«¡Qué feliz sería si fuese feliz!». Estas palabras de Woody Allen quizá dicen lo esencial: que estamos separados de la felicidad por la misma esperanza que la persigue. La sabiduría, al contrario, sería vivir de veras, en lugar de esperar vivir. En esa dirección apuntan las lecciones de Epicuro, de los estoicos, de Spinoza, o, en Oriente, de Buda. Solamente tendremos una felicidad proporcional a la desesperación que seamos capaces de atravesar. La sabiduría es exactamente eso: la felicidad, desesperadamente.

André Comte-Sponville

La felicidad, desesperadamente

ePub r1.3

Rob_Cole 14.05.2018

Título original: Le Bonheur, désespérément

André Comte-Sponville, 2000

Traducción: Enrique Folch González

Diseño de cubierta: Mario Eskenazi

Editor digital: Rob_Cole

Primer editor: Cervera (r1.0 a 1.2)

ePub base r1.2

El siguiente texto es la transcripción, revisada y corregida por el autor, de la conferencia —y el debate posterior— que André Comte-Sponville pronunció el 18 de octubre de 1999 en el marco de los Lundis Philo del Piano’cktail de Bouguenais (44340).

La felicidad, desesperadamente

Así que hablaré de la felicidad… Ante un tema como éste, he de confesar que me encuentro dividido entre dos sensaciones opuestas. Primero, una sensación de evidencia, incluso de trivialidad, porque la felicidad, casi por definición, interesa a todo el mundo (acuérdense de Pascal: «Todos los hombres buscan la manera de ser felices. Esto no tiene excepción… Es el motivo de todos los actos de todos los hombres, hasta de aquellos que se ahorcan»),[1] y debería por ello interesar aún más al filósofo. Tradicionalmente, históricamente, desde que los griegos inventaron la palabra y la cosa philosophia, es sabido que la felicidad forma parte de los objetos privilegiados de la reflexión filosófica, y que es incluso uno de los más importantes y uno de los más constantes. Piensen en Sócrates o en Platón, en Aristóteles o en Epicuro, en Spinoza o en Kant, en Diderot o en Alain… «¿No deseamos acaso todos nosotros, los hombres, ser felices?»[2]. La respuesta es tan evidente, señala Platón, que la pregunta apenas merece ser formulada. «Efectivamente, ¿quién no desea ser feliz?»[3]. La búsqueda de la felicidad es la cosa mejor repartida del mundo.

Sin embargo, también tengo, al mismo tiempo que esta sensación de evidencia o de trivialidad, la sensación de una cierta singularidad, de una cierta soledad, por no decir de una cierta audacia: este tema, que pertenece desde hace tanto tiempo a la tradición filosófica, lo dejan más o menos completamente de lado la mayoría de los filósofos contemporáneos —digamos los que han dominado la segunda mitad del siglo XX— como si de repente la felicidad hubiese dejado de ser un problema filosófico. Por eso se sorprendieron mis colegas cuando publiqué mi primer libro, el Traité du désespoir et de la béatitude.[4] Les parecía que yo restablecía viejas nociones, la de la felicidad, la de la sabiduría…, que ellos consideraban obsoletas, arcaicas, superadas, y que yo filosofaba, es lo que me dijo mi en aquel entonces profesor de khâgne,[a] de una forma caída en desuso; «desde hacía siglos», añadió —nunca he sabido si era un elogio o una crítica—, «como ya nadie se atreve…». Total, llevaba algunos siglos de retraso y no dejaron de llamarme la atención acerca de ello… Serán a menudo los mismos, algunos años más tarde, quienes me reprocharán mi deslizamiento por la moda (¿qué moda?, la de la sabiduría, la filosofía antigua, o a la antigua, la ética, la felicidad…). Sin embargo, apenas he cambiado, ni ellos tampoco. Es el público el que se ha movido, y tanto mejor si tengo algo que ver con ello. Mi primer libro se publicó en 1984; entonces parecía que yo llevara, efectivamente, varios siglos de retraso… Luego llegó el éxito, poco a poco, y comprendí que no llevaba más que una decena de años de ventaja. No presumo de ello. ¿Qué son diez años para la filosofía? Pero tampoco he de avergonzarme. La verdad es que el pasado de la filosofía está siempre delante nuestro, que nunca terminaremos de explorarlo, de comprenderlo, de tratar de prolongarlo… Y que, precisamente porque no he temido parecer superado o retrasado, ha podido ocurrir a veces que me adelantara un poco…

En todo caso, mi punto de partida, en filosofía, fue restablecer esta vieja cuestión griega y filosófica, la cuestión de la felicidad, de la vida buena, de la sabiduría. No por el gusto de navegar contra la corriente, sino porque tenía ganas de hacer filosofía como la hacían los maestros que yo amaba y admiraba, aunque hubiesen muerto, algunos de ellos hacía varios siglos: primero los griegos, por supuesto, pero igualmente Montaigne o Descartes, Spinoza o Alain… Por otra parte, en este camino había al menos un contemporáneo que me había precedido: Marcel Conche. Y otro que, sin seguirlo, me animaba a explorarlo: Louis Althusser. Seguí su ejemplo o sus consejos. Retrocedí mucho en la historia de la filosofía para tratar de avanzar un poco. No tenía elección: no hubiese podido filosofar de otra manera.

En suma, quise restablecer no solamente la etimología, que no es más que un pequeño aspecto de la cuestión, sino también esa tradición pensante que quiere que la philosophia, como decían los griegos, sea, etimológica y conceptualmente, el amor a la sabiduría, la búsqueda de la sabiduría, una sabiduría que, efectivamente, para quien la alcanza y según la casi totalidad de los autores, se reconoce por una cierta calidad de felicidad. Si la filosofía no nos ayuda a ser felices, o a ser menos desgraciados, ¿para qué la filosofía?

El filósofo que más me marcó, durante todos mis años de estudios, más aún que Spinoza, y que Marx o Althusser, fue, sin duda, Epicuro, descubierto en khâgne y sobre quien versaría mi tesina. Muy pronto hice mía la bella definición que daba de la filosofía. Acuérdense de su primer curso de filosofía los que llegaron a terminale…[b] Hay una pregunta que los profesores de filosofía de liceo (yo mismo lo fui durante varios años) hacen casi inevitablemente en la primera clase del año, a principios de septiembre. Hay que explicar, a unos adolescentes que nunca la han practicado, qué es la filosofía o, dicho de otro modo, qué se va a hacer, a razón de ocho, cinco o tres horas por semana, según la sección, durante un año entero; qué es esta nueva disciplina, ¡nueva para ellos!, que se llama desde hace tanto tiempo filosofía… Me contaron que uno de mis colegas, en esta primera clase del año, a la pregunta «¿Qué es la filosofía?» respondía: «La filosofía es realmente una cosa extraordinaria. ¡Hace veinte años que la enseño y sigo sin saber qué es!». Si fuese cierto, me parecería más inquietante que extraordinario. ¿Qué puede valer una disciplina intelectual que ni siquiera es capaz de definirse? Pero no me lo creo. La verdad es que se puede responder completamente a la pregunta «¿Qué es la filosofía?», e incluso de varias maneras diferentes —siendo ya filosófica esta misma pluralidad—. Por mi parte, como decía, hice mía la respuesta que Epicuro daba a esta pregunta. Adopta como es debido la forma de una definición: «La filosofía es una actividad que, mediante discursos y razonamientos, nos procura la vida feliz».[5] Me gusta todo en esta definición. Me gusta, primero, que la filosofía sea también una «actividad», energeia, y no solamente un sistema, una especulación o una contemplación. Me gusta que se haga mediante «discursos y razonamientos», y no a través de visiones, buenos sentimientos o éxtasis. Por último, me gusta que nos procure también «la vida feliz», y no solamente el saber ni, aún menos, el poder… O al menos que tienda a procurarnos la vida feliz. Si tengo una reserva al respecto de esta bella definición de Epicuro, es que no estoy convencido de que tengamos, nosotros, los modernos, los medios para asumir el bello optimismo griego o la bella confianza griega. Donde Epicuro escribía que «la filosofía es una actividad que, mediante discursos y razonamientos, nos procura la vida feliz», yo diría, más modestamente, que «tiende a procurarnos la vida feliz». Salvo esta reserva, su definición, que tiene veintitrés siglos y que pronto hará treinta años que me alumbra, sigue conviniéndome. ¿Qué es la filosofía? Para decirlo en palabras que sean mías (pero verán que mi definición es un calco de la de Epicuro), contestaría que «la filosofía es una práctica discursiva (procede “mediante discursos y razonamientos”) que tiene a la vida como objeto, a la razón como medio y a la felicidad como objetivo». Se trata de pensar mejor para vivir mejor.

El objetivo de la filosofía es la felicidad. O, más exactamente, el objetivo de la filosofía es la sabiduría, y por lo tanto la felicidad, ya que, una vez más, una de las ideas mejor probadas en toda la tradición filosófica, y especialmente en la tradición griega, es que la sabiduría se reconoce en la felicidad, o al menos en un cierto tipo de felicidad. Porque si bien el sabio es feliz, no lo es de cualquier manera ni a cualquier precio. Si bien la sabiduría es una felicidad, ¡no es una felicidad cualquiera! No es, por ejemplo, una felicidad que se obtenga a golpe de drogas, ilusiones o diversiones. Imaginen que nuestros médicos nos inventan, en los próximos años —algunos me han dicho que ya está hecho, pero tranquilícense, hay que esperar más progresos—, un nuevo medicamento, una especie de ansiolítico y antidepresivo absoluto, que sería al mismo tiempo un tónico y un estimulante: la pastilla de la felicidad; una pequeña pastilla azul, rosa o verde, que bastaría con tomar cada mañana para encontrarse permanentemente (sin ningún efecto secundario, sin acostumbrarse, sin dependencia) en un estado de completo bienestar, de completa felicidad… No quiero decir que nos negaríamos a probarla, o a utilizarla incluso, a veces, cuando la vida es realmente demasiado difícil, con una cierta regularidad… Pero digo que rechazaríamos su satisfacción, casi todos, y que, en todo caso, rechazaríamos llamar sabiduría a esa felicidad que deberíamos a un medicamento. Lo mismo diría, por supuesto, de una felicidad que sólo viniese de un sistema eficaz de ilusiones, de mentiras o de olvidos. Porque la felicidad que queremos, la felicidad que los griegos llamaban «sabiduría», la que es el objetivo de la filosofía, es una felicidad que no se obtiene a golpe de drogas, de mentiras, de ilusiones, de diversión, en el sentido que Pascal da a este término; es una felicidad que se obtiene en una cierta relación con la verdad: una verdadera felicidad o una felicidad verdadera.

¿Qué es la sabiduría? Es la felicidad en la verdad o «el gozo que nace de la verdad». Esta última expresión es la que utiliza san Agustín para definir la beatitud,[6] la vida verdaderamente feliz, por oposición a nuestras pequeñas felicidades, siempre más o menos artificiales o ilusorias. Y percibo el hecho de que esta misma palabra «beatitud» es la que Spinoza retomará, mucho más tarde, para designar la felicidad del sabio, que no es el premio de la virtud, sino la virtud misma… La beatitud es la felicidad del sabio, por oposición a las felicidades que conocemos de ordinario, nosotros que no somos sabios, digamos por nuestros rostros de felicidad, que se alimentan a veces de drogas o de alcoholes, y a menudo de ilusiones, diversión o mala fe. Pequeñas mentiras, pequeños derivativos, pequeñas medicaciones, pequeños estimulantes… No seamos demasiado severos. No siempre podemos prescindir de ellos. Pero la sabiduría es otra cosa. La sabiduría sería la felicidad en la verdad.

¿La sabiduría? Es una felicidad verdadera o una verdad feliz. Pero no hagamos de ella un absoluto. Se puede ser más o menos sabio, como se puede estar más o menos loco. Digamos que la sabiduría indica una dirección: la del máximo de felicidad en el máximo de lucidez.

Por lo tanto, está claro que la felicidad es el objetivo de la filosofía. ¿Para qué sirve filosofar? Sirve para ser feliz, para ser más feliz. Pero, aunque la felicidad sea el objetivo de la filosofía, no es su norma. ¿Qué quiero decir con esto? El objetivo de una actividad es aquello hacia lo que tiende; su norma es aquello a lo que se somete. Cuando digo que la felicidad es el objetivo de la filosofía pero no su norma, quiero decir que no porque una idea me haga feliz he de pensarla, pues muchas ilusiones confortables me harían más fácilmente feliz que varias verdades desagradables que conozco. No he de pensar una idea porque me haga feliz (de lo contrario, la filosofía sería sólo una versión sofisticada, y sofística, del método Coué:[c] se trataría de pensar «positivamente», como se dice, o, en otras palabras, de contarse historias). He de pensar una idea porque me parece verdadera. La felicidad es el objetivo de la filosofía pero no es su norma, porque la norma de la filosofía es la verdad, o al menos la verdad posible (puesto que no la conocemos nunca toda, ni absolutamente ni con una certeza total), lo que yo llamaría, corrigiendo a Spinoza con Montaigne, la norma de la idea verdadera dada o posible. Se trata de pensar no lo que me hace feliz, sino lo que me parece verdadero, a condición de que trate de encontrar, ante esa verdad, por muy triste o angustiosa que sea, el máximo de felicidad posible. La felicidad es el objetivo; la verdad es el camino o la norma. Esto significa que si el filósofo ha de elegir entre una verdad y una felicidad, el problema no siempre se plantea en estos términos, afortunadamente —pero a veces ocurre—, si el filósofo ha de elegir entre una verdad y una felicidad, es filósofo, o digno de serlo, solamente si elige la verdad. Más vale una verdadera tristeza que una falsa alegría.

No todo el mundo estará de acuerdo acerca de este último punto. Sin duda, en esta sala habrá quienes estarán pensando que, mirándolo bien, entre una verdadera tristeza y una falsa alegría, optarían por la falsa alegría… Algunos, pero no todos. En efecto, disponemos aquí de una excelente piedra de toque para saber quién es filósofo con el alma y quién no lo es.

Toda definición de la filosofía entraña ya una filosofía. Desde mi punto de vista, sólo es verdaderamente filósofo el que ama la felicidad, como todo el mundo, y ama aún más la verdad: sólo es filósofo el que prefiere una verdadera tristeza a una falsa alegría. En este sentido, hay muchos filósofos que no son profesionales de la filosofía, tanto mejor; y hay también profesionales o profesores de filosofía que, sin embargo, no son filósofos, y es una lástima.

Lo esencial es no mentir y, antes, no mentirse. No mentirse sobre la vida, sobre uno mismo, sobre la felicidad. Y porque no quisiera mentir he adoptado el siguiente plan. En un primer momento, trataré de comprender por qué no somos felices, o tan poco, o tan mal o tan excepcionalmente: es lo que llamaré la felicidad fallida o las trampas de la esperanza. En un segundo momento, a fin de tratar de salir de esta trampa, expondré una crítica de la esperanza, que desemboca en lo que llamaré la felicidad en acto. Por último, en un tercer momento, que podría llamarse la felicidad desesperadamente, terminaré evocando lo que podría ser una sabiduría de la desesperación, en un sentido que precisaré, que también sería una sabiduría de la felicidad, de la acción y del amor.

I

La felicidad fallida o las trampas de la esperanza

¿Por qué es necesaria la sabiduría? En el fondo, podrían hacerme, o hacerse, esta pregunta. ¿Necesitamos sabiduría? La tradición contesta que sí, pero ¿qué nos demuestra que tiene razón? Nuestra desgracia. Nuestra insatisfacción. Nuestra angustia. ¿Por qué es necesaria la sabiduría? Porque no somos felices. Si en esta sala los hay que son plenamente felices, es evidente que no tengo nada que aportarles, al menos si su felicidad es una felicidad en la verdad: son más sabios que yo. Les autorizo de buen grado a abandonar la sala. Pero ¿por qué habrían venido? ¿Qué podría aportarle un filósofo a un sabio?

¿Por qué es necesaria la sabiduría? Porque no somos felices. Esto nos remite a una frase de Camus, que tenía ese talento para decir con sencillez cosas graves y fuertes: «Los hombres mueren, y no son felices». Yo añadiría: por eso la sabiduría es necesaria. Porque morimos y porque no somos felices. Si no muriésemos, aun sin ser felices, tendríamos tiempo de esperar, pensaríamos que la felicidad habría de llegar, aunque fuese al cabo de unos siglos… Si fuésemos plenamente felices, aquí y ahora, quizás aceptaríamos morir: esta vida, tal como es, finita y breve, bastaría para colmarnos… Si fuésemos felices sin ser inmortales, o inmortales sin ser felices, nuestra situación sería aceptable. Pero ser a la vez mortal y desgraciado, o saberse mortal sin considerarse feliz, es una razón de peso para tratar de arreglárselas y, como decía Epicuro,[7] filosofar de veras, es decir, para tratar de volverse un poco más sabio.

También nos remite a otro enunciado, en este caso una aportación de Malraux. Un día, Malraux conoce a un anciano sacerdote católico, y lo que fascina al librepensador Malraux, en este personaje del anciano sacerdote, es sobre todo la experiencia de confesor que, acertadamente, presupone en él. Malraux le pregunta: «Padre, dígame qué ha descubierto, en toda esta vida de confesor, qué le ha enseñado esta larga intimidad con el secreto de las almas…». El anciano sacerdote reflexiona unos instantes y responde a Malraux —cito de memoria—: «Le diré dos cosas. La primera, que la gente es mucho más desgraciada de lo que creemos. La segunda, que no hay grandes personas». Yo añadiría nuevamente: por eso la sabiduría es necesaria, por eso hay que filosofar. Porque somos mucho más desgraciados, o mucho menos felices, de lo que los otros creen; y porque no hay grandes personas.

Éste es mi punto de partida: no somos felices, o no lo somos suficiente, o demasiado excepcionalmente. Pero ¿por qué?

No somos felices, a veces, porque todo va mal. Los que no eran felices en Ruanda o en la ex Yugoslavia, en los peores momentos de las masacres, o los que no son felices hoy en Timor oriental, o, más cerca de nosotros, los que padecen la miseria, el paro o la exclusión, o los que sufren una enfermedad grave o tienen un allegado al borde de la muerte…, que éstos no sean felices, lo comprendo fácilmente, y la mayor urgencia, para ellos, no es en absoluto filosofar. No digo que no haya lugar para filosofar en Timor oriental o en un servicio de oncología, pero diría que no es la principal urgencia: primero hay que sobrevivir y luchar, ayudar y curar.

No somos felices, pero no siempre porque todo va mal. También ocurre, y con mayor frecuencia, que no somos felices ni siquiera cuando todo va más o menos bien, al menos para nosotros. Pienso en los momentos en que uno se dice: «Lo tengo todo para ser feliz». Salvo que, ustedes lo han advertido igual que yo, no basta con tenerlo todo para ser feliz… para serlo efectivamente. ¿Qué nos falta para ser felices, cuando lo tenemos todo para serlo y no lo somos? Nos falta la sabiduría.

Sé bien que los estoicos (y los epicúreos no eran menos ambiciosos) pretendían que el sabio es feliz en toda circunstancia, le ocurra lo que le ocurra. ¿Se ha incendiado tu casa? Da igual: si tienes la sabiduría, ¡eres feliz! «Pero en la casa estaban mi esposa y mis hijos… ¡Todos han muerto!». Da igual: si tienes la sabiduría, eres feliz. Tal vez… Confieso que me siento incapaz de este tipo de sabiduría. Ni siquiera me siento capaz de desearla verdaderamente. Además, los mismos estoicos reconocían que quizá no había existido ningún sabio, entendido como ellos lo definían. Esta sabiduría, absoluta, inhumana o sobrehumana, no es más que un ideal que nos deslumbra al menos tanto como nos alumbra. Soy como Montaigne: «Espántanme esas posturas trascendentes, como los lugares altos e inaccesibles».[8] Me contentaría de buen grado con una sabiduría menos ambiciosa, o menos tremenda, con una sabiduría de segunda fila, que me permitiese ser feliz no cuando todo va mal (no soy capaz, ni pido tanto), sino cuando todo va más o menos bien, como es el caso, en los países un poco favorecidos por la historia y para muchos de nosotros, las más de las veces. Una sabiduría de la vida cotidiana, si lo prefieren, una sabiduría a la Montaigne: una sabiduría para todos los días y para todos nosotros… «Todo lo sabio que se quiera —escribe también Montaigne—, mas hombre al fin y al cabo: ¿hay algo más caduco, más miserable y más insignificante? La sabiduría no domina nuestra condición natural».[9] No es una razón para vivir de cualquier manera ni para renunciar a la felicidad.

¿Qué nos falta para ser felices cuando lo tenemos todo para serlo y no lo somos? Lo que nos falta es la sabiduría o, en otras palabras, el saber vivir, pero no en el sentido de la urbanidad o la corrección del saber estar, sino en el sentido profundo de la expresión, en el sentido en que Montaigne afirma que no hay «ciencia tan ardua como saber vivir esta vida bien y naturalmente».[10] Esta ciencia no es una ciencia en el sentido moderno del término. Es más bien un arte o un aprendizaje; se trata de aprender a vivir; solamente esto es filosofar de verdad.[11]

¿Aprender a vivir? De acuerdo. Pero entonces no podemos evitar el verso de Aragon, bellamente popularizado por Brassens: «El tiempo de aprender a vivir ya es demasiado tarde…».

Cuando era profesor de terminale, durante aquella famosa primera clase del año en que había que explicar a los alumnos qué era la filosofía, citaba a menudo la definición de Epicuro con la que he iniciado esta conferencia, y también el verso de Aragon «El tiempo de aprender a vivir ya es demasiado tarde…» (aún no sabía que una idea vecina se encuentra en Montaigne: «Nos enseñan a vivir cuando la vida ya ha pasado»).[12] Y les decía: «Así es, filosofar sirve para aprender a vivir, si puede ser, antes de que sea demasiado tarde, antes de que sea definitivamente tarde». Por último, añadía, con Epicuro, que, para filosofar, nunca se es «demasiado viejo ni demasiado joven»,[13] puesto que nunca es demasiado tarde ni demasiado pronto para «alcanzar la salud del alma»,[14] es decir, para aprender a vivir o para ser feliz.

Tenemos un deseo de felicidad. Ésta es la idea de Pascal: todo hombre quiere ser feliz, inclusive el que va a ahorcarse. Se ahorca precisamente para escapar de la desgracia; y escapar de la desgracia es acercarse aún más, al menos tanto como uno puede, a una cierta felicidad, aunque sea negativa o la misma nada… Nadie escapa del principio de placer: pretender escapar de él (mediante la muerte, el ascetismo…) es permanecer sometido a él.

Tenemos, por lo tanto, un deseo de felicidad, y este deseo es frustrado, defraudado, herido. Otro verso de Aragon, en el mismo poema: «Digan las palabras “Mi vida” y contengan sus lágrimas…». La felicidad nos falta; la felicidad se nos escapa.

¿Por qué?

Hay que partir del deseo. No sólo porque «el deseo es la esencia misma del hombre», como escribía Spinoza,[15] sino también porque la felicidad es lo deseable absoluto, como lo demuestra Aristóteles,[16] y finalmente porque ser feliz es, al menos en una primera aproximación, tener lo que se desea. Encontramos esta última idea en Platón, en Epicuro, en Kant y, en el fondo, en cada uno de nosotros. Lo comentaré más adelante.

¿Qué es el deseo? La respuesta que quisiera evocar primero, y que atravesará toda la historia de la filosofía, la formula Platón en uno de sus libros más famosos, El banquete. Como su título indica, se trata de una comida entre amigos, en este caso para celebrar el éxito de uno de ellos en un concurso de tragedia. Como saben que, cuando se come entre amigos, el placer principal no es la calidad del alimento, sino la calidad de la conversación, además —del alimento ya se ocupan los criados—, deciden elegir un bello tema de conversación: el amor. Cada uno hace su definición y su elogio del amor. Como no es mi tema, sólo retengo la definición de Sócrates, por boca del cual acostumbra a expresarse Platón. ¿Qué es el amor? Para resumir, Sócrates da la siguiente respuesta: «El amor es deseo y el deseo es carencia». Y Platón remacha el clavo: «… lo que no posee, lo que él no es y aquello de que carece. ¿No son éstas o cosas semejantes el objeto del deseo y del amor?».[17] La idea se mantendrá vigente hasta nuestros días. Por ejemplo, en Sartre: «El hombre es fundamentalmente deseo de ser» y «el deseo es carencia».[18] Esto nos condena a la nada o a la caverna, digamos al idealismo: el ser está en otro lugar, ¡el ser es lo que me falta! Por eso la felicidad, necesariamente, se nos escapa.

Mientras Platón tenga razón, o mientras seamos platónicos (en el sentido de un platonismo espontáneo), mientras deseemos lo que nos falta, está descartado que seamos felices. ¿Por qué? Porque el deseo es carencia, y porque la carencia es un sufrimiento. ¿Cómo se puede ser feliz cuando falta, precisamente, aquello mismo que se desea? En el fondo, ¿qué es ser feliz? Evocaba la respuesta que encontramos en Platón, en Epicuro, en Kant, en cualquiera: ser feliz es tener lo que se desea. No necesariamente todo lo que se desea, pues entonces cada cual comprende que no será nunca feliz y, como dice Kant, que la felicidad es un ideal, no de la razón, sino de la imaginación.[19] Ser feliz es tener no todo lo que se desea, aunque sí una buena parte, tal vez la mayor parte, de lo que se desea. Bien. Pero si el deseo es carencia, sólo se desea, por definición, lo que no se tiene. Ahora bien, si sólo se desea lo que no se tiene, no tenemos nunca lo que deseamos y, por lo tanto, no somos nunca felices. No se trata de que el deseo no sea nunca satisfecho; la vida no es tan difícil. Con todo, en cuanto un deseo es satisfecho, ya no hay carencia y, por lo tanto, ya no hay deseo. En cuanto un deseo es satisfecho, se anula como deseo: «El placer —escribe Sartre—, es la muerte y el fracaso del deseo».[20] Y, muy lejos de tener lo que se desea, se tiene entonces lo que se deseaba y ya no se desea. Como ser feliz no es tener lo que se deseaba, sino tener lo que se desea, ser feliz no puede ocurrir nunca (puesto que sólo se desea, una vez más, lo que no se tiene). De manera que, o bien deseamos lo que no tenemos, y sufrimos esa carencia, o bien tenemos lo que desde ese instante ya no deseamos, y nos aburrimos, como escribirá Schopenhauer, o nos apresuramos a desear otra cosa. Lucrecio, mucho antes que Schopenhauer, dijo lo esencial: «Y a más, en lo mismo giramos y nunca de ello salimos /[…] / pero al anhelar lo que falta, estimamos eso más fino / que todo: otra cosa anhelamos si aquello lo conseguimos, / y siempre igual sed de vida nos tiene abierto el hocico».[21] No hay amor feliz: mientras el deseo es carencia, la felicidad se nos escapa.

Para ilustrar este punto, he elegido cuatro ejemplos de distinta gravedad.

Empezaré por el más leve. Es el ejemplo de la tarde de Navidad. Todos los niños son diferentes, pero hay muchos, en nuestros países ricos, que desde principios de noviembre, por no decir desde finales de octubre, escogen, en uno u otro catálogo de venta por correspondencia o en el escaparate de una u otra tienda, el juguete que van a pedir para Navidad.

Desean tanto ese juguete, les falta tanto, que queda excluido que puedan ser felices por un instante de aquí a Navidad. Estamos a finales de octubre: la felicidad se aplaza durante dos meses. Por suerte, los niños olvidan de vez en cuando que ese juguete les falta; por lo tanto, a veces, les sucede que son felices por inadvertencia. Sin embargo, en cuanto piensan en ello, se vuelve imposible: ¡les falta demasiado! Se dicen: «¡Qué feliz sería si lo tuviese!», o «¡Qué feliz seré cuando lo tenga!». Pero no lo tienen y, por lo tanto, no son felices. Su espera les separa de la felicidad.

Llega la mañana de Navidad… Cuando todo va bien, cuando los padres han podido comprar el regalo, cuando papá consigue montarlo, cuando la petición es inteligible, cuando se ha pensado en comprar las pilas, etc., la mañana de Navidad forma parte de los momentos que son más bien fáciles de vivir. Aunque… Digamos que hay cosas peores, y no tardaremos en comprobarlo. Y es que, después de la mañana de Navidad, viene inevitablemente la tarde de Navidad. Y ahí, algo empieza oscuramente a corromperse, a ensombrecerse, a estropearse… El niño se pone un poco más nervioso y gruñón, como si estuviese descontento. Los padres también se ponen nerviosos: «¿Qué ocurre? ¿No estás contento? ¿No es lo que tú querías?». El niño responde: «Sí, es exactamente lo que quería…». ¿Qué sucede? Como no ha leído a Platón, no puede responder realmente. En cambio, si lo hubiese leído, diría: «Lo que estoy comprendiendo es que es muy fácil desear el juguete que uno no tiene, el que a uno le falta, y decirse que uno sería feliz si lo tuviera… Pero que es mucho más difícil desear el juguete que uno tiene, ¡el que ya no falta! En el fondo, es lo que explica Platón: el deseo es carencia. Este juguete que me has dado ya no me falta, puesto que lo tengo, y, por lo tanto, ya no lo deseo… ¿Cómo podría ser feliz? No tengo lo que deseo, sino simplemente lo que deseaba…». Como no ha leído a Platón, y como es bueno, se contenta con jugar como puede, para complacer a sus padres, hace ver que es feliz… Pasa la tarde, y luego la cena… El niño se acuesta y, cuando su padre va a hacerle los mimos habituales, el hijo pregunta: «Dime, papá, ¿Navidad, cuándo es?». El padre queda un poco desconcertado: «Aguarda, no me asustes… ¡Navidad, es hoy!». «Sí, ya lo sé, responde el niño, quiero decir… la próxima Navidad». Y se inicia un nuevo ciclo…

El segundo ejemplo es más grave: es el ejemplo del paro. Todos comprendemos que el paro es una desgracia y a nadie le sorprendería que un parado le dijese: «¡Qué feliz sería si tuviese trabajo!». El paro es una desgracia. Pero ¿dónde se ha visto que el trabajo sea una felicidad? Cuando se está parado, sobre todo de una forma prolongada, se piensa: «¡Qué feliz sería si tuviese trabajo!». Pero esto sólo vale para el que no lo tiene. Para el parado, el trabajo podría ser una felicidad, pero cuando se tiene un trabajo, el trabajo no es una felicidad: el trabajo es un trabajo.

Tercer ejemplo, el más trágico de los cuatro. Es un ejemplo personal, pero no por haber estado yo en el lado de la tragedia. Es un recuerdo de infancia y, sin duda, la primera idea filosófica que tuve, una idea muy necia, como es propio de una primera idea. Debía de tener siete u ocho años. Veo a un ciego. Ya los había visto antes, pero por primera vez entiendo lo que significa ser ciego, lo que quiere decir. Hago como hacen los niños, cierro los ojos durante unos segundos, avanzo a tientas, y me parece atroz… Me digo: «Pero este ciego, si recobrara la vista, ¡sería feliz como un loco, simplemente por ver! Por lo tanto yo, que no soy ciego, he de ser feliz como un loco, puesto que veo». Y creo descubrir, ésta es la necia idea que evocaba, el secreto de la felicidad: en lo sucesivo, seré perpetuamente feliz, puesto que la vista no me falta, puesto que veo. Lo intenté… Nunca funcionó. Porque tan cierto es que ser ciego es una desgracia como que la vista no ha bastado nunca para garantizar la felicidad de nadie. Todo lo trágico de nuestra condición se resume en esto: la vista sólo puede garantizar la felicidad de un ciego. Ahora bien, no garantiza su felicidad, puesto que es ciego y la vista le falta; y no garantiza la nuestra, puesto que vemos y la vista, por consiguiente, no nos falta. No existe una vista feliz, o una vista que, en cualquier caso, baste para la felicidad.

Ultimo ejemplo, más leve: el del amor, de la pareja. Acuérdense de Proust, de En busca del tiempo perdido: «Albertine presente, Albertine desaparecida…». Cuando no está, sufre atrozmente: está dispuesto a todo para que vuelva. Cuando está, se aburre: está dispuesto a todo para que marche. Nada más fácil que amar a quien no tenemos, a quien nos falta: esto se llama estar enamorado, y está al alcance de cualquiera. Pero amar a quien tenemos, a quien vive con nosotros, ¡eso es otra cosa! ¿Quién no ha vivido esas oscilaciones, esas intermitencias del corazón? Unas veces amamos a quien no tenemos y padecemos esa carencia: es lo que se llama una pena de amor. Otras veces tenemos a quien ya no nos falta y nos aburrimos: es lo que se llama una pareja. Y esto rara vez es suficiente para la felicidad.

Schopenhauer, como un genial discípulo de Platón, lo resumirá mucho más tarde, en el siglo XIX, en una frase de la que siempre digo que es la más triste de la historia de la filosofía. Cuando deseo lo que no tengo, obtengo carencia, frustración, lo que Schopenhauer denomina «sufrimiento». ¿Y cuando el deseo es satisfecho? Ya no obtengo sufrimiento, puesto que ya no hay carencia. No obtengo felicidad, puesto que ya no hay deseo. Obtengo lo que Schopenhauer llama aburrimiento, que es la ausencia de felicidad en el lugar mismo de su presencia esperada. Decíamos: «Qué feliz sería si…». Y tan pronto el si no se realiza, y somos desgraciados, como sí se realiza, y no por ello somos felices: nos aburrimos o deseamos otra cosa. De ahí la frase que anunciaba, que resume tan tristemente lo esencial: «La vida oscila, como un péndulo, del dolor al hastío».[22] Sufrimiento porque deseo lo que no tengo y sufro esa carencia; aburrimiento porque tengo lo que desde ese instante ya no deseo.

George Bernard Shaw decía que «hay dos catástrofes en la existencia: la primera, cuando nuestros deseos no son satisfechos; la segunda, cuando lo son». Frustración o decepción. Sufrimiento o aburrimiento. Inanición o inanidad. Es el mundo del Eclesiastés: «Vanidad de vanidades, todo vanidad».

Porque el deseo es carencia, y en la medida en que es carencia, la felicidad se nos escapa necesariamente. Es lo que llamo «las trampas de la esperanza», siendo la esperanza la carencia misma —lo retomaré más adelante—, en el tiempo y en la ignorancia. Sólo esperamos lo que no tenemos. Traten, para comprobarlo, de esperar a estar sentados. Sólo esperamos lo que no tenemos, y por eso somos tanto menos felices cuanto más esperamos el devenir. Siempre estamos separados de la felicidad por la misma esperanza que la persigue. En cuanto esperamos la felicidad («Qué feliz sería si…»), no podemos evitar la decepción: ya porque la esperanza no es satisfecha (sufrimiento, frustración), ya porque sí lo es (aburrimiento o, nuevamente, frustración: como sólo se puede desear lo que falta, se desea de inmediato otra cosa, y no se es feliz por eso…). Woody Allen lo resume con este enunciado: «¡Qué feliz sería si fuese feliz!». Por lo tanto, es imposible que lo sea alguna vez, puesto que no deja de esperar el devenir. También Pascal, con un genio al menos comparable, lo resume a su manera en los Pensamientos. Se trata de un fragmento de unas veinte líneas, dedicado al tiempo. Pascal explica que no se vive nunca para el presente: se vive un poco para el pasado, explica, y, sobre todo, mucho, mucho para el futuro. El fragmento se termina con estas palabras: «De esta manera no vivimos nunca, pero esperamos vivir; y, estando siempre dispuestos a ser felices, es inevitable que no lo seamos nunca».[23]

¿Qué hacer? ¿Cómo evitar este ciclo de la frustración y el aburrimiento, de la esperanza y la decepción?

Hay varias estrategias posibles. En primer lugar, el olvido, la diversión, como dice Pascal: ¡Pensemos rápidamente en otra cosa! Hagamos como todo el mundo: finjamos que somos felices, finjamos que no nos aburrimos, finjamos que no morimos… No me detendré en ello. Es una estrategia no filosófica, puesto que en filosofía se trata precisamente de no fingir.

Segunda estrategia posible: lo que llamaré la huida hacia adelante, de esperanza en esperanza; lo que hacen de algún modo los jugadores de lotería, que todas las semanas se consuelan de haber perdido con la esperanza de que ganarán la semana que viene… Si esto les ayuda a vivir, no seré yo quien se lo reproche. Pero, una vez más, me concederán que esto no constituye una filosofía, ni menos aún una sabiduría.

La tercera estrategia prolonga la precedente, pero cambiando de nivel. Ya no se trata de una huida hacia adelante, de esperanza en esperanza, sino más bien de un salto, como diría Camus, a una esperanza absoluta, religiosa, que no se considera susceptible de ser defraudada (puesto que si no hubiese vida después de la muerte, no habría nadie para advertirlo). En el fondo, es la estrategia de Pascal. El mismo Pascal que explica tan bien que «estando siempre dispuestos a ser felices, es inevitable que no lo seamos nunca», también escribe, en otro fragmento de sus Pensamientos, que «no hay más bien en esta vida que la esperanza de otra vida».[24] Es el salto religioso: esperar la felicidad después de la muerte. O, en términos teológicos, pasar de la esperanza (como pasión) a la espera (como virtud teologal, pues tiene a Dios por objeto). Esta estrategia tiene su carta de nobleza filosófica… También es preciso tener fe, y ustedes saben que no la tengo. O estar dispuesto a jugarse la vida, como diría Pascal, y me niego a ello: el pensamiento debe someterse a lo más verdadero, o a lo más verosímil, y no a lo más ventajoso.

Por lo tanto, he tenido que tratar de inventar, o de reinventar, otra estrategia. Ya no el olvido ni la diversión, tampoco la huida hacia adelante de esperanza en esperanza, ni tampoco el salto a una esperanza absoluta, sino, al contrario, un intento de tratar de liberarnos de ese ciclo de la esperanza y la decepción, de la angustia y el aburrimiento, un intento, puesto que toda esperanza es siempre defraudada, de tratar de liberarnos de la misma esperanza.

Esto me conduce a mi segundo punto…

II

Crítica de la esperanza, o la felicidad en acto

Contando con tan poco tiempo, no tiene sentido hacer historia de la filosofía ni penetrar como habría que hacerlo en el pensamiento de cada uno de los autores que acabo de evocar. Permítanme, para ir deprisa, que los tome conjuntamente, en bloque, y, forzosamente, de un modo un poco brusco. A pesar de toda la admiración que siento por ellos, me parece que Platón, Pascal, Schopenhauer o Sartre se pasan un poco de rosca, como se dice familiarmente. No somos tan desgraciados. Que seamos menos felices de lo que los otros creen o de lo que fingimos serlo, podemos entenderlo; pero no, en mi opinión, o en todo caso no siempre, que seamos tan desgraciados como deberíamos serlo si Platón, Pascal, Schopenhauer o Sartre tuviesen razón a pesar de todo. Porque, entre la felicidad esperada («¡Qué feliz sería si…!») y la felicidad fallida, o, en otras palabras, entre la esperanza y la decepción, entre el sufrimiento y el aburrimiento, hay una o dos pequeñas cosas que Platón, Pascal, Schopenhauer y Sartre olvidan, o cuya importancia subestiman gravemente. Estas dos pequeñas cosas son el placer y la alegría.

Ahora bien, ¿cuándo hay placer? ¿Cuándo hay alegría? Hay placer, y hay alegría, cuando deseamos lo que tenemos, lo que hacemos, lo que es: hay placer, y hay alegría, cuando deseamos lo que no nos falta. Dicho de otro modo, hay placer, y hay alegría, todas las veces en que Platón se equivoca[25] lo cual no es todavía una refutación del platonismo —¿qué nos demuestra que el placer o la alegría tienen razón?—, pero crea, a pesar de todo, una fuerte motivación para no ser platónico o para resistir a Platón.

Algunos ejemplos.

Si estuviesen dando un paseo por el campo, hiciese mucho calor y tuvieran sed, no pensarían: «Qué feliz sería si pudiese beber una cerveza bien fría» —no son ingenuos hasta tal punto—, sino: «Qué placentero sería beber una cerveza bien fría». En un recodo del camino, dan con una venta: les sirven una cerveza bien fría. Empiezan a beberla… Y la sombra de Schopenhauer, sarcástica, les susurra al oído: «Pues sí, lo sé, no es más que esto… La misma cerveza, tan deseable, tanto que te faltaba, he aquí que ya te aburre…». Le responden: «¡De ningún modo, idiota! ¡Qué bueno es beber una cerveza bien fría cuando se tiene sed!».

Están haciendo el amor con el hombre o la mujer que aman, o que desean, y la sombra de Schopenhauer, que sostiene la vela, les susurra, sarcástica, al oído: «Pues sí, lo sé, siempre igual: no es más que esto… Tú te decías: “¡Cómo me gustaría poseerla; qué feliz sería si la poseyera!”. Sí, cuando te faltaba. Pero ahora que la tienes, ya no te falta, y empiezas a aburrirte…». «¡De ningún modo, idiota! ¡Qué bueno es hacer el amor cuando apetece, con la persona que apetece, y tanto más cuanto que no falta, que está aquí, al contrario, que se da, maravillosamente presente, maravillosamente ofrecida, maravillosamente disponible!».

Sinceramente, si solamente pudiésemos desear lo que nos falta, a quien no está aquí, nuestra vida sexual, especialmente la nuestra, señores, sería aún más complicada de lo que es…

¿Y cómo podría tener el placer de hablarles, o cómo podrían ustedes tener, quizás, el placer de escucharme, si no pudiésemos desear más que lo que nos falta? Para hablarles, es necesario que desee cada vez la palabra que pronuncio, y no, como respondería probablemente Platón, la palabra que pronunciaré dentro de poco (traten de hablar deseando la palabra que pronunciarán dentro de poco y ya me contarán). Si tengo el placer de hablarles, es porque deseo hablarles y porque esto no me falta en absoluto, puesto que es exactamente lo que estoy haciendo, aquí y ahora.

Podríamos multiplicar los ejemplos. El placer del paseo consiste en estar donde deseamos estar, en dar los pasos que damos, que deseamos dar, y no en desear estar en otra parte, ni en dar otros pasos que daremos más tarde o allí… Igualmente, el placer del viaje, como decía Baudelaire, es partir por partir. Triste viajero aquel que no espera felicidad más que a su llegada.

A pesar de todo lo que les separa, ¿cuál es el error que comparten Platón, Pascal, Schopenhauer y Sartre? Su error es el siguiente: confunden el deseo y la esperanza. Una buena muestra de ello es que, en El banquete, cuando Sócrates dice que sólo deseamos lo que no tenemos, lo que no es, lo que nos falta, se imagina que uno de sus interlocutores le objeta aproximadamente esto: «¡De ningún modo, en absoluto! Yo, por ejemplo, estoy sano y quiero estar sano. Por lo tanto, deseo lo mismo que tengo». Sócrates, con su conocida sutileza mental, encuentra rápidamente el alarde: «Gozas de buena salud, por supuesto, y deseas la salud; pero no son la misma salud la que tienes y la que deseas. Gozas de buena salud ahora, y esto no lo puedes desear, puesto que lo tienes; lo que deseas es la buena salud para mañana, para más tarde, la buena salud por venir, y ésta no la tienes; por eso la deseas».[26] Esto es confundir el deseo y la esperanza. Sin embargo, son dos cosas diferentes; ligadas, por supuesto, pero diferentes. Hace un momento, les he hecho advertir que no podían esperar estar sentados o escucharme, ni yo esperar hablarles, puesto que están sentados, puesto que me escuchan, puesto que les hablo. Pero aunque no puedan esperar estar sentados, pueden desearlo, e incluso todos lo desean. Tal vez piensen: «¡Esto es demasiado fuerte! ¿Qué sabrá de mis deseos?». De ellos sé que están ustedes sentados, algo a lo que nadie les obliga. Están, por lo tanto, sentados voluntariamente, porque desean permanecer sentados. Desean, por tanto, lo que no les falta. De suerte que somos varios centenares aquí los que refutamos a Platón en acto, puesto que dice que sólo deseamos lo que falta, y que, en esta sala, somos varios centenares los que deseamos seguir sentados, lo cual evidentemente no nos falta.

Algunos de ustedes tal vez estén pensando que ya les gustaría levantarse y marcharse, que no son las ganas lo que les falta, pero que en el ciclo Lundis Philo esto no se hace: uno es educado, uno escucha al conferenciante hasta el final… Les diría que las razones que tienen para desear seguir sentados son su problema. Si lo hacen efectivamente por cortesía, por fatiga, por gusto de la comodidad o con motivo del apasionado interés que prestan a mis palabras, no es asunto de mi incumbencia. Todo lo que advierto es que permanecen voluntariamente sentados, que nadie les obliga a ello, es decir, que permanecen sentados porque lo desean (de lo contrario, ya estarían de pie o levantándose) y que, por tanto, desean lo que no les falta. Y si encuentro tanto placer en hablarles es por la misma razón: deseo lo que hago, aquí y ahora, hago lo que deseo.

Esto vale para cualquier acción. Desgraciado el corredor que sólo desea las zancadas por venir, y no las que da; el militante que no desea más que la victoria, y no el combate; el amante que no desea más que el orgasmo, y no el amor. Pero, si ése fuera el caso, ¿por qué y cómo correría, militaría o haría el amor? Todo acto necesita una causa próxima, eficiente y no final, y el deseo, como lo indicaba Aristóteles, es la única potencia motriz.[27] Por eso podemos ser felices, y por eso lo somos a veces: porque hacemos lo que deseamos, porque deseamos lo que hacemos.

Es lo que llamo «La felicidad en acto», que no es otra cosa que el acto mismo como felicidad: desear lo que tenemos, lo que hacemos, lo que es, lo que no nos falta. Dicho de otro modo, gozar y alegrarse. Sin embargo, esta felicidad en acto es al mismo tiempo una felicidad desesperada, al menos en cierto sentido, pues es una felicidad que no espera nada.

¿Qué es, en efecto, la esperanza? Es un deseo: no se puede esperar lo que no se desea. Toda esperanza es un deseo; pero no todo deseo es una esperanza. El deseo es el género próximo, como diría Aristóteles, del cual la esperanza es una cierta especie. Es preciso encontrar una o varias diferencias específicas, es decir, una o varias características que especifiquen a la esperanza en el campo más general del deseo. Les voy a proponer tres características de la esperanza, tres diferencias específicas. Dispuestas una tras otra constituirán una definición de la esperanza.

Primera característica. ¿Qué es la esperanza? Muchos contestarán que es un deseo que se refiere al futuro. Es lo que creí durante mucho tiempo; a menudo es cierto. Pero no es el caso de toda esperanza ni, lo veremos, de la esperanza sola; por lo tanto, esto no puede servir de característica definidora. La primera característica que retendré es otra: una esperanza es un deseo que se refiere a lo que no tenemos, o a lo que no es, es decir, un deseo que carece de objeto. Es el deseo según Platón. Y es la razón por la cual, las más de las veces, efectivamente, la esperanza se refiere al futuro: porque el futuro nunca está aquí, porque, por definición, el goce efectivo del futuro no está a nuestro alcance. Por eso esperamos: esperar es desear sin gozar.

Segunda característica. Decía que la esperanza se refiere casi siempre al futuro. Casi siempre, sí, pero no siempre. También podemos esperar una cosa que no está por venir: la esperanza se puede referir al presente, e incluso, paradójicamente, al pasado. Tomaré con gusto un ejemplo religioso. ¿Cuántos esperan que Dios exista (lo cual pertenece al presente) y que Cristo resucitó (lo cual pertenece al pasado)? Pero esto nos llevaría demasiado lejos. Tomemos un ejemplo más simple. Imaginen que su mejor amigo vive en Nueva York. Les escribió una carta, que recibieron hace unos quince días, en la que les decía que no se sentía bien, que estaba un poco inquieto, que iría a ver a un médico… La carta no era realmente alarmante… Al cabo de unos días, le mandan unas líneas: «Espero que estés mejor», y no «que mejorarás». Les escribió hace dos semanas; mientras tanto habrá visto a su médico, habrá tomado medicamentos, debe de estar curado o muy cerca de estarlo. Le escriben: «Espero que estés mejor». Es una esperanza, y se refiere al presente.

Su amigo les responde que, efectivamente, ha visto al médico, pero que no está mejor, el mismo médico está muy preocupado, ha diagnosticado un trastorno cardíaco grave: «Me operan mañana —escribe—, una operación a corazón abierto…». Esta vez con mucha preocupación, le contestan de inmediato, mediante un fax o un e-mail. Sin embargo, la última carta ha tardado dos días en llegar de Nueva York. Y decía: «Me operan mañana». Por lo tanto, la reciben el día posterior a la operación. Le escriben: «Espero que tu operación haya ido bien». Es una esperanza, y se refiere al pasado.

No estoy jugando con las palabras. Imaginen que se trata realmente de su mejor amigo, o de su hijo o de su hija: no solamente se trata, en efecto, de una esperanza, sino incluso de la esperanza más fuerte que pueden tener en ese momento. Pensarían: «¡Ojalá la operación haya ido bien! ¡Qué feliz sería si la operación ha ido bien!».

No se trata de su hijo, ni de su hija, ni siquiera de su mejor amigo. La operación no ha ido bien. Ha muerto. Escriben a su viuda: «Espero que no haya sufrido». Es una esperanza, y se refiere al pasado.

Estas pequeñas experiencias de pensamiento me interesan, pues me permiten hacer la siguiente pregunta: ¿cómo puede ser que no podamos esperar estar sentados (lo cual pertenece al presente), cuando podemos esperar que nuestro amigo esté mejor (lo cual también pertenece al presente)? ¿Cómo puede ser que no podamos esperar haber entrado en este anfiteatro (lo cual pertenece al pasado), cuando podemos esperar que la operación haya ido bien (lo cual también pertenece al pasado)? ¿Por qué en un caso sí hay esperanza y en el otro no, cuando la orientación temporal es la misma? La respuesta es simple: porque sabemos positivamente que estamos sentados y que hemos entrado en esta sala, mientras que no sabemos si nuestro amigo está mejor o si la operación ha ido bien. En un caso, hay saber, conocimiento, y ninguna esperanza es posible; en el otro, hay ignorancia, y la esperanza, en cuanto hay deseo, es más o menos inevitable. De ahí mi segunda característica de la esperanza: una esperanza es un deseo que ignora si es o si será satisfecho. Decía que esperar es desear sin gozar. Puedo añadir que esperar es desear sin saber.

Por eso, una vez más, la esperanza se refiere casi siempre al futuro, porque el futuro, las más de las veces, es desconocido. En cuanto se conoce, deja de ser el objeto de una esperanza. Acuérdense del eclipse de este verano. Ocho días antes, podían esperar verlo en buenas condiciones (si temían que las nubes podían impedírselo), pero no podían esperar que tuviese lugar (salvo que sean completamente ignorantes en astronomía). Sólo se espera lo que se ignora: cuando se sabe, ya no hay lugar para esperar.

Lo mismo sucede, por supuesto, con el pasado. Una vez que conocen el resultado de la operación por la que ha pasado su amigo, y este resultado es positivo o negativo, deja de ser para ustedes el objeto de una esperanza. Sólo pueden esperar otra cosa que no saben (por ejemplo, que no habrá recaída, si la operación ha ido bien, o que no ha sufrido, si ha fracasado y ha muerto). La esperanza y el conocimiento nunca se encuentran. En cualquier caso, nunca se refieren al mismo objeto: no se espera nunca lo que se sabe; no se conoce nunca lo que se espera.

Por lo tanto, no toda esperanza se refiere forzosamente al futuro. Se puede también esperar el pasado o el presente, por poco que se les desconozca. Pero hay más: no todo deseo que se refiera al futuro es siempre una esperanza. Lo demostraré nuevamente con un ejemplo. Imaginen la cara que hubiese puesto nuestro amigo Didier Perigois, que organiza el ciclo Lundis Philo, cuando hablé con él por teléfono, hace tres días (me llamaba para comprobar que todo iba bien, que no había olvidado nuestra cita, acordar la hora de encuentro, etc.), si le hubiese contestado: «¡Espero ir!». Me habría dicho: «Un momento, no me asuste, no se trata de esperar. Habrá mucha gente, la sala ya está completa: ¡contamos con usted!». Pero ustedes tienen serias dudas de que yo le dijera: «Espero ir»; le dije: «Allí estaré». Y, sin embargo, deseaba venir. No obstante, se trataba del futuro, puesto que me llamó hace tres días. ¿Por qué no se trataba de una esperanza? Porque venir a hablarles dependía de mí. Ciertamente, entre tanto, podría haberme muerto, haberme roto una pierna, podría haber estallado una guerra atómica… También habría podido, si hubiese tenido el tiempo o las ganas, esperar que nada de todo esto sucediera. Pero, desde el momento en que no había un impedimento mayor, venir a Nantes dependía de mí: no era el objeto de una esperanza, sino de una voluntad.

Nadie espera aquello de lo que se sabe capaz. Esto dice mucho sobre la esperanza. Si hay alguien, en esta sala, que puede decirnos, con el alma y de verdad: «Espero levantarme dentro de poco», es que su cuerpo o su mente están muy enfermos. No porque cada uno de nosotros tenga la intención de quedarse definitivamente sentado… Levantarnos dentro de poco es para nosotros un proyecto, una intención, una previsión, pero de ningún modo una esperanza. ¿Por qué? Porque sabemos muy bien que somos capaces de ello. En cambio, podemos esperar que no tengamos ningún accidente en el camino de regreso: porque esto no depende exclusivamente de nosotros. Es lo que distingue a la esperanza de la voluntad: como decían los estoicos, una esperanza es un deseo cuya satisfacción no depende de nosotros; a diferencia de la voluntad, la cual, al contrario, es un deseo cuya satisfacción sí depende de nosotros.

A quien les dijera: «Quiero que mañana haga buen día», podrían contestarle: «Puedes decir “quiero”, pero la verdad es que lo esperas, pues no depende de ti». Y al estudiante que les dijera «Quiero aprobar el Bac»,[d] podrían contestarle: «Tienes razón cuando haces todo para conseguirlo; pero puedes caer enfermo o topar con un corrector loco… La verdad es que esperas aprobar el Bac». «Muy bien —les responde el estudiante— espero prepararlo seriamente». «Tampoco, pues esto sí depende de ti: ya no se trata de esperar, se trata de querer».

Sólo esperamos lo que somos incapaces de hacer, lo que no depende de nosotros. Cuando podemos hacer, no hay lugar para esperar, se trata de querer.

Es la tercera característica: la esperanza es un deseo cuya satisfacción no depende de nosotros. Decía que esperar es desear sin gozar, y que esperar es desear sin saber. Puedo añadir que esperar es desear sin poder.

Puestas una detrás de otra, estas tres características de la esperanza desembocan en una definición. ¿Qué es la esperanza? Es un deseo que se refiere a lo que no tenemos (a una carencia), del que ignoramos si es o si será satisfecho, y cuya satisfacción no depende de nosotros: esperar es desear sin gozar, sin saber y sin poder.

Se comprende por qué Spinoza veía en la esperanza «una falta de conocimiento» (esperar es desear sin saber) y «una impotencia del alma» (esperar es desear sin poder), por qué decía que «cuanto más nos esforzamos en vivir dirigidos por la razón, tanto mayores esfuerzos hacemos para no depender de la esperanza».[28] O por qué los estoicos consideraban la esperanza como una pasión, y no como una virtud; como una debilidad, y no como una fuerza. Si el sabio sólo desea lo que depende de él (sus actos de voluntad) o lo que conoce (lo real), ¿qué necesidad tiene de esperar?

Es el espíritu del estoicismo. Es el espíritu de Spinoza. Es el espíritu de Epicuro.[29] El placer, el conocimiento y la acción no necesitan para nada a la esperanza, y pueden, con su realidad, llegar a excluirla.

¿Por qué el placer? Porque decía que esperar es desear sin gozar. El contrario de desear sin gozar, desde el momento en que hay deseo (y si uno está vivo, hay deseo), es desear gozando, desear lo que gozamos, en la sexualidad, en el arte, en el paseo, en la amistad, en la gastronomía, en el deporte, en el trabajo, etc. Es, por lo tanto, el placer mismo.

¿Por qué el conocimiento? Porque decía que esperar es desear sin saber. El contrario de desear sin saber es desear lo que se sabe. Es, por lo tanto, el conocimiento mismo, al menos para quien lo desea, para quien ama la verdad, tanto más cuanto que no falta. El sabio, en este sentido, es un «conocedor», como decimos en cuestión de vino o de cocina. El «conocedor» no es solamente el que conoce, sino también el que ama. El sabio es un conocedor de la vida: sabe conocerla y apreciarla.

¿Por qué la acción? Porque decía que esperar es desear sin poder. El contrario de desear sin poder es desear lo que se puede y, por tanto, lo que se hace. La única manera de poder efectivamente es querer; y la única manera verdadera de querer es hacer. Traten de querer extender el brazo, sin extenderlo efectivamente… Tal vez algunos retengan el brazo y piensen: «Está a la vista, no puedo; quiero tender el brazo y no lo consigo». No. Quieren impedir, con la mano izquierda, tender el brazo derecho, y esto es exactamente lo que hacen. Dicho de otro modo, y es la inmensa lección estoica, queremos siempre lo que hacemos y hacemos siempre lo que queremos, no siempre lo que deseamos o lo que esperamos, tanto da, sino siempre lo que queremos. Una vez más, ésta es la diferencia entre la esperanza (desear lo que no depende de nosotros) y la voluntad (desear lo que sí depende). De ahí la bella máxima de Séneca, que en sustancia escribe a su amigo Lucilio —cito de memoria—: «Cuando hayas desaprendido a esperar, te enseñaré a querer». Es decir, a actuar, puesto que querer y hacer son una sola y misma cosa.

Consideren, por ejemplo, la política. Está muy bien esperar la justicia, la paz, la libertad; en cualquier caso, no es condenable. Pero tampoco es suficiente: hay que actuar por ellas, lo cual ya no es una esperanza, sino una voluntad. Ésta es la diferencia que había, durante la Ocupación, entre los resistentes, que querían la derrota del nazismo, y esos millones de buenas personas que se contentaban con esperarla… Es mejor que haber sido colaborador (es mejor no hacer nada que hacer el mal); pero si todos los demócratas se hubiesen contentado con esperar, el nazismo habría ganado la guerra. No es la esperanza la que hace a los héroes, sino el valor y la voluntad.

Platón, Pascal y Schopenhauer están, por tanto, equivocados, o, al menos, no siempre tienen razón. Si es cierto que deseamos sobre todo lo que no tenemos y que, por tanto, nuestros deseos son, las más de las veces, esperanzas, también es cierto que podemos desear aquello con lo que gozamos (se llama placer, y cada cual sabe que hay un gozo del placer); podemos desear lo que sabemos (se llama conocer, y cada cual sabe que hay un gozo del conocimiento, al menos cuando se ama la verdad); y podemos desear lo que hacemos (se llama actuar, y cada cual sabe que hay un gozo de la acción).

Si es cierto que somos tanto menos felices cuanto más esperamos el futuro, es igualmente cierto que esperamos tanto menos el futuro cuanto más sabemos ser felices ya. El contrario de esperar no es temer, como comúnmente se piensa. Una vez más, Spinoza tiene razón: «No hay esperanza sin temor, ni temor sin esperanza».[30] ¿Esperas aprobar tu examen? Si así es, temes que te suspendan. ¿Temes suspender? Si así es, esperas aprobar. ¿Tienen miedo de caer enfermos? Si así es, esperan gozar de buena salud. ¿Esperan gozar de buena salud? Si así es, temen caer enfermos… La esperanza y el temor no son dos contrarios, sino más bien las dos caras de una misma moneda: nunca se da una sin la otra. El contrario de esperar no es temer; el contrario de esperar es saber, poder y gozar.

Es también lo que llamamos «felicidad», que sólo existe en el presente (no la felicidad fallida, sino la felicidad en acto).

Es también lo que llamamos «amor», que sólo se refiere a lo real.

Es el cruce de los caminos. El deseo es la esencia misma del hombre; pero hay tres formas principales de desear, tres casos principales de deseo: el amor, la voluntad y la esperanza.

¿Cuál es la diferencia entre la esperanza y la voluntad? En ambos casos hay deseo. Pero la esperanza, como hemos visto, es un deseo que se refiere a lo que no depende de nosotros; y la voluntad, un deseo que se refiere a lo que sí depende de nosotros.

¿Cuál es la diferencia entre la esperanza y el amor? En ambos casos hay deseo. Pero la esperanza es un deseo que se refiere a lo irreal; y el amor, un deseo que se refiere a lo real. Se me podría objetar que, cuando el niño espera su juguete, este último es muy real… Sí, en la tienda, en el escaparate. Pero lo que el niño espera no es el juguete en la tienda, sino el juguete en su casa, la posesión del juguete, y esto no es, es irreal. Sólo esperamos lo que no es; y sólo amamos lo que es.

III

La felicidad, desesperadamente: una sabiduría de la desesperación, la felicidad y el amor

Lo que sabemos es que la felicidad es desesperante. En algún lugar, Freud, retomando una expresión creo que de Goethe, escribe que no hay nada más difícil de soportar que una sucesión ininterrumpida de tres días muy buenos… Tal vez para todos los que no saben vivir más que de esperanza: tres días muy buenos seguidos constituyen una dificultad porque apenas dejan nada que esperar… Es el estrés del normalista durante el año que sigue a la oposición. Los estudios son largos, difíciles, hacía años que uno se decía: «¡Qué feliz seré cuando termine, cuando gane la oposición!». Y, de repente, ya está, uno es catedrático y le ofrecen un cuarto año en la calle Ulm, para disfrutar de la vida o empezar una tesis… ¿Qué más se puede esperar, o qué mejor? Nada. Es el momento más fácil de la vida, el más feliz, o el que más debería serlo… Pero la realidad es muy diferente: es el momento en que el normalista se deprime y piensa que ya sería hora, quizás, de filosofar de veras… Al menos alguno. Hay otros que ya esperan un puesto de conferenciante, o que preparan el concurso de la ENA… Uno tiene las diversiones que se merece.

Por lo tanto, lo que sabemos es que la felicidad es desesperante; lo que trato de pensar es cómo la desesperación podría ser feliz: ¡la felicidad desesperada y la desesperación feliz! Dicho de otro modo, la desesperación, en el sentido que yo la tomo, no es un extremo de la desgracia o el abatimiento depresivo del suicida. Es más bien lo contrario: tomo la palabra en un sentido literal, casi etimológico, para designar el grado cero de la esperanza, la pura y simple ausencia de esperanza. También podríamos llamarla «inesperanza», pero no me gustan mucho los neologismos y, además, este término daría una falsa impresión de facilidad, como si uno se volviera sabio de la noche a la mañana, como si bastara con decidirlo, como si pudiésemos instalarnos en la sabiduría como en un sillón… La palabra «desesperación», con su dureza, su luz tenebrosa, expresa mejor la dificultad del camino. Supone un trabajo, en el sentido en que Freud habla de un trabajo de duelo, y, en el fondo, se trata de eso. La esperanza está primero; por lo tanto, hay que perderla, y casi siempre es doloroso. Me gusta que, en la palabra desesperación, se escuche un poco ese dolor, ese trabajo, esa dificultad. Un «esfuerzo», decía Spinoza, que nos haga menos dependientes de la esperanza… Por lo tanto, la desesperación, tal como yo la entiendo, ya no es la tristeza, ni menos aún el nihilismo, la renuncia o la resignación: es más bien lo que llamaría de buen grado una gaya desesperación, un poco en el sentido en que Nietzsche hablaba de una gaya ciencia. Sería la desesperación del sabio: sería la sabiduría de la desesperación.

¿Por qué? Porque el sabio (el sabio que no soy, hay que precisarlo, y que sin duda nadie aquí pretende ser; sino, como decían los estoicos, si quieres avanzar, has de saber adónde vas; digamos que la sabiduría es el objetivo que nos fijamos, como una idea reguladora, para tratar de avanzar…), el sabio, decía, ya no tiene nada que aguardar ni que esperar. Porque es plenamente feliz, nada le falta. Y, porque nada le falta, es plenamente feliz.

Evocaba estas palabras de Spinoza en la Ética. «No hay esperanza sin temor, ni temor sin esperanza». Así empezó todo para mí, quiero decir todos estos libros, todo este trabajo, todo este camino… Ocurrió poco después de la oposición, tal vez uno o dos años: una mañana me desperté con esta frase de Spinoza en la cabeza… La conocía muy bien, la había citado o comentado a menudo, pero sin captar todo su alcance. Y, de repente, al despertarme, esta evidencia: si no hay esperanza sin temor ni temor sin esperanza, hay que concluir que el sabio, según Spinoza, no espera nada. La sabiduría es la serenidad, la ausencia de temor… Puesto que no hay esperanza sin temor, si el sabio no tiene miedo, es que no tiene esperanza. ¿Quiere decir esto que, en Spinoza, el sabio está desesperado? La idea me pareció a la vez inquietante y bella. Retomé la Ética… Y de inmediato descubrí que no es ésta, por supuesto, la palabra que utiliza Spinoza. Desperatio, en la Ética,[31] es más bien lo que yo llamaría «decepción» o «abatimiento». Estamos desesperados, explica Spinoza, cuando pasamos del temor (siempre mezclado con duda y esperanza) a la certeza de que lo que temíamos se ha producido o se producirá necesariamente, es decir, cuando ya no hay lugar para dudar ni, por tanto, para esperar. Ya hemos visto que no es éste el sentido en que tomo la palabra «desesperación». Por consiguiente, no es una palabra lo que tomo de Spinoza, sino una cierta idea, un determinado camino. ¿Qué camino? El de la desilusión, el de la lucidez, el del conocimiento, el que nos permite «no depender de la esperanza, librarnos del temor».[32] ¿Qué idea? La de la beatitud: la felicidad de quien ya no tiene nada que esperar. ¿Porque se ha perdido? No, porque ya no tiene nada que perder, porque está salvado, aquí y ahora salvado. En esta vida. En este mundo. Porque la verdad le basta y le colma. Vive sin temor igual que vive sin esperanza. Eso significaba el título de mi primer libro, Traité du désespoir et de la béatitude. Quería mostrar que la desesperación y la beatitud no son dos contrarios entre los que habría que elegir, sino más bien, una vez más, como dos caras de una misma moneda, o como dos puntos de vista, sub specie temporis, sub specie aeternitatis, punto de vista del tiempo y punto de vista de la eternidad, sobre una misma existencia, la del sabio, que sería también la nuestra si supiésemos vivirla y pensarla de veras.

Algunos años después de la publicación de este primer libro, al hojear a Chamfort, encontré casualmente una idea que yo creía mía: «La esperanza no es más que un charlatán que nos engaña sin cesar; y, en mi caso, la felicidad sólo empezó cuando la había perdido». Yo sabía que esto no era de mi invención. Pero Chamfort continúa: «Pondría gustoso en la puerta del paraíso el verso que Dante puso en la del infierno: “Perded toda esperanza al traspasarme”».[33] Yo escribía lo mismo, casi palabra por palabra, en Le mythe d’Icare. ¿Qué quería decir? ¿Qué quería decir Chamfort? Que es inútil poner esta frase en la puerta del infierno. ¿Cómo se puede pretender que los condenados no esperen? ¡Sufren demasiado! Forzosamente esperan alguna cosa, que todo se detenga, o quizá un arranque de misericordia divina, o simplemente acostumbrarse y sufrir un poco menos. En el infierno, es casi imposible no esperar. Por el contrario, es el bienaventurado en su paraíso quien no puede esperar nada más, puesto que lo tiene todo. San Agustín y santo Tomás lo escribieron explícitamente: en el Reino ya no habrá esperanza, puesto que no habrá ya nada que esperar; ya no habrá fe, puesto que conoceremos a Dios; ya no habrá más que verdad y amor. Desde el punto de vista del ateo que soy, hay que añadir simplemente que ya estamos en el Reino (el infierno y el paraíso: ¡la unidad de ambos!), el Reino es aquí y ahora. Se trata de habitar este universo que es el nuestro, o mejor, que nos contiene, donde no hay nada que creer, pues todo está por conocer, y donde no hay nada que esperar, puesto que todo está por hacer o por amar.

Podría multiplicar las citas y las referencias. Estaba terminando el segundo tomo de mi tratado cuando, al hojear un libro de Mircea Eliade, encontré una cita del Sâmkhya-Sûtra, que citaba a su vez el Mahâbhârata, el libro inmemorial de la espiritualidad india: «Sólo es feliz el que ha perdido toda esperanza, pues la esperanza es la mayor tortura y la desesperación la mayor felicidad».[34] ¡Y yo estaba terminando un libro que se llamaba Traité du désespoir et de la béatitude, en el que, a mi manera laboriosa, propia de un intelectual occidental, trataba de expresar aproximadamente, en cerca de seiscientas páginas, esta idea de la que el Mahâbhârata me ofrecía un resumen exacto en tres líneas! Sentí una gran emoción y una gran alegría. Siempre he dicho a mis alumnos que si creen tener una idea que nadie ha tenido jamás, hay muchas razones para temer que se trata de una tontería. Inversamente, encontrar una idea propia en un buen autor del pasado es siempre tranquilizador.

Desde la publicación de este primer libro, amigos y lectores han tenido la gentileza de enviarme, al azar de sus lecturas, referencias que se acercaban a mi intención. Así descubrí a Svâmi Prajnânpad,[35] Etty Hillesum[36] y Melanie Klein («Cuando la desesperación es absoluta, el amor se abre paso»),[37] o coleccioné simplemente un determinado número de citas. Por ejemplo, ésta del filósofo georgiano Merab Mamardachvili: «He vivido toda mi vida sin esperanza. Si se atraviesa el punto límite de la desesperación, en lo sucesivo se abre delante de uno un llano sereno, diría incluso feliz». O esta otra, que mi amigo Michel Piquemal acaba de enviarme por fax y que toma de un autor que, no obstante, conozco bien —se trata de Jules Renard y de su Diario—, pero de quien había olvidado (he encontrado el pasaje en mi ejemplar: está subrayado en rojo, con un punto de exclamación en el margen) estas palabras: «No deseo nada del pasado. Ya no cuento con el futuro. El presente me basta. Soy un hombre feliz, pues he renunciado a la felicidad».[38] ¿Renunciar a la felicidad? Es la única forma de vivirla: ¡dejar de esperarla!

En resumen, la idea central de mi tratado era que la desesperación y la beatitud pueden y deben ir juntas, que sólo tendremos una felicidad proporcional a la desesperación que seamos capaces de soportar, de habitar, de atravesar. Esta desesperación no es el colmo de la tristeza, ni la desesperación del suicida (si se suicida, es que espera morir); es más bien la gaya desesperación del que ya no tiene nada que esperar porque lo tiene todo, porque el presente le basta o le colma. Es la desesperación en el sentido en que Gide decía perfectamente: «Quisiera morir totalmente desesperado». Esto no significa que quisiera morir en la tristeza, sino que quería morir en un estado en el que ya no hubiese nada que esperar, lo cual constituiría, en efecto, el único modo de morir feliz.

Porque esperar es desear sin saber, sin poder y sin gozar, el sabio no espera nada. No porque lo sepa todo (nadie lo sabe todo), ni porque lo pueda todo (no es Dios), ni siquiera porque sólo encuentre placer (el sabio, como todo el mundo, puede tener dolor de muelas), sino porque ha dejado de desear otra cosa que no sea lo que sabe, lo que puede, o aquello con lo que goza. Ya no desea más que lo real, de lo que forma parte, y ese deseo, siempre satisfecho —puesto que lo real, por definición, no falta nunca: lo real nunca escasea—, es una alegría plena, que no carece de nada. Es lo que llamamos «felicidad». Es también lo que llamamos «amor».

¿Qué es, en efecto, el amor? Al empezar, evocaba la definición de Platón según la cual el amor es deseo y el deseo es carencia. Utilizaré, para terminar, la definición de Spinoza. Este último estaría de acuerdo con Platón en decir que el amor es deseo; pero podemos asegurar que no lo estaría en decir que el deseo es carencia. Para Spinoza, el deseo no es carencia, el deseo es potencia: potencia de existir, potencia de actuar, potencia de gozar y de alegrarse.[39] Por lo tanto, potencia, por ejemplo, en el sentido en que se habla de la potencia sexual, y no solamente. En lo sexual, ciertamente, no es lo mismo estar incapacitado que ser potente. Pero tampoco es lo mismo carecer de alimento (padecer hambre) que tener la potencia de gozar de lo que se come (comer con mucho apetito). En el fondo, ser platónico es reducir el apetito (la potencia de gozar de lo que hacemos) al hambre (la carencia de lo que no tenemos): es tener ganas de comer solamente cuando se tiene hambre, e incluso, exagerando, solamente cuando el alimento no está ahí; es tener ganas de hacer el amor solamente cuando se está falto, e incluso, exagerando, solamente cuando se está solo. Una filosofía para tiempos de escasez, si ustedes quieren… Pero en tiempos de escasez, hay sin duda cosas mejores que hacer que filosofía. El deseo, según Spinoza, sería más bien esa fuerza interior que nos permite comer con mucho apetito, actuar con mucho apetito o amar con mucho apetito.[40] Esto no evita que el sabio tenga hambre, a veces o a menudo, pero redobla su placer cuando come. El hambre es una carencia, un sufrimiento, una debilidad, una desgracia; el apetito, una potencia y una felicidad. Esto último es lo que han perdido el anoréxico, el que tiene dificultades para gozar, el deprimido, el que ya no sabe disfrutar de lo que come, de lo que hace, de lo que es. Lo que les falta no es la carencia, sino la potencia de gozar de lo que no falta.

El amor es deseo, pero el deseo no es carencia. El deseo es potencia: ¡potencia de gozar y goce en potencia!

En cuanto al amor, no es carencia tampoco (puesto que es deseo y puesto que el deseo es potencia): el amor es alegría. Encontramos esta definición en el libro III de la Ética: «El amor es una alegría unida a la idea de su causa».[41] Es una definición de filósofo, abstracta como conviene, pero tratemos de comprenderla. ¿Qué quiere decir? Quiere decir lo siguiente, que ya encontrábamos en Aristóteles: «Amar es alegrarse»,[42] o más exactamente (puesto que es precisa la idea de una causa), alegrarse de. ¿Un ejemplo? Imaginen que alguien les dice, esta noche, dentro de un rato: «Me alegra la idea de que existas»; o bien «Hay una alegría en mí, y la causa de mi alegría es la idea de que existes»; o, más sencillamente: «Cuando pienso que existes, me da alegría». Ustedes se lo tomarían como una declaración de amor y, evidentemente, tendrían razón. Pero también tendrían mucha suerte. En primer lugar, porque se trata de una declaración spinozista de amor, lo cual no sucede todos los días (mucha gente ha muerto sin haber oído algo semejante: ¡aprovechen!). Luego, y sobre todo, porque es una declaración de amor que no nos pide nada. Y esto es propiamente excepcional. Me objetarán: «Pero cuando decimos “Te amo” tampoco pedimos nada». Sí. Y no solamente que el otro responda «Yo también». O mejor, todo depende de qué tipo de amor tengamos en cuenta. Si el amor que se declara es carencia (como en Platón —pero la cuestión no es ser platónico o no, en términos de doctrina, sino estar o no en Platón; nunca me ha gustado ser platónico, pero vivo a menudo en Platón, como todo el mundo: estamos en Platón cada vez que amamos lo que falta—), entonces cuando se dice «Te amo», significa «Me faltas», y, por lo tanto, «Te quiero» (como en español, donde se dice «Te quiero» para decir «Te amo»). Por lo tanto, se trata claramente de pedir algo, e incluso de pedirlo todo, puesto que se trata de pedir a alguien, ¡puesto que se trata de pedir la misma persona! «Te amo: quiero que me pertenezcas». Mientras que decir «Me alegra la idea de que existas» es no pedir nada: es tomar en cuenta una alegría, esto es, un amor, que ciertamente puede ser paralelo a un deseo de unión o de posesión, pero que no se puede reducir a él.[43] Todo depende de qué tipo de amor se demuestre y a qué tipo de objeto. En ello residen, explica Spinoza, «toda nuestra felicidad y toda nuestra miseria».[44]

Imaginen, señoras (ya que suele suceder en esa dirección —pero si quieren poner manos a la obra, no seré yo quien se lo reproche—), imaginen que un hombre las aborda en la calle, esta noche o mañana, y les dice: «¡Señora, o señorita, me alegra la idea de que usted exista!». Como no se excluye que haya tomado esta idea de mi conferencia, no viene mal que les dé algunos elementos de respuesta, de los que pueden hacer lo que quieran. ¿Qué podrían responderle? Por ejemplo:

«Eso me agrada, querido amigo. Le alegra la idea de que yo exista. Pues ya lo ve, existo, en efecto, con lo cual todo va bien. Buenas noches, señor».

Sin duda, tratará de retenerla:

«Espere, no se marche: quiero que usted me pertenezca».

«Eso es algo totalmente distinto, mi pobre amigo. Relea a Spinoza: “El amor es una alegría unida a la idea de su causa”. ¿Está de acuerdo?».

«Sí…».

«Entonces, ¿de qué se alegra? ¿De la idea de que existo, como al principio he comprendido? En ese caso, le concedo que me ama, me alegro de ello y le digo buenas noches. ¿O bien se alegra de la idea de que yo le pertenezca, como temo comprender ahora? En ese caso, no es a mí a quien ama, sino a la posesión de mí, lo que significa, mi pobre amigo, que usted solamente se ama a sí mismo. ¡Y eso no me interesa en absoluto!».

Sin duda, lo habrán desconcertado. Se pondrá a balbucear atropelladamente y a decirles, por ejemplo:

«Ya no sé… ¡Estoy enamorado, vaya!».

«¡Eso es exactamente lo que estoy matándome a explicarle! Está enamorado, está en Platón, no desea más que lo que no tiene: le falto, quiere poseerme. Pero imagine que doy satisfacción a sus avances… A fuerza de ser suya, de estar ahí todas las noches, todas las mañanas, le faltaré cada vez menos y, finalmente, menos que otra, o menos que la soledad. Hemos vivido lo suficiente, usted y yo, para saber cómo son estas cosas… ¿Quiere realmente volver a empezar esta historia, una vez más? A mí ya no me interesa… A menos que… A menos que sea usted capaz de amar de otro modo, de ser spinozista, al menos a veces, o de vivir un poco en Spinoza, quiero decir de amar lo que no le falta, de alegrarse de lo que es. En ese caso, tal vez podría interesarme. Píenselo. Éste es mi número de teléfono».

No hay amor feliz, ni felicidad sin amor. No hay amor feliz si el amor carece de objeto. No hay felicidad sin amor si el amor se alegra de su objeto.

Hay una cosa que la carencia no explica, ni el platonismo tampoco: y es que, a veces, hay parejas felices, y hay un amor que no es de carencia, sino de alegría, que no es de frustración, sino de placer, que no es de aburrimiento, sino de dulzura, que no es de ilusión, sino de verdad, de intimidad, de confianza, de deseo, de sensualidad, de gratitud, de humor, de felicidad… «Te amo —se dicen el uno al otro—, me alegro de que existas, de que me ames, de compartir tu cama, tu felicidad, tu vida». Toda pareja feliz es una recusación del platonismo. Para mí, esto constituye una razón suplementaria para amar a las parejas, cuando son felices, y para no fiarme del platonismo.

Pero el amor va más allá de la pareja, incluso más allá de la familia. «La amistad lleva su voz cantante por el mundo, escribía Epicuro, y nos ordena a todos que despertemos para la vida feliz».[45] Toda sabiduría es de alegría; toda alegría es alegría de amar. Éste es el ánimo del spinozismo, pero también de toda sabiduría verdadera. Incluso en Platón, o en Sócrates, y a fortiori en Aristóteles, o en Epicuro, los momentos de sabiduría están de este lado. Del lado de la alegría, del lado del amor. Alegrarse de lo que es, mejor que entristecerse (o alegrarse solamente de forma inconstante) de lo que no es. Amar, antes que esperar o temer.

La beatitud, por retomar la palabra de Spinoza, es ese amor inesperado y verdadero, por lo tanto, eterno: la verdad siempre lo es, de lo real que conozco. Es el amor verdadero de lo verdadero.

Para concluir, recordaré simplemente que lo contrario de esperar no es temer, sino saber, poder y gozar. En una palabra, o más bien en tres, lo contrario de esperar es conocer, actuar y amar. Ésta es la única felicidad no fallida. No el deseo de lo que no tenemos o de lo que no es (la carencia, la esperanza, la nostalgia), sino el conocimiento de lo que es, la voluntad de lo que podemos y, por último, el amor a lo que ocurre y que, desde ese momento, ni siquiera necesitamos poseer. Ya no la carencia, sino la potencia; ya no la esperanza, sino la confianza y la valentía; ya no la nostalgia, sino la fidelidad y la gratitud.[46]

Sólo esperamos lo que no depende de nosotros; solamente queremos lo que sí depende de nosotros. Solamente esperamos lo que no es; solamente amamos lo que es. Por lo tanto, se trata de realizar una conversión del deseo: allí donde espontáneamente, como el niño antes de Navidad, sólo sabemos desear lo que nos falta, lo que no depende de nosotros, se trata, al contrario, de aprender a desear lo que sí depende de nosotros (es decir, de aprender a querer y a actuar), se trata de aprender a desear lo que es (es decir, a amar), mejor que desear siempre lo que no es (esperar o echar de menos).

No se trata de que, al salir de esta conferencia, haya que prohibirse esperar. De ningún modo. No podemos amputar la esperanza de nuestra vida. ¿Por qué? Porque en cuanto hay deseo e ignorancia, deseo e impotencia, deseo y carencia, hay inevitablemente esperanza. En cuanto deseamos lo que no sabemos, lo que no depende de nosotros, lo que no tenemos, la esperanza está ahí, siempre. No se trata de prohibirse esperar: se trata de aprender a pensar, a querer y a amar. Alain escribía que «El sabio es sabio, no por menos locura, sino por más sabiduría». No traten de amputar su parte de locura, de esperanza y, por tanto, de angustia y de temor. Aprendan mejor a desarrollar su parte de sabiduría, de potencia, como diría Spinoza, es decir, de conocimiento, de acción y de amor. No se prohíban esperar: aprendan a pensar, aprendan a querer un poco más y a amar un poco mejor.

Diría de buen grado que la sabiduría no existe. Solamente hay sabios, y son todos diferentes, y ninguno de ellos cree en la sabiduría. La sabiduría no es más que un ideal, y ningún ideal existe. Solamente es una palabra, y ninguna palabra contiene lo real. Si salen de aquí diciéndose: «¡Qué feliz sería si fuese sabio!», es que no he dado en el blanco. No hagan de la sabiduría un nuevo objeto de esperanza, otro más, lo cual sería como esperar absurdamente la desesperación. Si quieres avanzar, decían los estoicos, has de saber adónde vas. Sí. Pero lo importante es avanzar. La sabiduría no es más que un horizonte que nunca alcanzaremos absolutamente y que, sin embargo, nos contiene: tenemos nuestros momentos de sabiduría igual que tenemos nuestros momentos de locura. La felicidad no es un absoluto, es un proceso, un movimiento, un equilibrio, pero inestable (se es más o menos feliz), una victoria, pero siempre frágil, siempre por defender, por prolongar o volver a iniciar. No soñemos con la sabiduría: ¡mejor dejemos de soñar con nuestra vida!

No se trata de prohibirse esperar, ni de esperar la desesperación. Se trata, en el orden teórico, de creer un poco menos y de conocer un poco más. En el orden práctico, político o ético, se trata de esperar un poco menos y de actuar un poco más. Por último, en el orden afectivo o espiritual, se trata de esperar un poco menos y de amar un poco más.

Les agradezco su atención.

Preguntas a André Comte-Sponville

(A fin de facilitar la lectura del debate, señalamos las distintas intervenciones con letras del alfabeto).

A. Hay un factor, el del tiempo, que, a mi entender, merecería un desarrollo suplementario. ¿Por qué? Podemos temer que el amor que usted ha propuesto pueda ser pasivo o inmóvil. La sabiduría, el budismo por ejemplo, consiste en la contemplación pura y la suspensión, las cuales pueden permitir la felicidad. Pero nuestra concepción occidental, por su parte, supone siempre la creación de alguna cosa. Por lo tanto, ¿pueden los factores del tiempo y de la creación aportar alguna cosa a esta felicidad?

No hay que hacer una caricatura del budismo. A menudo, vemos en él una apología de la inmovilidad, de la suspensión, de la pasividad, de la inacción, por no decir de la pereza. ¿Quién puede creer ni por un instante que las inmensas civilizaciones que ha irrigado se fundan en la pasividad, la inmovilidad o la inacción?

En cuanto al tiempo, no era mi tema. Pero mi idea es que el tiempo es, y no es más que, el presente. En L’être-temps,[47] me apoyo en los análisis de san Agustín para extraer conclusiones opuestas a las suyas. En las Confesiones, san Agustín explica que el tiempo, en una primera aproximación, es la sucesión del pasado, el presente y el futuro. Pero san Agustín observa que el pasado no es, puesto que ya no es, y que el futuro no es, puesto que no es todavía. Por lo tanto, sólo queda el presente. Pero, si el presente se mantuviese presente, ya no sería tiempo, sino eternidad. «No podemos pues decir con verdad que existe el tiempo —concluye san Agustín—, sino por cuanto tiende a no ser».[48] Yo digo, al contrario, que, si el presente se mantiene presente, el tiempo y la eternidad son una sola y misma cosa: se comprende. Se me podría objetar que el inicio de nuestra conferencia, ahora, es pasado. Sí. Pero cuando he iniciado esta conferencia, el presente estaba presente; seguía estándolo cuando he terminado la conferencia; y sigue estándolo ahora, mientras respondo a sus preguntas. El presente se mantiene presente, de manera que la única cosa que nos autoriza a afirmar que el tiempo es, es que no deja de mantenerse. Spinoza lo llama duración: no la suma de un pasado y de un futuro, que sólo tienen una existencia imaginaria, sino una continuación indefinida de la existencia,[49] esto es, la perduración del presente. Hemos compartido dos horas de presente: hemos compartido dos horas de eternidad. Ya estamos en el Reino, ya estamos salvados. Por eso no hay nada más absurdo que esperar la eternidad, porque ya estamos en ella.

Por lo tanto, el tiempo es el presente. ¡Pero no confundamos el presente con la inmovilidad! Muéstrenme un movimiento que hagan en el pasado, o un movimiento que hagan en el futuro… Traten de levantar el meñique en el futuro. No lo conseguirán: sólo podemos movernos en el presente. Lejos de que el presente nos condene a la inmovilidad, digo al contrario que no hay movimiento más que en el presente, porque el presente es el único lugar de lo real.

¿Supone esto que tengamos que renunciar al futuro? Por supuesto que no. ¿Cómo podríamos estar aquí, unos y otros, si no hubiésemos previsto estarlo? Esta conferencia está programada desde hace varios meses; está marcada en nuestras agendas desde hace semanas. Algunos de nosotros hemos tenido que organizarnos con antelación, telefonear a amigos, reservar localidades, prever quién se ocuparía de los niños… Era un proyecto, es decir, un pensamiento voluntario orientado hacia el futuro. La sabiduría no es el no future de los punks o de los idiotas. No se trata de vivir atado a la «estaca del instante», como escribe perfectamente Nietzsche del animal en la segunda de las Consideraciones intempestivas. La cabra atada a la estaca del instante no es un ideal de sabiduría. Se trata de vivir en todo lo que se nos da, es decir, en el presente. Traten de vivir un segundo de pasado: no pueden. Podrían hablarme de la magdalena de Proust, de la memoria, de las reminiscencias… Pero la magdalena es presente, y la memoria y la reminiscencia son presente. Siempre nos acordamos en el presente. Si dicen: «Me acordaba», en pasado, es que han olvidado y ya no se acuerdan. De la misma manera, si dicen: «Esperaré, proyectaré, programaré…» en futuro, es que no esperan, no proyectan ni programan (o que no programan, aquí y ahora, más que su intención de programar más adelante). La esperanza, el proyecto y el programa sólo existen en el presente.

Solamente se nos da el presente. Pero en este presente podemos vivir una cierta relación con el pasado, una relación presente con lo que ya no lo es: la memoria. En este presente, podemos vivir una relación actual con el futuro: es lo que llamamos, según el caso, esperanza, voluntad, proyecto, programa, intención… Esto es más interesante. Decía que esperar es desear sin gozar, sin saber y sin poder. Lejos de que haya que privarse por ello de toda relación con el futuro, concluyo al contrario que es preciso que nuestra relación con el futuro sea una relación de goce, de saber y de poder.

Una relación de saber. Hay cosas, que conciernen al futuro, que podemos conocer. Hace dos días, yo sabía que hoy estaría aquí; hoy sé, al menos en parte, lo que haré mañana o pasado mañana. Por la parte que depende de nosotros, hay proyectos, programas, intenciones. Por la parte que no depende de nosotros, puede haber previsiones racionales. La meteorología no es una esperanza. Si alguien les dice: «Mañana lloverá», no quiere decir que lo espere. Inversamente, quien les diga que espera que hará buen tiempo el próximo domingo no quiere decir que lo sepa. El optimismo no tiene competencia meteorológica. Todo el mundo puede esperar que el paro descienda, que la recuperación se acelere, que la bolsa suba, etc., pero no sirve de previsión económica. Por lo tanto, con el futuro, podemos tener, no totalmente pero sí parcialmente, una relación de conocimiento. En astronomía, en materia de eclipses, el conocimiento es casi total: se puede predecir un eclipse con varios siglos de antelación.

Por lo tanto, conocer el futuro, al menos en parte, no es del todo imposible. Pero ¿y poder el futuro? Responderé que toda acción supone una potencia orientada hacia el futuro. Para que nuestra reunión tuviera lugar, ha hecho falta que unas personas trabajaran en ello. Se trataba de una relación con el futuro, puesto que empezaron a preparar esta reunión hace tres meses. Pero una relación con el futuro por cuanto el futuro dependía de ellas en el presente. En lugar de contentarse con esperar que todo el mundo hiciera filosofía, quisieron preparar alguna cosa, organizar estos encuentros de los lunes: es una relación activa con el futuro, es un proyecto, una voluntad, un programa, no es una esperanza.

En la política está aún más claro. Gobernar es prever. Militar es imaginar. Antes decía que no basta con esperar la justicia: lo importante es qué hacemos por ella, y para eso necesitamos programas, proyectos, contraproyectos, imaginación, creatividad… También por esta razón necesitamos partidos políticos: para preparar, a la vez juntos y unos contra otros, el futuro que queremos para nosotros y para nuestros hijos.

Por último, con el futuro podemos mantener una relación de goce anticipado. ¿A quién no le gusta soñar anticipadamente con las vacaciones, o con una cita amorosa o erótica? Recuerdo un cartel publicitario que, hace algunos años, para ponderar los méritos de ya no sé qué producto, mostraba a un hombre subiendo una escalera… La leyenda decía simplemente: «El producto X es como el amor; es tan bueno antes como durante». Y es cierto que acercarse a la mujer o al hombre que amamos y con quien vamos a hacer el amor es ya un placer. Es un goce anticipado del futuro. Al menos cuando hay confianza. Pues el que se acerca diciéndose: «Espero tener una erección» tiene su placer un tanto comprometido. Esperar tener una erección no es una erección. Tener una erección no es una esperanza. Todo hombre que haya vivido un poco conoce las dos situaciones: acercarse esperando tener una erección (por lo tanto, temiendo no tenerla), o bien acercarse alegre, confiado, como gozando ya, fantasmáticamente, del placer anunciado. En los dos casos hay una relación con el futuro. Pero en uno es una relación de esperanza o de impotencia —es oportuno decirlo—, y en el otro una relación de potencia, es decir, de confianza o de alegría.

No se trata de vivir en el instante: se trata de vivir en el presente, no hay elección, pero en un presente que dura, que incluye una relación presente con el pasado (la memoria, la fidelidad, la gratitud) y una relación presente con el futuro (el proyecto, el programa, la previsión, la confianza, el fantasma, la imaginación, la utopía, si ustedes quieren, a condición de que no tomemos nuestros sueños por realidades). La sabiduría no es ni amnesia ni abulia. Dejar de esperar, o esperar menos, no significa dejar de acordarse, ni renunciar a imaginar o a querer.

B. Le agradezco la claridad de su conferencia, que devuelve el gusto de filosofar, lo cual no es tanto el caso al leer a Heidegger. Quería abordar la relación entre el sufrimiento y la filosofía, pues creo que, a pesar de todo, están muy ligados. El sufrimiento en un servicio de oncología no excluye la filosofía, sino todo lo contrario. ¿Es una laguna de nuestra filosofía occidental el no dejar lugar para este aspecto?

Filosofamos porque sufrimos; porque estamos llenos de angustias, de pavores, de tristezas, de esperanzas insatisfechas, etc. «Todo es sufrimiento» es la primera verdad del budismo, y por este motivo necesitamos filosofar. Nunca he dicho que, en los servicios de oncología, en la miseria o en la guerra, filosofar no tenga lugar. He dicho que ante el horror, el cáncer, la guerra, la miseria, filosofar no era lo más urgente. En un servicio de oncología, o ante la barbarie, la guerra o la miseria, en primer lugar, hay que curar a las personas, aguantar, resistir, combatir, etc. Pero el hecho de que haya algo más urgente que la filosofía, en ésta o en aquella situación, no quiere decir que no haya que filosofar. Ante el cáncer, prefiero tener un buen médico que un buen filósofo. Ante la barbarie, prefiero tener un buen fusil que una buena filosofía. Pero el buen fusil no impide tener una buena filosofía, ni sería capaz de remplazarla.

C. ¿No hay más alegría en la esperanza, a pesar de todo, que en la desesperación?

En el sentido habitual de la palabra «desesperación», sin duda. En el sentido que yo adopto, no he tenido esa experiencia. Primero, porque las alegrías de la esperanza son siempre inconstantes (puesto que se mezclan con temor) y casi siempre falsas (puesto que son incapaces, aun cuando se realicen, de procurarnos la felicidad que parecen anunciar). Pero también porque la esperanza es a menudo dolorosa, a fuerza de ser atravesada por el mismo miedo que la suscita. Me acuerdo de los momentos más desgraciados que he vivido: fueron momentos en que estaba aterrorizado y, por lo tanto, atado de pies y manos a la esperanza y el temor. El que tiene un hijo gravemente enfermo, ¿cómo no va a esperar que se cure? Su esperanza es mucho más fuerte que la de los padres cuyo hijo tiene buena salud, y que se dicen simplemente: «Ojalá dure» y luego piensan en otra cosa. El primero no piensa en nada más. «Ojalá se cure, ojalá viva, ojalá no quede discapacitado». Su esperanza es más fuerte, su angustia es más fuerte, y la desgracia le oprime. La fuerza de una esperanza no es proporcional a su probabilidad. Es más bien cierto lo inverso. Esperamos en mayor medida que nos toque la lotería que el sol salga mañana. Y esperamos más fuertemente que nuestro hijo sobreviva cuando está gravemente enfermo que cuando tiene buena salud.

Por lo tanto, mis momentos más desgraciados fueron todos momentos de angustia y esperanza inseparables: estaba enfermo de futuro. Incluso en un duelo, lo más cruel es que esa ausencia atroz durará y durará.

Al contrario, me acuerdo de los momentos más hermosos que he vivido: fueron momentos tan perfectos o tan simples que no dejaban nada que esperar, ni siquiera su propia continuación. Por otra parte, en cuanto nos decimos «Ojalá que esto dure», tenemos miedo de que se detenga, y la felicidad ya no tiene la transparencia que tenía un instante antes, cuando uno se contentaba con el presente.

Cada cual tiene su experiencia. La esperanza, para mí, ha tenido siempre sabor de angustia. Y la felicidad ha tenido siempre sabor de desesperación. Es lo que me gusta de Haydn o de Mozart. «Lo bello —decía Paul Valéry— es lo que desespera». La felicidad también.

D. Ciertamente, hay que amar, pero ¿amar a quién?, ¿a todo el mundo? Ha dicho usted que la filosofía, durante el siglo XX, ha ignorado la felicidad: ¿por qué no es usted budista?

Espero no haber dicho (miren, es un buen ejemplo de esperanza referida al pasado), espero no haber dicho «¡Hay que amar!». Porque amar no es un deber, no depende de una orden. El amor es un sentimiento, y un sentimiento no se ordena. «De ahí que un deber de amar sea —como advierte Kant—,[50] un absurdo», y que la frase «Hay que amar» también lo sea.

Trato de reflexionar sobre qué es la felicidad. Mi idea es que el contenido verdadero de la felicidad es la alegría. No crean en una felicidad permanente, continua, estacionaria, perpetua: no es más que un sueño. La verdad es que hay momentos de alegría: podemos llamar felicidad a todo espacio de tiempo donde la alegría parezca inmediatamente posible. No a todo espacio de tiempo donde estemos alegres, pues incluso cuando somos felices hay momentos de fatiga, de tristeza, de inquietud, sino a toda duración donde tengamos la sensación de que la alegría puede aparecer de un instante a otro. Inversamente, la desgracia es cuando la alegría parece inmediatamente imposible, cuando nos decimos que solamente podríamos ser felices si alguna cosa cambiara en el orden del mundo, solamente si mi hijo no estuviese enfermo, solamente si mi esposa no estuviese muerta, solamente si yo no estuviese parado, etc. Estamos separados de la felicidad por un «si».

Por lo tanto, el contenido verdadero de la felicidad es la alegría al menos posible. Ahora bien, toda alegría tiene una causa: toda alegría es amor. Cuando nos alegramos de: eso es lo que llamamos «amor». No forzosamente la pasión amorosa, ni la carencia, ni el amor que toma, o que quiere poseer o conservar, sino el amor que se alegra y comparte. Los griegos no lo llamaban eros, sino philia. Los griegos más tardíos, en realidad judíos que hablaban griego para que la gente les comprendiera, lo llamaban agapé, que los latinos traducirán por caritas y nosotros por «caridad»: amar, no al que nos falta, sino al que no nos falta, al que no nos falta nunca (al prójimo). La verdadera objeción que se me podría hacer, o que se le podría hacer a Spinoza, sería encontrar una alegría sin amor. Pero ¿cómo encontrarla? Un autor del siglo XX por el que siento mucha admiración escribe que la melancolía se caracteriza, entre otras cosas, por «la pérdida de la capacidad de amar». No es Spinoza, ni Buda, ni Aristóteles, ni Epicuro; es Sigmund Freud.[51] Amar es alegrarse; dejar de poder amar es caer en «una depresión profundamente dolorosa, una suspensión del interés por el mundo, la inhibición de toda actividad y la disminución del sentimiento de autoestima».[52] Por lo tanto, no es que haya que amar, como si el amor fuese un deber moral, sino que cuanto más amemos, más alegres estaremos (puesto que el amor es una alegría) y más felices seremos (pues la alegría nos parecerá más posible). Nuevamente, sólo hay sabiduría verdadera en el amor, y por el amor.

¿A quién amar? Evidentemente, en un primer movimiento, a la gente que es amable, a los que son agradables, a los que nos sientan bien. Empecemos, es lo más fácil, por los siguientes: nuestros amigos, nuestros hijos, el hombre o la mujer que deseamos, que nos sienta bien. Si conseguimos amarles a todos, no está nada mal. Pero, evidentemente, cuanta más alegría haya, mejor: cuanto más amor haya, mejor. Por eso, todas las escuelas de sabiduría señalan al menos la dirección de un amor universal. Que somos incapaces de realizarlo es algo de lo que estoy convencido: el prójimo apenas es amable, o apenas sabemos amarle. Lo que nos dicen los maestros es que hemos de empezar por amar a los que son amables (nuestros amigos), pero que la verdad verdadera es que no porque las personas sean amables hay que amarlas, sino, al contrario, porque las amamos es por lo que son, para nosotros, amables.[53] Aquí es donde Jesús y Spinoza están más cerca el uno del otro: no es el valor del objeto amado lo que gobierna o justifica el amor; es el amor el que da valor a su objeto. En el cristianismo, Dios no nos ama infinitamente porque seamos infinitamente amables; somos amables porque Dios nos ama.

Ya saben que no creo en Dios. Pero esto no me impide hacer la siguiente experiencia de pensamiento: imaginar que Dios existe y comprender por qué o cómo podría amarnos. Sin embargo, existen experiencias más sencillas, más reales. ¿Por qué aman ustedes a sus hijos mucho más que a los de los otros? ¿Porque son más amables? No. Al contrario, son, para ustedes, más amables que los otros porque los aman más. El amor crea el valor, mucho antes que depender de él. También hay que decir que, cuando amamos solamente a algunos individuos (a nuestros hijos, a nuestros mejores amigos, a veces a nuestra esposa o nuestro esposo), estamos muertos de miedo: porque tememos perderlos. Mortales y amantes de mortales. El día que amen a cualquiera, es decir, al prójimo, quedarán liberados de la angustia porque quedarán liberados de sí mismos. Yo, que soy un ansioso, estoy bien situado para saber hasta qué punto estamos lejos de ello; pero es claramente el camino. No se trata de que haya que amar a todo el mundo, se trata de que, si hubiese una felicidad verdadera, una felicidad liberada, desatada de uno mismo, de la posesión y por lo tanto del miedo de perder, una felicidad sin angustia, sin pertenencia, como dice Bobin, esa felicidad estaría del lado del amor universal. No solamente el amor de los hombres, de las mujeres, sino también el amor de lo real, de un paisaje, de un cuadro, de una música, el amor de un pájaro que pasa por el cielo, el amor de todo lo que es, de todo lo que no falta. Hace un momento, decía que todo es presente, que todo está aquí. La paradoja es que todo, para nosotros, no es suficiente: nos pasamos el tiempo deseando una cosa distinta de lo que es, es decir, exactamente, deseando una cosa distinta de todo. ¿Qué es si no esperar? Sé bien que no somos Buda, Jesucristo ni Spinoza. No se trata de decretar que vamos a amar a los pájaros, al universo y al prójimo por encima del mercado, con su cara de pocos amigos, sus malos olores o su necedad. Se trata de avanzar un poco: de esperar un poco menos, de actuar y de amar un poco más. Partimos de tan bajo, unos y otros, que no debiéramos tener muchas dificultades para avanzar al menos un poco.

Por último, no soy budista y no veo por qué habríamos de serlo. Es evidente que Buda me ilumina, y si hubiera que elegir una religión, el budismo es sin duda la religión de la que me siento menos alejado, por todo tipo de razones, entre las que la más evidente es ésta: en el budismo no hay Dios, lo cual, para un ateo, es más cómodo. Pero ¿por qué habría que elegir una religión? ¿Por qué no podríamos abstenernos de todas ellas? No voy a fundar un ashram en Auvernia. En cambio, lo que sí es cierto es que esta sabiduría de la desesperación que acabo de evocar no deja de recordar ciertos temas que quienes conocen el budismo considerarán familiares. Por ejemplo, esta anécdota, que encontramos en los textos budistas: un día, alguien viene a ver a Buda y le pregunta: «Maestro, ¿cómo puede ser que tus discípulos, que son tan pobres, que vemos siempre mendigando unos granos de arroz, cómo puede ser que estén tan alegres?». Buda simplemente contesta: «No echan de menos nada del pasado, no esperan nada del futuro, por eso están tan alegres». Es una sabiduría de la desesperación, y de ningún modo una sabiduría de la pasividad. No es la esperanza la que hace actuar, sino la compasión, el amor y la voluntad.

No soy budista. Me interesan las sabidurías orientales como me interesan las sabidurías occidentales. Y me sorprende hallar, a pesar de las diferencias doctrinales o conceptuales, una cierta convergencia entre estas sabidurías: siempre se trata de vivir en el presente (no en el instante, sino en el presente), se trata de dejar de contar historias, de dejar de fingir, de dejar de esperar, se trata de aprender a vivir de veras en lugar de esperar vivir. Se trata de conocer, de actuar, de amar. Esta sabiduría no es de Oriente ni de Occidente, o, mejor, Oriente y Occidente no son más que dos caminos diferentes que conducen a ella.

E. Parte usted del presupuesto de que el deseo es el deseo de un objeto. Somos desgraciados porque no podemos poseer todos los objetos, juguetes, la vista, un trabajo, etc. La solución que usted propone es desear lo que es posible, lo que depende de nosotros, lo que está en nuestras manos. ¿Significa esto que hemos de tomar el mundo tal como es y que hemos de adaptarnos a él? (Primera pregunta). Pero también podemos ser desgraciados porque vemos a otros sufrir y esto puede inducir acciones. ¿El deseo no es también una búsqueda de sentido? (Segunda pregunta). Rinde usted culto a Spinoza pero trunca su definición: dice «el amor es una alegría unida a la idea de su causa» cuando, para Spinoza, en la Ética, III, «el amor es una alegría unida a la idea de la causa externa», y este amor no conduce a la beatitud. La causa externa es lo que determina a alguien a desear una cosa. Pero Spinoza define el amor como comprensión de las causas que nos determinan a actuar, y como comprensión del mundo. Tercera pregunta: ¿por qué no habla usted de ello?

Por supuesto, tiene usted razón en cuanto a la definición. La he citado a menudo en su forma literal: «El amor es una alegría unida a la idea de la causa externa».[54] Al escucharle, me doy cuenta de que he debido de decir «unida a la idea de su causa». Es una expresión que he podido utilizar, como me ocurre con frecuencia, para ir más rápido a lo esencial. En primer lugar, porque se trata de una intervención oral, y no de un texto escrito, porque se trata de una conferencia, y no de un curso de historia de la filosofía. Pero hay ciertamente otra cosa. Si con frecuencia tengo tendencia, oralmente, a suprimir esta referencia a una causa externa, es para dejar un sitio para el amor de uno mismo, o para lo que Spinoza llama contento de sí mismo, que define como «un gozo nacido de que el hombre se considera a sí mismo y a su potencia de obrar»,[55] es decir, «una alegría unida a la idea de una causa interna».[56] ¿Cómo podría el sabio, que lo ama todo, no amarse también a sí mismo? Por eso suelo dejar de lado la idea de causa externa, para integrar el amor o el contento de sí mismo en una definición general del amor. Después de todo, no estamos aquí para hacer exégesis. Lo que me importa es el debate filosófico: he dicho que se trata de amarlo todo; ahora bien, todo, lo real, el universo, la verdad, es lo que no podemos poseer. Ésta es la diferencia que he evocado entre el amor que toma, que quiere poseer, eros, y el amor que se alegra, que comparte y acoge, philia. El bebé que toma el pecho llora cuando se lo retiran, es desgraciado. Si se lo devuelven, se calma. Hace años que, unos y otros, buscamos nuestro pecho. Quisiéramos un «buen objeto», como dicen los psicoanalistas, que pudiésemos poseer, que nos colmara, que hiciese que ya nada nos faltara. No hay suerte: estamos destetados, esa historia acabó, terminó. Ha llegado el momento de crecer. ¿Nos pasaremos la vida buscando un pecho, cuando el mundo entero está ahí, dándose a conocer y a amar?

Por último, y sobre todo, nunca he dicho que hubiera que avenirse a lo real, si entiende usted por ello que habría que renunciar a transformarlo. En primer lugar, al venir aquí, unos y otros, ya hemos cambiado alguna cosa: el mundo con esta reunión o sin esta reunión no es lo mismo. Creo haber insistido en el hecho de que lo que hace actuar no es la esperanza, sino la voluntad. Ustedes saben que hice mucha política. Durante esos años, cuando colgaba carteles, hacía el puerta a puerta, etc., me sorprendía el hecho de que hubiese gente que me dijera, en cada campaña electoral: «Espero que esta vez ganemos». Pero no hacían nada. Yo era quien colgaba los carteles, quien distribuía las octavillas, quien vendía los periódicos. Los militantes tienen una palabra amable para designar a estas personas, unas personas que tienen la misma esperanza que ellos, pero que no actúan, porque no tienen la misma voluntad que ellos. Les llaman simpatizantes. ¿Qué es un simpatizante? Es alguien que espera la victoria, como nosotros —eso no cuesta dinero—, pero que renuncia a hacer lo que depende de él para acercarse a ella. Mientras que un militante es el que actúa. No es la esperanza lo que les diferencia (ambos esperan la victoria, la justicia, la paz, la libertad), sino la voluntad, la acción. Los que hacen que las cosas cambien no son los que esperan, sino los que luchan. No dudo, señorita, que usted espere la justicia; yo también. Pero la verdadera cuestión es: «¿Qué hacemos?». No se trata de no cambiar nada, como parecía usted temer, sino al contrario de aceptar todo lo que no depende de nosotros, es necesario, para cambiar todo lo que sí depende de nosotros. ¿Cómo transformar lo real sin aceptar primero verlo tal como es, sin conocerlo, sin comprenderlo? Ya conoce la máxima de Spinoza, en el Tratado político: «No ridiculizar, no lamentar, no detestar; entender».[57] El mundo se puede tomar o dejar, pero nadie lo puede transformar si antes no lo toma.

F. Sigue situándose usted en el «hay que pensar las cosas tal como son». No hay alguna cosa que podamos crear…

Mi conferencia trataba de la felicidad, y no del estado de la sociedad. La sabiduría no es un programa político: no ha habido nunca una sociedad de sabios, ni la habrá. Toda sociedad funciona con esperanza, con ilusión, con ideología (en el sentido marxista del término). Por eso la filosofía no puede reemplazar a la política, ni la política a la filosofía. En cuanto a crear, como usted dice, nunca es crear a partir de la nada: es siempre transformar lo que es, y esto sólo es posible a condición de comprender primero la necesidad de lo que es. ¿Cómo curarnos, si no comprendemos que estamos enfermos? ¿Cómo combatir la injusticia o el racismo, si no reconocemos que existen?[58]

G. ¿Por qué no ha hablado usted del amor de uno mismo? En cuanto damos ese paso de amarnos, ya podemos aprehender mejor el devenir y el pasado, al tiempo que aceptamos lo que ocurre actualmente…

No he excluido este paso. Al contrario, he evocado la alegría que acompaña a la idea de su causa, como acabo de explicar, para no encerrarnos en el amor exclusivo de una causa externa. Creo muy importante, efectivamente, que uno pueda amarse a sí mismo. Pero, por una parte, no era ése el propósito de esta conferencia, y, por otra, apenas hay peligro de que uno olvide amarse. La verdad es que nos amamos mal (es lo que se llama «narcisismo»). Estoy convencido de que hemos de aprender a amarnos de otra manera. ¡Lo que Spinoza llama el contento de sí mismo es algo muy diferente del narcisismo! Pero, en nuestra muy débil capacidad de amor, si hay un objeto que no olvidaremos amar, es, en primer lugar, nosotros mismos: me ha parecido que había cosas más importantes que recordar que la necesidad de amarse a sí mismo…

Pero, en el fondo, estoy completamente de acuerdo en afirmar que el sabio es el amigo de sí mismo, como decía Aristóteles —y Epicuro estará de acuerdo con él—. Se trata de ser amigo de los amigos y de uno mismo. Este amor forma parte de la sabiduría. Simplemente, no nos equivoquemos de amor. Hay una frase de Pascal que, con frecuencia, se interpreta erróneamente: «El yo es odioso».[59] Como los Evangelios dicen que hay que amar al prójimo como a sí mismo, si el yo es odioso, habría que odiar al prójimo, lo cual parece poco evangélico. Pero en Pascal el yo solamente es odioso cuando sólo sabe amarse a sí mismo: es odioso porque es egoísta. En cambio, Pascal está completamente de acuerdo en que hay que amarse a sí mismo.[60] Pero habría que amarse con un amor de caridad, es decir, amarse a sí mismo como se ama a cualquiera. Simone Weil escribe que «Amar a un extraño como a sí mismo implica, como contrapartida, amarse a sí mismo como a un extraño».[61] El narcisismo está al alcance de cualquiera —no corremos peligro de olvidar amarnos—, pero la dificultad es amarse a sí mismo como a un extraño, es decir, amarse a sí mismo como a cualquiera. Fíjense en que cualquiera es exactamente lo que somos… Ésta es la paradoja: la caridad está muy lejos de nuestra capacidad, no es más que un ideal, y, sin embargo, describe exactamente la realidad. Se trata de amarse, no como persona (narcisismo), sino como a cualquiera (caridad), que es lo que somos efectivamente. Una vez más, no confío demasiado en ello: esta caridad, para mí, es más un ideal que una experiencia. Pero este ideal nos alumbra o nos indica una dirección: la de un amor universal, sin límites, liberado del ego…

H. Percibimos una paradoja entre «la felicidad» y «desesperadamente». Pienso que la felicidad puede llegar de dos maneras. Si miramos lo que dice Boris Cyrulnik en su obra Un merveilleux malheur, llegamos a la verdadera desesperación. ¿Qué más puede hacer la gente a la que ya no le queda nada? Tras la experiencia de Bruno Bettelheim en Le coeur conscient, cuando afronta el horror, ¿qué más se puede hacer? Hay que vivir, crear, dar sentido, una voluntad es necesaria. Hay que mirar el propio pasado como una cosa que se tiene, el propio futuro como una cosa posible, y el propio presente como una cosa que hay que vivir, soportar. Además, hay personas que, porque han sido amadas, están llenas, disponibles para acogerlo todo, y esto les da una alegría de vivir que no se halla en la desesperación, sino en la acogida de alguna cosa que está ahí y que viven plenamente. Otras personas pueden oscilar entre lo uno y lo otro, tal vez no como lo dijo Schopenhauer, sino entre esta felicidad verdaderamente desesperada y esas felicidades que se alimentan de una esperanza que viene del amor de sí mismo, de lo que se nos atribuyó en el nacimiento.

Estoy bastante de acuerdo con la idea de que hay personas que se pueden ahorrar la desesperación. Quizá haya personas que están tan dotadas para la vida que la beatitud, para ellas, es una experiencia familiar. Quizá. Digamos que no formo parte de ellas. Si he necesitado filosofar tanto, es porque estaba poco dotado para la vida. Dicho esto, incluso para los que han sido tan amados, como usted dice, los que tienen con la alegría esa relación cotidiana, natural y espontánea, los que se despiertan alegres todas las mañanas —sé que existen y a veces los envidio—, se plantea no obstante la cuestión de saber si creen en Dios o no. Si no creen en él, por muy alegres que estén, no pueden escaparse de Pascal: si Dios no existe, hay algo desesperante en la condición humana, puesto que vamos a morir, puesto que todos aquéllos a los que amamos van a morir. Entonces, una de dos, o bien están alegres a pesar de todo, y eso me da la razón, ya que confirma que la felicidad puede resistir a la desesperación, o bien su felicidad se viene abajo, y eso demuestra que se basaba en una esperanza, y que, en este sentido, a mis ojos, se trataba más bien de una falsa felicidad. Por lo demás, es probable que ambas puedan existir, con múltiples grados o fluctuaciones entre una y otra.

Por lo tanto, hay una dimensión primero biográfica (yo no estaba dotado para la vida) y luego filosófica (yo soy ateo: no creo en Dios, no creo en una vida después de la muerte). Cuando Pascal escribe que un ateo lúcido no se puede escapar de la desesperación, pienso que es cierto. ¿Qué hacer entonces? O bien renunciamos a la felicidad, o bien, en esa desesperación que es la nuestra, buscamos qué podemos vivir como felicidad. Y encontramos a Epicuro, a Montaigne, a Spinoza, a Buda… Lo que usted decía sobre Cyrulnik y Bettelheim es sin duda cierto. Por mi parte, citaba esta fórmula de Melanie Klein: «Cuando la desesperación es absoluta, el amor se abre paso». Lo que llamo «desesperación», está muy cerca, filosóficamente, de lo que Freud, a su manera y desde otro punto de vista, llama «trabajo de duelo». No es de ningún modo un trabajo de la tristeza. El objetivo del duelo es la alegría. Acaban de perder ustedes a un ser querido, tienen la sensación de que todo se derrumba, de que nunca volverán a ser felices. Y he aquí que, al cabo de tres meses, seis meses, un año, descubren que la alegría es nuevamente posible. El trabajo de duelo es este proceso psíquico, este trabajo con uno mismo que hace que la alegría vuelva a ser al menos posible. Desesperarse, en el sentido en que yo tomo esta palabra, es hacer duelo por las propias esperanzas, por todo lo que no es, para alegrarse de lo que es (lo cual no quiere decir, una vez más, que no lo transformemos: la acción forma parte de lo real y la voluntad forma parte de lo real). A condición, no obstante, de no hacer de esta sabiduría una esperanza más, de no decirse a uno mismo: «¡Qué feliz sería si fuese un sabio!», lo cual viene a ser lo mismo que la ocurrencia de Woody Allen: «¡Qué feliz sería si fuese feliz!».

Un enunciado de Spinoza me dejó perplejo durante años. En la Ética, podemos leer que la beatitud es eterna y que, por lo tanto, se podría decir que sólo empieza «ficticiamente».[62] La beatitud no empieza, puesto que es eterna. Pero entonces, pensaba yo, en mi caso, que no la tengo, está perdida definitivamente… Fue otra frase, histórica y geográficamente muy alejada de Spinoza, la que me ayudó a vencer esta dificultad, una frase de Nâgârjuna, un gran pensador y místico budista. Como saben, lo que los budistas llaman nirvana, bienaventuranza, despertar, es un equivalente de la beatitud en Spinoza. Y lo contrario del nirvana, es decir, nuestra vida tal como es, fracasada, estropeada, malograda (como Alain dice de George Sand, al que admira), en suma, la vida cotidiana, con su dureza, su finitud y sus fracasos, es lo que llaman el samsara, el ciclo del nacimiento, el sufrimiento y la muerte. Ahora bien, Nâgârjuna escribe: «Mientras establezcas una diferencia entre el nirvana y el samsara estás en el samsara». Mientras establezcan una diferencia entre la salvación y su vida real, entre la sabiduría y su vida tal como es, fracasada, estropeada, malograda, están ustedes en su vida tal como es. La sabiduría no es otra vida en la que de repente todo iría bien —en su pareja, en su trabajo, en la sociedad—, sino otra manera de vivir esta misma vida, tal como es. No se trata de esperar la sabiduría como si fuese otra vida; se trata de aprender a amar esta vida como es, lo que incluye, insisto, dotarnos, por la parte que depende de nosotros, de los medios para transformarla. Decía que lo real se toma o se deja. La sabiduría es tomarlo: el sabio actúa en el universo y recibe del universo.

Esto me trae a la memoria (aunque ahora mismo no veo la relación, tal vez aparezca al exponerla) una historia oriental que me fascina desde hace tiempo. Es la historia de un monje, taoísta o budista, no recuerdo, —no tiene importancia— que camina por la montaña. No es un sabio, ni tampoco un despertado, ni un libertado vivo, como se dice allí, sino un monje del todo ordinario. Está trastornado, inquieto. ¿Por qué? Porque se ha enterado de que su maestro, el venerable Fulano, que sí era un sabio, un despertado, un libertado vivo, que había conocido la iluminación, etc., ha muerto. No es eso lo que le trastorna; sin ser un sabio, el monje sabe muy bien que hay que morir un día. Un testigo, presente en el altercado, le ha contado que el maestro fue atacado por unos bandidos, que le mataron a palos. Tampoco es esto lo que trastorna al monje: desde el momento en que hay que morir, importa poco la causa… No; lo que le trastorna es que el mismo testigo, que estaba presente, que lo vio todo, que lo oyó todo, le confiese que, bajo los estacazos, el sabio, el venerable, gritó atrozmente. Y esto, el monje no lo puede comprender. ¿Cómo puede ser que alguien que ha conocido la iluminación, un despertado, un libertado vivo, grite atrozmente por unos pocos estacazos efímeros y vacíos? Esto trastorna tanto al monje que, al caminar, no presta atención a lo que ocurre detrás de él… Y llega una banda de malhechores, que le ataca a estacazos. Mientras le apalean, el monje grita atrozmente. Y, al gritar, conoce la iluminación.

Esta historia siempre me confunde. La encuentro tan bella y tan fuerte que quisiera detenerme ahí y evitar cualquier comentario. Pero tratemos de ver, a pesar de todo, si hay una relación entre la cita de Nâgârjuna y esta historia. Tal vez la relación, si la hay, sea la siguiente: si el monje esperaba que la sabiduría fuese una protección, un amuleto o una panacea, por ejemplo —un remedio soberano contra los estacazos— es que tenía mucha imaginación. La sabiduría no puede hacer nada contra los estacazos. En cambio, cuando él mismo los recibe, si lo que comprende, bajo los estacazos, es que, cuando siente mucho dolor, lo mejor que puede hacer un sabio es gritar, y que lo mejor, cuando algo duele atrozmente, es gritar atrozmente, si comprende que se trata de ser uno, con lo que uno es, como dice Prajnânpad, con lo que uno hace, de luchar cuando es preciso, de gritar cuando algo duele, etc., entonces entiendo por qué esto me traía a la memoria la identidad, en Nâgârjuna, del nirvana y del samsara. La sabiduría no es un ideal más, y menos aún una religión. La sabiduría es esta misma vida, tal como es, pero vivida de verdad. Por supuesto, no hay una verdad absoluta, o no tenemos acceso a ella: no estamos nunca del todo en lo verdadero, como rara vez estamos totalmente en el error. Al empezar, decía que la sabiduría es la máxima felicidad dentro de la máxima lucidez. No es tanto un absoluto como un proceso. Nos aproximamos a la sabiduría cada vez que somos un poco más lúcidos siendo un poco más felices, cada vez que somos un poco más felices siendo un poco más lúcidos. No hagamos de la sabiduría una esperanza, un ideal que nos separe de lo real. Comprendamos que la filosofía, es decir, la vida, puesto que la filosofía no es más que la vida tratando de pensarse lo mejor que puede, es un proceso, un esfuerzo, como diría Spinoza, y que, cuando sentimos un dolor atroz, es completamente sabio gritar atrozmente, como es sabio, cuando gozamos, gozar gayamente, alegremente. Mientras establezcan una diferencia entre la sabiduría y su vida tal como es, estarán separados de la sabiduría por la esperanza que tienen de ella. Dejen de creer en la sabiduría: es una forma de acercarse a ella.

I. Usted mismo, personalmente, ¿es feliz?

Le diría de buen grado que no es asunto de su incumbencia. Pero quiero responderle: depende de los momentos, como todo el mundo. En este momento, la cosa no anda mal, gracias: la alegría me parece inmediatamente posible. Digamos que soy más o menos feliz, es decir, feliz. Señalaba hace unos minutos que no estoy muy dotado para la vida. Es cierto. Pero he trabajado mucho, he filosofado mucho, y también he tenido bastante suerte. Sigo estando vivo y contento de estarlo: salvo desgracia o angustia particular (por eso no soy un sabio ni lo seré nunca), amo la vida, como dice Montaigne, es decir, me alegro de vivir y de luchar. Si esto no es una felicidad, ¿qué es la felicidad?

J. Su maestro Marcel Conche escribe, en Le sens de la philosophie, que «la filosofía no tiene en cuenta la felicidad», que no tiene en cuenta más que «la sola verdad».[63] ¿No se opone esto a su definición de la filosofía?

Tiene usted razón: es una de las divergencias entre Marcel Conche y yo. Extrañamente, en este punto, soy más griego que él, lo cual, por supuesto, no demuestra que yo tenga razón ni que no la tenga, sino que nos ha de animar a tomar en serio el problema: para que Marcel Conche se aparte de los griegos, tiene que haber una razón muy fuerte. En este caso, pienso que una razón posible podría ser la siguiente: si todo hombre desea la felicidad, ¿de qué manera esta persecución puede caracterizar a la filosofía? Pienso que es una fuerte objeción. ¿Hay que decir entonces, con mi maestro y amigo, que el filósofo solamente busca la verdad? Esto no resulta más útil para definir a la filosofía: muchos buscan la verdad (empezando por los científicos) y no son por ello filósofos. Lo que yo le respondería a Marcel Conche, o más bien lo que le he respondido (ya lo hemos discutido), es que la búsqueda de la felicidad y la búsqueda de la verdad caracterizan conjuntamente a la filosofía. Y no una o la otra, sino las dos. Todo hombre busca la felicidad y muchos buscan la verdad. Los filósofos son los que buscan las dos cosas y, especialmente, los que buscan la felicidad (como objetivo) en la verdad (como norma). Desde este punto de vista, la oposición entre Marcel Conche y yo quizá sea de menor consideración que lo que usted cree, pues le concedería de buen grado que toda la dignidad del filósofo consiste en someter siempre el objetivo a la norma, y nunca la norma al objetivo. Para él, como para mí, la verdad tiene preferencia. Pero no por ello disminuye la divergencia. La verdadera cuestión filosófica, en mi opinión, no es: «¿Qué es verdadero?», ni siquiera: «¿Qué es la verdad?», sino más bien: «¿En qué punto de la verdad estamos? ¿Qué podemos hacer con lo verdadero disponible? ¿Cómo hemos de comportarnos frente a lo que conocemos o ignoramos? ¿Cómo vivir en verdad?». En este sentido, no todo hombre es filósofo, pero todo hombre debería serlo.

K. Soy cristiano; usted es ateo. Sin embargo, me siento cercano a lo que ha dicho. ¿Es cosa mía, que no he comprendido, o de su ateísmo, que no lo es?

Ni lo uno ni lo otro. Sí soy ateo: no creo en ningún Dios, en ningún sentido último o absoluto, en ningún valor trascendente, en ninguna vida después de la muerte… Pero ¿por qué esto habría de impedirnos coincidir en una cierta idea de la sabiduría o de la felicidad?

L. Usted cree en el amor; creo que Dios es amor. ¿No creemos en lo mismo?

¿Si yo creo en el amor? Sí, sin duda, pero ni como un absoluto (todo amor es relativo a un determinado cuerpo, a una cierta historia…), ni, aún menos, como un Dios. El amor solamente constituiría un Dios plausible si fuese todopoderoso, y no lo creo en absoluto: lo que conozco es más bien la debilidad del amor, su finitud, su fragilidad. Si el amor es más fuerte que la muerte, como dice el Cantique des cantiques, entonces el amor es Dios y tiene usted razón. Si la muerte es más fuerte que el amor (no porque no podamos amar a los muertos —el duelo demuestra lo contrario—, sino porque nada nos autoriza a pensar que los muertos pueden amar), entonces el amor no es Dios y soy yo quien tiene razón: no hay otro amor que el humano y mortal.

Pero esta divergencia metafísica o espiritual no impide de ningún modo que podamos coincidir en una cierta idea de la sabiduría o de la felicidad. He evocado textos de san Agustín y de santo Tomás, sobre el Reino… Todo parte de un texto de san Pablo, el célebre «Himno a la caridad», en la Epístola a los corintios. San Pablo evoca lo que más tarde se llamará «las tres virtudes teologales» —la fe, la esperanza y la caridad— y añade: «La mayor de las tres es la caridad. Todo lo demás morirá, sólo la caridad no morirá».[64] San Agustín, al leer este texto, se pregunta: ¿quiere decir que la fe morirá, que la esperanza morirá? Y responde que sí: en el paraíso, en el Reino, ya no habrá fe ni esperanza. Ya no será necesario creer en Dios, puesto que estaremos en Dios. Ya no será necesario esperar, puesto que ya no habrá nada que esperar. En suma, en el Reino, no habrá más que amor.[65]

Desde mi punto de vista de ateo, diría que ya estamos en el Reino, que es este mundo, esta vida, donde no hay nada que creer, como decía antes, puesto que todo está por conocer, y donde no hay nada que esperar, puesto que todo está por hacer o por amar. Si me concede usted esto, que ya estamos en el Reino, podemos estar efectivamente muy cerca uno del otro. Lo que nos separa es la esperanza que usted tiene de que este Reino continuará después de la muerte. Eso es, estamos separados por lo que pensamos acerca de la muerte, es decir, por lo que ignoramos. Esto no nos impide coincidir en lo que conocemos, que es una determinada experiencia de la vida, del amor y de la acción.

Lo más sorprendente, en esta historia de las tres virtudes teologales, es que santo Tomás, al retomar el tema ocho siglos más tarde, dice por supuesto lo mismo que san Agustín: que, en el Reino, ya no habrá fe ni esperanza, ya no habrá más que amor. Pero añade lo siguiente, que no he leído nunca en san Agustín y que me sacudió fuertemente cuando lo descubrí: Cristo no tuvo nunca «ni la fe ni la esperanza» y, sin embargo, era «de una caridad perfecta».[66] Creo comprender que, si Cristo no tuvo nunca fe ni esperanza, según santo Tomás, es que era Dios: Dios no ha de creer en Dios ni ha de esperar nada de nada (puesto que es a la vez todopoderoso y omnisciente). Con todo, para el ateo que soy, estas frases dan un sentido singular, y singularmente fuerte, a lo que un libro famoso llama, es su título, «la imitación de Nuestro Señor Jesucristo». Porque lo que se ha de imitar, en Jesucristo, no puede ser ni la fe ni la esperanza, puesto que no las tenía; sólo puede ser el amor.

Soy tan ateo como se puede serlo, pero trato de ser un ateo fiel. La tradición judeocristiana me ilumina, igual que la tradición griega, y a veces también encuentro en ella lecciones de sabiduría y de desesperación. Si estamos ya en el Reino, ¿para qué esperar otro?

El mismo Spinoza, que no era más cristiano que yo, se declara fiel al «espíritu de Cristo»[67] ¿Qué quería decir? Que, para él, Jesús no era Dios, ni hijo de Dios, ni se benefició de ninguna revelación sobrenatural: no era más que un hombre como otro cualquiera, simplemente más sabio que la mayoría… Éste es también mi punto de vista. Digamos que es mi manera de mantenerme fiel al espíritu de Spinoza…

Decía que sólo hay sabiduría de alegría, y que sólo hay alegría de amar. Que un lector de los Evangelios pueda sentirse cerca de este pensamiento es algo que no me sorprende. Esto no quiere decir que usted no me haya comprendido, ni que yo no sea ateo. Quiere decir simplemente que la sabiduría no pertenece a nadie, ni a ninguna Iglesia, lo cual es mejor. La felicidad no es un dogma ni una recompensa. «La beatitud —decía Spinoza— no es el premio de la virtud, sino la virtud misma».[68] Es la última proposición de la Ética. Permitan que sea también la conclusión de nuestra reunión.

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE (París, Francia, 1952). Filósofo materialista, racionalista y humanista, uno de los filósofos franceses más brillantes y apreciados tanto dentro como fuera de su país. Se inició en la escritura en 1984, al tiempo que colaboraba en diversos periódicos. Antiguo alumno de la Escuela Normal Superior de París (donde fue alumno y amigo de Louis Althusser), André Comte-Sponville fue durante mucho tiempo conferenciante de la Universidad de la Sorbona, de la cual dimitió en 1998 para dedicarse exclusivamente a la escritura y a otras conferencias ajenas a la universidad.

Es miembro del Comité Consultivo Nacional de Ética y Doctor Honoris Causa por la Universidad de Mons-Hainaut.

Sus filósofos de influencia son Epicuro, los estoicos, Montaigne y Spinoza. Entre los contemporáneos, está próximo sobre todo a Claude Lévi-Strauss, Marcel Conche y Clément Rosset.

Es autor de más de una decena de libros: Tratado de la desesperanza y la felicidad (1984); El amor, la soledad (1992); Pequeño tratado de las grandes virtudes (1995); Impromptus (1996); La sabiduría de los modernos (1999); La felicidad, desesperadamente (2000); Invitación a la filosofía (2000); Diccionario filosófico (2001); El capitalismo, ¿es moral? (2004); La filosofía. Qué es y cómo se practica (2005); El alma del ateísmo, (2006); El placer de vivir (2010); Ni el sexo ni la muerte (2012); Esta cosa tierna que es la vida (2015).

Notas

[1] Pensées, fragmento 148-425 (la primera cifra corresponde a la edición Lafuma, Seuil, 1963; la segunda, a la edición Brunschvicg, Hachette, 1897); trad. cast.: «Pensamientos», en Obras, Madrid, Alfaguara, 1981. <<

[2] Platón, Eutidemo, 278 e. <<

[3] Ibídem. <<

[4] Tomo I, Le mythe d’Icare, París, PUF, 1984; tomo II, Vivre, París, PUF, 1988. <<

[5] Fragmento 219 de la edición Usener, transmitido por Sexto Empírico (Adv. Math., XI, 169) y traducido por M. Conche, Épicure, Lettres et máximes, París, PUF, 1987, pág. 41. <<

[6] Confessions, X, 23 (trad. cast.: Confesiones, Madrid, Alianza, 1998). Sobre el «eudemonismo fundamental» de san Agustín, véase E. Gilson, Introduction a l’étude de saint Augustin, Vrin, 1982, págs. 1-10 y 149-163. En realidad, este eudemonismo no hace más que prolongar el eudemonismo griego: «Un griego, sea cual sea su concepción de la esencia de la moralidad, no ve otro fin último para la actividad que la obtención y la conservación de la felicidad» (Léon Robin, La morale antique, PUF, 1963, pág. 72). <<

[7] Sentence vaticane 54 (M. Conche, pág. 261). <<

[8] Essais, III, 13, pág. 1.115 de la edición de Villey-Saulnier, París, PUF, 1978 (trad. cast.: Ensayos, Madrid, Cátedra, 1985). <<

[9] Essais, II, 2, págs. 345-346. <<

[10] Essais, III, 13, pág. 1.110. <<

[11] Véase Essais, I, 26 («La filosofía es la que nos enseña a vivir…»). <<

[12] Essais, I, 26, pág. 163. La reflexión de Montaigne es menos general y menos sombría que la de Aragon; sólo quiere señalar que es un error no enseñar filosofía desde la infancia: «Cien escolares habrán contraído la viruela antes de llegar a la lección de Aristóteles sobre la templanza». <<

[13] Lettre a Ménécée, 122 (trad. de M. Conche, pág. 217) (trad. cast.: «Carta a Meneceo», en Obras, Madrid, Tecnos, 1991). <<

[14] Ibídem. <<

[15] Ética, III, definición 1 de las afecciones (trad. cast.: Ética, Buenos Aires, Aguilar, 1969). <<

[16] Ética a Nicómaco, I, 1-5 (1094a-1097b) y X, 6 (1176a30-1177a10). Véase también el artículo «Bonheur» que escribí para la Encyclopaedia Universalis, reeditado en Une éducation philosophique, París, PUF, 1989. <<

[17] El banquete, 200e, Barcelona, Labor, 1988. <<

[18] L’être et le néant, París, Gallimard, 1943, reed. 1969, pág. 652 (trad. cast.: El ser y la nada, Madrid, Alianza, 1989). <<

[19] Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe, 1999, II. Sobre la idea de felicidad en Kant, véase Crítica de la razón pura, «El ideal del bien supremo…»: «Felicidad es la satisfacción de todas nuestras inclinaciones, tanto extensive, atendiendo a su variedad, como intensive, respecto de su grado, como también protensive, en relación con su duración» (trad. cast.: Madrid, Alfaguara, 1978, pág. 631). Véase también Crítica de la razón práctica, I, 2, 2, 5: «La felicidad es el estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el conjunto de su existencia, le va todo según su deseo y voluntad» (trad. cast.: Madrid, Espasa-Calpe, 1984, pág. 175). <<

[20] L’être et le néant, pág. 467. Por eso «el mismo deseo está condenado al fracaso» (ibídem, pág. 466). <<

[21] De rerum natura, III, 1080-1084 (trad. cast.: De la realidad, Zamora, Lucina, 1997). <<

[22] El mundo como voluntad y representación, IV, 57, Barcelona, Orbis, 1985, pág. 130. <<

[23] Pensées, 47-172. Véase también la octava «Carta a los Roannez», de diciembre de 1656 (pág. 270 de la edición Lafuma, Seuil, col. «L’intégrale», 1963; pág. 331 de la trad. cit.): «El mundo es tan inquieto que no pensamos casi nunca en la vida presente y el instante que vivimos, sino en el que viviremos. De suerte que siempre estamos en el estado de vivir el futuro y nunca en el de vivir el ahora». Y también el fragmento 148-425 de las Pensées: «… esperamos que nuestra espera no quede defraudada en esta ocasión como en la otra, y eso hace que, al no satisfacernos nunca el presente, la experiencia nos engaña y de desgracia en desgracia nos lleva hasta la muerte que es nuestro remate eterno». <<

[24] Pensées, 427-194. Véase también el famoso argumento de la apuesta, en el fragmento 418-233. <<

[25] Al menos el Platón de El banquete, para el que no se puede desear más que «lo que no es actual ni presente», es decir, lo que nos falta. Sin rehabilitar del todo el placer, Platón le concederá sin embargo un lugar (al distinguir placeres «puros» e «impuros») en la vida feliz: véase especialmente Filebo y La república (sobre todo libros IV y IX). <<

[26] Véase El banquete, 200b-e. <<

[27] Véase el De anima, II, 3, 414b 1-5, y sobre todo III, 10, 433a 20-b 30. Por supuesto, habría que releer este texto desde un punto de vista no finalista (y, por lo tanto, en este caso, no aristotélico), por ejemplo, desde el punto de vista de Spinoza (véase especialmente Ética, IV, Prefacio: «Lo que se llama causa final no es otra cosa que el apetito humano en cuanto se le considera como el principio o la causa primitiva de una cosa; […] y este apetito es, en realidad, una causa eficiente»). <<

[d] Bac: apócope de Baccalauréat, examen de grado por el que se obtiene en Francia el título de bachiller. <<

[28] Ética, IV, escolio de la proposición 47. <<

[29] Aun cuando Epicuro deje un cierto espacio para la esperanza (lo que llama «la esperanza fundada», que yo llamaría más bien «la confianza»): a este respecto, véase lo que escribí en Vivre, págs. 214-223. <<

[30] Ética, III, escolio de la proposición 50 y explicación de las definiciones 12 y 13 de las afecciones. <<

[31] Ética, III, segundo escolio de la proposición 18, y definición 15 de las afecciones. Véase también Breve tratado, II, cap. IX, § 3 (en Obras completas, tomo I, Buenos Aires, Acervo Cultural, 1977), así como lo que escribí en Le mythe d’Icare, pág. 28. <<

[32] Ética, IV, escolio de la proposición 47. <<

[33] Maximes, pensées, caractères et anecdotes, II, 93, págs. 71-72 de la edición J. Dagen, G-F, 1968. La frase de Dante proviene de La divina comedia, «Infierno», III, 9 (trad. cast.: Barcelona, Planeta, 1991). Yo la desplacé del mismo modo (sin haber leído a Chamfort) en Le mythe d’Icare, pág. 22. De Chamfort, véase también la bella máxima 339, pág. 127 («El discreto, desengañado de todas las ilusiones, es el hombre por excelencia… Ha de estar más alegre que otro…»). <<

[34] Sâmkhya-Sûtra, IV, 11 (la segunda parte de la frase es una cita del Mahâbhârata), citado por Mircea Eliade en Le yoga, París, Payot, 1972, cap. 1 («Les doctrines yoga»), reeditado en 1983, pág. 40. Véase a este respecto lo que escribí en Vivre, págs. 291-292. <<

[35] Así lo explico en el breve libro que le dediqué: De l’autre côté du désespoir (Introduction à la pensée de Svâmi Prajnânpad), Paris, Accarias-L’Originel, 1997. <<

[36] Etty Hillesum, Une vie bouleversée, diario, París, Seuil, 1985. Véase también mis comentarios a este texto en De l’autre côté du désespoir, págs. 107-112. <<

[37] M. Klein, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1982, pág. 359 (trad. cast.: Obras completas, Barcelona, Paidós, 1990). <<

[38] Jules Renard, Journal, «9 de abril de 1895», págs. 10-18, 1984, tomo I, pág. 265. <<

[39] Véase Ética, III, proposiciones 6 a 13, con sus demostraciones y escolios. <<

[40] Sobre la noción de apetito en Spinoza, véase Ética, III, escolio de la proposición 9. El apetito es el conatus humano (el esfuerzo de todo hombre por perseverar en su ser) en cuanto «se remite a la vez al alma y al cuerpo», por lo que no es «otra cosa que la esencia misma del hombre». («No hay ninguna diferencia entre el apetito y el deseo, salvo que el deseo se remite generalmente a los hombres por cuanto tienen conciencia de sus apetitos»). <<

[41] Véase Ética, III, escolio de la proposición 13 y definición 6 de las afecciones. Mantengo aquí el enunciado de esta definición tal como me vino oralmente; este enunciado no es exactamente idéntico al de Spinoza: tendré la ocasión de explicarlo en el debate que sigue a esta conferencia. <<

[42] Aristóteles, Ética eudemiana, VII, 2, 1237a 37-40 (trad. cast.: Obras, Madrid, Aguilar, 1982, pág. 605). Sobre esta idea del amor que aquí solamente puedo esbozar, véase mi Petit traite des grandes vertus, París, PUF, 1995, cap. 18, págs. 291-385 (trad. cast.: Pequeño tratado de las grandes virtudes, Madrid, Espasa-Calpe, 1998). <<

[43] Véase Ética, III, explicación de la definición 6 de las afecciones. <<

[44] Traité de la réforme de l’entendement, § 3 (edición Appuhn, G-F, pág. 183) o 9 (París, Caillois, La Pléiade, pág. 161) (trad. cast.: Tratado de la reforma del entendimiento, en Obras completas, tomo V, Buenos Aires, Acervo Cultural, 1977). Véase también Breve tratado, II, 5. Según Pierre-François Moreau, en Spinoza «solamente vivimos a través del amor» (Spinoza, l’expérience et l’éternité, PUF, 1994, pág. 177). <<

[45] Sentence vaticane, 52. <<

[46] Acerca de estas diferentes nociones, que aquí sólo puedo señalar de paso, véase Vivre, págs. 214-224, así como los capítulos 2, 5, 10 y 18 del Petit traité des grandes vertus. <<

[47] París, PUF, 1999. <<

[48] Confesiones, XI, 14. <<

[49] L’être-temps, II, definición 5. Véase también L’être-temps, págs. 90-91 y sigs. <<

[50] Véase especialmente La metafísica de las costumbres, II, «Principios metafísicos de la doctrina de la virtud», Introducción, XII, c (trad. cast.: Madrid, Tecnos, 1989). Véase también Crítica de la razón práctica, «De los motores de la razón pura práctica». <<

[51] En «Deuil et mélancolie», Métapsychologie, París, Idées-Gallimard, 1976, págs. 148-149. <<

[52] Ibídem. <<

[53] Véase Spinoza, Ética, III, escolios de las proposiciones 9 y 39. <<

[54] Véase por ejemplo Le mythe d’Icare, pág. 78, o el Petit traité des grandes vertus, pág. 329. <<

[55] Ética, III, definición 25 de las afecciones. Véase también Ética, IV, proposición 52 y escolio. <<

[56] Tratado político, 1,4 (trad. cast.: Madrid, Alianza, 1986). <<

[57] Lo expliqué ampliamente en el libro que escribí con Luc Ferry, La sagesse des Modernes, Robert Laffont, 1998 (véase por ejemplo págs. 249-252 y 559-561) (trad. cast.: La sabiduría de los modernos, Barcelona, Península, 1999). <<

[58] Pernees, 597-455. <<

[59] Ética, V, proposición 33, demostración y escolio. Véase también ibídem, escolio de la proposición 36. <<

[60] M. Conche, Le sens de la philosophie, Encre marine, 1999, pág. 18. <<

[61] Primera epístola a los corintios, cap. 13 (que resumo y no cito). <<

[62] San Agustín, Soliloquios, I, 7, y Sermones, 158, 9. <<

[63] Somme théologique I a II ae, cuest. 65, artículo 5 (Editions du Cerf, 1993, t. II, págs. 395-396). <<

[64] Véase, por ejemplo, la Carta 43 a J. Ostens, y Ética, IV, escolio de la proposición 68. Sobre la relación de Spinoza con Cristo y con el cristianismo (son dos problemas distintos), véase el libro magistral de Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne, 1971. <<

[65] Ética, V, proposición 42. <<

[66] Véanse por ejemplo los fragmentos 368-474 y 372-483. Véase también mi artículo «L’amour selon Pascal», en la Revue intemationale de philosophie, n.º 1/1997, págs. 131-160. <<

[67] La pesanteur et la gráce, «Amour», Edition 10-18, pág. 68. <<

[68] Ética, III, escolio de la proposición 30. <<

Notas del traductor

[a] Khâgne o cagne: en el argot escolar, clase de preparación para la Ecole Normale Supérieure (letras). [N. del t.] <<

[b] Terminale: último año del bachillerato francés. [N. del t.] <<

[c] Método de curación por autosugestión del farmacéutico y psicoterapeuta Émile Coué, Troyes, 1857-1926. [N. del t.] <<