», dice muchas veces uno de mis amigos psicoanalistas. Es su manera de designar el coito. La fórmula, en su brutalidad y en su trivialidad, dice sin embargo algo importante. Es mejor hacer el amor que soñar con hacerlo.

Ni el sexo ni la muerte

Uno querría escribir: el sexo niega la muerte. Pero no es cierto. O bien solamente es cierto para la especie (la reproducción sexuada asegura la casi inmortalidad de los genes),²⁴ pero no para el individuo. Así pues, la especie es sexuada, pero no tiene sexo; es mortal, pero no es ella la que muere. Y es que la especie no es más que una abstracción. Solamente los individuos (las «máquinas de supervivencia» de Dawkins) la hacen vivir y sobrevivir. Por eso el sexo y la muerte solo existen juntos, al menos como posibilidad, para cualquier ser vivo sexuado, y no se excluyen, para el individuo (los muertos ya no tienen sexualidad), sino que se completan, para la especie. Éstos son los dos elementos esenciales, como muestra Darwin, de la selección natural, mediante los cuales el azar de las mutaciones se hace verdaderamente creador. De hecho, ¿cuáles son las mutaciones que van a perdurar a lo largo de los milenios? Las que son favorables a la supervivencia, y más aún, a la reproducción: el azar propone; el sexo y la muerte disponen. La evolución de las especies es el resultado de esto, y nosotros somos el resultado de ello. Así pues, somos, como comenta un gran biólogo, «los hijos del sexo y de la muerte».²⁵

Esto es válido para el individuo, y por lo tanto para cada uno de nosotros: todos descendientes de muertos, todos procedentes del coito, o más bien una cadena ininterrumpida —aunque discontinua— de los coitos que nos han precedido, innumerables, desde el primer hombre, la primera mujer (o más bien desde hace mucho más tiempo: la especie es el resultado de millones de coitos no humanos), la casi totalidad de cuyos ejecutantes ya están muertos cuando nosotros nacemos. Nuestros padres nos concibieron, por definición, durante nuestra ausencia. Nos hicieron —sin saberlo, muchas veces sin quererlo— haciendo el amor, o fingiéndolo; en definitiva, haciendo gestos más antiguos que nosotros, más antiguos que nuestros padres, incluso más antiguos que la humanidad. Todo ello constituye para cada individuo como una escena primitiva, de la que nació y que no puede ver. Pascal Quignard lo observó con elegancia y gravedad:

La reproducción sexuada aleatoria, la selección por la muerte imprevisible y la conciencia individual periódica [...] son una sola cosa que se mira a la vez.

Ahora bien, nosotros nunca podemos ver esa cosa que se mira a la vez.

Venimos de una escena en la que no estábamos.²⁶

Mortales nacidos de mortales, sexuados nacidos de sexuados: hechos para morir y para desear, o más bien (pues no hay aquí ninguna teología) incapaces de escapar al sexo y a la muerte.

Esto también es válido para la especie, que solo pudo convertirse en lo que es a este precio. «Si la evolución fue posible —escribía François Jacob—, es porque los propios sistemas genéticos pudieron evolucionar: las dos invenciones más importantes son el sexo y la muerte.»²⁷ Jacques Ruffié, unos decenios más tarde, hizo la misma constatación. La sexualidad y la mortalidad, que están vinculadas, han permitido de hecho «el progreso evolutivo», o más bien lo aceleraron en gran medida: «sin ellas todavía nos encontraríamos en el estado de bacterias»,²⁸ que se reproducen por división simple y no conocen por eso ni el sexo ni la muerte, ni por lo tanto la fecundidad innovadora que una y otra, juntas, no dejan de imponer y de mantener. El sexo y la muerte son así «los dos tributos que pagamos al progreso evolutivo».²⁹

Es ahí donde todo empieza, o vuelve a empezar; y es ahí donde todo acaba; es ahí donde todo cambia y continúa. Éstas son las dos caras de la vida, como los dos polos —uno positivo, otro negativo— que estructuran su espacio y su duración. No es sorprendente que a veces se parezcan (se ha convertido en un cliché hablar de la «pequeña muerte» del orgasmo), sin confundirse jamás ni llegar a unirse del todo. Gozar es morir un poco. La fisiología basta para ello, en el caso del sexo masculino: «La virilidad del hombre se sumerge en el goce zoológico del mismo modo que el cuerpo del hombre desaparece en la muerte».³⁰ Pero muchas mujeres también lo han dicho: «Muero entre los brazos de mi fiel amante», escribió por ejemplo (en el siglo XVII, en un poema titulado «Goce») la poetisa Marie-Catherine de Villedieu, «y es en esa muerte donde hallo la vida». Hay aquí algo más que una metáfora. El orgasmo, observa un psicoanalista, es «una suspensión provisional de la falta de deseo: al igual que la muerte anula todas las tensiones específicas de la vida»,³¹ e incluso en algunos casos esa tensión de ser uno mismo. El orgasmo supone un abandono, un «dejarse ir», como se dice hoy en día, una pérdida de control, que puede llegar hasta una pérdida de identidad. Algunos se asustarán. «Hay tres grandes miedos en el ser humano —decía mi amiga psiquiatra—: el miedo a la muerte, el miedo a la locura y el miedo al orgasmo: son las tres pérdidas de sí.» No sé si puede llegarse tan lejos, pero al menos esta afirmación indica una dirección, que es la del placer libre del ego. La voluptuosidad nunca es tan grande como cuando ya no goza nadie: porque ya solo queda el goce.

El ego no morirá por ello, y esto quizás es lo que nos recuerda el orgasmo.

Los Antiguos ya lo sabían: la actividad sexual marca a la vez la mortalidad del individuo y la supervivencia de la especie,³² «se inscribe en el ancho horizonte de la muerte y de la vida, del tiempo, del devenir y de la eternidad; y se hace necesaria porque el individuo está destinado a morir, y para que en cierto modo escape a la muerte»,³³ o para que al menos algo escape a ella (sus genes, diríamos hoy en día) sin que eso exima a nadie de morir (todo hijo de un mortal es mortal). Eros, thánatos: son el alfa y el omega de vivir, tan indisociables, para todos nosotros, como las dos caras de una misma moneda, como los dos rostros de Jano que somos todos.

Los Modernos no dejan de redescubrirlo.³⁴ Si «la voluptuosidad está tan frecuentemente vinculada a la muerte», como observaba Sartre siguiendo a muchos otros,³⁵ no es solo porque pone fin, al menos de forma provisional, al deseo que persigue y la hace posible. Es también porque la muerte y la sexualidad marcan nuestra encarnación, como «ser-en-medio-del-mundo» (cosa entre las cosas, vivo entre los vivos), y por tanto también como finitud (mortal entre los mortales). ¿Existe algo más deseable que el deseo? ¿Existe algo más frágil? ¿Algo más vivo? ¿Algo más perecedero? Esta ambivalencia, que es la de la sexualidad, se nos parece o nos define. «Toda satisfacción de los mortales es mortal», observaba maravillosamente Montaigne,³⁶ y eso es cierto especialmente para la alegría sexual, que no cesa, voluptuosa o tristemente, de devolvernos a esa finitud esencial, que solo tiene el gusto del infinito en tanto que nos sobrepasa. Mortales y sexuados: eso es lo que somos, y eso es lo que no dejaremos de ser hasta que ya no seamos. Ni el sexo ni la muerte son, para nosotros, evitables.

¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos? Lo sabemos de sobra; nunca lo sabremos. Por eso el sexo y la muerte contienen cierto misterio. Paul Ricoeur lo percibió muy bien: «La sexualidad quizás sea en el fondo impermeable a la reflexión e inaccesible a la conquista humana»; esa «opacidad» hace «la maravilla y el enigma del sexo».³⁷ No es cierto, por supuesto, que los científicos no puedan enseñarnos nada sobre nuestra sexualidad. Las ciencias del hombre sirven para algo. Y también sirven las ciencias puras.³⁸ Pero nuestra sexualidad se resiste, al menos en parte, a cualquier estudio objetivo. Solo se puede vivir subjetivamente; en medio del trastorno que la caracteriza, que no deja de recordarnos que no somos objetos, o no solo, y que ningún estudio puede ser a la vez aquello que estudia. Con esto no pretendo desalentar a los sexólogos. Pero al menos reconozcamos que la sexualidad es más interesante que la sexología, y más atractiva, y más fascinante... De ahí siempre ese sentimiento de extrañeza, incluso en la más cotidiana de nuestras conmociones: «Finalmente, cuando dos seres se abrazan, no saben lo que hacen; no saben lo que quieren; no saben lo que buscan; y no saben lo que encuentran».³⁹ ¿El amor? No siempre. ¿El placer? Las más de las veces, pero sin que éste sea necesariamente lo esencial. ¿El propio deseo? Cierto —el suyo, y el del otro—, pero que parece entonces como un símbolo o la expresión de otra cosa, que sería la vida misma, en su máxima intensidad o emoción, y el misterio de la vida («Es de este misterio —apunta además Ricoeur— del que el gozo sexual tiene que participar», o del que éste siente nostalgia, como «restos de sentidos» de no se sabe qué «Atlántida sumergida»).⁴⁰ ¿Pulsión de vida? ¿Pulsión de muerte? Ambas son solamente una, sugiere Freud,⁴¹ y quizás esto sea lo más perturbador, lo más desestabilizador y a veces lo más inquietante que experimenta la sexualidad. «Debajo de los adoquines, la playa», decían poéticamente nuestros chicos del sesenta y ocho. Freud habría dicho más bien: «Debajo del deseo, la muerte». Pero solo hay muerte para un vivo (lo que da la razón a Spinoza contra Freud), como solo lo vivo es mortal (lo que da la razón a Montaigne contra Spinoza). Por eso, la sexualidad, más que cualquier otra experiencia, siempre ha tenido para mí el sabor propio de la vida, de su mezcla —a veces embriagadora, a veces conmovedora— de amargura y de dulzura, de fuerza y de fragilidad, de repetición, aunque éste fuera alegre, y de finitud.

La relatividad del deseo

«Ni el sol ni la muerte pueden mirarse fijamente...» El sexo, como órgano, sí. Pero sentimos que, si nos acercamos demasiado, nos perdemos lo esencial. ¿Lo esencial? Aquello que lo hace valioso: no el sexo sino el deseo que tenemos del mismo o que nos inspira; no el sexo sino la sexualidad. El sexo es un sol. Imagino que casi cualquier hombre lo ha pensado alguna vez, ignoro si lo han hecho las mujeres, pero seguro que casi cualquier hombre sí, y no lo ha pensado sobre el sexo en general sino sobre aquel sexo concreto que tenía ante él, que observaba desde tan cerca, y no porque el sexo sea bello, o luminoso, o numinoso, ni siquiera porque todo ser humano procede de él, de coito en coito, de abrazo en abrazo (me recuerda a El origen del mundo, de Courbet), sino porque ese hombre concreto, en ese momento concreto, lo desea con tanta fuerza que no ve más que eso, que lo tiene fascinado, deslumbrado, que le conmueve el corazón y el alma... ¿Lo absoluto? ¡Al contrario! ¿Existe algo más relativo que ese deseo? ¿Y existe algo más fuerte? ¿Y existe un objeto más natural, más limitado y más humano que éste? El sexo no es Dios, y sin embargo nos atrae aún más. No conozco otra experiencia que dé más claramente la razón al relativismo o a Spinoza: «Nada deseamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, llamamos bueno lo que deseamos...»⁴² Éste es el punto ciego, y quizás la única luz. ¿Cómo ver lo que ve? ¿Cómo juzgar lo que juzga? ¿Cómo evaluar lo que otorga valor? «El hombre es una mirada deseante»,⁴³ o un deseo, diría yo más bien, que mira. ¿Cómo verse a sí mismo o a su deseo del todo? ¿Cómo mirar fijamente aquello mismo en nosotros que mira, que persigue, que evalúa (o más bien que valoriza), que transforma en sol la misma noche que lo contiene y lo atrae y lo conmueve? Subjetividad del deseo. Objetividad de lo real. ¿Un deseo absoluto? Sería contradictorio, o bien sería Dios, lo que quizás viene a ser lo mismo. Si no existe más valor que para y por el deseo, como yo lo creo, hay que concluir que lo absoluto no tiene valor objetivo («más allá del bien y del mal», como diría Nietzsche, o más bien diría más acá), y por lo tanto que tampoco nuestros valores tienen una verdad absoluta; no tienen más verdad que la del deseo que los guía y se consume en ellos, que se hunde y se reconoce en ellos, y que se pierde y se salva en ellos (el deseo forma parte de lo real; el valor, incluso relativo, forma parte de lo absoluto). Relativismo: primado del deseo, primacía del amor. De este relativismo, que es una posición metafísica o meta-ética (véase Montaigne, Spinoza, Nietzsche, Lévi-Strauss...) ya hablé largamente en otro lugar.⁴⁴ Luego volveré sobre ello. Digamos simplemente para acabar que la sexualidad siempre me ha parecido la ilustración más clara del relativismo. No es el valor de uno u otro sexo lo que justifica el deseo que sentimos por él; es el deseo que sentimos por el mismo el que le otorga —para nosotros— su valor. Lo absoluto no tiene sexo. ¿Cómo podría ser absoluta la sexualidad? Toda sexualidad, incluso la solitaria, es relacional. ¿Cómo podría no ser relativa? Por eso mismo está tan viva: es la vida misma, como poder relacional (aunque inscrita, de manera solitaria, en el cuerpo de cada uno) para gozar y hacer gozar de eso mismo en nosotros por medio de lo cual la vida, desde hace millones de años, se transmite y se inventa, se enfervoriza y se magnifica.

El sexo es un sol; el sexo es un abismo. Pero solo es un sol para nosotros, no para la naturaleza o en sí mismo. Solo ilumina a cada uno desde el interior (aunque el deseo se dé sobre otro), y solo a los que mantiene vivos. Por eso el sexo del otro todavía nos deslumbra más, por este incendio que enciende o reaviva en nosotros, que repercute y que redobla, y que nos esconde su origen. Es como la noche en pleno día, como un abismo de luz: es el abismo del deseo —el mío, el del otro—, que convierte en sol, para aquel que ama o que desea, algunos centímetros cuadrados de piel o de mucosa... Freud tenía razón al hablar de instinto de vida. El orgasmo o la muerte ya llegarán más temprano que tarde.

III

ENTRE LA PASIÓN Y LA VIRTUD

(Sobre la amistad y la pareja)

¡Amar también es acción!

SAINT-JOHN PERSE, Amers, IX, 6

«El amor parece ser la virtud de los amigos»,¹ decía Aristóteles. Sin embargo, el amor es un sentimiento, dirá Kant, que no obedece a la voluntad y que no se puede ordenar: «Un deber de amar es un absurdo».² Los historiadores no verán en ello demasiadas dificultades, puse se trata de dos autores distintos, de dos épocas distintas y con problemáticas muy alejadas entre sí. Pero si los filósofos piensan, como es mi caso, que Aristóteles y Kant tienen razón sobre cada uno de estos puntos, tendrán más problemas. ¿Qué clase de virtud es ésa, si es una, que no es un deber, que no se ordena y que no obedece a la voluntad? Querríamos contestar: una pasión; y eso es lo que hace de la amistad —porque parece pertenecer a dos órdenes que habitualmente se oponen— una experiencia tan singular.

Una virtud, no un deber

Examinemos en primer lugar tres objeciones previas que se nos podrían plantear. La primera es de tipo histórico. Nuestro problema nacería de la aproximación artificial entre dos concepciones diferentes, aunque ambas sean normativas, de la vida humana: una concepción que podemos llamar ética o antigua (sobre todo griega), centrada en la idea de virtud o de excelencia; y una concepción moral y moderna (aunque ya judeocristiana), centrada en la idea de deber o de mandamiento. Contestaré aquí que esta objeción, aparte de ser puramente histórica (para un problema que, insisto, no lo es), tiene el defecto de abrir un espacio exagerado entre ambas concepciones. La noción de deber o de imperativo incondicional no estaba del todo ausente en la Antigüedad (por ejemplo en Platón o en los estoicos); sobre todo, la noción de virtud sigue siendo esencial en muchos ámbitos de la modernidad (especialmente en Spinoza, e incluso también, aunque en otro sentido, en Kant). Es lo que nos permite reconocernos hoy en día en una y otra de ambas tradiciones. El deber y la virtud, antes de ser conceptos técnicos o históricos, son primero experiencias, que siguen siendo actuales. ¿Quién de entre nosotros, sea filósofo o no, no se ha sentido alguna vez moralmente obligado, en una u otra situación, a realizar un acto desagradable o arriesgado (por deber)? ¿Quién no lleva en sí mismo una cierta idea de la excelencia humana (que se expresa por ejemplo en la expresión coloquial: «Es buena persona»), que se corresponde más o menos con aquello que los filósofos, desde los griegos, llaman areté, virtus o vertu? Es eso lo que tenemos que entender, y no la oposición entre los sistemas, así como por qué la amistad, por excelente que sea, nunca puede ser debida.

La segunda objeción es de orden lógico. Las nociones de virtud y deber no son en absoluto equivalentes, ni en absoluto indisociables. Que todo deber sea virtuoso (o que siempre sea una virtud, por decirlo así, cumplir con nuestro deber) no significa que toda virtud sea un deber. Estoy de acuerdo con esto. Creo que esta asimetría refleja aquella otra, que evoqué antes, entre la moral y la ética, en beneficio de esta última. La ética incluye, o puede incluir, una moral; la moral no puede por sí sola contener una ética (responder a la pregunta «¿Cómo vivir?» supone, entre otras cosas, responder a la pregunta «¿Qué debo hacer?», mientras que esto no es cierto en sentido inverso).³ Digamos, desde otro punto de vista y para ir rápido, que no puede existir una moral del deber sin una doctrina de la virtud, por ejemplo para Kant, mientras que una ética de la virtud puede existir tranquilamente sin noción alguna de deber, como para Epicuro, o no conceder a aquélla más que un estatus de regla pedagógica (las vital dogmata), como en Spinoza, o de auxiliar de la imaginación (los «mandamientos»).⁴ Esto es especialmente válido cuando se trata del amor. Que pueda ser una virtud, o un afecto virtuoso, es algo en lo que coinciden los antiguos griegos (especialmente los aristotélicos y los epicúreos) y los cristianos (Tomás de Aquino, Enrique de Gante, Francisco de Sales);⁵ que sea un deber es algo que, hasta donde yo sé, nunca ha dicho nadie, algo que Kant rechaza y que de hecho me parece impensable. Y eso es lo que constituye exactamente, tratándose de la amistad, el problema que nos ocupa: lo que podíamos tomar por una objeción lógica no es más que la manifestación del hecho de que no se trata de un problema de orden lógico (como si la idea de una virtud que no es un deber fuera contradictoria), sino de un problema filosófico. Con eso se hace aún más importante para nosotros. Que una idea no sea contradictoria es algo que nos autoriza a pensarla, pero no puede ser suficiente.

La tercera objeción, la que nos lleva hasta el núcleo del problema, es de orden conceptual. Me dirán que la amistad no es una pasión, lo que la distingue del estado amoroso y le permite precisamente ser una virtud. Nadie se enorgullece de un flechazo que experimenta, ni de perder su libertad por una mujer o por un hombre, como decía Proust, «que ni siquiera es su tipo». En cambio, podemos estar orgullosos no solo de nuestros amigos, lo que aún sería algo extrínseco, sino también de la amistad que sentimos por ellos: podemos felicitarnos, desde un punto de vista ético, por saber elegir y amar a nuestros amigos («alabamos a los que quieren a sus amigos»),⁶ como podríamos —o deberíamos— reprocharnos no saber hacerlo. Aquí, de nuevo, estoy de acuerdo. Sin embargo, hay que observar que uno también puede estar orgulloso de su esposa o de su marido, como también del amor que sentimos por ellos. ¿Narcisismo? Ése es muchas veces el caso, pero no siempre. Loamos a aquellos, podría decir Aristóteles, que han sabido elegir a su cónyuge y saben amarlo como es debido. Esto implica una ética: esto implica la virtud. Sin embargo, todos sabemos que en las parejas hay otra cosa, algo que no elegimos y que experimentamos, y que confiere a ésta su valor, su peso y su fragilidad. ¿Que elegimos a nuestro cónyuge? Cierto. Pero basándonos en un amor previo, al menos en nuestros días, que no hemos elegido. Podemos decidir un matrimonio. Pero ¿quién puede decidir sus sentimientos, su duración y su continuación? Hay que amar primero, y eso es lo que llamamos amor. Sin embargo, eso nunca ha sido suficiente para formar una amistad, ni una pareja.

La oposición entre Aristóteles y Kant, o más bien, entre lo que juntos nos ayudan a pensar, no es sobre este punto tan grande como parece. En primer lugar, porque Aristóteles ya observó que la amistad no se decreta: es primeramente un pathos, es decir, aunque no siempre es una pasión, en el sentido moderno del término (si bien eso puede ocurrir, especialmente entre los jóvenes o en lo que Aristóteles llama la amistad amorosa, philia erotiké),⁷ es al menos un afecto, una emoción, un sentimiento; en definitiva, un estado o un movimiento del alma provocado por un objeto exterior, que el alma sufre más que impulsa (una pasión en el sentido clásico).⁸ Esto no significa, sin embargo, que la amistad sea pura pasividad: pues sigue siendo cierto que elegimos a nuestros amigos, cuando menos en parte, al igual que decidimos vivir con ellos (la felicidad amistosa, para Aristóteles, implica la vida en común), ayudarlos en caso de necesidad y mantener esa amistad: la virtud de amistad, o la amistad virtuosa, procede en esto, como cualquier otra virtud, de la voluntad. Este rasgo es precisamente lo que distingue las amistades pasionales, basadas sobre el mero placer y tan frecuentes entre los jóvenes, de «la amistad perfecta», la de los hombres virtuosos, que se eligen mutuamente en función de lo que son y valen.⁹ Esta última amistad, que es la verdadera amistad, procede de la proaíresis, es decir, de la elección racional y deliberada. Es lo que destaca la Ética eudemia: «Pero si la amistad en acto es una elección recíproca, acompañada de placer, del conocimiento mutuo, es evidente que, en general, la amistad primera es la elección (proaíresis) recíproca de seres absolutamente buenos y agradables, precisamente por ser buenos y agradables, y la amistad es este modo de ser del cual nace tal elección. Pues su función es una actividad, que no es exterior sino interior en aquel que ama».¹⁰ O bien, como dice más simplemente en la Política: «La elección (proaíresis) de la vida en común supone amistad».¹¹ Es ahora cuando pasamos del pathos al ethos: cuando el amor y el afecto (philesis), que procede de la sola afectividad, se transforma en amistad propiamente dicha (philia), que es una disposición, un habitus o un estado habitual (hexis), y por tanto puede convertirse en una virtud.¹² La Ética nicomáquea lo da a entender claramente: «El afecto se parece a un sentimiento (pathos), y la amistad a un modo de ser (hexis); pues el afecto va dirigido no menos hacia las cosas inanimadas [nos puede gustar el vino o el dinero], pero la amistad recíproca requiere elección, y la elección procede de un modo de ser, y los amigos desean el bien de los que aman por sí mismos [y no por la utilidad o el placer que esperan de ellos], no en virtud de una afección, sino de un modo de ser».¹³ O sea, que existe pathos en cualquier amistad; pero el pathos no basta para convertirla en una virtud, ni por lo tanto en verdadera amistad. La amistad no es ni pura afectividad ni pura voluntad, porque se sitúa, o más bien se construye, en el cruce entre ambas. Cualquier amor procede de un encuentro; pero no toda amistad.

Ya imaginarán que en Kant la problemática es radicalmente distinta. Pero el estatus ambiguo de la amistad no deja por eso de ser menos evidente. Si bien se niega a considerar la amistad como un deber, ya que ésta no se puede ordenar, Kant la convierte en un ideal («el ideal de comunicación y participación en el bien de cada uno de ellos, unidos por una voluntad moralmente buena»),¹⁴ sin la persecución del cual nadie podría ser digno de alcanzar la felicidad. De ahí se deduce que, aunque ninguna amistad es un deber, sí lo es «buscar la amistad entre los hombres».¹⁵ Pero hay más. ¿Cómo definir esa amistad? Por la conjunción, responde Kant, del amor y del respeto: «La amistad (considerada en su perfección) es la unión de dos personas a través del mismo amor y respeto recíprocos».¹⁶ Por otra parte, sabemos que el respeto, que está relacionado con la ley moral o con una persona que es la ilustración de dicha ley, tiene un estatus singular en Kant. Es un sentimiento, pero práctico y no patológico (en el sentido etimológico o kantiano: es patológico todo aquello que se recibe pasivamente y viene determinado por la sensibilidad o la afectividad; la palabra, en este sentido no se opone a «normal», sino a «práctico» o «libre»). Pero el respeto es también, paradójicamente, un «sentimiento moral».¹⁷ Y no depende de la sensibilidad sino de la razón: «Aun cuando el respeto es desde luego un sentimiento, no se trata de un sentimiento devengado, merced a influjo alguno, sino de un sentimiento espontáneo que se produce gracias a un concepto de la razón, y por eso se diferencia específicamente de todos los sentimientos del primer tipo, que pueden reducirse a la inclinación o el miedo».¹⁸ Y esto es lo que convierte también a la amistad —pues ésta supone un «respeto recíproco»— en algo singular. Si bien «el amor no puede ser mandado en cuanto inclinación»,¹⁹ sí puede hacerlo el respeto, o más bien sí lo ordena el respeto: producido únicamente por la razón, el único sentimiento conocido a priori, el respeto es «la moralidad misma, considerada subjetivamente como móvil».²⁰ Al mezclar el amor con el respeto, la amistad procede al mismo tiempo de la pasividad de la inclinación y de la propia espontaneidad de la razón, de la heteronomía de los afectos y de la autonomía del querer. Existe algo patológico, diría Kant (es decir algo pasional, pasivo, afectivo), en cualquier amistad (la amistad sin inclinación no es amistad); pero la patología nunca ha bastado para alcanzar la amistad (la inclinación sin respeto ya no es una amistad). Nadie tiene obligación de amar. Pero nadie está exento de respetar. La amistad nace en la intersección entre estas dos libertades, la primera heterónoma y negativa (no estoy obligado a amar, ni soy capaz de ordenarlo) y la otra autónoma y positiva (no existe más respeto que el que es libre). Éste es el milagro de la amistad, en tanto que seamos capaces de producirlo: el amor y el respeto se «equilibran exactamente» en ella sin confundirse nunca.²¹ Mis amigos me hacen ese raro regalo, que yo les regalo de vuelta: ¡poder reconciliar en mí la afectividad y la libertad, el sentimiento y la razón, el amor y el respeto!

Aquí es donde Kant se vuelve a encontrar con Aristóteles, aunque por otros caminos, o más bien vuelve a descubrir lo que Aristóteles, hasta en sus titubeos, había reconocido, que es la dimensión ética de la amistad (ésta es «una virtud o algo acompañado de virtud»).²² El reencuentro entre dos genios tan alejados parece decir a su vez algo importante sobre la amistad: que ésta se sitúa en el punto de encuentro entre lo afectivo y lo ético, el pathos y el ethos, lo pasivo y lo activo, lo pasional y lo voluntario. Tanto en Kant como en Aristóteles la amistad, sin ser un deber, ni tampoco quizás del todo una virtud, procede de la voluntad, al menos en parte, y por lo tanto de la ética o de la moral, y no puede librarse de eso. Y creo que nuestra experiencia va en el mismo sentido. Mis elecciones amorosas, que de hecho no elijo, no me pueden ser atribuidas moralmente. Mis amigos, en cambio, sí. Recuerden a Swann en La Recherche: su pasión por Odette no lo empequeñece un ápice; pero algunas de sus amistades lo engrandecen.

Pasión y voluntad

De este rápido panorama debemos recordar que todo amor efectivo tiene algo de patológico, en el sentido etimológico del término, es decir, pasivo o pasional: surge de un afecto (un pathos) que experimentamos, y que a su vez viene determinado por la sensibilidad antes que por la razón o la voluntad. Nuestra vida afectiva lo confirma. Amar es sentir dentro de sí un sentimiento (una alegría, diría Spinoza, pero muchas veces matizada de tristeza)²³ del que no soy ni la causa ni el dueño. Esto es cierto, por supuesto, en la pasión amorosa. Uno no decide enamorarse, ni dejar de estarlo. Pero esto también es cierto, por lo que yo sé, en la amistad. ¿Quién decide tener o no tener amigos, quererlos o no, y que ellos lo quieran o no? «He decidido ser tu amigo»: ésta es una contradicción performativa (si lo decide, es que no lo es). «Seamos amigos», me propuso un día un escritor talentoso y provocador. Le contesté un tanto cobardemente: «Tomémonos el tiempo de intentar convertirnos en amigos...». La verdad es que no me apetecía nada, o no me sentía capaz de hacerlo. ¿Elegimos a nuestros amigos? Sí, en parte. Pero porque constatamos en nosotros mismos, sin haberlo decidido, el deseo de ser amigo de esa o de aquella persona. Recordemos a Montaigne cuando se acordaba de La Boétie: «Si me instan a decir por qué le quería, siento que no puede expresarse más que respondiendo: porque era él, porque era yo».²⁴ Experiencia singular de una singularidad, o más bien de dos, que acaban creando una tercera (su encuentro, su simpatía y su atracción mutua). Ésta tiene que existir en primer lugar. ¿Y quién decide estas experiencias? Es como decidir que haga buen tiempo o que llueva... ¿Elegimos a nuestros amigos? Sin duda. Pero en las amistades más fuertes, ésta es una elección que, más que nosotros dispongamos de ella, se nos impone. Lo veo como parte de una regla más general: ¿quién se elige a sí mismo? ¿Y qué queda entonces de la libertad de nuestras elecciones, a partir del momento en que no se elige al sujeto que elige («yo»), y del que dependen todas las demás elecciones? Éste es el problema del libre albedrío, o más bien lo que lo hace impensable (por eso el libre albedrío, tanto en Aristóteles como en los Antiguos en general, brilla por su ausencia: a ellos les bastaba con la espontaneidad del querer y con la libre necesidad de la razón). Pero cuando se trata de la amistad hay algo más: hay una experiencia, que es antes la de una conjunción que la de una elección, es una armonía, un cierto placer (por lo que nos encontramos en el ámbito de lo afectivo al menos tanto como en el de lo ético) de estar juntos, de conocerse, de quererse... Montaigne, que no cree demasiado en la predestinación, no puede dejar de ver en eso, tratándose de La Boétie y de él, una especie de destino:

Hay, más allá de todo mi discurso, y de cuanto pueda decir de modo particular, no sé qué fuerza inexplicable y fatal mediadora de esta unión. Nos buscábamos antes de habernos visto y por noticias que oíamos el uno del otro, las cuales causaban en nuestro afecto más impresión de la que las noticias mismas comportaban, creo que por algún mandato del cielo. Nos abrazábamos a través de nuestros nombres. Y en el primer encuentro, que se produjo por azar en una gran fiesta y reunión ciudadana, nos resultamos tan unidos, tan conocidos, tan ligados entre nosotros, que desde entonces nada nos fue tan próximo como el uno al otro.²⁵

No nos engañemos. Lo que Montaigne quiere decir no es que la rapidez de su amistad se debiera a lo que cada uno hubiera oído decir sobre el otro, sino al contrario, que eso no puede explicarla, porque el efecto de esos discursos excedió el contenido objetivo de los mismos (esos informes sobre el otro, explica Villey en una nota en su edición de los Essais, tuvieron más efecto de lo que, según la razón, deberían haber tenido). Por tanto, tuvo que haber algo más. ¿Pero qué? Nadie lo sabe. En esa amistad hubo algo de misterio, incluso de milagro, al igual que lo hay en toda amistad verdadera. Dejo para otros la búsqueda de lo que pudo haber en esta amistad de amor transferido, o incluso de homosexualidad latente (lo que siempre es posible) o explícita (algo más improbable). Montaigne, cuando intenta comprender lo que le pasó, se niega a explicarlo o renuncia muy rápidamente a hacerlo:

No fue una consideración especial, ni dos, ni tres, ni cuatro, ni mil: fue no sé qué quintaesencia de toda esta mezcla lo que, captando mi entera voluntad, la llevó a hundirse y a perderse en la suya, lo que, captando su entera voluntad, la llevó a hundirse y a perderse en la mía, con un afán y empeño semejante. Digo «perderse» de verdad, sin reservarnos nada que nos fuera propio, ni que fuera suyo o mío.²⁶

Este último punto es un lugar común de la amistad perfecta, desde Aristóteles (especialmente si nos fiamos, como hace Montaigne, del testimonio de Diógenes Laercio: «Se le preguntó a Aristóteles qué es la amistad; respondió: un alma en dos cuerpos»)²⁷ o desde Cicerón.²⁸ No me lo creo demasiado. La amistad, por lo que sé, y por lo que he visto de ella, no anula las diferencias —más bien las alimenta— ni tampoco la soledad. «Porque era él, porque era yo...» Eso implica que seguían siendo dos. Podían poner en común lo que pertenecía a cada uno, y no dejar por ello de existir por separado (la indistinción puede darse sobre el tener, pero no sobre el ser). De hecho, ¡no se confunde el Discurso sobre la servidumbre voluntaria con Los ensayos! Pero dejémoslo aquí. Lo que me interesa, en el texto que acabo de citar, es sobre todo la idea de que la amistad toma la voluntad. Y no es que ésta no exista, quizás existe aún más (la amistad, para Montaigne, es un «acuerdo de voluntades»),²⁹ pero como arrastrada por algo más que la sobrepasa. ¿Una pasión? Ésta es la palabra que utiliza Montaigne: «estas dos pasiones», escribe cuando compara el amor y la amistad.³⁰ Y un poco más adelante evoca, como un rasgo general, «la pasión» que sienten los padres por sus hijos.³¹ Dirán que lo mezclo todo. Pero no soy yo: es Montaigne, o más bien la vida. Volvamos, para intentar aclararnos, a Aristóteles.

La amistad y la pareja

Sabemos que philia, en griego, tiene un sentido mucho más general que amistad en francés: si prescindimos del uso cosmológico de la palabra o del concepto, puede decirse que los Antiguos, desde Empédocles³² hasta Platón,³³ consideraban que uno puede ser amigo de su caballo, del vino o de la sabiduría.³⁴ Es esa amistad sin límites lo que Aristóteles redujo a las dimensiones menores de la humanidad y del afecto mutuo: solo los seres humanos pueden ser amigos, y solo pueden serlo entre ellos (Dios no puede ser objeto de amistad),³⁵ y con la única condición de que esa amistad sea recíproca y mutuamente reconocida.³⁶ Pero, aunque se limite a la humanidad, la philia incluye también para Aristóteles, o puede incluir, el conjunto del campo afectivo interpersonal, especialmente entre allegados: los padres son así los amigos de sus hijos, al igual que los hijos, aunque de manera distinta, lo son de sus padres, y al igual que lo son los hermanos y las hermanas entre ellos, y los esposos o los amantes lo son el uno del otro, y por último, la familia, en general, «es una amistad».³⁷ Puede sorprender este uso en francés, sobre todo para amantes o para esposos. Sin embargo, creo que el dominio conceptual, aquí como muchas otras veces, está del lado de los griegos. ¿Qué es la amistad? Un amor recíproco y duradero, contesta Aristóteles, una benevolencia mutua y activa, una vida compartida, en sus alegrías y en sus penas, una intimidad, una confianza, una solidaridad, y una comunión.³⁸ ¡También es el caso de la pareja, cuando ésta es feliz! Montaigne lo sabía, y hablaba muy bien de «la amistad marital».³⁹ Los esposos de antaño tampoco lo desconocían («mi tierno amigo», «mi dulce compañera», se decían fácilmente unos a otros). Las parejas liberadas de hoy en día lo vuelven a descubrir («Te presento a mi compañero(a)»: el hombre o la mujer a la que amo, con la que vivo sin estar casado). ¿Vuelta a Aristóteles? No es ése el tema. Pero sí vuelta a la philia, es decir, al fondo mismo del amor, en su unidad alegre y proteiforme. No negaré que las relaciones sexuales puedan cambiar algo la amistad. Pero ¿cómo podrían impedirla o ponerle fin, y por qué deberían hacerlo? Es verdad, como reconocería Aristóteles, que las relaciones amorosas se basan mucho más en el placer o la utilidad que en la virtud propia de cada individuo de la pareja. Por eso resultan tan conflictivas: «Estas cosas ocurren —explica el filósofo—, cuando uno quiere al amado por causa del placer, y el otro al amante por interés, y ninguno de los dos tiene lo que esperaba».⁴⁰ Pero no existe en esto ninguna fatalidad. En las parejas felices, al contrario, los tres tipos de amistad (interesada, agradable y perfecta) están presentes y tienden a fundirse unas con otras. Es como una amistad generalizada, aun siendo singular (como dice Aristóteles, el amor llega, en el marco de la pareja y para cada uno de los amantes, solo a una persona),⁴¹ y que sale reforzada, en su caso, por la existencia de los hijos.⁴² Para Aristóteles ésta no es la amistad más elevada: carece de la igualdad entre los cónyuges, algo que Aristóteles, presa de los prejuicios de su tiempo (aunque sin exagerar), no consigue imaginar.⁴³ Lo puede ser cuando esa igualdad se reconoce o se hace posible. Y es aquí donde el feminismo, al contrario de lo que a veces se le reprocha, puede constituir un progreso decisivo para la pareja: veo en ello una de las oportunidades de nuestro tiempo.

En todo caso, para Aristóteles la pareja es una amistad, y si no la más elevada, sí una de las más fuertes. ¿Qué es, pues, lo más característico de la amistad? La «convivencia».⁴⁴ Y ¿qué comunidad hay más completa que la pareja? La naturaleza nos empuja hacia ella;⁴⁵ pero eso no basta.⁴⁶ Por eso no se parecen todas las parejas. «En esta amistad parece darse lo útil y lo agradable», observa Aristóteles.⁴⁷ Es juntar, exactamente, lo útil con lo agradable: compartir las tareas y, así, dividirlas, e igualmente con los placeres, para así multiplicarlos.⁴⁸ Pero ésas son funciones impersonales que cualquiera podría ejercer. Que un hombre necesite a una mujer, y que una mujer pueda necesitar a un hombre, es un asunto sobre el que no cabe la menor duda. Pero ¿por qué éste o aquél en especial? La pareja solo se libra de la contingencia o del utilitarismo (el objeto del placer, mientras es impersonal, no es más que una utilidad como otra cualquiera) por el valor propio de cada uno de los individuos que la componen, y por eso es única e insustituible. Ese valor singular, aunque no se reduce a su dimensión moral, la incluye necesariamente. ¿Cómo podría ser amigo de un egoísta, de un cobarde o de una mala persona? ¿Cómo podría vivir con él? ¿Y por qué me casaría con él si soy libre? ¿Y por qué debería renunciar ante tanta mediocridad a todos los demás? La pareja encuentra aquí su dificultad más grande, pero también su mayor logro, su mayor rareza y su mayor felicidad. «Y si ambos son buenos —observó Aristóteles—, pueden ser una amistad por causa de la virtud, porque cada uno tiene su virtud, y ambos pueden disfrutar en tal estado de cosas.»⁴⁹ La palabra «virtud», en francés, ha envejecido tanto que me temo que un texto como éste haga sonreír a nuestros jóvenes; que sustituyan entonces «virtud» por «excelencia», como invita a hacerlo el griego: me sorprendería que no reconocieran algo que es esencial en nuestras parejas, o que nos gustaría que lo fuera.

¿Adónde quiero ir a parar? Quiero decir que la amistad, en Aristóteles, pero sobre todo en nuestra vida, no siempre está desconectada de la sexualidad, ni de la pareja, ni siquiera de la pasión; es más bien una manera de vivir, y sin duda para Aristóteles, como para muchos de nosotros, es la más bella que hay. Y aunque la pareja feliz no represente la más alta amistad, representa sin duda la sexualidad más amante: el cuerpo y el alma se satisfacen de ella, y gozan y se alegran juntos. Aristóteles, «que se casó dos veces y no le fue mal»,⁵⁰ sabía de lo que hablaba. Si Platón no veía en la amistad más que un camino para el eros, es decir, para la falta o la trascendencia (siendo entonces el amigo una imagen del Bien: éste es el tema principal del Lisis), Aristóteles veía más bien en el amor sexual o pasional (philia erotiké) una forma entre otras, aunque especialmente fuerte, y un camino, aunque más placentero, del amor a secas (philia), que no es la experiencia de una falta o de una trascendencia sino, dentro de la inmanencia común, la de una presencia compartida y alegre. Se da así una especie de inversión, que pone las cosas en su sitio. La diferencia entre el amor y la amistad ya no se piensa a partir del amor, del que la amistad, como quería Platón, no sería más que una forma degenerada o ilusoria; es al contrario a partir de la amistad o del amor en general (philia) como podemos comprender lo que es concretamente el amor sensual o pasional: un «exceso» de amistad.⁵¹ El amor ya no es una falta (Platón),⁵² sino alegría redoblada: «Amar es alegrarse»,⁵³ y más aún en la pareja o en la amistad, en los que «nos alegra ser amados».⁵⁴ Esto es lo que aboca al amor no ya a la trascendencia, como en Platón (si el amor es falta, solo podemos amar absolutamente aquello que falta absolutamente, es decir el propio absoluto), sino a la intimidad, a la benevolencia recíproca, a la suavidad, a la ternura, a la complicidad, a la vida en común y —mientras nos deje el destino— feliz. La diferencia entre la pasión y la amistad no desaparece, pero se piensa dentro del amor (philia), del que no son más que dos formas o dos momentos. Aquí es donde Aristóteles me parece más esclarecedor. Que la amistad pueda estar desprovista de deseo o de pasión, en el sentido moderno del término, es una verdad de la experiencia. Pero ninguna pasión ni ningún deseo puede eximir de amar a aquel o aquella del que estamos enamorados (pensamos en Denis de Rougemont: «Estar enamorado es un estado; amar es un acto»),⁵⁵ de alegrarnos por su existencia, de querer su bien,⁵⁶ y por tanto si vivimos con él o con ella, convertirnos en o seguir siendo su amigo.

El amor y la amistad

Me objetarán que la pasión amorosa y la pareja son por lo general exclusivos, algo que la amistad no es. En general, nos enamoramos de una sola persona cada vez; en cambio, es mucho más raro tener un solo amigo. Pero esto se debe más bien, según Aristóteles, a una imperfección de nuestras amistades: «No es posible ser amigo de muchos con perfecta amistad, como tampoco estar enamorado de muchos al mismo tiempo».⁵⁷ Esa exclusividad tendencial de la amistad, que es ciertamente discutible, es sin embargo comprensible. Si solo se trata de tener «un alma en dos cuerpos», si se trata, como dice Montaigne, de que dos almas «se mezclen y confundan entre sí en una mixtura tan completa, que borran y no vuelven a encontrar ya la costura que las ha unido»,⁵⁸ si se trata incluso, como prefiero decir, de compartirlo todo con aquel al que amamos, se entiende que una amistad como ésa no pueda multiplicarse. Es lo que expresa de manera bastante clara la noción, hoy en día tan extendida, de «mejor amigo». No está excluido tener varios («mis mejores amigos»: la fórmula no es contradictoria). Pero ¿cómo podríamos tener muchos? Los que tienen muchos amigos, dice Aristóteles, parecen no ser amigos de nadie:⁵⁹ la regla de la amistad es la excepción. Es lo que distingue la amistad verdadera de las simples relaciones de amistad. «¡Oh amigos míos, no existe amigo alguno!», habría dicho el Estagirita. Parece que esta fórmula, citada muchas veces (incluso por Montaigne), debería traducirse de otra manera: «Muchos amigos, ningún amigo».⁶⁰ En materia de amistad, todo ocurre como si el plural amenazara al singular que supone; como si la pluralidad de los amigos atentara contra la singularidad del amigo, y de la amistad. Al menos eso es lo que sugiere una lectura de Aristóteles, que confirma la lectura de Montaigne («la perfecta amistad de la que hablo es indivisible: cada uno se da tan completamente al amigo que no le queda nada que repartir para los demás»),⁶¹ y que también coincide, y quizás choca, con parte de nuestra experiencia. Las mille e tre conquistas de Don Juan expresan bastante bien, por su número, la banalidad de cada una. ¿Quién querría ser uno de los 1.003 amigos de su mejor amigo? ¿Y quién, sin embargo, se atrevería a exigir ser el único? ¿Cómo podría la amistad multiplicarse indefinidamente? ¿Y por qué tendría que ser única? Cada uno decidirá en función de lo que ha vivido u observado. Por mi parte, he vivido algunas amistades apasionadas (sobre todo con hombres) y algunas pasiones amorosas (exclusivamente con mujeres), en períodos distintos de mi vida, es cierto, pero no sin que esas pasiones y esas amistades, en uno u otro momento, pudieran existir juntas o superponerse. No siento ni orgullo ni vergüenza por ello; veo en ello más bien una suerte de necesidad. Demasiados amigos mata la amistad; demasiada exclusividad también.

Eso es lo que distingue nuestras historias de amistad de nuestras historias de amor. Tener simultáneamente dos o tres mejores amigos es una experiencia bastante común. Estar enamorado apasionadamente de dos personas a la vez es una especie de paradoja; estarlo de tres o cuatro sería una contradicción en los términos. No es que exista algún abismo infranqueable entre el amor y la amistad. Al menos nunca me he encontrado con algo semejante. La frontera entre ambos siempre me ha parecido incierta, porosa, móvil, e incluso nunca vi entre ellos frontera alguna, propiamente dicha, sino más bien una vasta zona intermedia, que incluiría (como philia, en Aristóteles, hace de eros) hasta los extremos que separa o une. Existen amistades amorosas, y amores amistosos, que nos enseñan más sobre el acto y la pasión de amar que las amistades demasiado sabias o los amores demasiado intensos. Y también está el tiempo que pasa, y que se complace desorientándonos. La unicidad de la pasión amorosa, en un tiempo determinado, es un hecho de la experiencia, que tiene pocas excepciones. Eso no impide amar apasionadamente a uno u otro amigo (o incluso enamorarse de uno de ellos), ni tampoco convertirse en amigo —cómo, si no, permaneceríamos juntos— de la persona a la que hemos amado primero, y que algunas veces aún amamos, apasionadamente; de ese ser con el que vivimos, con quien hacemos el amor, y al que deseamos y amamos: es lo que se llama la pareja, cuando es feliz.

Sobre este punto, y aunque no esté pensando en ello, Montaigne quizás nos aclare algo. Establece una jerarquía clara entre el amor (en el sentido de pasión amorosa o sensual) y la amistad, en beneficio de esta última: «Ambas pasiones se han llegado, pues, a conocer entre sí en mi interior; pero nunca a compararse. La primera [la amistad] ha mantenido su ruta con un vuelo altivo y soberbio, mirando desdeñosamente cómo la otra seguía su camino muy por debajo de ella».⁶² No es que el amor y el sexo hayan dejado indiferente a nuestro gascón, en absoluto. Montaigne les reconoce, incluso, una cierta superioridad momentánea o parcial, pero que solo confirma mejor, por su propia brevedad, la perdurable superioridad de la amistad. El texto, que es bellísimo, merece ser citado más extensamente:

Su ardor [el del amor], lo confieso, es más activo, más agudo y más violento. Pero es un ardor ligero y voluble, fluctuante y diverso, un ardor febril, expuesto a accesos y remisiones, y que nos une solo por una esquina. En la amistad se produce un calor general y universal, por lo demás templado y regular, un calor constante y reposado, lleno de dulzura y pulcritud, que no tiene nada de violento ni de hiriente. Es más, en el amor se trata tan solo del deseo furioso de aquello que nos rehúye: «Como el cazador que persigue a la liebre, deja de apreciarla cuando la ve presa, y solo apresura el paso cuando le rehúya». En cuanto se convierte en amistad, es decir, en acuerdos de voluntades, desmaya y languidece. El goce lo destruye, porque su fin es corporal y es susceptible de saciedad. La amistad, por el contrario, se goza a medida que se desea; se eleva, nutre y va en aumento tan solo con el goce, porque es espiritual y porque el alma se purifica con el uso.⁶³

Vemos que la dimensión sexual es decisiva: ésta es, en el fondo, más que la pasión, lo que diferencia el amor de la amistad. El amor sensual es prisionero de la falta, del cuerpo, de la finitud. Y esto mismo, que lo hace violento, lo condena a la desaparición: el placer es su meta y su término, y por ello también su fracaso. La amistad, al contrario, porque es espiritual (goce no de los cuerpos sino de las almas), está abierta al infinito y, aparte de la muerte, a la eternidad. Soñamos con reconciliar ambos sentimientos, o vivirlos simultáneamente. ¿Por qué no puedo hacer el amor con mi mejor amigo(a)? ¿Por qué no puedo convertirme en el amigo de mi amante? Montaigne, que ama a las mujeres, no cree demasiado en ello (quizás en su tiempo no era muy posible: demasiada desigualdad entre ambos sexos, en la sociedad y en la pareja), pero le gustaría: «Y ciertamente, sin esto, si fuera posible establecer una relación de este tipo, libre y voluntaria, en la cual no solo las almas obtuviesen un goce perfecto, sino también los cuerpos participaran en la alianza en la cual estuviese implicado el hombre entero es cosa segura que la amistad sería más plena y más cumplida».⁶⁴ Sería lo ideal de una pareja con éxito, que mezclaría los placeres de eros con los de philia, la intimidad de los cuerpos con la de las almas, y que reconciliaría a cada uno consigo mismo y a un sexo con el otro. Montaigne lo soñó; a nosotros nos toca inventarlo. Y esto es lo que cada una de nuestras parejas intenta, con dificultad y con voluptuosidad, y algunas veces lo consiguen. Amar a la persona a la que deseamos, y desear a la que amamos... ¡No existe experiencia más banal y más feliz! Es hacer la amistad como se hace el amor, o mejor dicho hacer el amor en los posibles sentidos de la expresión: construirlo, como philia o como pareja, y gozarlo, como eros y como coito. Ésta es una experiencia cotidiana para muchos de nosotros, con sus altibajos, sus momentos lentos y sus momentos lánguidos, sus placeres y sus dificultades, sus crisis y sus sobresaltos, sus alegrías y sus penas. La vida a dos nos enseña que no hay que idealizar la pareja. Pero ¿es razón para despreciarla? Éste sería otro error, que de hecho depende del primero. La propia esperanza conduce a la decepción, al igual que el idealismo, como bien explicó Nietzsche, conduce al nihilismo. La pareja es más valiosa que todos esos discursos de usar y tirar. ¿Han vivido algo más fuerte, más emocionante, más especial y más insustituiblemente humano?

Los amantes o los esposos de hoy en día pueden recuperar así, en un clima cultural y erótico totalmente distinto, algo de «esa otra licencia griega» (la pederastia), que Montaigne condena, pero de la que entiende que también puede conducir hasta lo esencial. No es que ésta lo satisfaga del todo, ni siquiera intelectualmente. Hay demasiada desigualdad entre el amante y el amado para que la amistad pueda existir: la homosexualidad griega «tampoco respondía del todo a la unión y el acuerdo perfectos que demandamos aquí, ya que, según sus usos, comportaba una necesaria disparidad de edades y diferencia de funciones entre los amantes».⁶⁵ Pero, en todo caso, podía ser una especie de camino, que llevaba del eros a la philia o que permitía vivirlas juntas: «Al cabo, no podemos conceder a favor de la Academia [y del tipo de homosexualidad que aceptaba o toleraba] sino decir que era un amor que terminaba en amistad, cosa que concuerda bastante con la definición estoica del amor: “El amor (amorem) es un intento (conatum) de trabar amistad (amicitiae faciendae) a partir de la apariencia de la belleza”».⁶⁶ Evitaremos ver en ello desazón o degradación alguna. Montaigne, en este texto, pretende más bien salvar el amor, aunque fuera griego, que condenarlo. Si la amistad es el fin del amor, lo es menos como su término que como su meta, y menos como su meta (skopos), dirían los estoicos en griego, que como su finalidad interna (telos),⁶⁷ que también es su perfección: aquello hacia lo que tiende, en lo que solo se puede cumplir. Hoy en día los homosexuales, que en general han renunciado a la «tan necesaria disparidad de edades», lo confirman tanto como los heterosexuales. La pareja o la amistad, para muchos de ellos, sigue siendo el horizonte deseable de la pasión. ¿Para qué enamorarse si no es para aprender a amar? La amistad entre Montaigne y La Boétie, tan profunda, tan apasionada, tan total, demuestra que no hay nada en ella que se pueda considerar una decadencia. Al contrario. La amistad, para Montaigne, es el amor más fuerte, el más verdadero y el más feliz. Años después de la muerte de su amigo, guarda de él el recuerdo y la emoción intactos:

Si comparo todo el resto de mi vida —aunque, con la gracia de Dios, la haya pasado dulce, dichosa y, salvo la pérdida de un amigo así, exenta de grave aflicción y llena de tranquilidad de espíritu, pues me he dado por satisfecho con mis bienes naturales y originales, sin buscar otros—, si la comparo toda, digo, con los cuatro años que me fue concedido gozar de la dulce compañía y del trato de este personaje, no es más que humo, no es sino una noche oscura y enojosa. Desde el día que le perdí, no hago más que arrastrarme lánguidamente. Y aun los placeres que se me ofrecen, en lugar de consolarme, redoblan mi dolor por haberlo perdido. Íbamos a medias en todo, me parece que le arrebato su parte. Estaba tan hecho y acostumbrado a ser siempre el segundo que me parece no ser ya sino a medias.⁶⁸

Es una suerte de luto, que confirma que la pareja, en su perfección, puede convertirse en una especie de amistad. Al menos esto es lo que a veces vivimos en nuestros momentos felices, cuando el deseo y la alegría están presentes, cuando el placer y la intimidad se alimentan mutuamente, cuando las almas y los cuerpos se entregan unos a otros, y cuando el amor y la amistad no son más que uno. Dichosos los amantes que saben apreciarlo antes de que el luto, de manera atroz, se lo haga comprender, demasiado tarde, ¡a aquel de los dos que sobrevive!

Amistad y caridad

No decidimos amar (el amor se da primero: es como un afecto o una gracia); por eso ni el amor ni la amistad son deberes (Kant tenía evidentemente razón sobre este punto). Pero elegimos vivir o no vivir con aquellos a los que amamos, elegimos actuar para ellos, con ellos, contárselo todo, o casi todo, y convertirnos en su amigo o seguir siéndolo. Es elegir aquello que hemos podido elegir, o más bien lo que existe, y transformarlo por esa vía. El caso no es único. Es lo que sugiere esta frase de Aristóteles, tan bella, tan fuerte, tan sencilla: «Sin amigos nadie elegiría vivir»...⁶⁹ Dicho esto, nadie puede elegir vivir si no está viviendo ya. Por eso vivir no es un deber: es un placer,⁷⁰ es una gracia, es una oportunidad. Depende de nosotros ser dignos de ella. La vida, al igual que el amor, se da en primer lugar, y después la elegimos. No es una virtud en su origen, sino una potencia y un acto; y eso es lo que le permite hacerse virtuosa. Así es la amistad. Su ambigüedad, entre virtud y pasión, no es ni un accidente ni una imperfección. Forma parte de su esencia o, lo que es lo mismo, de nuestra experiencia; reconocemos en esa ambigüedad el origen de la amistad (ésta empieza como un pathos), a la vez que su porvenir (el pathos nunca fue suficiente para formar una amistad). Es menos una imperfección que una perfectibilidad. De ahí proceden también los diferentes grados de la amistad: desde el devenir acción de la pasividad afectiva (son las amistades ordinarias: nos agradamos, nos hacemos favores) hasta el devenir virtud de la pasión de amar (la «soberana y maestra amistad» de Montaigne: «porque era él, porque era yo»). ¿Es la amistad un afecto o una acción, una pasión o una virtud? Es lo uno y lo otro, o al menos puede serlo, porque es el pasaje o la transformación de lo uno en lo otro. Es la potencia de amar, pero en acto y en verdad: es la virtud de los amantes, cuando no mienten, de los esposos, mientras se quieren, y de los amigos, cuando lo son de verdad.

¿Es una virtud? ¡Por supuesto, pues es la excelencia de vivir y de amar, a la que nadie accede más que con otras personas! La amistad, sin ser un deber, es éticamente necesaria. Aquel que no ama a nadie carece sin duda de algo —algo esencial— para hacer bien de hombre, como decía Montaigne: le faltaría una parte decisiva de su excelencia de hombre o de mujer, es decir, de su virtud (areté). Por eso el hombre feliz necesita amigos:⁷¹ no podría ser feliz sin ellos (es lo que lo distingue de los dioses),⁷² ni conocerse a sí mismo (necesita a «otro yo» para ver en él, como dentro de un espejo, cómo es él),⁷³ ni tampoco ser él mismo del todo (la conciencia que toma, por ese medio, de él mismo lo transforma y forma parte de su ser). Es «antropología de la meditación», como escribe con razón Pierre Aubenque.⁷⁴ Mientras que Dios se conforma con una relación inmediata consigo mismo, el hombre no puede desarrollarse si no es por medio de los demás, y especialmente de otro yo (un amigo). El hombre necesita amar —no a la humanidad o al prójimo en general, sino a sus allegados en particular— y ser amado para convertirse continuamente en lo que es: el amigo de sus amigos y de sí mismo.

Y aquí es donde la amistad —y por tanto también la pareja— conecta con la sabiduría y la necesita. ¿El amor loco? Éste solo dura un momento. Solo vale en la medida en que desemboca en otra cosa, que no es tanto un amor sabio (si entendemos por ello un amor desprovisto de toda pasión) como la sabiduría de amar. De otro modo no hay sabiduría. De otro modo no hay amistad. Ambas van siempre juntas. El amor a la sabiduría (philo-sophia) desemboca así en la sabiduría del amor. ¿Y la caridad? Éste sería el nombre verdadero del amor, si se pudiera amar a cualquiera. Pero no es así, o al menos no somos capaces de ello. «La caridad —dirá Tomás de Aquino—, es una amistad.»⁷⁵ Quizás. Pero entonces es una amistad universal, porque está libre del ego, mientras que cualquier amistad efectiva es particular y egoísta (pues deriva, como muestra Aristóteles, del amor a sí mismo).⁷⁶ Elegimos a nuestros amigos, pero no elegimos al prójimo. Por eso amistad y caridad son esencialmente diferentes. Es posible que podamos sentir por la humanidad una especie de simpatía general o indiferenciada (philanthropia). Pero esto no nos exime de amar a nuestros amigos en sentido particular, es decir, de preferirlos, pues de otro modo no habría amistad. Sobre este punto coinciden tanto Aristóteles como Kant: «La amistad universal consiste en ser un filántropo y profesar una benevolencia universal hacia todo el mundo. Ahora bien, no es posible ser amigo de todo el mundo, pues al serlo de todos, no se tiene ningún amigo en particular, cuando la amistad supone precisamente una relación especial».⁷⁷ Ésta es menos una cuestión de doctrina que una especie de evidencia, que afecta a la propia esencia de la amistad. Pretender universalizarla, es conocerla mal o traicionarla. No hay otra amistad que la particular. Incluso en Epicuro, para quien la amistad «danza alrededor del mundo»,⁷⁸ ésta supone una elección. «De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de una vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad.»⁷⁹ Sin embargo, la sabiduría no basta a la amistad. Que podamos tener varios amigos es evidente, y para Epicuro nunca tenemos bastantes. Pero no podemos quererlos a todos igual, ni compartir la vida de todos en la misma medida: de ahí surge el Jardín, que es una comunidad particular de amigos; de ahí surge la pareja («el sabio se casará —decía Epicuro— y tendrá hijos»)⁸⁰ o la amistad una e indivisible, «única y principal»,⁸¹ como decía Montaigne, que es una comunidad singular —porque es él, porque soy yo— y la mejor de todas.

¿Crisis de la pareja?

¿En qué momento nos encontramos en la actualidad? La amistad sigue siendo tan valorada como lo ha sido siempre, e incluso más: los jóvenes, en especial, le conceden una importancia sin parangón. La vida de pareja, en cambio, parece haberse debilitado. En los últimos años los medios de comunicación nos hablan de la «crisis de la pareja», que no deja de agravarse. Y la constatación no deja de ser pertinente: la proporción de solteros o de familias monoparentales nunca fue tan elevada, ni tampoco el número de divorcios o de separaciones. Y ya conocemos la carga de sufrimiento y dificultades que todo eso conlleva. Pero esta constatación puede tener el efecto de ocultar otras muchas, que son más importantes.

Recordemos en primer lugar que la desgracia no esperó a la canalización del divorcio para instalarse en muchas parejas. ¿Cuántos millones de hombres y mujeres vivieron, en los siglos pasados, un infierno conyugal o familiar que no parecía tener entonces —porque el divorcio estaba prohibido o era un escándalo— otra alternativa que la muerte? ¿Y cuántos vivieron el matrimonio como una prisión a perpetuidad? («Es un contrato en el cual solo la entrada es libre —señalaba Montaigne—, la duración es obligada y forzosa, depende de otra cosa que de nuestra voluntad...»).⁸² ¿Cuántas mujeres se dejaron poseer, durante años, por un hombre al que no amaban o al que ya no amaban? ¿Cuántas soportaron los golpes, los insultos y las humillaciones? La legalización, y la posterior banalización, del divorcio no constituye un fracaso de las parejas; es antes que nada una victoria de la laicidad, de la libertad, de la igualdad entre hombres y mujeres, y debemos felicitarnos por ello. Cualquier divorcio es un fracaso. Pero que es mejor quizás que la infelicidad indisoluble de dos personas.

Además, la multiplicación de los divorcios también es el precio que pagamos por otro progreso decisivo, que es la generalización del matrimonio por amor. Cuando los matrimonios eran concertados por los padres, en muchos casos sin consultar con los futuros esposos, había menos razones para divorciarse. Uno se casaba por interés (para aproximar dos familias, reunir dos campos...), y los intereses, como ya saben, son más constantes que los sentimientos. Los esposos acababan por amarse algunas veces, y otras no, pero eso no era lo esencial; el «comercio» del matrimonio se celebraba, como dice Montaigne, «con otros fines».⁸³ En cambio, a partir del momento en que la gente se casa porque está enamorada, como es la regla en la actualidad, puede parecer normal que se divorcie cuando ya no lo está. De ahí esas parejas con duración variable, esos compromisos con reservas, esos matrimonios a prueba que se han convertido en un rasgo característico de nuestra época. Que haya, en algunos casos, mucha inmadurez o narcisismo, está claro. Pero ésa no es razón para echar de menos los matrimonios concertados de antaño.

Por último, no destacaremos nunca lo suficiente que el número de divorcios también es consecuencia de otro progreso: el considerable aumento de la esperanza de vida. En el siglo XVIII, una pareja tenía el día de su boda una esperanza de vida conyugal que a duras penas superaba los diez años: estadísticamente, existía una gran probabilidad de que uno de los cónyuges muriera (sobre todo moría la mujer, con frecuencia durante el parto) antes del décimo aniversario de boda. Hoy en día, si una pareja se casa con veinticinco años, tiene ante sí una esperanza de vida común de casi sesenta años. ¡No es de extrañar que ahora se rompan más parejas antes de que la muerte las separe!

Es decir, que el aumento del número de divorcios, por doloroso que pueda resultar, es sobre todo consecuencia de tres excelentes noticias: la ampliación de las libertades individuales (especialmente en cuanto a la libertad de las mujeres), la generalización de los matrimonios por amor y el aumento de la esperanza de vida. Cambiaron las tornas, ¡y para bien! Ahora es tarea nuestra inventar algo que se adapte a la nueva situación: debemos aprender a pasar del amor-pasión al amor-acción, del pathos al ethos, de eros a philia, de las ganas de tomar a las ganas de dar, de construir y de durar. Y es ahí donde las lecciones de los filósofos pueden sernos de ayuda, permitiéndonos manejarnos mejor durante esa transición, lo que nos permite asumir entre dos aquello que Éluard llamaba tan bellamente el «duro deseo de durar».

La amistad —incluida la «marital»— no es un deseo sino una virtud: es lo que transforma la pasión de amar en acción, en placer, y por último, mientras el drama nos lo permita, en felicidad. Pues amar es una actividad, observa Aristóteles,⁸⁴ al igual que la felicidad,⁸⁵ y la «amistad radica más en querer que en ser querido».⁸⁶ Es el amor en acto, o el devenir virtud de la pasión de amar. ¡Por eso es tan bueno, tan fuerte, tan dulce, tan difícil y tan valioso! «Amar vale más que ser amado»⁸⁷ (¡mejor aún!), y el placer, aquí como todas partes, es la «perfección del acto», que se añade al amor «como la flor de la vida».⁸⁸ ¡Dichosos los amigos y los amantes que gozan y se alegran así el uno con el otro, con su amor, y con ellos mismos!

Apéndices

CAPÍTULO
1

De la concupiscencia a la caridad

(El amor según Blaise Pascal)

El amor fue el gran tema para Pascal. Esta afirmación quizás sea cierta para el hombre que él fue, por lo que podemos adivinar. Pero es sin duda cierta para el filósofo.

Los amores de Pascal

En el caso del hombre, no resulta tan importante saber si se enamoró, ni de quién (se habló, sin demasiadas razones, de mademoiselle de Roannez), ni del crédito que se le puede otorgar a este punto de vista —¡por la experiencia íntima que demostraría!— en el conocido y discutible Discurso sobre las pasiones del amor. ¿Escribió Pascal este texto? Hace ciento cincuenta años que se discute este asunto (el manuscrito, que tiene la mención «Se atribuye a M. Pascal» fue descubierto en 1843 por Victor Cousin). La crítica, que en un primer momento tendió a atribuirlo al autor de los Pensamientos, como hacían Lanson o Brunschvicg, se mostró durante el siglo XX cada vez más reticente a ello.¹ Y parece ser que con razón, pero no es eso lo que quiero tratar aquí, sino quizás solo para acabar, intentaría contrastar lo que nos habrán enseñado sobre el amor los textos que indudablemente son de Pascal con aquello que dice, en esencia, ese Discurso. Pero lo más importante no está ahí: pues la pasión amorosa, tanto para Pascal como para cualquiera, solo es una de las formas del amor, y no siempre la más fuerte ni la más significativa. En cuanto a la eventual vida amorosa de Blaise Pascal, nada se sabe, y las especulaciones en este ámbito aportan poco. En cambio, está el testimonio de su hermana Gilberte: «Sentía una gran ternura hacia sus amigos y hacia aquellos que él creía que lo eran de Dios; y se puede decir que si nadie fue nunca más digno de ser amado, nadie supo jamás amar mejor ni lo practicó mejor que él».² Este texto, aunque es subjetivo, o quizás porque lo es, tiene aún más peso por proceder de aquella de sus dos hermanas a la que Pascal quería menos, o al menos ése es el sentimiento que ella tenía. En cuanto a su amor por la otra, Jacqueline, esto es lo que dice Gilberte:

No podía querer a nadie más de lo que quería a mi hermana, y tenía razón. La veía con frecuencia; le hablaba de todo sin reservas; [...] y seguramente sus corazones no eran más que un corazón, y encontraban el uno en el otro consuelos que solo pueden ser comprendidos por aquellos que han gustado algo de esa misma felicidad, y que saben lo que es amar y ser amado así, con confianza y sin tener nada que divida y en que todo satisface.³

Esta clase de testimonio tiene, evidentemente, un significado relativo; pero debería bastar para no equivocarse, como hizo Voltaire, sobre algunos textos equívocos, como por ejemplo el fragmento 618-479 de los Pensamientos. Voltaire cita el principio: «Si existe un Dios, es menester no amarle sino a Él, y no a las criaturas»; a lo que él opone este comentario, que pretende ser refutativo: «Hay que amar, y muy tiernamente, a las criaturas; hay que amar a su patria, a su mujer, a su padre, a sus hijos...».⁴ Por supuesto, Pascal hubiera estado de acuerdo, y la objeción de Voltaire demuestra sobre todo su propia incomprensión del fondo de la cuestión. Lo que sí es cierto, sin embargo, es que en Pascal el amor a Dios tendía —y tenderá cada vez más, tras su «segunda conversión»— a dominar todos los otros amores, como es justo para un cristiano y como ilustran, entre otros textos, la «Oración para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades»⁵ o ese canto de amor —aunque en él no figure la palabra— que sin duda es, y con qué énfasis, el Memorial.⁶ Pero este amor no excluye en absoluto a otros, al contrario. Pascal lo explica en uno de los textos, y esto no es tan frecuente, en que habla de sí mismo o, como él dice, de sus «sentimientos»: «Amo a todos los hombres como a hermanos míos, porque todos están redimidos. Amo la pobreza porque Él la ha amado. Amo los bienes porque me proporcionan el medio de asistir a los miserables [...] y siento enternecerse mi corazón por aquellos a quienes Dios me ha unido más estrechamente».⁷ ¿A quién sorprende esto? ¡Qué clase de cristiano habría sido Pascal si el amor a Dios le hubiera impedido amar a los hombres, y especialmente, a sus amigos y a sus allegados!

De la nariz de Cleopatra al amor a Dios

Pero dejemos aquí al individuo y centrémonos en el filósofo. Sobre la pasión amorosa, poca cosa. Sin embargo, el lugar que ocupa está bien delimitado. Si el amor como pasión importa es sobre todo por sus efectos, que son considerables; pero la importancia de los mismos solo consigue dejar más en evidencia el reducido tamaño de sus causas y del propio hombre. Es el famoso tema de la nariz de Cleopatra:

Quien quiera conocer plenamente la vanidad del hombre no tiene más que considerar las causas y los efectos del amor. La causa es un «yo no sé qué» (Corneille). Y los efectos son desastrosos. Ese «yo no sé qué», tan poca cosa que no se le puede reconocer, remueve toda la tierra, los príncipes, los ejércitos, el mundo entero.

Si la nariz de Cleopatra hubiera sido más corta, toda la faz de la tierra habría cambiado.⁸

La pasión amorosa, tan espectacular en sus efectos y tan insignificante en sus causas, tan seductora por sus encantos,⁹ no es sin embargo más que un efecto entre otros de un sentimiento más general o más diversificado. Hombres y mujeres también aman a sus hijos,¹⁰ a sus padres,¹¹ a sus amigos,¹² todo aquello que «puede ser útil»¹³ o divertido (por ejemplo «se ama más la caza que la presa», y de ahí viene que los hombres «amen tanto el ruido y el alboroto»¹⁴), aman el poder, las riquezas y los placeres,¹⁵ aman la gloria,¹⁶ aman el mundo y su vacuidad,¹⁷ aman la vida¹⁸ y, por último —más bien en primer lugar y sobre todo—, se aman a sí mismos, y ese amor es el principio, desde la caída y fuera de la gracia, de todos los demás principios.¹⁹ Esos amores nos abocan al mundo, nos atan a él²⁰ y nos encierran dentro de él. Aun tratándose de cristianos, o de aquellos que intentan serlo, este amor es el que siempre prevalece: el amor a la verdad («la mayor de las virtudes cristianas»),²¹ el amor a Dios,²² el amor a los allegados y al prójimo,²³ incluso el amor a sí mismo en Dios o en Jesucristo,²⁴ además de todo lo que relacionado con la caridad, de la que debemos recordar que es «el único objeto de las Escrituras»²⁵ y, en cierto sentido, de los Pensamientos. No es que para Pascal escribir no fuera también y sobre todo luchar; pero aunque el amor por los enemigos (incluso por los enemigos de Dios)²⁶ forme parte de los valores que lo guían, esa lucha debe «mantenerse en el punto medio entre el amor de la verdad y el deber de la caridad»,²⁷ es decir, entre dos amores, uno natural y otro sobrenatural, lo que supone que aquél deberá someterse en última instancia a éste. «Es una falsa piedad conservar la paz en perjuicio de la verdad», escribe Pascal contra los tibios. Pero añade, contra los fanáticos: «Es también falso celo el conservar la verdad hiriendo con ello a la caridad».²⁸ La caridad vale más que todo, más aún que la verdad, que sin ella es poco más que un ídolo «que no hay que amar ni adorar».²⁹ ¿El amor es equivalente al conocimiento? En absoluto: esto sería confundir distintos órdenes, lo que siempre es ridículo y tiránico.³⁰ Pero el conocimiento —aunque fuera el de Dios— a su vez tampoco basta para amar.³¹ En cambio, amor y conocimiento pueden ir juntos, y deben ir juntos, aunque, según se trate de cosas divinas o humanas, actuarán en órdenes inversos: «Y de ahí viene el que, al hablar de las cosas humanas, en vez de decir que hay que conocerlas antes de amarlas, lo que se ha convertido en proverbio, los santos digan por el contrario, al hablar de las cosas divinas, que hay que amarlas para conocerlas y que no se entra en la verdad más que por la caridad, de lo que han hecho una de sus más útiles sentencias».³²

La vida cristiana y la vida mundana están abocadas al amor: por ello se asemejan («nada es tan semejante a la caridad como la codicia»,³³ la concupiscencia ha hecho de ella «un cuadro de caridad»)³⁴ y se oponen (por la naturaleza y el objeto del amor que reina en ellas: por lo que la «avaricia» es «contraria» a la caridad,³⁵ cuya concupiscencia no es más que una «falsa imagen»).³⁶ Pensamos en san Agustín: «Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial».³⁷ Pascal, del que no recuerdo que cite esta fórmula, sin duda la conocía y no podía más que aprobarla. Vivir, bien o mal, siempre es amar.³⁸ El propio odio lo confirma, pues nace del amor: odiamos a los demás porque nos amamos más que nada, como también hacen los demás, y ese amor propio es lo que nos hace odiosos, en el pecado, y respecto a cada uno, en la religión.³⁹ No tenemos elección («nemo est qui non amet», decía san Agustín)⁴⁰ o, mejor dicho, la elección no está entre el amor y su ausencia, ni siquiera entre el amor y su contrario (pues el odio solo es un efecto del amor: odio hacia el otro por amor a sí mismo, odio a sí mismo por amor a Dios), sino entre dos orientaciones del amor: «El corazón ama al ser universal naturalmente y a sí mismo naturalmente, según se entregue a ello, y se endurece contra uno u otro a su gusto».⁴¹ El amor es por tanto la única ley, tanto para la condena como para la salvación: es el amor el que pierde, cuando se da al mundo o a sí mismo;⁴² es el amor el que salva, cuando se da a Dios y al prójimo.⁴³ Pascal, al igual que los jesuitas, a quienes les gustaría eximirnos de amar, remite a las Escrituras: el amor es «el gran mandamiento, del que dependen la ley y los profetas», y «el que no ama permanece en muerte».⁴⁴ El amor es el tema central para Pascal, porque es el tema central de los cristianos (Cristo «les dio el nuevo mandamiento de amor mutuo, como marca y sello del cristianismo»),⁴⁵ pero también de todo hombre, es su salvación o su condena.⁴⁶

Nos preguntamos entonces qué es el amor. El corazón lo sabe, aunque lo ignore la razón.⁴⁷ Y de hecho, no encontramos en Pascal una definición explícita del amor. Podría ser ésta una de esas «palabras primitivas» que son «imposibles de definir», al menos de forma válida, pero sobre las que «la naturaleza nos ha dado en ella misma, sin palabras, una comprensión más clara que la que el método nos proporciona por medio de nuestras explicaciones».⁴⁸ En todo caso, el amor es una experiencia indudable, que supera a la del cogito, y que va más lejos. Cada uno de nosotros, observa Pascal, es «naturalmente capaz de amor y de conocimiento. No hay duda de que, al menos, conoce que existe, y que ama algo».⁴⁹ Solo queda por saber qué... Hemos visto que podíamos amar de manera diferente cosas diferentes, y se pueden dar múltiples ejemplos: unos «prefieren la muerte a la paz, los otros prefieren la muerte a la guerra»,⁵⁰ unos prefieren las ciencias o la grandeza, otros los placeres o el descanso,⁵¹ unos «solo aman la tierra» o «los bienes carnales», y otros solo «aman Dios» o «los bienes espirituales».⁵² El amor es la cosa mejor compartida del mundo; pero no siempre se trata del mismo amor, ni por el mismo objeto: el amor, como el ser según Aristóteles, tiene varios sentidos. Esta polisemia, por fiel que sea al espíritu de la lengua, y al espíritu a secas, no puede ser, filosóficamente, más problemática. Eso es lo que justifica este apartado: se trata de aclararse un poco en este desorden.

Concupiscencia y caridad

Recordaba antes los dos amores según san Agustín: el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios, y el amor a Dios hasta el desprecio a sí mismo. El segundo de estos amores, tanto en Pascal como en el obispo de Hipona, se llama propiamente caridad. Y su contenido viene suficientemente determinado por su objeto, que es Dios, y por su otro, que es codicia, concupiscencia o amor a sí mismo. El hombre es así lugar y objeto de ambos amores, en los que cada uno tiene valor de principio: «Porque hay dos principios que dividen las voluntades de los hombres: la codicia y la caridad. No es que la codicia no pueda existir con la fe en Dios y que la caridad no exista con los bienes de la tierra, pero es que la codicia usa de Dios y goza del mundo, y la caridad lo contrario».⁵³ La caridad, sin prohibir usar el mundo, es así goce de Dios. La filiación agustiniana, directa o indirecta, es más que probable. «Llamo caridad —escribió san Agustín— al movimiento del alma que nos conduce a gozar de Dios por él mismo, y de nosotros y del prójimo por Dios. Y llamo codicia al movimiento del alma que arrastra al hombre al goce de sí mismo y del prójimo y de cualquier otra cosa corpórea sin preocuparse de Dios.»⁵⁴ La codicia debe considerarse en su sentido más amplio: no es solo el amor por las riquezas, es el amor por todo lo que se posee en este mundo (los bienes del mundo) y nos posee a su vez. Es lo que llamamos tradicionalmente el amor de codicia (encontramos la expresión en Pascal),⁵⁵ y es lo que aproxima la codicia a la concupiscencia. ¿Hay que distinguir claramente estas dos nociones? Nada en Pascal nos autoriza a pensarlo. La palabra concupiscencia, bajo su pluma, es mucho más frecuente; pero su contenido no parece ser distinto del de codicia más que en la medida en que ese término está más —tres veces más— determinado. Pensamos por supuesto en los fragmentos sobre «las tres concupiscencias». Merece recordarse especialmente el segundo: «Todo lo que está en el mundo es concupiscencia de la carne o concupiscencia de los ojos u orgullo de la vida. Libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi...».⁵⁶ Hay aquí como un dualismo de principio: esa concupiscencia, que se opone a la caridad, «ha llegado a sernos natural y ha constituido nuestra segunda naturaleza. Así, hay dos naturalezas en nosotros: la una buena, la otra mala».⁵⁷ Desde un punto de vista teológico, estamos ante el tema de la caída y la gran singularidad del cristianismo.⁵⁸ Desde un punto de vista moral, se trata del origen del mal, o más bien del mismo mal.⁵⁹ Desde un punto de vista intelectual, por último, es el origen común a las «tres sectas» que atraviesan la historia de la filosofía, por lo que éstas coinciden y se oponen: «Los filósofos no han hecho otra cosa que seguir una de las tres concupiscencias», explica Pascal;⁶⁰ tenemos por un lado aquellos que aman sobre todo los placeres, como los epicúreos (libido sentiendi); por otro, aquellos que aman sobre todo el conocimiento, como los académicos, los aristotélicos y los cartesianos (libido sciendi); y por último, están los que aman sobre todo la sabiduría o la medida (libido dominandi), como los estoicos, y que pecan así de orgullo porque olvidan que «Dios debe reinar sobre todo» y «solo Dios da la sabiduría».⁶¹ El punto de vista religioso, o más bien cristiano, es el que ilumina todos los demás, pudiendo solamente «concordar las contradicciones» que oponen, por ejemplo, a Epicteto y Montaigne.⁶² La teología, para Pascal, es «el centro de todas las verdades»,⁶³ y nadie conoce al hombre —ni por tanto se conoce a sí mismo, en su verdad— independientemente de la revelación.⁶⁴ Por eso «el pirronismo es la verdad»,⁶⁵ sin por ello ser lo verdadero.⁶⁶

Pero ¿de dónde surge la concupiscencia? Parece que la respuesta es: de la caída. ¿Y de dónde procede la caída? Querríamos contestar: de la concupiscencia. Pero no, pues Adán carecía de ella.⁶⁷ La caída viene del pecado, y nos aboca a él. ¿Círculo vicioso? Es más bien el vicio como un círculo: la concupiscencia procede del pecado (en Adán), conduce a éste (en todos), y nos encierra en él. En cualquier caso, caída y concupiscencia son indisociables en nosotros, son un único y mismo movimiento en virtud del cual el hombre se aleja de Dios y transfiere sobre sí mismo todo el amor —desde ahora vicioso y perpetuamente insatisfecho— del que es capaz. Ahí es donde pasamos del amor legítimo a sí mismo y al mundo (pues este mundo sigue dominado por el amor a Dios, del que participa y al que va dirigido) al amor culpable a sí mismo y al mundo (cuando queremos amarlos por sí mismos e independientemente de Dios), es decir, al amor propio y a la concupiscencia. El texto más explícito, a mi parecer, sobre esta cuestión es la carta que Pascal escribió a su hermana Gilberte, el 17 de octubre de 1651, con motivo de la muerte de su padre. En esta carta escribe que «la fuente de todos los vicios y de todos los pecados» (en los que siempre hay concupiscencia)⁶⁸ está en el amor a sí mismo, que es al principio un amor inocente mientras permanece sometido al amor de Dios, pero que se hace pecador en cuanto pretende liberarse de éste u ocupar su lugar:

Dios ha creado al hombre con dos amores, uno hacia Dios, otro hacia sí mismo; pero con la condición de que el amor de Dios sería infinito, es decir, sin ningún otro fin más que Dios mismo, y que el amor a sí mismo sería finito y llevaría a Dios.

El hombre en este estado no solamente se amaba a sí mismo sin pecado, sino que solo podía amarse sin pecado.

Después, al llegar el pecado, el hombre perdió el primero de estos amores; y el amor a sí mismo, al haber quedado solo en esa gran alma capaz de un amor infinito, se extendió y se desbordó por el espacio que el amor de Dios había dejado libre; y de esta suerte se ha amado solo y a todas las cosas para sí, es decir, infinitamente.

He aquí el origen del amor a nosotros mismos. Era natural en Adán y justo en su inocencia, pero se volvió criminal e inmoderado después de su pecado.⁶⁹

El yo, después de la caída, no sabe amar mas que «a sí mismo»,⁷⁰ o para sí mismo.⁷¹ Por eso es injusto por naturaleza, o más bien (la concupiscencia es «su segunda naturaleza»)⁷² se ha vuelto así: «Obligándonos nuestros deberes a amar a Dios y apartándonos de ello nuestras concupiscencias, estamos llenos de injusticia».⁷³ Esa injusticia, que nos aleja de Dios, o siendo ella misma ese alejamiento, nos opone también a nuestros semejantes: «En una palabra, el yo tiene dos cualidades. Es injusto en sí, pues se hace centro de todo. Es incómodo para los otros, pues quiere someterlos; porque cada uno es enemigo y quisiera ser tirano de todos los otros».⁷⁴ De ahí, como ya se sabe, surge un universal y mutuo engaño: «la aversión por la verdad», que si bien no es igual en todos, siempre está presente «en alguna medida, porque es inseparable del amor propio».⁷⁵ Los hombres odian la verdad que los reprende o los convence de sus debilidades, y se mienten a sí mismos sin reparos, poniendo «todo su cuidado en encubrir sus defectos ante los demás y ante sí mismos».⁷⁶ Por lo tanto mentimos por amor, porque nos queremos a nosotros mismos, y porque amamos ser amados, más de lo que amamos la verdad. Esto es especialmente cierto para los poderosos; pero las situaciones más ordinarias tampoco se libran de que ocurra, ni tampoco, salvo en excepciones muy raras, las amistades más íntimas:

Decir la verdad es útil para aquel a quien se le dice, pero desventajoso para los que la dicen, porque le hacen odiar. Ahora bien, los que viven con los príncipes aman más sus intereses que el del príncipe al que sirven; y así, no se cuidan de procurarle ningún beneficio, perjudicándose a sí mismos.

Esta desgracia es, sin duda, mayor y más ordinaria en las grandes fortunas; pero las pequeñas no están exentas de ella, porque hay siempre algún interés en hacerse amar por los hombres. Así, la vida humana no es sino una ilusión perpetua; no se hace más que engañarse y adularse recíprocamente. Nadie habla de nosotros en presencia nuestra como lo hace en nuestra ausencia. La unión que existe entre los hombres no está basada más que sobre este mutuo engaño; y pocas amistades subsistirían, si cada uno supiera lo que su amigo dice de él cuando no está delante, aunque hable sinceramente y sin pasión.⁷⁷

La casi universalidad de la mentira es una nueva marca de la universalidad del amor. Mentimos para ser amados, y porque nos amamos. El amor es por tanto la regla, pero descarriada (concupiscente). Por eso existe la excepción y el camino: cuando el amor se libera del yo para no ser ya más que amor al otro o a Dios (caridad).

¿Amarse, odiarse?

Se plantea primero la cuestión del amor a sí mismo. Pensamos por supuesto en el conocido «el yo es odioso» del fragmento 597-455. Se ha opuesto algunas veces al mandamiento evangélico⁷⁸ de amar al prójimo como a sí mismo: ¿esta última fórmula no supone que debamos amarnos a nosotros mismos? Sin duda, Pascal no lo discute. Existe un «amor que uno se debe a sí mismo»,⁷⁹ que se refiere a la caridad, y del que no podemos pasar sin caer inmediatamente en el amor propio. Y es que el amor a sí mismo, bajo una u otra de estas dos formas, es una constante de la humanidad. Recordemos que Adán, antes de la Caída, «no solo se amaba sin pecado, sino que no podía no amarse sin pecado», al igual que no pudo, después del pecado original, más que amarse «solo y con todas las cosas para sí, es decir, infinitamente».⁸⁰ El amarse a sí mismo es válido para todo ser humano, cristiano o no, y vale incluso doblemente en el caso del cristiano: es a la vez un hecho de nuestra naturaleza («cada cosa se ama más que todo»)⁸¹ y una exigencia de la fe («uno se ama porque se es miembro de J. C.»).⁸² Pero no se trata del mismo amor en ambos casos. El primero se llama exactamente amor propio. Y no consiste en amarse a sí mismo (lo que podríamos llamar amor a sí mismo, del que el amor propio no es más que una reducción y una perversión), sino en no amar más que a sí mismo: «La naturaleza del amor propio y de este yo humano es la de no amar más que a sí mismo y de no considerar más que a sí mismo».⁸³ No significa más amor, sino menos amor. La diferencia entre el egoísta, el hombre de corazón y el cristiano no está en el hecho de que uno se ame y los otros no: se aman a sí mismos los tres, pero el hombre de corazón (el que nos gustaría tener como amigo)⁸⁴ también ama algo más que a sí mismo. Y el cristiano ama más a Dios que a sí mismo. No se trata por tanto de no amarse, algo que no podemos hacer; se trata de amarse de otra manera y mejor,⁸⁵ como nos ama Dios,⁸⁶ y como debemos amar a nuestro prójimo.⁸⁷

¿Por qué entonces el yo es odioso? Porque solo se ama a sí mismo: porque es egoísta. O, por decirlo con Pascal: «Le odio porque es injusto que se haga centro de todo».⁸⁸ No es, por lo tanto, el individuo lo que es globalmente odioso (si lo fuera, ¿por qué deberían amarlo los demás?); es su incapacidad de amar otra cosa que no sea él mismo, es decir, su amor propio, su egoísmo, su egocentrismo los que son, en él, odiosos, así como su capacidad para amar es amable; y si Pascal, por sinécdoque, toma algunas veces al yo como equivalente del amor propio (como en este principio del fragmento 978-100, que citaba antes), es porque le autoriza a ello el espacio exorbitante que el amor propio tiende a ocupar en el seno de todo yo, hasta el punto de que puede servir para definir o, en todo caso, para designar (el yo no es aquí otra cosa, si nos atrevemos a una distinción que no existe en Pascal, más que un sí autocentrado: ¡lleno por entero con su vacío!). En conclusión, no existe contradicción alguna entre el pensamiento de Pascal y el mandamiento evangélico: hay que amar al prójimo como a sí mismo, en efecto, pero con la condición evidente de amarse a sí mismo como es debido, lo que implica que dejemos de preferirnos o de solo amarnos a nosotros mismos (si no sería el mandamiento evangélico el que se volvería contradictorio: ¿cómo podríamos preferir al prójimo como nos preferimos a nosotros mismos, y amar solo al prójimo como solo nos amamos a nosotros mismos?). La caridad no es una generalización del egoísmo o del narcisismo, es lo contrario de éstos o su antídoto. Así pues, el yo es lo contrario a la caridad: porque solo sabe amarse a sí mismo o para sí mismo, porque solo sabe preferirse. La contradicción no se encuentra en Pascal y los Evangelios, ni dentro de los Evangelios: la contradicción está en el corazón del hombre, que es un ser doble, con grandeza y miseria, objeto legítimo del amor («Que se ame, porque hay en él una naturaleza capaz de bien»)⁸⁹ a la vez que del odio («Yo bien quisiera que odiara en sí mismo la concupiscencia»).⁹⁰ Éste es solo un caso entre varios de las famosas contrariedades —ése es por cierto el título de este fragmento— que constituyen nuestra naturaleza y que Pascal resume aquí en una frase, que expresa lo esencial y su dificultad: «Que se odie, que se ame».⁹¹ No son los dos términos de una alternativa; son los dos polos de una contrariedad, que debemos —si queremos ser pascalianos— asumir conjuntamente: amar en nosotros aquello que viene de Dios (nuestra grandeza), y odiar en nosotros aquello que nos aleja de él (nuestra bajeza, nuestra concupiscencia y nuestro egoísmo). Es amar a Dios, y todo lo que viene de él, y solamente eso.

El amor a los allegados

Pero ¿por qué entonces solo deberíamos amar a Dios? ¿Por qué no podríamos amar también a las criaturas? Ésta era la pregunta de Voltaire, recuerden, quien criticaba así el fragmento 618-479 de los Pensamientos. Pero veamos este texto de Pascal:

Si existe un Dios, es menester no amarle sino a Él, y no a las criaturas pasajeras. [...] Por consiguiente, todo lo que nos incita a apegarnos a las criaturas es malo, ya que eso nos impide, o servir a Dios si le conocemos, o buscarle si le ignoramos. Ahora bien, estamos llenos de concupiscencia; por tanto, estamos llenos de mal, luego debemos odiarnos a nosotros mismos, y todo lo que nos excite a otro apego que no sea Dios.

¿Cree Pascal que es censurable, como quiere creer Voltaire, amar a «su patria, a su mujer, a su padre, a sus hijos»? En absoluto, si entendemos por ello que entonces habría que odiarlos o sentir indiferencia por ellos, algo que sería humanamente chocante, socialmente deletéreo y teológicamente incorrecto.⁹² Lo que está en juego no es la existencia o no del amor (pues amamos igualmente), ni siquiera su objeto (pues resulta legítimo amar de manera diferente a seres diferentes), sino su naturaleza: se trata de una crítica no del amor en general, sino del apego. Este tema volvía con frecuencia, al parecer, en la conversación con Pascal. Gilberte lo comenta: «No tenía apego hacia los demás», recuerda, y tampoco quería «que los demás lo tuviesen hacia él».⁹³ ¿De qué se trata? Nos permite comprenderlo el fragmento 396-471, que Gilberte, de hecho, cita un poco más abajo:

Es injusto que alguien se adhiera a mí, aunque lo haga placentera y voluntariamente. Engañaría a aquellos en quienes hiciera nacer este deseo, porque yo no soy el fin de nadie y no tengo con qué satisfacerles. ¿No estoy yo llamado a morir?, y así el objeto de su afección morirá.

Apegarse a algo es convertir a esa cosa en su propio fin, no en un sentido moral o absoluto (en el sentido de Kant: «tratar a la humanidad como un fin»), sino al contrario en el sentido psicológico, relativo y posesivo (cuando considero tal objeto como mi fin), lo que implica —ya que «todo tiende hacia sí»—⁹⁴ que busco en ese objeto mi propia satisfacción. También es egoísmo, que la tradición denominaría un amor de codicia o de concupiscencia (amar a otro para su propio bien), y es lo contrario entonces del amor de benevolencia, de amistad o de caridad (amar al otro por su propio bien).⁹⁵ Pascal, recuerda su hermana Gilberte, «no establecía muchas diferencias entre la ternura y la caridad, no más que entre la caridad y la amistad»: seguramente la amistad implica «una unión más estrecha», y esa relación «una dedicación más particular»,⁹⁶ pero no eran más que diferencias de grado, y no de naturaleza o de orientación. Ternura, amistad y caridad tienen en común, al menos cuando son verdaderas, que tienden hacia el bien del otro, y no hacia el propio, sin buscar en ello ninguna satisfacción egoísta, y sin querer poseer ni guardar, y ese amor despegado, como podría decirse, es el único que es libre (pues está liberado del yo) y puro (pues queda purificado, tanto como es posible, de toda concupiscencia).

¿No debemos entonces apegarnos a nada? Pascal no va tan lejos como nos gustaría. El puro amor, como dirá Fénelon, le parece con toda probabilidad inalcanzable, al menos después de la Caída, y sería pecar de orgullo, sin duda, pretender alcanzarlo. ¿Un amor sin apego y sin ego? Algunos místicos lo soñaron o lo vivieron;⁹⁷ pero nada nos permite situar entre ellos a Pascal. Jacqueline dice que su hermano, después de su conversión, era «indiferente a todas las cosas»;⁹⁸ pero eso lo dijo Jacqueline, y solo se trataba de las cosas de este mundo. Porque Pascal no podría sentir indiferencia con respecto a Dios, o a su propia salvación. Para eso tendría que dejar de ser hombre, y dejar de ser cristiano. ¿Cómo podría renunciar a mi bien? ¿Renunciar a mi felicidad? ¿Renunciar a la esperanza? No es posible⁹⁹ ni necesario. La verdad es que «la felicidad no está ni fuera ni dentro de nosotros; está en Dios y fuera y dentro de nosotros»,¹⁰⁰ y además «el único bien de esta vida está en la esperanza de otra vida».¹⁰¹ Por eso puedo, e incluso debo, apegarme a Dios como a mi bien, y buscar —y encontrar, si Él acepta— mi felicidad, mi salvación y mi todo en ello. Tal es lo propio de la caridad. «Como la caridad no puede tener más fin que Dios, solo podía apegarse a Él», recuerda Gilberte,¹⁰² y eso es lo que confirman de nuevo los Pensamientos: «Es preciso no adorar ni amar más que a Dios»,¹⁰³ «no amar sino a Dios y no odiar más que a sí mismo».¹⁰⁴ Pero amar a Dios es amarse a sí mismo (sí, y no yo), ya que solo tenemos vida en él y por él.¹⁰⁵ Así pues, la caridad es la verdad de la concupiscencia, cuando ésta ha encontrado su verdadero bien, el único que pueda satisfacerla («ese abismo infinito no puede ser llenado más que por un objeto infinito e inmutable, es decir, por Dios mismo»),¹⁰⁶ el único que puede salvarla, y el único que puede abolirla —pero en otro mundo— satisfaciéndola.

Hedonismo y amor a sí mismo

No salimos, al menos en este mundo, de lo que Brémond llamaba «el panhedonismo» de Port-Royal.¹⁰⁷ El hombre es «esclavo de su deleitación», recuerda Pascal siguiendo a san Agustín, y «siempre hacemos aquello que más nos deleita».¹⁰⁸ Cualquier voluntad está sometida al principio del placer, como diríamos hoy en día,¹⁰⁹ y tampoco se libra de ello la gracia: el que la recibe «no puede ser liberado de la esclavitud del pecado más que con una deleitación más potente que lo haga esclavo de la justicia».¹¹⁰ Cada uno busca su bien: «Unos lo buscan en la autoridad, otros en las curiosidades y en las ciencias, otros en las voluptuosidades»,¹¹¹ otros por último en un «bien universal»,¹¹² que no puede ser otro que Dios. Se ha visto con frecuencia, y es de hecho lo que sugiere la etimología, que divertirse y convertirse era realizar uno u otro de dos movimientos inversos (dar la espalda a Dios por amor al mundo, dar la espalda al mundo por amor a Dios); pero esta simetría no debe ocultar el hecho más profundo del que depende, es decir, que esos dos movimientos contrarios no dejan de obedecer al mismo principio, que es la búsqueda de cada uno de aquello que ama o (aunque viene a ser lo mismo: «los hombres solo aman naturalmente aquello que puede serles útil»)¹¹³ de lo que puede servirle. Nadie «puede amar otra cosa sino para sí mismo».¹¹⁴ Y la caridad no es una excepción, salvo cuando es verdadera. Es, por tanto, la excepción que confirma la regla: todo hombre busca la felicidad; solo la caridad conduce a ella. En este sentido prolonga la naturaleza, y la salva. No es más que el corazón, como diría Pascal, liberado del yo, liberado del amor propio, y devuelto —lo cual solo es posible por la gracia— a su vocación inicial, que es amar el ser infinito del que procede, hasta el punto de no amarse más que en él y por él. El yo deja entonces de monopolizar el amor del que es capaz; está como desapegado de sí mismo, y eso es lo que le permite amar también a los demás, no porque espere de ello un bien (por apego), sino de la manera en que se ama a sí mismo, sin esperar nada de ello (nada espera de Dios), sin codicia, por tanto, o dicho de otra forma de manera desinteresada, y por tanto, universal. «Ama a sus prójimos —responde por adelantado Pascal a Voltaire—, pero su caridad no se encierra en estos límites y se extiende a sus enemigos y después a los de Dios.»¹¹⁵ ¿Cómo podría no amarse a sí mismo? Eso sería una falta de caridad, incluso de justicia.

Resumiendo, que el odio al yo, tal y como lo entiende Pascal («El yo es odioso»), no es el odio a sí mismo, si se entiende por eso una detestación global del individuo que soy: solo es odio a esa parte de sí mismo que no sabe amar, o que solo sabe amarse a sí mismo, y mal; solo es odio al egoísmo, al narcisismo (ambas palabras son los mejores equivalentes modernos del amor propio en el sentido del siglo XVII), y por eso puede y debe cohabitar con el legítimo amor a sí mismo («el amor que uno se debe a sí mismo»)¹¹⁶ sin el cual el amor al prójimo sería impensable (pues hay que amarle como a uno mismo) y además imposible (porque el prójimo es también uno mismo). El odio a sí mismo no es por tanto una meta; es más bien un punto de partida, o más bien de nuevo arranque, hacia un amor finalmente liberado de la prisión del yo y devuelto, por ese mismo movimiento, a su verdad, a la justicia y a Dios.¹¹⁷ La elección no consiste en amarse o no, sino en amarse solo a sí mismo, y perderse, o amarse en Dios, que nos salva.

Todo eso desemboca en un problema difícil, que es el de la compatibilidad entre la crítica del yo y la esperanza de salvación. Porque ¿qué es lo que hay que salvar, qué se puede perder, sino el propio yo? ¿No siguen siendo la esperanza y la fe prisioneras del amor propio? ¿Si amo a Dios, qué me importa mi salvación? Y si me amo a mí mismo, ¿cómo puedo salvarme? ¿Puede ser el cristianismo otra cosa, para sus adeptos, que una nueva ocurrencia de la codicia? ¿Y querer salvarse no es de nuevo egoísmo y una manera de perderse?

La gracia y el yo

¿Qué amamos? ¿El bien? Sin duda. Pero ocurre que el corazón también «llama “bien” a lo que ama».¹¹⁸ Es un círculo del que no se puede salir. Es el círculo del amor, es el círculo del placer, y es el círculo de la voluntad (pues la voluntad, decía san Agustín, es un amor).¹¹⁹ El poeta tiene razón: «Trahit sua quemque voluptas»;¹²⁰ el placer nos guía, nos arrastra, nos lleva. Cada cual no hace más que lo que quiere, no quiere más que lo que ama, y no ama más que lo que le place o le deleita.¹²¹ Esto vale tanto para la concupiscencia, que nos une al mundo, como para la gracia, que nos aleja de él. «No se abandonan los placeres más que por otros más grandes», explica Pascal, hasta el punto de que «no abandonaríamos los placeres del mundo para abrazar la cruz de Jesucristo» si no encontráramos en ello más agrados y más satisfacciones, o de carácter más fuerte, que aquéllos.¹²² La gracia no nos libra de los placeres; nos propone otros, más vivos. Pero no nos ordena; nos «encandila».¹²³ No nos obliga; suscita en quien la recibe «un movimiento completamente libre, voluntarioso y amoroso; de suerte que sería para él un dolor y un suplicio separarse de él».¹²⁴ También la gracia es una historia de amor. «Aquel que le ama, aquel que Él ama», como dice Pascal,¹²⁵ es el mismo ser; pero el amor recibido es primero. Amar a Dios, es primero ser amado por él («Dios inclina el corazón de los que ama»),¹²⁶ y nadie es capaz —porque nadie querría hacerlo— de resistirse a ese amor. Por otra parte, como observó muy bien Henri Gouhier, «la psicología del amor es la misma, ya se dirija éste hacia las criaturas o hacia Dios». En ambos casos, solo se dirige hacia los placeres más deleitables.¹²⁷ Pero entonces, ¿dónde está el mérito, y cómo se sale de la codicia? La respuesta, por lo visto, es que el mérito es nulo, o más bien secundario (todo el bien procede de Dios, y todo el mal de nosotros solos: la gracia es un don gratuito, que no recompensa el mérito sino que lo permite, y éste es probablemente el sentido del fragmento 935490). La fe es una codicia como las otras, aunque superior a las demás —es la «codicia buena»—,¹²⁸ pero solo se distingue por su objeto (Dios antes que el mundo), y no por su principio (el corazón se dirige, en una u otra situación, hacia aquello que «más lo deleita»). Esto es lo que chocaría a Fénelon,¹²⁹ y lo que resulta difícil de entender o de aceptar. Si solo amo a Dios por mi propio placer, ¿amo a Dios o me amo a mí mismo? No estoy seguro de que los textos de Pascal, en su mayor parte inacabados, puedan contestar a esta pregunta. La hipótesis que me gustaría sugerir es que la solución propiamente pascaliana podría consistir no en renunciar al amor a sí mismo, algo imposible, sino en vaciarlo de su objeto. Pues es el yo al que amo primero; pero no hay nada que amar en él: eso significa que es Dios al que amo por medio de mí, hasta el momento en que —devuelto el yo, por decirlo así, al vacío que es— ya solo queda Dios.

Porque ¿qué es el yo? Cuando Pascal intenta responder a esta pregunta, es de nuevo el amor el que sirve de catalizador; pero el yo, en esta reacción, se disuelve o escapa. Considerado como objeto del amor, es inaprensible y de hecho imposible de amar: no es un objeto para nada. Éste es el sentido del abismal fragmento 688-323, que hay que citar entero:

¿Qué es el yo?

Un hombre que se asoma a la ventana para ver a los que pasan; si yo paso por ahí, ¿puedo decir que se ha asomado para verme? No, pues él no piensa en mí particularmente; pero el que ama a alguien por su belleza, ¿lo ama? No, pues la viruela, que destruirá la belleza sin destruir a la persona, hará que ya no le ame.

Y si me ama por mi juicio, por mi memoria, ¿me ama a mí? No, pues yo puedo perder esas cualidades sin perder mi yo. ¿Dónde está, pues, ese yo, si no reside ni en el cuerpo ni en el alma?, y ¿cómo amar el cuerpo o el alma, sino por estas cualidades, que no son lo que hace al yo, puesto que son perecederas? Porque, ¿se amaría la sustancia del alma de una persona, abstractamente, y algunas cualidades que están en ella? Eso no es posible, y sería injusto. Por tanto, no se ama nunca a nadie, sino solamente sus cualidades.

Que no se burle uno más, pues, de aquellos que se hacen honrar por sus cargos y oficios, porque no se ama a nadie sino por sus cualidades prestadas.

En tanto que objeto de amor, el yo es por tanto inasignable e inconsistente: nunca soy yo al que se ama, y de hecho no soy digno de ser amado,¹³⁰ ni permanezco idéntico a mí mismo.¹³¹ Por eso el amor es inconstante: menor por él mismo (al menos tiene él esa constancia, cada vez, de amar aquello que le place) que por la inestabilidad más esencial tanto del sujeto al que ama como del objeto amado. Las intermitencias del corazón, como dirá Proust, muestran la impermanencia del individuo. Esto es especialmente válido para la pasión amorosa: «No ama ya a esa persona a la que amaba hace diez años. Creo ciertamente que ella ya no es la misma, ni tampoco él. Él era joven y ella también: ella es otra. Quizás él la amaría aún tal y como ella era entonces».¹³² Pero esto es verdad en todos los ámbitos. «Se cambia. No se es ya la misma persona»;¹³³ «este yo de veinte años ya no es el mío».¹³⁴ Si entendemos por «ser», como Montaigne, aquello que permanece, entonces hay que decir que «únicamente Dios es»,¹³⁵ no porque no exista nada más (como si Dios no hubiera creado nada), sino porque él es «el verdadero ser»,¹³⁶ «el ser universal»,¹³⁷ el único que es «un ser necesario, eterno e infinito».¹³⁸ Esto es lo que autoriza, por contraste, o incluso impone, «considerar como una nada todo lo que debe volver a la nada»,¹³⁹ empezando por el propio yo. No solo «no soy un ser necesario»,¹⁴⁰ sino que «lo poco que tenemos como ser»¹⁴¹ no es nada en relación con la infinidad del universo (al que sin embargo superamos por el pensamiento)¹⁴² o, sobre todo, en relación con la infinidad de Dios (que nos supera y al que no podemos comprender). Por eso el hombre es una «nada relativa», como dice Gouhier:¹⁴³ existe, sin duda, forma parte de la naturaleza y, por tanto, no es una pura nada; pero tampoco es un verdadero ser: se descubre como nada, o como casi nada, en la doble relación —ontológica y moral— que lo une a Dios (por la Creación) y lo separa de él (por la Caída). Nada relativa, por tanto, el hombre no deja por ello de ser una doble nada: en tanto que finito, que «se aniquila en presencia del infinito»,¹⁴⁴ y como pecador, «porque es contrario a Dios, que es el verdadero ser».¹⁴⁵

Por ello el amor propio está abocado al error y al fracaso: solo me amo a mí mismo, al que no puedo satisfacer; por consiguiente solo puedo estar siempre decepcionado, y buscar en otra parte, en el mundo (concupiscencia) o en Dios (caridad), algo con que ocultar (diversión) o colmar (conversión, gracia) ese vacío que soy.

El aniquilamiento

Cuando la gracia y la diversión faltan conjuntamente, ¿qué queda? El tedio, que es como la experiencia de la nada.

Éste es un tema conocido, que inspira a Pascal algunas de sus más bellas frases:

Tedio.

Nada le es tan insoportable al hombre como estar en pleno reposo, sin pasiones, sin quehaceres, sin divertimento, sin aplicación.

Siente, entonces, su nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su impotencia, su vacío.

Irresistiblemente surgirá del fondo de su alma el tedio, la maldad, la tristeza, la pesadumbre, el despecho, la desesperación.¹⁴⁶

Cuando la diversión está presente, la tristeza desaparece,¹⁴⁷ pero no la insatisfacción.¹⁴⁸ Porque nuestros deseos son infinitos; y solo lo infinito —solo Dios— podría cumplirlos.¹⁴⁹ Por consiguiente, también la conversión es una experiencia de la nada, pero específica. Es lo que se puede llamar, siguiendo en esto a Gouhier o a Bérulle, una tercera nada: ya no aquella, ontológica, de la criatura finita, ni tampoco esa otra, moral, del pecador, sino aquella, espiritual, del aniquilamiento. ¿Qué nos aporta la gracia, pues, pregunta Gouhier, «sino el poder de aniquilarnos ante Dios, de convertirnos, como dice de hecho Bérulle, “en una nada en la mano de Dios”»?¹⁵⁰ La idea se encuentra también en Pascal, especialmente en este pequeño tratado sobre el aniquilamiento que son las páginas «Sobre la conversión del pecador».¹⁵¹ Pero ¿de que conversión se trata? De una conversión del amor, y mediante el amor: «Ante la visión cierta del aniquilamiento de todo lo que ama», escribe Pascal, el alma pasa poco a poco del «amor que ha tenido al mundo» a la convicción de que «no hay nada más digno de ser amado que Dios y que solo puede serle quitado a aquellos que lo rechazan, ya que es poseerlo el desearlo y es perderlo el rechazarlo».¹⁵² El amor que sentimos por Dios (que resulta por supuesto del amor que Él siente por nosotros) viene así a colmar el vacío que somos, y que las cosas perecederas no podían más que ocultar. Pero colmar un vacío es a la vez revelarlo y suprimirlo; por eso el alma, al mismo tiempo que se alegra por haber encontrado un bien que la satisface, «se anula en su presencia y al no poder formarse de ella misma una idea lo bastante baja, ni concebir una lo bastante elevada de ese bien soberano, hace nuevos esfuerzos para descender a los últimos abismos de la nada».¹⁵³ Se dice lo mismo, de una manera igual de clara, en los Pensamientos: «La conversión verdadera consiste en aniquilarse ante este ser universal».¹⁵⁴ ¿Aniquilar una nada? Sí: porque esa nada —el yo— solo existe en tanto que se ama a sí misma, entregándose así completamente al vacío de la concupiscencia, y se disuelve en Dios, al contrario, en cuanto renuncia a no amarse más que a sí misma y ama «el ser universal» del que es una parte («no tiene que ser sino en él, por él y para él»),¹⁵⁵ que lo satisface, que lo ama, y por último que lo abole (como amor propio) al salvarlo (por la caridad). Éste es el espíritu de los Evangelios: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, y tome su cruz, y sígame. Porque cualquiera que quisiere salvar su vida, la perderá, y cualquiera que perdiere su vida por causa de mí, la hallará».¹⁵⁶ Es el espíritu de Pascal, con el que abre, por así decirlo, los Pensamientos (al menos si seguimos el orden de los «Papeles clasificados»): «¿Qué debo hacer? No veo por todas partes más que oscuridades. ¿Creeré que no soy nada? ¿Creeré que soy Dios?».¹⁵⁷ El amor propio, ya lo hemos visto, opta por el segundo término de la alternativa; la fe, por el primero. Solo tenemos elección entre la idolatría y la Cruz;¹⁵⁸ entre el falso Dios que creo ser y la nada que soy. Todo lo que me libera de aquél es bueno, así como lo que me acerca a ésta, «porque yo no aspiro a más que a conocer mi nada».¹⁵⁹

¿Ser o no ser? De hecho, ésa es la cuestión. Pero solo Dios es verdaderamente; solo puedo ser, en él, con la condición de dejar de ser, fuera de él. Y no me puedo salvar (como miembro) más que con la condición de abolirme (como yo). Éste es precisamente el tema místico de la muerte de sí-mismo: Cristo es el camino, hay que seguirlo «por la miseria y la muerte en la Cruz».¹⁶⁰ ¿Salvar al yo? Más bien liberarse de él, y por ahí salvarse. «Estoy crucificado con Cristo —dijo san Pablo—, y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí.»¹⁶¹ Pascal, en una frase decisiva, radicaliza este planteamiento: «¿Dónde está Dios?, donde no estáis vosotros, y el reino de Dios está en vosotros».¹⁶² El reino de Dios está en mí, con la condición de que yo ya no esté en él: con la condición de que ya solo esté Dios. No estamos tan lejos, creo, si no de Fénelon, al menos de Francisco de Sales o de Bérulle. Estas dos espiritualidades que dominan el siglo XVII, la de la gracia (que culmina con el jansenismo) y la del puro amor (que culminará con el quietismo), se confunden en un primer momento;¹⁶³ y si, como es sabido, acaban por oponerse, solo es en la medida en que estamos separados de Dios. Por eso se oponen, ya que de hecho lo estamos: el puro amor, objetaría seguramente Pascal a Fénelon, es imposible con el yo, y por tanto imposible en este mundo. Pero ésa es también la razón por la que convergen: en la nada última hacia la que tienden, y en la que —en Dios— se reúnen. La perfección está fuera de nuestro alcance. Y es lo que convierte en culpable cualquier reposo (o quietud).¹⁶⁴ Pero esto también nos obliga a esperar siempre. El error del quietismo residió en querer anticipar la salvación; éste sería un error más grave que renunciar a ésta. Primero solo nos amamos a nosotros mismos, y eso es el mal (amor propio, concupiscencia); después amamos a Dios por amor a nosotros mismos, por «codicia buena»,¹⁶⁵ y es el único bien del que somos capaces actualmente, con la ayuda de Dios (gracia, conversión). Este bien, sin embargo, solamente es un mal menor, o más bien un bien menor (la fe todavía no es la salvación), del que Dios, si quiere, me liberará al final, cuando sea en él, al liberarme de mí mismo; cuando Dios, como decía san Agustín citando a san Pablo, será «todo en todas las cosas».¹⁶⁶ Esta fórmula, que recupera Pascal en otro lugar,¹⁶⁷ tiene varios ecos en los Pensamientos. Por ejemplo: «No te compares a los otros, sino a mí. Si no me encuentras en aquellos con quienes te comparas, te estás comparando a alguien abominable. Si me encuentras, compárate; pero ¿a quién compararás? ¿Será a ti o a mí en ti? Si eres tú, es alguien abominable; si soy yo, me comparas a mí conmigo mismo. Ahora bien, yo soy Dios en todo».¹⁶⁸

Antihumanismo teológico:¹⁶⁹ Dios, y no la humanidad, es el principio y el final;¹⁷⁰ Cristo, y no el hombre, es «el centro hacia el que tiende todo».¹⁷¹ El sujeto humano no es fuente más que de sus errores y de sus faltas; por eso no tenemos otro enemigo que nosotros mismos,¹⁷² por eso el yo es odioso, por «ese fondo de amor propio que [nos] pierde».¹⁷³ Ni la verdad ni el bien están en nosotros;¹⁷⁴ ¿cómo podría estar entonces en nosotros el verdadero bien? El yo nos separa de Dios; Dios nos cura del yo. Si existe «una oposición invencible entre Dios y nosotros», como dice Pascal,¹⁷⁵ la salvación solo puede estar del lado de Dios, y en el lado opuesto del yo. Eso es lo que está en juego en la verdadera religión, que es exactamente lo contrario del amor propio.¹⁷⁶ «La piedad humana aniquila al yo humano», escribe Pascal.¹⁷⁷ Pero solamente Dios puede hacer de esta nada que soy el ser infinito que Él es.

No tenemos nada más que perder —éste es todo el sentido de la apuesta— que esa nada a la que amamos y que somos.¹⁷⁸ Pero perderla —y éste es todo el sentido de la gracia— es, en verdad, la única manera de salvarnos.

Recuerda la descreación según Simone Weil: «Dios mío, concédeme que me convierta en nada».¹⁷⁹ Pascal, para designar ese aniquilamiento («la conversión verdadera consiste en aniquilarse»),¹⁸⁰ encontró una expresión más simple, más ordinaria, y quizás más afortunada. Casi son las últimas palabras del Memorial: «Renuncia total y dulce».¹⁸¹

Lo trágico y la alegría

¿Y el Discurso sobre las pasiones del amor? Leí este texto bastante tarde, después de muchos años de impregnación pascaliana. Mi primera reacción al descubrirlo fue de decepción, y después de escepticismo. No reconocía en absoluto lo que casi siempre hay de trágico y de deslumbrante en Pascal, como una luz negra, esa mezcla de temor y admiración que suscita en general este autor («el aterrador genio de Pascal», decía Chateaubriand: ¡eso es exactamente!), y no podía creer que ese discurso hábil y secundario fuera suyo. Más tarde, ese sentimiento subjetivo de lector fue confirmado por los bellos análisis, al tiempo que sabios, de Jean Mesnard, que no es preciso reproducir aquí. Solo unas palabras sobre este asunto. Acabo de volver a leer ese Discurso; lo que destaca en él es en primer lugar su elogio de las pasiones, y especialmente de la pasión amorosa, que no se corresponde demasiado con el espíritu de Pascal. Resulta difícil imaginarlo, incluso en su período mundano, escribiendo por ejemplo esta banalidad: «¡Cuán venturosa la vida que comienza por el amor y acaba por la ambición! Si hubiera yo de elegir una, escogería ésta».¹⁸² ¿Cómo imaginar, a fortiori, que haya podido confundir de esa forma el amor y la razón?¹⁸³ ¿Preocuparse durante tanto tiempo y con tanta vileza de la pasión, sin denunciar un instante ni su vanidad, ni su egoísmo, ni sus ilusiones? ¿Hablar de amor sin referirse a la caridad? ¿Hablar del hombre sin decir casi nada de Dios, sin referirse a la Caída ni al pecado? ¿Y todo ello con la complacencia amable de un ingenio ordinario, tan satisfecho como mezquino? No puedo creerlo. Esto no impide que el autor del Discurso coincida, en uno u otro pasaje, con Pascal, por ejemplo en el más espectacular, en la distinción entre el espíritu de sutileza y el espíritu geométrico.¹⁸⁴ Es probable que haya cierta influencia, pero solo una influencia: nada impide que el autor del Discurso haya leído o conocido al de los Pensamientos; nada hace pensar tampoco que sean la misma persona, y esa posibilidad resulta casi impensable. Otras coincidencias más vagas pueden explicarse por la afinidad de fuentes o de época, por ejemplo cuando habla del hedonismo,¹⁸⁵ de la omnipresencia del amor,¹⁸⁶ o de la búsqueda, fuera de sí, de su objeto.¹⁸⁷ Estas convergencias relativizan la importancia, en cuanto al contenido, de la cuestión de la atribución: el Discurso sobre las pasiones del amor, aunque fuera de Pascal, no cambiaría apenas lo que venimos diciendo; indicaría solamente que sobre la pasión amorosa, Pascal fue en un principio más indulgente o más ingenuo de lo que sería después, cuando ya no evoque más que de pasada la violencia y las alegrías del amor,¹⁸⁸ al igual que en otros lugares habla, sin dedicarle mucho tiempo, de los placeres y la servitud del coito.¹⁸⁹ Con respecto al resto, sea quien sea su autor, este Discurso no pasa de ser un texto menor, que no dice nada, o casi nada, de lo que, para el Pascal que conocemos, resulta verdaderamente importante: la concupiscencia y la caridad, la Caída y la salvación, el odio del yo y su aniquilamiento... Sobre todos estos temas hemos podido ver cómo se organiza el pensamiento de Pascal en lo que podemos llamar una filosofía del amor, una filosofía, como siempre con este autor, trágica (pues solo sabemos amarnos a nosotros mismos sin que ello nunca nos satisfaga) a la vez que religiosa (pues «el Dios de los cristianos es un Dios de amor»,¹⁹⁰ ya que la verdadera religión «consiste solamente en el amor de Dios»).¹⁹¹ También la doctrina de la gracia eficaz, tan esencial para el jansenismo, no pasa de ser, desde la perspectiva que nos interesa, un ejemplo —ciertamente singular, ya que es sobrenatural— de la omnipotencia del amor. Aquellos a los que Dios ama (los ama mejor de lo que se aman a sí mismos)¹⁹² no pueden resistirse a ese amor; por eso lo aman a su vez, y así se liberan de sus otras «deleitaciones», todas sometidas a la concupiscencia.¹⁹³

Nadie puede resistirse al amor: ni al amor de sí, en el pecado, ni al amor de Dios, en la gracia. Por ello «toda la fe consiste en Jesucristo y en Adán, y toda la moral en la concupiscencia y en la gracia»:¹⁹⁴ todo consiste en el amor entregado o perdido, pervertido o convertido. Esto da una visión de Pascal un tanto diferente de la que se tiene habitualmente: un Pascal menos polemista y menos matemático (aunque sea genialmente una cosa y la otra), un Pascal no tan humanista (el hombre no es el principio del amor, o solamente lo es en el pecado), pero más humano, más sensible, quizás más afectivo. Ésa es la letra de lo que escribe. El Dios de Pascal es un Dios «sensible al corazón»,¹⁹⁵ y el amor reina, aunque de manera distinta, en cada uno de los tres órdenes que nos atraviesan y que nos desgarran: el orden de la carne, que domina el amor de los placeres corporales (libido sentiendi); el orden del espíritu, que domina el amor del conocimiento (libido sciendi); y por último el orden del corazón, que domina el orgullo (libido dominandi) o la caridad, es decir el amor propio o el amor de Dios.¹⁹⁶ Este tercer orden, que está por encima de los otros dos, no puede reducirse a ellos, ni gobernarlos. Y esto es lo que nos aboca, en todo caso en esta vida, a la pluralidad de los amores y de los objetos de amor. De aquí habíamos partido. El amor es plural, y esa pluralidad, inscrita en el corazón del hombre, nos prohíbe instalarnos nunca en una inaccesible satisfacción: cualquier descanso es imposible, en la concupiscencia,¹⁹⁷ y sería culpable en nuestro mundo, en la caridad.¹⁹⁸

Decíamos que el amor nos salva, y también es el amor lo que nos pierde. Pero no es el mismo amor en ambos casos: solamente el amor que Dios tiene por nosotros nos salva; y solamente el amor que tenemos por nosotros mismos nos pierde. Estos dos amores no son abstracciones. Son nuestra vida misma, felicidad o desgracia, pecado o gracia. El Dios de Pascal no es una abstracción; es el «Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, y no de los filósofos ni de los sabios», es «el Dios de Jesucristo»,¹⁹⁹ que se dirige personalmente a cada uno de nosotros. ¿Para decirnos qué? Por ejemplo esto, que siempre leo con emoción: «Pensaba en ti en mi agonía: derramé gotas de sangre por ti. [...] Soy más amigo tuyo que tal o cual. [...] Te amo más ardientemente de lo que tú has amado tus mancillas».²⁰⁰ El aniquilamiento del yo no significa la desaparición de la persona; es su salvación en Dios, y por Él; en el amor y por el amor. ¿Cómo? Es un misterio. Pero sabemos que «el hombre solo se creó para la infinidad»;²⁰¹ no se creó por tanto para esta vida, ni para sí mismo. ¿Para qué? Para el Reino, «y ese Reino no tendrá fin, donde Dios estará en todos».²⁰²

El amor nos salva, y el amor nos pierde. Por eso el amor es el tema más importante, del que dependen todos los demás. Nada vale «una hora de esfuerzo», podríamos decir,²⁰³ si no es por el amor que ponemos o que hallamos en ello. ¿Es posible encontrar otro amor distinto del que ponemos o del que hemos recibido humanamente? Es algo que no creo, y que Pascal, en una noche de fuego, creyó experimentar: «Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría».²⁰⁴ Quizás esto expresa lo esencial sobre el amor: que es una alegría, cuando la falta ha desaparecido, y conmovedor como un don inmerecido, como una gracia.

CAPÍTULO
2

«Convertirse en nada»

(El amor y la muerte en la filosofía de Simone Weil)

Empecemos por el principio. Y éste no es del todo un principio, ya que se sitúa antes de cualquier posible principio, antes de todo antes.

¿Qué había al principio, según Simone Weil? Dios. Al principio, solo estaba Dios.

Esto parece evidente, al menos hipotéticamente: si Dios existe, precede a todo el resto, ya que Él lo crea. La idea de un Dios trascendente supone esta anterioridad absoluta de lo divino («en el principio era el Verbo»). El mundo o la naturaleza llegaron después, y son lo que llamamos la Creación.

Esta «evidencia» no es griega. «La idea de un Dios creador no es racional —me dijo un día Marcel Conche—, si no los griegos la habrían tenido.» Digamos que no es evidente. Los dioses de los griegos no son creadores: el mundo o la naturaleza, para la mayoría de los Antiguos, son tan eternos como lo divino. Platón, por supuesto, es una suerte de semiexcepción (un dios demiurgo no es exactamente un dios creador; ni un mundo modelado es un mundo increado). Pero Platón, a pesar de lo que piense Simone Weil,¹ no es toda Grecia. Y Aristóteles está muy lejos, a pesar también de lo que ella piense, de estar «totalmente fuera de la tradición griega».² ¿Y qué decir de Anaximandro o Empédocles, de Heráclito o Parménides, de los epicúreos o de los estoicos? La idea del mundo eterno es griega. Y la idea del Dios creador no lo es. Es judeocristiana. Lo que significa que no es evidente para nosotros. «En el principio Dios creó el Cielo y la Tierra...». Horresco referens. Esto no procede de los griegos. Esto no procede de los Evangelios. Esto procede del Antiguo Testamento (Génesis, I), que Simone Weil nunca dejó, a veces con violencia, de rechazar. Esa idea de un Dios creador, esa idea judía y no griega, es extraño que la haya hecho suya tan absolutamente, tan totalmente, pues siempre se consideró griega antes que nada, y odiaba la Biblia y a su Dios vengador, leía los Evangelios en griego, y no solamente en el sentido propio y anecdótico de la palabra... Es verdad que la idea de un Dios creador también se encuentra en los Evangelios, empezando por el prólogo de Juan: «En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios... Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho». Éste es también el comienzo de Simone Weil: la idea cristiana, o judeocristiana, de un Dios creador, de un Dios que no comienza, sino por el que todo empieza. La trascendencia y la eternidad, tanto para ella como para san Agustín, van juntas. En el principio, no había más que Dios, o más bien solo hay Dios (es preciso decirlo en presente, a falta de algo mejor, pues Dios precede el tiempo y escapa a él). Y es este Dios eterno e increado quien crea todo lo demás.

¿Por qué?

No «¿Por qué Dios?», la pregunta sería absurda y vana (Dios, si existe, es causa sui: ¿Por qué Dios? Porque Dios), sino ¿por qué la creación? ¿Por qué otra cosa que Dios? ¿Por qué el mundo?

1. AMOR Y CREACIÓN

Es el verdadero comienzo de Simone Weil, es decir, el punto en que se aleja de la tradición judeocristiana (la idea comodín de un Dios creador) para convertirse verdaderamente en ella misma. Ya no hablo de un comienzo cronológico, no soy biógrafo, sino de un comienzo problemático y conceptual. Simone Weil, como la mayoría de los filósofos, empieza por y en el problema. ¿Y qué problema? Éste: ¿Por qué el mundo? Por eso es metafísica. Pero este problema lo aborda de entrada dentro de una problemática particular, que es la del Dios creador. La cuestión no es primero ontológica (Simone Weil no se pregunta, a la manera de Leibniz o de Heidegger, por qué hay algo en lugar de nada), sino religiosa (¿por qué hay otra cosa además de Dios?). No es que ella no perciba la pertinencia de la pregunta ontológica. Pero la considera ya resuelta: quizás por Leibniz, seguramente por Descartes, pero ya por Platón. ¿Por qué hay algo en lugar de nada? Porque existe un ser absolutamente necesario (Leibniz), absolutamente perfecto e infinito (Descartes), cuya esencia propia es existir, aunque sea en un sentido totalmente distinto de los seres existentes (el Bien en sí, «más allá de la esencia»,³ de Platón), y que por eso es más verdadero y más real: lo absoluto, lo que Simone Weil, después de tantos otros, llama Dios.

¿Por qué creó Dios el mundo?

Que el ser sea no es un problema; es su definición. Lo difícil es comprender por qué el mundo, que es tan poco y está tan mal, es a pesar de todo. Es un tema gnóstico. Dios es una evidencia. El mundo, un problema, un sufrimiento, una prisión. Si solo existiera Dios, ¡todo sería mucho más sencillo! Si no estuviéramos aquí, parece pensar a veces Simone Weil, ¡sería mucho mejor! ¿Por qué somos malos? Ésa no es la cuestión, sino por qué Dios es todo el bien posible. Eso forma parte de su esencia: de un ser infinitamente infinito y perfectamente perfecto no se puede concebir ningún bien que le falte, y por tanto ningún bien que pueda añadirse a él para aumentar su valor total. «Puede hacerlo mejor», escriben a veces los profesores en el boletín de notas de un alumno capaz pero perezoso. Pero Dios no puede hacerlo mejor que Dios, no en el sentido de que no podría hacerlo mejor de como lo hace (se puede concebir, al menos de manera abstracta, un mundo superior al nuestro), sino en el sentido, más radical, de que no puede hacerlo mejor que el Bien infinito que él es (no se puede concebir nada, ni siquiera de manera abstracta, que sea superior a Dios, ni siquiera la suma de Dios y del mundo). Lo lógico, para Dios, sería entonces no hacer nada, quiero decir nada más que ser, y por tanto no crear nada. ¿Un Dios perezoso? Para nada. Más bien un Dios, como el de Aristóteles, que se basta consigo mismo y con su propia perfección. ¿Qué más se puede soñar? Si Dios no hiciese nada más que ser, parece que todo estaría bien: solo habría un Dios; y solamente estaría el Bien infinito, absoluto y perfecto.

Sin embargo, Dios hizo algo —algo distinto de Él—, pues estamos aquí. ¿Por qué? Éste es el verdadero misterio. ¿Por qué creó Dios el mundo?

El texto más explícito sobre esta cuestión es seguramente un ensayo de 1942, titulado «Formas del amor implícito a Dios».⁴ En él se trata, y no es una coincidencia, el mal. La singularidad de Simone Weil, respecto de muchos otros filósofos cristianos, reside en que no rechaza ni reduce la realidad del mal, no ve en él un detalle o una mancha algo sombría en un lienzo que haría resaltar, por contraste, la luminosidad del conjunto. Se toma la desgracia en serio. Ve en ello «algo aparte, específico, irreductible».⁵ Se toma el mal en serio. Porque está del lado del inocente que sufre, y no del esteta que contempla.⁶ Está en el lado opuesto a Leibniz: «Dios ha creado un mundo que es, no el mejor posible, sino el que contiene todos los grados de bien y de mal. Nosotros nos hallamos en el punto en que se da lo peor posible. Más allá de eso [entre las plantas y los animales] se halla el estadio en el que el mal se convierte en inocencia».⁷

¿Por qué el mal? Es la cuestión tradicional de cualquier teodicea. Si Deus est, unde malum? Si non est, unde bonum?⁸ Simone Weil no se centra demasiado en ella. Resumamos su respuesta, que es la única que me parece, desde un punto de vista religioso, realmente esclarecedora.

¿Por qué existe el mal en el mundo? Porque el mundo no es Dios. O sea porque el mundo es mundo. Todo el bien posible ya es real, en Dios. Dios no puede por tanto crear el bien (pues Él es el bien). Él no puede crear otra cosa que a sí mismo (crearse a sí mismo no sería crear nada). Por tanto solo puede crear algo menos bueno que Él, algo menos bueno que el Bien. En última instancia, y ésta es una paradoja que me parece muy reveladora del genio de Simone Weil: Dios solo ha podido crear el mal.

Por eso Dios, como dice Simone Weil, no «ejerce su dominio en todo lo que está bajo su poder». Si ejerciera su dominio en todos los lugares donde pudiera hacerlo, es decir en todas partes, solo habría Dios, y no habría mundo:

El espectáculo de este mundo es todavía una prueba más segura. El bien puro no se encuentra aquí en ninguna parte. O Dios no es todopoderoso o no es absolutamente bueno, o no ejerce su dominio en todo lo que está bajo su poder. Así pues, la existencia del mal en el mundo, lejos de ser una prueba contra la realidad de Dios, es lo que nos la revela en su verdad.⁹

¿En su verdad? ¿Qué quiere decir? Quiere decir en su trascendencia, que es Dios, y también por tanto, para nosotros, en su ausencia, que es el mundo, en su distancia, en su debilidad voluntaria (que no es lo contrario de su potencia sino su rechazo a ejercerla), en su retirada. Dios no puede crear el bien (sería crearse a sí mismo, y por tanto sería no crear nada). Solo puede crear el mal o el menos bueno. Pero ¿cómo? Retirándose, explica Simone Weil. Allí donde Dios se retira, ¿qué queda? La ausencia de Dios: el mundo. Por consiguiente, menos que Dios; o sea que menos que el Bien; por lo tanto, el mal.¹⁰ Al igual que la playa, cuando baja la marea. La creación es la bajamar de Dios; y el mundo, su playa. Por eso el mundo se parece a Dios (de ahí su belleza), pero en hueco, como la orilla, cuando se retira el mar, se parece al océano que lo forjó y lo abandonó: el mundo es la huella de un Dios ausente, el vacío de su presencia desaparecida; como hace el reflujo, sobre la arena mojada, la ausencia, aunque actual, aunque visible, del flujo que ya no está... Simone Weil continúa:

La Creación no es un acto de autoexpansión por parte de Dios sino de retirada y de renuncia. Dios con todas las criaturas es menos que Dios solo. Dios ha aceptado esta merma y ha vaciado de sí una parte del ser. Se ha vaciado ya en ese acto de su divinidad; por eso dice san Juan que el Cordero fue degollado desde la fundación del mundo. Dios ha permitido la existencia de cosas distintas a él y que valen infinitamente menos que él. Se negó a sí mismo por el acto creador...¹¹

Vemos que aquí el problema se desplaza. La dificultad ya no está en comprender por qué el mal. Éste existe necesariamente en el mundo, pues en el mundo no hay Dios: si no hubiera mal en el mundo, solo habría bien; pero si solo hubiera bien, solo habría Dios (pues Él es todo el bien posible), y el mundo no existiría. La dificultad no está en comprender por qué el mal, sino por qué el mundo. Que Dios solo pueda crear algo menos bueno que Él (por tanto un ser imperfecto, que contiene necesariamente algo malo), podemos concebirlo. Pero entonces quizás hubiera sido mejor que no creara nada. Si Dios más la creación «es menos que Dios solo»,¹² y si el mundo solo puede existir con el mal al que incluye y que lo define (como otro diferente a Dios), hubiera sido mejor que el mundo no existiera. Pero entonces: ¿por qué demonios lo creó Dios?

La respuesta de Simone Weil se resume en dos frases, que nos conducen a nuestro tema, que es el amor y la muerte: «Dios ha creado por amor y para el amor. Dios no ha creado otra cosa que el amor y los medios del amor».¹³

¿Qué amor es Dios?

Esa respuesta es una de las respuestas tradicionales. Solo nos queda comprenderla, y en esto nos ayuda Simone Weil.

Si Dios ha creado «por el amor y para el amor», ¿de qué amor se trata?

No puede tratarse del eros platónico, el de El banquete, ya que ese eros es falta (a Dios en cambio, por definición, no le falta nada). Si hay un amor erótico de Dios, es ése, en nosotros, del que Dios es objeto: Dios nos falta; pero ese amor indica nuestra pérdida más que nuestra salvación, nuestra distancia con respecto a Dios, más que su distancia con respecto a nosotros, la cual es también su presencia en nosotros. Estamos «atados por una cuerda al Dios imaginario, a ese Dios para quien el amor es también un afecto»,¹⁴ prisionero de la falta de un Dios falso.

Tampoco puede tratarse de la philia aristotélica, pues ésta es una alegría añadida,¹⁵ ni tampoco el amor spinozista, pues es el pasaje a una perfección superior,¹⁶ mientras que la alegría y la perfección de Dios, al ser infinitas («realmente hay alegría perfecta e infinita en Dios»),¹⁷ no pueden ser aumentadas. Además, ¿quién se calificaría como amigo de Dios? Aristóteles encontraba la idea ridícula. Simone Weil, sin duda, estaría de acuerdo; ella que «vendería su alma por amistad»¹⁸ y se esfuerza en romper también esta ilusión...¹⁹

El amor en Dios no es una falta que queremos colmar, ni tampoco una alegría que exprese un aumento de su potencia. Pero éstos son los dos únicos amores naturales que nos vienen dados. La falta o la potencia. La pasión o la alegría. Eros o philia. Platón o Aristóteles. Es decir que el amor de Dios (ágape) es sobrenatural.

Retomemos el texto de las «Formas del amor implícito a Dios». Es un poco largo, pero es preciso citarlo antes de intentar comentarlo. Es en sí mismo un comentario de «unas líneas maravillosas de Tucídides». En él encontramos la historia de lo que hoy llamaríamos un crimen contra la humanidad:

Los atenienses, en guerra contra Esparta, pretendían que los habitantes de la pequeña isla de Melos, aliada de Esparta, desde tiempo inmemorial y que hasta ese momento había permanecido neutral, se uniesen a ellos. Ante el ultimatum ateniense, en vano los habitantes de Melos invocaron la justicia, implorando piedad en nombre de la antigüedad de su patria. Se negaron a ceder y los atenienses arrasaron la ciudad, mataron a todos los hombres y vendieron como esclavos a las mujeres y los niños.

El pasaje a que hacía referencia son las palabras que Tucídides pone en boca de los atenienses; empiezan éstos por decir que no tratarán de demostrar que su ultimátum era justo.

«Tratemos más bien de lo que es posible... Lo sabéis igual que nosotros; tal como está constituido el espíritu humano, lo justo solo se considera cuando hay igual necesidad por ambas partes. Pero si una parte es fuerte y la otra débil, lo posible es impuesto por la primera y aceptado por la segunda.»

Los melios dijeron que en caso de batalla los dioses estarían de su parte porque su causa era justa. Los atenienses respondieron que no veían ningún motivo para suponer tal cosa.

«Tenemos la creencia respecto a los dioses y la certeza respecto a los hombres de que siempre, por necesidad de la naturaleza, cada cual domina donde tiene posibilidad de hacerlo. No somos nosotros quienes hemos formulado esta ley ni los primeros en aplicarla; la hemos encontrado establecida y la conservamos, pues debe durar siempre y por eso la aplicamos. Sabemos que también vosotros, como cualesquiera otros, actuaríais de la misma forma si tuvieseis el mismo poder.»

Esta lucidez de la inteligencia en la concepción de la injusticia es la luz inmediatamente inferior a la de la caridad. Es la claridad que subsiste durante algún tiempo allí donde la caridad ha existido y se ha extinguido. Por debajo están las tinieblas donde el fuerte cree sinceramente que su causa es más justa que la del débil. Era el caso de romanos y hebreos.²⁰

Es un texto que siempre leo temblando, sin saber muy bien si son temblores de miedo o de admiración. En este caso ambos están justificados. Miedo ante la verdad desnuda de la historia de los hombres. Admiración ante la lucidez griega, y más aún quizás ante la perspectiva weiliana, que es, como nos da a entender en el último párrafo, la de la caridad.

El punto central se encuentra en la frase de Tucídides que Simone Weil cita con más frecuencia, algunas veces con traducciones diferentes: «Siempre, por necesidad de la naturaleza, cada cual domina donde tiene posibilidad de hacerlo». Es la lógica del conatus; es la lógica de la potencia; es la lógica de la materia y de la vida. ¿Lógica del mal? No necesariamente, ya que una cierta justicia, e incluso una cierta felicidad, pueden surgir de ello. Pero es justicia natural, tal y como queda expresado por el símbolo de la balanza en equilibrio («imagen de la relación entre fuerzas iguales»),²¹ y es felicidad natural, que es la de los vencedores. Para eso no es necesario ningún Dios. Éste solo se manifiesta en la «virtud sobrenatural de la justicia», que «consiste, si se es superior en la relación desigual de fuerzas, en conducirse exactamente como si hubiera igualdad», y esto «en todos los aspectos, incluso en los más pequeños detalles de acento o de actitud, porque un detalle puede bastar para reducir al inferior al estado de materia que en esta ocasión es naturalmente el suyo».²² Esta virtud, que limita su propia potencia, o más bien que solo la manifiesta al negarse a ejercerla, es lo que yo llamaría la dulzura (lo contrario de la violencia); pero esto supone describir el hecho antes que pensarlo. Simone Weil, más exigente, lo llama amor o caridad (o Dios). Vuelve a hablar de ello en sus Cuadernos, cuando vuelve a hablar de Tucídides:

Como vemos por experiencia en lo que toca a los hombres, y creemos por tradición en lo que toca a los dioses, cualquier ser ejerce siempre, por un requisito natural, todo el poder de que dispone (Tucídides). Como el gas, el alma tiende a ocupar la totalidad del espacio que se le asigna. Sería contrario a la ley de entropía el que un gas se contrajera y dejara espacios vacíos. No ocurre así con el Dios de los cristianos. Se trata de un Dios sobrenatural, mientras que Jehová es un dios natural.

No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Ello va en contra de todas las leyes de la naturaleza: solo la gracia lo puede conseguir.²³

Lógica de la naturaleza: lógica del conatus, lógica de la potencia, lógica de la expansión indefinida, de la gravedad o de la guerra (lógica de la entropía). O bien lógica de la gracia: lógica de la dulzura y de la retirada (lógica de la caridad).

Simone Weil continúa:

La virtud sobrenatural de la justicia [...] es la virtud cristiana por excelencia. [...] El verdadero Dios es el Dios concebido como todopoderoso, pero sin pensar que ejerce un dominio sobre todo lo que está sometido a su poder; pues solo se encuentra en los cielos o aquí abajo en lo secreto.

Los atenienses que asesinaron a los habitantes de Melos carecían de cualquier idea de un Dios de este tipo.²⁴

¿Tenían razón? ¿Se equivocaban? Se equivocaban:

Lo que demuestra su error es que, contrariamente a su afirmación y aunque ello sea extremadamente raro, ocurre a veces que por pura generosidad el hombre se abstiene de ejercer su dominio allí donde podría ejercerlo. Lo que es posible al hombre, es posible a Dios.

Pueden refutarse los ejemplos. Pero es indudable que si en un ejemplo cualquiera pudiese demostrarse que se trata de pura generosidad, esta generosidad sería generalmente admirada. Todo lo que el hombre es capaz de admirar le es posible a Dios.²⁵

Aquí es donde interviene el párrafo que citaba antes, sobre el mal y la creación como retirada, y que ahora podemos comprender mejor.

¿Cómo explicar la presencia del mal? Simone Weil enuncia tres hipótesis: «O bien Dios no es todopoderoso, o bien no es absolutamente bueno, o bien no ejerce su dominio en todo lo que está bajo su poder». Las dos primeras están entre los argumentos tradicionales a favor del ateísmo. El mal existe: por consiguiente Dios no puede ser todopoderoso o absolutamente bueno, pero un Dios que no fuera absolutamente bueno y omnipotente no sería un Dios; por tanto Dios no existe. Simone Weil elige por supuesto la tercera hipótesis como buena: Dios es todopoderoso y absolutamente bueno (es bien Dios), pero él «no ejerce su dominio en todo lo que está bajo su poder». ¿Por qué? Por amor, y para el amor. Pero es un amor que se niega a ejercerse al máximo de su potencia. Por eso es un amor sobrenatural:

Las religiones que han concebido esa renuncia, ese distanciamiento o desaparición voluntaria de Dios, su ausencia aparente y su presencia secreta aquí abajo, son la religión verdadera, la traducción a lenguajes distintos de la gran Revelación. Las religiones que presentan a la divinidad ejerciendo su dominio, allí donde puede hacerlo son falsas. Aun cuando sean monoteístas, son idólatras.²⁶

Amar (al otro) es renunciar (a sí mismo). Eso es lo que hacen los padres, que se niegan a ejercer hasta el final su potencia. Dulzura, delicadeza, amor; retirada. Lo que es posible para los padres también es posible para Dios.

Dulzura también de los amantes, cuando aman realmente al otro, cuando no se conforman con desearlo o con amarse a sí mismos.

Dulzura de Dios: amor de Dios; caridad.

Este amor es lo contrario de la fuerza, más bien (porque lo contrario de la fuerza es la debilidad, y ese amor no es débil) lo contrario de la violencia. El amor es una fuerza, pero que se niega a ejercerse por la fuerza: «El amor consiente a todo y solo ejerce su dominio sobre los que lo consienten. El amor es abdicación. Dios es abdicación».²⁷ Es lo contrario de Tucídides. Es lo contrario del conatus. Es lo contrario de la voluntad de potencia. Por tanto, Simone Weil es lo contrario tanto de Spinoza (al que cita mucho, pero al que utiliza poco) como de Nietzsche (a quien no cita casi nunca),²⁸ a la vez que entiende sus ideas: dicen la verdad sobre la naturaleza, cuando ésta se piensa sola, y dicen la verdad sobre el mal (en el hombre) o sobre la necesidad (en todo), mientras que Simone Weil, que también dice todo eso, dice además la verdad sobrenatural, la del amor, la de la gracia, la del Bien, la de Dios. Spinozismo: idolatría de la naturaleza. Nietzscheísmo: idolatría del poder. Cristianismo: religión verdadera, la del Dios ausente, amante y crucificado. Es decir, la importancia de lo que está en juego, y la cima en la que se sitúa Simone Weil. Esa cima es Dios. Ella lo piensa por la imposibilidad de habitarlo.

El amor y la desdicha

Crear, para Dios, no es añadir el ser al ser: es retirar el ser que Él es, para que otra cosa distinta de Él pueda existir. «La Creación, la Pasión, la Eucaristía... Todo ese mismo movimiento de retirada. Ese movimiento es el amor.»²⁹

Es el tema, bien conocido en teología, de la exinanición o kenosis, que procede de la Epístola a los Filipenses (Cristo, en la encarnación, «se vació de sí mismo»). Pero Simone Weil le da una fuerza mayor y no deja de volver sobre ello: «Dios se vació. Esa palabra abarca a la vez la Creación y la Encarnación con la Pasión».³⁰

Es aquí donde reaparece la desgracia, que es como una kenosis impuesta (desde el exterior) y vivida (desde el interior). Simone Weil lo explica en el fragmento de «El amor a Dios y la desdicha», del que ya cité algunas frases, pero que quisiera volver a leer ahora de una manera más continua. Es uno de los textos en los que se condensan el pensamiento y el genio de Simone Weil:

No se puede aceptar la existencia de la desdicha más que viéndola como distancia.

Dios ha creado por el amor y para el amor. Dios no ha creado otra cosa que el amor y los medios del amor. Ha creado todas las formas del amor. Ha creado seres capaces de amor en todas las distancias posibles. Él mismo llegó, pues nadie más podía hacerlo, hasta la distancia máxima, hasta la distancia infinita. Esta distancia infinita entre Dios y Dios, desgarramiento supremo, dolor al que nadie se acerca, maravilla del amor, es la crucifixión. Nada puede estar más lejos de Dios que lo que ha sido hecho maldición.

Este desgarramiento por encima del cual el amor supremo tiende el vínculo de la unión suprema resuena perpetuamente a través del universo, desde el fondo del silencio, como dos notas separadas y fundidas, como armonía pura y desgarradora. Ésta es la palabra de Dios. La creación entera no es sino su vibración. Es esto lo que oímos a través de la música humana cuando, en su mayor pureza, nos atraviesa el alma. Es esto lo que más claramente captamos a través del silencio cuando hemos aprendido a escuchar el silencio.

Quienes perseveran en el amor oyen esta nota en el fondo de la degradación a que les ha llevado la desdicha. A partir de ese momento ya no pueden tener ninguna duda.

Los hombres golpeados por la desdicha están al pie de la cruz, casi a la mayor distancia posible de Dios. No hay que pensar que el pecado sea una distancia más grande. El pecado no es una distancia, sino una mala orientación de la mirada.³¹

El tema de un Dios que renuncia a su poder no viene solo de la Epístola a los Filipenses. Viene también del maestro de Simone Weil, que representa mejor que nadie aquello que ella llamará «el ateísmo purificador». Estoy hablando por supuesto de Alain, el impío que mejor habló del Dios de los cristianos:

Si me hablan de Dios omnipotente, respondo que es un Dios pagano, superado. El nuevo Dios es débil, crucificado, humillado...; ése es su estado; ésa es su esencia. No lo ocultéis; pensad en la imagen. No me digáis que el espíritu triunfará, que conseguirá el poder y la gloria, guardas y prisiones, en fin, la corona de oro. No... Las imágenes hablan demasiado alto; no podemos falsificarlas. Lo que tendrá será la corona de espinas.³²

Alain, quien prefiere la humanidad antes que a Dios, considera que la mejor imagen de este Dios es el niño desnudo, entre el buey y el asno. Es el espíritu de la Navidad: «Miren al niño. Esa debilidad es Dios. Esa debilidad que necesita a todos es Dios. Ese ser que dejaría de existir sin nuestros cuidados es Dios».³³ Es el espíritu de las madres, es el espíritu verdadero:

Esa madre, cuantas menos pruebas tenga, más se esforzará en amar, en ayudar y en servir. Esa verdad del hombre al que lleva en los brazos puede que no sea nada existente en este mundo. Sin embargo, está en lo cierto, y seguiría estándolo aunque todo el niño le quitara la razón.³⁴

Ateísmo purificador: humanismo. Es vaciar a Dios de su poder, para que ya no quede más que el espíritu («El espíritu sabrá quitarse poder: así es el más alto reino»),³⁵ y más espíritu que en el hombre (todo lo demás, para Alain, es superstición). Es el espíritu de la Navidad; es el espíritu del Calvario: el niño desnudo, el niño martirizado; lo contrario de Dios todopoderoso. Simone Weil parte de este punto, pero para avanzar rápidamente en una dirección muy diferente. El ateísmo purificado, para ella, no es más que un momento necesario e insuficiente. La omnipotencia le interesa menos que lo que yo llamaría más bien el omnisufrimiento: la Cruz. Esto es quizás lo que mejor resume, entre el alumno y el maestro, la diferencia de espíritu o de inspiración. Es cierto que Alain, como acabamos de ver, no ignora la crucifixión. Pero para él la verdadera fiesta cristiana, la verdadera fiesta del espíritu es la Navidad.³⁶ Simone Weil, simétricamente, no ignora del todo la Navidad: «No hay más que dos instantes de desnudez y de pureza perfectas en la vida humana: el nacimiento y la muerte. A Dios no se le puede adorar bajo su forma humana sin manchar su divinidad si no es como recién nacido o agonizante».³⁷ Pero las referencias a la Navidad son rarísimas en su obra, mientras que las de la Cruz son numerosísimas. La gran fiesta weiliana no es la Navidad; ni siquiera es la Pascua, a la que se refiere pocas veces; es el Viernes Santo.

De nuevo, hay que citar, y nunca acabaríamos de hacerlo. Solamente unas líneas, que extraigo del capítulo «La cruz» de La gravedad y la gracia:

El Cristo que cura a los enfermos, resucita a los muertos, etc., representa la parte humilde, humana, casi baja de su misión. La parte sobrenatural la constituye el sudor de sangre, el deseo insatisfecho de consuelos humanos, la súplica por salvarse, el sentimiento de abandono de Dios.

Ese abandono en el supremo momento de la crucifixión, ¡qué abismo de amor a ambos lados!

«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»

Ésa es la auténtica prueba de que el cristianismo es algo divino.³⁸

Dios nos ha abandonado; y ese abandono, es el mundo. También se abandonó a Sí mismo, y es la Cruz. El humanismo, al lado de esto, no es más que otra idolatría.

El amor y la distancia

¿Por qué el mundo? ¿Por qué el mal? Ambas preguntas son solo una, que solamente autorizan una respuesta: porque Dios no quiso ir hasta el final de su potencia —si no solo habría Dios—, porque él es amor, es decir retirada, y porque en esa retirada de Dios, en esa huella vacía (que sin embargo no es nada del todo, pues lleva su marca), en esa distancia, en esa exinanición —el mundo, la encarnación, la cruz—, apareció ese menos bueno que Dios, su ausencia, su hueco, su alejamiento, su vacío: el mundo, y nosotros dentro de él.

Dios creó por el amor, para el amor. Esto implica distancia: «Con el fin de que el amor sea el mayor posible, también esa distancia es la mayor posible».³⁹ Creación, encarnación, pasión: Dios solo crea el mundo retirándose, vaciándose, sufriendo. La Creación y la Pasión son solo una. El mundo y la cruz son solo uno:

Nosotros somos los que más lejos estamos de Dios, en el límite extremo del que todavía no resulta absolutamente imposible volver a él. En nuestro ser, Dios se halla desgarrado. Nosotros somos la crucifixión de Dios. El amor de Dios por nosotros es pasión. ¿De qué forma podría amar el bien al mal sin sufrir? Y también el mal sufre al amar al bien. El amor mutuo entre Dios y el hombre es sufrimiento.⁴⁰

Y es que él es distancia, dilema, desgarro. La ausencia de Dios (su trascendencia) es la verdad del mal y del mundo. Pero también es la marca, para nosotros, de su presencia:

Dios solo puede estar presente en la creación en forma de ausencia.

El mal y la inocencia de Dios. A Dios hay que colocarlo a una distancia finita para verlo inocente del mal; a la inversa, el mal indica que hay que colocar a Dios a una distancia infinita.⁴¹

Todo se resume en esto: «No se puede aceptar la existencia de la desdicha más que viéndola como distancia».⁴² Y esa aceptación es el amor mismo: «Amar puramente es consentir en la distancia, es adorar la distancia entre uno y lo que se ama».⁴³ Ésta es la posición existencial de Simone Weil: solo se siente bien estando en situación de alejamiento de Dios, que es el mundo, o mejor dicho solamente se siente bien en el mundo con la condición de habitarlo como distancia, como alejamiento, como el lugar de donde Dios se ausentó creando la nada.⁴⁴ Ella también gime, como el salmista: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?».⁴⁵ Es su manera de imitar a Jesucristo: «Parecerse a Dios, pero a Dios crucificado».⁴⁶ La cruz es el mundo. El Dios es el amor.

2. AMOR Y DESCREACIÓN

¿Por qué el mundo? Porque Dios es amor, y el amor (en todo caso ese amor: ágape) es retirada, distancia, ausencia: «La ausencia de Dios es el testimonio más maravilloso del amor perfecto, y por esa razón es tan hermosa la pura necesidad, la necesidad manifiestamente distinta del bien».⁴⁷ Es una idea que Simone Weil toma de Platón, y en la que ve «el gran descubrimiento de Grecia».⁴⁸ Vuelve con frecuencia sobre este aspecto. Es una falta contra el espíritu, explica, olvidar, como hacen los sofistas, «la distancia que separa lo necesario de lo bueno».⁴⁹ Pero a esta idea griega le otorga un sentido propiamente weiliano o cristiano: «La distancia entre lo necesario y lo bueno es la misma que entre la criatura y su creador».⁵⁰ ¿Cómo puede el mundo ser bueno, si éste no es Dios? Pero ¿cómo podría no serlo, dado que procede de Él, o mejor dicho, dado que Dios solo lo crea al retirarse? El Bien se ha ido para que algo diferente de Él pudiera existir. ¿Qué queda entonces? Lo bello, como la huella del Bien ausente. Esta pureza que no es el bien, esa necesidad sin providencia es el mundo, y la belleza del mundo.

La descreación

Se puede explicar así la creación del mundo, sin justificarla del todo: el balance resulta globalmente negativo, pues es peor después de la creación que antes, ya que solo el mal y la desdicha se añaden, en la creación, a la perfección divina (lo bello no se añade ya que procede de ella). Se puede comprender la lógica de esta creación, pero no su pertinencia. Porque si era mejor antes de la creación que después, ¿por qué Dios creó el mundo?

La respuesta de Simone Weil sigue siendo la misma: «Por el amor y para el amor».⁵¹ Esto supera toda lógica (hay una locura de la creación al igual que hay un locura de la cruz, y es la misma), pero cualquier lógica, sin este amor, sería insuficiente. Nos corresponde entonces sacar nuestras propias conclusiones:

Dios ha permitido la existencia de cosas distintas a él y que valen infinitamente menos que él. Se negó a sí mismo por el acto creador, como Cristo nos ordenó negarnos a nosotros mismos. Dios se negó en nuestro favor para darnos la posibilidad de negarnos por él. Esta respuesta, este eco, que nosotros podemos rechazar, es la única justificación posible a la locura del amor del acto creador.⁵²

Vemos aquí cómo pasamos de lo descriptivo a lo prescriptivo (Cristo «nos ordenó negarnos a nosotros mismos»), y de lo explicativo (¿por qué el mundo?) a lo justificativo («la única justificación posible»). Es decir que la creación está inacabada. Es decir, sobre todo, que solo puede acabar aboliéndose. Es el conocido tema de la descreación, que no hay que confundir con la destrucción. Simone Weil es lo contrario de una nihilista. «Decir que el mundo no vale nada, que esta vida no vale nada, y poner como prueba el mal, es absurdo, porque si esto no vale nada, ¿de qué nos priva entonces el mal?»⁵³ No se trata de destruir ni de reconstruir (Simone Weil, como buena alumna de Alain, prefiere comprender), sino de descrear:

Descreación: hacer que lo creado pase a lo increado.

Destrucción: hacer que lo creado pase a la nada. Sucedáneo culposo de la descreación.⁵⁴

La descreación es uno de los conceptos más importantes de Simone Weil. No es lo contrario de la creación. Lo contrario de la creación, en el sentido ordinario de la palabra, es la destrucción: la creación hace pasar de la nada al ser; la destrucción hace pasar del ser a la nada. La descreación no es tanto el contrario de la creación como su inversión al mismo tiempo que su prolongación: supone recorrer al revés el camino de la creación, para volver al ser original o increado («hacer que lo creado pase a lo no creado») que es Dios. Es prolongar el gesto creador (la kenosis, la exinanición: vaciarse a sí mismo), y es en lo que nosotros somos «co-creadores»: «Participamos en la creación del mundo al descrearnos nosotros mismos».⁵⁵ Es el contenido ontológico, pero expresado de forma indirecta, de la renuncia:

Renuncia. Imitación de la renuncia de Dios en la creación. Dios renuncia —en cierto sentido— a ser todo. Es el origen del mal. Nosotros debemos renunciar a ser algo. Es el único bien para nosotros.⁵⁶

Morir a sí mismo

¿Es misticismo de la nada? Al contrario: es misticismo del ser y del amor. Pero que pasa necesariamente, tanto en Simone Weil como en Pascal, por una forma de aniquilamiento. Sin embargo, en ambos pensadores la problemática no deja de ser distinta. Para Simone Weil, el amor es creación (en Dios) y descreación (en nosotros) porque es retirada:

Dios se vació de su divinidad. Nosotros hemos de vaciarnos de la falsa divinidad con la que hemos nacido.

Una vez que se ha comprendido que no se es nada, el objetivo de todos los esfuerzos es convertirse en nada. Con ese fin se sufre con conformidad, con ese fin se actúa, y con ese fin se reza.

Dios mío, concédeme que me convierta en nada.

A medida que me voy convirtiendo en nada, Dios se ama a través mío.⁵⁷

Se ve ahora que no me he alejado de mi tema, que es el amor y la muerte en la filosofía de Simone Weil.

¿Qué es la creación, pues? Es una historia de amor y de muerte: Dios creó el mundo (al retirarse) por el amor, para el amor, y aquí es donde Creación y Pasión (por mediación de la Encarnación) se hacen uno.

¿Qué es la descreación? Una historia de amor y de muerte: nos descreamos nosotros mismos, por amor, para que no quede más que Dios; para que no quede más que amor. «El alma vuelve a hacer en sentido inverso el viaje que Dios hizo hasta ella. Y eso es la cruz.»⁵⁸

¿Es éste el triunfo de la pulsión de muerte? Llegué a pensarlo alguna vez. Todavía lo pienso de vez en cuando. Pero se trata también y sobre todo de un planteamiento espiritual, de una perspectiva mística, que la tradición llama «morir a sí mismo», para recobrar la verdadera vida, que es Dios. Aquello que se ha descreado no es, en sí, el propio ser, pues no tenemos ser propio; no es lo que uno es, es lo que uno tiene; no el sí, se podría decir, sino el yo:

Ser y haber. El hombre carece de ser, solo tiene haber. El ser del hombre está situado por detrás del telón, por la parte de lo sobrenatural. Lo que puede conocer de sí mismo es únicamente lo que las circunstancias le dejan. El yo está oculto para mí (y para el prójimo); está por la parte de Dios, está en Dios, es Dios. Ser orgulloso es olvidar que se es Dios... El telón es la miseria humana: incluso para Cristo hubo un telón.⁵⁹

Orgullo: tomarse por sí mismo. Humildad: saber que no somos nada (propiamente), porque solo somos Dios. «Dios me ha dado el ser para que yo se lo devuelva. [...] Dios me permite existir fuera de él. Soy yo quien ha de rechazar esa autorización. [...] La humildad es la negativa a existir fuera de Dios. La reina de las virtudes».⁶⁰

No soy nada; y no valgo nada; solo Dios en mí es y vale absolutamente. Por eso debo abolirme (descrearme), para dejarle todo el espacio.

Éste es el espíritu de Cristo: «A Cristo lo mataron de rabia, porque no era Dios».⁶¹

Éste era ya el espíritu de los Upanishad: «Tú eres Eso». Mientras creemos ser otra cosa que Dios, estamos en el mal:

El pecado en mí dice «yo».

Yo soy todo. Pero ese «yo» de ahí es Dios. Y no es un yo.

El padecimiento marca la diferencia, impidiendo que Dios sea equivalente a todo.⁶²

Era también el espíritu del estoicismo (amor fati), pero radicalizado hasta el punto de ser transfigurado por ello. Descrearse es abolir el ego en beneficio del Logos o de Dios:

Nada poseemos en el mundo —porque el azar puede quitárnoslo todo—, salvo el poder de decir yo. Eso es lo que hay que entregar a Dios, o sea destruir. No hay en absoluto ningún otro acto libre que nos esté permitido, salvo el de la destrucción del yo.⁶³

Y también era el espíritu del budismo, como lo es, para Simone Weil, para cualquier verdadera espiritualidad:

La extinción del deseo (budismo) o el desapego —o el amor fati— o el deseo de bien absoluto, es siempre lo mismo: vaciar el deseo, la finalidad, de todo contenido, desear en vacío, desear sin anhelo.

Separar nuestro deseo de todos los bienes, y esperar. La experiencia enseña que dicha espera es fructífera. Se adquiere entonces el bien absoluto.⁶⁴

El amor de caridad

Se trata sobre todo del espíritu, de la caridad. Pues Dios es amor, y solo Él lo es. El amor de caridad es el amor a Dios, incluso cuando solo lo amamos indirecta o implícitamente (en el amor al prójimo, a la belleza o a las ceremonias religiosas). Pero este amor solamente se dirige hacia Dios porque procede de Él: su objeto es Dios porque Dios es antes que nada su sujeto:

El amor al prójimo es el amor que desciende de Dios al hombre. Es anterior al que asciende del hombre hacia Dios. [...] En el amor verdadero no somos nosotros quienes amamos a los desdichados en Dios, sino Dios en nosotros quien ama a los desdichados.⁶⁵

Ésta es la paradoja y el secreto de la caridad: es un amor sin sujeto, o sin otro sujeto en nosotros que el propio amor, que es Dios (por tanto, un amor liberado de ego). Aquí Simone Weil no está muy alejada de Pascal. Amar al prójimo como a uno mismo significa obviamente que nos amamos a nosotros mismos, pero no con ese amor ciego y pasional que creemos sentir por nosotros mismos (cuando solo se da sobre el yo: aquello que creemos ser), algo que podemos llamar narcisismo. Si me amo como a nadie más, ¿cómo podría amar al prójimo (cualquiera) como a mí mismo? La verdad, para Simone Weil, es que ningún hombre «se ama a sí mismo».⁶⁶ ¿Y el egoísmo? Éste no es tanto una falta como una imposibilidad:

Sería muy agradable poder ser egoístas. Sería el descanso. Pero literalmente, no podemos. Me es imposible tomarme como fin, y, por consiguiente, tomar como fin a mi semejante, puesto que es mi semejante.⁶⁷

Entonces, ¿qué se puede hacer? Amarse a sí mismo, pero de otra manera, con un amor sobrenatural: con un amor de caridad. Con esto se reformula el mito de la caverna, donde el tacto sustituiría a la vista:

Si me vendan los ojos y me atan las manos a un palo, este palo me separa de las cosas, pero también las exploro con él. Solo siento el palo, solo percibo el muro. Igual que las criaturas con la facultad de amar. El amor sobrenatural no incumbe sino a las criaturas y no se dirige sino a Dios. No ama sino a las criaturas (¿qué otra cosa hemos de amar?), pero como intermediarias. A título de intermediarias ama por igual a todas las criaturas, incluido él mismo. Amar a un extraño como a sí mismo entraña como contrapartida amarse a sí mismo como a un extraño.⁶⁸

Es amar a Dios, o más bien es Dios quien se ama en nosotros. No podríamos amarnos de otra manera:

El amor es un indicio de nuestra miseria. Dios no puede sino amarse a sí mismo. Nosotros no podemos sino amar algo distinto de nosotros.

Nosotros no debemos amar a Dios por el hecho de que Él nos ame. Por el hecho de que Dios nos ame, debemos amarnos. ¿Cómo amarse a sí mismo sin esa razón?

El amor a sí mismo es imposible en el hombre si no es mediante ese rodeo.⁶⁹

Amar al prójimo como a uno mismo es amar como Dios nos ama y como se debería amar, el único amor que se merece: un amor de caridad. Es lo contrario del narcisismo, del egoísmo, del egocentrismo, pero también del orgullo, de la vanidad o de la violencia, que son sus formas más atrevidas, más vanas o más agresivas. La caridad, por más que seamos capaces de ella, supone una autolimitación de la voluntad de potencia, del conatus, e incluso de la voluntad de vivir. Y es porque pone el amor por encima de la vida, por encima del poder, por encima del yo: por encima de todo.

Pero por encima de todo, no hay nada. O bien está Dios.

3. EL AMOR Y LA MUERTE

Y la muerte, ¿qué? Ya nos la hemos encontrado, en torno a lo que yo llamaba, como muchos otros, «la muerte a sí mismo». Este tema, quizás de origen órfico, al menos en Occidente, es una suerte de lugar común entre las distintas espiritualidades. Aflora en Platón, y Simone Weil se refiere lógicamente a él: «Filosofar es aprender a morir», «rezar es como una muerte».⁷⁰ También aparece en san Pablo: se trata de morir al pecado (Rm., 6, 11), al viejo hombre (Rm., 6, 6), a la carne (Ga., 5, 24), al cuerpo (Rm., 6, 6), a la propia Ley (Ga., 2, 19), finalmente al mundo (Col., 2, 20) y a sí mismo al formar parte del mundo. «Estoy crucificado con Cristo —dijo san Pablo—, y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Ga., 2, 19-20). Pero Simone Weil, al tratar el tema, e integrarlo en su propia problemática, que es la de la descreación, hace aportaciones de peso:

Debo amar que no soy nada. Qué horrible sería si yo fuera algo. Amar mi nada, amar ser nada.⁷¹

Esa nada solo es abstracción. Es la propia muerte:

Poner la vida en aquello que no se puede alcanzar de ninguna manera. Que es imposible. Que es una muerte. Y eso es lo que hay que hacer.⁷²

Y en otro sitio:

Amar la verdad significa amar el vacío y, por consiguiente, aceptar la muerte. La verdad se halla del lado de la muerte.⁷³

Me dirán que no es más que una metáfora, ya que Dios es la vida verdadera. Quizás. Pero ningún individuo es Dios. Por eso dependemos del tiempo; prisioneros del pasado y del futuro, es decir de la imaginación, o sea de nosotros mismos, de la casi nada que somos y que nos separa de Dios.⁷⁴

La muerte y el tiempo: del buen uso de la desesperación

Tenemos que detenernos aquí por un instante. Hay, en Simone Weil, una especie de filosofía de la desesperación; pero es una desesperación metódica, como lo es la duda en Descartes, y que desemboca naturalmente (aunque ella no desarrolla mucho este tema) en una esperanza de otro orden. ¿De qué se trata, entonces? De la versión temporal, es decir humana, de la renuncia, del desapego, y también, para nuestra filósofa platónica, de la muerte. El tiempo nos separa del ser o de Dios. Él es (con el espacio) esa separación misma. Es lo que nos aboca a la nada y a la imaginación. Sobre este tema —al igual que sobre el de la obediencia a la necesidad— Simone Weil está muy cerca de los estoicos:

Hablando con propiedad, el tiempo no existe (salvo el presente como límite), y sin embargo es a eso a lo que estamos sometidos. Ésa es nuestra condición. Nos hallamos sometidos a lo que no existe. [...] Aquello a lo que nos rendimos no existe. Pero nuestro sometimiento sí existe. Estamos realmente atados a irreales cadenas. El tiempo, irreal, tiñe todas las cosas y a nosotros mismos de irrealidad.⁷⁵

El yo aborrece el vacío: no soportamos el vacío que somos. Lo saturamos de imaginación («la imaginación colmadora de vacíos»),⁷⁶ es decir de pasado y de futuro, que son «las únicas riquezas del hombre»,⁷⁷ y por ello también del principio de su miseria y de su sufrimiento: «La desgracia no es nada fuera de la relación entre el pasado y el futuro; pero ¿hay algo más real para el hombre que esa relación? Es la realidad misma».⁷⁸ El futuro y el pasado son en este caso «riquezas desiguales»: ocurre que el pasado es como una imagen de la eternidad (el tiempo recobrado, en Proust);⁷⁹ en cambio el futuro es más bien la perpetuidad que nos separa de ella.⁸⁰ Pero ambos son riquezas, imaginarias por supuesto, a las que tenemos primero que renunciar; así pues, «la renuncia al pasado y al futuro» es «la primera de las renuncias».⁸¹ No tenemos opciones fuera de la decepción —incluso cuando nuestras esperanzas se ven satisfechas— y la eternidad:

Cuando el placer que estábamos esperando llega y nos deja defraudados, el motivo de esa decepción es que lo que esperábamos era el futuro, y ese futuro, una vez aquí, ya es presente. Sería preciso que el futuro estuviera aquí sin dejar de ser futuro. Absurdo del que solamente cura la eternidad.⁸²

Éste es el «uso de la desesperación que aparta del futuro»,⁸³ tema estoico⁸⁴ mucho más que platónico. Pero Simone Weil lo piensa a partir de Platón: «Salir de la caverna consiste en aprender a no buscar la finalidad en el futuro».⁸⁵ Es como una muerte actual, y la versión weiliana del Gran Perdón:

Condenar las deudas. Aceptar el pasado sin pedirle compensación al futuro. La aceptación de la muerte es también eso. Detener inmediatamente el tiempo.

«Él se vació de su divinidad.» Vaciarse del mundo. Asumir la condición de esclavo. Reducirse al punto que se ocupa en el espacio y en el tiempo. A nada.

Despojarse del señoría imaginario del mundo. Soledad absoluta. Es entonces cuando se posee la verdad del mundo.⁸⁶

¿La verdad del mundo? Es decir, el presente, pero reducido al instante, o sea a nada. Es el único lugar posible de la inocencia para nosotros, pero que implica el desapego.⁸⁷ El presente, reducido a sí mismo, es como una muerte; la muerte como un puro presente: «Muerte. Estado instantáneo, sin pasado ni futuro. Indispensable para el acceso a la eternidad».⁸⁸

Por eso lo bello es liberador. «Lo bello —decía Paul Valéry— es lo que desespera.» Simone Weil estaría de acuerdo con él: lo bello «captura la finalidad que hay en nosotros», «la vacía de objeto proporcionándole un objeto presente e impidiendo de ese modo que se precipite en el futuro».⁸⁹ Finalidad sin fin y sin futuro: eternidad.

Por eso el amor libera, cuando es casto. Amar puramente, diría con mis palabras, es amar desesperadamente:

Todo deseo de gozar se sitúa en el futuro, en lo ilusorio. Mientras que si solo deseamos que un ser exista, éste existe: ¿qué más se puede desear? El ser amado es entonces real y está desnudo, sin cubrir por el futuro imaginario. El avaro nunca contempla su tesoro sin imaginarlo n veces mayor [o, añadiría yo, sin temor a perderlo]. Hay que estar muerto para ver las cosas desnudas.

Así en el amor hay castidad o ausencia de ella, según se dirija o no hacia el futuro.⁹⁰

Y ¿qué amor es más casto que el que sentimos por los muertos? Por ello el luto es liberador, o puede liberar:

En este sentido, y a condición de que no esté dirigido hacia una pseudoinmortalidad concebida a partir del modelo del futuro, el amor manifestado a los muertos es perfectamente puro. Pues se trata del deseo de una vida acabada que ya no puede dar nada nuevo. Se desea que el muerto haya existido, y ha existido.⁹¹

Por eso también el trabajo libera, por la obediencia:

El trabajo es como una muerte. [...] Trabajar cuando se está agotado es volverse sumiso al tiempo, como la materia [y por tanto al presente, y ya no al pasado o al futuro como en la imaginación]. El pensamiento está obligado a pasar de un instante al siguiente sin poder agarrarse al pasado ni al futuro. Eso es obedecer.⁹²

Por último, también por eso la propia desesperación resulta liberadora, cuando no conduce ni a la idolatría ni al nihilismo. Dios no se da nunca mejor que a los que dejaron de esperarlo:

Cuando el alma agotada ha dejado de esperar a Dios, cuando la desdicha exterior o la sequía interior le ha hecho creer que Dios no es una realidad, aunque sigue amándolo, aunque aborrece los bienes que pretenden sustituirlo, es entonces cuando Dios, después de un tiempo, llega hasta ella [...]. Es lo que san Juan de la Cruz llama la noche oscura.⁹³

Bajo todos estos temas tan weilianos —el tiempo, la belleza, el amor, el trabajo, la obediencia, la noche oscura— vemos cómo aflora el tema de la muerte, que resuena como una música de fondo. Para Simone Weil se trata, al igual que para todos los maestros, de «vivir el presente», pero en un presente reducido a sí mismo, en un presente instantáneo (lo que los sabios, normalmente, no preconizan para nada), en un presente sin pasado y sin futuro. Por supuesto resulta imposible para la imaginación, y es imposible para el yo: es una muerte. Por eso la muerte es el verdadero camino para cada uno, como una desesperación en acto. Aquí Simone Weil se muestra más intransigente que Platón:

La creencia en la inmortalidad es perjudicial, porque no entra dentro de nuestra capacidad representarnos el alma como verdaderamente incorpórea. Así pues, esa creencia, es en realidad una creencia en la prolongación de la vida, anula la función de la muerte.⁹⁴

La muerte, y no la esperanza, «es lo más precioso que le ha sido dado».⁹⁵ Incluso el amor viene después de ésta («Tras la muerte, el amor»).⁹⁶ Incluso el trabajo solo es valioso en la medida en que se le parece («El trabajo es como una muerte»).⁹⁷

No conozco, en este ámbito, a ningún filósofo que haya ido tan lejos como Simone Weil. Al final de su corta vida, al recordar su propia evolución, hizo esta sorprendente afirmación:

Por ejemplo, siempre me he prohibido pensar en una vida futura, pero siempre he creído que el instante de la muerte es la norma y el objeto de la vida. Pensaba que para quienes viven de la forma adecuada ése es el instante en que, por una fracción infinitesimal de tiempo, la verdad pura, desnuda, indudable, eterna, penetra en el alma. Puedo decir que jamás he deseado para mí otro bien.⁹⁸

Sobre este último punto, no estoy seguro de que Simone Weil sea absolutamente lúcida. En algunos momentos deseó el sufrimiento. Pero es que ambos, sufrimiento y muerte, son para ella indisociables. Es lo que nos recuerda la cruz. Y es lo que Simone Weil nunca olvida. «No hay desapego sin dolor»,⁹⁹ ni «amor a la verdad si no hay un consentimiento sin paliativos a la muerte»,¹⁰⁰ porque «la cruz de Cristo es la única puerta del conocimiento».¹⁰¹ La muerte y el sufrimiento van juntos, al menos es lo deseable: «La agonía es la suprema noche oscura que incluso los perfectos necesitan para lograr la pureza absoluta, y para ello es mejor que sea amarga.»¹⁰²

Amor y renuncia

Uno no puede dejar de pensar en la vida de Simone Weil, quiero decir en su biografía, en esa especie de carrera hacia la muerte, como una vida que se parecería toda ella a un suicidio... «Dos maneras de matarse —escribió ella—: suicidio o desapego.»¹⁰³ Al leerla, prevalece por supuesto la indiferencia. Pero al reflexionar sobre su vida, y sobre su muerte, ¿cómo no pensar en el suicidio? En Londres, durante la guerra, al encontrarse con su antiguo condiscípulo Cavaillès, le explica que quiere ser lanzada en paracaídas sobre Francia para entrar en la Resistencia, e insiste en recibir una misión peligrosa... Cavaillès, como buen spinozista y gran resistente, consideró que eso era una muy mala señal.¹⁰⁴ Es comprensible: su sabiduría era una meditación de la vida, no de la muerte. Él era un héroe, y un sabio quizás, lo que le eximía de ser un santo... Por otro lado, ¿cómo confiar del todo en alguien que no ha deseado para sí otro bien que la muerte, cuando se trata de vivir y de vencer? Simone Weil morirá de todas formas a los treinta y cuatro años (sí, casi la edad de Cristo), entre otras cosas a causa de las difíciles condiciones, especialmente alimentarias, que se había impuesto a sí misma. ¿Suicidio? ¿Indiferencia? La primera de estas palabras sería abusiva. Pero eso no demuestra que la segunda palabra sea suficiente.

La mejor palabra sería quizás la de «desaparición», que Gustave Thibon escogió para una sección de La gravedad y la gracia. «Ojalá desaparezca...».¹⁰⁵ Es una frase que podría servir como leyenda para la casi totalidad de las fotos que se han conservado de ella, en las que parece esconderse más que mostrarse, tan diferente en esto de Etty Hillesum, su contemporánea y su igual, quizás su contraria, ésta tan encarnada, sensual, viva, aquélla casi sin cuerpo, y sin otros deseos, digamos, que el de desaparecer. Simone Weil, o el arte de desaparecer... Todo su pensamiento desemboca en una apología de la muerte, que creo que está relacionada con la mística y con la psicología, por no decir con la psicopatología. No querría que se interpretara esta última palabra como una falta de respeto. Además, no sería la primera vez que el genio tendría orígenes oscuros. Simone Weil sospecha que la existencia humana es un engaño. «Dios me ha dado el ser para que yo se lo devuelva.»¹⁰⁶ Por consiguiente, esta dádiva no es tal, o bien es una «trampa», como en los cuentos: «Si acepto la dádiva, resulta malo y fatal»; solo es algo bueno si lo rechazo. Y la niña pequeña, pues aquí es una niña, lo rechaza... ¿Existir? Sería una falta: «El yo no es más que la sombra proyectada por el pecado y el error, los cuales se interponen ante la luz de Dios, y a los que yo tomo por un ser. Aunque pudiéramos ser como Dios, más valdría formar parte del barro que le obedece».¹⁰⁷

Creación, descreación. «No ser nada, para estar en su sitio en el todo.»¹⁰⁸ La fe es una historia de amor:

Dios no puede querer de nosotros más que ese acceder a retirarnos para que le dejemos pasar, igual que él, creador, se retiró para dejarnos ser. El sentido de esta doble operación no es otro que el amor, como la paga que el padre le da al hijo para que luego éste se permita hacerle un regalo a él el día de su cumpleaños. Dios, que no es más que amor, no creó más que amor.¹⁰⁹

Ese amor tiene el saber de la renuncia y de la obediencia. Imita la retirada divina y la prolonga: Dios, «quien nos ha dado el ser, ama en nosotros el consentimiento de no ser. [...] Nuestra existencia no es otra cosa que su voluntad de que consintamos en no existir».¹¹⁰ Por eso ese amor tiene el sabor de la muerte. Implica su propia desaparición. Simone Weil, o la que se siente de más... Aquí, de nuevo, solo puedo citar un texto un tanto largo y algo aterrador, antes de concluir:

No puedo concebir la necesidad de que Dios me ame mientras sienta con tanta claridad que, incluso en los seres humanos, su afecto por mí no puede ser más que una equivocación. Pero no me cuesta nada imaginar que prefiere esa perspectiva de la creación que solo puede verse desde el sitio en que estoy yo. Sin embargo, yo hago de pantalla. Debo retirarme para que pueda verla. [...]

Debo retirarme para que Dios pueda entrar en contacto con los seres que el azar pone en mi camino, a los cuales ama. Mi presencia es indiscreta, como si me hallara en medio de dos amantes o dos amigos. Soy, no la joven que espera a su novio, sino el tercero inoportuno que está con los dos y ha de marcharse con el fin de que ambos puedan estar verdaderamente juntos.

Con tan solo saber desaparecer, se daría una perfecta unión amorosa entre Dios y la tierra que piso o el mar que oigo...

¿Qué importan la energía, los dones, etc., que haya en mí? Bastante tengo ya con desaparecer. [...]

Ojalá desaparezca para que las cosas que veo se vuelvan perfectamente hermosas por no ser ya cosas que veo.

No deseo que este mundo creado ya no me sea sensible, sino que no sea por mí por lo que sea sensible. A mí no puede revelarme su secreto, demasiado elevado. Váyame yo, e intercambien sus secretos el creador y la criatura. [...]

Ver un paisaje tal como es cuando no estoy allí...

Cuando estoy en algún sitio, profano el silencio del cielo y de la tierra con mi respiración y los latidos de mi corazón.¹¹¹

¿Odio a sí misma? ¿Masoquismo? Resulta difícil no pensar en ello. «Actuar como esclavo mientras se contempla con amor...»¹¹² No hay que ver aquí con excesiva rapidez las bodas de Eros y Tánatos. Se trata más bien de separarlos: «La guerra y Eros son las dos fuentes de la ilusión y de la mentira entre los hombres; su mezcla es la impureza mayor».¹¹³ Pero separarlos es morir, no ya en la violencia sino en la caridad, no por la espada sino en la cruz. Pienso en una de esas fórmulas cuyo secreto tiene Simone Weil, y que resume tan bien su pensamiento y lo esencial: «Quien toma la espada, a espada morirá. Pero quien no tome la espada (o la suelte), morirá en la cruz».¹¹⁴ ¿Apología de la no violencia? Sería demasiado sencillo.¹¹⁵ ¿Apología del amor? Cierto, pero crucificado. Esto conduce a la frase más loca que escribió jamás, que quizás la resume entera (al menos como individuo, si no como filósofa) que bastaría entre tantos otros motivos, para alejarme de ella: «Cuantas veces pienso en la crucifixión de Cristo, cometo el pecado de envidia».¹¹⁶ Creo que lo que salva a Simone Weil, incluso a pesar de ella misma, es que se dio cuenta de que era un pecado. «El pecado en mí dice “yo”», escribió.¹¹⁷ El «yo», en ella, solo desea la muerte o la cruz. Pero nosotros, que apenas nos sentimos tentados por ese pecado, ¿debemos seguirla?

«En el desierto Oriente...»

¿Por qué Simone Weil resulta tan importante? En primer lugar por su genio, por supuesto, tanto más sorprendente, en este caso, por ser a la vez intelectual y espiritual, especulativo y místico, lo que es una conjunción muy rara y que puede parecer paradójica. El alma tiene sus razones, en Simone Weil, que la razón conoce o adivina. Es verdad especialmente con el amor de caridad: ella me ha ayudado, mejor que cualquiera, a entenderlo, al menos como ideal, y a entender con ello también los otros amores, que la caridad ilumina o suaviza. Pero hay más. La grandeza de Simone Weil, desde mi punto de vista de ateo, también se debe a lo que ella me enseña, por contraste, sobre mí mismo, porque me ayuda a comprender aquello mismo que yo rechazo. Dice una verdad cuando menos parcial sobre toda filosofía de la trascendencia, sobre toda religión (al menos en el sentido occidental del término: como creencia en un Dios creador), y sobre toda mística teísta: son pensamientos sobre la ausencia, la distancia, el alejamiento, y solo tienden a la muerte. Esto lo confirma su bello comentario del Padre Nuestro. Empieza lógicamente por el principio («Padre nuestro, que estás en los cielos...»), sobre el que normalmente pasamos sin fijarnos. Que Dios esté en los cielos no es otra cosa que una metáfora o una ingenuidad. Simone Weil presta atención a esta frase y observa que en ella se juega lo esencial:

Es nuestro Padre; nada real hay en nosotros que no proceda de él. Somos suyos. Nos ama puesto que se ama y nosotros le pertenecemos. Pero es el padre que está en los cielos, no en otra parte; si creemos tener un padre en este mundo, no es él sino un falso Dios.¹¹⁸

Simone Weil, filósofa de la ausencia. Es su manera de serle fiel a Platón. El Bien está en otra parte, el Bien es lo que falta: nos separa de él nuestra vida; solamente la muerte nos lo presentará cara a cara, o más bien nos entregará a él al liberarnos de nosotros mismos. Lo que le añade a Platón es la idea de que esa ausencia es amor, no bajo la forma de la falta (la falta está en nosotros, no en Dios, y es Dios quien ama en nosotros), sino bajo la forma de la retirada, de la suavidad, de la muy suave y pura caridad. Es su manera de serle fiel a Jesús. Como san Agustín, como Tomás de Aquino, consigue de nuevo la unión entre Grecia y Judea, que es Occidente. Pero lo hace —como san Agustín, y contra Tomás de Aquino— del lado de Platón: del lado de la ausencia y de la muerte. El círculo se cierra (vuelta a Platón, vuelta a Jesús), pero sigue siendo un círculo abierto para siempre por la imposibilidad de que se cierre, porque aspira, al menos por uno de sus extremos, a la trascendencia, y ése es el sentido de la cruz.

Simone Weil, o la reinvención de Occidente, pero fundada sobre el rechazo a sus dos polos más poderosos, más pesados, al menos para ella (Israel y Roma), para que solo quede el amor y la gracia, o Cristo y Grecia. Como siempre, ese Occidente sueña con un Oriente, que seguiría habitado, mejor quizás que él, por esa ausencia de lo absoluto, que es su verdadera presencia en este mundo. «En el Oriente desierto...» La expresión es de Racine, y aparece en el primer acto, escena IV, de Berenice. Es Antíoco quien habla:

Roma entonces, señora, os vio llegar con él.

En el desierto Oriente, ¡qué grados no alcanzó mi enojo!¹¹⁸

El enojo, en la lengua de Racine, es algo distinto al spleen o al marasmo. «Tormento insoportable», dice mi edición en una nota. Quizás. Resulta difícil para nosotros no entenderlo en su sentido pascaliano, que podría crear el vínculo entre el de Racine y el nuestro.¹¹⁹ Pero volvamos a Simone Weil. Son solo dos líneas de los Cuadernos, que encontramos de nuevo en La gravedad y la gracia. Weil cita a Racine sin nombrarlo: «En el desierto Oriente...». Y añade: «Hay que estar en un desierto. Pues aquél al que hay que amar está ausente».¹²⁰ La frase, en su bella simplicidad, sintetiza para mí el espíritu del monoteísmo. Resulta difícil no pensar aquí, tratándose de su más brillante alumna, en un texto de Alain que trata del judaísmo:

La Biblia es un libro aterrador; pero es el Libro. En el principio no hay nada, y el espíritu crea como uno piensa. [...] La idolatría se sabe falsa. Solo el salmo encuentra la gracia por la inmolación de los pensamientos. Los falsos dioses son inmolados; las metáforas son inmoladas; solo queda el vacío del desierto y la formidable ausencia, omnipresente.¹²¹

Espiritualidad del desierto: espiritualidad de la ausencia, espiritualidad de la trascendencia. Alain la opone al animismo o al politeísmo, que ven dioses detrás de cada árbol. Tiene razón. También la tiene cuando afirma que el monoteísmo, desde este punto de vista, es mejor; y el humanismo, para Alain, aún mejor, porque solamente adora «al eterno ausente» (el espíritu), presente, pero como acto, no como sustancia, en todo hombre.¹²² Por mi parte, sueño a veces con otra espiritualidad, que no sería ya ausencia sino presencia, ya no trascendencia sino inmanencia, sin volver por ello al politeísmo o al animismo, por supuesto, pero sin conformarse tampoco con una simple fe en el hombre, como en Alain, o con una religión de la humanidad, como en Auguste Comte o Feuerbach. Esta espiritualidad, de la que creo haber encontrado en Spinoza o en el budismo algo más que un presentimiento, Simone Weil también me ayuda a pensarla, pero por contraste, al dibujar su contrario exacto. Así es como me ilumina, como un faro que alumbra al marinero, en la inmensidad de la noche, el arrecife que quiere evitar.

«La contradicción esencial de la condición humana —escribió poco antes de morir— es que el hombre está sometido a la fuerza y desea la justicia. Está sometido a la necesidad y desea el bien.»¹²³ Existen dos maneras de resolver esta contradicción en este mundo: o bien pensando que el deseo del bien «posee el más alto grado de fuerza», que sería lo que Simone Weil llama idealismo, o bien pensando que la fuerza tiende ella misma hacia el bien, que es lo que ella llama idolatría o (porque está pensando en Marx) materialismo. La singularidad de la posición de Simone Weil, que también contribuye a su grandeza, está en que niega cualquiera de estas dos posturas: no cree ni en la fuerza de la justicia (idealismo), ni en la justicia de la fuerza (idolatría, «materialismo»). No concibe la unidad de la necesidad y del bien más que «fuera de este mundo».¹²⁴ Así se entiende que esa unidad no se encuentre en nuestro mundo más que de forma excepcional (por caridad o por gracia), como algo «infinitamente pequeño»,¹²⁵ y que no se pueda alcanzar del todo más que en la muerte.

Cabría otra posibilidad, que Simone Weil no contempla, y sería la de renunciar a esta unidad: desear la justicia, pero sin hacerse ilusiones sobre la fuerza de ese deseo (sin caer en el idealismo); reconocer el reino de la fuerza, pero sin adorarlo, sin hacerse ilusiones sobre su justicia (sin idolatría). Es lo que he llamado alguna vez el cinismo, en el sentido filosófico del término (el de Diógenes más aún que el de Maquiavelo), y al que también se podría llamar materialismo trágico; porque asume lo desesperante en la condición humana (la debilidad de la justicia, la injusticia de la fuerza), sin renunciar por ello a actuar (poner la fuerza al servicio de la justicia, y el poder al servicio de la debilidad). Vean a Epicuro, Spinoza, Diderot, Cavaillès...: amaban demasiado la vida, incluso injusta, incluso débil, para esperar algo de la muerte.

«Hay que amar mucho la vida —decía Simone Weil— para amar todavía más la muerte».¹²⁶ Es el pensamiento de Platón, que nunca he podido aceptar. Por mi parte, si puedo decir unas palabras para acabar y aunque me ocurra que los días malos me cueste un tanto amar del todo la vida, aún amo menos la muerte. ¿Porque me asusta? Poco, y más bien cada vez menos. Porque no hay nada en ella que se pueda amar. El vacío puede representar un alivio para quien lo imagina, pero no es una causa plausible de alegría.

«Amamos la vida —decía Voltaire con gracia—, pero la nada no deja de tener cosas buenas.»¹²⁷ Yo diría más bien lo contrario. Por atractiva que pueda parecernos a veces la nada (por exceso de cansancio, de angustia o de tristeza), la vida no deja de tener cosas buenas, y sin ella nada podría satisfacernos ni tampoco valer la pena o el placer, según el caso, que nos proporciona o que obtenemos de ella. Por esto seguramente, a pesar de toda la admiración y el afecto que siento por Simone Weil, nunca pude seguirla del todo, o más bien solo pude pensar verdaderamente alejándome de ella. Es mi manera de amarla —en la distancia, y en la ternura— y de serle fiel. ¿Mis desacuerdos con Simone Weil? En detalle, son innumerables. En lo esencial, se resumen en unos pocos puntos fundamentales, que he explicado en otro lugar¹²⁸ y que aquí me limitaré a exponer en unas palabras. Al contrario de lo que Simone Weil llama «la prueba ontológica experimental»,¹²⁹ estoy convencido de que hay en nosotros un principio de elevación, que es el deseo, que es el amor (pero no como falta o como retirada: como poder y alegría limitados, incluso autolimitados), creo que las ideas de sublimación y de progreso, lejos de ser absurdas, como ella afirma,¹³⁰ son esenciales para cualquier representación operatoria del hombre y de la historia¹³¹ y, por último, pero quizás lo más esencial, que no estamos en el desierto. Estamos en el mundo, y somos del mundo: aquél al que hay que amar está presente.

Fuentes

La conferencia sobre el amor es inédita en francés y en formato papel. Existen, sin embargo, varias versiones en vídeo en Internet (una de ellas filmada y proyectada por el Théâtre du Chêne Noir, en Avignon), y al menos dos versiones en audio, una grabada y proyectada por el Centre Dürckheim, en Mirmande (L’amour, 2 CD, 2005), y la otra perteneciente a la editorial Frémeaux (L’amour, caja de 3 CD, Éditions Frémeaux & Associés, 2008). Probablemente nunca se me habría ocurrido redactarlas si la editorial Martins Fontes, al descubrir esta última caja, no hubiera pretendido convertirlas en un libro, destinado a los lectores de habla portuguesa, y no me hubieran pedido revisar la transcripción de las mismas, que fue publicada en brasileño en mayo de 2011 (O Amor, São Paulo, Editora WMF Martins Fontes, 2011, trad. E. Brandão y M. Stahel). La versión que publico aquí por primera vez en francés se basa en la misma transcripción, pero revisada de nuevo y aumentada. Ésta constituye la edición definitiva. Aprovecho la ocasión para repetir mi agradecimiento a la casa Martins Fontes y a mis traductores brasileños (Joana Angélica d’Avila Mello, Claudia Berliner, Monica Stahel, Eduardo Brandão), por el esfuerzo que dedican, desde hace años y con tanto éxito, en dar a conocer mi trabajo en Brasil.

Ni el sexo ni la muerte es fruto de una conferencia que me había solicitado la Société Française de Sexologie Clinique, para su XXIX Congreso, que tuvo lugar en París los días 18 y 19 de junio de 2004. Una transcripción de la misma había sido publicada en la revista de la SFSC, Sexologos, nº 20, noviembre de 2004. Sin embargo, la versión que publico aquí es muy distinta: aunque el título y varias de sus principales tesis son las mismas, su contenido ha sido precisado, remozado y desarrollado, hasta el punto de que constituye un texto completamente distinto. Agradezco igualmente a los organizadores, empezando por los doctores Marc Ganem y Nicole Arnaud-Beauchamps, que eran entonces respectivamente presidente y secretaria de la SFSC: sin ellos, este texto no existiría.

El tercer ensayo («Entre pasión y virtud: sobre la amistad y la pareja») me había sido solicitado por Jean-Cristophe Merle y Bernard N. Schumacher para una obra colectiva que dirigían (L’Amitié, París, PUF, colección «Éthique et philosophie morale», 2005). Agradezco a las Presses Universitaires de France haberme autorizado a usar este texto. Y aprovecho la oportunidad para honrar la memoria de Michel Prigent (1951-2011), que durante tanto tiempo fue su director y mi amigo.

El artículo sobre «El amor según Blaise Pascal» fue escrito para la Revue internationale de philosophie, con ocasión de un número dedicado a «Pascal filósofo» (Bruselas, 1997), que Michel Meyer, director de la revista, me había encargado. Quiero aquí darle de nuevo las gracias.

Por último, la conferencia sobre «El amor y la muerte en la filosofía de Simone Weil» fue pronunciada en la Sorbona, el 25 de octubre de 2003, en el marco del coloquio «La recepción de las obras de Simone Weil», organizado por la Association pour l’étude de la pensée de Simone Weil [Asociación para el estudio del pensamiento de Simone Weil]. Había publicado el texto, por supuesto revisado y corregido, en la revista de la asociación: Cahiers Simone Weil, vol. XXVII, nº 4, diciembre de 2004.

Notas

1. Essais, PUF, 1965, III, 12, pág. 1.659 (trad. cast.: Los ensayos, Barcelona, Acantilado, 2007, trad. J. Bayod).

2. Metaphysik der Sitten. Tugendlehre (trad. cast: La metafísica de las costumbres. Doctrina de la virtud, Madrid, Tecnos, 1989, Introducción, XII, «La filantropía», pág. 257, trad. A. Cortina y J. Conill). Véase también los Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (trad. cast.: Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Madrid, Gredos, 2010, trad. R. Rodríguez, I, «El amor no puede ser mandado en cuanto inclinación», pág. 45).

3. Ibíd. (el subrayado es de Kant). Véase también la Kritik der praktischen Vernunft (trad. cast.: Crítica de la razón práctica, Barcelona, Gredos, 2010, trad. R. Rodríguez, I, cap. III, «En torno a los móviles de la razón pura práctica», pág. 216).

4. Crítica de la razón práctica, op. cit., I, cap. III, pág. 216.

5. Véase, por ejemplo, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (trad. cast.: La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza, 1995, trad. F. Martínez, I, Observación, pág. 32). Véase también la nota de la pág. 203.

6. Sobre las nociones de ética y de moral, y sobre las diferencias que establezco entre una y otra, véase mi artículo «Morale ou éthique?», en Valeur et vérité, PUF, 1994, págs. 183-205. Véanse también los artículos «Ética» y «Moral» en mi Dictionnaire philosophique, París, PUF, 2001 (trad. cast.: Diccionario filosófico, Barcelona, Paidós, 2005, trad. Jordi Terré).

7. Sobre la relación de Kant con el pietismo (que desempeñó un papel determinante en su formación, pero del que Kant se desmarcó), véase La religión dentro de los límites de la mera razón, op. cit., IV, 2, pág. 162 y Der Streit der Fakultäten (trad. cast.: El conflicto de la facultades, Madrid, Gredos, 2010, trad. R. Rodríguez, I, 1, págs. 770-774).

8. Crítica de la razón práctica, op. cit., I, cap. III, «En torno a los móviles de la razón pura práctica». Véanse también la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, op. cit., pág. 45.

9. Ibíd., pág. 216.

10. Ibíd., pág. 217.

11. Ibíd.

12. Ibíd.

13. Por ejemplo en la Doctrina de la virtud, 401: «Todo deber es coerción, es una coacción».

14. Ibíd.

15. Mateo, 5, 17 («No penséis que he venido para abolir la Ley o los Profetas. No he venido para abolir sino para cumplir»).

16. Jenseits von Gut und Böse, aforismo 153, pág. 459 (trad. cast.: Más allá del bien y del mal, Madrid, Gredos, 2009, trad. C. Vergara).

17. Homilías sobre la primera carta de San Juan, VII, 8 (Valladolid, Estudio Agustiniano, 1997).

18. Fundamentación para una metafísica de las costumbres, op. cit., II, pág. 53.

19. La ciudad de Dios, XV, 22 (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1978, trad. S. Santamarta del Río, pág. 206).

20. Para retomar, cambiando su ámbito de aplicación, algunas fórmulas de los extraordinarios Tres discursos sobre la condición de los grandes. (Salvo que se especifique lo contrario, las referencias a los Pensamientos de Pascal remiten a la edición de Alianza, Madrid, 1986, trad. J. Llansó. Para las otras obras de Pascal se han tomado como referencia las Obras publicadas por Alfaguara, Madrid, 1981, trad. C. R. de Dampierre.

21. Maximes, 218 (trad. cast.: Máximas, Madrid, Akal, 1984).

22. Pensamientos, op. cit., 118-402. Véanse también los fragmentos 106-403, 210-451 y 211-453.

23. Pensamientos, 210-451.

24. Pensamientos, 199-72.

1. Sobre el lugar respectivo de Eros y Afrodita en la mitología griega, véase R. Flacelière, L’amour en Grèce, París, Hachette, 1960, reed., 1961, «Le club du meilleur livre», cap. II, págs. 44-57. «Para los griegos —destaca el autor—, Eros vela en primer lugar por el afecto apasionado de un hombre por un muchacho, y Afrodita, por las relaciones sexuales de un hombre con una mujer. Pero de manera secundaria, y por extensión del sentido, puede hablarse de Eros siempre que existe un sentimiento amoroso, sea éste por una mujer o por un muchacho, y de Afrodita siempre que existen relaciones carnales, sean estas homosexuales o heterosexuales» (pág. 57).

2. Sobre la diferencia y en algunos casos la oposición entre el éros y los aphrodisia, véanse los esclarecedores análisis de Michel Foucault, Histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1984 [trad. cast.: Historia de la sexualidad. Obra completa, Madrid, Siglo XXI, 1984, t. II, El uso de los placeres, pág. 37 («Aphrodisia»); t. III, La inquietud de sí, págs. 161-211]. La distinción está especialmente clara en Platón, por ejemplo en Fedro, 253c-257a, en Diálogos, t. III, Madrid, Gredos, 1992.

3. Las actas del coloquio se publicaron en Éditions Syros-Alternatives: Paroles d’amour, 1991.

4. El banquete, 191a. (Todas las referencias a esta obra de Platón remiten a la edición de Gredos, Madrid, 2012, trad. M. Martínez Hernández [N. de la t.].)

5. Ibíd., 192e

6. Ibíd., 191d.

7. Ibíd.

8. Ibíd., 192b-c.

9. Ibíd., 192d-e.

10. Ibíd., 192e.

11. Ibíd., 192e.

12. Ibíd., 192b-c (trad. de F. García Romero, Madrid, Alianza, 1994).

13. Ibíd., 192c-e.

14. Ibíd., 193c.

15. Ibíd., 193c-d.

16. Ibíd., 191d-192b.

17. Ibíd., 191d y 192b.

18. Ibíd., 192e.

19. Ibíd., 193d.

20. Ibíd., 192d-e.

21. Ibíd., 192e.

22. Ibíd., 198d-e.

23. Ibíd., 198a.

24. Ibíd., 177d. Véase también 198d.

25. Solo recuerdo otro caso, esta vez en relación con la muerte, en el Menéxeno, 235e y sigs. (en Diálogos, t. II, Madrid, Gredos, 2004) en el que Sócrates reproduce un discurso de Aspasia, la compañera de Pericles.

26. El banquete, 200a. Véase también el Fedro, 237d-238c.

27. Ibíd., 200a-e.

28. Ibíd., 201a-b.

29. Ibíd., 200e.

30. Ibíd.

31. Ibíd., 200c.

32. Ibíd., 200e.

33. Ibíd., 202d-203a.

34. Ibíd., 203b y sigs.

35. Como afirma Platón en el Fedro, 247c.

36. Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, Plon, 1948 (trad. cast.: La gravedad y la gracia, Madrid, Trotta, 1998, trad. C. Ortega, «Aquél al que hay que amar está ausente», pág. 147).

37. La república, VII, 514a-520e (en Diálogos, t. IV, Madrid, Gredos, 2004).

38. Véase mi Traité du désespoir et de la béatitude, PUF, reed. 2002 (trad. cast.: Tratado de la desesperanza y la felicidad, Madrid, Machado Libros, 2010), en especial los caps. I (secciones 6 y 7) y IV (secciones 1 a 4).

39. Louis Aragon, La Diane française, «No existe amor feliz» (Seghers, 1945). Este poema, muy bello, fue popularizado entre el gran público gracias a la música y la interpretación que hizo de él Georges Brassens.

40. El banquete, 204e-205a [no concluiremos por eso que la felicidad, para Platón, se halla únicamente en el placer: véase el Gorgias y sobre todo el Filebo, 60b-67b (en Diálogos, t. II y VI, Madrid, Gredos, 2006)]. Véase también Epicuro, Carta a Meneceo, 122-128 (trad. cast.: Obras completas, Madrid, Cátedra, 1995); Epicteto, Manual, II, 1 (Madrid, Gredos, 2002); Kant, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, II, op. cit., y Kritik der reinen Vernunft (trad. cast.: Crítica de la razón pura, Madrid, Gredos, 2010, trad. J. L. Villacañas, «El ideal del bien supremo», III, cap. III).

41. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, IV, 57, pág. 359 (trad. cast.: El mundo como voluntad y representación, Madrid, Gredos, 2010, trad. R. Díaz y M. Armas). Esto se añade al espantoso panorama de la pasión amorosa y de sus desilusiones que Platón describía en el Fedro, 238e-241d.

42. Also sprach Zarathustra (trad. cast.: Así habló Zaratustra, Madrid, Cátedra, 2009, trad. J. R. Hernández, I, «Del hijo y del matrimonio»).

43. El banquete, 207a.

44. Ibíd., 207a.

45. Ibíd., 206d.

46. Ibíd., 206c.

47. Ibíd., 206e.

48. Ibíd., 208e-212c; es un pasaje que resumo en las páginas que vienen a continuación en el texto.

49. Ibíd., 210b-c.

50. Ibíd., 210c.

51. Ibíd., 210e-211b. Véase también el segundo discurso de Sócrates (su «palinodia», después de su crítica de la pasión) en el Fedro, 242b-257b.

52. Véase por ejemplo el Fedro, 237d-238c. Sin embargo, con el tiempo Platón se volverá cada vez más reticente con respecto a la sexualidad, hasta el punto de hacer un elogio del amor casto en Las leyes.

53. La república, VI, 509b.

54. Fedro, 247c.

55. El banquete, 211b-c. Los mismos temas se tratan en el Fedro, 244a-257b.

56. Sobre la polisemia del ser, véase Aristóteles, Metafísica, G, 2, 1003a-b, D, 7, 1017a-b, y Z, 1, 1028a-b (Madrid, Gredos, 2003) Compárese con lo que dice Aristóteles sobre los diferentes sentidos de la palabra philia, en la Ética eudemia, VII, 1-7, 1234b-1241a (Madrid, Gredos, 2009).

1. Ética eudemia, op. cit., VII, 10, 1242a. Véase también Ética nicomáquea, VIII, 8, 1158b, 9, 1159a, y 14, 1161b-1162a (Madrid, Gredos, 2003).

2. Véase, por ejemplo, Ética nicomáquea, op. cit., VIII, 14, 1162a; véase también Ética eudemia, op. cit., VII, 10, 1242a.

3. Los ensayos, op. cit., III, 9, pág. 1.453.

4. Ética eudemia, op. cit., VII, 2, 1237a.

5. À la recherche du temps perdu, París, Pléiade, t. III, pág. 419 (trad. cast.: En busca del tiempo perdido, Barcelona, Lumen, 2007).

6. Ética eudemia, op. cit., VII, 2, 1237b.

7. Ethica (trad. cast.: Ética, Madrid, Gredos, 2011, trad. O. Cohan, III, definición 1 de los afectos).

8. Ibíd., definiciones 2 y 3 de los afectos y su explicación.

9. Ibíd., explicación de la definición 3 de los afectos.

10. Para resumir en pocas palabras los análisis de la Ética, III, especialmente entre las proposiciones 6 y 12 (con las demostraciones, corolarios y escolios). Sobre la «potencia de existir y de actuar», véase también, ibíd., la definición general de los afectos, explicación («agendi potentia sive existendi vis»).

11. Para pensar el conatus (el esfuerzo de todo ser para perseverar en su ser) de un ser vivo, y especialmente el del ser humano, en cuanto se refiere este esfuerzo «al alma y al cuerpo» (Spinoza reserva la palabra «voluntad» para el esfuerzo que se refiere, en abstracto, «al alma sola»), sea de manera consciente o no (Spinoza reserva la palabra «deseo», cupiditas, para referirse al «apetito con conciencia de él»: véase, en el tercer libro de la Ética, el decisivo escolio de la proposición 9). Como «el esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser no es nada aparte de la esencia actual de la cosa misma» (ibíd. prop. 7), se deduce de ello que «el apetito no es nada más que la esencia misma del hombre» (ibíd., escolio de la prop. 9). Por lo que desear es la esencia misma del hombre, consciente o inconscientemente (ibíd., definición 1 de los afectos y explicación), y por tanto amar (ibíd., prop. 13, demostración y escolio).

12. Más allá del principio del placer, I, op. cit.

13. Ética, op. cit., III, def. 6 de los afectos. Véase también, ibíd., el escolio del corolario de la prop. 13.

14. Aunque, con la liberación sexual, cada día es menos excepcional que la historia de amor empiece después de la aventura sexual: nos enamoramos de aquel o de aquella con el que ya hemos hecho el amor. Y algunos sabemos que no resulta menos placentero. Eso no significa que nos hayamos saltado la falta, sino que nos falta entonces otra cosa que un cuerpo: una presencia, una mirada, una palabra o un oído que escuche, un amor o una soledad; del alma, si quieren. No es la excepción sino es la regla que todos los enamorados, sea cual sea la secuencia de su historia, conocen o deben descubrir tarde o temprano. Es más o menos lo que distingue una historia de amor de una historia sexual.

15. Paul Éluard, Le Phénix (1951), en Œuvres complètes, París, Pléiade, t. II, pág. 425.

16. Paul Éluard, Facile, París, Pléiade, t. I, pág. 459.

17. Paul Éluard, Le temps déborde (1947), París, Pléiade, t. II, págs. 108-109.

18. Así empieza el Roman de Tristan et Iseut, en la bella reconstitución que hizo del mismo Joseph Bédier, Éditions d’art Henri Piazza, 1926 (La historia de Tristán e Isolda, Barcelona, Acantilado, 2011).

19. Wagner, Tristán e Isolda, citado por Denis de Rougemont en L’amour et l’Occident, I, 10, reed. 10/18, 1974, pág. 40 (trad. cast.: El amor y Occidente, Barcelona, Kairós, 1986).

20. Ibíd., I, 9, pág. 36.

21. Ibíd., I, 8, pág. 33.

22. Aristóteles, La gran moral, II, XV, 1213a (Madrid, Espasa, 1976). Pierre Aubenque, que cita este pasaje, añade este comentario: «La condición humana, en efecto, es tal que el conocimiento de uno mismo es ilusorio, y se convierte en complacencia consigo mismo, si no pasa por la mediación del otro» (La Prudence chez Aristote, Apéndice I, «Sur l’amitié chez Aristote», París, PUF, 1963, reed. Col. «Quadrige», 1997, pág. 182 [La prudencia en Aristóteles, Barcelona, Crítica, 1999, «Sobre la amistad en Aristóteles»]).

23. Stendhal, De l’amour, I, 2 (trad. cast.: Del amor, Madrid, Edaf, 1994). Existe una descripción parecida en Lucrecio: De rerum natura, IV, 1153-1170. Y Molière se inspirará en la misma en Le Misanthrope, II, V (trad. cast.: El misántropo, Madrid, Cátedra, 2007).

24. Platón utiliza esta fórmula en el Fedro, 241d: «El amante, lejos de querer el bien de ellos, ama al niño como un plato con el que quiere saciarse: ama al amado como los lobos aman al cordero».

25. Carta del 14 de mayo de 1904, pág. 99 (Cartas a un joven poeta, Madrid, Hiperión, 2010, trad. J. Munáriz).

26. El amor y Occidente, op. cit., VII, 4.

27. Les Sentiments familiaux, I («Le couple»), París, Pléiade, Les Passions et la sagesse, pág. 335.

1. Suma teológica, IIa IIae, q. 23, art. 1 (Madrid, Espasa, 1985).

2. La gran moral, op. cit., II, 11, 1208b. Véase también Ética nicomáquea, op. cit., VIII, 9, 1159a.

3. Véase Aristóteles, Ética nicomáquea, op. cit., IX, 10, 1171a, y Ética eudemia, op. cit., VII, 12, 1245b.

4. Véase Aristóteles, Ética nicomáquea, op. cit., IX, 4 y 8 (1166a-b, 1168a-1169b). Véase asimismo lo que escribí en Du corps, VII, PUF, 2009, pág. 179 (trad. cast.: Sobre el cuerpo, Barcelona, Paidós, 2010).

5. Ética nicomáquea, op. cit., VIII, 2, 1155b-1156a.

6. Este verbo, que ya se encuentra en Homero, aparece también en Aristóteles, por ejemplo en Ética nicomáquea, IX, 7, 1168a, con el sentido de «querer como a hijos».

7. Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso. Libros V y VI, Madrid, Gredos, 1992, pág. 105.

8. Más allá del bien y del mal, op. cit., § 259, pág. 549.

9. Spinoza, Ética, op. cit. III, escolio de la prop. 11, y definición 2 de los afectos.

10. Ética, op. cit., II, definición 6.

11. Sobre la relación entre Simone Weil y Spinoza, véase mi artículo «Le Dieu et l’idole (Alain et Simone Weil face à Spinoza)», en los Cahiers Simone Weil, t. XIV, nº 3, septiembre de 1991, págs. 213-233, recuperado en Spinoza au XXè siècle, bajo la dirección de O. Bloch, París, PUF, 1993, págs. 13-39.

12. Véase Attente de Dieu, París, Fayard, 1966, reed. Livre de Vie, 1977 (trad. cast.: A la espera de Dios, Madrid, Trotta, 1996, trad. M. Tabuyo y A. López, «Formas del amor implícito de Dios», pág. 89). Véase también La gravedad y la gracia, op. cit., «Aceptar el vacío», pág. 61: «No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Ello va en contra de todas las leyes de la naturaleza: solo la gracia lo puede conseguir».

13. Epístola a los filipenses, II, 7: «Se vació de sí mismo» (la Biblia de Jerusalén traduce: «Se aniquiló a sí mismo»). La frase, en este contexto, se aplica a la encarnación y a la crucifixión; pero Simone Weil la aplica también a la creación del mundo: Dios renuncia primero a ser todo (creación), y después a ser Dios (encarnación), y por último a su vida humana (crucifixión).

14. Véase La gravedad y la gracia, op. cit., «Descreación», págs. 81-82; y A la espera de Dios, op. cit., «Formas del amor implícito a Dios», pág. 91.

15. A la espera de Dios, op. cit., pág. 91.

16. Ibíd.

17. Por retomar una formulación que se encuentra en la prueba ontológica de san Anselmo (Proslogión, II).

18. Paul Valéry, «Ébauche d’un serpent», Charmes, 1922, París, Pléiade, t. I, pág. 140. Sobre este tema, véase el esclarecedor comentario de Gaston Kempfner, La Philosophie mystique de Simone Weil, París, La Colombe, 1960, reed. Nataraj, 1996, cap. II, «Amour et théodicée».

19. P. Valéry, op. cit., pág. 139.

20. A la espera de Dios, op. cit., pág. 91.

21. Ibíd., «El amor a Dios y la desdicha», pág. 79.

22. Ibíd.

23. Primera Epístola de Juan, IV, 8 y 16 («Dios es amor de caridad»).

24. T. Adorno, Minima moralia, 122 (Madrid, Taurus, 1999).

25. Pensamientos, op. cit., 597-455.

26. Sobre este tema, véase en el apéndice mi artículo sobre «El amor según Blaise Pascal», infra, págs. 331-363.

27. La gravedad y la gracia, op. cit., «El amor», pág. 105.

28. Suma teológica, op. cit., Ia IIae, «Las pasiones», 26, 4. Véase también Étienne Gilson, Le Thomisme, Vrin, 1979, III, cap. II, pág. 338 (trad. cast.: El tomismo, Barañáin, Eunsa, 2000). Descartes retomará y discutirá esta distinción, Les Passions de l’âme, II, § 81 (trad. cast.: Las pasiones del alma, Madrid, Edaf, 2005).

29. Tratado sobre el amor a Dios, cap. I (Madrid, Ediciones San Pablo, 1997). La fórmula se ha atribuido con frecuencia a san Agustín. Pero es de su amigo Severo de Milevo, «resumiendo con la expresión justa el pensamiento del mismo Agustín: Epíst. 109, 2, t. 33, col. 419» (E. Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, París, Vrin, 1982, pág. 180).

1. Alain, Les Dieux, IV, 10, París, Pléiade, Les Arts et les Dieux, pág. 1.352.

2. Que el amor materno esté condicionado por la cultura tanto o más que por la naturaleza es evidente, pero eso no lo hace menos real (lo hace en cambio más frágil y más valioso).

3. Sobre Svâmi Prajnânpad, un sabio indio del siglo XX, véase mi libro De l’autre côté du désespoir (Introduction à la pensée de Svâmi Prajnânpad), París, Éditions Jean-Louis Accarias-L’Originel, 1997 (pág. 63, nota 129, para el párrafo que resumo aquí).

4. Marcel Conche, «Le naturalisme philosophique», en Avec Marcel Conche, obra colectiva coordinada por Yvon Quiniou, París, Le Revêtsles-Eaux, Les Cahiers de l’Égaré, 2011, pág. 169. Idéntica constatación en una carta a Roland Jaccard del 10 diciembre de 2010, ibíd., pág. 160. Sobre el «hacerse griego», véase por ejemplo Analyse de l’amour et autres sujets, París, PUF, 1997, cap. VI («Devenir grec»), así como Quelle philosophie pour demain?, París, PUF, 2003, cap. IV («La raison philosophique vers son avenir grec»). Sobre la relación con Lao Tsé, véase la traducción comentada que Marcel Conche hizo del Tao Te King, París, PUF, 2003.

5. Esa tesis se publicó en francés: Hua Cai, Une société sans père ni mari: les Na de Chine, París, PUF, col. «Ethnologies», 1998.

6. Mateo, 5, 4.

7. Primera Epístola de Juan, IV, 8 y 16.

8. «Aún no amaba y deseaba amar», Confesiones, III, 1 (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1980, trad. A. C. Vega Rodríguez).

9. Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, París, Mouton, 1967 (trad. cast.: Las estructuras fundamentales del parentesco, Barcelona, Paidós, 2009); véanse sobre todo los caps. I y XXIX. Como observa Jacques Lacan: «La ley primordial es pues la que, regulando la alianza, sobrepone el reino de la cultura [en la que la prohibición del incesto es el “pivote subjetivo”] al reino de la naturaleza entregado a la ley del emparejamiento» (Écrits, París, Seuil, 1966 [trad. cast.: Escritos, México, Siglo XXI, 1971, «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis», pág. 97]).

10. Al menos entre los animales terrestres (es diferente entre «los peces y otros animales acuáticos»): véase Richard Dawkins, El gen egoísta, Barcelona, Salvat, 1994, trad. J. Robles y J. Tola, cap. IX («La batalla de los sexos»), págs. 191 y 203-204. Si hablamos de grandes simios y de humanos, leeremos por ejemplo el capítulo de B. L. Deputte y J. Vauclair, «Le long apprentissage de la vie sociale; ontogenèse comportementale et sociale chez l’homme et les singes», en Aux origines de l’humanité, vol. 2, Le Propre de l’homme, bajo la dir. de Y. Coppens y P. Picq, Fayard, 2003 (especialmente las páginas 258-265, «L’attachement mère-jeune»), así como el libro de Jared Diamond, ¿Por qué es divertido el sexo? La evolución de la sexualidad humana, Barcelona, Debate, 2007, caps. IV y V.

11. Véase la apasionante obra de Hua Cai, Une société sans père ni mari: les Na de Chine, op. cit.

12. Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, en Obras completas, op. cit. Véase también El porvenir de una ilusión, IV y VI.

13. R. M. Rilke, Cartas a un joven poeta, op. cit., carta del 14 de mayo de 1904, pág. 87.

1. La Rochefoucauld, Maximes, 26 (trad. cast.: Máximas, Barcelona, Edhasa, 1999).

1. Véase Jacques Ruffié, Le Sexe et la Mort, París, Odile Jacob, 2000, cap. I y II (trad. cast.: El sexo y la muerte, Madrid, Espasa, 1988). Es verdad, en cierto modo, que las bacterias, que se reproducen por simple división, no mueren realmente en el proceso. Sin embargo, siguen siendo mortales, desde el primer segundo de su existencia, si desaparecen (por ejemplo a causa de un cambio en el medio ambiente) sin haber podido reproducirse.

2. Dictionnaire historique de la langue française, bajo la dir. de Alain Rey, París, Le Robert, 1998, artículo «Sexualité». Véase también M. Foucault, Historia de la sexualidad, t. II, El uso de los placeres, op. cit., Introducción, pág. 7, y cap. I, pág. 35.

3. An essay concerning human understanding (trad. cast.: Ensayo sobre el entendimiento humano, Barcelona, Folio, 2003 II, cap. VI, [«power»]).

4. Nouveaux essais sur l’entendement humain (trad. cast.: Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Alianza, 1992, II, 21, § 1).

5. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, I, § 7 (Antropología, Madrid, Alianza, 1991). Véase también la Kritik der Urteilskraft (Crítica del juicio, Madrid, Gredos, 2010, trad. Herederos M. García, Introducción, III).

6. Gilles Deleuze, «Professeur au Lycée d’Orleáns», en su introducción a una pequeña recopilación de textos para uso de los alumnos de secundaria, Instincts et institutions, Hachette, 1953, pág. XI.

7. Ibíd.

8. Génesis, 3, 7.

9. Ibíd., 3, 10.

10. Pascal Quignard, Le Sexe et l’Effroi, París, Gallimard, 1994, reed. col. «Folio», 2011 (trad. cast.: El sexo y el espanto, Barcelona, Minúscula, 2006, trad. Anna Becciú, pág. 8). Véase también el cap. III («El fascinus»).

11. Ibíd.

12. Ibíd., pág. 59.

13. Tomo esta expresión del bello título de un libro de Annie Lebrun, Soudain un bloc d’abîme, Sade, París, Éditions Jean-Jacques Pauvert, 1986.

14. Las palabras latinas de las que derivan respectivamente (obscenus, obscurus) «no se dejan analizar en latín» (Ernout-Meillet, citado por A. Rey, Dictionnaire..., op. cit.), hasta el punto de que su etimología es «desconocida» (Ibíd.). Es posible que ambas deriven de una misma raíz indoeuropea que se encuentra también en el sánscrito skauti («cubre»), en el islandés antiguo skuggi y en el alto alemán scuwo («sombra»). De ahí procede, observa Alain Rey, «el inglés sky, que antiguamente era “nube”, y después fue “cielo cubierto” y, finalmente, “cielo”» (ibíd., entrada «Oscuro»). En este sentido, lo oscuro es lo que está cubierto; lo obsceno, lo que tendría que estarlo.

15. Es el título de uno de sus libros, con bellas ilustraciones: La Nuit sexuelle, París, Flammarion, 2007, reed., J’ai lu, 2009.

16. Des bleus de l’âme, París, Flammarion, 1972, reed. Le Livre de Poche, 2010, pág. 25 (trad. cast.: Golpes en el alma, Barcelona, Plaza & Janés, 1974). Michel Foucault, en el primer tomo de su Historia de la sexualidad, también se refería al «secreto» de la sexualidad, frente al que «todos los enigmas del mundo nos parecen tan ligeros, ese secreto, minúsculo en cada uno de nosotros, pero cuya densidad lo torna más grave que cualesquiera otros» (La voluntad de saber, t. I, pág. 189).

17. R. M. Rilke, Cartas a un joven poeta, op. cit., carta del 14 de mayo de 1904, pág. 87.

18. Soneto CXXIX, en Obras completas, tomo II, Madrid, Aguilar, 2003, trad. Luis Astrana Marín («Th’expense of spirit in a waste of shame / Is lust in action»).

19. Spinoza, Ética, op. cit., III, escolio de la prop. 2.

20. Retomo aquí, en otro contexto, una profunda observación de M. Foucault, Historia de la sexualidad, op. cit., t. II, El uso de los placeres, pág. 13.

21. Como observa de nuevo Michel Foucault, Ibíd., pág. 36.

22. Ibíd., págs. 128-129. Véanse también las págs. 228 y 229. De hecho, constituye una de las aportaciones principales de la Historia de la sexualidad haber mostrado que «la austeridad sexual que vemos en los filósofos de los primeros siglos de nuestra era» (por ejemplo en los estoicos) tiene su raíz en una «tradición antigua», que es la de la filosofía griega, «al menos tanto como anuncia una moral futura» que será la del cristianismo (t. III, La inquietud de sí, pág. 218).

1. Hay que recordar que esta fórmula, popularizada por Montaigne, de la que pronto se alejará (Los ensayos, op. cit., I, 20), está tomada de Cicerón (Tusculanas, Madrid, Alianza, 2003, I, 30-31), que a su vez tomó la idea de Platón (Fedón, op. cit., 64a-68c).

2. Sobre la distinción (tradicional, y que aparece primero en la mitología) entre las dos Afroditas, véase El banquete, 180d-182a. Sobre el papel que desempeña esta distinción en Sócrates y después en Platón, véase el libro ya citado de Robert Flacelière, L’amour en Grèce, cap. VI, págs. 186-196. Sobre la concepción platónica del amor, véase supra, págs. 39-78.

3. Las leyes, VI, 783a (ésta es la última obra, inacabada, de Platón).

4. Ibíd., VIII, 835e.

5. Ibíd., 837c.

6. Ibíd., VIII, 836a-839d.

7. Ibíd., 837c-d.

8. Confesiones, op. cit., III, 1, pág. 131.

9. Ibíd., II, 1-2, pág. 113; X, 30, pág. 426.

10. Ibíd., III, 1, pág. 131.

11. Ibíd.

12. Ibíd., II, 1, pág. 131.

13. La ciudad de Dios, XIV, 21, págs. 120-121.

14. Ibíd., XIV, 26, págs. 132-133.

15. Ibíd. Véanse también los cap. 23, págs. 124-125, y 24, págs. 128-129 («De esta suerte, el varón depositaría el semen y lo recibiría la mujer, siendo movidos los órganos de la generación cuando y como fuera necesario, bajo el mando de la voluntad, no por la excitación de la concupiscencia»).

16. La ciudad de Dios, XIV, 20, pág 118.

17. Confesiones, X, 30, pág. 427.

18. San Agustín, El bien del matrimonio, XI, 13.

19. Ibíd., VI, 6 (op. cit., pág. 10). Véanse también las Confesiones, X, 30, pág. 427.

20. Ibíd.

21. Ibíd.

22. Véanse Epicuro, Carta a Meneceo, 127-128, y Diógenes Laercio, X, 6 y 118 (Les Épicuriens, París, Pléiade, págs. 4-5 y 43). Véanse también los comentarios de Marcel Conche, págs. 65-67, en su edición de Epicuro (París, PUF, 1987).

23. Según Diógenes Laercio, X, 118. Esto no impidió al sabio casarse y tener hijos (ibíd.).

24. Ética, III, def. 48 de los afectos. Véase también la explicación.

25. Ibíd., explicación, y III, prop. 56, escolio.

26. Ética, III, escolio de la prop. 56 y explicación de la definición 48 de los afectos.

27. Ética, IV, Apéndice, caps. XIX y XX. Incluso Alexandre Matheron, con la ciencia y el talento que se le conocen, tiene dificultades para sacar estos textos de su relativa banalidad: «Spinoza et la sexualité», Anthropologie et politique au XVIIe siècle, París, Vrin, 1986, págs. 209-230.

28. Tratado de la reforma del entendimiento, Madrid, Alianza, 2006, § 1.

29. Los ensayos, op. cit., III, 5, «Unos versos de Virgilio», pág. 1.326.

30. Ibíd., pág. 1.311.

31. Ibíd., pág. 1.283 (hace aquí alusión al Timeo de Platón, 91a-d).

32. Ibíd., pág. 1.286.

33. Ibíd., pág. 1.326. Un «desfallecimiento fortuito» puede sin duda explicarse por un exceso de pasión amorosa, «Accidente que no me es desconocido», añade Montaigne en la edición de 1588 (I, 2, pág. 18 y nota 14). Pero constata que la vejez puede llevar al mismo resultado, menos pasional y más durable: ver los bellos y melancólicos desarrollos que abren (págs. 1.253-1.259) y cierran (págs. 1.325-1.341) el capítulo V del libro III.

34. Ibíd., pág. 1.264.

35. I, 3, págs. 24-25, y III, 5, pág. 1.292. Montaigne cree, por otra parte, que «la castidad es una hermosa virtud», aunque deba, sin duda, más a la cultura, como decimos hoy, que a la naturaleza (I, 22, pág. 141).

36. I, 3, págs. 24-25.

37. Ibíd., pág. 24.

38. II, 6: «Todo el mundo sabe por experiencia que hay partes que se mueven, levantan e inclinan con frecuencia sin su permiso. Pues bien, estas pasiones que no nos afectan sino superficialmente no pueden llamarse nuestras».

39. III, 5, pág. 1.311.

40. II, 12, pág. 686.

41. III, 5, pág. 1.311.

42. III, 13, pág. 1.624.

43. «Los caracteres desenfrenados, como el mío»: III, 5, pág. 1.271. Véase también III, 3, pág. 1.231: «Aquellos en quien el cuerpo tiene mucha fuerza, como es mi caso».

44. III, 13, pág. 1.623.

45. II, 20, pág. 1.015. La cita de Lucrecio procede por supuesto de De rerum natura, IV, 1133-1134.

46. Los ensayos, op. cit., II, 20, pág. 1.017.

47. I, 20, pág. 85

48. III, 5, pág. 1.311.

49. Ibíd., y sigs. Véase también II, 12, pág. 706.

50. Ibíd., III, 5, págs. 1.311 y 1.313.

51. Véase, por ejemplo, ibíd., págs. 1.253-1.254.

52. Ibíd., pág. 1.309. Las mujeres tienden también hacia este goce, tanto como los hombres, incluso más: son más «capaces y más ardorosas» que ellos (ibíd., pág. 1.274). Por lo demás, añade Montaigne, «los varones y las mujeres están hechos en el mismo molde; salvo la educación y la costumbre, la diferencia no es grande (III, 5, pág. 1.341). Por ello es más fácil, concluye Montaigne, «acusar a un sexo que excusar al otro» (ibíd.).

53. Ibíd., pág. 1.279. Aquí, de nuevo, Montaigne está cerca de Lucrecio: véase el famoso «Himno a Venus» que abre el primer canto de De rerum natura (que de hecho Montaigne cita a menudo, por ejemplo, ibíd., págs. 1.265 y 1.303).

54. Montaigne, al que sin embargo le gusta comer y beber, ve incluso en la sexualidad que «los demás placeres comparados con éste duermen»: II, 2, pág. 497. La fuerza excepcional del placer y del deseo sexuales es una constatación que vemos en la mayoría de los filósofos, empezando por Platón: véase, por ejemplo, La república, III, 403 a, y Las leyes, VI, 783 a.

55. Los ensayos, op. cit., III, 5, pág. 1.276.

56. Ibíd., pág. 1.290.

57. Ibíd., pág. 1.300.

58. Ibíd., pág. 1.310.

59. Ibíd., págs. 1.310-1.312. Es una constatación que ya se encuentra en san Agustín (La ciudad de Dios, op. cit., XIV, 16, págs. 110-111) y en Tomás de Aquino, Suma teológica, IIa-IIae, q. 151, art. 4, soluciones 3 (op. cit., t. III). Aristóteles ya había observado que el goce sexual es tan vivo que «nadie es capaz de pensar en cualquier otra cosa cuando lo experimenta» (Ética nicomáquea, op. cit., VII, 12, 1152b).

60. Los ensayos, I, 20, pág. 117.

61. Ibíd., pág. 119.

62. III, 5, pág. 1.322. Por eso es justo, concluye Montaigne, que sea el hombre el que tome la iniciativa (ibíd.).

63. III, 5, págs. 1.253-1.257 y 1.325-1.340. El capítulo «Unos versos de Virgilio» fue escrito hacia 1586: Montaigne tenía cincuenta y tres años, lo que en esa época, y sobre todo para un hombre de salud precaria (entre otras dolencias sufría de la «enfermedad de la piedra», es decir, que tenía cólicos nefríticos cada poco tiempo), estaba lejos de ser la flor de la vida. Montaigne amaba demasiado el sexo y las mujeres jóvenes para no considerar que la naturaleza, en la vejez, nos trata «de manera ilegítima y descortés»: debería haberse contentado «con hacer esta edad miserable, sin hacerla además ridícula» (pág. 1.325).

64. Freud, Más allá del principio del placer, op. cit., VI, pág. 2.536.

65. Ibíd., I, pág. 2.507.

66. Los ensayos, op. cit., II, 12, pág. 721.

67. Ibíd., III, 5, pág. 1.315. Es especialmente cierto, apunta Montaigne, para «naturalezas como la mía, que padezco el vicio de la precipitación».

68. Ibíd., II, 12, pág. 722.

69. Ibíd.

70. Ibíd., I, 27, págs. 245-246. Pero la amistad verdadera es en esto la excepción, lo que quizás le da una oportunidad a la pareja. Volveré sobre esto en mi tercer ensayo.

71. De rerum natura, IV, 1058-1075 (Montaigne se refiere expresamente a este pasaje, por ejemplo en III, 4, pág. 1.246). Sobre el amor y la sexualidad en Lucrecio, véase mi libro Le Miel et l’Absinthe (Poésie et philosophie chez Lucrèce), París, Hermann, 2008, reed. Le Livre de Poche, 2010, cap. VI, «La Vénus vagabonde» (trad. cast.: Lucrecio: la miel y la absenta, Barcelona, Paidós, 2009, cap. VI, «La Venus vagabunda»).

72. Los ensayos, op. cit., III, 5, pág. 1.317.

73. Véase por ejemplo II, 3, pág. 515.

74. Ibíd., III, 3, págs. 1.231-1.232.

75. Ibíd., III, 5, págs. 1.336-1.337.

76. Ibíd.

77. Ibíd.

78. Véase por ejemplo I, 27, págs. 246-247, y III, 5, págs. 1266-1275. Para una aproximación histórica de esta cuestión, véase J.-L. Flandrin, Le Sexe et l’Occident (Évolution des attitudes et des comportements), París, Seuil, 1981, reed. col. «Points-Histoire», 1986 (trad. cast.: La moral sexual en Occidente, Barcelona, Granica, 1984). Para una aproximación filosófica, véase el bello libro de Luc Ferry La Révolution de l’amour, París, Plon, 2010, especialmente las páginas 98-152.

79. Los ensayos, op. cit., III, 5, págs. 1.314-1.319.

80. Ibíd., pág. 1.331. Le ocurrió a Montaigne que, para curarse del derrumbamiento depresivo en el que lo había sumido la muerte de La Boétie, se hizo el enamorado «de una manera artificial y estudiada», cosa que la edad favorecía (tenía treinta años), y resultó eficaz: la «vehemente diversión» del amor lo «alivió y apartó del mal que la amistad [le] estaba infligiendo» y del luto (III, 4, pág. 1.247). Sin embargo, se trataba de una artimaña (consigo mismo) más que de una mentira (a otro). Montaigne, de las mujeres a las que amó o deseó, cree «haberlas observado más de lo prometido y debido»: «Sólo les demostré afecto en la medida que lo sentía, y les expresé sinceramente su declinación, vigor y nacimiento, sus accesos y remisiones. No siempre se lleva el mismo paso [...]. Si les di algún motivo de queja, fue más bien por haberse topado con un amor, en comparación con la costumbre moderna, neciamente escrupuloso. Cumplí mi palabra en cosas de las que me habrían fácilmente dispensado» (III, 5, págs. 1.329-1.330).

81. Ibíd., III, 5, pág. 1.323.

82. Ibíd., II, 12, pág. 719.

83. Ibíd.

84. Ibíd., III, 5, pág. 1.334.

85. Ibíd., pág. 1.316.

86. Ibíd., págs. 1.314-1.319.

87. Ibíd., pág. 1.315.

88. Ibíd., pág. 1.334 y nota 11.

89. Ibíd., pág. 1.332.

90. Ibíd., pág. 1.300.

91. Ibíd.

92. Ibíd., pág. 1.292.

93. Ibíd.

94. Marco Aurelio, Meditaciones (Madrid, Gredos, 2003, VI, 13, trad. Ramón Bach Pellicer).

95. Marco Aurelio, ibíd.

96. Los ensayos, op. cit., III, 5, pág. 1.334.

97. Ibíd.

98. Ibíd., pág. 1.316.

99. Ibíd., pág. 1.300.

100. Ibíd., II, 2, pág. 497.

101. Ibíd., III, 5, pág. 1.335.

102. Ibíd., pág. 1.315.

103. Ibíd., pág. 1.335.

104. El mundo como voluntad y representación, op. cit., vol. II, complementos al libro III, cap. 31, trad. Joaquín Chamorro Mielke, pág. 433. Véase también el § 61 del libro IV, pág 381, y el capítulo 42 del complemento al libro IV, pág. 555.

105. Ibíd., IV, § 60, pág. 376.

106. Ibíd.

107. Ibíd., pág. 378. Curiosamente, es una idea que ya se encontraba, aunque solo como hipótesis, en Montaigne, Los ensayos, op. cit., III, 5, pág. 1.312: «Acaso no nos falta razón al censurarnos por hacer una producción tan necia como el hombre, al llamar a esta acción vergonzosa, y vergonzosas a las partes que se utilizan». Unos años más tarde, al releer este fragmento sobre su propio ejemplar de la tercera edición de Los ensayos, y sintiendo sin duda que sus palabras habían sobrepasado su pensamiento, Montaigne, quien entonces casi tenía sesenta años, añadió sin rubor este paréntesis: «Ahora las mías lo son en verdad» (ibíd.). Es decir, si lo he entendido bien, que las partes «vergonzosas» son llamadas así, cuando todo va bien, de manera impropia.

108. El mundo como voluntad, pág. 378.

109. Ibíd., pág. 379.

110. Ibíd., pág. 379.

111. Ibíd., complemento al libro IV, cap. 42 («La vida de la especie»), pág. 557.

112. Ibíd., pág. 558. Es probablemente una alusión a Spinoza («El deseo es la esencia misma del hombre»: Ética, op. cit., III, definición 1 de los afectos).

113. Ibíd., pág. 559.

114. Ibíd., pág. 558.

115. Ibíd., pág. 559. Schopenhauer hace suyo con razón «el bello apóstrofe» con el que Lucrecio abre su De rerum natura, el famoso himno a Venus.

116. Ibíd., pág. 559.

117. Ibíd., complemento al libro IV, cap. 44, pág. 580.

118. Ibíd.

119. Ibíd.

120. Ibíd., pág. 581.

121. Ibíd., págs. 581-582. Alguien objetará, con razón, que esto no es válido para los amores homosexuales. Schopenhauer, que percibió el problema, no se preocupa por tan poco. No se equivoca él, sino el instinto de los homosexuales, que se extravía: «Así, el sentido de la belleza que le guía instintivamente en la elección de la persona que ha de procurarle la satisfacción sexual se extravía cuando degenera en pederastia; un caso análogo sería el de la mosca de la carne, que en vez de colocar sus huevos sobre la carne en descomposición, como pide su instinto, los coloca a veces sobre el cáliz de Arum dracunculus, engañada por el olor cadavérico de esta planta» (ibíd., pág. 588).

122. Ibíd., pág. 583.

123. Ibíd., pág. 604.

124. Ibíd., complemento al libro IV, cap. 42, pág. 558.

125. Recordemos que los grandes libros de Darwin, sobre El origen de las especies y sobre La descendencia del hombre y la selección natural, se publicaron en Inglaterra en 1859 y 1871, y que Schopenhauer murió en 1860: es posible que el alemán haya influido en el británico, pero lo contrario parece improbable.

126. Marcel Conche, «La sagesse tragique», en Orientation philosophique, París, PUF, 1990, pág. 171.

127. «Deuil et mélancolie», Métapsychologie, París, Gallimard, col. «Idées», 1976, págs. 148-149 (trad. cast.: Duelo y melancolía, Barcelona, RBA, 2002).

128. Véase sobre este punto Michael Screech, Montaigne et la mélancolie: la sagesse des Essais (trad. fr., París, PUF, 1992), así como el libro —más discutible, pero estimulante— de Pierre Leschemelle, Montaigne ou le mal à l’âme, París, Imago, 1991.

129. Eclesiastés, 9: 9. Sobre este tema, que no puedo desarrollar aquí, véase mi artículo «Sagesse de l’Ecclésiaste», en Le Goût de vivre, París, Albin Michel, 2010, págs. 354-356 (trad. cast.: El placer de vivir, «La sabiduría del Eclesiastés», Barcelona, Paidós, 2010), así como mi contribución al coloquio Littérature et vanité, bajo la dir. de J.-Ch. Darmon, París, PUF, 2011, págs. 209-215 («Singularité de l’Ecclésiaste»).

130. L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums (trad. cast.: La esencia del cristianismo, Madrid, Trotta, 2009, trad. José Luis Iglesias, Apéndice, XXIII, pág. 388).

131. L. Feuerbach, Die Unzertrennlichkeit von Wille und Glückseligkeitstrieb (1867-1869)¸ Sämtliche Werke, t. X, pág. 231, citado por J. Salem, Une lecture frivole des Écritures («L’Essence du christianisme» de Ludwig Feuerbach), París, Encre Marine, 2003, pág. 86.

132. Del que Engels se acordará con emoción en su libro sobre Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Madrid, Fundación Federico Engels, 2006, I, («De Hegel a Feuerbach»): «Es necesario haber experimentado personalmente la acción liberadora de este libro para hacerse una idea del mismo. El entusiasmo fue general [entre los “jóvenes hegelianos”]: todos fuimos momentáneamente “feuerbachianos”».

133. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, op. cit., Apéndice, XVIII, pág. 364.

134. Ibíd., I, 4, pág. 99.

135. Ibíd., II, 28, pág. 312.

136. Ibíd. La fórmula Homo homini deus («el hombre es un Dios para el hombre») existe desde la Antigüedad (por ejemplo en Cecilio), al igual que la máxima que se le opone con frecuencia, Homo homini lupus («el hombre es un lobo para el hombre»), que se encuentra por ejemplo en Plauto. Montaigne ya había visto que ambas son ciertas, o pueden serlo, especialmente en el seno de una pareja: Los ensayos, op. cit., III, 5, pág. 1.270. En cuanto a Spinoza, que cita positivamente la primera fórmula (Ética, op. cit., IV, escolio de la prop. 35), nos permite comprender que la segunda, en la práctica, es igual de pertinente: la primera se verifica cuando los hombres viven todos bajo la conducta de la razón, y la segunda lo hace cuando son presa de las pasiones (Tratado político, op. cit., II, 14).

137. La esencia del cristianismo, I, 4, pág. 99.

138. Ibíd., I, 10, pág. 140.

139. Ibíd.

140. Véase Elsa Dorlin, Sexe, genre et sexualités, París, PUF, 2008, reed. 2011. El género (masculino/femenino), en cuanto que está socialmente construido, es una realidad cultural que se distingue del sexo (macho/hembra) como realidad biológica y por lo tanto natural. Pero los gender studies, muchos de inspiración feminista, no han dejado de relativizar la oposición entre ambas categorías en beneficio del género o bien han subvertido ambos términos con prácticas o identidades sexuales que no son propias exclusivamente de uno o de otro (las sexualidades queers, es decir, literalmente, extrañas o raras, como las defienden algunos grupos gais, lesbianos, bisexuales, transexuales o transgénero). Sobre este tema véase el famoso libro de Judith Butler El género en disputa, Barcelona, Paidós, 2011.

141. La esencia del cristianismo, op. cit., pág. 141.

142. Como observa Jean Salem, Une lecture..., op. cit., pág. 91.

143. La esencia del cristianismo, I, 10, pág. 140.

144. Ibíd., pág. 141.

145. Para una presentación rápida y clara, véase el bello capítulo que Catherine Merrien dedicó a Nietzsche en su libro L’Amour, París, Eyrolles, 2010, págs. 159-179. Véase también Aude Lancelin y Marie Lemonnier, Les Philosophes et l’amour, París, Plon, 2008, cap. VIII («Friedrich Nietzsche, l’amour à coups de marteau»). (En las páginas siguientes, la mayoría de las citas están tomadas de las diferentes traducciones reunidas en los volúmenes de la edición de Gredos «Biblioteca de grandes pensadores», Madrid, 2009 [N. de la t.].)

146. Más allá del bien y del mal, op. cit., IV, § 141. La idea ya estaba en Montaigne, quien la tomó de Alejandro, Los ensayos, op. cit., III, 5, pág. 1.311.

147. Nietzsche contra Wagner, Madrid, Siruela, 2005, «Wagner, apóstol de la castidad», § 2 (que evoca «el frágil equilibrio entre ángel y petite bête», esta última palabra en francés; se trata quizás de una alusión al conocido fragmento 678-358 de los Pensamientos de Pascal («El hombre no es ni ángel ni bestia, y la desgracia quiere que quien haga el ángel haga la bestia»), que probablemente se inspiró a su vez en la lectura de Montaigne (Los ensayos, III, 13, pág. 1.667). Recordemos que son dos obras a las que Nietzsche tenía en alta estima.

148. Götzen-Dämmerung (trad. cast.: El crepúsculo de los ídolos, Madrid, Gredos, 2009, trad. J. Mardomingo, «Moral como contranaturaleza», 1).

149. Menschliches allzumenschliches (trad. cast.: Humano, demasiado humano, Madrid, Gredos, 2009, trad. A. Brotons), II, «El caminante y su sombra», § 83, que se refiere al Evangelio según san Mateo, 5: 27-29. Véase también en El crepúsculo de los ídolos, op. cit., «Moral como contranaturaleza», I, pág. 744, en donde Nietzsche la toma con el mismísimo Sermón de la Montaña: «Por ejemplo, en él se dice, aplicándolo a la sexualidad, si tu ojo te escandaliza, arráncatelo: afortunadamente, ningún cristiano actúa según esa norma. [...] Ya no admiramos a los dentistas que arrancan las muelas para que dejen de doler» Al citar este mismo fragmento de los Evangelios, en Der Antichrist (trad. cast.: El anticristo, Madrid, Gredos, 2009, trad. G. Cano), § 45, pág. 878, Nietzsche observa con malicia que «no es precisamente al ojo a lo que aquí se está aludiendo».

150. Véase, por ejemplo, Morgenröthe, I, § 76 (trad. cast.: Aurora, Madrid, Edaf, 1996).

151. Ibíd. De ahí, en los países cristianos, «la importancia exagerada que se concede al amor».

152. Más allá del bien y del mal, IV, § 168.

153. El crepúsculo de los ídolos, «Lo que debo a los antiguos», § 4.

154. Ibíd., «La moral como contranaturaleza», § 2.

155. Ecce Homo, Madrid, Alianza, 1993, «Porque escribo tan buenos libros», § 5. Véase también El crepúsculo de los ídolos, «Moral como contranaturaleza», § 2.

156. Así habló Zaratustra, I, «De la castidad».

157. Más allá del bien y del mal, «Máximas e intermedios», § 75.

158. Der Wille zur Macht, II, § 799 (trad. cast.: La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 1998, trad. Aníbal Froufe).

159. Ibíd., § 800.

160. Humano, demasiado humano, II, «El caminante y su sombra», § 197.

161. La voluntad de poder, II, § 794.

162. Zur Genealogie der Moral, III, § 8 (trad. cast.: La genealogía de la moral, Madrid, Gredos, 2009, trad. J. Mardomigo).

163. Ibíd.

164. Ibíd.

165. La ciencia jovial, II, § 71.

166. Así habló Zaratustra, I, «De la castidad».

167. La voluntad de poder, II, § 815.

168. Ibíd., § 818. Sobre «la inocencia» del animal o de los sentidos, véase también Así habló Zaratustra, I, «De la castidad».

169. Ecce Homo, «Por qué soy un destino», § 7. Es verdad que los cristianos no hacen aquí más que radicalizar la «verdadera animosidad hacia la sensualidad» que se encuentra «en todas partes donde hay filósofos» (La genealogía de la moral, III, § 7; véase también El crepúsculo de los ídolos, «La razón en la filosofía», § 1).

170. Así hablo Zaratustra, III, «De los tres males», § 2.

171. Humano, demasiado humano, I, § 100.

172. Ecce Homo, «Por qué soy tan inteligente», § 9. Véase también Así habló Zaratustra, III, «De la bienaventuranza no deseada», que no debe hacer olvidar, en el mismo libro, el capítulo titulado «Del gran anhelo».

173. «Todo gozador se figura que lo que importa en el árbol es el fruto, cuando en realidad, lo que importa es la simiente. Es la diferencia que hay entre los creadores y los gozadores» (Humano, demasiado humano, II, «Miscelánea de opiniones y sentencias», § 406).

174. Sobre el hedonismo (que para Nietzsche no es más que una filosofía ingenua y superficial), véase Más allá del bien y del mal, VII, § 225. Prueba de ello es que el hedonismo también se encuentra en el cristianismo (Nietzsche contra Wagner, op. cit., «Nosotros, antípodas»).

175. Véanse, por ejemplo, La ciencia jovial, V, § 349, así como La voluntad de poder, libro III, § 682.

176. La ciencia jovial, IV, § 339.

177. Así habló Zaratustra, I, «Del leer y escribir». La fórmula se retoma como epígrafe en el «Tercer tratado» de la Genealogía de la moral.

178. Así habló Zaratustra, I, «De viejas y jóvenes mujercitas».

179. Die Geburt der Tragödie, § 1 (trad. cast.: El nacimiento de la tragedia, Madrid, Gredos, 2009, trad. G. Cano).

180. Así habló Zaratustra, III, «De los tres males», § 2.

181. Ibíd., «De viejas y nuevas tablas», § 23.

182. Más allá del bien y del mal, VII, § 238.

183. El caso Wagner, § 2. Véase también Ecce Homo, «Por qué escribo tan buenos libros», § 5.

184. Más allá del bien y del mal, IV, § 131.

185. Die fröhliche Wissenscharft, II, § 68 (trad. cast.: La ciencia jovial, Madrid, Gredos, 2009, trad. G. Cano).

186. Así habló Zaratustra, I, «De viejas y jóvenes mujercitas».

187. Ibíd.

188. La ciencia jovial, V, § 363.

189. Ibíd.

190. Ibíd., II, § 59.

191. Ibíd., II, § 72.

192. Así habló Zaratustra, I, «De viejas y jóvenes mujercitas».

193. Ibíd.

194. Sobre la inteligencia de las mujeres, véase Humano, demasiado humano, I, «Mujer e hijo», § 411, y II, «El caminante y su sombra», § 270 (donde se dice que las mujeres, para gustar a los hombres, tienen tendencia a ocultar su inteligencia y a exagerar su sensualidad). Véase también Ecce Homo, «Por qué escribo tan buenos libros», § 5 («La mujer es infinitamente más malvada que el hombre, y también es más maligna»). Recordemos que la astucia, la inteligencia y el espíritu son más bien, para Nietzsche, signos de debilidad: véanse, por ejemplo, La ciencia jovial, V, § 348 y 370 y La voluntad de poder, I, 46.

195. La ciencia jovial, II, § 72.

196. El crepúsculo de los ídolos, «Incursiones de un intempestivo», § 14 («Anti-Darwin»). Véase también La ciencia jovial, V, § 349.

197. La ciencia jovial, V, § 349.

198. El crepúsculo de los ídolos, Ibíd.

199. Aurora, Encabezamiento, § 4. Véanse también Ecce Homo, «Por qué escribo tan buenos libros», § 3, y Más allá del bien y del mal, § 239.

200. Véase por ejemplo El crepúsculo de los ídolos, «Incursiones de un intempestivo», § 50.

201. Sobre la proximidad entre ambos, y sobre su error común según Nietzsche, véase La ciencia jovial, V, § 349. Sobre la relación bastante complicada de Nietzsche y Spinoza, véase mi artículo «Nietzsche y Spinoza», en De Sils-Maria à Jérusalem (Nietzsche et le judaïsme, les intellectuels juifs et Nietzsche, bajo la dirección de D. Bourel y J. Le Rider, París, Cerf, 1991, págs. 47-66.

202. Así habló Zaratustra, I, « De viejas y jóvenes mujercitas».

203. Rilke, Cartas a un joven poeta, op. cit., carta del 14 de mayo de 1904, pág. 97.

204. Humano, demasiado humano, II, «Miscelánea de opiniones y sentencias», § 95. Véase también El crepúsculo de los ídolos, «Moral como contranaturaleza», § 3.

205. La ciencia jovial, I, § 14.

206. La voluntad de poder, II, 359 («El egoísmo y su problema»); véase sobre todo § 360, 361, 366 y 367.

207. El crepúsculo de los ídolos, «Moral como contranaturaleza», 3.

208. Ibíd. y Humano, demasiado humano, II, § 95.

209. El nacimiento de la tragedia, § 2.

210. Aurora, I, § 76. Es ésta una de las superioridades de los griegos sobre los bárbaros, incluso considerando sus ritos dionisíacos: han sabido, gracias a lo que había de apolíneo en ellos, canalizar «ese grotesco y descomunal poder dionisíaco» que, en los demás pueblos, llevaba a «las más salvajes bestias de la naturaleza a dar rienda suelta a sus instintos, incluso rayando en una abominable mezcla de sensualidad y de crueldad» (El nacimiento de la tragedia, § 2).

211. Aurora, I, § 76.

212. Ibíd.

213. Véase por ejemplo Así habló Zaratustra, III, «De viejas y nuevas tablas», § 23.

214. El crepúsculo de los ídolos, «Incursiones de un intempestivo», § 23.

215. Ibíd.: «Toda la cultura y literatura superior de la Francia clásica ha crecido en el suelo del interés sexual. En ella es lícito buscar por doquier la galantería, los sentidos, la competición sexual, la “hembra”: no se buscará en vano».

216. Véase por ejemplo Así habló Zaratustra, I, «Del hijo y del matrimonio», y La ciencia jovial, I, § 14.

217. Humano, demasiado humano, I, «Mujer e hijo», § 424. A pesar de ello, el matrimonio como institución no deja de estar fundado sobre «el instinto sexual, sobre el instinto de propiedad (la mujer y los hijos considerados como propiedad), sobre el instinto de dominio, que organiza continuamente la pequeña forma de dominio llamada familia» antes que sobre el amor (El crepúsculo de los ídolos, «Incursiones de un intempestivo», § 39).

218. Fragmentos póstumos, Madrid, Tecnos, 2010.

219. Ibíd.

220. El caminante y su sombra, «Miscelánea de opiniones y sentencias», § 75.

221. Así habló Zaratustra, I, «Del hijo y del matrimonio».

222. Ibíd., «De la castidad».

223. Ibíd.

224. El crepúsculo de los ídolos, «Incursiones de un intempestivo», § 39. Véase también La voluntad de poder, IV, 5, § 259.

225. Humano, demasiado humano, I, § 406.

226. Así habló Zaratustra, I, «Del hijo y del matrimonio». Sobre el matrimonio (y sobre la concepción eugenista que del mismo tiene Nietzsche), véase también La voluntad de poder, III, § 727 a 730.

227. Humano, demasiado humano, § 406.

228. Así habló Zaratustra, I, «Del hijo y del matrimonio».

229. La ciencia jovial, I, § 14. Véase también Así habló Zaratustra, I, «Del amigo» (donde Nietzsche explica que la «mujer aún no es capaz de amistad») y «Del amor al prójimo».

230. Así habló Zaratustra, I, «Del hijo y del matrimonio».

231. Ibíd.

232. Ibíd.

233. La ciencia jovial, IV, § 334. Véanse también Humano, demasiado humano, «El hombre a solas consigo», § 601, y Así habló Zaratustra, I, «Del hijo y del matrimonio».

234. La metafísica de las costumbres. Doctrina del derecho, II, «El derecho conyugal», § 24.

235. H. Bergson, La risa: ensayo sobre la significación de lo cómico, Madrid, Alianza, 2012, cap. I, págs. 1-50.

236. Kant, Lecciones de ética (1775-1780) (trad. cast.: Lecciones de ética, Barcelona, Crítica, 2002, trad. R. Rodríguez y C. Roldán, «Acerca de los deberes para con el cuerpo relativos a la inclinación sexual», pág. 203).

237. Ibíd.

238. Ibíd., pág. 204. Véase también Doctrina del derecho, 359, pág. 201.

239. Lecciones de ética, op. cit., pág. 204.

240. La metafísica de las costumbres. Doctrina de la virtud, op. cit., I, § 7 («La deshonra de sí mismo por la voluptuosidad»), 424, pág. 284. La idea ya se encontraba en Platón: véase, por ejemplo, Las leyes, I, 636c.

241. Ibíd. Véase también el Probable inicio de la historia humana, pág. 116 (Madrid, Gredos, 2010).

242. Doctrina de la virtud, I, § 7, «Cuestiones casuísticas», 426, pág. 287.

243. Ibíd.

244. Ésta es una de las formulaciones, quizás la más profunda, del «imperativo categórico»: Fundamentación para una metafísica de las costumbres, op. cit., II, pág. 74.

245. Ibíd., § 7. Véanse también las Reflexiones sobre la educación, op. cit.

246. Lecciones de ética, op. cit., págs. 204-205.

247. Kant, La metafísica de las costumbres. Doctrina de la virtud, «Cuestiones casuísticas», 426, pág. 287.

248. Ibíd. Véanse también las Lecciones de ética, op. cit., pág. 203: «Cuando se ama por mera inclinación sexual no es amor lo que está en juego, sino un apetito».

249. Lecciones de ética, op. cit., pág. 205.

250. Ibíd., pág. 205.

251. Ibíd., pág. 204.

252. Fundamentación para una metafísica de las costumbres, II, pág. 52.

253. Quien reconocía, por otra parte, que «no es tan fácil suministrar la prueba racional de que es inadmisible aquel uso contranatural de las propias facultades sexuales»: Doctrina de la virtud, I, § 7, 425, pág. 286.

254. Ibíd., 425, pág. 286.

255. Lecciones de ética, op. cit., pág. 205.

256. Doctrina del derecho, § 25 y 26, 278, págs. 98-99.

257. Doctrina del derecho, Apéndice, 3, pág. 202. Véanse también las Lecciones de ética, op. cit., págs. 204-205.

258. Doctrina del derecho, ibíd.

259. Ibíd., 359-360. Ahí está, apunta Kant, lo que hay de «caníbal» en la sexualidad (ibíd.).

260. Ibíd., § 26. Véanse también las Lecciones de ética, op. cit., pág. 206.

261. Doctrina del derecho, Apéndice, 359, pág. 201.

262. Ibíd., Apéndice, 3. Véanse también las Lecciones de ética, op. cit., págs. 206-207.

263. Ibíd., pág. 202.

264. Ibíd., pág. 207.

265. Ibíd.

266. Lecciones de ética, op. cit., pág. 204.

267. Doctrina de la virtud, I, § 7, 425, pág. 286. Véanse también las Lecciones de ética, op. cit., pág. 207, así como las Reflexiones sobre la educación, IX, 496: «La naturaleza ha extendido sobre esto el velo del secreto, como si hubiera en ello algo no del todo conveniente para un hombre y no fuera más que una mera necesidad de la animalidad humana».

268. Lecciones de ética, op. cit., pág. 204.

269. Ibíd.

270. Ibíd., pág. 211.

271. Lecciones de ética, pág. 207; La metafísica de las costumbres. Doctrina de la virtud, «Cuestiones casuísticas», VI, 426, pág. 286.

272. Ibíd., 426.

273. Es lo que Sartre (después de Alain) mostró en L’Être et le Néant, París, Gallimard, 1943, reed. 1969 (trad. cast.: El ser y la nada, Barcelona, RBA, 2004, trad. Juan Valmar, III, cap. III, 1, págs. 404-422).

1. Diderot, Supplément au voyage de Bougainville, Oeuvres philosophiques, París, Garnier, 1964, pág. 509 (trad. cast.: Suplemento al viaje de Bougainville y otros escritos, Madrid, Pegaso, 1986). Véase también la pág. 476 («un placer inocente»).

2. Sobre los problemas que esto plantea, y sobre los horrores que todo ello provoca, véase el libro aterrador, y saludable, de Frédéric Joignot (que es un aficionado a la pornografía, pero que no acepta lo inaceptable): Gang bang. Enquête sur la pornographie de la démolition, París, Seuil, 2007. Sobre la relación entre pornografía y misoginia, véase Nancy Huston, Mosaïque de la pornographie, 1982, reed. Petite Bibliothèque Payot, 2007.

3. Para resumir a grandes rasgos el «Resumen» que hace el propio Freud: Tres ensayos para una teoría sexual, trad. L. López-Ballesteros, en Obras completas, II, op. cit., págs. 1.205 y sigs. Sobre la relación entre perversión y sublimación, véase también «La vida sexual de los seres humanos», en Obras completas, vol. XVI, Madrid, Biblioteca Nueva.

4. Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis, III, cap. XX, en Obras completas, II, op. cit. Recordemos que las palabras «perverso» y «perversión» pretenden ser en Freud puramente descriptivas, sin ningún «carácter de censura»: véase los Tres ensayos para una teoría sexual, op. cit., I, 3 («Generalidades sobre las perversiones»), pág. 1.187 para la expresión citada.

5. Véase «Kant con Sade», Escritos, op. cit.

6. Bataille, L’Érotisme, Éditions de Minuit, 1957, reed. 2007 (trad. cast.: El erotismo, Barcelona, Tusquets, 2002, trad. A. Vicens y M. P. Sarazin, cap. I, pág. 43).

7. Ibíd., Introducción, pág. 15.

8. Ibíd., cap. I, pág. 33.

9. Ibíd., pág. 33.

10. Ibíd., cap. XI, pág. 99.

11. Ibíd., Introducción, pág. 16.

12. Ibíd., II, 6, págs. 261-262: «El erotismo difiere de la sexualidad de los animales en que la sexualidad humana está limitada por prohibiciones y en que el campo del erotismo es el de la transgresión de estas prohibiciones. El deseo del erotismo es el deseo que triunfa sobre la prohibición. Supone la oposición del hombre a sí mismo», por lo que el erotismo es «la sexualidad propia del hombre, la sexualidad de un ser dotado de lenguaje».

13. Ibíd., cap. IX, pág. 114.

14. Ibíd.

15. Ibíd., pág. 99.

16. Ibíd., pág. 114.

17. Ibíd., II, 2, pág. 170 (en un estudio dedicado, y no es una coincidencia, al marqués de Sade).

18. Véase, en la misma obra, los capítulos VII («Matar y sacrificar»), VIII («Del sacrificio religioso al erotismo») y IX («La plétora sexual y la muerte»). Véase también el estudio V («Mística y sensualidad»), donde «la proximidad de la muerte» es presentada como «el signo de toda sensualidad, aunque ésta esté matizada de ternura» (pág. 227).

19. Ibíd., cap. XIII, pág. 149.

20. Ibíd., II, 7, pág. 170.

21. Historia del ojo, Barcelona, Tusquets, 1986, págs. 86-100.

22. Bataille, El erotismo, op. cit., cap. X, pág. 116.

23. Freud, Más allá del principio del placer, I, op. cit., pág. 2.507.

24. Es decir «el haber reconocido la tendencia dominante escribe Freud— de la vida psíquica, y quizás también de la vida nerviosa, la aspiración a aminorar, mantener constante o hacer cesar la tensión de las excitaciones internas» (op. cit., cap. VI, pág. 2.536). Sobre el principio de constancia, ver también el cap. I, págs. 9 o 45. Sobre la convergencia (que no es una identidad estricta) entre estos dos principios, véanse los comentarios esclarecedores de Laplanche y Pontalis, en su Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1981, págs. 325-332 (trad. cast.: Diccionario del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1996).

25. Como establece el principio de la constancia o de nirvana: Más allá del principio del placer, caps. I y VI (véanse especialmente las págs. 2.508 y 2.536).

26. El cual «se deriva del principio de la constancia»: Más allá del principio del placer, I, pág. 2.508.

27. Freud, op. cit., cap. VII, pág. 2.541. Encontramos una fórmula parecida en «El problema económico del masoquismo»: «El principio de nirvana expresa la tendencia a la pulsión de muerte» (citado por Laplanche y Pontalis, en su Diccionario del psicoanálisis, op. cit., entrada «Principio de nirvana»). Es una idea, como ya lo expliqué en otra parte, que siempre me ha parecido profunda y discutible: véase concretamente mi artículo «Leyendo a Freud», en El placer de vivir, op. cit.

28. Mientras que «el principio de placer será entonces una tendencia que estará al servicio de una función encargada de despojar de excitaciones el aparato anímico, mantener en él constante el montante de la excitación o conservarlo lo más bajo posible», una tendencia que «tomaría parte en la aspiración más general de todo lo animado, la de retornar a la quietud del mundo inorgánico» (Freud, Más allá del principio del placer, op. cit., cap. VII, pág. 2.540).

29. Ibíd.

30. Freud, op. cit.

31. Ibíd.

32. Fureur et mystère, «Seuls demeurent», Oeuvres complètes, París, Gallimard, Pléiade, 1983, pág. 162 (trad. cast: Furor y misterio, Madrid, Visor, 1996).

33. Véase por ejemplo el Compendio del psicoanálisis, cap. I, en Obras completas, III, op. cit.

34. Diderot, carta a Damilaville del 3 de noviembre de 1760 (Correspondance, París, Robert Laffont, col. «Bouquins», t. V, 1997, pág. 297); carta a Sophie Volland, noviembre de 1760 (ibíd., pág. 309).

35. Diderot, carta a Falconet, del 15 de mayo de 1767, ibíd., pág. 731.

36. Aunque algunos animales, por ejemplo los grandes simios, manifiestan algunos comportamientos que se pueden, por analogía con los nuestros, considerar como una forma, embrionaria, de lenguaje, de moral, de política o de erotismo.

37. El erotismo, II, 3, pág. 190 (nota 1, para el refrán).

38. Ibíd., II, 7, pág. 272.

39. Ibíd.

40. Ibid., cap. I, pág. 40.

41. Véase Claude Lévi-Strauss, Las estructuras fundamentales del parentesco, op. cit, caps. I y XXIX; Bataille lo comenta en El erotismo, II, 4 («El enigma del incesto»). La prohibición del incesto, según muestra Lévi-Strauss, importa menos por aquello que prohíbe (las relaciones sexuales en el interior de la familia) que por aquello que impone o induce: el intercambio sexual con otras familias, y por tanto la alianza, de la que resulta la sociedad.

42. Bataille, El erotismo, op. cit., I, pág. 35. Véanse también las págs. 220-221 («La especificidad humana»).

43. Ibíd., pág. 41. Véanse también las págs. 119 y 143.

44. Baudelaire, Diarios íntimos: Cohetes, III (citado por Bataille, op. cit., pág. 141).

45. El erotismo, op. cit., III, pág. 54.

46. Véase Bataille, op. cit., Conclusión, pág. 277: «En tanto que es un animal erótico, el hombre es para sí mismo un problema. El erotismo es nuestra parte problemática». Hay que señalar, sin embargo, que la frontera entre los humanos y los grandes simios está menos clara de lo que parecía pensar Bataille: los estudios más recientes, en materia de etología animal, tienden a sugerir diferencias entre los chimpacés y nosotros que son más de grado que de naturaleza. Véase sobre esto Jared Diamond, quien muestra que «no nos distinguimos de manera absoluta, sino relativa, de las demás especies animales» (El tercer chimpancé: origen y futuro del animal humano, Barcelona, Debate, 2007, pág. 89 para la expresión citada). Dicho esto, unas diferencias de grado siguen siendo diferencias, y en este ámbito son considerables: es porque somos animales como los demás por lo que también somos animales diferentes de todos los demás. Está claro, desde esta perspectiva, que la aparición del lenguaje articulado constituyó un factor decisivo, que provocó un verdadero «salto adelante» de la humanidad (ibíd., pág. 424; véase también, en un registro más filosófico, el bello libro de Francis Wolff, De notre humanité, París, Fayard, 2010).

47. «Kant con Sade», Escritos, op. cit.

48. La Philosophie dans le boudoir, V, Éditions Jean-Jacques Pauvert, 1968, pág. 283 (trad. cast.: La filosofía en el tocador, Barcelona, Tusquets, 1989).

49. El erotismo, op. cit., cap. X, pág. 116. Esto explica que el matrimonio, que es «el compromiso de la actividad sexual y del respeto», pueda estar también «abierto a todas las formas del erotismo» (pág. 160).

50. Génesis, 3, 7.

51. Bataille, El erotismo, II, 4, pág. 204.

52. El sexo y el espanto, op. cit., cap. XV, pág. 211 de la edición citada.

53. Alain, Définitions, «virtud», Pléiade, Les Arts et les Dieux, pág. 1.098. Véase también la definición de la palabra «alma», ibíd., pág. 1.031.

54. Kant, Probable inicio de la historia humana, op. cit, pág. 117.

55. Ibíd.

56. La ciudad de Dios, XIV, 21-26 (op. cit., t. II, págs. 120-126).

57. Ésta es, resumida hasta el extremo, la tesis de Michela Marzano, en La Pornographie ou l’épuisement du désir, París, Buchet/Chastel, 2003, reed. Hachette Littératures, 2010 (véanse por ejemplo las págs. 25-33, 197-210 y 263-268).

58. Ibíd., cap. VII, págs. 140-152.

59. Respectivamente autor del prefacio, editor y autor del posfacio del libro de Pauline Réage, 1954, reed. Le Livre de Poche, 2009. De J. J. Pauvert, véase también Métamorphose du sentiment érotique, París, Éditions Jean-Claude Lattès, 2011, págs. 232-233. Historia de O ocupa también un buen lugar en L’érotisme (Les plus grands textes d’Ovide à Sade et Bataille) que «L’anthologie du savoir», coeditado por Le Nouvel Observateur y CNRS-Éditions, publicó en 2011.

60. Citado por Ruwen Ogien, Penser la pornographie, París, PUF, 2003, reed. 2008, cap. II, pág. 30 (trad. cast.: Pensar la pornografía, Barcelona, Paidós, 2005).

61. Mosaïque de la pornographie, op. cit., prefacio a la nueva edición, pág. 17.

62. Pensar la pornografía, op. cit., pág. 30.

63. Véase, por ejemplo, la perplejidad un tanto decepcionada de JeanJacques Pauvert, al final de su Métamorphose du sentiment érotique, op. cit., págs. 340-343 («Fin de mon histoire»).

64. Que lamenta Jean-Jacques Pauvert, ibíd., pág. 343.

65. El ser y la nada, op. cit., III, cap. III, seccción 2, pág. 441: «El deseo me pone en compromiso: soy cómplice de mi deseo. O más bien, el deseo es íntegramente caída en la complicidad con el cuerpo»; por eso, añade Sartre, no se puede «tener a raya el deseo sexual, como el hambre, pensando en otra cosa».

66. Ibíd., pág. 412.

67. Ibíd., pág. 417. Véase también la pág. 427.

68. Ibíd., págs. 422 y 427. Véase también Bataille, El erotismo, op. cit., II, 1, pág. 155.

69. El ser y la nada, op. cit., pág. 419. «Facticidad» es aquí aquello que surge del simple hecho (no lo que es falso, sino lo que está ahí). Es esa facticidad, observa Simone de Beauvoir, lo que el pudor reconoce y rechaza: «Su pudor es en parte aprendido, pero también tiene raíces profundas; hombres y mujeres conocen todos la vergüenza de su carne; en su pura presencia inmóvil, su inmanencia injustificada, la carne existe bajo la mirada de otro como la absurda contingencia de lo ficticio y, sin embargo, es ella misma: se quiere impedir que exista para otro; se la quiere negar». (Le Deuxième Sexe, París, Gallimard, 1949, reed. Folio, 2010, pág. 158 [trad. cast.: El segundo sexo, Buenos Aires, Sudamericana, 1999, I, IV, cap. 3, pág. 322 ]).

70. El ser y la nada, op. cit., pág. 420.

71. Ibíd., pág. 412.

72. Ibíd.

73. Ibíd., pág. 421.

74. Ibíd., pág. 417.

75. Ibíd., pág. 421.

76. Ibíd.

77. Ibíd., pág. 417.

78. Ibíd., pág. 423.

79. Ibíd., págs. 427 y 434.

80. Véase, por ejemplo, La Révolution de l’amour, op. cit., págs. 141-147.

81. Véase por ejemplo la Crítica de la razón práctica, I, Analítica, cap. III, págs. 218-219, donde el traductor traduce Schwärmerei por «fanatismo»; en francés, la tradición traduce más bien esta palabra por «entusiasmo» o «exaltación».

82. El erotismo, op. cit., IX, pág. 99.

83. Ibíd., pág. 114.

84. Ibíd.

85. Ibíd.

86. Véase supra, pág. 200.

87. Rudolf Otto, Das Heilige (trad. cast.: Lo santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza, 2012). Véanse sobre todo los caps. IV («Mysterium tremendum») y VII («El aspecto fascinante»). La palabra «numinoso» viene del latín numen, que designa una voluntad o un poder, «sobre todo al hablar de los dioses» (F. Gaffiot). Rudolf Otto utiliza el término para designar lo santo en sentido estricto, que tiene una esencia religiosa, a diferencia de lo santo en sentido amplio e inexacto, que «suele aplicarse como predicado absoluto moral, que significa la bondad perfecta, la bondad suma» (cap. II, pág. 6).

88. Lucrecio, De rerum natura, IV, 1046 (dira lubido) y 1090 (dira cupido); Virgilio, Eneida, IX, 185 (dira cupido). Véase también P. Quignard, El sexo y el espanto, op. cit., cap. III, pág. 51.

89. Es la palabra que utiliza Jean Paulhan, a propósito del deseo masculino, en su prefacio a Historia de O (op. cit., pág. 13).

90. En su bella y profunda novela, Les Animaux dénaturés, París, Albin Michel, 1952.

1. Montaigne, Los ensayos, III, 13, pág. 1.631.

2. Véase Ética, III, prop. 6 a 9 y escolio, así como la definición 1 de los afectos y su explicación. Utilizo la palabra «afecto», en su sentido más general, para designar a la vez las modificaciones del cuerpo que aumentan o disminuyen su potencia de obrar (las affectiones, en Spinoza) y las repercusiones de esas fluctuaciones en el alma (los affectus). Sobre esto, véase Ética, III, definición 3.

3. Ibíd., prop. 11 y escolio. Véase también las definiciones 2 y 3 de los afectos, con su explicación.

4. Acerca del alma, Madrid, Gredos, 2000, III, 10, 433 a-b.

5. Ibíd. Esto también vale, precisa Aristóteles, para «otros animales diferentes del hombre» (Ibíd.).

6. Ibíd., II, 3, 414 b. Compárese con Spinoza, Ética, III, explicación de la definición 1 de los afectos.

7. Ética, IV, Axioma y prop. 3.

8. Ibíd. III, escolio de la prop. 39. Véase también, ibíd., el escolio de la prop. 9.

9. Ibíd., III, prop. 6, pág. 112.

10. Ibíd., IV, escolio de la prop. 20. Uno solo se suicida, explica Spinoza, porque es «vencido por causas externas» (aun cuando éstas actúen también en nuestro interior).

11. Ibíd., III, explicación de la definición 1 de los afectos.

12. Ibíd.

13. Ibíd., III, Apéndice, § 48 y su explicación. La libido, observa Spinoza, no tiene un contrario: la castidad no es una pasión sino un poder del alma; «y si el lúbrico está triste porque no puede satisfacer su deseo, no deja de ser lúbrico por esto» (ibíd.; véase también V, § 42).

14. Ibíd., III, Apéndice, explicación del § 48.

15. Ibíd., III, prop. 56 y demostración. Véase también, ibíd., la explicación que sigue a la definición 1 de los afectos.

16. Petit traité des grandes vertus, PUF, 1995, cap. XVIII (trad. cast.: Pequeño tratado de las grandes virtudes, Barcelona, Paidós, 2009); y supra, ensayo I, capítulos I y II .

17. El ser y la nada, op. cit., pág. 438.

18. Ibíd., pág. 599.

19. Carta 50, a Jarig Jelles. Comenté ampliamente esta fórmula en mi Traité du désespoir et de la béatitude, cap. I, sección V (trad. cast.: Vivir; Tratado de la desesperanza y de la felicidad, Madrid, A. Machado Libros, 2010).

20. En el mismo Soneto CXXIX que citaba anteriormente (pág. 286).

21. Roland Jaccard, La Tentation nihiliste, París, PUF, 1989, pág. 16.

22. Ética, III, escolio de la prop. 50, y explicación de las definiciones 12 y 13 de los afectos. Véase también la cuarta parte, la demostración de la prop. 47.

23. La felicidad, desesperadamente, II (Barcelona, Paidós, 2010). Véase también Une éducation philosophique, París, PUF, 1989, págs. 343-355 («Sagesse et désespoir»).

24. Véase Richard Dawkins, El gen egoísta, op. cit., cap. III, «Las espirales inmortales», pág. 44 («Los genes son los inmortales, o más bien, son definidos como entidades genéticas que casi merecen esa calificación»). No hay que confundir los genes, que son potencialmente inmortales, con los cromosomas que los contienen, y cuya vida es de una generación.

25. J. Ruffié, El sexo y la muerte, op. cit., Introducción, pág. 11.

26. P. Quignard, El sexo y el espanto, op. cit., pág. 8. Véase también, del mismo autor, La Nuit sexuelle, op. cit., especialmente la pág. 7 («Yo no estaba la noche en que fui concebido») y la pág. 83.

27. François Jacob, La Logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, París, Gallimard, 1970 (trad. cast.: La lógica de lo viviente, una historia de la herencia, Barcelona, Tusquets, 1999), citado por Pascal Picq y Philippe Brenot, Le Sexe, l’homme et l’évolution, Odile Jacob, 2009, pág. 8.

28. J. Ruffié, El sexo y la muerte, op. cit., pág. 11.

29. Ibíd., cap. XV, pág. 305.

30. P. Quignard, El sexo y el espanto, op. cit., cap. III, pág. 59 de la edición citada.

31. Janine Revel, citado por Isabelle Taubes, en Psychologies.com, febrero de 2001.

32. Véase M. Foucault, Historia de la sexualidad, op. cit., t. II, El uso de los placeres, pág. 109.

33. Ibíd., pág. 109. Véanse también las págs. 110-111.

34. Véase, por ejemplo, Historia de la sexualidad, t. I, La voluntad de saber, pág. 179. Véase también Bataille, quien concede a esta dimensión una importancia desmedida: El erotismo, op. cit., por ejemplo la pág. 15 («El erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte»), pág. 157 («el sentido último del erotismo es la muerte»), págs. 237-244 y 289.

35. El ser y la nada, op. cit., pág. 434.

36. Los ensayos, II, 12, pág. 765.

37. Paul Ricoeur, Histoire et vérité, París, Seuil, 1967, reed. col. «Points», 2001 (trad. cast.: Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1990, «Sexualidad: la maravilla, la inestabilidad, el enigma», pág. 182).

38. El neodarwinismo, en especial, abre unas interesantes perspectivas sobre la sexualidad, incluso la humana. Véanse, por ejemplo, Richard Dawkins, El gen egoísta, op.cit., cap. IX («La batalla de los sexos»); Jared Diamond, ¿Por qué es divertido el sexo? La evolución de la sexualidad humana, op. cit.; Pascal Picq y Philippe Brenot, Le Sexe, l’homme et l’évolution, París, Odile Jacob, 2009. En este ámbito, la neurobiología también tiene mucho que enseñarnos: véase concretamente Jean-Didier Vincent, Biologie des passions, París, Odile Jacob, 1986, reed. 2009 (trad. cast.: Biología de las pasiones, Barcelona, Anagrama, 1988).

39. P. Ricoeur, apartado citado, pág. 183.

40. Ibíd.

41. Más allá del principio del placer, op. cit. Véase también mi artículo «Leyendo a Freud», en El placer de vivir, op. cit.

42. Resumiendo los escolios de las prop. 9 y 39 del libro III de la Ética, que cité más arriba.

43. P. Quignard, El sexo y el espanto, op. cit., pág. 8.

44. Véase principalmente Valeur et vérité (Études cyniques), París, PUF, 1994.

1. Ética nicomáquea, VIII, 8, 1159 a 36.

2. Doctrina de la virtud, op. cit., Introducción, XII, c, «La filantropía», pág. 257.

3. Expliqué brevemente este asunto en mi diálogo con Luc Ferry, La Sagesse des Modernes, Paidós, Robert Laffont, 1998, cap. IV, pág. 214 (trad. cast.: La sabiduría de los modernos, Barcelona, Península, 1999). Sobre el sentido que atribuyo a las palabras «ética» y «moral», véase mi artículo «Morale ou éthique?», Valeur et vérité, París, PUF, 1994, págs. 183-205. Para resumir, digamos que la moral es el conjunto de nuestros deberes: pretende ser una y universal; tiende a la obediencia y culmina con la santidad (en el sentido moral o kantiano del término). La ética sería más bien el conjunto pensado y jerarquizado de nuestros deseos. No contesta a la pregunta «¿Qué debo hacer?» sino a la pregunta «¿Cómo vivir?». Siempre es específica de un individuo o de un grupo. Es un arte de vivir: la mayoría de las veces tiende a la felicidad y culmina con la sabiduría. Kant, desde esta perspectiva, se nos aparece como el gran filósofo de la moral; y Spinoza, como el gran filósofo de la ética. Vemos que ambas nociones no oponen a los Antiguos con los Modernos, como a veces se cree, sino que opone dos corrientes, y no menores, de la propia modernidad.

4. Véase, por ejemplo, la Ética, V, 10, escolio (sobre las reglas de vida), y el Tratado teológico-político, caps. IV (sobre los pretendidos mandamientos de Dios) y XV (sobre la salvación por la obediencia). Esto impide ver en el spinozismo, a pesar de lo que diga Deleuze (Spinoza, Philosophie pratique, París, Éditions de Minuit, 1981, II, 2 [trad. cast.: Spinoza: filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 2001]), un inmoralismo. Que la moral exista sin verdad objetiva o absoluta («el bien y el mal no existen en la naturaleza», Tratado breve, Madrid, Alianza, 1990, I, 10 y II, 4), no significa que podamos pasar sin ella, ni que debamos hacerlo: sería como tomarse por Dios, o renunciar a vivir como un hombre. Esto es lo que deja un lugar —entre el moralismo mortífero de los supersticiosos y la ética liberada del sabio— a lo que Sylvain Zac denominaba «la moral de todo el mundo» (La Morale de Spinoza, V, París, PUF, 1972), que vale tanto, aunque bajo formas distintas, para los ignorantes como para los filósofos: véase sobre esto lo que escribí en la entrada «Spinoza» del Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, bajo la dir. de Monique Canto-Sperber, París, PUF, 1996.

5. Véase la extensa entrada «Amistad» (que debemos a G. Vansteenberghe) del monumental Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, bajo la dir. de M. Viller, París, Beauchesne, 1953.

6. Ética nicomáquea, op. cit., VIII, 8, 1159a 35.

7. Ética nicomáquea, VIII, 3, 1156 a 31b 2, y IX, 1, 1164a 3.

8. Ibíd., II, 4, 1105b 20-22; Retórica, II, 1, 1378a 18-19.

9. Ética nicomáquea, VIII, 3-5, 1156a 6-1157a 35.

10. Ética eudemia, VII, 2, 1237a 31-36.

11. Política, III, 9, 1280b 38-39. Philia, aquí, se toma en su sentido más amplio (se trata de una sociabilidad asumida). Pero esto también vale, y a fortiori, para la amistad en su sentido más fuerte: véase la Ética nicomáquea, IX, 12, 1171b 29-1172a 8.

12. La amistad tiene que ver a la vez con las pasiones (ta pathé), es decir, con la afectividad, y con las costumbres (ta ethé), es decir, con la ética: véase Ética nicomáquea, VIII, 2, 1155b 10, así como los comentarios de Francis Wolf, en L’Être, l’homme, le disciple, París, PUF, 2000, cap. V, pág. 163. En cuanto a la virtud, no es ni una pasión o un estado afectivo (pathos), ni una facultad (dunamis), sino una disposición (hexis): Ética nicómaquea, II, 4, 1105b 191106a 11.

13. Ética nicomáquea, VIII, 7, 1157b 28-32.

14. Doctrina de la virtud, op. cit., § 46 («La unión íntima del amor y el respeto en la amistad», pág. 344.

15. Ibíd.

16. Ibíd.

17. Crítica de la razón práctica, I, Analítica, cap. III, pág. 208.

18. Fundamentación para una metafísica de las costumbres, op. cit., I, pág 47; la cursiva es de Kant.

19. Ibíd., I, pág. 45.

20. Crítica de la razón práctica, I, 1, cap. III, pág. 208.

21. Doctrina de la virtud, § 46, pág. 345.

22. Ética nicomáquea, VIII, 1, 1155a 2-3.

23. Ética, III, def. 6 de los afectos, y passim.

24. Los ensayos, I, 27 («La amistad»), pág. 250.

25. Ibíd., págs. 250-251.

26. Ibíd., págs. 251-252.

27. Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, V, 20 (Madrid, Alianza, 2010). Es lo que Montaigne, aunque poco influido por el Estagirita, llama «la muy certera definición de Aristóteles» (Los ensayos, I, 27, pág. 255). Se trata en realidad de una expresión de Eurípides que se hizo proverbial (Oreste, 1046), que Aristóteles citaba en la Ética nicomáquea (IX, 8, 1168 b 7-8) y que él ha recuperado. Sobre la relación, más bien distante, de Montaigne con Aristóteles, véase mi conferencia sobre Montaigne y la filosofía («Je ne suis pas philosophe», París, Honoré Champion, 1993), págs. 19-24.

28. De amicitia, XXV (Madrid, Gredos, 1999).

29. Los ensayos, I, 27, pág. 246.

30. Ibíd.

31. Ibíd., pág. 256.

32. Aunque solo se encuentra en los fragmentos auténticos la palabra philothés, que se traduce por «amistad».

33. Véase por ejemplo el Gorgias, 507e-508a, el Timeo, 32b-c, y por supuesto el Lisis (en Diálogos, t. I, Madrid, Gredos).

34. Por tomar ejemplos que se encuentran en Platón, Lisis, 212d-e.

35. Ética nicomáquea, VIII, 9, 1159a 5.

36. Ibíd., VIII, 2, 1155a 32-1156a 5.

37. Ibíd., VIII, 8-14, y IX, 1; Ética eudemia, VII, 10 (1242a 29 para la expresión citada).

38. Ética nicomáquea, VIII, 2-3 (1151a 32-1156b 6), IX, 4 (1166a 1-1166b 29), 12 (1171b 27-1172a 15), y passim. Véase también la Retórica, II, 4, 1380b1382a.

39. Los ensayos, III, 9, pág. 1.453.

40. Ética nicomáquea, IX, 1, 1164a 7-8.

41. Ibíd., VIII, 6, 1158a 10-15.

42. Ibíd., VIII, 12, 1162a 27-28.

43. Ibíd., VIII, 10, 1160b 32-37. Sobre la igualdad y la desigualdad en la amistad, véase VIII, 6, 1158b 1-28. Observaremos, sin embargo, que la amistad puede en cierto modo hacer surgir la igualdad que no existía antes de ella: «Así es, principalmente, como los desiguales pueden ser amigos, ya que pueden igualarse» (VIII, 8, 1159b 2).

44. Ibíd., VIII, 6, 1157b 19; IX, 10, 1171a 1-5; IX, 12, 1171b 31-1172a 1.

45. «La amistad (philia) entre marido y mujer parece existir por naturaleza, pues el hombre tiende más a formar parejas que a ser ciudadano, en cuanto que la casa es anterior y más necesaria que la ciudad, y la procreación es más común a los animales» (Ética nicomáquea, VIII, 12, 1162a 16-19).

46. «Ahora bien, las asociaciones entre animales existen solo hasta cierto punto, pero los hombres viven juntos no solo a causa de la procreación, sino también para los demás fines de la vida. En efecto, las funciones entre los hombres están divididas desde un principio, y las del hombre son diferentes a las de la mujer, y así suplen sus necesidades mutuas contribuyendo en lo que es propio de cada uno a la común provisión» (ibíd., 1162a 19-23).

47. Ibíd., VIII, 12, 1162a 24.

48. Sobre «la división de las funciones» y «las necesidades mutuas» que se dan en la pareja, véase Ética nicomáquea, VIII, 12, 1162a 19-24 (que citaba dos notas antes). Sobre los múltiples placeres de la amistad, véase ibíd., cap. IX, 9-12, 1169b-1172a.

49. Ibíd., VIII, 12, 1162a 25-26.

50. Como apunta R. Flacelière en su libro L’Amour en Grèce, op. cit., cap. VI, págs. 198-199. Parece ser que después de la muerte de Pithias, su primera mujer, con la que había tenido una hija, «contrajo una unión durable y afectuosa, aunque no legítima, con una mujer originaria de Estagira, Herpyllis, con la que tuvo un hijo, Nicómaco, quien dio su nombre a la conocida Ética» (D. Ross, Aristote, Nueva York, Gordon and Breach, 1971, reimpr. 2000, pág. 4). Recordemos que Platón, que prefería los chicos, se quedó soltero.

51. Ética nicomáquea, VIII, 6, 1158a 12, y IX, 10, 1171a 11-13.

52. Véase, por supuesto, El banquete, 199b-201d. Véase también lo que escribí en mi Pequeño tratado de las grandes virtudes, op. cit., cap. XVIII, especialmente en las págs. 236-251, y supra, págs. 39-78.

53. Ética eudemia, VII, 2, 1237a 38.

54. Ética nicomáquea, VIII, 9, 1159a 25. Éste es un punto de encuentro entre Aristóteles y Spinoza: sobre esto véase lo que escribí en mi Pequeño tratado de las grandes virtudes, op. cit., cap. XVIII, especialmente en las págs. 251-274, y supra, págs. 79-111.

55. El amor y Occidente, op. cit., VII, 4, pág. 314.

56. Ética nicomáquea, VIII, 2, 1155b 31-1156a 5. Véase también la Retórica, II, 4, 1380b 35-1381a 3: «El amar es el querer para alguien las cosas que considera bienes, en razón de él y no de uno mismo, y el ser, en lo posible, realizador de éstos. Y amigo es quien ama y a su vez es amado».

57. Ibíd., VIII, 7, 1158a 11-12. Aristóteles ve una confirmación de ello en los poetas (ibíd., IX, 10, 1171a 14): los amigos legendarios son siempre pares (Orestes y Pílades, Aquiles y Patroclo, etc.).

58. Los ensayos, I, 27, pág. 255.

59. Ética nicomáquea, IX, 10, 1171a 15-20; Ética eudemia, VII, 12, 1245b 20-25.

60. Diógenes Laercio, V, 21 (M. Narcy traduce: «Quien tiene amigos no tiene ningún amigo», Le Livre de Poche, pág. 574); Ética eudemia, VII, 12, 1245b 20-21 («el que tiene muchos amigos no tiene ninguno»). Montaigne cita, por supuesto, la formulación tradicional (Los ensayos, I, 27, pág. 254: «¡Oh amigos míos, no existe amigo alguno!»).

61. Los ensayos, I, 27, pág. 256. Por eso, añade un poco más abajo Montaigne, «ésta no puede ser doble» (ibíd.).

62. Ibíd., pág. 246.

63. Ibíd., pág. 246 (la cita está copiada del Orlando furioso, de Ariosto, X, argumento 7).

64. Ibíd., pág. 247.

65. Ibíd., pág. 248.

66. Ibíd., pág. 250. La cita está extraída de las Tusculanas de Cicéron, IV, 34 (que presta expresamente la fórmula a los estoicos).

67. Sobre la distinción entre skopos y télos, véase V. Goldschmidt, Le Système stoïcien et l’idée de temps, VI, § 70 a 76, París, Vrin, 1985, págs. 145158.

68. Los ensayos, I, 28, pág. 260 (he omitido dos citas latinas de Virgilio y de Terencio que Montaigne intercala en su texto, que van en el mismo sentido, pero que lo hacen más pesado).

69. Ética nicomáquea, VIII, 1, 1155a 4.

70. Ibíd., IX, 9, 1170a 25-b 19.

71. Sobre este problema canónico, al que Aristóteles dedica largos desarrollos (Ética nicomáquea, IX, 9-10), véanse los bellos análisis de Francis Wolff, op. cit., cap. V, págs. 157-183.

72. Ética nicomáquea, VII, 12, 1245b 10-19.

73. La gran moral, op. cit., II, 15, 1213a 5-27. La expresión «otro yo», aplicada al amigo, también está presente en Ética nicomáquea (IX, 4, 1166a 32, 9, 1169b 6 y 1170b 6). Eso es lo que permite a Aritóteles derivar la amistad (philia) del amor a sí mismo (philautia): Ética nicomáquea, IX, 4, y passim.

74. «Sur l’amitié chez Aristote», La Prudence chez Aristote, op. cit., pág. 183.

75. Suma teológica, op. cit., IIa IIae, q. 23, art. 1.

76. Ética nicomáquea, IX, 4, 1166a-1166b 29, y 8, 1168a 28-1169b 2.

77. Kant, Lecciones de ética, op. cit., «Sobre la amistad», pág. 253. Compárese con Aristóteles, Ética nicomáquea, IX, 10, 1171a, 15-20, y Ética eudemia, VII, 1245b, 20-25.

78. Sentencias vaticanas, 52.

79. Máximas capitales, XXVII, en Obras, Madrid, Tecnos, 1994.

80. Citado por Diógenes Laercio, X, 119. Sobre este tema, véase G. Rodis-Lewis, Épicure et son école, París, Gallimard, col. «Idées», 1975, cap. III, págs. 189-190.

81. Los ensayos, I, 27, pág. 256 (donde también figura la palabra «indivisible»).

82. Ibíd., pág. 247.

83. Ibíd.

84. Ética nicomáquea, IX, 8, 1168a 19-20. Véase también La gran moral, op. cit., II, 14, 1211b: «La amistad es una especie de acto; para ella no hay otro fin que el acto mismo de amor, y la amistad es precisamente ese fin».

85. Ética nicomáquea, X, 5, 1176a 33-1177a 10.

86. Ibíd., VIII, 9, 1159a 27-28. «Una señal de esto —añade Aristóteles— es que las madres gozan queriendo», aun cuando sus hijos (por ejemplo porque están con su niñera) no las amen a su vez. Ese amor, cuyo objeto no elegimos, es revelador de lo que hay de pathos en la amistad para Aristóteles. Ninguna madre decide amar a sus hijos; sin embargo, una madre que no los amara sería considerada deficiente: le faltaría algo a su excelencia de mujer o de madre, es decir, a su virtud (areté). Lo mismo ocurre, aunque en un grado menor, en el caso de los padres: Ética nicomáquea, VIII, 1, 1155a 16-19, 14, 1161b 17-29, y IX, 7, 1168a 23-26.

87. Aristóteles, La gran moral, II, 13, 1210a: «Amar vale más que ser amado, porque amar es un acto de placer y un bien, mientras que, por mucho que uno sea amado, no resulta de esto ningún acto por parte del ser amado».

88. Ética nicomáquea, X, 4, 1174b 20-1175a 17.

1. Jean Mesnard resume el estado de la cuestión en el cuarto volumen de su monumental edición (todavía en curso) de las Oeuvres complètes de Pascal, París, Desclée de Brouwer, 1992, págs. 1.628-1.652.

2. Vida de Monsieur Pascal por Madame Périer, su hermana, pág. 26 de la edición de Alfaguara de las Obras de Blaise Pascal, Madrid, 1981, trad. de C. R. Dampierre. (Esto vale para el resto de las referencias a Pascal que siguen [N. de la t.]).

3. Ibíd.

4. Voltaire, Lettres philosophiques, XXV, Garnier-Flammarion, 1964 (trad. cast.: Cartas filosóficas, Madrid, Gredos, 2010, pág. 116).

5. Véase en especial el § V, pág. 273.

6. Pensamientos, 913, pág. 268.

7. Ibíd., 931-550 ; la primera frase está tachada en el manuscrito.

8. Ibíd., 413-162; véase también 46-163 y 197-163 bis. La referencia a Corneille es una alusión a dos de sus tragedias.

9. Pensamientos, 764-11.

10. Ibíd., 924-498.

11. Ibíd., 126-93.

12. Ibíd., 139-143.

13. Ibíd., 427-194.

14. Ibíd., 136-139.

15. Ibíd., 933-460; véase también los Tres discursos sobre la condición de los grandes, op. cit.

16. Ibíd., 37-158.

17. «Sobre la conversión del pecador», Opúsculos (Madrid, Alfaguara, 1981), págs. 267-269.

18. Carta del 24 de septiembre de 1651.

19. Pensamientos, 271-545, 372-483, 564-485, 978-100...

20. Ibíd., 149-430, y 618-479.

21. Ibíd., 979-945.

22. Ibíd., 149-430, 214-491, 373-476, 503-675...

23. Ibíd., 355-767.

24. Ibíd., 368-474, 372-483.

25. Ibíd., 270-670.

26. Ibíd., 355-767.

27. Ibíd., 949-930.

28. Ibíd.

29. Ibíd., 926-582.

30. Ibíd., 58-332, 298-283, 308-793.

31. Ibíd., 377-280.

32. «Del arte de persuadir», en Opúsculos, op. cit., pág. 293.

33. Pensamientos, 615-663.

34. Ibíd., 118-402.

35. Ibíd., 615-663.

36. Ibíd., 210-451.

37. La ciudad de Dios, op. cit., XIV, 28, pág. 137. Sobre la relación entre Pascal y san Agustín, véase el bello libro de Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, París, Armand Colin, 1970, reed. París, Albin Michel, 1995, especialmente sobre el amor, en las págs. 140-196 de esta última edición). Sobre el amor en san Agustín, se encuentran observaciones interesantes en un libro de juventud de Hannah Arendt (era su tesis de doctorado), Love and Saint Augustine (trad. cast.: El concepto de amor en san Agustín, Madrid, Encuentro, 2001).

38. Pensamientos, 502-571, 545-458, 536-579, 661-81...

39. Ibíd., 210-451 y 597-455.

40. Serm., XXXIV, 2: «Nemo est qui non amet: sed quaeritur quid amet», «Nadie puede existir sin amar, pero la pregunta es: ¿Qué amar?» (citado por Hannah Arendt, op. cit., pág. 64).

41. Pensamientos, 423-277.

42. Ibíd., 269-692 y 978-100.

43. Las provinciales, 10, pág. 146.

44. Ibíd. Se trata por supuesto de una referencia a los Evangelios: Mt., 22, 34-40, y Primera epístola de san Juan, 3-14.

45. Abrégé de la vie de Jésus-Christ, § 196, pág. 305b; véase Jn., 13, 34-35 y 15, 9-17.

46. Pensamientos, 149-430, 289-608, 564-485.

47. Ibíd., 423-277.

48. «Del espíritu geométrico», en Opúsculos, pág. 282.

49. Pensamientos, 149-430; sobre el «cogito», véase «Del arte de persuadir», pág. 299.

50. Ibíd., 29-156.

51. Ibíd., 545-458; «Conversación con Monsieur de Saci», en Obras, págs. 49-53.

52. Pensamientos, 289-608, 502-571, 503-675.

53. Ibíd., 501-659; véase también 615-663.

54. Doctrina cristiana, III, 10, citado por M. Le Guern, en su edición de los Pensamientos, nota 7 de 456. Véase también la obra ya citada de Ph. Sellier, Pascal et saint Augustin, op. cit., págs. 152-154.

55. Véanse, por ejemplo, Pensamientos, 501-659 y 963-940.

56. Ibíd., 145-461, 545-458 y 933-460. La primera frase está tomada de la Primera Epístola de san Juan, II, 16 (en que la «concupiscentia» de la Vulgata traduce el griego epithumia, que ordinariamente se traduce por «deseo»); la segunda está inspirada en san Agustín (Confesiones, X, 30-39).

57. Ibíd., 616-660; véase también 149-430.

58. Ibíd., 351-537 y 449-556.

59. Ibíd., 618-479; véase también 226-523.

60. Ibíd., 145-461.

61. Ibíd., 933-460; véase también 545-458.

62. «Conversación con Monsieur de Saci», en Obras, op. cit., págs. 51-52; véase también Pensamientos, 208-435.

63. Ibíd.

64. Pensamientos, 131-434, 430-431, 695-445.

65. Ibíd., 691-432.

66. Ibíd., 131-434 y 905-385.

67. Tratados sobre la gracia, II, pág. 317a, y III, pág. 332a. En san Agustín, de la misma forma, la concupiscencia es la consecuencia, y no la causa, del pecado original: véase Ét. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, París, Vrin, 1982, pág. 196.

68. Pensamientos, 618-479.

69. Ibíd.

70. Pensamientos, 978-100.

71. Ibíd., 372-483; véase también 564-485.

72. Ibíd., 149-430.

73. Ibíd., véase también 421-477.

74. Ibíd., 597-455; véase también 749-456.

75. Ibíd., 978-100.

76. Ibíd.

77. Ibíd.

78. Mc., 12, 31. La fórmula ya se encontraba en el Levítico, 19, 18.

79. Pensamientos, 368-474.

80. «Carta a Monsieur y Madame Périer», en Obras, op. cit., pág. 313.

81. Pensamientos, 372-483.

82. Ibíd.

83. Ibíd., 978-100.

84. Ibíd., 731-196.

85. Ibíd., 368-474 y 372-483.

86. Ibíd., 360-482.

87. Ibíd., 355-767.

88. Ibíd., 597-455.

89. Ibíd., 119-423.

90. Ibíd.

91. Ibíd.

92. Sobre el amor a los allegados en la tradición jansenista, véase J. Laporte, La Morale de Port-Royal, París, Vrin, 1951, t. I, cap. V (especialmente las págs. 109-111).

93. Vida de Monsieur Pascal, op. cit., pág. 27.

94. Pensamientos, 421-477.

95. Sobre estas nociones, véase por ejemplo Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., I-II, q. 26 y 30, y II-II, q. 23 y 27, o Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios, I, 13, «De la diferencia de los amores» (Madrid, Edibesa, 1999).

96. Vida de Monsieur Pascal, op. cit., pág. 27.

97. Entre los que se sitúa Fénelon: véase, por ejemplo, la Explication des maximes des saints, XXXV (Bibl. de la Pléiade, págs. 1.081-1.082), donde Fénelon cita a Catalina de Génova: «Ya no encuentro yo; no hay otro yo que Dios».

98. Carta de Jacqueline a Gilberte, 25 de enero de 1655 (ed. J. Mesnard, t. III, pág. 71).

99. Pensamientos, 148-425.

100. Ibíd., 407-465.

101. Ibíd., 427-194.

102. Vida de Monsieur Pascal, op. cit., pág. 27.

103. Pensamientos, 503-675.

104. Ibíd., 373-476.

105. Ibíd., 372-483.

106. Ibíd., 148-425.

107. Véase su monumental Histoire littéraire du sentiment religieux en France, París, 1928, t. VII (La Métaphysique des saints), I, 2 («Le panhédonisme religieux»), págs. 16-26. Los jansenistas, señala Henri Brémond, están «mucho más cerca en esto de Epicuro que de Epicteto» (pág. 18). En este capítulo, Brémond cita extensamente los artículos publicados en 1925 por el abad Baudin, el cual los retomará en los tres capítulos —a veces irritantes de tanto aleccionar a Pascal— que dedica al «Panhedonismo de Pascal» (E. Baudin, La Philosophie de Pascal, II, Pascal, les libertins et les jansénistes, Neuchâtel, Éd. de la Baconnière, 1947, t. II, págs. 74-164). Fénelon ya denunció «el peligroso epicureísmo de la doctrina jansenista de la deleitación»: véase Henri Gouhier, Blaise Pascal, Conversion et apologétique, París, Vrin, 1986, pág. 80, y también, del mismo autor, Fénelon philosophe, París, Vrin, 1977, págs. 70-71.

108. Tratados sobre la gracia, op. cit., III, pág. 332a.

109. La idea ya está en Pascal: «Siempre hacemos lo que nos place más, es decir, que siempre queremos aquello que nos place» (Tratados sobre la gracia, pág. 332a; véase también la Carta a los Roannez de diciembre de 1656, pág. 320 de las Obras).

110. Tratados sobre la gracia, III, pág. 332a; véase también II, pág. 318a.

111. Pensamientos, 148-425. Reconocemos aquí las tres concupiscencias del fragmento 545-458.

112. Ibíd.

113. Ibíd., 427-194.

114. Ibíd., 372-483.

115. Ibíd., 355-767.

116. Ibíd., 368-474.

117. Ibíd., 617-492 y 564-485.

118. Ibíd., 255-758.

119. Véanse los textos citados por Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, op. cit., págs. 174 (especialmente la nota 1) y 210. Pascal, sobre este punto al igual que sobre otros, se inspira expresamente en san Agustín (véase por ejemplo Tratados sobre la gracia, III, pág. 332a). Para él la voluntad también es un poder para amar: «El espíritu cree naturalmente y la voluntad ama naturalmente, de suerte que, a falta de verdaderos objetos, es menester que se apeguen a los falsos» (661-81). Esto explica que, en los Pensamientos, la orden del corazón o de la caridad (298-283, 308-793) se designe a veces como la orden de la voluntad (933-460).

120. «A cada cual lo arrastra su placer», Virgilio, Bucólicas, II, 65 (Madrid, Gredos, 1990). Esta fórmula (en la que se oye el eco de Lucrecio: De rerum natura, II, 172 y 257-258) figuraba en los textos de san Agustín traducidos por Pascal para preparar la redacción de sus Tratados sobre la gracia: véase E. Baudin, La Philosophie de Pascal, op. cit., t. II, pág. 80, nota 1.

121. Tratados sobre la gracia, III, pág. 332a.

122. Carta a los Roannez, diciembre de 1656, pág. 329.

123. Las provinciales, 18, pág. 249.

124. Ibíd.

125. Pensamientos, 382-287.

126. Ibíd.

127. H. Gouhier, Blaise Pascal, Conversion et apologétique, op. cit., pág. 76. Para Pascal, como observa por su parte Paul Bénichou, la gracia «orienta de manera distinta» los apetitos naturales, pero «sin transfigurarlos en su esencia»: «Al amar a Dios, el corazón humano no cambió de naturaleza. Su deleitación cambió de objeto por la gracia de Dios, pero sigue siendo deleitación bruta, y es comparable, desde un punto de vista psicológico, a la deleitación natural» (Paul Bénichou, Morales du grand siècle, París, Gallimard, 1948, reed. col. «Idées», págs. 153-154).

128. Tratados sobre la gracia, pág. 332b.

129. «Este sistema se entrega al solo placer. Lo convierte en el único motor de nuestras voluntades. Convierte al placer, de algún modo, en el alma de nuestras propias almas. El placer, siguiendo ese partido, es la única regla de nuestros corazones. [ ] Éste es un sistema más vergonzoso que el de los epicúreos. Ahí lo tienen, este sistema, tan alabado por los doctores que cargan sin cesar contra la moral relajada» (Fénelon, Instruction pastorale en forme de dialogue sur la grâce, citado por E. Baudin, op. cit., t. II, pág. 137; véase también H. Gouhier, Blaise Pascal, Conversion et apologétique, cap. IV, «Voluptas cordis et pur amour», especialmente la pág. 80 y la nota 48).

130. Pensamientos, 421-477.

131. Ibíd., 802-122.

132. Ibíd., 673-123.

133. Ibíd., 802-122.

134. Ibíd., «Pensamientos inéditos», V, pág. 312.

135. Montaigne, Los ensayos, op. cit., II, 12, pág. 912. Sobre este texto difícil de interpretar, véase Marcel Conche, Montaigne et la philosophie, París, Éd. de Mégare, 1987, reed. PUF, 1996, cap. III.

136. Carta a Madame Perier, 1 de abril de 1648, en Obras, op. cit., pág. 307.

137. Pensamientos, 378-470 y 423-277.

138. Ibíd., 135-469.

139. «Sobre la conversión del pecador», en Opúsculos, op. cit., pág. 268.

140. Pensamientos, 135-469.

141. Ibíd., 199-72.

142. Ibíd., 200-347.

143. Blaise Pascal, Conversion et apologétique, op. cit., pág. 42.

144. Pensamientos, 418-233.

145. Carta a Madame Perier, 1 de abril de 1648, pág. 307.

146. Pensamientos, 622-131; véase también 36-164.

147. Ibíd., 136-139.

148. Ibíd., 148-425.

149. Ibíd.

150. Blaise Pascal, Conversion et apologétique, op. cit., pág. 40. Sobre Bérulle y estos «tres tipos de nada», véase también, del mismo autor, L’Antihumanisme au XVIIe siècle, París, Vrin, 1987, págs. 45-49. Sobre la influencia que Bérulle, a través de Saint-Cyran, ejerció sobre Port-Royal, véase L. Cognet, Le Jansénisme, París, PUF, col. «Que sais-je?», reed. 1985, págs. 21-27.

151. H. Gouhier, Blaise Pascal, Conversion et apologétique, op. cit., pág. 46.

152. «Sobre la conversión del pecador», pág. 269.

153. Ibíd.

154. Pensamientos, 378-470.

155. Ibíd., 372-483.

156. Mt., 16, 24-25; véanse también Mt., 10, 39, Lc., 9, 24 y Jn., 12, 25.

157. Pensamientos, 2-227.

158. Carta a Madame Perier, 1 de abril de 1648, pág. 306.

159. Pensamientos, 656-372.

160. Ibíd., 271-545.

161. Epístola a los Gálatas, 2, 19-20.

162. Pensamientos, 616-660.

163. Véase H. Gouhier, Blaise Pascal, Conversion et apologétique, op. cit., pág. 11.

164. Carta a Madame Perier, 1 de abril de 1648, pág. 306.

165. Tratados sobre la gracia, III, pág. 332b.

166. La ciudad de Dios, XIV, 28 (que cita la Primera Epístola a los Corintios, 15, 28).

167. Abrégé de la vie de Jésus-Christ, pág. 310 b.

168. Pensamientos, 929-555.

169. Véase el bello libro de H. Gouhier, L’Antihumanisme au XVIIe siècle, op. cit.

170. Carta a Madame Perier, 1 de abril de 1648, pág. 306.

171. Pensamientos, 449-556; véase también 388-740 y 417-548.

172. Ibíd., 433-783.

173. Ibíd., 460-544.

174. Ibíd., 149-430.

175. Ibíd., 378-470.

176. Ibíd., 220-468, 271-545, 460-544...

177. Ibíd., 1006.

178. Ibíd., 418-233.

179. La gravedad y la gracia, op. cit., pág. 82.

180. Pensamientos, 378-470.

181. Ibíd., 913; véase también 362-472.

182. Discurso sobre las pasiones del amor, Sevilla, Renacimiento, 2003, pág. 9.

183. Ibíd., pág. 12-14, compárese con los Pensamientos, 298-283, 423277 y 424-278.

184. Ibíd., pág. 11.

185. Ibíd., pág. 17 («El hombre ha nacido para el placer»).

186. Ibíd., pág. 13 («amamos siempre [...] y no es posible que el hombre pueda vivir un momento sin todo eso»).

187. Ibíd., pág. 13 («El hombre no gusta de permanecer consigo; sin embargo, ama: es menester que busque en otra parte qué amar»).

188. Pensamientos, 746-11.

189. Ibíd., 795-160.

190. Ibíd., 449-556.

191. Ibíd., 453-610.

192. Ibíd., 360-482.

193. Tratados sobre la gracia, III, pág. 332.

194. Pensamientos, 226-523.

195. Ibíd., 424-278.

196. Ibíd., 298-283, 308-793, 933-460... Sobre el problema de los tres órdenes pascalianos y de su articulación con las tres concupiscencias, véase J. Mesnard, «Le thème des trois ordres dans l’organisation des Pensées», Pascal, Thématique des Pensées, obra colectiva bajo la dirección de L. M. Heller e I. M. Richmond, París, Vrin, 1988, págs. 29-55.

197. Pensamientos, 136-139.

198. Carta a Madame Perier, 1 de abril de 1648, pág. 306.

199. Pensamientos, 913.

200. Ibíd., 919-553.

201. Prefacio sobre el tratado del vacío, pág. 722.

202. Abrégé de la vie de Jésus-Christ, pág. 310b.

203. Véase Pensamientos, 84-79.

204. Ibíd., 913. Sobre la alegría de amar, véase también 460-544.

1. Véase por ejemplo La Source grecque, II, págs. 67 y sig. (trad. cast.: La fuente griega, Madrid, Trotta, 2005).

2. Ibíd., pág. 67.

3. La república, VI, 509b.

4. Simone Weil, «Formas del amor implícito a Dios», en A la espera de Dios, op. cit.

5. «El amor de Dios y la desdicha», A la espera..., op. cit., pág. 75.

6. La gravedad y la gracia (en adelante escribiré GG), Madrid, Trotta, 1994, «El mal», pág. 111.

7. GG, «El mal», pág. 118. Sobre la oposición a Leibniz, véase también GG, «La cruz», pág. 129 «En cierto sentido, es exactamente lo contrario de lo que piensa Leibniz. Seguramente, resulta más compatible con la grandeza de Dios, pues poco sería su poder si hubiera hecho el mejor de los mundos posibles».

8. Leibniz, Teodicea, I, 20. («Si Dios existe, ¿de dónde proviene el mal? Y si no existe, ¿de dónde proviene el bien?».)

9. «Formas del amor implícito a Dios», A la espera..., op. cit., pág. 91.

10. «La ausencia de Dios es el modo de presencia divina que corresponde al padecimiento: la ausencia sentida. Quien no tiene a Dios en sí mismo, no puede sentir su ausencia» (GG, «El yo», pág. 76).

11. «Formas... », A la espera..., op. cit., pág. 91. Véanse también los esclarecedores comentarios de G. Kempfner, La Philosophie mystique de Simone Weil, París, La Colombe, 1960 (reed. Falicon, Nataraj, 1996), cap. II.

12. «Formas... », A la espera..., op. cit., pág. 87.

13. «El amor a Dios y la desdicha», A la espera...., op. cit., pág. 79.

14. GG, «El amor», pág. 107.

15. Aristóteles, Ética eudemia, op. cit., VII, 2, 1237a 37-38.

16. Ética, op. cit., III, def. 2 y 6 de los afectos.

17. GG, «Descreación», pág. 85. Véase también la pág. 175: «¿Qué importa que haya gozo en mí si perpetuamente hay gozo perfecto en Dios?».

18. GG, «El amor», pág. 108. La amistad, como el amor al mundo o al prójimo, no puede referirse a Dios más que de manera indirecta o implícita: «Formas del amor implícito a Dios», A la espera..., op. cit., pág. 123.

19. GG, ibíd., pág. 108: «Todo sueño de amistad merece ser quebrado». Véase también la pág. 109: «La amistad no se busca».

20. «Formas... », A la espera..., op. cit., pág. 89. El texto de Tucídides se encuentra en su Historia de la guerra del Peloponeso, V, 104-105.

21. Ibíd., A la espera..., op. cit., pág. 90.

22. Ibíd.

23. GG, «Aceptar el vacío», pág. 61.

24. « Formas... », A la espera..., op. cit., págs. 90-91.

25. Ibíd.

26. Ibíd., pág. 92.

27. La Connaissance surnaturelle, París, Gallimard, 1950, pág. 267 (trad. cast.: El conocimiento sobrenatural, Madrid, Trotta, 2003).

28. Sobre la relación de Simone Weil y Spinoza, véase mi artículo «Le Dieu et l’idole (Alain et Simone Weil face à Spinoza)», Cahiers Simone Weil, tomo XIV, n˚ 3, septiembre de 1991, págs. 213-233. Sobre su relación con Nietzsche, véase el artítulo de Monique Broc-Lapeyre, «Simone Weil et son refus de Nietzsche», Cahiers Simone Weil, t. III, n˚ 1, marzo de 1980, págs. 1932. Al parecer, Simone Weil solo se refirió a Nietzsche por escrito una vez, en una carta a su hermano André Weil: en ella expresa la «repulsión invencible y casi física» que Nietzsche le inspira, incluso, precisa, cuando expresa cosas que ella también piensa (Sur la science, París, Gallimard, 1966, págs. 231 y 240; texto citado por Monique Broc-Lapeyre, op. cit., pág. 19).

29. El conocimiento sobrenatural, op. cit., pág. 26.

30. Ibíd., pág. 68. Véase también el Cuaderno VI: «Debemos vaciar a Dios de su divinidad para amarlo. Él se vació de su divinidad al convertirse en hombre, y de su humanidad al convertirse en cadáver (pan y vino), materia».

31. «El amor a Dios y la desdicha», A la espera..., op. cit., págs. 78-79.

32. Alain, «Préliminaires à la mythologie», Les Arts et les Dieux, París, Pléiade, 1958, págs. 1.178-1.179.

33. Les Dieux, IV, 10, Pléiade, pág. 1.352.

34. Ibíd.

35. Ibíd.

36. Véanse por ejemplo los Propos del 26 de diciembre de 1908, 7 de enero de 1922, 20 de diciembre de 1922, 25 de diciembre de 1929, 1 de enero de 1933, 21 de diciembre de 1935... La Pascua, en cambio, es una «fiesta pagana» (Propos del 15 mayo de 1924 y del 20 de diciembre de 1925), incluso una «fiesta bárbara» (Propos del 7 de enero de 1922). Y es que la Pascua, que marca el principio de la primavera, es «la fiesta de la naturaleza», mientras que la Navidad, «en la noche más larga de la naturaleza», es la fiesta del espíritu (Les Dieux, IV, 10).

37. GG, «Descreación», pág. 85.

38. GG, «La cruz», pág. 127.

39. GG, pág. 129.

40. Ibíd.

41. GG, «Aquél al que hay que amar está ausente», pág. 147.

42. «El amor a Dios y la desdicha», A la espera..., op. cit., pág. 78.

43. GG, «El amor», pág. 107.

44. «Hay personas para las cuales todo aquello que deja a Dios más cerca de ellas mismas es beneficioso. Para mí lo es todo aquello que lo aleja. Entre él y yo, el espesor del universo al que se añade el espesor de la voz» (GG, «La cruz», pág. 130).

45. Mt., 27, 46, que cita el Salmo 22, 2.

46. GG, «La cruz», pág. 128.

47. GG, «La distancia entre lo necesario y lo bueno», pág. 144.

48. GG, ibíd., pág. 143: «La distancia entre lo necesario y lo bueno. Para contemplarla interminablemente. El gran descubrimiento de Grecia. La caída de Troya les había enseñado sin duda esto mismo».

49. GG, ibíd., pág. 143. Se refiere a un conocido pasaje de La républica de Platón, VI, 493c.

50. GG, ibíd.

51. «El amor de Dios y la desdicha», A la espera..., op. cit., pág. 79).

52. « Formas... », A la espera..., op. cit., pág. 91.

53. GG, «La desgracia», pág 122.

54. GG, «Descreación», pág. 81.

55. Ibíd., pág. 82. Como observó acertadamente Emmanuel Gabellieri, «la “descreación” no se puede entender como un “aniquilamiento” de la creación, sino al contrario como la condición para su consecución» (Simone Weil, Ellipses, 2001, pág. 28). Véase también Robert Chenavier, Simone Weil, une philosophie du travail, París, Cerf, 2001, III, cap. VI («Achever la création»), págs. 609-621.

56. GG, pág. 82.

57. Ibíd.; véase también «Desapego», pág. 63. Recordemos que la frase «Dios se vació de su divinidad» hace referencia a san Pablo, Epístola a los filipenses, II: 7-8: «Se vació de sí mismo». Éste es uno de los textos a los que Simone Weil se refiere continuamente.

58. Ibíd., «La cruz», pág. 128.

59. Ibíd., «Descreación», pág. 86.

60. Ibíd., «Desaparición», pág. 87.

61. Ibíd., «Aquél al que hay que amar está ausente», pág. 149.

62. Ibíd., «El yo», pág. 78.

63. Ibíd., pág. 75. Sobre la relación de Simone Weil con el estoicismo, véase también su «Autobiografía», A la espera..., op. cit., pág. 39: «La aceptación de la voluntad de Dios, cualquiera que ésta sea, se impuso a mi espíritu como el primero y más necesario de los deberes, aquél al que no se puede faltar sin deshonrarse, desde que lo encontré expuesto en Marco Aurelio bajo la forma del amor fati de los estoicos». Véase también L’Enracinement, Oeuvres, págs. 1.209-1.210 (trad. cast.: Echar raíces, Madrid, Trotta, 1996).

64. GG, «Desapego», pág. 64.

65. «Formas del amor implícito a Dios», A la espera..., op. cit., págs. 9495.

66. GG, «Idolatría», pág. 103.

67. Ibíd., «El gran animal», pág. 191.

68. Ibíd., «El amor», pág. 105.

69. Ibíd., pág. 105.

70. Ibíd., «Renuncia al tiempo», pág. 69; véase Platón, Fedón, 64sq.

71. Ibíd., «Aquél al que hay que amar está ausente», pág. 149.

72. Ibíd., pág. 147.

73. Ibíd., «Aceptar el vacío», pág. 62.

74. Ibíd., «Renuncia al tiempo», pág. 69.

75. GG, «Ilusiones», pág. 96.

76. Ibíd., «La imaginación colmadora», pág. 67.

77. Ibíd., «Renuncia al tiempo», pág. 69.

78. Ibíd., «La desgracia», pág. 120.

79. Ibíd., «La armonía social», pág. 201.

80. Sobre la noción de eternidad y de perpetuidad, véase por ejemplo GG, «La desgracia», pág. 119.

81. GG, «Renuncia al tiempo», pág. 69.

82. GG, «Renuncia al tiempo», págs. 69-70.

83. GG, pág. 69.

84. Véase mi artículo «La volonté contre l’espérance (à propos des stoïciens)», Une éducation philosophique, París, PUF, 1989, págs. 189-218.

85. PG, «Renuncia al tiempo», pág. 70, cita modificada.

86. PG, «Desapego», pág. 63, cita modificada.

87. Simone Weil ve sin duda que todo en el presente es necesario, y por tanto inocente. La misericordia y la eternidad van juntas: «Si nos contemplamos en un momento determinado en el instante presente, seccionado del pasado y del futuro, somos inocentes. En este instante, no podemos ser más que lo que somos: todo progreso implica una duración. En este instante, entra dentro del orden del mundo el que seamos así. Aislar de esa manera un instante supone el perdón. Pero ese aislamiento es desasimiento» (GG, «Descreación», pág. 85).

88. GC, pág. 85.

89. GG, «El amor», pág. 107, cita modificada.

90. Ibíd., pág. 107-108, que modifico.

91. Ibíd., pág. 108.

92. GG, «Mística del trabajo», pág. 208.

93. «Reconnaissance de Dieu et de l’homme», Intuitions préchrétiennes, París, Fayard, 1985, pág. 17 (trad. cast.: Intuiciones precristianas, Madrid, Trotta, 2004).

94. GG, «Descreación», pág. 85.

95. GG, «La violencia», pág. 125. Sobre la esperanza en Platón, véase el Fedón, 67b-c y passim.

96. GG, pág. 125.

97. GG, «Mística del trabajo», pág. 208.

98. «Autobiografía», A la espera..., op. cit., pág. 38.

99. GG, «Ilusiones», pág. 96.

100. Ibíd., pág. 100.

101. Ibíd.

102. Ibíd., «El mal», pág. 116.

103. GG, «Desapego», pág. 66.

104. Véase Simone Pétrement, La Vie de Simone Weil, t. II, París, Fayard, 1973, pág. 485. Véase también mi artículo «Jean Cavaillès ou l’héroïsme de la raison», Une éducation philosophique, París, PUF, 1989, págs. 290-291.

105. GG, «Desaparición», pág. 88.

106. Ibíd., «Desaparición», pág. 87. Misma referencia para las citas siguientes.

107. Ibíd., pág. 86.

108. Ibíd., «Descreación», pág. 44.

109. Ibíd., «Desaparición», pág. 87.

110. Ibíd., pág. 87.

111. GG, «Desaparición», pág 88.

112. Ibíd., «La necesidad y la obediencia», pág. 94.

113. Ibíd., «La violencia», pág. 125.

114. Ibíd., «La cruz», pág. 127.

115. Véanse las dos frases muy matizadas consagradas a esta cuestión en GG, «La violencia», págs. 125-126.

116. «Autobiografía», A la espera..., op. cit., pág. 50.

117. GG, «El yo», pág. 78.

118. «Sobre el Padre Nuestro», A la espera..., op. cit., pág. 131.

119. Véase por ejemplo el fragmento 622-131 de los Pensamientos.

120. GG, «Aquel al que hay que amar está ausente», pág. 147.

121. Les Dieux, IV, 2, Pléiade, Les Arts et les Dieux, pág. 1.324.

122. Véase mi conferencia sobre «L’existence et l’esprit selon Alain», Bulletin de l’Association des Amis d’Alain, n˚ 77, junio de 1994, texto repetido en Penser avec Alain, por Robert Bourgne y otros, París, Institut Alain, 1996. La expresión «eterno ausente» está tomada del principio del maravilloso libro IV («Christophore») de Les Dieux de Alain (París, Pléiade, Les Arts et les Dieux, pág. 1.321)

123. Fragmento de Londres, 1943 (Oppression et liberté, París, Gallimard, 1955, pág. 209), citado por E. Gabellieri, Simone Weil, op. cit., pág. 42.

124. Ibíd.

125. «La parte de lo sobrenatural en este mundo es el secreto, el silencio, infinitamente pequeño. Pero la acción de este infinitamente pequeño es decisiva» («Y a-t-il une doctrine marxiste?», Oppression et liberté, París, Gallimard, 1955, pág. 230, citado por R. Chenavier, op. cit., pág. 614).

126. GG, «La desgracia», pág. 123.

127. Carta a la marquesa de Deffand, 1 de noviembre de 1769.

128. Du corps, París, PUF, 2009, cap. V, págs. 141-147.

129. Véase por ejemplo GG, «Contradicción», pág. 138: «Prueba ontológica experimental. No poseo en mí el principio de ascensión. No puedo trepar por el aire hasta el cielo. Sólo orientando mi pensamiento hacia algo mejor que yo se consigue que ese algo me atraiga hacia arriba. Si realmente soy atraído, es que esa cosa es real». Véase también « La armonía social», ibíd., pág. 204 : «El gran error de los marxistas y de todo el siglo XIX fue creer que andando, andando, iban a subir por los aires. La idea atea por excelencia es la idea de progreso, que es la negación de la prueba ontológica experimental, puesto que implica que lo mediocre puede producir por sí mismo lo mejor». Se puede ver que la «prueba ontológica experimental» excluye toda ascensión, todo impulso en nosotros hacia arriba (toda sublimación y, por tanto, todo progreso); es exactamente lo contrario de lo que he llamado el materialismo ascendente, cuya ilustración era el mito de Ícaro (Traité du désespoir et de la béatitude, t. I, Le mythe d’Icare, París, PUF, 1984 (trad. cast.: El mito de Ícaro: tratado de la desesperanza y la felicidad, Madrid, A. Machado Libros, 2010).

130. Véanse por ejemplo GG, «El amor», pág. 106 («La idea de sublimación solo podía surgir de la estupidez contemporánea»), y «La armonía social», pág. 204 (sobre el progreso).

131. Traté este asunto en mi Tratado de la desesperanza y la felicidad, en los capítulos II (sobre el progreso) y III (sobre la sublimación).

* En francés, ami(e) se utiliza para referirse al novio o novia. (N. de la t.) cubina», se reserva a la administración. «Acompañante» no se utiliza más que en el caso de extranjeros. Entre íntimos, se utiliza más bien «mi amigo(a)», y todo el mundo sabe lo que eso significa: es la persona a la que amo y que me ama, que ya no me falta, ya que comparto su vida, ya que ella comparte la mía, la persona de la que no soy novio sino amante, y también amigo. Éste es el sentido de philia, en griego: es la amistad, si se quiere, pero en un sentido mucho más amplio y diverso que en francés; digamos que es el amor por todo lo que no falta.

Ni el sexo ni la muerte

André Comte-Sponville

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Código Penal)

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra.

Puede contactar con CEDRO a través de la web www.conlicencia.com o por teléfono en el 91 702 19 70 / 93 272 04 47

Título original: Le sexe ni la mort

Publicado en francés por Éditions Albin Michel

© del diseño de la portada, Judit G. Barcina, 2012

Imagen de la portada, «Le baiser» (1892), Henri de Toulose-Loutrec

© Éditions Albin Michel, 2012

© de la traducción, Alicia Capel Tatjer, 2012

© de todas las ediciones en castellano

Espasa Libros, S. L. U., 2012

Paidós es un sello editorial de Espasa Libros, S. L. U.

Av. Diagonal, 662-664, 08034 Barcelona (España)

www.planetadelibros.com

Primera edición en libro electrónico (epub): octubre 2012

ISBN: 978-84-493-2792-6 (epub)

Conversión a libro electrónico: Newcomlab, S. L. L.

www.newcomlab.com