Prólogo

Hace mucho tiempo que André Comte-Sponville y yo contemplamos la posibilidad de reunir, algún día, en un volumen, la decena de entrevistas que me había concedido en el transcurso de los últimos veinte años. La primera, consagrada a nuestra querida Simone Weil, suscitó entre nosotros una auténtica confianza y un pleno acuerdo sobre lo esencial. Estos diálogos, todos orales y a menudo destinados a publicaciones o a revistas generalistas, adoptaron en consecuencia la forma y el tono de entrevista.

Sucede que André, releyendo el conjunto a principios del verano de 2014, no se sintió muy satisfecho: «Esto no constituye un libro —me dijo—, o bien habría que empezar de nuevo, corregirlo todo... ¡Partamos más bien de cero, y esta vez procedamos directamente por escrito!». Y esto es lo que hicimos. El objetivo era realizar desde el principio un gran libro de entrevistas originales, que formaría parte de la excelente colección Itinéraires du Savoir, dirigida por Hélène Monsacré, y que permitiría a André Comte-Sponville pasar revista a su trayectoria intelectual, a sus lecturas, a sus maestros y a los grandes ejes de su pensamiento.

Fueron seis meses de intercambio epistolar, por correo electrónico. El resultado está aquí. Una conversación amistosa, rica y densa. La forma de entrevista permite una gran libertad a la hora de tratar las cuestiones serias: no sacrificar nada en cuanto al fondo, y al propio tiempo permite que los pensamientos fluyan con el ritmo vivo del diálogo.

Paul Valéry escribió en Tel Quel que «pensadores son aquellos que repiensan, y que piensan que lo que fue pensado nunca se pensó de esa manera». Ciertamente, se trata de «volver a emprender cien veces vuestra obra, pulirla sin cesar y volverla a pulir». El filósofo no es una excepción. Este, a su manera, es un artesano. Sin embargo, no concluyamos de ello que la filosofía no es más que una glosa perpetua, ni que haya que evaluar la amplitud de sus ambiciones según la impenetrabilidad de sus sistemas.

Lo mejor de la filosofía francesa está en otros lugares. La filosofía es un asunto de conceptos, naturalmente, y nadie piensa a partir de nada. Pero también es una cuestión de estilo. Hemos sufrido demasiado las jergas y el estilo enrevesado como para no saborear la claridad de Comte-Sponville, la belleza de su lenguaje y el rigor de su argumentación. Mal que les pese a los pedantes, lo que se piensa bien puede enunciarse con claridad.

Desde hace prácticamente cuarenta años, André Comte-Sponville no ha dejado de profundizar en un pensamiento inaugural, o más bien de darle forma. Como una germinación. Lo que al principio fue una intuición de juventud hallará con el tiempo, la vida, los encuentros y las lecturas las expresiones más elaboradas en el plano teórico. Pero lo esencial ya existía desde el principio.

Así es como sucede, en nuestra opinión, con todos los pensamientos verdaderamente originales.

Tener ideas está al alcance de cualquiera. Tener un pensamiento es harina de otro costal.

Esta cosa tierna que es la vida nos muestra que André Comte-Sponville es, sin duda, uno de nuestros pensadores más profundos.

FRANÇOIS L’YVONNET

CAPÍTULO

1

Convertirse en filósofo

Empecemos por el principio. ¿Cómo llegó usted a ser filósofo?

Como todo el mundo: haciendo filosofía, es decir, primero leyendo a los grandes filósofos del pasado, releyéndolos, meditándolos... Ya sabe lo que dijo Malraux: «Es en los museos donde se aprende a pintar». De manera similar, ¡es en los libros de filosofía donde uno aprende a filosofar!

Pero no todo el mundo los lee... ¿Qué es lo que le impulsó a usted, personalmente, a sumergirse en ellos?

La dificultad de vivir, la pasión de pensar... Yo era un niño serio, en una familia doliente. Una madre depresiva, con tendencias suicidas, un padre duro y voluntariamente despectivo... No resultaba difícil odiarle (para un hijo, es más bien una suerte); no era fácil amarla a ella, aunque yo la amaba apasionada, triste, ansiosamente. No siento ninguna nostalgia de esos años, sino más bien al contrario, ¡el alivio de haberme librado de ello! A los veinte años, creí que lo peor ya había pasado. Me equivocaba. Pero lo mejor, por supuesto, estaba por llegar. La oposición a mi padre me ayudó a construirme (hace mucho tiempo que el odio desapareció). Con mi madre, fue más difícil. Yo crecí con su infelicidad, con su fragilidad, con su patología, con sus farsas insignificantes o sórdidas... Para mí los libros fueron, si no un refugio —porque no hay refugio contra la infelicidad—, al menos sí una diversión. Muy joven, desde mis diez o doce años, yo quería ser escritor. Debo decir que en aquel entonces yo sufría de una especie de problema de elocución, del que mi padre se burlaba cruelmente. La palabra me parecía prohibida; me quedaba la escritura. Sin embargo, prácticamente yo solo leía novelas, como corresponde a esta edad. Por tanto, soñaba con convertirme en novelista... Todo cambió cuando descubrí la filosofía, primero hacia los dieciséis o diecisiete años, con algunos libros leídos en soledad (Pascal, Kierkegaard, Camus...), después y sobre todo en el instituto, en el bachillerato.

Así pues en 1969-1970, en el instituto François Villon, Porte de Vanves, en el distrito XIV de París... ¿Con qué profesor?

Pierre Hervé, que hoy es poco conocido, pero que, en la época, seguía conservando su aureola de gran resistente, de responsable político (fue redactor jefe de L’Humanité, antes de ser expulsado del Partido Comunista Francés en 1956), de filósofo (había publicado varios libros, entonces muy valorados, debatiendo con Sartre y Merleau-Ponty)... Impartía un curso magistral, en todas las acepciones del término, casi íntegramente redactado, muy denso, muy exigente. En resumidas cuentas, sin muchas concesiones al debate o a alguna especie de mayéutica... En cambio, siempre estaba dispuesto a nuestras preguntas, a nuestras objeciones, cuando nos atrevíamos a plantearlas. Era lo contrario a un demagogo. Con sus alumnos se mostraba distante y respetuoso a la vez. Nos llamaba por nuestro apellido, nos trataba de usted, no se preocupaba por seducir, ni tampoco, al parecer, por ser amado. Pero ¡qué claridad, qué rigor, qué disfrute filosófico! Daban ganas de vivir y de pensar. Le recuerdo diciéndonos (él debía de tener más o menos la edad que yo tengo hoy), mirando el cielo por la ventana: «¡La vida es bella!». En su boca, esto sonaba verdadero y nos infundía valor.

Su autoridad natural impedía —incluso en aquellos años inmediatamente posteriores al 68— el menor alboroto. Mis condiscípulos, aun apreciándolo, encontraban sus cursos austeros y difíciles. Pero ¡yo estaba en el cielo! Aquel año tomé, a razón de ocho horas por semana, más de mil páginas de apuntes. Yo amaba a ese hombre, le admiraba; también era sensible a la atención que me prestaba. Cuando le escribí, después del bachillerato, para mostrarle mi agradecimiento, él me respondió que yo había sido su mejor alumno desde hacía muchos años... No obstante, no tuvimos una relación amistosa. Yo era muy joven, él estaba a punto de jubilarse; él era el maestro, yo el alumno: cada uno tenía su lugar. Cuando mis compañeros de clase querían que la pausa, entre dos horas de curso, durase más tiempo, me enviaban a discutir con él. Lo cual convenía a todo el mundo: un poco menos de trabajo, para él y para nosotros, y un poco más de intimidad, para él y para mí...

Después teníamos las redacciones, ¡que tanto me gustaba escribir! Yo siempre sacaba la mejor nota, a menudo con mucha diferencia. ¡Esto me cambió! Hasta entonces, yo había sido un alumno más bien mediocre, indisciplinado y un poco vago a la vez. Nunca repetí curso, pero tampoco destacaba salvo, tal vez, en francés. Y descubrir de repente esta especie de facilidad... No podía menos que impresionarme. Me preguntó cómo me convertí en filósofo... Tal vez descubriendo que estaba mejor dotado para el pensamiento que para la vida. ¡Cuando uno toma conciencia de semejante desfase, parece normal que ponga su capacidad al servicio de su dificultad para vivir!

Dice que se convirtió en filósofo leyendo a los grandes filósofos del pasado. Pero ¿y durante la infancia? ¿La lectura era una actividad habitual en su entorno? ¿Qué libros tenía a su alcance en casa de sus padres?

Mis padres no eran intelectuales. Ninguno de los dos hizo el bachillerato, ni tampoco fueron a la universidad. Eran comerciantes, antiguos tenderos («droguero», como se decía en la época, o «vendedor de escobas», decía mi padre), que se convirtieron en mayoristas de productos de mantenimiento... Así pues, mi padre era propietario de una pyme, a quien mi madre servía de mecanógrafa. Profesionalmente, todo iba bastante bien, durante muchos años. Después llegaron las grandes superficies, con sus propias centrales de compras que prescindían de los mayoristas... La empresa de mi padre no sobrevivió. Él, que soñaba con hacer fortuna sin conseguirlo, cerró su empresa justo a tiempo para no arruinarse del todo, a la espera de la jubilación, y durante algunos años tuvo un empleo asalariado como repartidor de coches entre los fabricantes y los concesionarios. Esto le gustaba mucho: ¡era menos estresante que dirigir una empresa!

¿Y su madre?

Ella siempre me dijo que dejaría a mi padre cuando yo fuera económicamente independiente (yo era el más joven de sus tres hijos, y mi padre le hizo creer que no tenía ninguna intención de ocuparse de nosotros, ni tampoco de atender nuestras necesidades). De hecho, ella se fue el mismo día en que me admitieron en la École Normale Supérieure, lo que me garantizaba unos ingresos: de los IPES,* si a continuación me suspendían en el examen oral, o un salario de normalien si aprobaba, como fue el caso. Los telefoneé para anunciarles la buena nueva. Cuando volví a casa, por la tarde, ella ya no estaba allí. Su valentía, instantánea, me impresionó. Los años que siguieron no fueron fáciles para ella, ni mucho menos. No obstante, encontró trabajo sin demasiadas dificultades: volvió a ser la secretaria que jamás había dejado de ser, pero esa vez en una gran empresa. Después, se casó con un obrero gentil y dulce, aunque me dijo que a veces añoraba a mi padre, que no era ni lo uno ni lo otro, aunque le echaba de menos...

Comte-Sponville, ¿este es su verdadero apellido, o es un seudónimo?

Es mi apellido: fue el de mi padre, al final...

¿Al final? Los apellidos compuestos, en Francia, no son muy corrientes. ¿Cuál es su origen?

¡Es una cuestión que me he planteado a menudo! La historia es un poco extraña. Mi padre, cuando yo nací, se llamaba Comte-Sponville. Pero este no era su apellido cuando nació. Su padre, que fue panadero y después transportista en el mercado de Les Halles, se llamaba Julien Comte, originario de la región de Lorena. Nacido en 1877, en Imling, cerca de Sarrebourg, abandonó Alemania (el Mosela, después de la guerra de 1870, formaba parte del Reich), para emigrar a Estados Unidos. Se fue solo, a la edad de catorce años, y sus padres le prestaron el dinero del viaje. Así pues, cruzó el Atlántico, y después, siempre solo, todo el continente norteamericano hasta llegar al Pacífico. Se unió a un primo panadero, en California. No hizo fortuna, pero ganó el dinero suficiente como para regresar a Francia, reembolsar a sus padres el precio del billete de ida, y posteriormente abrir una panadería en París, en el distrito VII, en la que, dicho sea de paso, trabajaba trescientos sesenta y cinco días al año, incluyendo por tanto los domingos y los días festivos... Allí fue donde nació mi padre, al que llamaron Pierre. Él fue el tercer hijo varón, y su madre esperaba una niña. El apartamento, situado en el número 38 de la calle Chevert, era bastante pequeño. ¿Mudarse? Era difícil. Y sucedió que los vecinos del rellano, el señor y la señora Sponville, no tenían hijos... Así pues, propusieron a los señores Comte hacerse cargo del niño, lo que permitiría descongestionar uno de los dos apartamentos y animar el otro. El matrimonio Comte aceptó: mi padre pasó toda su infancia y su adolescencia en casa de los vecinos, que se convirtieron también en su padrino y su madrina y que, bastante tiempo después, acabaron adoptándole. ¿Por qué esta adopción? Quizá para reducir los derechos sucesorios (que no debían de ser demasiado cuantiosos: el señor Sponville era funcionario), quizá para oficializar una situación de hecho, ya antigua, y los sentimientos que la acompañaban...

¿De aquí el apellido compuesto?

Sí: mi padre, al llegar a la mayoría de edad, hizo unir oficialmente el apellido de su padre biológico y el de su padre adoptivo... Sin embargo, ello no quiere decir que tuviera los mismos sentimientos por sus cuatro progenitores, en absoluto. Lo único que sé de la señora Comte, nacida Marie Boutelant, es que nació en París y que falleció en 1951 «de pena», decía mi padre, porque nunca se consoló de la pérdida de otro de sus hijos, su preferido, que murió en la guerra. En cambio, conocí mucho a Julien Comte, mi abuelo, que falleció en 1961. A menudo venía a comer a casa los domingos (concluyendo cada almuerzo con la fórmula: «¡Uno más que no cayó en manos de los prusianos!»). Mi padre mantenía con él unas relaciones respetuosas, pero distantes. Nada que ver con los sentimientos que profesaba hacia sus padres adoptivos, el señor y la señora Sponville, con los que siempre estuvo muy unido. Yo no los conocí (uno murió antes de nacer yo, y el otro poco después), pero mi padre hablaba siempre de ellos con una mezcla, muy rara en su caso, de ternura y alegría. Sobre el «padrino Paul», como él le llamaba, siempre he oído hablar bien. En cuanto a la señora Sponville... Ya al final de su vida, consumida por la enfermedad de Alzheimer, cuando otros la hubieran llamado «Mamá, mamá», mi padre gemía: «Madrina, madrina, madrina...».

No es menos cierto que esta partida, este exilio en casa de los vecinos del rellano, fue una especie de abandono...

No del todo, porque mi padre conoció a sus padres biológicos, los veía todos los días, jugaba con sus dos hermanos... Pero sí se produjo una especie de distancia, como una relegación de la proximidad. Él debió de sufrir, y esto podría explicar, al menos en parte, esta dureza a la que me refería... Pero se trataba también de una generación particular. Mi padre nació en 1912, y se crio, imagino, en las angustias de la primera guerra mundial y, después, en la exaltación de la victoria. ¡La región de la Lorena volvió a ser francesa! Joven adulto, conoció la gran crisis económica de la década de 1930, y después otra vez la guerra (en la que fue movilizado), la humillación de la derrota... Él formó parte de los cuatrocientos mil soldados acorralados en el bolsón de Dunkerque, en mayo de 1940, bajo los bombardeos y creo que nunca se perdonó haber tenido tanto miedo... También desconfiaba de todo lo que consideraba como sensiblería, afectividad, molicie. Creía a ciegas en la fuerza de carácter, la energía, la voluntad, las cualidades guerreras o las consideradas como tales... Confundía virilidad y dureza, como muchos hombres de su generación, y despreciaba todo lo que le parecía débil o afeminado. De haber sido filósofo, sin duda hubiera sido nietzscheano. Hubiera podido decir también, como el autor de Más allá del bien y del mal: «¡Permanezcamos duros, nosotros, los últimos estoicos!». Era un hombre autoritario, reaccionario, incluso misántropo: se declaraba monárquico, despreciaba al pueblo, admiraba a la aristocracia y no tenía mucha estima por sí mismo. Poco dotado para el amor, poco dado a la mentira, tampoco a la compasión. Ningún esnobismo; ninguna indulgencia. El verbo alto, brillante, sardónico. Pero más bien fue desgraciado —especialmente con su pareja— que malvado. Muchos años más tarde, después de que mi madre le dejase, se enamoró de una mujer maravillosa con la que se casó. Yo descubrí a otro hombre, amante, atento y tierno: ¡lo contrario de lo que había sido con mi madre! Esto me dio mucho que pensar.

Y su madre, ¿de dónde procedía?

Su padre, al que yo no conocí, se llamaba Pierre-Marie Le Borgne. Nació en 1892, en Bréhand, cerca de Lamballe, en las que entonces aún no se denominaban las Costas de Armórica. Eran una familia de campesinos pobres. En su partida de nacimiento consta que sus padres «no sabían firmar»... De este abuelo no sé casi nada, solo que era bretón, jardinero en la Villa de París, alcohólico, y que volvió de la guerra de 1914-1918 con muchas medallas... En cuanto a mi abuela materna, nacida Léonie Fouché, era originaria de Clussais, en los Deux-Sèvres, también de padres agricultores y sin dinero. Ella dejó a su familia, cuando llegó a la edad adulta, para convertirse en obrera de una fábrica, en los suburbios de París, antes de beneficiarse de una larga jubilación (falleció a los noventa y nueve años), que pasó esencialmente en Issy-les-Moulineaux, en un apartamento de un solo ambiente, con una cocina muy pequeña y sin cuarto de baño... Mamie —así es como la llamábamos— se ocupó mucho de nosotros tres cuando éramos pequeños: ella intentó salvar lo que pudo... Su marido murió unos meses antes de que yo naciera, y ella nunca nos habló de él. Era una mujer más bien dura, ella también (al igual que mi madre), bastante frustrada (abandonó la escuela muy pronto para trabajar en la granja), y bastante egoísta, salvo en lo referente a sus tres nietos: habría dado su vida por nosotros sin dudarlo.

Un abuelo lorenés, el otro bretón; una abuela parisina, la otra poitevina... Podría decir, como André Gide, «nacido en París de un padre de Uzès* y de una madre normanda, ¿dónde quiere usted, señor Barrès, que yo me arraigue»?

Con la salvedad de que todos mis ancestros conocidos son del norte de Francia, en todo caso del país de Oïl, y ello resulta menos heterogéneo que en el caso de Gide. Y de que mis verdaderas raíces están en París. Allí nació mi padre, y yo pasé toda mi infancia, concretamente en el distrito XIV, calle Ledion (en una casa con jardín, que ya no existe). A veces, aunque muy de tarde en tarde, se me ocurre hacer una especie de peregrinaje por este barrio tan corriente, entre la calle Didot y la de las Plantes, entre el bulevar Brune y la calle de Alésia. Este paseo nunca me deja indiferente. Sigue siendo —pese a la tristeza o tal vez a causa de ella— el lugar de mi origen...

La Francia septentrional... Entonces, ¿ninguna relación, pese a la homonimia, con Auguste Comte, que era de Montpellier?

¡Probablemente, ninguna! El apellido Comte, en Francia, es bastante común. Se encuentra en todas las regiones...

Volvamos a los libros de su infancia. Sus progenitores, decía usted, no eran intelectuales...

Pero ¡tampoco eran personas incultas! A mi madre le apasionaba la música clásica, que ella escuchaba a oscuras, a menudo llorando. Le gustaban mucho Brahms, Chopin, Mahler... A mi padre, a su vez, con una cultura sólida, le interesaba sobre todo la historia. En cuanto a la música, le gustaban sobre todo las Rapsodias húngaras de Liszt, en la interpretación legendaria de Cziffra: «Es hermosa como una carga de caballería», solía decir... No profesaba mucha estima hacia la literatura —con la excepción de Chateaubriand, de quien no cesaba de releer las Memorias de ultratumba—. En casa, los libros no eran un objeto raro, sino más bien secundarios (Labiche, Troyat, Bazin, Prévert, Simenon, Agatha Christie...). Lo esencial, para mi padre, estaba en otra parte. Las ciencias contaban más que las artes. El dinero, más que las ciencias.

¿Cuáles fueron sus primeras lecturas? ¿Julio Verne? ¿Alejandro Dumas? ¿Jack London?

La primera de todas, quiero decir además de los libros de clase, creo que fue una revista de cómic, Akim, Roi de la Jungle, de cuya cubierta aún me acuerdo. Después fue la condesa de Ségur, Enid Blyton (de la cual leí toda la serie consagrada al Club de los Cinco: estaba casi enamorado de la joven Claudia), ¡y por último y sobre todo Alejandro Dumas, efectivamente, que desempeñó un papel decisivo! A London y a Julio Verne los leería más tarde; demasiado tarde, sin duda, porque me acuerdo mucho de ellos. Mientras que Dumas... Creo que muy pronto leí la mayor parte de sus novelas, pero sobre todo la trilogía de Los tres mosqueteros, que devoré tres veces, y que me fascinó. Un periodista literario escribió un día, en Le Monde des Libres, que hay dos tipos de individuos (o de escritores, no sé): los que sitúan en primer lugar Veinte años después, y los demás. ¡Y bien, yo formo parte de la primera categoría! No, ciertamente, desde un punto de vista literario: no es preciso decir que hoy en día siento mayor admiración por Flaubert o Tolstói, Proust o Céline. Pero el niño que permanece en mí, por una parte, sigue estando apegado a los cuatro mosqueteros, sobre todo a Athos, que es, de lejos, mi personaje novelesco favorito. Esta mezcla de valor y melancolía, de heroísmo y lucidez, de nobleza y desesperación... He llegado a decir que todos los libros que he escrito, estos miles de páginas, han sido para dar a Athos la filosofía que merece. El amor y la admiración que le profesaba contribuyeron notablemente a protegerme contra cualquier tentación nihilista. ¡Que todo vale y nada vale, he aquí lo que Athos, por sí solo, se basta para rechazar!

¿Leyó a Tintín, a quien Michel Serres y Clement Rosset prestaron mucha atención? Tintín, que tenía buena prensa en los ambientes católicos de la época...

Sí, claro, leí muchos álbumes. Incluso durante algunos años fui suscriptor de la revista epónima. Pero sin que me apasionase o me impresionase especialmente. Le faltaba grandeza, profundidad, gravedad. Lo mismo me sucedería, algunos años después, cuando descubrí las aventuras de Astérix. Lecturas agradables y vanas. La frivolidad no es mi fuerte. El humor solo me llega si en él hay un fondo de desesperanza.

¿La escuela primaria y el instituto fomentaron en usted la afición a la lectura?

No demasiado. La lectura era para mí un placer privado, una pasión íntima, más que una actividad escolar. Los profesores de francés que tuve, aunque estimables, carecían sin duda de entusiasmo o de carisma. Por lo menos no me quitaron mi afición a la lectura, que nada tuvo que ver con ellos. Recuerdo una redacción en sexto curso, en la que había que hablar de un libro que a uno le hubiera gustado mucho. Yo elegí Notre Prison est un royaume, de Gilbert Cesbron, y obtuve la mejor nota. «Este libro no corresponde a su edad —me dijo la profesora—, pero lo ha interpretado muy bien...» Y después, en el último curso, recuerdo una disertación, esa vez sobre un libro descubierto poco antes. Opté por Muerte a crédito, de Céline. Era la primera vez que un profesor (en ese caso, la señora Duvernet), devolviéndome una copia, habló de «talento»... Esto me sigue conmoviendo hoy en día. Hay profesores generosos. Estos suelen ser los mejores.

Sus libros se alimentan de libros, ciertamente como todos los libros, sobre todo los de filosofía, pero la lectura parece tener en su caso un estatuto muy particular. ¿No es esta, a la vez, una manera de amar el pasado y de volverse hacía sí?

La lectura fue lo más importante de mi vida, durante lo esencial de mi infancia y adolescencia. ¿Por amor al pasado? Sería creíble, tratándose de Dumas. Pero era más sensible a aquello que no pasa, a lo que aún no denominaba eternidad. En cuanto a encontrar un camino hacia sí, ciertamente es una de las funciones de la literatura. Hay que intentar conocer lo que uno es, lo que uno no ha elegido y de lo cual, por tanto, uno no sabe casi nada... Los libros ayudan, y esto es bueno. Después uno pasa a otra cosa, quizá porque se interesa menos en uno mismo, quizá porque la vida real, tal como es o tal como se experimenta, parece más interesante que los libros que hablan de ella... A los once años, como ya le he comentado, quería ser novelista. Después, algunos años más tarde, descubrí la filosofía... Pero esto no me hizo renunciar inmediatamente a la ficción. Sartre era entonces el contemporáneo principal, que me sirvió de modelo. Y yo admiraba La náusea o Los caminos de la libertad casi tanto como Las palabras o El ser y la nada... ¿Por qué no intentar, yo también, practicar ambos géneros?

Después, la filosofía se convirtió en mi oficio, y debo reconocer que, con el paso del tiempo, cada vez leía menos novelas, que me causaban menos placer... ¿Para qué inventar historias? ¡Uno se explica ya bastante bien! Voy a herir los sentimientos de mis amigos novelistas... Pero, al fin y al cabo, es una cuestión de gusto, más que de doctrina, y está bien que explique el mío. Cuando ahora leo novelas, es sobre todo para pasar el tiempo, por ejemplo durante un viaje en tren, o para conciliar el sueño. Me conformo con las novelas negras, o las prefiero a las novelas más ambiciosas o pretenciosas, que a menudo me causan la sensación de que tienden menos al placer del lector que a la gloria, real o ilusoria, del autor... «¡Mira qué bien escribo, qué frases tan bien construidas; mira lo sensible, inteligente y artista que soy!» ¡Qué irrisión! ¡Qué aburrimiento! Ello no es óbice para que, entre las novelas, haya verdaderas obras maestras. ¿Cómo no admirar a Balzac o a Tolstói? ¿Cómo no amar a Stendhal o a Flaubert? Y también en el siglo XX: Proust y Céline, que leí durante los dos veranos que enmarcaban el último año de secundaria, me impresionaron vivamente, por decir lo menos. ¡Qué lenguaje! ¡Qué fuerza! ¡Qué agudeza! ¡Qué belleza! Pero esto, lejos de impulsarme a escribir novelas, contribuyó a desanimarme: ¡sabía que nunca lo haría mejor, ni siquiera tan bien, como estos dos autores! En filosofía, a riesgo de parecer inmodesto, me sentía menos desamparado, o encontraba a los autores del siglo menos abrumadores.

Usted jamás se esconde tras las referencias, esto está claro; y, si vela por la precisión de las notas a pie de página, no es por conformismo universitario. Además, las referencias y otras citas parecen tener la virtud de ayudar a la formación de su propio pensamiento. Pensar es siempre recoger (si no agradecer). ¿Sería este su uso de la mayéutica?

No creo mucho en la mayéutica, que pretende alumbrar en los ignorantes una verdad que llevan en sí mismos sin saberlo. Mi modelo, en cuanto a la filosofía antigua, es más bien Aristóteles que Sócrates o Platón. Es mi lado profesoral. Pero también hay otra cosa: yo no creo en las ideas innatas ni en la reminiscencia de carácter platónico. En mi opinión, los que tienen razón son los empiristas. Nuestras ideas proceden de fuera, o del cerebro, pero en tanto este se confronta con otra cosa que consigo mismo. Esto es especialmente cierto en filosofía. Se lo he dicho muchas veces a mis estudiantes: si tenéis una idea que pensáis que nadie ha tenido jamás, hay razones fundadas para pensar que es una tontería... Y esto me lo aplico también a mí. Y lo manifesté ya en mi primer libro: «La originalidad no es mi objetivo. Mi objetivo no es pensar algo nuevo, sino pensar bien». Así pues, es cierto que cito mucho, y a veces demasiado. Lo cual es mejor que disimular las influencias que uno ha tenido, o lo que uno toma prestado... Y además, tiene razón, es también una cuestión de gratitud, una forma de agradecer, como usted dice, a aquellos autores a quienes debemos tanto, entre lo que se cuenta una buena parte de aquello en lo que —gracias a ellos, o tal vez contra ellos— nos hemos convertido.

En cuanto a las notas a pie de página, es otra cosa: más bien una lógica de todo o nada. En algunos libros, me sucede que solo me autorizo pocas notas, o incluso me las prohíbo todas, para no sobrecargar la exposición. Vea por ejemplo El alma del ateísmo, La vida humana o mi Diccionario filosófico.* Pero si uno decide dar las referencias a pie de página, parece lógico darlas todas. Pero ello no da por sentado que usted las tenga que leer. Estas notas se dirigen menos al lector que a quien, en un momento posterior, decide comenzar o seguir sus propias investigaciones.

¿Qué función atribuye usted a la cita? A usted le gusta esta manera de dialogar con los grandes autores. Podemos pensar en Montaigne, a quien tanto aprecia. Podemos referirnos a George Steiner, que ha llevado muy lejos el arte de la cita.

Montaigne me importa más. Es más singular, y por ello más universal. Él cita mucho, y a veces demasiado, también. Pero ello no le impidió hacer, sin pretenderlo, «el libro más original del mundo», como Léon Brunschvicg dijo de los Ensayos. Montaigne se explica retomando una imagen tradicional: «Las abejas picotean en esta y en aquella flor; mas después hacen con ella la miel que es de todas». Usted ha encontrado la palabra adecuada, la palabra diálogo. Uno no piensa solo, ni a partir de no sé qué tabla rasa. Uno piensa con los demás, contra los demás, cuya mayor parte, tratándose de los grandes autores, han muerto hace mucho tiempo. ¡Esto nos libra de las querellas contemporáneas, de los pequeños conflictos de ego o de escuelas! Citar hoy a Aristóteles o a Epicuro, Montaigne o Pascal, Spinoza o Kant, es hacer entrar la larga duración del espíritu en la tarea actual del pensamiento. Es lo contrario de la moda, del «presentismo», de la búsqueda perpetua de la novedad, que tanto ha perjudicado a nuestra vida intelectual y artística.

Vigny dijo —cito de memoria— que una obra es siempre un deseo de juventud realizado en la edad madura. ¿Hace usted suya esta sentencia?

Creo recordar que él dijo esto refiriéndose a una vida plena, más que a una obra, y que hablaba de «sueño» más que de «deseo»... No importa demasiado. Me parece que, tanto para la vida como para la obra, es hacer demasiado caso de la juventud. Nadie escapa de su infancia. De ahí a convertirla en un destino o en una vocación... Mi sueño de juventud era seguramente escribir y, en efecto, he publicado más de una veintena de obras. ¿Y ahora? ¿Qué es lo que esto dice sobre lo que he conseguido o no en mi vida (que depende de muchas otras cosas aparte de los libros), o sobre el valor de mi obra? Por el contrario, Montaigne, «autor impremeditado y fortuito», como él mismo dijo, no tenía sin duda el proyecto, de niño o de adolescente, de escribir libros. ¡Y esto no le perjudicó, muy al contrario! Puede que los Ensayos deban una parte de su éxito excepcional a esta ausencia de premeditación, ya se tratase de sueños o de deseos. Usted se acordará de aquello que escribió: «Mi filosofía se basa en la acción, en uso natural y presente, poco en fantasía [en imaginación]... Soy menos hacedor de libros que de ninguna otra tarea...». Él se contenta con «vivir de manera consciente». Esto vale más que ajustar perpetuamente sus cuentas con el niño o el adolescente que uno fue, e incluso que querer a toda costa tener éxito en su vida o su obra. Basta con vivir. Basta con trabajar. Y uno logrará tanto más cuanto haya dejado de soñar en no sé qué éxito absoluto o global. «La historia de toda vida es la historia de un fracaso», dijo Sartre. Esto quizá es forzar un poco la cuestión. Pero esto me dice más que la voluntad ferviente de «vivir sus sueños», como se dice hoy en día. ¡Despertémonos, más bien! La vida es más preciosa que los sueños. La lucidez, más importante que el éxito.

¿Qué recuerdos conserva usted de las clases preparatorias de primero y segundo? ¿Y de la calle Ulm?* ¿Qué profesores le marcaron especialmente?

¡Los dos años de preparatorio me parecieron deliciosos! Al menos este es el recuerdo que me viene espontáneamente, que tal vez embellezco. Viniendo de un instituto periférico y yendo a Louis-le-Grand, temí quedarme rezagado. Pero fue al contrario: jamás había trabajado tanto, ciertamente, pero tampoco jamás obtuve tan buenos resultados... Los profesores, en mi primer curso, me parecieron decepcionantes. Pero no así los alumnos, o no todos. Hice amigos, al menos dos a los que quise apasionadamente y a los que todavía quiero. ¿Qué más se puede pedir? En segundo todo fue más o menos igual, salvo que además tuve la suerte de tener un profesor de filosofía excepcional, André Pessel, físicamente rotundo, intelectualmente sorprendentemente agudo, brillante, dinámico. Como Pierre Hervé, él se mostraba más bien distante con nosotros (él y yo solo nos hicimos amigos después, cuando dejé de ser su alumno). Pero ¡qué calidez de pensamiento, qué vivacidad, qué virtuosismo, qué entusiasmo! Nos impresionó mucho, tanto por el alcance de su saber como por la rapidez de su mente. Pensando en el cómic de Morris y Goscinny, le encontré un sobrenombre: «¡Lucky Pessel, el hombre que piensa más deprisa que su sombra!».

¿Se encuentra usted entre aquellos que critican las grandes escuelas, una institución muy francesa? Estos críticos a menudo ponen en tela de juicio el sistema de los concursos, que consideran falsamente republicano...

Me resulta difícil hablar de ello objetivamente. Yo provengo de este sistema, que conserva para mí el sabor de la felicidad y del éxito. Fui admitido en la École Normale Supérieure, como después en la agregación, desde mi primera tentativa, mientras que yo procedía de un medio familiar que, culturalmente, no era nada privilegiado. Yo no fui el único. Muchos de mis condiscípulos de la calle Ulm eran hijos de obreros, de empleados, de pequeños comerciantes o de agricultores... Esta «cadena de excelencia», como se suele decir, reposa ciertamente en la selección (los concursos), pero es más académica e intelectual que social. Jean-Pierre Chevènement, algunos años después, defenderá el elitismo republicano. Esta noción no me disgusta. La igualdad de oportunidades, por mucho que uno pueda alcanzarla o aproximarse a ella, no entraña en absoluto la igualdad de talentos ni de resultados... ¡Desgraciadamente! Yo le hablo de una época anterior, el principio de la década de 1970. Todo parece indicar que la selección social, en nuestros institutos, prima cada vez más sobre la selección por el trabajo o el rendimiento. Es un retroceso dramático, pero que se dirime más bien en la enseñanza primaria o secundaria que en la superior. No estoy seguro de que suprimir los concursos mejore la situación... Dicho esto, son ámbitos en los que yo no me siento muy competente (todo lo que compete a las ciencias de la educación me ha parecido siempre formidablemente insulso e incierto). Digamos que me parece lamentable suprimir lo que, en nuestra enseñanza superior, funciona mejor: ya no las grandes escuelas, ni la universidad, sino las clases preparatorias...

La época presenció el triunfo del estructuralismo, en todas sus formas. Con personajes tan diferentes como Lévi-Strauss, Lacan, Barthes, Foucault, Deleuze, Derrida... ¿Los leyó con interés? ¿Está en deuda con ellos?

Leí bastante a Lévi-Strauss (quien más tarde me honró con su confianza, con su amistad) y a Deleuze, y a ambos con admiración. Del primero, me gustan sobre todo los pasajes, sobre todo al final de sus libros, en los que se distancia un poco de la etnología. El final de Tristes trópicos, el último capítulo de El pensamiento salvaje, el suntuoso «Finale» de El hombre desnudo... Estos textos han sido muy importantes para mí, y aún lo siguen siendo. Lo que he conservado del estructuralismo es, primero, la crítica del sujeto, el rechazo a las «supuestas evidencias del yo», de la consciencia o del cogito. ¡Esto me cambió la fenomenología, que descubrí, bajo la influencia de Hervé, en Sartre y en Merleau-Ponty! Pero también he conservado de Lévi-Strauss otras dos lecciones: una crítica de la modernidad, especialmente en los ámbitos artísticos, y una forma de sabiduría desilusionada, explícitamente muy próxima a la de Montaigne o Buda. En 1988, Jean-Marie Rouart, que dirigía Le Figaro Littéraire, me pidió un artículo sobre Lévi-Strauss. Dudé si aceptarlo o no, porque Le Figaro era un periódico de derechas (según el ambiente ideológico de la época, o según mi propio sectarismo de aquellos años), pero al final, pese a todo, me decidí, porque se trataba de Lévi-Strauss. Y este último, cuando el artículo apareció,* le dijo a Jean-Marie Rouart, quien me lo transmitió: «Es el mejor artículo que he leído sobre mí en la prensa...». Poco después, Lévi-Strauss me pidió que participase en un programa de televisión dedicado a él, lo cual acepté inmediatamente sin dudarlo. Yo le había enviado todos mis libros desde El mito de Ícaro; entonces, él me envió los suyos, dejando constancia, en sus dedicatorias, de su «fiel amistad». Nos vimos varias veces, a menudo en su casa, en la calle Marroniers, casi siempre en un tête à tête. Él era maravillosamente inteligente, elegante, bondadoso, y un poco triste. Un día, al llegar a su casa, le pregunté cómo estaba. Él me respondió, citando a no sé quién: «Cada vez tengo más gusto y menos talento...». Hablábamos de arte y de filosofía más que de etnología. Sobre la modernidad, él era aún más severo que yo. ¡Había que ver cómo hablaba de lo que se conocía como «estructuralismo», y de la mayoría de los autores que sistemáticamente asociaban su nombre al suyo! Esto le horrorizaba. Prefería a Rousseau o a Montaigne. En cuanto al arte contemporáneo... ¡Acuérdese de lo que él decía sobre «el oficio perdido de los pintores» o sobre «el insoportable aburrimiento que exudan las letras contemporáneas»! Una de las últimas veces que fui a su casa, hablamos de música. «Ahora escucho a Brahms», le dije. Lévi-Strauss frunció el ceño. ¿A usted no le gusta? Él me respondió: «No, veo demasiado adónde lleva esto...». Sobre este punto, yo era menos arcaizante que él. Pero en una época en la que todo el mundo celebraba las vanguardias, su ejemplo me dio valor. Nadie está obligado a amar el arte de su tiempo, ni lo que los periódicos ensalzan.

Deleuze es diferente. Trabajé mucho sus primeros libros, que pertenecían a la historia de la filosofía: La lógica del sentido, las dos obras sobre Nietzsche, las dos sobre Spinoza, su Kant, su Bergson, su Proust, todos ellos admirables. Pero El anti-Edipo acababa de salir. Obviamente lo compré, pero nunca logré profundizar realmente en él. ¡Allá había alguna cosa que me parecía demasiado de nuestra época, y que tan poco me gustaba! Así que apenas miré los otros libros que Deleuze siguió publicando con Guattari —excepto ¿Qué es la filosofía?, que leí entero cuando lo publicaron, y que no me despertó muchas reticencias—. En el fondo, tengo con Deleuze el mismo tipo de relación que con Picasso: sé apreciar el genio del uno (sin duda, el pintor más grande del siglo XX), y el inmenso talento del otro (seguramente, uno de los grandes filósofos de los años 1960-1990). Pero su obra me deja insatisfecho, decepcionado, descontento. No puedo evitar lamentar —aunque no tengo ningún derecho a hacerlo— el uso que hicieron de sus excepcionales capacidades. Siento que en este punto avanzasen en el sentido de la época, cuando hubieran podido, mejor que otros, resistirse a él. «Un día, quizá, el siglo será deleuziano», profetizó Foucault. Me parece que este ya es el caso, y esto, dicho por mí, no es un elogio. Otros, con menos talento, hicieron una obra que me satisface o me llega más. Por ejemplo, Balthus, Bacon o Lucian Freud en pintura, Conche o Rosset en filosofía. «Cuestión de gustos», me dirá usted... Ciertamente, está claro que los míos en nada disminuyen la grandeza de Deleuze o de Picasso. Pero usted me preguntó qué es lo que le debo al primero. Mi respuesta es doble: él me ayudó a leer a muchos de los principales filósofos del pasado, y me inculcó su ejemplo, porque era incapaz de satisfacerme con su pensamiento.

Sucede un poco lo mismo con Barthes o con Derrida, con la salvedad de que me los tomaba un poco menos en serio. Tal vez me equivoqué por no leerlos más detenidamente. Pero sus discípulos, que me irritaban, contribuyeron a mantenerme alejado de ellos. Sin embargo conocí a Derrida, que enseñaba en la calle Ulm. Era un hombre agradable, y también, cuando se dignaba a no hacer de Derrida, un excelente profesor. Pero en aquellos años él acababa de publicar Glas y La tarjeta postal:* repulsión inmediata. ¡Era lo contrario de lo que me agradaba y de lo que tenía ganas de hacer! Igual reacción ante su célebre conferencia sobre «La diferencia», que leí cuando llegué a la École. Demasiado preciosismo, demasiada oscuridad, demasiadas complicaciones, para unos retos que me parecían más bien fútiles. Bastantes años después, cuando sometí a la consideración de Derrida mis primeros textos (una recopilación de aforismos, que no publicaría hasta treinta años después),* él me hizo partícipe —con gran gentileza— de la misma perplejidad. «¡Esto es totalmente opuesto a lo que yo hago!», me dijo. Y tenía razón. Pero nunca me lo reprochó. Otros, por el contrario... Cuando apareció El mito de Ícaro, Roland Jaccard, que dirigía la colección Perspectives Crítiques, envió un ejemplar a su amiga Sarah Kofman, que daba clases en París I. Y he aquí, según el testimonio de Roland, lo que ella le dijo: «¿Quién es este tipo? ¡Habla de Epicuro y de Spinoza en todas las páginas, y no escribe ni una línea sobre Derrida!». Ella también tenía razón. Ello no nos impidió, cuando me convertí en colega suyo, mantener una relación muy cortés, pero le da una idea de mi soledad intelectual de entonces...

¿Lacan? Yo me dispuse a asistir a su seminario, que aquel año se celebraba cerca del Panteón. ¡Con una vez tuve bastante! Es uno de los espectáculos más ridículos que haya visto jamás. Lacan me pareció enfático y grotesco a la vez. Más adelante leí algunos de sus textos. Su talento, su inteligencia, su cultura son incontestables. Pero ¡qué ampulosidad, qué manierismo, qué complacencia en la jerga y la oscuridad! Me temo que ha hecho más mal que bien al psicoanálisis...

En cuanto a Foucault, que era entonces el más prestigioso de todos, un día decidí, durante mis años en la École Normale Supérieure, sumergirme en Las palabras y las cosas. Era un libro culto, y por tanto era de buen tono hablar de él con entusiasmo. Leí las doscientas primeras páginas, tan brillantes, tan impresionantes y, no obstante, para mi gusto, tan aburridas... En él vi más historia que filosofía. Esto me hizo pensar en lo que nos dijo Pessel, cuando estábamos en segundo de preparatorio: «¡En el fondo, Foucault va a la Biblioteca Nacional, y ficha un montón de libros que uno jamás hubiera pensado leer. Y después, uno lee a Foucault. Y te das cuenta de que tienes razón al no leer todos sus libros!». Al final abandoné su lectura, no sin tristeza: me di cuenta plenamente de que mi relación con la modernidad se hacía cada vez más difícil y endeble, en suma, conflictiva...

¿Cómo lo vivió?

Con perplejidad, inquietud, desarraigo... ¿Qué hacer? Uno no puede elegir su época, y apenas puede elegir sus propios gustos. Si hubiera nacido algunos años más tarde o si no hubiera sido una nulidad en inglés, hubiera podido convertirme en un filósofo «analítico»: dejar la filosofía «continental» al comentario siempre repetido de su propia historia, a su genealogía, a su «deconstrucción», por no decir a su sofística, y buscar en los discípulos (casi siempre anglosajones) de Frege y de Russell la manera de satisfacer mi apetito por la claridad, por la argumentación, por una verdad al menos posible... Pero en la época, la filosofía analítica era objeto en Francia de un bloqueo muy eficaz: yo no sabía nada, y de hecho aún hoy en día la conozco bastante mal (reconozco que me aburro pronto). A falta de un viaje en el espacio, al otro lado del Atlántico o del Canal de La Mancha, emprendí pues un viaje en el tiempo; para el caso, hacia un pasado muy lejano, no para comentar la filosofía de los antiguos o de los clásicos, y menos aún para «deconstruirla», sino para emplearlos como modelo, para intentar filosofar a su manera, a fin de salir, si podía, del punto muerto de la «posmodernidad». A decir verdad, no fue tanto una elección como una necesidad. «La admiración es el fundamento de toda filosofía», dijo Montaigne (en él es verdad la palabra admiración en su sentido primero de «asombro»); y a quienes más admiro, en filosofía, están muertos desde hace muchos siglos...

Una anécdota, o más bien dos.

Inmediatamente después de haber renunciado a terminar Las palabras y las cosas, volví a sumergirme en Pensamientos, de Pascal, que leí en mi adolescencia, en la época en la que yo era cristiano, pues Pessel, que hablaba maravillas de él, me hizo tener ganas de leerlo. ¡Qué shock! ¡Qué admiración! ¡Qué conmoción! Un momento, demasiado entusiasmado, me levanto. Oigo un ruido extraño, una especie de «plaf»: me había dejado un grifo abierto, en el cuarto de baño de mi habitación, en la École, y no me había dado cuenta; tan apasionado estaba leyendo a Pascal, que el agua había rebosado... Para mí este fue un momento importante, no a causa del agua, que me apresuré a recoger, sino debido al contraste entre estas dos lecturas sucesivas: ¡tanto aburrimiento al leer a Foucault, tanta pasión al releer a Pascal! Tenía que sacar las conclusiones. Esto no desmerece en nada el talento de Foucault, ni la inmensidad de su trabajo, ni su alcance, del cual otros saben aprovecharse hoy en día. Pero esto me indicaba claramente adónde me llevaban mis gustos, mis intereses, mis rechazos. Estaba en la encrucijada: tenía que elegir la modernidad, y entonces fingir que amaba lo que no me gustaba, y por tanto mentir; o bien renunciar a la modernidad, al menos a la del momento, y seguir mi propio camino... Opté por la segunda solución, desde entonces hasta ahora, lo cual me valió algunas enemistades, sobre todo entre los esnobs, que me reprocharon filosofar «a la antigua». Esto no era falso en absoluto: yo decidí filosofar como los filósofos a los que amaba, primero los griegos, pero también Descartes, Pascal, Spinoza o Diderot... Nunca me he arrepentido de ello, ¿por qué hubiera debido hacerlo?

Más adelante volví a sumergirme en Foucault, a menudo con provecho, y esto me lleva a mi segunda anécdota. Cuando apareció mi primer libro, El mito de Ícaro, le envié un ejemplar dedicado. Él me respondió con una carta manuscrita, breve pero afectuosa, que ciertamente he guardado. Está fechada el 15 de abril de 1984 (recordemos que Foucault falleció el 25 de junio del mismo año). He aquí el texto:

Estimado señor:

Muchas gracias por haberme enviado su libro. Lo he leído —y acabo de terminarlo— con infinito interés. He aquí, por fin, un verdadero libro de filosofía, una verdadera ética. Le agradezco que me haya dado la ocasión de leerlo; y reciba con esta carta la expresión de mi mayor simpatía.

MICHEL FOUCAULT

¡No daba crédito! ¿Cómo él, que filosofaba de una manera tan diferente, podía apreciar lo que yo hacía? Estaba tan perplejo que no le respondí enseguida, esperando a verlo más claro... Después, a principios de junio, un jarro de agua fría: ¡supe que Foucault acababa de ser hospitalizado, en estado grave! Ya era demasiado tarde para escribirle lo que fuese... Algunas semanas después de su muerte, cuando aparecieron los tomos segundo y tercero de su Historia de la sexualidad, comprendí mejor la acogida tan generosa que había dispensado a un joven autor perfectamente desconocido: Foucault, a su manera, había regresado él también a los antiguos, a la «cultura del sí mismo», a la filosofía como arte de vivir y de pensar... Esta evolución, que hizo mucho ruido, contribuyó a que conociéramos a Pierre Hadot, a quien solo leí más adelante, y de quien me sentiría cada vez más cercano (intercambiamos algunas cartas afectuosas), y que me confirmaría en mis elecciones.

¿Cómo contempla usted el éxito de lo que los estadounidenses denominaron la French Theory?

Con una mirada circunspecta. El éxito es comprensible: ¡mucho talento, en Francia, en aquellos años! Pero yo no me siento obligado a amar todo lo que es talentoso. Por lo demás, usted sabe que esta French Theory, en Norteamérica, apenas llegó a las facultades de filosofía: sobre todo, esta teoría sedujo a las escuelas de arte o de literatura, y también a los Gender o Cultural Studies... Por ejemplo, en lo referente a Derrida o a Lacan, ¡la mayoría de los filósofos norteamericanos son tan reticentes como yo!

¿Conoció usted en la École Normale estos momentos de gran camaradería que evocan algunos de sus mayores, Sartre, por ejemplo?

¡Desgraciadamente, no! Del mismo modo que los años de preparatorio me parecieron deliciosos y apasionantes, los años que pasé en la calle Ulm fueron decepcionantes, especialmente desde un punto de vista afectivo. En parte fue culpa mía. Hice demasiada política como para estar absolutamente disponible para la amistad. Pero ello se debe también al ambiente de la época, o al microclima de la École en aquellos años. Mucha frivolidad en todo aquello que no tenía que ver con la política, mucho parisianismo, esnobismo, incluso dandismo... Mi mejor amigo de la época me dijo una vez, citando a Nietzsche, que «somos superficiales por profundos». Por mi parte, cada vez veía más superficialidad y menos profundidad. Me distancié. Y sucedió también que fue el momento, al final de mis estudios, en el que volví a estar solo, después de haber vivido cinco años con una joven matemática. Esta fue mi ocasión de alejarme, en todos los sentidos del término...

¿Diría usted que ha tenido una buena formación? ¿Que sus maestros cumplieron su misión? Estamos cerca de las protestas del 68...

La formación que uno recibe, en los estudios superiores, no depende tanto de los profesores que uno tiene como del trabajo que uno lleva a cabo. Pero sí, en conjunto tuve buenos maestros, algunos de ellos excelentes. Cuatro de ellos me influyeron especialmente: Hervé, en el último año de secundaria; Pessel, en preparatorio; Althusser, en la École Normale Supérieure; y Marcel Conche, en la Sorbona. ¡Haría mal en quejarme!

En cuanto al Mayo del 68, lo viví apasionadamente: yo tenía dieciséis años; es uno de los momentos más felices de mi existencia. Pero los años siguientes, esa mezcla de demagogia, de utopía y de tontería, ese rechazo, por parte de algunos, de toda autoridad, de toda jerarquía, fundada incluso en el saber, cada vez me gustaba menos. Vi demasiado los efectos, sobre todo en nuestros institutos y universidades, de los que, todavía hoy, cuesta mucho recuperarse.

Aún no ha dicho nada sobre Althusser y Conche...

Es que usted no los ha mencionado. Sobre Althusser, yo había leído casi todos sus libros, entonces no muy numerosos, antes de entrar en la École, en la que él daba clase. ¡Le admiraba mucho! No es que alguna vez me hubiera definido como althusseriano: en aquella época, me conformaba con declararme marxista y comunista, lo cual era, en efecto. Pero, al fin y al cabo, Althusser fue, de lejos, todos esos años, el filósofo contemporáneo al que yo me sentía más cercano. Máxime teniendo en cuenta que no solo estaban los libros: también aprendí, durante esos cuatro años en la calle Ulm, a amar al hombre que él era, tan delicado, tan dulce y atento. Es una especie de paradoja: él, que escribía con tanta seriedad, con un rigor casi exagerado, al menos en la forma, era en privado el más gentil de los hombres, el más abierto, el más tolerante, el más disponible... Sus cursos, cuando estaba en disposición de impartirlos, eran admirables por su claridad, su fuerza, su profundidad. Sus correcciones a las disertaciones son las mejores que yo haya visto jamás. Dicho esto, aunque nos tuteamos desde el principio, por compañerismo político, yo no llegué a ser verdaderamente amigo suyo hasta varios años más tarde, después de que él estrangulase a su mujer, cuando dejó el hospital psiquiátrico. Hablé largamente de ello en otro lugar.* Me permitirá que no vuelva a extenderme en ello, salvo para decir que yo quise a este hombre, que todavía le quiero, y que en ciertos aspectos sigo siendo deudor de su pensamiento, no tanto como del de Marx, que él me enseñó a leer aunque yo no estuviese muy convencido.

Después estuvo Marcel Conche... No le descubrí hasta más tarde, el año en que me licenciaba. Yo había decidido escribir mi tesina sobre el epicureísmo. Me encontré por casualidad con su pequeño Lucrèce, ¡tan admirable, tan asombroso por su agudeza, su precisión, su densidad y su rigor! Al año siguiente, el epicureísmo fue introducido en el programa de la agregación. Yo estaba matriculado en la Universidad París I, en la que Conche daba clases; fui al curso que él consagró ese año a los epicúreos, y yo descubrí a un profesor que era casi lo opuesto de Pessel: menos brillante, menos vivo, menos «moderno», en apariencia, pero igualmente profundo, erudito, y quizá más fiable. Menos deslumbrante, más esclarecedor. Su aspecto, su acento, sus maneras, tenían algo de anticuado, de provinciano, incluso de campesino, lo cual correspondía en efecto a sus orígenes. Pero ¡qué inteligencia, qué intimidad con los textos, qué agudeza interpretativa, qué sagacidad en el juicio! Y además qué bonhomía, en su comportamiento... Era a la vez intransigente y abierto, riguroso y bondadoso; mezclaba, como persona, el saber y el humor, la profundidad y la claridad, y también la erudición más sólida y la libertad de espíritu más exigente. En aquellos años voluntariamente dogmáticos y abstrusos, él parecía —o más bien era— de una singularidad exacerbada, como si acabase de llegar de la Grecia antigua. Varios estudiantes de la École Normale, cuando accedían a seguir su curso, se mostraban condescendientes. Yo empecé a preguntarme si él no era más moderno, en el buen sentido de la palabra, que la mayor parte de los intelectuales entonces en boga...

Al integrarse en la École Normale Supérieure, usted entró en la madurez... De los años de «pasaje» o de ruptura... ¿Escapó usted del servicio militar?

¡La madurez, me parece que exagera un poco! No, yo no me sentí adulto hasta más tarde: cuando dejé la École, en 1976, para comenzar a enseñar, primero en el extrarradio, en Vitry, durante mi año de prácticas, después en provincias, en Landrecies, en el norte. ¡Esto me libró del servicio militar! Como todo el mundo, yo hice mis tres días al final de la prórroga. ¡Y he aquí que, para mi gran sorpresa y satisfacción, el médico militar me eximió! Yo tenía los dos tímpanos rotos, debido a una otitis crónica: el Ejército no me quería, y yo estaba muy contento. Así pues me convertí en profesor de filosofía de secundaria (en aquellos años apenas había vacantes en la enseñanza superior). Nunca me quejé, ni nunca me arrepentí. Allí es, mejor que en las facultades, donde se aprende el oficio. Pasó un año, después otro y otro... Yo vivía solo, lo que no me había sucedido nunca. Al final me puse a escribir en serio... ¡La verdadera vida empezaba!

¿Se aprovechó usted de estar instalado en el corazón del Barrio Latino, tras haber aprobado el concurso de entrada en la École Normale Supérieure, para frecuentar las salas de cine de arte y ensayo, aún muy numerosas en aquella época? ¿Cuáles son sus relaciones con el cine, del cual ha hablado muy poco?

Efectivamente, estuve interno durante los tres primeros años de mi escolaridad en la École. Por tanto, vivía «en el corazón del Barrio Latino», como usted dice (pese a que es un corazón un poco excéntrico respecto a la Sorbona o al bulevar Saint Michel). Íbamos al cine, mi amiga y yo, un par de veces por semana; pero más bien para ver una novedad que para descubrir tal o cual clásico de la historia del cine. Nunca he sido cinéfilo. Muchas películas me han gustado, divertido, emocionado, e incluso apasionado. Pero ni siquiera las que he admirado (Tiempos modernos, Los niños del paraíso, Pierrot le fou, India Song, Los siete samuráis, La salamandra, La mamá y la puta...), jamás han ocupado en mi vida el lugar de los grandes libros. Aquí también es una cuestión de gustos, de la cual no hago doctrina. He tenido siempre la sensación de que la sobreabundancia misma de los medios utilizados en el cine debilita el alcance de la obra, como si la emoción, así como la admiración, se dispersasen entre los diferentes artistas que la suscitan: el guionista, el director, los actores, el montador, los directores de fotografía o de sonido, el compositor (me gustaron mucho las películas de Sergio Leone, que tanto deben a Ennio Morricone), por no hablar de todos estos pequeños oficios que aparecen en los créditos... Por ejemplo, en El ángel azul o El expreso de Shanghái, que me fascinaron: ¿cómo discernir lo que se debe a Von Sternberg, a los diferentes guionistas que colaboraron con él, a la belleza de la fotografía, o a la sublime Marlene Dietrich? Me dirá que esto no tiene importancia... Quizá. No obstante, ello me impide ver a Von Sternberg igual que a un Durero, un Haydn o un Goethe —aunque dudo que él hubiera tenido alguna vez esa intención—. En fin, no puedo deshacerme del sentimiento de que el cine es paradójicamente un arte menor —debido incluso a la multiplicidad y a la potencia inigualada de las técnicas que utiliza— al tiempo que es el arte rey del siglo XX. Pero usted sabe que este no es el siglo, en lo que al arte se refiere, que más me seduce...

¿Qué es lo que distingue un arte menor de un arte mayor?

Sin duda, nada que pueda definir con todo rigor. ¡También yo me refería a un sentimiento, más que a un juicio presuntamente objetivo! Dicho esto, Brassens y Gainsbourg siempre sostuvieron que la chanson era un arte menor, y yo me siendo inclinado a darles la razón. Concretamente, ¿qué es lo que esto significa? Que no hay ningún autor-compositor de canciones que yo admire igual que a los más grandes artistas, y que me cuesta imaginar que pueda haber uno algún día. Un criterio puramente subjetivo, lo admito, pero no pretendo otra cosa! Usted me dirá que existen los Lieder de Schubert o de Richard Strauss, las arias de Mozart o de Verdi... Sí, pero justamente, un Lied o un aria no son una canción; en todo caso, no en el sentido en el que Brassens o Gainsbourg empleaban el término. Por otra parte, no se excluye que sus propias canciones, tan logradas, tan bellas, deban alguna cosa a su humildad: ¡quizá es porque ellos tenían la sensación de practicar un arte menor y de que lo hicieron mejor que nadie! Usted sabe que para Gainsbourg la pintura era más importante. En cuanto a Brassens, que tanto ha representado para mí, él admiraba mucho a los grandes poetas, creyéndose uno entre ellos. Esto no impide que me guste, sino muy al contrario. ¡Un arte menor, cuando está bien realizado, es un logro!

A ello añadiré, aunque agrave mi caso, que tengo la misma sensación respecto a la alta costura, la alta cocina, la orfebrería o la cosmética: que un vestido, un manjar, una joya o un perfume pueda ser una obra de arte, de acuerdo. Pero me permitirá que sitúe la pintura o la poesía —refiriéndonos siempre a obras maestras— en un lugar superior. Sé bien que nuestra época siente horror por todo lo que pueda parecer una jerarquía... Pero ¡yo no! Que todos los hombres sean iguales en derechos y en dignidad no prueba que todas las obras, ni todas las artes, sean valiosas.

Tratándose del cine, puesto que aparentemente esto es lo que le ha sorprendido, no cabe duda de que es diferente. Tengo la sensación, hablando de arte menor, de enunciar una paradoja, una provocación. Es sin duda una reacción contra el lugar, a menudo exorbitante, que nuestra época otorga al cine. Es raro que una novela alcance los cien mil ejemplares, banal que un filme consiga varios millones de entradas... Los medios de comunicación siguen el movimiento, si es que no lo crean. ¿Cuántas emisiones, en televisión, se consagran al cine? ¿Y cuántas a la literatura o a las artes plásticas? Lo cual no me sorprende: el cine, como ya he dicho, es el arte rey de nuestra época. Pero ¡yo tengo derecho a manifestar mis reticencias! Como dije al principio, es cuestión de gusto, no de doctrina... El hecho es que no conozco a ningún cineasta que me parezca el igual de un Miguel Ángel, de un Shakespeare o de un Beethoven. Quizá sea incapacidad por mi parte. Yo no obligo a nadie a estar de acuerdo conmigo, ni a que sienta las cosas de la misma manera. Simplemente, evito mentir o contemporizar. Dicho esto, que uno pueda situar a Truffaut o a Hitchcock (o incluso a Kurosawa, uno de mis cineastas favoritos) al mismo nivel que Proust o Céline, me parece conceptualmente del todo concebible, incluso sostenible; pero sucede que yo, subjetivamente, soy incapaz de ello. Por otra parte, la subjetividad, en el arte, es al menos tan importante como los conceptos.

El hecho de no poder identificar «al» creador, puesto que se trata de una obra colectiva, ¿le impide admirar la catedral de Chartres (o la pintura del Renacimiento italiano)? ¿El arte gótico es un arte menor?

¡Buena pregunta, buena objeción! Ciertamente, yo no diría que la arquitectura es un arte menor. Pero ¿es el que nos llega más? Cuestión de gustos, una vez más... Cuando se trata en particular de las catedrales góticas, usted tiene razón, son obras colectivas y no por ello menos admirables. ¡Un punto para usted! Esto podría explicar que estas no hayan jugado, en mi vida, el mismo papel que las obras más individuales. ¡Me acuerdo de mi emoción, en Florencia, la primera vez que descubrí el David de Miguel Ángel! El hecho de que esta fuese la obra de un solo individuo, reconocible entre todos, no es sin duda desdeñable. Una vez más, quizá sea una limitación por mi parte. Nada me gusta más, en el arte, que lo que se expresa de único y de solitario.

Tratándose de la pintura del Renacimiento, es más complicado. Aunque los talleres participasen en ella, se reconoce a menudo la concepción y la sensibilidad de un artista concreto. Es el caso de Masaccio o Botticelli, Rafael o Miguel Ángel, Leonardo o Tiziano... Usted me dirá que este es también el caso del cine, pues en él se reconoce la mirada y el espíritu del realizador. Muy bien. Pero no en la misma medida, me parece, o quizá no de la misma manera que me llega tanto. Demasiados intermediarios, tal vez, entre el cineasta y yo, demasiada tecnología, demasiadas máquinas y maquinistas, demasiadas mediaciones entre su mirada y la mía, o entre nuestros dos espíritus... La mano del pintor o la lengua del escritor, que son también mediaciones, me parecen menos pesadas, menos incómodas, y me llegan más. Pero bueno, e insisto, ¡solo manifiesto un gusto, no se trata de defender una tesis!

¿Ha estudiado música, aprendido a tocar un instrumento?

Aprendí un poco de violín, y después un poco de piano, en buena parte para complacer a mi madre, pero sin gusto, sin muchas dotes, sin disciplina y sin esfuerzos. Pronto renuncié a ello. Hoy me arrepiento: ¡daría lo que fuera por interpretar a Mozart o a Schubert al piano, o incluso por poder leer una partitura! Solo descubrí verdaderamente la música más tarde, demasiado tarde para aprender a tocar. Es una de las cosas que siento en la vida. Hace poco he acabado de leer el formidable Pourquoi la musique?, de mi amigo Francis Wolff.* A la afectuosa admiración que le profeso, desde hace muchos años, se añade ahora una buena dosis de envidia: ¡cómo me gustaría tener sus competencias musicológicas!

¿Sus gustos musicales siguen siendo decididamente clásicos? ¿Es sensible, por ejemplo, al jazz o a otras formas de música «moderna»?

La música es, con mucho, el arte que más me emociona, y la música «clásica», en el sentido amplio del término, más que cualquier otra. No hay ningún artista o intelectual al que yo admire tanto como a Bach, Mozart o Beethoven, ni a quien ame más tiernamente que a Schubert. Lo que sucedió allá, en algo más de un siglo (Bach no empezó a componer hasta principios del siglo XVIII, Schubert falleció en 1828), especialmente en Alemania y en Austria, es propiamente inaudito. Sin hablar de Monteverdi, Purcell o Couperin, un poco más temprano; de Vivaldi, Scarlatti, Pergolesi o Rameau en la misma época; de Chopin, Liszt o Brahms un poco más tarde... ¡Cuántos tesoros! ¡Me falta mucho para agotar toda esta riqueza! Y esto me impresiona aún más porque, como ya le dije, soy incapaz de leer una partitura: solo puedo admirarla, sin tener los medios para analizarla, ni siquiera para comprenderla... La música del siglo XX me produce a menudo cierta reticencia, salvo Ravel y Satie, a los que adoro. En cuanto al jazz, no lo descubrí hasta mucho más tarde, bajo la influencia de amigos apasionados. A veces escucho esta música, con placer y emoción (Coltrane, Miles Davis, Bill Evans, Keith Jarrett...), pero sin sentirme realmente en casa. Es como una lengua extranjera que intento aprender. Poco a poco la voy comprendiendo, pero la extrañeza permanece, lo cual realza el sabor al tiempo que me impide reconocerme en ella.

Por último, está la chanson... No la escucho demasiado. Pero Brassens, Brel, Piaf, Barbara, Ferrat o Nougaro han representado mucho para mí, como también Ray Charles o los Beatles. Después, el tiempo pasó... En el año siguiente a la agregación descubrí a Schubert, que me llevó a Mozart, que me llevó a Beethoven (a quien amé en mi infancia, especialmente su Séptima sinfonía), antes de lanzarme a tumba abierta en la música «clásica» como usted dice, desde Bach a Ravel, con una predilección por la música de cámara... La muerte y la doncella, el Quinteto en do y los dos tríos de Schubert; los últimos cuartetos de Beethoven, los tríos de Haydn o Mozart, los de Brahms o Ravel... La música fue mi gran pasión, durante varios años. En aquella época, la escuchaba todo el día, también cuando escribía. Al cabo del tiempo empezó a pesarme y me puse a trabajar en silencio. Y como trabajo mucho...

Al recordar sus lecturas de juventud, usted citó a Proust y a Céline, dos gigantes de la literatura francesa. ¿Qué papel desempeñaron en su formación y en el despertar de su sensibilidad?

Para el despertar, ya era demasiado tarde: mi sensibilidad, cuando los leí, estaba ya formada. Desde este punto de vista, debo más a Dumas, Flaubert, Stendhal, Gide o a Martin du Gard. Pero en Proust y Céline admiré, aunque uno sea lo contrario del otro, el esplendor de una prosa inigualable, maravillosamente adaptada a lo que ellos tenían que decir de nuevo, de enjundioso, de corrosivo... Después me pareció que ninguno de ellos mentía: que, efectivamente, recreaban «la verdadera vida», por decirlo como Proust, «vida al fin descubierta y aclarada», ciertamente transfigurada por el arte, por su propio genio, pero más auténtica, a su manera, que nuestras pobres existencias... Dicho esto, no los releo a menudo, pues más bien forman parte de mi pasado que de mi presente.

En varios de sus textos, usted manifiesta su admiración por Rilke. ¿Ha sido usted un gran lector de literatura extranjera? Pienso especialmente en Dostoievski o en Conrad...

Descubrí a Rilke en ese año de soledad que siguió a mi partida de la École, primero por Cartas a un joven poeta, leídas por consejo de un amigo, después por Los cuadernos de Malte Laurids Brigge. Tuve la sensación de descubrir a un maestro espiritual, así como a un artista genial. ¡Qué altura de miras, qué profundidad, qué belleza, qué generosidad, qué delicadeza! Es como el hermano mayor que a uno le gustaría tener... Tuve más problemas con sus poemas. Debo decir que los leí en francés, pues no podía hacer otra cosa, y que estos son por naturaleza más difíciles de traducir de manera satisfactoria...

¿Conrad? Nunca le he leído. Por lo demás, no conozco muy bien la literatura en lengua inglesa, como me sucede con la mayor parte de las literaturas extranjeras. Frecuenté más a los rusos, sobre todo a Tolstói, Dostoievski y Chéjov, por quien siento un afecto especial. Él me hace pensar en Schubert: la misma dulzura, la misma ternura, la misma humanidad desolada y fraternal...

¿Cuáles son sus poetas preferidos?

El más grande, en francés, es Victor Hugo —y Gide hizo mal al añadir «¡lamentablemente!»—. ¡Que nuestro principal poeta fuese también el más generoso, el más humanista, el más progresista es una suerte, no una desgracia! Dicho esto, yo releo más a menudo a Verlain, Valéry, Aragon, Saint-John Perse o Bobin... Pero mi preferido, entre todos, es Baudelaire. Él es, más que cualquier otro, quien «despertó mi sensibilidad», como usted dijo, o en el que mi sensibilidad, sin duda heredada de la infancia, se reconoce mejor. El spleen, tal como él lo describe ¡es mi estado de ánimo más espontáneo! He procurado combatirlo, no sin cierto éxito. Pero, como diría Sartre, «uno puede deshacerse de una neurosis, pero no puede curarse de sí mismo». También me gusta, en Baudelaire, esta mezcla tan singular de clasicismo y de modernidad. Clasicismo en la forma, modernidad en los afectos: ¡algo así como el «gran estilo» que celebraba Nietzsche!

Añadamos que siento una verdadera ternura por Jules Laforgue, el poeta de los domingos y de los lamentos, de la vida cotidiana y de la eternulidad. Él no solo nos inició «en el hechizo del verso falso», como dijo Mallarmé, sino también en otra manera de cantar la vida —o más bien de tararearla—, con esta mezcla de humor y desesperación, de ligereza y de gravedad, como una sonrisa entre lágrimas... ¿Quién ha explicado mejor lo trágico y lo irrisorio —¡sí, ambos a la vez!— de nuestra condición? Otros serán más grandiosos, más sublimes, más dotados, sin duda. Pero ¿más verdaderos? ¿Más simples? ¿Más emocionantes? Por ejemplo, en La Chanson du petit hypertrophique, estos dos versos minúsculos, que sirven de estribillo:

Oigo que mi corazón late.

¡Es mi madre que me llama!

No es una cumbre de la poesía, se lo admito. A algunos les parecerá sensiblero... Pero a mí estos versos me conmueven, y no solo porque sé que la madre de Laforgue murió cuando él era adolescente. O bien, refiriéndome siempre a los poemas de juventud (cabe decir que Laforgue murió a los veintisiete años), este otro verso:

Qué triste es la vida y cómo pasa lentamente...

Esta vez es el hermano pequeño que a uno le gustaría tener, para protegerle, consolarle, tranquilizarle... Admiro más a Baudelaire y a Rilke, pero Laforgue me es más querido.

¿Está usted de acuerdo con aquellos que consideran, como Cioran, que la literatura explica mejor, con más sutileza y profundidad, lo que la filosofía intenta arduamente pensar con sus «grandes» conceptos?

¡No, en absoluto! Cioran es un brillante escritor, pero no se puede decir que sea filósofo. Él trabaja con las palabras, mucho más que con los conceptos. No le culpo —también tenemos necesidad de literatura—, pero esto quita bastante peso a su opinión. ¿Qué competencia tiene él para hablar de Aristóteles, de Spinoza o de Kant? ¿En verdad los ha leído y comprendido?

Pongamos un ejemplo. En el tiempo hay, en filosofía, dos textos mayores: el libro IV de la Física de Aristóteles y el libro XI de las Confesiones de san Agustín. No conozco ni una sola obra literaria que nos enseñe tanto sobre el tiempo, que sea tan penetrante y esclarecedora. En busca del tiempo perdido es una obra maestra absoluta. Pero haga una recopilación de todo lo que Proust nos dice sobre el tiempo, y después compárela con Aristóteles y san Agustín: usted verá dónde se encuentra la mayor riqueza, la mayor profundidad, el pensamiento más preciso, más sutil, más asombroso, más riguroso... ¡Todo lo contrario de los «grandes conceptos»! Lo mismo sucede acerca de la cuestión del ser, del conocimiento, sobre el problema del libre arbitrio, la religión, la moral o la política... Quizá en el caso del amor —porque a menudo los filósofos resultan decepcionantes— los escritores, en efecto, tal vez nos enseñan más. Pero no todos, ni siempre. ¡Cuántas mentiras sobre este tema en tantos poetas y novelistas! ¡Cuántas verdades, incluso sobre el amor, en Platón y Aristóteles, en Montaigne o Spinoza, Schopenhauer o Nietzsche, Simone Weil o Adorno! En resumen, la literatura no equivale a filosofía, como tampoco la filosofía equivale a la literatura. Sería absurdo culpar de ello a la una o a la otra. ¿Y por qué habría que elegir, ya que podemos —al menos como lectores— disfrutar de ambas? Para mí, Baudelaire o Proust tienen la misma consideración que Nietzsche o Bergson. Pero ¡no espero lo mismo de ellos!

Montaigne, Pascal o Camus, y antes que ellos Lucrecio, son escritores admirables. ¿Su obra pertenece a la literatura o a la filosofía? Sin duda, a ambas... Pero no es trivial que estos escritores filósofos sean unos pilares fundamentales de su cultura filosófica.

Esta es una cuestión totalmente distinta, no se trata de la oposición o la eventual jerarquía entre literatura y filosofía, ¡sino de su posible fusión en una misma obra! Y ciertamente usted tiene razón: muchos de mis filósofos favoritos son también inmensos escritores. Es una de las características de lo que yo denomino la tradición francesa en filosofía. Hace ya mucho tiempo, una revista me pidió un artículo sobre «la filosofía francesa».* El tema era tan amplio... ¿Cómo abordarlo? Entonces me pregunté cuáles eran las principales obras maestras de la filosofía francesa, buscándolas sobre todo en el inicio, donde empieza todo, en las obras primordiales. Tres títulos se me impusieron claramente, y solo tres: los Ensayos de Montaigne, las Meditaciones metafísicas de Descartes, los Pensamientos de Pascal. ¿Y del lado británico? También tres títulos: el Leviatán de Hobbes, el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, el Tratado sobre la naturaleza humana de Hume. ¿En el caso de los alemanes? La Monadología (o el maravilloso Discurso de metafísica) de Leibniz, la Crítica de la razón pura de Kant, La fenomenología del espíritu de Hegel. Nueve obras maestras absolutas. Pero ¡cuántas diferencias entre ellas! La más espectacular tiene que ver con su legibilidad. Ofrezca estos nueve libros a uno de sus amigos que no haya realizado estudios de filosofía. En el caso de Leibniz, Kant o Hegel, no entenderá nada y pronto los abandonará. En el de Hobbes, Locke o Hume, entenderá una buena parte, pero corre el riesgo de no sentirse interesado: salvo si le suponemos un gusto especial por el pensamiento, se expone a aburrirse bastante; es probable que no llegue al final. En el de Montaigne, Descartes o Pascal, en cambio, su amigo entenderá lo esencial, y no hay que excluir —si el arcaísmo de la lengua no le disuade, especialmente en el caso de Montaigne— que su lectura le resulte placentera.

¿Por qué esta diferencia? De entrada, sin duda, a causa de esta «bella claridad francesa» que Nietzsche tanto apreciaba. Pero también porque Montaigne, Descartes y Pascal filosofan en primera persona. «Soy yo quien piensa», dijo Montaigne. Descartes presenta expresamente su Discurso sobre el método como «una historia» —la suya— y lo mismo puede decirse de las Meditaciones, a las que Alquié describió como «la historia de un espíritu». En cuanto a Pascal, ¿nos llegaría tanto si no tuviéramos la sensación, por retomar sus propias palabras, de que es a «un hombre» a quien nos encontramos en sus Pensamientos, y no tanto a «un autor»? ¡No se les ocurre, a estos tres autores, escribir en nombre de lo absoluto o exponer un sistema impersonal, a la manera de los alemanes! ¡Tampoco se les ocurre limitarse al sujeto anónimo de una experiencia cualquiera, a la manera de los británicos! No: lo que Montaigne, Descartes o Pascal exponen, o «cuentan», como dijo el primero, es una aventura singular, la de un individuo —históricamente situado, biográficamente definido— en busca de la verdad, de la salvación o de la sabiduría.

Tomamos prestada de Hegel esta afirmación: «Lo que se me asemeja, en mi sistema, es falso». Puedo comprenderlo. La verdad no tiene ego; ningún ego es la verdad. Pero Montaigne diría más bien a la inversa: «Lo que no se me asemeja, en mis Ensayos, es falso». Ningún sujeto es la verdad. Pero ¿qué otra vía hay hacia la verdad, sino la subjetividad encarnada que nosotros somos?

De aquí también una relación intrínseca con la literatura. Si el que se explica es un sujeto singular, es preciso que se dote de una escritura también singular, capaz de explicar no solo lo que él piensa, sino lo que él es, lo que siente, lo que vive... «El estilo es el hombre», dijo Buffon, no el hombre genérico o abstracto, sino el hombre singular, con su propia biografía, su cuerpo, su historia, su manera única de situarse en el espacio y en el tiempo... Uno no puede, aquí, prescindir de la literatura. Está muy claro en el caso de Montaigne y de Pascal, escritores geniales. Pero también es verdad, aunque en menor medida, en el caso de Descartes —Pierre-Alain Cahné y Denis Kambouchner demostraron claramente que él era también un excelente escritor—. Podría continuar la lista: Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Diderot —a quienes Europa entera denomina «los filósofos»— son también admirables prosistas, como más tarde Maine de Biran, Bergson, Alain, Sartre, Camus... Es una singularidad francesa: nuestros mayores filósofos también forman parte, casi todos, de nuestros mejores escritores. Esto no ocurre en Inglaterra o en Alemania: Hobbes, Locke o Hume, Leibniz, Kant o Hegel son inmensos genios, ellos también, pero no podemos decir que ocupen un lugar en la historia de la literatura... Nietzsche es la excepción. ¡Tampoco se debe al azar que Nietzsche se identifique más con los filósofos y moralistas franceses que con sus predecesores alemanes! Entre estas tres tradiciones, no establezco por mi parte ninguna jerarquía filosófica: Leibniz o Hume no tienen nada que envidiar, filosóficamente, a Descartes o a Pascal. Y considero que Kant (¡bien sabe Dios que yo no soy kantiano!) es el mayor filósofo de la modernidad, de la misma manera que Aristóteles lo es de la Antigüedad. Pero ¡esto no me impide releer, con mayor agrado, las Meditaciones o los Pensamientos que la Monadología o el Tratado de la naturaleza humana —y los Ensayos—, más a menudo que la Crítica de la razón pura!

El ejemplo de Montaigne es sin duda, a mi manera de ver, el más decisivo. Hay muy pocos escritores y filósofos a los que admire tanto, pero los hay. Sin embargo, no veo a ninguno en quien filosofía y literatura se mezclen hasta este punto, sean indisociables, y se nutran mutuamente de una manera tan fuerte, tan singular, tan bella y tan rica. Los Ensayos no son un 50 por ciento de filosofía y un 50 por ciento de literatura —en cuyo caso habría que temer que fuesen una filosofía bastante mediocre y una literatura muy mala—. ¡No, son cien por cien filosofía y cien por cien literatura, y en la cima —aunque en un mismo movimiento— de ambos géneros!

Así pues, usted tiene razón: no es casual que yo haya trabajado tanto sobre Montaigne y Pascal, que haya defendido tanto a Alain o a Camus, admirado tanto a Descartes, Diderot, Rousseau o Sartre... Es en esta tradición —la de una filosofía en primera persona, y que sea también una obra literaria— en la que yo me reconozco, en la que intento inscribirme. No por pasión patriótica, como usted ya supondrá, sino porque de hecho son estos autores los que más me conmueven, los que me ayudan a vivir y a pensar mejor, los que más me impulsan a seguir su ejemplo.

Usted dijo que Pascal, Kierkegaard y Camus fueron sus primeras lecturas filosóficas. Ellos se inscriben en una determinada tradición de pensamiento, la de los filósofos existencialistas. En un pequeño libro que tal vez usted leyó en su adolescencia o en su juventud, Introduction aux existentialismes, Emmanuel Mounier dibujó, a la manera de Descartes, un árbol «existencialista», con las raíces pascalianas, el tronco kierkegaardiano y las ramas heideggeriana, scheleriana, marceliana, sartreana...

En este libro, vemos la práctica ausencia de referencias a Camus, quien fue abiertamente menospreciado por la filosofía académica.

Visto en perspectiva, ¿qué conserva usted de esa tradición? ¿Qué es lo que aún hoy en día le vincula a ella de alguna manera?

Sí, he leído en efecto este pequeño volumen de Mounier, en preuniversitario, y tengo presente el árbol genealógico en cuestión... Tuve la impresión de que era un buen libro, dentro de los límites del género. ¿La práctica ausencia de Camus? No la recuerdo. No es muy grave, ni muy sorprendente... Nuestros intelectuales siempre han tenido tendencia a subestimarle. Prefieren admirar aquello que no acaban de comprender del todo. Tanto peor para ellos. ¡El público, él, no se ha equivocado, y en todo el mundo! Esta no es una razón, dicho sea de paso, para igualar hoy a Camus con los más grandes, pues no lo es: simplemente, un hombre maravilloso, un pensador auténtico y un escritor admirable. ¡Lo que no es poco! «Filósofo para clases de preuniversitario», dijo el muy mediocre Brochier, que todo el mundo habría olvidado de no ser por esta ocurrencia doblemente injusta (para Camus y para los estudiantes de preuniversitario) y tontamente malvada. Hubiera podido decir lo mismo de Epicteto o de Marco Aurelio (aunque Camus, a decir verdad, fue más innovador), ¡y esto le condena a él, a Brochier, más que a Camus!

En cuanto a la tradición que usted menciona, la de las «filosofías de la existencia», verdaderamente no es la mía. Prácticamente no he leído nada de Max Scheler o de Gabriel Marcel. ¿Heidegger? No le leí —con una mezcla de fascinación y de repulsión— hasta mucho más tarde. Pessel, respecto a él, formuló una especie de ucase. Cuando yo estaba en el curso de preparación para la École, Pessel nos propuso, como tema para una disertación, la cuestión siguiente: «¿Qué es una obra de arte?». Uno de nosotros, en su redacción, tuvo la mala suerte de mencionar el famoso texto de Heidegger, en Caminos que no llevan a ninguna parte, sobre los zapatos de Van Gogh... Creo recordar que el alumno obtuvo una nota correcta. Pero Pessel, al devolverle su copia, se enojó: «Señor, voy a decirle dos cosas: primero, ¡de los zapatos de Van Gogh, estoy hasta más allá del gorro! Segundo, Heidegger era un nazi; y yo me prohíbo citar a nazis en mi curso». Yo me di por enterado. Hizo falta toda la amistosa influencia de Marcel Conche, muchos años después, para que yo me sintiera autorizado a levantar la prohibición pesseliana...

Sin embargo, desde el punto de vista fáctico, usted tiene razón: los primeros libros de filosofía que leí, antes del preuniversitario, fueron, por orden, Pensamientos de Pascal, Temor y temblor de Kierkegaard, y El mito de Sísifo de Camus. Después, en preuniversitario, leí El ser y la nada y la Fenomenología de la percepción, que me ocuparon buena parte del año... Pero el existencialismo pronto me abandonó, al igual que la fenomenología. ¡Por el contrario, Epicuro y Spinoza, Marx y Freud, Althusser y Lévi-Strauss, me parecieron esclarecedores, estimulantes, saludables! En cuanto a Pascal, Kierkegaard o Camus, de ellos he conservado no tanto lo que anuncia o incorpora el existencialismo como una cierta orientación trágica de su pensamiento: el rechazo a consolarse demasiado rápido o con demasiada facilidad, una sensibilidad intacta ante el sufrimiento, la angustia, la desgracia, a todo lo que, en nuestra vida, es prácticamente lo contrario de lo que podríamos esperar. Lejos de ser la afirmación alegre de todo, como lo querían Nietzsche o Rosset, lo trágico, en el sentido en el que yo empleo el término, es más bien la inclusión sin consuelo de lo que hay de temible, decepcionante o desesperante en la condición humana: la muerte, la soledad, la insatisfacción: tres formas de la finitud, que solo son trágicas para la consciencia, en el hombre, de un infinito cuando menos pensable. Miseria del hombre sin Dios... Esta fue mi tradición desde el principio. Durante un tiempo creí escapar de ella, por el materialismo (Epicuro o Marx), el racionalismo (Spinoza), por la sabiduría tal vez... Montaigne y la vida siempre me han hecho volver a ella. ¿Si fuésemos sabios, tendríamos necesidad de filosofar? De aquí este diálogo que se libra en mí, desde hace cuarenta años, entre Pascal y Spinoza, como un combate entre gigantes...

¿Cuál de los dos ha ganado?

¡Montaigne! Pascal y Spinoza no han ganado ni perdido ni el uno ni el otro. Más bien actúan de contrapeso: cada uno de ellos me ha liberado del otro, o me ha ayudado a no creer absolutamente en él. Metafísicamente, me encuentro, sin duda, más próximo a Spinoza. Pero humanamente, ¡me siento mucho más cercano a Pascal! Lo explico en mi último libro, Du Tragique au matérialisme (et retour). Tratándose de sabiduría y de metafísica, no conozco un libro más esclarecedor que la Ética de Spinoza, ni que se haya acercado más a lo que yo creo que es la verdad. Pero tratándose de la condición humana, de la vida tal como es o tal como yo la experimento, no conozco libro más verdadero —salvo, precisamente, los Ensayos de Montaigne— que los Pensamientos de Pascal. Cuando tenía treinta o cuarenta años, se me ocurrió, para resumir y por provocar, presentarme como «espinosista». Hoy en día, a menudo me describo como «pascaliano ateo». Son dos atajos, dos ocurrencias, aunque no por ello dejan de decir algo sobre mi evolución. En cuanto a la doctrina, yo sigo, hoy como ayer, reconociéndome más en el espinosismo. Pero no en cuanto a la sensibilidad. Digamos que Spinoza me parece un filósofo más grande, y Pascal un psicólogo más penetrante. De ahí que, bajo mi punto de vista, la verdad y la sabiduría son espinosistas; y la humanidad es pascaliana. ¿Cómo decir mejor que ningún humano es absolutamente sabio, ni lo puede llegar a ser? Esto es lo que da la razón a lo trágico y a Pascal, sin perjudicar a la sabiduría —en tanto seamos capaces— ni a Spinoza...

¿No hay aquí una especie de paradoja? Pues, al fin y al cabo, ninguno de estos tres autores es materialista, mientras que usted no ha dejado de definirse como tal...

Tiene razón: yo intento filosofar como ellos, sin tener no obstante la misma filosofía. Pero sobre ello hemos previsto que me explicaría en nuestro segundo capítulo...

CAPÍTULO

2

¿Qué filosofía?

Su pensamiento se formó pronto, lo cual es una característica que hay que destacar. Usted tenía treinta años escasos cuando aparecieron los dos volúmenes de su Tratado de la desesperanza y la felicidad. Sus ideas maestras, que pueden reencontrarse expuestas, modificadas y enriquecidas en sus libros siguientes, ya estaban ahí. ¿Cuál fue la génesis de este tratado?

Con motivo de nuestra anterior entrevista, ya evoqué este momento, después de terminar mis estudios, cuando por fin me puse a escribir seriamente... Ese era mi sueño de niño y de adolescente. ¡Era el momento de pasar a los actos! Pero ¿escribir qué? Hice algunos intentos literarios, sobre todo en prosa y a veces en versos anacrónicamente regulares: algunos relatos, algunos principios de novela, algunos poemas... ¡Nada que me satisficiera verdaderamente, y casi siempre de una infinita tristeza! En cuanto empecé a escribir literatura, la melancolía se impuso. En cambio, mis primeros escritos filosóficos, de carácter más bien aforístico, no solo me parecían más logrados, ¡sino que manifestaban una especie de vivacidad, de vitalidad, incluso de alegría! Digamos que yo tenía la sensibilidad triste y el pensamiento jovial. Y saqué las consecuencias de ello. Me fui hacia el lado donde estaba la luz, y también, seamos sinceros, hacia el lado en el que yo me sentía más dotado, o menos incompetente.

Así pues empecé a acumular los aforismos... No se trataba de exponer mi filosofía —aún no tenía una filosofía explícita—, sino de descubrir lo que esta podría ser o llegar a ser. Escribía febrilmente, solitariamente, incluso rabiosamente. Pero ¡qué felicidad de llegar por fin a alguna cosa que adquiría forma y fondo! Muy pronto tuve un manuscrito de casi trescientas páginas, que titulé Du Corps (Sobre el cuerpo).* ¿Por qué este título? Es lo que explicaba el penúltimo aforismo de la recopilación, que me permito citar:

Encontrar un título a este libro.

Podría llamarse Sobre el alma, pues esto es lo que busca, lo que intenta decir: lo que hay en el hombre que le supera, la parte más alta de sí mismo, su grandeza, su verticalidad, su espiritualidad. Pero como «el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa», como dijo Spinoza, mejor titularlo Sobre el cuerpo. Esto se prestará menos a confusión.

Esto resume bastante bien la perspectiva de conjunto. Se trataba de un intento de pensar, de manera materialista, lo que por lo general, y justamente, se sitúa en el ámbito de la espiritualidad. Esta fue mi manera de combatir el nihilismo, la frivolidad o la renuncia, tan influyentes entonces en el espíritu de los tiempos, pero sin renunciar por ello a los trasmundos religiosos o espiritualistas. A esto lo denominé materialismo ascendente, que apoyé sobre cuatro piedras angulares: Epicuro, Spinoza, Marx y Freud. Se trataba de subir «de la tierra al cielo», como bien dijeron Lucrecio, en De rerum, y Marx y Engels, en La ideología alemana. Me batí en todos los frentes —metafísico, estético, político, moral, espiritual...—, con los medios disponibles, no sin ingenuidad, ciertamente (tenía veintiséis años), pero no por ello sin coraje, sin sinceridad, sin entusiasmo. Cuando el manuscrito me pareció terminado, tanto como podía estarlo, lo envié a algunos editores, que lo rechazaron educadamente. Solo Roland Jaccard, que dirigía una colección en Presses Universitaires de France (PUF), quiso verme. «Los aforismos —me dijo— no venden, o solo venden cuando el autor ya es célebre, y preferiblemente muerto... Pero ¡hágame un ensayo continuo, que desarrolle las mismas tesis, y yo lo publico!» Me puse manos a la obra, y esto dio, cuatro años más tarde, El mito de Ícaro, el primer tomo de mi Tratado de la desesperanza y de la felicidad, que llevé a PUF, que lo publicó... ¿Por qué Ícaro? Porque me parecía que ilustraba la ascensión materialista que yo intentaba pensar. Por otra parte, yo acababa de releer El mito de Sísifo de Camus. Y esto me dio mi título...

¿Cómo fue recibido el Tratado por la crítica?

De entrada, con el silencio. Durante tres meses no pasó nada: ni una línea en la prensa, ni una emisión de radio o de televisión... Después, de repente, en la portada de Le Monde des Libres, en tres columnas, apareció un artículo muy elogioso de Roger-Pol Droit. «Un ensayo —dijo él— magistral.» Michel Polac, quizá porque había leído este artículo, se sumerge en el libro, lo aprecia y me invita a su programa «Droit de réponse», que entonces tenía mucha audiencia, y en el que me dio la palabra en numerosas ocasiones. La obra ya estaba lanzada... Las críticas, en la prensa escrita, siguieron siendo escasas, pero casi todas favorables.

Más tarde se produciría el considerable éxito del Pequeño tratado de las grandes virtudes, que le convertirá definitivamente en persona non grata para una parte de la comunidad de intelectuales parisinos que está convencida de que uno no puede ser un pensador y tener éxito a la vez.

Por razones diferentes, usted conocería un poco la suerte de Camus. Ciertamente, nadie podrá reprocharle que no sea un filósofo profesional, usted posee numerosos diplomas ad hoc, pero sí el explicarse con sencillez, de manera inteligible, y de construir una filosofía que no debe nada a los pensadores entonces en boga. Usted habla de felicidad, de amor, de desesperación. Cuestiones que atañen a las personas corrientes. Estamos lejos de las epistemes, de las máquinas deseantes, de la muerte del hombre, de las estructuras...

El éxito de El mito de Ícaro, once años antes, ya había irritado a más de uno. Pero ¡efectivamente todo adquirió otra dimensión con el éxito, fuera de lo común, del Pequeño tratado! Este era mi sexto libro. Yo ya no era un debutante... El gran público me descubrió, pero no así los críticos. Muchos de ellos, hasta entonces más bien indiferentes o, según algunos, incluso bondadosos hacia mí, manifestaron su postura: ¡decididamente, yo no era más que un divulgador mediocre, un tratante de palabras o de buenos sentimientos! Cuando se produjo el «revuelo» que siguió a la emisión del programa «Bouillon de culture», del que ese día yo era el invitado principal, Bernard Pivot me había prevenido: «¡Le van a detestar!», me dijo. Tenía razón. Es probable que los celos expliquen una parte de este cambio. Casi todos los críticos, en Francia (al contrario de lo que sucede en otros países), también escriben libros: en la práctica, los que le juzgan a uno son sus rivales... Cuando mi amigo Christian Bobin tuvo un éxito casi tan grande con Le Très-Bas (libro admirable sobre el tema más difícil, la santidad, y sobre el mejor de los santos, Francisco de Asís), conoció el mismo tipo de ataques o de descrédito por parte de la prensa parisina. Yo le había advertido: «Ya verás —le dije—, el odio se acrecienta siempre en proporción al éxito...». Y esto fue lo que sucedió, también en su caso. Con anterioridad a Le Très-Bas, no creo haber leído una sola crítica negativa a Bobin. ¡Y no he leído muchas positivas, desde entonces, sobre todo en la prensa parisina! ¡Qué ironía, qué desprecio, a veces, en tantos escritores mediocres que no le llegan a la suela del zapato! Otro amigo, Michel Onfray, correría la misma suerte a partir del éxito, también considerable, de su Tratado de ateología. Éric-Emmanuel Schmitt, a quien no conozco tanto, pero al que aprecio, tampoco escapó de ello. Usted sabe que es el autor vivo más representado en los teatros de todo el mundo. En la mayor parte de los países le felicitarían por ello. En Francia es al contrario. «¡A juzgar por los críticos —me confió un día—, lo que yo hago no es teatro: es un éxito! Y por supuesto, dicho por ellos es un reproche...» Así es, pero no es muy grave. ¡Afortunadamente, en lo que a mí respecta, los universitarios me eran, en general, más favorables! Muchos de ellos, a menudo entre los mejores (Pierre Hadot, Jacques Brunschwig, Alexandre Matheron, François Dagognet, Dominique Janicaud), fueron muy generosos conmigo. Muy pocos fueron desagradables o condescendientes. Hay que decir que en el intervalo fui elegido ayudante y después profesor de la Universidad París I, y que mi calidad de docente, que nadie cuestionaba, jugó a mi favor... En resumen, a menudo me he quejado de los medios de comunicación, pero poco de los colegas. Decirle que era indiferente a los ataques sería mentir. Pero ¿qué hacer? Tomé la decisión de no responder y de continuar mi trabajo...

Dicho esto, tampoco hay que exagerar: también tuve muchas críticas positivas, incluso para el Pequeño tratado (en el Nouvel Observateur, Le Point, Télérama, Lire...); el libro fue traducido a veinticuatro lenguas, en las cuales casi siempre fue bien acogido; recibí mucha correspondencia —entre la que se cuenta una carta muy afectuosa de Lévi-Strauss—, y daba clases en uno de los lugares más prestigiosos del mundo (la Sorbona)... ¡No voy a representar el papel de autor maldito! Por lo demás, usted tiene razón: respecto a los que me criticaban o intentaban ponerme en ridículo, los celos no lo explican todo. También había un verdadero desafío. Mi manera de filosofar era decididamente clásica, si no arcaica a los ojos de muchos, por los asuntos que trataba (¡atreverse a hablar de felicidad, de desesperación, de sabiduría, de virtud!), y por mi manera de hacerlo. Algunos periodistas, que tanto habían alabado a Derrida, Deleuze o Foucault, vieron en ella una especie de desaprobación de su propio trabajo, lo que les llevó a desaprobarme a mí. A mi modo de ver era una especie de contrasentido (ya le mencioné toda la admiración, por distante que fuese, que sentía por Deleuze o por Foucault, toda la estima o simpatía que sentía por Derrida), que se volvió en mi contra. Yo sufrí un poco el mismo ostracismo que los compositores o los pintores que se esforzaban, en la misma época, por entroncar con las tradiciones tonales o figurativas: ¡superado, obsoleto, anticuado! Pero estos no tuvieron mucho éxito, salvo en casos excepcionales, en los que los críticos de moda accedieron a hablar de ellos. Yo tuve mucho éxito porque estos consintieron en callarse. La moda eran las vanguardias, de las que yo no formaba parte... El mismo año en el que apareció mi Pequeño tratado, el joven y talentoso Benoît Duteurtre fue tratado de «revisionista» en Le Monde des Libres porque acababa de publicar un libro (Requiem pour une avant-garde, Laffont, 1995), ¡en el cual osaba hablar mal de Boulez! Yo fui uno de los pocos que le defendí públicamente...

Este calificativo infamante de revisionista no me ha sido aplicado nunca, que yo sepa, pero ¡el de conservador o el de reaccionario, sí, muchas veces! Políticamente era absurdo, por no decir deshonesto. Pero, filosóficamente, y desde el punto de vista de algunos, no sin alguna pertinencia. Era de buen tono, en los salones parisinos, no creer a ciegas más que en la innovación, la revolución perpetua, la tabla rasa, la deconstrucción... Este no era mi caso: yo, lo que quería, sobre todo, era reconstruir. En estos salones solo se admiraban las vanguardias, en las que a menudo yo solo veía estancamientos, manierismos o errores. Ellos creían en el progreso, no solo en la sociedad, sino también en las artes o la filosofía, lo cual siempre me ha parecido ilusorio. Ellos querían liberarse de la tradición, yo quería sobre todo entroncar con ella. Yo me quería intempestivo. ¿Cómo podían no juzgarme anacrónico?

Entiéndame bien: yo me siento fervientemente vinculado a la Ilustración, al progreso científico, social, político. Pero ¿de qué progresos hablamos en arte o en filosofía? ¿Qué músico mejor que Bach? ¿Qué pintor mejor que Rembrandt o Velázquez? ¿Qué escultor mejor que Miguel Ángel o Rodin? ¿Qué filósofo mejor que Aristóteles o Kant? Todos ellos me importaban más que mis contemporáneos. ¿Es preciso entonces hacer lo mismo que «los maestros de antaño», como dijo Fromentin? ¡Evidentemente, no! Es en los museos donde uno aprende a pintar. Pero ¡ello no es una razón para limitarse a producir copias, pastiches o falsificaciones! No hay progreso, en estos ámbitos, pero hay una historia: siempre es vano pretender escapar al propio tiempo, ya sea encerrándose en el pasado o bien intentando anticiparse al porvenir. Así pues, ni retaguardia, ni presunta vanguardia. ¡Lo que yo buscaba era una filosofía para nuestra época, desarrollar un remake de los antiguos o de los clásicos! Me apoyaba en ellos e intentaba filosofar, en la medida de mis capacidades, siguiendo su ejemplo, sin pretender darle la vuelta ni inventarlo todo. ¡Y he aquí que los mismos críticos que me habían calificado de anticuado, de pasado de moda desde el principio, en mis primeros libros, me acusaron, a partir del Pequeño tratado de «surfear», como ellos decían, «sobre la moda de la filosofía antigua»!

Además también estaba la relación con Nietzsche, que entonces era como el faro de la modernidad filosófica (al igual que Marx y Freud lo fueron dos décadas antes)... Cuando se publicó El mito de Ícaro, algunos periodistas me situaron, como escribió uno de ellos, «en la estela de Nietzsche».* No se equivocaban. Desde un punto de vista metafísico, yo me sentía en efecto bastante cercano al autor de La gaya ciencia (lo cual no es muy sorprendente, pues él mismo se sentía cercano a Spinoza). Yo compartía su ateísmo, su inmaterialismo, su rechazo de los trasmundos, su crítica del cogito y del libre albedrío, su exaltación del devenir de la voluntad... Ambos admirábamos a los mismos autores (Montaigne, Pascal, Spinoza...). Ambos compartíamos a menudo los mismos enemigos (el platonismo, el nihilismo...). ¡Esto era mucho! Pero en materia de moral y de política, e incluso en materia de lógica, ¿cómo hubiera podido yo seguirle? ¿Vivir más allá del bien y del mal? ¿Pensar más allá de lo verdadero y lo falso? ¿Derrocar todos los valores, especialmente los judeocristianos? ¿Considerar la democracia, el feminismo y el socialismo como síntomas de decadencia? ¿Criticar la lógica por ser «plebeya»? ¿Considerar a los judíos como «el pueblo del resentimiento por excelencia»? ¿Celebrar la «soberbia bestia rubia»? ¡Demasiado para mí! El propio genio de Nietzsche, tan espectacular, tan proteiforme, representaba para mí un adversario singular, que me era tanto más importante de combatir cuanto por otra parte me sentía muy cercano a él. Nietzsche se convirtió en algo así como mi mejor enemigo. Esto se puso de manifiesto desde la publicación del segundo tomo de mi Tratado de la desesperanza y de la felicidad, cuatro años después de El mito de Ícaro, y de manera aún más espectacular en mi contribución —deliberadamente polémica, es cierto— a una obra colectiva publicada en 1991, que explicaba, tal era su título, Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens. El editor, en la faja que acompañaba al libro, lo presentó desacertadamente como el manifiesto «de una generación filosófica», lo cual daba la apariencia, evidentemente desagradable, de una operación de marketing. ¡En nuestro ánimo se trataba de una cosa totalmente distinta! Me quedé atónito, debatiendo muchas veces con Luc Ferry y Alain Renaut, a quienes acababa de conocer, por una especie de proximidad paradójica, pues me encontraba demasiado alejado de ellos en todas las cuestiones metafísicas. Pero pronto comprendí lo que nos acercaba: una postura crítica con la modernidad del momento, de inspiración a menudo nietzscheana o heideggeriana (a la que ellos denominaron, con una simplificación discutible pero que sirvió de título a un libro singularmente atrevido y talentoso, la pensée 68). En aquella época no me preocupaba demasiado por Heidegger. Pero un día le dije a Luc, más bien como una ocurrencia: «Deberíamos escribir un libro juntos, que se titularía Por qué no somos nietzscheanos». Él me tomó la palabra y nos pusimos a trabajar... ¡Caray! La acogida, en la prensa, fue casi unánimemente hostil, a veces de odio, a menudo de una violencia sorprendente. ¡Y resulta que cuatro años después publiqué un tratado de las virtudes! Esto no pudo más que molestar a los nietzscheanos, tan numerosos en la prensa intelectual, que se apresuraron a denunciar un aire de «moralina»... Si me hubieran leído con un poco más de atención, habrían visto que este concepto de virtud, según yo lo entiendo, servía sobre todo como oposición al de deber, y que esta era mi manera de situar a Aristóteles y a Spinoza contra Platón y Kant, al menos tanto como contra Nietzsche. Pero bueno, se trataba, al menos aquí, de una cuestión de fondo, y ciertamente ellos tenían derecho a no estar de acuerdo conmigo.

Por último, cabe decir que yo llegué a la «escena mediática» poco tiempo después de los «nuevos filósofos», tan discutidos y discutibles, aunque no todos carecían de talento. Algunos críticos me tomaron por un pequeño BHL,* (aunque lo cierto es que yo no me beneficiaba, ni mucho menos, de las mismas redes que él). Me habían visto varias veces en la televisión (en los programas de Polac, Pivot, Cavada...). Así pues, me colgaron la etiqueta de «intelectual mediático». Les resultaba cómodo, pues los dispensaba de leerme.

«¿Es usted un nuevo filósofo?», me preguntó un periodista. «No —le respondí—: yo soy un filósofo antiguo.» Con ello quería decir que yo filosofaba a la antigua. Pero quizá esto era lo que resultaba más irritante, sobre todo cuando el éxito, en principio improbable, fue espectacular...

También le critican por dedicarse exclusivamente a la divulgación...

Es una palabra que en mi opinión no concuerda con la filosofía. Se la utiliza acertadamente cuando se trata de las ciencias: divulgar es, en ese caso, permitir a los no especialistas que comprendan un determinado número de resultados, aun a costa de simplificarlos, eludiendo las demostraciones que conducen a ellos. Pero no hay demostración filosófica, en todo caso no hay demostraciones concluyentes y, por tanto, no hay resultados comprobados. ¿Qué se podría divulgar? Esta es la razón por la cual, en cuanto a lo que me concierne, prefiero hablar de pedagogía de la iniciación. He tenido ocasión de hacer (por ejemplo en mis Présentations de la philosophie o en el «Que sais-je?», que me pidió PUF),* y no me arrepiento de ello. A menudo se me ha reconocido la cualidad de «transmisor». Tanto mejor. Pero ¡esto no es lo esencial de mi trabajo! Que yo haya podido ayudar a algunas personas a comprender a Platón o a Aristóteles, a Epicuro o a Epicteto, a Spinoza o a Kant, o a hacerse una idea de su importancia, es algo que me alegra. Ha sido mi manera, aun después de haber dejado la universidad, de seguir enseñando, transmitiendo... Pero ¡yo no soy epicúreo, ni estoico, ni espinosista, por mucho que hayan dicho, y aún menos platónico, aristotélico o kantiano! Soy menos modesto o desinteresado de lo que algunos parecen creer. La filosofía que yo intento pensar y difundir es, de entrada, la mía, la que me parece corresponder a las posibilidades y a las necesidades de nuestra época. Que en ella transmito cualidades de pedagogo es un mérito que me reconocen de buen grado. Pero hablar de «divulgación» es transformar este mérito en debilidad. Erróneamente, me parece. ¡Dirigirse al gran público no significa necesariamente divulgar! O bien habría que considerar a Montaigne, Descartes, Pascal o Diderot como divulgadores, lo cual sería un contrasentido evidente. Simplemente dichos autores no escribían para sus colegas, que por cierto no tenían. Ellos fueron, como ya le dije, mi modelo a seguir desde el principio. Incluso cuando daba clases, prefería escribir para mis estudiantes que para mis colegas, ¡y «para la humanidad», como dijo tranquilamente Bergson, más aún que para mis estudiantes!

Esto no significa que todos mis libros sean fáciles. Todos son claros, al menos yo me esfuerzo en ello. Pero ¡algunos exigen del lector una dedicación más sostenida, y al menos algunos conocimientos filosóficos! Es el caso, por ejemplo, de ¿Qué es el tiempo?, como también de varios artículos reunidos en Une Éducation philosophique, Valeur et vérité o Du Tragique au matérialisme... Incluso mis dos tratados, en los cuales hice lo posible para que fueran accesibles al gran público, son menos sencillos de lo que parece a primera vista. Muchos lectores, pese a su buena formación (por ejemplo, médicos o ingenieros...), me han confesado que les resultaba difícil leerlos... Esto me apena cada vez que ocurre, pero ¿qué hacer? En filosofía, depende mucho del nivel de tecnicismo que uno se impone o se permite. Está la filosofía «clara y fácil», como dijo Hume, y la filosofía «abstrusa y difícil». Hume practicó ambos géneros. Yo también, con la salvedad de que intento no ser nunca abstruso y a menudo prefiero situarme en un punto intermedio. No establezco ninguna jerarquía entre estas dos formas de filosofar, la erudita o la popular: ¡hay obras maestras, y también muchos libros malos, en ambos lados! La dificultad depende menos de las capacidades del autor que del público al que se dirige. Los tecnicismos no dicen nada sobre el valor de las obras, pero de hecho efectúan una cierta selección sobre los lectores. No obstante, yo, por todo tipo de razones, por encima de todo, no quiero encerrarme en el campo de los especialistas. A menudo he citado la frase de Diderot: «¡Apresurémonos a hacer nuestra filosofía popular!». Es lo que yo he intentado hacer. Y me desagrada que algunos me lo reprochen. ¿Cómo combatir el oscurantismo, el fanatismo o la estupidez dirigiéndose únicamente a los especialistas? ¿Y para qué, dado que los tecnicismos, en materia de filosofía, no demuestran nada?

A partir de los dos volúmenes de Tratado de la desesperanza y de la felicidad, sin simplificar demasiado las cosas, podemos decir que su pensamiento se sitúa bajo una triple «autoridad» o exigencia: será materialista, racionalista y humanista.

¡Yo más bien hablaría de exigencia que de autoridad! Pero sí, el materialismo, el racionalismo y el humanismo son efectivamente las tres corrientes en las cuales yo me reconozco, o en cuya confluencia me sitúo. En verdad, no es tanto una elección como una especie de necesidad interna; por cierto, fundamentalmente negativa: una especie de non possumus, como se dice en latín, es decir, el encuentro de un imposible, contra el cual uno tropieza, alguna cosa que no se llega absolutamente a concebir o a aceptar. Por ejemplo: que el espíritu existe independientemente de la materia (por tanto, del cerebro, en lo que a nosotros respecta); o que lo real no sea racional; o que la humanidad, que es ciertamente una especie animal, no sea también un valor, incluso una virtud... Esto me resulta inconcebible. Así pues, apoyándome en este imposible, intento pensar de otro modo. De ahí el materialismo, el racionalismo y el humanismo con los cuales, efectivamente, yo me identifico. Desconfío de las palabras que acaban en -ismo, siempre demasiado generales, demasiado abarcadoras, demasiado pesadas. Pero es difícil, en filosofía, prescindir de ellas: son como atajos o resúmenes, tan insuficientes como útiles. Lo importante es no dejarse engañar. ¡Hay tantas formas diferentes, incluso opuestas, de ser materialista, racionalista o humanista...! Precisemos pues un poco, al menos con tres nombres propios: soy materialista como Epicuro, racionalista como Spinoza, humanista como Montaigne. Esto no quiere decir, por cierto, que yo tenga siempre la misma filosofía que estos tres maestros (que tenían tres filosofías diferentes y parcialmente incompatibles), sino que yo soy materialista, racionalista y humanista en el mismo sentido en que ellos lo son respectivamente.

Detengámonos en cada uno de estos temas. ¿Qué es un pensamiento materialista? El materialismo es una concepción filosófica proteiforme. De Demócrito o Epicuro, a Marx, incluso a Freud, pasando por Spinoza, quizá, o De La Mettrie, ¿qué es lo que unifica esta corriente de pensamiento a la cual usted se adhiere? ¿Un inmanentismo radical?

Spinoza no es materialista, porque, según él, el pensamiento existe en las mismas condiciones que la extensión y no podría explicarse por ella. Esto quiere decir que todo inmanentismo, incluso radical, no es materialista... Ser materialista, en el sentido filosófico del término, es pensar que todo es materia o está producido por la materia y, por tanto, que no existe ninguna realidad inmaterial: ni alma, ni espíritu, ni ideas independientes. Evidentemente, esto no implica la inexistencia del pensamiento (puesto que el materialismo es un pensamiento), ni la renuncia a nuestros ideales (por ejemplo, la sabiduría, en el caso de Epicuro, o el comunismo en el de Marx), pero obliga a pensar que la única realidad de las ideas y los ideales es secundaria y determinada. La justicia, por ejemplo, «no es una cosa en sí», dijo Epicuro, sino una idea que nosotros forjamos, un ideal al que aspiramos, tal vez algo que experimentamos (aunque a menudo sea de manera negativa, por el conocimiento de la injusticia). No es un ser o un absoluto, pues, sino el correlato de un pensamiento o de un deseo, y como tal relativo a las condiciones —biológicas, sociales, históricas— de su surgimiento. Es igual que el número 24, el concepto de triángulo o la idea de felicidad... Ninguno de ellos existe en sí, lo cual no excluye que podamos encontrar conjuntos de veinticuatro elementos, objetos triangulares o, a veces, personas felices... El materialismo coincide aquí con el nominalismo, o deriva de él. Solo los individuos son reales; las generalidades o las abstracciones solo tienen una existencia de segundo rango por y dentro del lenguaje.

El materialismo, así definido, es lo contrario del idealismo, siempre en sentido filosófico (en este caso ontológico) del término. Pero también es lo contrario del espiritualismo. Ser materialista es sostener que lo que piensa en mí no es un alma o un espíritu inmaterial, sino un órgano —el cerebro—, tan material como todos los demás y, al igual que ellos, destinado a morir. ¡Esto lo cambia todo, incluyendo la concepción que uno se hace de sí mismo! El espiritualista dirá: «Yo tengo un cuerpo». Esto supone que él no se reduce al mismo, pues lo posee. El cuerpo es su cosa, no su ser. Un materialista dirá más bien: «Yo soy mi cuerpo». O, si quiere ser más preciso: «El yo que yo soy (al que se puede seguir llamando el alma o el espíritu) no es más que una parte o una función del cuerpo que es el mío, o del cual yo soy, mejor dicho e indisociablemente, el sujeto y el efecto». Aquí es donde Nietzsche se acerca más al materialismo (aunque prefiera el concepto de vida al de materia), por ejemplo cuando escribe, en Zaratustra: «Yo soy todo cuerpo y nada más; el alma no es más que una palabra para designar una parte del cuerpo». La misma idea se encontraba ya en Epicuro o Lucrecio; vuelve a encontrarse en Marx, Freud o Lévi-Strauss. Esta es una tesis esencial a todo materialismo.

¿Materialismo y ateísmo van de la mano? ¿El materialismo ateo de Marx, por ejemplo, es redundante?

¡En absoluto! Epicuro, como usted sabe, no era ateo; y muchos ateos, aún hoy, no son materialistas... Ser materialista, como dije, es pensar que todo es material o producto de la materia. Esto excluye la existencia de cualquier Dios inmaterial, pero no forzosamente la de dioses materiales, como en los intermundos de Epicuro, o como en Hobbes y de manera menos misteriosa, la de un «cuerpo de Dios», que podría ser la propia naturaleza... Un materialismo panteísta, y por tanto religioso, no es inconcebible: tal era la postura de los estoicos, que adoraban al Dios-Mundo. Un idealismo ateo es igualmente concebible: pensemos en Schopenhauer, Alain o Sartre. Así pues, ambos términos, materialismo y ateísmo, no son en modo alguno sinónimos, ni ambos pensamientos son siempre solidarios el uno del otro. No obstante, históricamente han tendido a serlo, a menudo —aunque de manera asimétrica— cada vez más. Digamos que hoy en día casi todos los materialistas son ateos, y que cada vez más ateos son materialistas. Yo formo parte de estos. El materialismo, para mí, es como un ateísmo radical: no solo niega la existencia de Dios, sino que niega también la existencia de todo lo que podría parecérsele (un mero espíritu) o tener lugar (un mundo ideal, como en Platón, o ideal, como ciertos utopistas).

¿La materia es simplemente definible? ¿La ciencia contemporánea no hace un uso más bien prudente de ella?

¡No confundamos el concepto científico de materia (el cual ha variado mucho a través de los siglos, y hoy, lo admito, es un tanto problemático) con la categoría filosófica de materia! Si tuviese que hablar como mis amigos físicos, en vez de decir que todo es materia diría más bien que todo es energía, o producto de la energía. El término, en sí mismo, no me incomodaría, más bien al contrario: este tendría el mérito de disociar el materialismo del mecanicismo, con el cual se le confunde demasiado a menudo. Cuando uno habla de materia, da la sensación de alguna cosa inerte o estática, que parece incapaz de explicar la fuerza —incluso la violencia, muchas veces, de la naturaleza o de la vida. ¿Qué menos inerte que una ráfaga de viento o un puñetazo? ¿Qué menos estático que un deseo o un amor? Sin contar que nuestra «energía» sería una muy buena traducción de la energeia de Epicuro, la vis de Lucrecio, el tonos de los estoicos o el conatus de Spinoza... Sí. Pero sucede que esta no es la palabra que la tradición ha conservado, tal vez porque se prestaría más a confusión. «Yo no soy ateo —me dicen a veces los lectores—: creo que hay alguna cosa, una fuerza, una energía...» Si ellos emplean este último término en el mismo sentido que le dan los físicos, seguramente tienen razón. Pero es obvio que la mayor parte de los lectores, cuando mencionan la cuestión, sueñan con una energía menos ciega, menos inconsciente, menos indiferente y, por tanto, más bien espiritual... En pocas palabras, hablar de energetismo, en lugar de materialismo, sería posible conceptualmente, pero menos eficaz polémicamente. Sin embargo, la filosofía es también un combate... En cuanto al fondo, no es un desafío considerable, habida cuenta de que la energía no es ni un espíritu ni un pensamiento, es tan material como lo demás.

¿Qué es la materia, en el sentido filosófico del término? Todo aquello que existe fuera del pensamiento, e independientemente de este: es la parte no espiritual y no material de lo real. Por ejemplo, este árbol que tengo ante mí: no piensa y sigue existiendo cuando ninguna persona lo percibe ni piensa en él. Lo mismo puede decirse del viento que agita dulcemente las hojas, o del aire que respiro: ninguno de los dos piensa, no necesitan del pensamiento para existir. Y también puede decirse de mi cerebro: piensa, ciertamente, pero no siempre (durante el sueño profundo), y seguirá existiendo, materialmente y al menos un tiempo, cuando yo haya muerto... Mi cerebro existe independientemente de mi pensamiento (puesto que es este el que depende de él), y de cualquier pensamiento concreto: también es material, y en el mismo sentido que el árbol o el viento. Esto no nos dice qué es la materia, en su fondo (¡ni si tiene alguno!), y está muy bien así. El materialismo, sobre todo el de nuestros días, no es tanto una concepción de la materia —lo cual es tarea de los científicos— como una concepción del espíritu o del pensamiento: ser materialista es negar la existencia sustantiva o independiente de ambos. En cuanto a qué es la materia, son los físicos quienes han de decirlo. ¿Ondas o corpúsculos, masa o energía, localizada o no, separable o no, permanente o evanescente, inmutable o cambiante? Filosóficamente, poco importa. ¡No se trata de una cuestión de consistencia de la materia! Una corriente de aire no es menos material que una roca, ni un arcoíris —aunque no sea una realidad sustancial: no es un cuerpo— es menos material (puesto que resulta de fenómenos que lo son) que el sol o la lluvia que hacen que aparezca, o que el ojo que lo ve. De igual manera, una onda o una energía no son menos materiales que una partícula, ni la mal denominada antimateria o el vacío cuántico menos materiales, en el sentido filosófico del término, que las galaxias. Desde el momento en que existen con independencia del pensamiento o del espíritu —y es necesario, puesto que el pensamiento o el espíritu nacen de ellos—, todos los fenómenos físicos son materiales, en este sentido, y esta es la razón por la que el materialismo puede definirse también —especialmente en el caso de los filósofos anglosajones o analíticos— como un fisicalismo.

Ser materialista es pensar que la física podría, en teoría, explicarlo todo, si bien, en la práctica, ello es evidentemente imposible. ¿Quién querría explicar la evolución de las especies, una historia de amor o una revolución mediante las leyes de la física? ¡La biología, la psicología o la historia serían más adecuadas para ello! El materialismo, desde sus comienzos, es un emergentismo. Todo es física, pero la física no lo explica todo. A un determinado nivel de organización, y de complejidad, aparecen otros fenómenos, con su propia racionalidad, que no viola ninguna de las leyes de la física, pero que esta última no podría explicar adecuadamente. La materia no vive, y nosotros vivimos. La materia no piensa, y nosotros pensamos. ¿Porque nosotros somos algo distinto a la materia? No. Sino porque la naturaleza, en varios millones de años, ha producido organismos vivos y pensantes, haciendo aparecer así fenómenos tan materiales como los demás, aunque responden a otras leyes (las leyes de lo viviente, las del pensamiento), que la física desconoce y que nunca podrá, por sí misma, llegar a explicar. La materia, en estos organismos diferentes, sigue siendo la misma, y está sometida a las mismas leyes. El materialismo, que es un monismo físico, no pide más.

Marcel Conche me adujo un día que los físicos, cuando hablan de la materia, no hacen mucho más que exhibir ecuaciones... Muy bien, le respondí, pero intente introducir una ecuación en su coche: ¡usted verá si esto basta para hacerlo avanzar! Que el concepto de materia sea un pensamiento, como todo concepto, ¡no demuestra que la materia, en sí misma (no el concepto, sino lo que este implica) sea un pensamiento! Si su coche choca contra un árbol a toda velocidad, ¡no es una ecuación la que abollará la chapa o le romperá el cráneo!

Sostener que no es un alma inmaterial la que me hace pensar, sino mi cerebro, ¿es afirmar que la distinción entre el pensamiento y el cuerpo carece, filosóficamente hablando, de fundamento?

Reconozcamos, en todo caso, que su indistinción —que el materialismo supone— ¡no deja de ser problemática, incluso aporética! Para mí esto es lo más difícil. Estoy convencido de que es el cerebro el que piensa, y pocos neurólogos, hoy en día, dicen lo contrario. Pero ¿esto basta para explicar el pensamiento? No estoy convencido de ello. Es una pregunta que he planteado a muchos neurobiólogos eminentes: «¿Qué diferencia neurobiológica hay entre una idea verdadera y una idea falsa?». Todos me han respondido: «Ninguna», y no dudo que tengan razón. Pero entonces la neurobiología es incapaz de explicar adecuadamente cualquier idea por verdadera que sea, e incluso de explicarse a sí misma como ciencia. Esto plantea el problema de la relación entre el materialismo y el racionalismo. Una idea verdadera no es menos material, en el cerebro, ni más, que una idea falsa. Sin embargo, nosotros, para que una ciencia sea posible, necesitamos poder distinguir entre ambas. Por esta razón la neurobiología —y, por tanto, el materialismo— no sería suficiente.

Pongamos como ejemplo una experiencia del pensamiento, a la que he denominado (por analogía con el demonio de Laplace), el demonio de Changeux. Imaginémonos a un neurobiólogo superdotado, dentro de diez mil años, que observa in vivo, gracias a un sistema especialmente eficiente de electrodos y de ordenadores, los cerebros de dos individuos vivos, el señor X y el señor Y, dentro de los cuales él puede leer sus pensamientos como en un libro abierto. En el cerebro del primero, ve que el señor X está convencido de que en Europa existió, unos diez mil años antes, un exterminio masivo, al que más tarde se denominó la Shoah. En el cerebro del señor Y, nuestro neurobiólogo lee por el contrario que la Shoah no existió, que no es más que un mito de las edades oscuras... ¿Quién de los dos tiene razón? He aquí que nuestro neurobiólogo, en la medida en que se limita a observar los dos cerebros, ¡no dispone de ningún medio para determinarlo! Para saber quién está en lo cierto, no le quedará más remedio que preguntarse por las fuentes del uno y del otro (las cuales pueden aparecer en sus cerebros), pero también confrontarlas con otras (que el señor X y el señor Y desconocen); ir en busca de testimonios, de documentos, de archivos y compararlos entre sí, analizarlos, evaluar su fiabilidad, etcétera. ¡En otras palabras, no practicar la neurobiología, sino la historia! Este es un punto decisivo: el conocimiento neurobiológico de una idea verdadera puede saberlo todo de ella, excepto su verdad. Conocer una idea (como hecho) no exime de pensarla (como idea).

Lo mismo sucede en el ámbito normativo. Nuestro neurobiólogo superdotado y provisto del mejor de los equipos puede leer, en sus respectivos cerebros, que los señores X e Y suscriben un determinado número de valores, que son parcialmente iguales y parcialmente diferentes. Por ejemplo, uno sitúa la justicia por encima de todo, mientras que el otro reverencia más la patria o la nación. Pero ¿quién de los dos tiene razón? ¿A quién de ellos conviene seguir o combatir? ¡He aquí que nuestro sabio, dado que solo practica la neurobiología, no tiene ningún medio para determinarlo! El conocimiento neurobiológico de un valor puede saberlo todo del mismo, excepto su valor. Conocer un valor (como hecho) no exime de juzgarlo (como valor).

¿Adónde quiero llegar? A que la neurobiología, como ciencia, no podría caer en el neurobiologismo sin destruirse a sí misma. Pues la neurobiología, para pensar su propia verdad, al menos parcial, necesita algo más que los criterios neurobiológicos. También precisa lo que Spinoza denomina «la norma de la idea verdadera dada», a la que yo prefiero denominar —corrigiendo a Spinoza con Montaigne o Popper— la norma de la idea verdadera dada o posible. Esto no difiere mucho, por cierto, de las ciencias humanas: el sociologismo, el psicologismo o el historicismo llegan a las mismas aporías. Porque sociología, psicología o historia son ciencias cuando menos posibles, y, porque vale la pena practicarlas, es preciso que la verdad sea otra cosa que un hecho social, psíquico o histórico.

¿Cabe entonces volver al dualismo sustancial, a imaginar un alma y un espíritu que serían distintos del cuerpo? No. Pero sí intentar comprender cómo un cuerpo (en este caso el cerebro) puede producir un pensamiento que se somete, al menos en parte, a algo que no es su mero funcionamiento neuronal. Ningún dualismo sustancial, pues, sino lo que podríamos denominar un dualismo funcional o regulador: para que un conocimiento sea posible, para que una idea verdadera sea distinta de una idea falsa; es decir, para que la razón sea otra cosa que un síntoma o que una ilusión, es necesario pensar una dualidad de puntos de vista, no entre el orden de las causas y el orden de los fines, a la manera de Kant, sino entre el orden de las causas (el materialismo) y el orden de las ideas (el racionalismo). ¿Cómo articular el uno con el otro? Mediante un materialismo emergentista, de nuevo, cuyo modelo, si no el término, se encuentra en Epicuro y Lucrecio. No hay necesidad, dijo graciosamente este último, de estar compuesto de átomos risueños para reír, ni de átomos filosóficos para filosofar. No son los átomos los que filosofan o ríen en nosotros, sino el espíritu —el cual está compuesto por átomos, sin duda, aunque se somete también a las normas que estos no conocen—. Aquí es donde materialismo y racionalismo pueden y deben coincidir. Para que nosotros tengamos acceso a una verdad al menos posible, es preciso que el pensamiento no se explique solamente por las causas (materiales), sino también por las razones (lógicas). ¿Cómo es ello posible? A los científicos les corresponde explicarlo. Pero para que esta verdad exista, nosotros estamos obligados, filosóficamente, a pensarlo. De otro modo no habría ninguna diferencia entre una idea verdadera y una idea falsa, ni entre una ciencia y una opinión, ni entre la razón y la sinrazón... No por ello es menos cierto que es el cerebro el que piensa. Pero ¡el cerebro piensa, juzga, razona; no se contenta con asociar necesariamente (desde el punto de vista de la materia) y aleatoriamente (desde el punto de vista del pensamiento) representaciones o fantasías! Sin embargo, este pensamiento, en tanto puede acceder a lo verdadero, no podría ciertamente reducirse al funcionamiento materialmente determinado de las neuronas o de las sinapsis: el pensamiento obedece a su propia lógica, a su propia necesidad, como diría Spinoza, y por tanto también a su propia libertad (que no es un libre arbitrio, sino una libre necesidad: la libertad del espíritu o de la razón). El pensamiento no se somete a las neuronas que lo producen, sino también a la verdad que percibe o cree percibir; no al mero cerebro, pues, sino también a sí mismo, que resulta del funcionamiento cerebral sin disolverse en él. Monismo sustancial o metafísico (no hay pensamiento sin materia), dualismo funcional o cognitivo. La lógica no podría fundirse en la biología (que la permite, según el orden de las causas, pero también la supone, según el orden de las ideas) más que la biología en la física.

Aquí es donde Spinoza es más esclarecedor y el más difícil. Yo he leído y releído su Tratado de la reforma del entendimiento, así como el libro II de la Ética; he meditado como he podido sobre el hecho del conocimiento (habemus enim ideam veram...), sobre la verdad que es «norma de ella misma y de lo falso», sobre la idea de círculo que no es redonda, sobre «el orden y la conexión de las ideas que son las mismas que el orden y la conexión de las cosas»... Pero ¿podemos comprenderlo todo absolutamente? ¿Y hay que seguirlo hasta el final? Lo que en Spinoza se denomina «el paralelismo de los atributos» (el rechazo de toda interacción causal entre el pensamiento y la extensión), me parece imposible de pensar, y cada vez más debilitado por el desarrollo de las neurociencias. Suscribo de buena gana la unicidad de la sustancia (el monismo), como el hecho de que la naturaleza es el conjunto de todo lo que existe (el naturalismo, el inmanentismo). Pero no creo en absoluto que la naturaleza sea «cosa pensante», contrariamente a lo que escribió Spinoza, ni, por tanto, que la sustancia sea Dios. En el libro III de la Ética, podemos leer «el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa». Esta es una de las frases que he citado más a menudo y sigo estando totalmente de acuerdo con ella. Salvo que, como me hizo notar un día Henri Atlan, eminente biólogo y buen conocedor de Spinoza, «si el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, podemos suponer que esta cosa, en rigor, no es el alma ni el cuerpo...». Tomo nota. Aquí es donde soy materialista y no espinosista. Lo que yo digo, más bien, es que el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa: ¡el cuerpo! Pero este cuerpo piensa, esto es lo que yo atribuyo evidentemente a Spinoza (de otro modo no habría ciencia, ni filosofía) y lo que intento comprender más o menos, esperando —puesto que el cómo depende de ellas— que las ciencias nos expliquen el proceso... He hablado de ello a menudo con mi amigo Yves Agid, que dirige el Instituto del Cerebro. «¡Ven a trabajar con nosotros —me dijo—; necesitamos un filósofo!» Decliné la oferta. No solo por falta de tiempo o de competencia, sino porque el cómo no me apasiona: ¡prefiero la metafísica!

Si el materialismo es un inmanentismo radical, ¿no es este inevitablemente un relativismo porque no podría haber un valor absoluto? ¿Cómo ser a la vez racionalista, es decir, de una determinada manera de amar la verdad, y aceptar el relativismo?

¡Primero dejando de confundir el valor y la verdad! ¡Y después dejando de confundir el relativismo y el nihilismo! Estos son dos puntos esenciales, que abordé sobre todo en Valeur et vérité.

Empecemos por el primero, que nos llevará rápidamente al segundo. Tratándose de los valores (el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto...), yo soy en efecto relativista. Tratándose de las verdades, no lo soy en absoluto.

¿Por qué soy relativista respecto de los valores?

De entrada, usted tiene razón: por razones metafísicas que tienen que ver con mi materialismo. Esto es lo que yo denominaría de buen grado el argumento epicúreo: si todo es materia o producto de la materia, la idea misma de valores existiendo en sí o absolutamente es inadmisible. La justicia, por ejemplo, no es un ser material. Por tanto, la justicia no es un ser en absoluto, pues solo existe en el pensamiento o en la imaginación de los seres materiales que somos nosotros y, por tanto, su existencia es relativa. ¡Esta es la razón por la cual conviene luchar por ella, pues solo existe en proporción a este combate!

Pero mi relativismo normativo se explica también por razones lógicas. Es lo que se podría denominar el argumento humeano. En su Tratado de la naturaleza humana, al inicio del libro III, Hume incidió en un punto decisivo: jamás se puede pasar, de una manera lógicamente válida, del ser al deber ser, de lo descriptivo a lo prescriptivo, digamos del enunciado de un hecho o de una verdad al de una norma o al de un juicio de valor. Acuérdese del «gran libro» de Wittgenstein, en su genial Conferencia sobre ética.* Este libro, que él imagina escrito por un ser omnisciente, estaría constituido por el conjunto de proposiciones verdaderas: él «contendría la descripción completa del mundo» incluyendo por supuesto «nuestros juicios de valores relativos». En él podríamos leer, por ejemplo, la descripción de tal o cual asesinato especialmente atroz, así como la reacción horrorizada de la mayor parte de los que son informados del mismo, por ejemplo la suya o la mía. Pero en ninguna parte estaría escrito que usted y yo tenemos razón, ni que el asesino esté equivocado. El gran libro no contendría ningún juicio de valor absoluto, es decir, en el lenguaje de Wittgenstein, «ningún juicio ético» o, como yo prefiero decir, ningún juicio moral. La verdad no juzga, ni manda. La verdad dice lo que es, no lo que debe ser. Como yo no conozco otro absoluto que el ser o la verdad —cuestión a la que volveremos luego— me veo obligado a constatar que todo juicio de valor únicamente puede ser relativo.

Mi tercer argumento es empírico: depende de la observación de las ciencias humanas. Llamémoslo el argumento montaniano, al que también podríamos denominar lévi-straussiano. Acuérdese de este pasaje de los Ensayos, que Pascal recuperará casi al pie de la letra: «¿Qué bondad es esa que ayer veía vigente y hoy ya no, y que la línea de un río convierte en crimen? ¿Qué verdad aquella que esas montañas delimitan y que es mentira en el mundo que está al otro lado?». Es que no se trata de verdad, sino de costumbre. Sigamos con Montaigne: «Las leyes de la conciencia, que decimos nacer de la naturaleza, nacen de la costumbre. Cada uno tiene en interna veneración las opiniones y costumbres aprobadas y aceptadas en torno suyo, y no puede desprenderse de ellas sin remordimiento ni ejecutarlas sin aplauso». ¿Significa esto que todo vale? Desde el punto de vista de Montaigne, ciertamente no (el relativismo montaniano es lo contrario a un nihilismo). Pero lo que muestra la «Apología de Raimundo Sabunde», en el libro II de los Ensayos, es que ninguna persona podría erigir legítimamente su propio punto de vista en absoluto. Esto nos condena a lo que Lévi-Strauss, comentando y aprobando a Montaigne, denomina acertadamente «relativismo sin apelación». Estoy de acuerdo. ¡De aquí a hacer de Montaigne o de Lévi-Strauss unos nihilistas hay un paso que yo, por mi parte, me abstendría de dar! De haber sido nihilistas, ¿hubieran combatido uno y otro a los asesinos, a los inquisidores, a los verdugos? ¿Hubieran combatido el absolutismo y sus peligros? Si todo vale, el absolutismo vale tanto como el relativismo; y esto es lo que Montaigne o Lévi-Strauss no han escrito ni pensado jamás.

Este argumento empírico se enfrenta a una objeción que es importante. Es la que Rousseau, en el Emilio, dirigió al autor de los Ensayos: «¡Oh, Montaigne! Tú que te precias de franqueza y verdad, sé sincero y auténtico si es que un filósofo puede serlo, y dime si hay algún país sobre la Tierra en que sea un crimen mantener la fidelidad, ser clemente, bienhechor y generoso, donde el hombre de bien sea despreciable y el pérfido honrado». La objeción no carece de fuerza. La diversidad de las costumbres, por probada que esté, no es total: hay actos universalmente condenados, y otros universalmente alabados. Podría discutirse sobre el hecho, más aún sobre los conceptos de los cuales se sirve Rousseau para establecerlo. Que el hombre de bien sea honrado en todas partes, ¿qué es sino una petición de principio, ya que, precisamente, llamamos hombre de bien a aquel a quien honramos? Que la Biblia, por ejemplo, honra a Moisés como hombre de bien, aun cuando ordene matanzas, es una triste verdad, pero no puede obligarme a hacer lo mismo. Dejémoslo aquí. Aunque nuestros etnólogos o nuestros historiadores pusieran de manifiesto un valor universalmente admirado o un comportamiento universalmente condenado (lo cual es posible, sin duda), esto no sería más que un hecho etnológico o histórico, que no podría, en derecho, servir como prueba. Todo hecho, por definición, es particular. ¿Cómo podría acreditar uno universal? ¿Todos los humanos están de acuerdo en alabar el valor? Admitámoslo. Sin embargo, «todos los humanos» no es más que una particularidad muy amplia, que no podría valer como universal. ¿Qué nos demuestra que los humanos tienen razón? Que la valentía sea más universalmente admirada que la dulzura, ¿qué es lo que nos dice sobre el valor de la una y de la otra? Que el incesto, por el contrario, sea casi universalmente condenado, ¿en qué demuestra que este siempre sea inmoral? Lo es, desde mi punto de vista, cuando tiene que ver con una violación o con la paidofilia (comportamientos, dicho sea entre nosotros, menos universalmente condenados que el incesto), es decir, casi siempre. Pero que un hermano y una hermana hagan el amor, si lo desean, es seguramente una excepción, en el orden de los hechos, pero no dice nada sobre la gravedad de su falta moral; ni tampoco, en rigor, si es una falta. Roger Martin du Gard escribió sobre esto una hermosa novela (Confidencia africana), que es también una lección de moral. Y nuestros tribunales, cuando se enfrentan a este tipo de casos, muestran una comprensión muy particular, que confirma que la universalidad fáctica de una prohibición —para el caso, la del incesto— no puede, por sí misma, hacer las veces de una condena moral supuestamente absoluta.

Daré el mismo tipo de respuesta al que Rorty y Clément Rosset denominan «el argumento del verdugo o del nazi», quiero decir, a las objeciones que se basan menos en la universalidad real o supuesta de una valoración positiva, como en el caso de Rousseau, que en la evidencia del mal. Ambas objeciones, por solidarias que sean, no son equivalentes. La segunda podría reclamarse de Pascal: no tenemos acceso a ningún bien absoluto, a ninguna verdad absoluta, leemos en los Pensamientos, pero «nosotros conocemos bien el mal y lo falso». Así sucede también en el mundo del conocimiento: millones de hechos no bastarán jamás para demostrar la verdad de una teoría, mientras que uno solo, como mostró Karl Popper, basta para demostrar su falsedad. Sucede más o menos lo mismo en materia de moral. Sobre el bien, podemos discutir hasta el infinito. Sobre el mal, cuando es extremo, la idea misma de una discusión es obscena. Que no tenemos derecho a torturar a un niño (es un ejemplo que Luc Ferry me ha planteado a menudo), o que Auschwitz sea un mal absoluto (como escribió Marcel Conche), y aun cuando esto no sea reconocido universalmente (algunos lectores de Sade o de Hitler podrían negarlo), es lo que ningún hombre bondadoso, ningún hombre normal, podría cuestionar. Por tanto, yo no lo cuestiono. Pero me pregunto qué es lo que esto demuestra sobre el estatuto de nuestros valores. Imaginemos, por ejemplo, que encontramos un producto (¿el aceite de ricino? ¿la cuasina?), cuyo sabor no agrada a ningún ser humano normal ni a ningún animal. Esto no cambiaría en nada la subjetividad esencial del gusto, ni podría garantizar, para los demás productos, la objetividad de las jerarquías gustativas. Esto no significa que la moral solo sea una cuestión de gusto —volveremos a ello—, sino que un acuerdo de hecho sobre un caso extremo no podría acreditar la universalidad en derecho de una valoración, ni por tanto su absolutidad. De entrada, ¿qué podría ser una valoración absoluta? La expresión me parece contradictoria: solo hay valoración en la relación, en un determinado contexto (social, histórico...), por y para un sujeto, y aquí es donde la idea de un mal absoluto, aunque subjetivamente convincente, me parece objetivamente problemática. Pero aquí dejamos el empirismo para volver a la metafísica, y ya me he extendido mucho...

No obstante, es preciso mencionar un cuarto y último argumento, al que denominaré el argumento espinosista (al que también podríamos llamar nietzscheano, marxista o freudiano), y que proviene de la antropología fundamental. Nosotros somos seres de pasiones y de acciones, mucho más que de conocimiento: el deseo, no la razón, es «la esencia misma del hombre», dijo Spinoza. La razón sirve para conocer; el deseo, para valorar. Con esta diferencia, a mi entender decisiva: que nuestra razón conoce una verdad que existe independientemente de ella, mientras que el deseo abarca un valor que no le preexiste, sino que lo hace ser; el deseo da el valor a aquello que valora. No deseamos algo porque nosotros juzguemos que es bueno, explica Spinoza; al contrario, lo juzgamos bueno porque lo deseamos, del mismo modo que lo juzgamos malo si sentimos aversión hacia ello. De ahí deriva inmediatamente el relativismo moral: no es porque la justicia o la generosidad sean buenas (en sí o absolutamente) por lo que las deseamos; es, a la inversa, porque las deseamos por lo que son buenas (para nosotros y relativamente). Cabe señalar, como acabamos de hacer en el caso de Montaigne, que este relativismo espinosista, que es incontestable, no convierte a Spinoza en un nihilista ético, ni tampoco en un nihilista moral. La justicia y la generosidad solo valen en proporción al deseo que tenemos de ellas, y por tanto valen, efectivamente (porque es verdad que las deseamos). Solo son valores relativos y humanos; pero esto, lejos de abolirlos, les permite existir: porque la humanidad existe en efecto, al igual que los deseos, que son los nuestros y que la naturaleza o la historia bastan para explicar. Que un valor sea relativo, para Spinoza, no lo anula, muy al contrario: esto es lo que permite acreditar su existencia. Que su valor sea subjetivo no le impide existir objetivamente, como hecho humano o histórico. Por otra parte, es una idea que volví a encontrar en Russell. En su Historia de la filosofía occidental, Russell presenta a Spinoza como «el más noble y el más amable de los grandes filósofos». Sin embargo, él no comparte en modo alguno su metafísica, pero coincide con él en el terreno moral, en el que considera que Spinoza es «perfecto». De hecho, en Lo que yo creo, Russell escribió: «Fuera de los deseos humanos, no existe criterio moral». ¡Esto no significa que todo valga —porque nosotros no lo deseamos todo de la misma manera—, ni convierte a Russell en un nihilista!

¿Qué diferencia establece usted entre el nihilismo y el relativismo?

En primer lugar, lo que la lengua sugiere. Relativo y nada (nihil, en latín) no son sinónimos. ¿Por qué relativismo y nihilismo habrían de serlo? Decir que el tiempo es relativo (al espacio, a la velocidad), no es decir que el tiempo no es nada: el debate sobre la realidad del tiempo sigue abierto, aun en el caso de los filósofos que se inscriben en la teoría de la relatividad. Todo movimiento uniforme, para Galileo y para cada uno de nosotros, es relativo (basta con viajar en barco o en tren para darse cuenta de ello). ¡Esto no significa que el movimiento no sea nada! Es imposible, en un sistema galileano, definir una velocidad, si no es relativamente a un referencial dado (la velocidad absoluta no existe); ¡ello no significa que la velocidad no sea nada, ni que todas las velocidades valgan! En pocas palabras, cuando digo que relativismo y nihilismo son dos cosas distintas, al menos tengo la lengua como prueba de ello. Que no sirva como tal, estoy de acuerdo. Aun así veo en ello una especie de indicación: desconfío de los pensamientos que retuercen el lenguaje.

Pero vayamos al fondo. Ser relativista, en el orden práctico o normativo, es considerar que todo valor es relativo (a un determinado sujeto, a una determinada sociedad, a una determinada cultura o a una determinada época...), y esta es mi postura. Ser nihilista es pensar que todo vale y que nada vale, y yo estoy convencido de lo contrario. ¡Ser relativo y no ser nada no es lo mismo! Al contrario: ¡para ser relativo primero es preciso no ser nada! Si «el deseo es la esencia misma del hombre», nuestros valores son a la vez relativos (pues solo valen para nosotros, no absolutamente o en Dios), y esenciales. El hombre es un animal deseante, razonable y normativo. No tiene por qué absolutizar las normas que se da (lo que sería considerarlo un Dios), ni abolirlas (lo cual sería renunciar a la humanidad). La naturaleza no desea nada. No conoce ni bien ni mal, ni justo ni injusto. En ella solo existen «hechos», como diría Wittgenstein. Pero no por ello la autonormatividad del deseo deja de ser parte de nuestro ser. Ella es (a través de una historia que es a la vez natural —Darwin—, social —Marx— y psíquica —Freud—) la que engendra lo bueno y lo malo (para nosotros), y por tanto también (mediante la imaginación), el bien y el mal, o lo que nosotros vivimos como tales. Así pues, ni absolutismo ni nihilismo. El relativismo, entre ambos, traza como una línea divisoria, que rechaza al uno y al otro.

Yo he seguido el ejemplo de Spinoza, que me parece aquí el mejor maestro, pero también podríamos mencionar a Nietzsche. Que él era relativista es una evidencia. Pero convertirle en nihilista sería un contrasentido. «Más allá del bien y del mal —escribió— no quiere decir más allá de lo bueno y de lo malo.» Porque lo bueno y lo malo existen absolutamente, ¿se impondrían a nuestras valoraciones? ¡Por supuesto que no! Sino porque «es su valoración —escribió Nietzsche— la que convierte en tesoros y joyas todas las cosas valoradas». ¡Un valor relativo no es un vacío de valor! Nuestros valores proceden de nosotros. Y por tanto existen, ya que son nuestra obra. «Valorar es crear», leemos en Zaratustra. Esto no quiere decir que los valores no sean nada (sin lo cual no habría creación), sino que, por el contrario, explica que existen y que valen, al menos relativamente (este último punto, tanto para Nietzsche como para mí, no es una restricción: es un pleonasmo).

Marx, desde un punto de vista totalmente distinto, iba en el mismo sentido. Toda moral es ideológica, en el sentido marxista del término. No es más que la «sublimación», necesariamente ilusoria, de la vida material y social de los individuos que la invocan. La moral explica los intereses de clase, a los que considera verdades universales o mandatos desinteresados. De ello se sigue que ninguna moral podría ser absoluta: todas ellas son relativas a la sociedad material (económica, en última instancia) que las transmite y a los intereses, a menudo contradictorios, que estas expresan sin saberlo. Aun suponiendo incluso que estos intereses dejasen de oponerse, en una sociedad sin clases (el comunismo), los valores que nacen de ella no serían por ello más absolutos. Simplemente la moral, que se vive desde hace mucho tiempo como universalizable en derecho, podría convertirse en universal de hecho, pero solamente a escala de la humanidad y sin dejar por ello de ser a la vez social e histórica: su universalidad, incluso en una sociedad comunista, en verdad no sería más que una particularidad muy amplia (solo valdría para la humanidad, no para la naturaleza), y no podría aspirar a ningún tipo de absolutidad. La humanidad no es Dios. El marxismo no es una teodicea. Siempre es el interés el que nos guía, aun cuando adquiere la apariencia del desinterés. No podemos salir de la historia. Por el contrario, es esta la que produce hasta los medios de juzgarla.

Lo mismo sucede con Freud. Que toda moral derive de la interiorización de las prohibiciones parentales (el superyó), no impide la existencia de la moral ni le priva de su valor: esto explica, por el contrario, que la moral existe y que es valiosa, ciertamente no en sí o absolutamente, sino para todos aquellos que forman parte de un grupo humano civilizado (lo que supone el encuentro del deseo, de la prohibición y de lo imaginario, y por tanto también de la sublimación). Lo contrario de la moral es la barbarie. Esto pone de manifiesto que la moral, para Freud, sigue siendo necesaria.

Pues bien: yo sigo estando convencido, como Montaigne, Spinoza, Nietzsche, Marx o Freud, de que todo juicio de valor es relativo. Pero, a diferencia de Montaigne y de Nietzsche (y coincidiendo en ello con Spinoza, Marx o Freud), creo firmemente que no ocurre lo mismo con nuestros conocimientos, y que estos implican al menos una parte de absoluto, que los distingue de la ignorancia o de la ilusión. Digamos, para resumir, que yo soy relativista en cuanto a los valores, no en cuanto a la verdad.

¿La verdad no es un valor?

¡Sí, para quienes la desean o la aman, pero solamente para ellos! ¡La verdad nos necesita para valer, no para ser verdadera!

Usted mencionó el amor a la verdad... A mi modo de ver, este es un valor clave, especialmente para un intelectual. Pero a quienes lo verdadero les resulta indiferente, incluso aborrecible, no por ello lo hacen desaparecer. La verdad, para ellos, no es un valor, pero no por eso la verdad deja de ser verdadera. Lo mismo en el caso de las verdades que desconocemos: era verdad que la Tierra gira alrededor del Sol, mucho antes de que se supiera, ¡e incluso mucho antes de que hubiera humanos para plantearse la cuestión!

¿Qué es una verdad que nadie conoce?

Un hecho: lo real mismo, pero sub specie aeternitatis, como dijo Spinoza. Llamémoslo alèthéia (el nombre griego de la verdad) más que veritas (su nombre en latín): la verdad, en este sentido, no es tanto algo que correspondería a lo que es (una representación, una idea, un discurso) como al ser mismo, sin frases, en su autopresentación silenciosa, que nunca se capta si no es desde un determinado punto de vista, naturalmente, pero que no precisa ser vista para ser. Pongamos un ejemplo trivial. ¿Cuántos cabellos tiene usted en la cabeza? Yo no tengo ni idea, y usted tampoco. Pero su número no es menos verdadero que el de sus dedos. ¿Napoleón fue asesinado? No lo sé, y me es indiferente. ¿Hay vida fuera del sistema solar? No lo sé, y esto me apasiona. En ambos casos, quizá algún día lo sabremos. Pero no lo investigaríamos si no nos sometiéramos de antemano a la idea de una verdad que no necesita ser conocida para ser verdadera. Esto es lo que distingue el conocimiento de la verdad: todo conocimiento es relativo, histórico, parcial; la verdad es absoluta, eterna, infinita. Que nunca la conoceremos en su totalidad, ni absolutamente, es evidente (esta es la razón por la cual, en rigor, no hay verdad científica: solo hay conocimientos científicos). Pero si no la conociéramos en absoluto, ¿qué diferencia habría entre un sabio y un ignorante, entre una ciencia y un mito? Si la verdad no preexistiera al conocimiento, no habría nada que conocer, ni tampoco a ignorar. ¿Qué quedaría del conocimiento?

«A cada uno su verdad», se dice a veces. No conozco ninguna fórmula más hueca ni más perniciosa. Una proposición que no es verdadera, en derecho, para todos (incluso para aquellos que la ignoran) no lo es para nadie. «Todo es falso», escribió Nietzsche. Si esto fuese cierto, entonces sería falso que todo es falso: la proposición se autodestruye y no puede conducir más que a la sofística. La filosofía no sobreviviría. La moral tampoco. Si todo fuera falso, ¿qué podríamos reprocharle a un asesino, puesto que su asesinato sería tan falso como el resto? ¿Y qué reprocharse a uno mismo, pues sería falso que hubiéramos hecho lo que hicimos? La sofística no se confunde con el nihilismo, pero conduce a él. ¡Razón de más para combatirla!

Montaigne, desde este punto de vista, ¿no está más cerca de Nietzsche que de Spinoza?

¡En parte, sí, usted tiene razón! La concepción que Montaigne se hace de la verdad es compleja: él postula su universalidad (la verdad «debe tener un carácter idéntico e universal»), constatando así nuestra imposibilidad de alcanzarla absolutamente. De hecho, en este punto estoy de acuerdo con él, que me ayudó a comprenderlo. Esto era en la década de 1980. Marcel Conche, que dirigía las enseñanzas de metafísica, puso en el programa del siguiente curso de la licenciatura «Los interrogantes escépticos». Yo estaba encargado de uno de los grupos de trabajos dirigidos (TD). Como de costumbre, en el mes de julio escogí una serie de textos para explicar a mis estudiantes, pero esa vez decidí utilizar solamente tres obras: la «Apología de Raimundo Sabunde», de los Ensayos de Montaigne, los fragmentos sobre el pirronismo, de los Pensamientos de Pascal y, por último, el Tratado de la naturaleza humana de Hume, que aún no había leído y que me ocupó parte del verano... Después expliqué, en el transcurso del año siguiente, la veintena de extractos que había seleccionado... Mi dogmatismo de juventud, que se inspiraba en Spinoza y en Marx, no sobrevivió. ¿Me había convertido por tanto en un escéptico? Ciertamente no, si por escepticismo entendemos la recusación de todo conocimiento. Que no tengamos ningún acceso absoluto a lo absoluto, que toda certeza pueda, al menos desde un determinado punto de vista, ser puesta en tela de juicio, es algo en lo que coincido con Montaigne. Pero ¡existen las ciencias, a las cuales el autor de los Ensayos concede poca atención, y que naturalmente hemos de tener en cuenta! Consideremos, por ejemplo, este pasaje de la «Apología de Raimundo Sabunde»:

El cielo y las estrellas se movieron durante tres mil años; todo el mundo lo había creído así hasta que Cleanto de Samos, o, según Teofrasto, Nicetas de Siracusa, se atrevió a mantener que era la Tierra la que se movía por el círculo oblicuo del zodíaco, girando sobre su eje; y en nuestra época, Copérnico ha establecido tan bien esta teoría que la utiliza muy justamente para todas las consecuencias astronómicas. ¿Qué concluiremos de esto, sino que no nos ha de importar cuál sea de las dos? ¿Y quién sabe si una tercera opinión de aquí a mil años no echará abajo las dos anteriores?

¡Pues bien, no! ¡Nosotros sabemos con certeza que la física no volverá jamás al geocentrismo de Ptolomeo! Y que si la humanidad vuelve a él, por desgracia, será por razones que nada tendrán de científico... ¿El sistema de Copérnico constituye por tanto una verdad absoluta? Evidentemente, no. Todo conocimiento científico es relativo, parcial, histórico, evolutivo, aproximativo. Ninguno de ellos es la verdad absoluta. Pero ¡la irreversibilidad del progreso científico —el progreso «demostrable y demostrado», como dijo Bachelard— basta para probar que en nuestras ciencias relativas hay al menos una parte de verdad absoluta que impide imaginar que podamos volver atrás! La historia de las ciencias, dijo también Bachelard, es «la más irreversible de todas las historias». Esto da razón al racionalismo, no en la forma naíf o dogmática que este adopta a veces, sobre todo en los siglos XVIII y XIX, sino en la manera, más sutil y más sólida de lo que Karl Popper denomina el «racionalismo crítico». La expresión me parece excelente. ¿Por qué «racionalismo»? Porque solo la razón permite comprender. ¿Por qué «crítico»? Porque la razón es incapaz de toda certidumbre positiva absoluta, pues solo tiene acceso a una verdad posible por mediación de un error comprobado (lo que Popper denomina la «falsabilidad»). Aquí es donde se equivocan los dogmáticos, que creen defender una verdad absoluta, y también los escépticos, si pretenden que todas las teorías valen (nihilismo epistemológico). ¡Lección de humildad, de lucidez, de tolerancia, pero también de confianza en la razón! Las ciencias solo avanzan mediante «ensayos y errores», como dijo Popper, (o «por profundización y tachaduras», como ya dijo Cavaillès), pero avanzan. El relativismo epistemológico es lo contrario del nihilismo. El racionalismo crítico, lo contrario del irracionalismo.

¿La razón no está un poco fatigada, y el racionalismo no es una idea pasada de moda?

No: es Occidente el que está fatigado («el principal peligro que amenaza a Europa —dijo ya Husserl— es la fatiga...»). Tanto peor para él. Tanto peor para nosotros, si no sabemos reaccionar. Sin embargo, es paradójico: las ciencias nunca han progresado tanto como en estas últimas décadas, ¡y ahora tendríamos que dejar de ser racionalistas! Permítame que piense lo contrario. ¡A mí, lo que me fatiga es la sinrazón! ¿El racionalismo, una idea pasada de moda? ¡El irracionalismo lo es mucho más! La superstición, históricamente, es bastante más antigua que la ciencia... Por último, ¿qué pondría usted en el lugar del racionalismo? ¿Prefiere el oscurantismo, el fanatismo, la ignorancia, la estupidez? ¡Estoy seguro de que no! Soy consciente de que hoy en día todos ellos vuelven con fuerza, y esto me preocupa. ¡Razón de más, otra vez, para resistirse! La lucha por la Ilustración continúa. ¡Tanto peor para los espíritus fatigados!

¿Qué es el racionalismo? En el sentido en el que hablamos en este momento, no se trata solamente de una cierta confianza en la razón, esta es la menor de las cosas, sino también de la convicción de que todo es racional, es decir, cognoscible —al menos en derecho, al menos en teoría— por la razón. Dicho con mayor sencillez, ser racionalista es pensar que lo irracional no existe, ¡lo cual basta para distinguirlo de lo irrazonable, que existe en demasía! Irracional: lo que la razón, aun suponiéndola infinita, no puede explicar. Irrazonable: lo que un ser amante de la razón no puede desear ni aprobar. ¡No es lo mismo en absoluto! La locura, por ejemplo, seguramente es irrazonable. Pero si fuese irracional, la psiquiatría sería imposible. Lo mismo sucede con nuestros sueños: a menudo son irrazonables; pero nada demuestra que sean por ello irracionales, y estoy convencido (como Freud, aunque no forzosamente por las mismas razones) de que no lo son. Precisamente porque soy racionalista, en este sentido fuerte del término, no puedo considerar la verdad como relativa. Que nuestros conocimientos lo sean es evidente (pues estos dependen de nuestros sentidos, de nuestros cerebros, de nuestros conceptos, de nuestras teorías, de nuestros instrumentos de medida y de observación...). Pero son conocimientos, y no caprichos de la mente, por la parte de verdad o de absoluto que estos conllevan. Por ejemplo, la teoría de la relatividad de Einstein: lejos de ser más relativa (como a veces se cree por el nombre que se le dio), es, por el contrario, más absoluta que la de Newton, a la que ella explica y la cual no la explica. En resumen, el progreso es incontestable e irreversible, ¡de Newton a Einstein, de Ptolomeo a Newton! Esto no basta para hacer de la ciencia un absoluto, lo cual no es, pero ¡es más que suficiente para ser racionalista!

¿Qué piensa usted de los análisis de Adorno a propósito de la crisis de la razón? La razón después de Auschwitz...

¿Qué importa? Porque este horror haya existido, ¿habría que dar la razón al irracionalismo nazi? ¡Esto ya sería el colmo! Que Auschwitz tuvo unas causas —empezando por el antisemitismo— es innegable. A veces se dice que explicar la Shoah sería excusarla. ¡Por supuesto que no! O entonces sería preciso considerarla en el sentido de Spinoza: «El que se vuelve rabioso por la mordedura de un perro es excusable y, no obstante, con derecho se le sacrifica». Usted me dirá que el nazismo no es una enfermedad, y estoy de acuerdo en ello. Pero ¡no me hará creer que puede ser «una decisión libre y fundamentada», como se dice en materia de bioética! Una locura asesina es tan racional como la salud mental. El racismo, tan racional como el antirracismo; el odio, tan racional como el amor. La crueldad, tan racional como la compasión. De hecho, unos y otros pueden explicarse. ¿Qué si no hacen los psiquiatras, los sociólogos, los historiadores? Pero explicar no significa aprobar, ni dejar de combatir. Muy al contrario: ¡combatiremos mejor el racismo y el fascismo si conocemos sus causas!

En cuanto a Adorno, lo descubrí bastante tarde, sin duda al final de la década de 1970, cuando la Escuela de Fráncfort se puso de moda de repente (a veces la moda tiene cosas buenas)... Lo que leí —sobre todo en Minima moralia y en Dialéctica negativa— ni me sorprendió ni me impresionó. Que la razón pueda convertirse también en un instrumento de dominación o esclavización es una lección de historia, especialmente en el siglo XX. Sí, la razón sirvió para organizar el transporte de los deportados, su explotación, su exterminio... Lo sabemos. Pero ¡no fue la razón quien decidió! ¿Y quién no ve que la misma razón sirvió igualmente para combatir ideológicamente al nazismo, para organizar las redes de la Resistencia, para planificar el desembarco del 6 de junio de 1944? ¡Ni hablar, pues, de caer en el irracionalismo, lo cual, por otra parte, ni Adorno ni Horkheimer proponen! La «crítica de la razón», en su caso, se refiere sobre todo a la racionalidad instrumental, tal como esta se desarrolla en el universo técnico, económico y social. ¡Esto no puede condenar a la razón en sí misma, ni eliminar su potencial emancipador! Decir que «la Ilustración es totalitaria», como hizo Adorno, fue ciertamente exagerado, y supuso hacer un buen regalo al irracionalismo. Pero que la Ilustración pudiera llegar a ser totalitaria, sí, no podemos excluirlo. Conviene pues seguir vigilantes, y me atrevería a decir que razonables, incluso en nuestro racionalismo. La razón no es Dios. El racionalismo no es una religión. Pero ¿cómo resistir al uso tecnocrático o esclavizador de la razón, si no es sirviéndose de ella, de su poder crítico y emancipador? No es la razón la que está en crisis; es la concepción puramente tecnocrática y mercantil que algunos tienen de ella. Es pues esta concepción la que hay que combatir, más que la razón en sí misma. Antes mencioné el «racionalismo crítico»... Esto supone que la razón también es capaz de criticarse a sí misma, o de criticar el uso que se hace de ella. Esto no significa menos racionalismo, sino un racionalismo más lúcido, más prudente, más pensado, más abierto, más sabio.

Si el materialismo no es el pensamiento dominante de la Ilustración —Rousseau o Kant no son materialistas—, el racionalismo y el humanismo sí que son, incontestablemente, sus pilares. ¿Cómo ser a la vez fiel a la Ilustración y tener como principales referencias a pensadores tales como Epicuro, Montaigne, Pascal o Spinoza?

Señalemos de entrada que estos cuatro últimos autores son todos racionalistas, al menos en un determinado sentido, aunque no en la misma medida. Montaigne es sensible a la fragilidad de la razón humana, ¡aunque la prefiere con mucho a la sinrazón! Lo mismo sucede con Pascal, que era demasiado buen matemático y estaba demasiado vinculado con el progreso de las ciencias (véase el prefacio al Traité du vide), como para menospreciar a la razón. En cuanto a Epicuro y Spinoza, ambos son tan racionalistas como el que más, y quizá, en el caso de Spinoza, más que nadie lo ha sido nunca.

El verdadero problema, aquí, no tiene que ver con el racionalismo, sino con el humanismo. Antes le comenté que yo soy humanista en el mismo sentido que Montaigne... ¿Qué significa esto? ¡Ciertamente no que, en mi opinión, hiciera falta «creer en el hombre», como se repite incansablemente hoy en día! ¿Por qué iba a decir eso? Uno puede creer o no en Dios, porque nadie sabe si existe. Pero ¿en el hombre? ¿Por qué creer en él, si su existencia no está en duda? ¿Y cómo adorarle, cuando es evidentemente capaz de lo peor, y raras veces de lo mejor? ¿El hombre-Dios? Es una expresión muy del agrado del amigo Luc (que en esto se acerca a Feuerbach o a Alain), la cual yo nunca he podido suscribir. Para mí, el humanismo no es una religión; es una moral. El hombre no es nuestro Dios; es nuestro semejante. Yo no soy menos humanista, sino que lo soy de otra manera, precisamente la de Montaigne, como también, después de él, la de Voltaire o Diderot. ¡Usted puede ver que no reniego en absoluto de la Ilustración! Montaigne, Voltaire o Diderot son evidentemente humanistas: no porque estuvieran convencidos de la bondad o de la sublimidad del hombre, sino porque ellos le perdonan su pequeñez, su «miseria», como dijo Pascal, a la vez que todos intentaban contribuir a sus progresos, a lo que el propio Pascal denominó su «grandeza». Voltaire lo explicó maravillosamente: «Todos nosotros estamos llenos de debilidades y de errores; perdonémonos recíprocamente nuestras necedades, es la primera ley de la naturaleza». No creo en absoluto que esta sea una ley de la naturaleza. Pero que sea un hecho cultural, ¿quién puede negarlo? Es lo que yo he denominado, a propósito de Montaigne, un humanismo de la misericordia.

El autor de los Ensayos, sobre este punto y al menos en ciertos pasajes, va aún más lejos que yo: «De todas las opiniones que en la Antigüedad se dieron sobre el hombre, las que adopto de mejor grado y con las que mejor comulgo son aquellas que nos desprecian, nos envilecen y nos anulan más», las que le hacen sobresalir más, como dijo Montaigne en otro lugar, «la inanidad, la vanidad y la nulidad del hombre». Eso sería tensar demasiado la cuerda. Montaigne, en otros pasajes, especialmente en el último capítulo de los Ensayos, hallará palabras más acertadas: «No existe nada tan bello y legítimo como hacer bien el hombre y de la forma debida, ni ciencia tan ardua como la de saber vivir bien y de manera natural esta vida; y de nuestras enfermedades, la más salvaje, es despreciar nuestro ser». ¡Estoy totalmente de acuerdo! La humanidad no es una esencia acabada; es a la vez una historia (que nos hace) y un valor (que falta por hacer, a cada instante, y para cada uno de nosotros). No solo una especie (Homo sapiens), sino también una virtud (la opuesta a la inhumanidad). ¡Humanismo práctico más que especulativo, y moral más que religioso!

Por lo demás, «el hombre no es más que una abstracción» (incluso un ídolo, si lo escribimos en mayúscula). Lo que existe son los hombres, las mujeres, que son todos diferentes, y todos deben devenir humanos en el sentido normativo del término. Es la fórmula de Erasmo: «Uno no nace hombre, uno se hace hombre». O si uno nace hombre o mujer (desde el punto de vista biológico), aún tiene que convertirse en humano (en el sentido normativo del término). La hominización es un hecho natural. La humanización, un hecho cultural, pero también un valor. Esto es lo que me permite conciliar lo que Althusser denominó «el antihumanismo teórico», el de las ciencias de la naturaleza o el hombre, con lo que yo llamo el humanismo práctico, el de la moral o el de no importa qué. Aquí también me siento muy cercano a Lévi-Strauss. Recuerde lo que él escribió en El pensamiento salvaje, en el capítulo IX: «El objetivo último de las ciencias humanas no es el de constituir al hombre, sino el de disolverlo», una empresa que pone en marcha otras «que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar la cultura en la naturaleza, y finalmente la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas». ¡Más materialista que esto, imposible! Lo cual, evidentemente, no impide considerar que todos los seres humanos son iguales en derechos y en dignidad, ni actuar en consecuencia. Distinción de los órdenes, diría Pascal: ¡no contemos con las ciencias para que sean humanistas en nuestro lugar, ni con el humanismo para que sustituya al conocimiento!

Michel Serres, en El contrato natural, señala que Sócrates, ocupado en salvar la ciudad, no se preocupaba por los astros, excavando así la fosa que, a partir de entonces, separará a los «amigos de la ciudad» de los «amigos de la naturaleza», situando el pensamiento occidental en el callejón sin salida de un humanismo antinatural.

El humanismo, tal como usted lo concibe, no es «exclusivo» (como lo es, por ejemplo, en Feuerbach, para quien el hombre es un dios para el hombre); no equivale a afirmar la centralidad o la soberanía del hombre con relación a la naturaleza...

¿El humanismo no debe volver a conectar con la naturaleza, so pena de ponerse a sí mismo en peligro?

¡Sí, por supuesto! Lo que denominamos la «revolución socrática» tenía sin duda su legitimidad. Los presocráticos eran esencialmente filósofos de la physis (la naturaleza), es decir, los que Aristóteles llamó los «físicos». Es Sócrates, como dirá muy bien Montaigne, «quien hizo bajar del cielo, donde no hacía sino perder el tiempo, la sabiduría humana, para devolvérsela al hombre, en el cual reside su más justa y laboriosa tarea, y la más útil». En cierta medida, todos somos herederos de este movimiento. Pero ¿es necesario por ello separar al hombre de la naturaleza? No lo creo. ¡Es inútil precisar que yo no siento ninguna nostalgia por la teología astral, tan en boga en la Antigüedad, y a la que Epicuro fue uno de los pocos que combatió! Pero la naturaleza no solo es el cielo —sobre todo, no es el cielo de los sacerdotes o el de los astrólogos—. También es la tierra y los océanos, el aire que respiramos, la vida vegetal o animal que nos rodea y nos lleva... Se ha reprochado mucho a Descartes que hubiera querido situarnos «como amos y propietarios de la naturaleza» (olvidando demasiado a menudo el cómo): en ello se ha visto un programa mecanicista, que únicamente disociaba al hombre de su entorno natural, incluso autorizándole a saquearlo; lo cual, como hoy podemos constatar, sucede demasiado a menudo. Aquí hay una parte de injusticia, pero también de verdad. Es el peligro del humanismo, cuando este se abandona a su propia hybris (a su desmesura): a fuerza de hacer del hombre un ser absolutamente aparte, que estaría en el centro o en la cúspide de la Creación, tendemos a otorgarle todos los derechos; lo cual, al final, conlleva el peligro de conducirle a su ruina. Sin embargo, esto es precisamente lo que la ecología, hoy en día, nos prohíbe. Su acción fundamental no es en modo alguno separar al hombre de la naturaleza, como si este fuera un ser «trascendente» o «sobrenatural», ¡sino por el contrario reintegrarlo, «ponerlo en su lugar» en todas las acepciones del término! Nosotros estamos en el mundo, y formamos parte de él: de la inmanencia, de la naturaleza, y especialmente de la biosfera, de la cual dependemos y a la que debemos aprender a preservar. Es cierto que algunos ecologistas caen en la desmesura y en el oscurantismo (por odio a la ciencia, a la técnica, incluso a la humanidad misma), pero esto no invalida el diagnóstico general. Es el problema de lo que hoy llamamos el desarrollo sostenible, que, en mi opinión, es el principal reto de nuestro tiempo. ¿Salvar el planeta? Esta no es la cuestión (la Tierra nos sobrevivirá). Pero sí lo es salvar aquello que nos permite vivir en ella agradablemente, dejando vivir a las demás especies, cuya increíble y admirable diversidad está actualmente amenazada, muchas veces por nuestra culpa.

En resumen, usted tiene razón: es esencial que reconciliemos el hombre y la naturaleza, y por tanto también, filosóficamente hablando, el humanismo y el naturalismo. Por mi parte, yo suscribo ambas corrientes, pero según dos puntos de vista diferentes: el naturalismo es mi metafísica (no creo en ningún ser sobrenatural, aunque sea la misma humanidad); el humanismo es mi moral. Pero esta, que nos incumbe, no debería ocuparse exclusivamente de nosotros: primero, porque la humanidad no puede vivir sola, y después porque esta debe tener en cuenta también, en la medida de lo posible, los intereses de la vida en sí misma, de la cual no es más que una ínfima parte, que depende de todas las demás. No hay en ello ninguna contradicción. Se trata de conducirse humanamente (en el sentido normativo de la palabra, «ser un buen hombre»); en primer lugar, con nuestros hermanos humanos, por supuesto, pero también con todo ser viviente, especialmente con todo el que sufre. Montaigne, una vez más, lo ha explicado maravillosamente: «Existe un cierto respeto y un deber general de humanidad que nos liga no solo a las bestias salvajes que tienen vida y sensibilidad, sino incluso a los árboles y a las plantas. Debemos a los hombres la justicia, y la gracia y la benevolencia a las otras criaturas que pueden ser capaces de ellas. Hay cierto trato entre ellas y nosotros, y cierta obligación mutua». De esta «obligación», solo los humanos tienen conciencia. ¡Esto refleja también que esta especie no es como las demás!

¿Qué lugar reserva el humanismo al animal, a nuestro «hermano inferior», como dijo Michelet?

Un lugar secundario y diferenciado. Metafísicamente, e incluso físicamente, nosotros somos animales, al igual que los demás. Pero moralmente no: ¡no es cuestión de anular la singularidad humana, ni los deberes específicos —e intraespecíficos— que esta nos impone! Somos animales, no bestias: entre ellas y nosotros la mente significa una considerable diferencia, lo que explica de entrada que nosotros nos preocupamos por su suerte (la mente es la apertura a lo universal), mientras que ellas no se preocupan en absoluto por la nuestra. Nosotros luchamos para proteger las ballenas, los delfines, los elefantes, los rinocerontes, los gorilas... Tenemos razón. Pero imaginemos que la humanidad se convierte —lo cual quizá suceda algún día— en una especie en vías de extinción: ¡ninguna ballena hará el menor movimiento de aleta o de cola para venir a socorrernos! En resumen, la diferencia interespecífica no debe anularse de ninguna manera, ni por tanto nuestros deberes propiamente intraespecíficos. Es ridículo tratar a una bestia (por ejemplo, a un perro o a un gato) como a un ser humano, y es obsceno, incluso criminal, tratar a un humano como a una bestia. Así pues, humanismo práctico, tal como vemos en Spinoza, el más naturalista de todos los filósofos: para un ser humano no debe haber nada más precioso que otro ser humano. Por supuesto, esto no es una razón para destruir la naturaleza o martirizar a las bestias (la crianza intensiva de porcinos es una especie de escándalo): que su lugar sea secundario, con relación al de los humanos, no nos exime de toda responsabilidad ante ellos. ¿Las bestias tienen derechos? No en lo absoluto, por supuesto, ni las unas para las otras (el tigre no viola los derechos de la gacela a la que degüella). Pero nosotros tenemos deberes con respecto a ellas, empezando por este: el deber de no hacerlas sufrir o morir inútilmente.

Un lugar secundario, pues, pero diferenciado. Desconfiemos de lo que Francis Wolff denomina «el animalismo», al cual, justamente, denuncia. Ninguna doctrina moral podría fundarse sobre el concepto general de animal: en primer lugar, porque solo hay moral para los seres humanos y, después, porque el concepto de animal es tan amplio —aunque tan pobre en comprensión— que desde el punto de vista moral es prácticamente inutilizable. Un ser humano es un animal. Un chimpancé y un delfín también. Pero igualmente lo son una carpa, un conejo, un mosquito, un piojo... ¿Hay que concederles a todos los mismos derechos? ¿Profesar a todos el mismo respeto, la misma atención, los mismos cuidados? ¡Una hipótesis ridícula, tratándose de las bestias, y obscena, tratándose de los humanos! Los grandes simios son ciertamente nuestros «hermanos inferiores»: su suerte, por decirlo todo, me preocupa muy dolorosamente (no puedo mirarlos en un zoológico, si me detengo un rato, sin alterarme). Otras especies animales son más bien nuestros primos, más o menos lejanos. Ya le comenté lo que pienso de la crianza intensiva de los cerdos, y podría multiplicar los ejemplos. Pero el concepto de animal es demasiado amplio e indiferenciado como para ser moralmente operativo. Lo que es preciso preservar y proteger no son tanto los animales en general como una u otra especie en concreto.

A ello añado que no se trata solamente de la cuestión moral. En nuestra relación con las bestias también hay una dimensión afectiva. A quienes no han tenido jamás un animal de compañía me parece que les falta algo, como es la experiencia de un amor interespecífico, la cohabitación con el otro radical (pero no absoluto: un perro se nos parece más que una planta o un guijarro), su frecuentación paciente y atenta, la prolongada intimidad con un ser vivo no humano... ¡Esto nos enseña mucho sobre la vida en general, y sobre la humanidad en particular! Por mi parte, siempre tuve gatos, pero desde hace algunos años es un teckel quien forma parte de nuestra familia. ¡Qué cambio! Globalmente, me siguen gustando más los gatos (por su belleza, su independencia, su elegancia...). Pero prefiero a mi perro, quiero decir que lo quiero más, a él como individuo, de lo que jamás quise a alguno de mis gatos, y esto me ha enseñado bastantes cosas; sobre los perros y los gatos, por supuesto, pero también sobre el amor y sobre mí mismo. ¿Vale más amar a los humanos? Sin duda. Pero a veces es más difícil, y nada prohíbe, sino muy al contrario, amar a unos y a otros. Justo después del pasaje que acabo de citar sobre la «benignidad» que debemos a las demás criaturas, Montaigne añade esto: «No me avergüenzo al reconocer la ternura de mi pueril naturaleza, que no puede rechazar fácilmente a mi perro las fiestas que me pide o que me ofrece en momentos inoportunos». ¡He aquí al menos un punto en el que yo soy como Montaigne!

En la actualidad se habla mucho, en la estela de Peter Sloterdijk, de transhumanismo y de posthumanismo... Con el desarrollo de las ciencias y de las técnicas, el hombre se encontraría en un punto de inflexión de su historia, quizá incluso al final de su historia...

No creo demasiado en ello. Es probable que la humanidad desaparezca un día. Pero ¡más bien por la muerte que por no sé qué tipo de manipulación tecnológica, que modificaría fundamentalmente su naturaleza y sus actuaciones! Aunque viviésemos mil años, como algunos anuncian, no por ello dejaríamos de ser mortales (viviríamos más, pero no moriríamos menos). Nuestra inteligencia, aun suponiéndola muy aumentada, no sería por ello menos limitada, como nuestra sensibilidad, nuestra afectividad, nuestro imaginario. ¡No basta con algunas manipulaciones, prótesis o programas informáticos para escapar de la finitud y, por tanto, de la condición humana! En cuanto a eliminar toda angustia, todo sufrimiento, toda decepción, todo cansancio, todo aburrimiento, todo disgusto, toda tristeza... ¿quién puede creer en ello? ¿Y sería siquiera deseable? Esforcémonos en llegar a ser un poco más humanos, con nuestras propias fuerzas, más que sobrehumanos, posthumanos o transhumanos gracias a no sé qué transformación intrínseca (las manipulaciones genéticas) o extrínseca (las prótesis) de la naturaleza humana, o de lo que hay de natural en el hombre. Contemos con la cultura —más que con la naturaleza o con su posible transformación— para hacernos avanzar. En cuanto al progreso científico y técnico, tan considerable, tan precioso, ¡sirvámonos de él para dar a cada uno, si es posible, el disfrute de una humanidad intacta (por tanto, para combatir la enfermedad, las discapacidades, la senectud...), más que para mejorar la humanidad misma! Es verdad que la frontera entre ambos (es decir, entre la reparación y el aumento, por ejemplo entre la medicina y el dopaje), es confusa, incierta, porosa. Erradicar una enfermedad genética ya es transformar la humanidad, y no obstante esto sería un progreso. De ahí a caer en el eugenismo, hay un paso que me parece importante no dar. La humanidad ya ha evolucionado bastante desde hace doscientos mil años. Y continuará haciéndolo, y es probable que las biotecnologías contribuyan aún más, en los siglos venideros, que el azar de las mutaciones genéticas. No se trata de rechazarla absolutamente, pero aún menos de lanzarse a ella en cuerpo y alma. ¡La prudencia y la vigilancia se imponen, en estos ámbitos, más que el entusiasmo!

Llegamos al final de este segundo capítulo. Resumamos su postura: materialista como Epicuro, racionalista como Spinoza, humanista como Montaigne... ¿no es esto una forma de eclecticismo?

¡No me importaría, si es a la manera de un Montaigne, una vez más, o de un Leibniz! No pretendo compararme con ellos (no poseo el genio literario del primero ni la capacidad especulativa del segundo), pero nada me impide seguir su ejemplo. Siempre he admirado esta manera que tiene Leibniz —quien no obstante es uno de los pensadores más originales del mundo— de explicar perpetuamente lo que debe a sus predecesores, cómo el germen de su propia doctrina se encontraba ya en ellos, incluso cómo todos los grandes filósofos tienen razón al menos en alguna cosa... Desconfío de los pensadores, demasiado numerosos, que pretenden haberlo inventado todo por sí mismos, no deber nada a nadie, proponer una filosofía absolutamente sin precedentes... Incluso Descartes, con su presunta tabla rasa, no deja de tener numerosas influencias: los estoicos, los escépticos, Montaigne, por no hablar de toda la tradición escolástica, contra la cual se bate, ciertamente, pero de la cual no deja de ser, como Gilson ha señalado varias veces, una especie de heredero. Incluso el cogito, que pasa por ser el gesto inaugural por excelencia («pienso, luego existo», según lo formula en el Discurso), se encontraba ya, de otra manera, en san Agustín. Los contemporáneos de Descartes, que lo descubrieron, se apresuraron a ver una forma de préstamo, si no de plagio... Pascal, menos necio y mezquino que ellos, emprendió por una vez la defensa de aquel a quien, por otra parte, juzgaba como «inútil e incierto». Pascal lo explica en El arte de persuadir: aunque Descartes hubiera descubierto el cogito «en la lectura de este gran santo», no por ello dejaba de ser el «verdadero autor» del mismo por el uso que hace de él. Y Pascal añade en los Pensamientos, esta vez refiriéndose a sí mismo: «No se diga que yo no he dicho nada nuevo: la disposición de los temas es nueva; cuando se juega a la pelota [hoy se diría “al tenis”], ambos jugadores usan la misma pelota, pero uno la coloca mejor que el otro». De hecho, Pascal no deja de recurrir a otros (especialmente a san Agustín y a Montaigne, a quien parafrasea a menudo). ¿Significa esto que Pascal era un ecléctico? ¡Este no era su temperamento! En lo que a mí respecta, y una vez más sin compararme a Pascal, el término eclecticismo no me importaría, ya se lo dije, pero tampoco corresponde a mi sentimiento. Lo que yo busco no es una síntesis entre una filosofía u otra, y menos aún entre todas, sino que más bien busco armas para librar mi propio combate (sobre todo, contra el idealismo y la utopía en mis primeros libros, y después también contra el nihilismo). A diferencia de Montaigne, yo no diría que elaboro mi miel extrayendo el jugo «de diversas flores», sino más bien que utilizo todos los recursos y los medios a mi alcance, que encuentro en mí mismo o en la tradición. Ya lo expliqué en Sobre el cuerpo, dicho con otras palabras, a los veintiséis o veintisiete años. Una vez más, permítame citar al joven que fui:

Contra Platón: Epicuro. Contra Descartes y Leibniz: Spinoza. Contra Kant o Hegel: Marx. Contra Sartre (por ejemplo): Freud.

Y después los unos contra los otros.

Lo que quedará: nuestra filosofía.

Ya ve que no se trata tanto de eclecticismo como de estrategia. Quizá es porque yo soy menos generoso o menos ecuménico que el genial y gentil Leibniz...

Aún no ha dicho nada sobre la «desesperación»... En el sentido en que usted emplea el término, ¡aunque es uno de los temas principales de su obra, especialmente en sus primeros libros!

¡Hay tantas cosas de las cuales aún no he dicho nada...! Tampoco hemos hablado de la felicidad, de lo trágico, de la sabiduría, de la espiritualidad, y casi nada de la moral, de la ética o de la política... Soy como Rousseau: «Todas mis ideas se sostienen, pero no sé explicarlas todas a la vez». En este segundo capítulo acordamos hacer un planteamiento sintético o global. Si prescindimos de los elementos biográficos que usted me ha impulsado a recordar, esto nos lleva a mantenernos al nivel de las generalidades, lo cual ya anunciaban las tres palabras terminadas en -ismo que hemos empleado como hilo conductor. Pero no lo lamento. Si nuestros lectores han comprendido lo que puede significar, hoy en día, el hecho de ser materialista, racionalista y humanista, y en qué sentido yo lo soy, me parece que no habremos perdido el tiempo.

CAPÍTULO

3

Algunos maestros

Para honrar como se merecen a algunos «maestros», sin ser discípulo de ninguno de ellos, le propongo que se entregue a unos ejercicios de admiración. La expresión es de Cioran (que admiraba tanto a Joseph de Maistre como a Beckett o a Borges). La admiración no es hagiografía, y está claro que los ejercicios que le propongo no aspiran a ninguna exhaustividad. Entre todos los pensadores que han desempeñado un papel importante en la formación de su pensamiento o de su sensibilidad, ¿hay algunos por los que sienta admiración? Este sentimiento fuerte que mezcla entusiasmo y reconocimiento.

¡En cuanto a la admiración, no soy nada avaro! Forma parte de mi relación con la filosofía. A veces he visto cómo algunos de mis colegas, decepcionados por la filosofía (sin duda, por haber esperado demasiado de ella), se han puesto a criticar a quienes habían adorado. Constatando que la filosofía no es una ciencia, que no aporta ninguna certidumbre, ningún conocimiento, que su eficacia es dudosa, por no decir nula, le reprochan no ser más que una verborrea ilusoria de la cual es mejor prescindir. Respecto a esta constatación, solo han errado parcialmente. Pero ¡reproche y palinodia poco tienen que ver, precisamente, con la admiración! Quien ha leído y comprendido a los más grandes filósofos siempre puede dudar de la eficacia de la filosofía. Pero siente demasiada admiración para poner en tela de juicio la riqueza, la profundidad, esta mezcla tan singular de inteligencia y creatividad. En el caso de los más grandes, el genio brota casi en todas las páginas. Quien los ha leído y no los admira es que no los ha comprendido, ¡lo cual no es una razón, dicho sea de paso, para admirar todo lo que no comprendemos!

En cuanto a los filósofos a los que admiro, hay muchos, pero esto no quiere decir que los admire a todos por igual. Se lo he dicho a menudo a mis estudiantes: los principales filósofos (al igual que los principales músicos), no son tantos como podamos creer: apenas una docena, me parece, sobre cuya lista podríamos discutir hasta el infinito, pero hay seis o siete nombres que formarían parte de ella ineludiblemente, según la opinión casi unánime de las mentes competentes. ¿Cuáles? Por hablar de filósofos que conozco de primera mano (lo cual deja de lado, lamentablemente —por incompetencia, que no por desprecio— a los filósofos judíos, árabes o asiáticos), yo mencionaría a Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel... Sobre el resto de nombres, el consenso no sería tan sencillo. Por mi parte, yo añadiría gustosamente a Epicuro y a Crísipo (aunque los textos de estos autores sean cruelmente incompletos), Montaigne y Pascal, Hume y Nietzsche. Otros propondrían más bien a Heráclito o Parménides, Schopenhauer o Kierkegaard, Marx o Sartre, Russell o Wittgenstein, Husserl o Heidegger, Hannah Arendt o Simone Weil... Pero la lista, en todos los casos, no sería mucho más larga.

Recordemos que hablamos de admiración, no de adhesión o de preferencia. Por ejemplo, yo jamás he podido concebir que uno pueda ser leibniziano, lo cual no me impide profesar a Leibniz una gran admiración. Por el contrario, a menudo estoy de acuerdo con De La Mettrie, por el cual siento mucha simpatía. El autor de El hombre máquina no es más que lo que, hablando de pintura, calificaríamos de «pequeño maestro»: yo le aprecio más de lo que le admiro. Está bien que sea así. Habría cierta estrechez de miras en admirar únicamente a aquellos cuyas ideas compartimos, al igual que si solo amásemos a los más grandes.

Mantengamos solamente algunos nombres —sean de filósofos o no— que ocupen un lugar más o menos eminente en su universo intelectual y afectivo, prescindiendo de las grandes figuras de las que ya hemos hablado (y de las que volveremos a hablar); aquellas que le han acompañado a través del tiempo (Epicuro, Lucrecio, Montaigne, Pascal, Spinoza...).

¡Curiosos ejercicios de admiración, si eliminamos a mis autores predilectos! Pero tiene razón: ya he hablado de ellos en tantos libros y artículos... Y, por otra parte, usted es quien dirige la obra, y por tanto me someto a su elección.

Le propongo doce nombres: Aristóteles, Marx, Jean-Marie Guyau, Freud, Alain, Prajnânpad, Simone Weil, Etty Hillesum, Camus, Althusser, Marcel Conche, Clément Rosset.

¡No está mal! Adelante...

Aristóteles más que Platón, la tierra más que el cielo, en los términos alegóricos de La escuela de Atenas de Rafael...

En ese fresco tan famoso, que puede admirarse en el Vaticano (y que pude contemplar muy a menudo, cuando era estudiante, en la copia que se encuentra en la gran escalera de la biblioteca de Sainte-Geneviève, en París), Rafael representó a una serie de filósofos y científicos de diferentes épocas. Platón y Aristóteles están en el centro: el primero, con el dedo dirigido hacia el cielo; el segundo, con la mano tendida, la palma abierta, hacia la tierra... Alegoría, en efecto, que evoca con mucha claridad, una diferencia de orientación entre estos autores: Platón, preocupado sobre todo por el cielo de las ideas, por la trascendencia (el bien «más allá de la esencia»); Aristóteles, más abierto al mundo sensible y sublunar, al devenir, a la diversidad de lo vivo, a la humanidad tal como es... Son dos genios inmensos. Pero, efectivamente, Aristóteles me importa más. No solo porque me siento más afín a sus orientaciones (el rechazo de las ideas separadas y del dualismo alma-cuerpo, la primacía del acto sobre la potencia, la atención dirigida hacia los individuos, que son los verdaderos seres, más que a las abstracciones, a la multiplicidad más que al Uno, a las virtudes más que al bien en sí...). Incluso allá donde no puedo seguirlo (en el finalismo, en la teología, en el intelecto agente...), me parece deslumbrante. Para mí es el filósofo más grande de la Antigüedad, quizá el más grande, con Kant, de todos los tiempos. ¡Qué potencia! ¡Qué rigor! ¡Qué creatividad! ¡Qué finura en el análisis (y sobre temas tan diversos), qué amplitud en la síntesis! Y además, ¡qué honestidad intelectual, qué lucidez, qué magnanimidad, como él diría! No lo leí verdaderamente hasta bastante tarde (nuestros profesores, tanto en preuniversitario como en la Sorbona, no hablaban mucho de él), a menudo parcialmente (me satura pronto), siempre con dificultad y temor. ¿Un terror sagrado? No es mi estilo. Más bien el sentimiento de su grandeza y de mi pequeñez, como cuando uno se enfrenta a la más sublime de las cumbres.

Esto viene de lejos. Cuando yo era un joven profesor ayudante en la Sorbona, tenía que dirigir uno de los TD que acompañaban al curso de metafísica de Marcel Conche para los estudiantes de licenciatura. El curso, aquel año, trataba sobre «el alma». Preparé una serie de textos, desde Platón a Simone Weil, que me propuse explicar con mis estudiantes. Presenté la lista a Marcel (a quien, en la época, siempre llamaba por su apellido). «Pero —me dijo—, ¡no veo el De anima de Aristóteles!» «Ya había pensado en ese texto —admití—, pero no me siento capaz de explicarlo...» Se hizo un corto silencio, que me pareció muy largo. Después, Conche me respondió, con esa mezcla de gentileza y de firmeza que le es propia: «Tengo que decirte dos cosas. La primera, es que eres absolutamente capaz de explicar el De anima. ¡La segunda, es que no se puede hacer un TD sobre el alma sin hablar de Aristóteles!». Él era el jefe. Así pues, escogí dos textos del Tratado sobre el alma, y me puse manos a la obra... Creo que fueron los dos cursos en los que he trabajado más en toda mi carrera (¡ocho días de preparación, para dos sesiones!), y quizá los dos que me dieron más satisfacciones, que no solo tenían que ver con mi amor propio... Recuerdo que en el último TD del año universitario, haciendo una especie de balance con mis alumnos, les confié que, de todos los textos que habíamos explicado juntos desde el mes de octubre, los de Aristóteles me parecían, pensándolo bien, los más profundos, los más esclarecedores, quizá incluso los más verdaderos... ¡Podría poner tantos ejemplos...! Ya he mencionado el libro IV de la Física, sobre el tiempo. Cabría recordar el capítulo 9 de De interpretatione, sobre los futuros contingentes y el problema de la libertad, los análisis de la Poética, sobre la poesía en general (que es «más filosófica que la historia»), y sobre lo trágico en particular; los libros I y X de la Ética a Nicómaco, sobre la felicidad; los libros VIII y IX, sobre el amor y la amistad... Estos textos me acompañan desde hace treinta años, y no dejo de releerlos y de meditar sobre ellos... No por ello me declaro aristotélico, lo que no tendría mucho sentido hoy en día, pero sí me convertí en un poco más filósofo, o un poco mejor, quizá oponiéndome al Estagirita cuando no podía hacer otra cosa (por ejemplo, en la cuestión del libre albedrío), a menudo siguiéndole, a mi manera e incluso de lejos. Su filosofía no es la mía. Pero ¿qué filósofo no le debe algo? Epicuro, por ejemplo, le debe mucho. Y como yo le debo mucho a Epicuro...

Pues sí, en cuanto a la admiración, tiene razón al empezar con Aristóteles. Esto no desmerece en nada el genio de Platón, unánime y legítimamente reverenciado. Pero me parece que los modernos son a menudo muy injustos con su genial y disidente alumno, al que confunden demasiado apresuradamente, como ya hizo Montaigne, con el uso que la escolástica, en el transcurso de los siglos, ha hecho de él. ¡Aristóteles, profesor superdotado, es mucho más que un maestro de escuela! Es el maestro de maestros (como Montaigne dirá de Sócrates), el Filósofo, como se decía en la Edad Media, y una de las mentes más grandes, en todas las disciplinas, de todos los tiempos. Él se dirige más bien a los filósofos de oficio, al menos en los libros que nos han llegado (sus escritos «exotéricos», que se dirigían al gran público y que los antiguos tanto admiraban, lamentablemente se perdieron). Esto mismo forma parte de su grandeza, austera y exigente. No conozco ningún libro que me impresione más que su Metafísica, y pocos que me conmuevan tanto como su Ética a Nicómaco (la cual estuvo sobre mi escritorio, dicho sea de paso, durante los años en los que escribí mi Pequeño tratado). Quizá, en el caso de Aristóteles, es el texto que más admiro: es de una inteligencia abrumadora y de una humanidad conmovedora. Es un genio simpático, una rara alianza. ¿Quiere una confesión ridícula?: cuando publico un libro, mi fantasía más recurrente es preguntarme qué habrían pensado de él Aristóteles y Montaigne... Es algo absurdo, ciertamente, pero que revela el lugar que uno y otro ocupan —aunque de manera distinta— en mi vida o en mis sueños...

Demos un salto en el tiempo: Marx, a quien tanto debe, aunque no sea marxista.

¡Lo fui durante diez años! Incluso presenté un tema de tesis, inmediatamente después de ser agregado, sobre «la noción de ideología en Marx»... Mayo de 1968 pasó por allí: la pasión política lo impregnó todo, y esto influyó también en mis lecturas y en mis admiraciones... Hoy en día cuesta imaginar lo que fue la proyección del marxismo, en nuestros institutos y universidades, durante las décadas de 1960-1970. ¡La mayoría de los estudiantes conocían mucho mejor a Marx que a Platón o a Kant! Yo no me escapé de ello, habida cuenta de que era miembro de Partido Comunista (de 1970 a 1980) y alumno de Althusser... Por tanto, leí, lápiz en mano, la mayor parte de las grandes obras de Marx (aunque confieso que no llegué al final de El capital ), así como muchas obras de Engels o de Lenin. El genio, en el caso del primero, es incontestable. Pero su obra puramente filosófica es más bien escasa y frustrante.

Acababan de poner a Marx, por primera vez, en el programa del examen de la agregación de filosofía, lo cual no me sorprendió. No obstante, el programa estipula cuáles son las obras que los aspirantes deben conocer: «Los Manuscritos de 1844, La ideología alemana, Introducción a la crítica de la economía política, Contribución a la crítica de la economía política, El capital (libro I)». Yo he leído todos estos textos, la mayoría en su totalidad, y sigo admirándolos. Pero los dos primeros presentan algunas deficiencias, y los demás tienen más que ver con la economía que con la filosofía. Tal fue la elección de Marx, que se quiso científico y militante más que filósofo. Elección respetable, por supuesto, pero que hace que la consideración filosófica de su obra sea un poco problemática. Esto me hace recordar una observación de Pessel, cuando yo estaba en preuniversitario: «¡Cuando uno ve las dotes de Marx para la filosofía, en sus obras de juventud, no puede dejar de lamentar que se lanzase a la economía política! ¡Qué pérdida para la filosofía!». Creo recordar que Pessel dijo esto a propósito de la tesis de 1841, sobre Demócrito y Epicuro, en la que, efectivamente, se percibe en un hombre tan joven (Marx tenía veintitrés años), una especie de genialidad en ciernes. Pessel hubiera podido decir lo mismo respecto a los Manuscritos de 1844 o a La ideología alemana, que escribió en coautoría con Engels: textos desiguales, decepcionantes a veces, pero en los que abundan los destellos. ¿Bastan estas obras para considerar a Marx como uno de los más grandes filósofos? Me parecería audaz sostener tal cosa. Estoy de acuerdo en que, en su obra, sobre todo en El capital, están los «gérmenes» o las «premisas» de una filosofía posible, como se repite desde hace más de un siglo. Pongamos, uno detrás de otro, todos los textos que Marx escribió en materia de metafísica, de teoría del conocimiento, de filosofía de la historia, de filosofía moral, política y estética... Obtendremos un conjunto absolutamente sustancial y muchas veces sugerente, pero también alusivo, fragmentario, embrionario... Es por ello que sus discípulos no descansaron para acabar el trabajo, desde el tristemente famoso «materialismo dialéctico» de la vulgata estaliniana hasta la interpretación «sintomática» de Althusser. Esto dio lugar a decenas de miles de libros, en todas las lenguas. Reconozcamos que el resultado, aun imponente en su conjunto, sigue siendo filosóficamente más bien pobre, ¡lo cual el propio Althusser, al final de su vida, reconoció de buen grado, incluyendo también su propio trabajo!

Una anécdota: algunos años después de haber abandonado la École, me encontré por casualidad con Althusser, en la esquina de la calle Ulm (donde él aún daba clase) con la calle Claude-Bernard; hablamos un poco en la acera. «¿Cómo te va?», me preguntó. Yo le comenté brevemente mis cursos en el instituto, mis intentos de escribir... Y después añadí: «¿Sabes?, cuando estaba en la École, intenté, como tú nos enseñaste, leer a Spinoza a la luz de Marx. Hoy en día hago más bien al revés: intento leer a Marx a la luz de Spinoza». Althusser asintió con la cabeza y después me dijo, en un suspiro: «En el fondo, yo he llegado más o menos al mismo punto...».

¡Me encuentra usted un poco reticente, para lo que tenía que ser un ejercicio de admiración! No hay mala voluntad por mi parte. Lo más admirable de Marx, tanto en su vida como en su obra, tiene menos que ver con la filosofía que con la política, la economía y la historia. En estos ámbitos, me parece que todo es de primera categoría, aunque me falta competencia para juzgarlo con exactitud. El capital es evidentemente una obra maestra. La teoría del valor, el análisis de la plusvalía, la ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia... Todo esto, que estudié detenidamente, me pareció económicamente decisivo (lo cual no quiere decir indiscutible, pero corresponde a los economistas, más que a los filósofos, discutirlo). Filosóficamente, en cambio, después de haberlo leído mucho y de declararme marxista largo tiempo, encontré a otros maestros, que hoy en día me importan más. Cuando escribí Sobre el cuerpo o El mito de Ícaro, Marx formaba parte, como ya le dije, de las cuatro «piedras angulares» que me había procurado (con Epicuro, Spinoza y Freud). Esto sigue siendo parcialmente verdad, salvo que la casa, desde entonces, se ha ido haciendo más compleja: las piedras angulares son más numerosas, y la que debo a Marx no es la más grande ni la más fundamental...

En cuanto a lo que he conservado de su obra, es sobre todo una concepción materialista de la sociedad (determinada «en última instancia» por las fuerzas productivas y por las relaciones de producción) y una concepción conflictual de la historia (la lucha de clases). Con esto se podía fomentar una política muy distinta de aquella —dogmática en la oposición, totalitaria en el poder— que se definía como marxista con mayor rotundidad. Lo expliqué extensamente en el segundo capítulo de El mito de Ícaro, oponiendo dos interpretaciones posibles de Marx: una, a la que denominé platónica (porque pretendía conjuntar la verdad y el bien: lógica de la utopía, del cientifismo y del estalinismo); la otra espinosista (porque esta las separaba, rechazando así disolver la política en la «ciencia», real o supuesta, de la historia). En esto no he cambiado de opinión. Pero, entre tanto, Marx se ha alejado de mí, o yo de él...

Pasemos a Jean-Marie Guyau, una especie de meteorito, que suscitó la admiración de Nietzsche...

¡Y que había publicado, a los veinticuatro años, una obra maestra de historia de la filosofía (escrita, en lo esencial, cuatro años antes), su admirable Moral d’Épicure! Yo le descubrí gracias a ese libro, durante el año de licenciatura, y desde el principio me interesó. Es raro que un libro de historia de la filosofía transmita tal sensación de genialidad. Sin embargo, este era el caso. Debido a la sorprendente precocidad de su autor, ciertamente, pero también a la profundidad sin igual de la interpretación, en una época en la que Epicuro era despreciado o combatido a menudo, y en la que no se disponía de los comentarios tan eruditos que hoy nos ayudan a reconstruir su pensamiento, pese a la desaparición, como usted sabe, de la casi totalidad de su obra. Más tarde, me sumergí en la que es sin duda la obra maestra de Guyau, su famosa Esbozos de una moral sin obligación ni sanción (cuyo título resume muy bien el tema y lo que, en este libro, no podía menos que atraerme), y después en La irreligión del porvenir. Estas son dos obras que, si no recuerdo mal, Nietzsche leyó, anotó, amó... Se comprende por qué: una filosofía de la inmanencia más que de la trascendencia, un vitalismo más que un idealismo o que un materialismo, el rechazo conjunto del moralismo y del nihilismo, la búsqueda de una vida, «la más intensa y la más extensa posible», el gusto por el riesgo más que por la seguridad, del devenir más que de lo inmutable, de la acción más que de la oración... Salvo que lo que a mí me parece más desagradable en Nietzsche (la exaltación de la fuerza, del egoísmo, del superhombre...), no aparece en Guyau, tan lleno, por el contrario, de dulzura, de generosidad, de compasión. Es una especie de «Nietzsche francés», como tanto se ha dicho, menos genial y más humano, ¡pues para él nada es demasiado humano!, que el autor de Zaratustra. También es, en ciertos aspectos (especialmente en su Génesis de la idea de tiempo), un precursor de Bergson, pero menos espiritualista, lo que no podía atraerme más... Y, además, también quiero al hombre que él fue, con su sumamente corta y difícil existencia (falleció en 1888, a los treinta y tres años, la noche del Viernes Santo...), su amor a la vida, pese a una salud más que precaria, su sensibilidad de poeta (sus Vers d’un philosophe distan mucho de ser ridículos), sus preocupaciones sociales y progresistas... Un alma bella y grande. Por ejemplo, nunca he podido releer sin emocionarme el final de los Esbozos. En ellos, compara la historia con «una gran fuerza que nos lleva hacia delante». Y después añade estas últimas palabras: «Ninguna mano nos dirige, ningún ojo vela por nosotros; el timón está roto hace mucho tiempo o, más bien, no lo ha habido nunca, está por hacer: es una gran tarea, y es nuestra tarea».

La posteridad fue injusta con Guyau, pues apenas se lee y ni siquiera los filósofos se acuerdan de él, a excepción de quienes lo leen porque Nietzsche le leyó... Sin duda no es uno de los grandes filósofos, pero tampoco un «pequeño maestro», sino más bien un genio grave y dulce, a quien una muerte prematura impidió dar toda su medida. Si Nietzsche y Bergson hubieran muerto a los treinta y tres años, hoy en día estarían tan olvidados como Guyau. Esto explica una parte de la ternura que siento por él, la cual se añade a la admiración que me inspira y a la especie de proximidad filosófica que constato entre nuestros respectivos pensamientos. En las hermosas páginas que le ha dedicado, en el séptimo tomo de su Contrahistoria de la filosofía, Michel Onfray (que es una de las excepciones que mencioné, y que verdaderamente le ha leído, incluso con más detenimiento que yo), señala justamente que «Guyau y Nietzsche se parecen por su espinosismo», en el sentido que Guyau daba a este término; es decir, por una determinada manera de conciliar epicureísmo y estoicismo (como lo indica expresamente, ya desde su título, el capítulo dedicado a Spinoza en La Morale d’Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines: «Spinoza, conciliation de l’épicurisme et du stoïcisme». ¡No sorprende que yo sienta cierta afinidad con Guyau! Él forma parte de mi jardín secreto desde hace mucho tiempo. Después de que me eligieran como profesor titular en la Universidad París I, en 1984, el profesor Jean Deprun —especialista en el siglo XVIII y formidable erudito— me comunicó el informe que él había redactado para la comisión de especialistas, en relación con mi dosier de candidatura (constituido en ese momento, en lo esencial, por El mito de Ícaro, aún inédito, que con la complicidad de Marcel Conche hice pasar, añadiendo algunas notas y un índice, por una tesis de tercer ciclo). El informe, que era elogioso, me situaba «en la línea de Jean-Marie Guyau y de Albert Camus». Le di las gracias a Deprun, y después añadí: «La referencia a Camus no me sorprende nada, sino muy al contrario. Pero ¡la referencia a Guyau, más rara, me conmueve más!».

Pasemos a Freud. «Lo que me gusta del psicoanálisis —dijo usted— es la decepción.» Pero a usted no le gustan demasiado los psicoanalistas...

¡Depende de cuáles! La frase que usted cita está extraída de la respuesta que di, hace casi treinta años, a una encuesta de L’Âne, revista de psicoanálisis de obediencia lacaniana.* Se trataba de responder —¡en veinte líneas como máximo!— a la siguiente pregunta: «¿Qué significa para usted el psicoanálisis?». Ahora bien, es verdad que a veces los lacanianos me resultan irritantes, por exceso de arrogancia, de dogmatismo, de manierismo, de psitacismo... ¿Cuánto tiempo piensan seguir imitando al Maestro? De ahí el tono un poco insolente de mi respuesta, al que también me empujó la extrema brevedad que se nos había impuesto. Veinte líneas no dan mucho pie para los matices... De este texto tan corto, se me ha reprochado sobre todo el final: «El psicoanálisis es una gran cosa, y una pequeña profesión». Esto no solo sorprendió a los psicoanalistas, sino también a muchos de sus pacientes, que sentían por su psi la mayor admiración y gratitud. Mis excusas a aquellos a quienes haya podido ofender.

Dicho esto, en cuanto al fondo, mi respuesta era totalmente favorable al psicoanálisis en general, y a Freud, su inventor, en particular. Permítame citar, de manera más extensa de lo que usted lo ha hecho, el principio del texto:

Lo que me gusta del psicoanálisis es la decepción: uno dejará de creerse interesante. De ahí una amargura (de la que Freud, a mi entender, no se libró jamás), que siempre me ha parecido el gusto mismo de la verdad. Me gusta el psicoanálisis tal vez del mismo modo que me gusta la cerveza, y por las mismas razones: este gusto de muerte y de lo real. Decepción, pues, y verdad.

¡Escrito por mí, esto no era ninguna crítica! Cuando descubrí a Freud era muy joven (¿dieciséis?, ¿diecisiete años?), me produjo una sensación de evidencia: me parecía reconocer la misma realidad que yo había vivido. ¡Mi familia era manifiestamente edípica! Disculpe que no entre en detalles: esta historia no solo es mía (sino que también lo es de mi hermana y de mi hermano); sería algo indiscreto por mi parte exponerla en público. Aun así, por hablar solo de mí, es verdad que, en mi infancia, no solo amé apasionadamente a mi madre, como muchos hijos, sino que también deseé muy conscientemente la muerte de mi padre. Sin embargo, Freud me explicó que lo que yo había vivido como un drama singular, único, casi heroico, era en verdad algo de una desconcertante banalidad... ¿Cómo no sentirme decepcionado y aliviado a la vez? ¡Ah, bueno, solo era eso...! ¡Tanto odio, tanta cólera, tantos sufrimientos para tan poco! De ahí la continuación de mi breve texto:

Conocer, aquí, es reconocer: el psicoanálisis decepciona siempre, me parece, sin sorprender jamás. [...] En cuanto a los psicoanalistas, es otra cosa: ellos nos sorprenden de nuevo a fuerza de ser decepcionantes. Y esto fue, para Freud, que lo dijo, una nueva herida.

Esencialmente, era una manera de rendir homenaje a Freud, al tiempo que me distanciaba de lo que a menudo había de irritante —sobre todo en aquellos años en los que estaban en la cresta de la ola— en muchos psicoanalistas, especialmente en esos lacanianos que me invitaban a tomar la palabra en su moderna revista...

Era tan poco contrario al psicoanálisis que yo mismo emprendí uno, durante dos años, a razón de dos sesiones por semana. ¿Por curiosidad intelectual o narcisista? No solo por eso. También había en mí, o en mi vida de entonces, un cierto número de dificultades, de sufrimientos, de tensiones, que yo quería intentar comprender y, si era posible, reducir. Nunca lo he lamentado: en el diván volví a encontrar, por una parte y de manera menos arbitraria, la misma decepción y el mismo apaciguamiento que ya presentí cuando empecé a leer a Freud. Muchos de mis amigos, analistas o analizados, me dicen que dos años no es suficiente... De acuerdo. Pero quienes se han psicoanalizado durante mucho más tiempo —empezando por los propios psicoanalistas— no invitan a seguir su ejemplo... «Me gustaría que estuviesen más recuperados», me dijo un día un amigo que los conocía bien, y de hecho es la sensación que muchos psicoanalistas, con los que he coincidido en encuentros públicos y privados, me han dado. Esto no impide —¿hace falta precisarlo?—, que también, muchos de ellos (incluyendo, incluso, a los lacanianos), poseyeran una gran inteligencia, cultura, saber, dedicación, aun talento... Uno de mis buenos amigos es a la vez psiquiatra en el hospital y psicoanalista en su consulta privada. A veces me habla de este segundo aspecto de su profesión. Y aprecio la nobleza, la dificultad, la utilidad... ¡Desconfiemos de los procesos aplicables a todos! A Lacan se le ha reprochado que algunos de sus pacientes se suicidaran, que tenía las manos manchadas de sangre. Tal vez. Pero otros afirman que él les salvó la vida, o que algunos de sus discípulos lo han hecho. ¿Por qué no? Las indicaciones terapéuticas del psicoanálisis me parecen más limitadas de lo que se creía hace treinta años. Para muchos problemas o patologías, hay otras terapias que funcionan bien, y muchas veces mejor, en menos tiempo, lo cual también debe tenerse en cuenta. Esto no es motivo para condenar el psicoanálisis en su conjunto, ni para rechazar todo lo que Freud nos enseñó sobre nosotros mismos, lo cual me parece menos considerable que lo que se decía en mi juventud, pero más importante de lo que algunos pretenden hoy en día.

Por otra parte, hay que reconocer que el psicoanálisis se benefició, durante mis años de estudiante, de una especie de privilegio exorbitante, que Onfray, en su polémico texto, señaló. Hace poco mencioné la influencia del marxismo... Pero, al final, Marx quedó como un autor más, al que uno no estaba obligado a seguir: ¡no todo el mundo era marxista! A fortiori, cuando seguimos un curso sobre Kant, Bergson o Husserl, no son más que doctrinas entre otras, por demás bastante minoritarias, que nadie está obligado a aceptar y que incluso es de buen tono decir que están superadas. ¡Nada de eso sucede con Freud! ¡Se suponía que había descubierto ya no una nueva doctrina, sino una nueva ciencia, que era indiscutible como la física o la biología! Es sobre este punto en el que he evolucionado más, respecto a él: actualmente estoy convencido de que el nivel de cientificidad del psicoanálisis es sumamente bajo. Pero esto no significa que todo sea falso... Afortunadamente, en él hay muchas verdades, a las cuales uno puede acercarse de manera distinta que si se acercase a una ciencia. Por mi parte, sigo estando convencido de que Freud puso el dedo —aunque no fue el único, ni el primero— sobre muchas verdades decisivas, algunas de ellas desagradables, y en las que me siento inclinado a seguirlo: sobre el pansexualismo, el determinismo psíquico, el papel fundamental del inconsciente, el del rechazo y de los mecanismos de defensa, los dos tópicos (sobre todo el segundo, que me parece más esclarecedor), los dos principios —bastante más complementarios que opuestos— de placer y de realidad, la falsa dualidad de la pulsión de vida y de la pulsión de muerte, que originalmente no eran más que uno (Más allá del principio del placer es un gran texto); el trabajo del duelo y su relación con la melancolía, el estatus secundario del significado (que siempre es efecto, nunca principio), la concepción de la moral y de la sublimación, su interpretación del fenómeno religioso, su crítica de las fantasías del sujeto... Sobre todo esto me siento fundamentalmente deudor de Freud, a quien he leído mucho, sobre el cual he realizado cursos a veces muy especializados (sobre todo durante los dos años en los que fui profesor de psicopedagogía en la escuela normal de magisterio de Seine-et-Marne); a quien admiro (no cabe duda de que es una de las mentes más preclaras del siglo XX), y a quien cito a menudo, casi siempre con aprobación.

A ello cabe añadir, desde un punto de vista más filosófico, que también aprecio su naturalismo, su materialismo y su racionalismo (por no decir tal vez su positivismo) intransigentes. Freud, tal como yo le leí o tal como yo le admiro —y aunque él mismo no siempre la fue fiel— es, de hecho, un discípulo y un continuador de la Ilustración, que aplica a nuevos objetos (los sueños, los actos fallidos, la vida pulsional y afectiva...), los cuales creía que escapaban a toda racionalidad. ¡Es un desafío esencial, a menudo poco conocido! Que el inconsciente no esté sometido al principio de no contradicción, como Freud no deja de recordar, ¡no autoriza al psicoanálisis —como disciplina intelectual, si ya no como ciencia— a librarse de las reglas de la lógica o de la racionalidad corriente! Tal vez ahí resida el quid de la cuestión para sus discípulos: algunos de ellos querrían, en nombre de Freud, abolir la razón para dejar hablar al inconsciente. Durante la cura, sobre el diván, de acuerdo. Pero ¡no cuando se trata de pensar (y no de asociar libremente)! ¡No confundamos a Freud con André Breton! En mi opinión, nada hay menos freudiano que preferir el inconsciente a la consciencia, los sueños a la razón, los actos fallidos a los actos realizados con éxito, la perversión a la sublimación, la neurosis a la salud mental. «Toda teoría es síntoma», dijo una vez Françoise Dolto (personaje muy respetable, por cierto). Si esto es verdad, habría que decir otro tanto del propio psicoanálisis, que se autodestruiría al pretender universalizarse. Si toda teoría es síntoma, el psicoanálisis no es más que otro síntoma. Es la sensación que produce a veces (ya conoce la punzante fórmula de Karl Kraus: «El psicoanálisis, esta enfermedad que se considera su remedio»), pero que no puede agotar su riqueza. ¡No confundamos la razón (como facultad) y la racionalización (como mecanismo de defensa o de camuflaje)! Por último, y sobre todo, ¡no hagamos del inconsciente no sé qué tipo de pequeño dios, al que convendría adorar! Nada más repetitivo, más banal, más enojoso, como dijo Freud a menudo, que los procesos inconscientes. ¡Nada más apasionante, tanto a su parecer como al mío, ni más sublime, en todas las acepciones del término, que la vida intelectual, artística o espiritual! El inconsciente es como los pilares que sostienen la casa: una parte primordial, como todos sabemos, de la cual dependen todas las demás. Pero ¡esto no justifica que nos pasemos la vida en el sótano!

Por lo demás, a veces Freud se hacía menos ilusiones sobre el psicoanálisis que sus discípulos. No es más que un método terapéutico «entre tantos otros», reconoció, ciertamente primus inter pares, pero no por ello menos limitado, tanto en sus objetivos como en su alcance. Jamás vio en él una panacea, que curaría todos los problemas psíquicos (sobre las psicosis, «el tratamiento analítico no ejerce generalmente ningún efecto», reconoció). Incluso llegó a mencionar su posible y deseable desaparición, cuando la biología y la neurología hubieran progresado lo suficiente. A fortiori, Freud jamás pensó que el psicoanálisis pudiera equivaler a una concepción del mundo, a una filosofía o a una sabiduría. Relea la última de las Nuevas conferencias... En la mayor parte de estos puntos, así como en otros muchos, estoy totalmente de acuerdo con Freud. Él ha seguido siendo —al menos tanto como Marx, y tal vez más— una de las piedras angulares de mi bagaje intelectual. Pero no es más filósofo que Marx, o probablemente lo es menos aún. Esto explica que su influencia, en mi propio trabajo, siga siendo fragmentaria y limitada. Epicuro, Montaigne o Spinoza son más importantes para mí.

Usted ha comentado el polémico libro de Michel Onfray, El crepúsculo de un ídolo. ¿Qué piensa de este texto?

¡Yo fui uno de sus primeros lectores! Michel me envió el manuscrito por correo electrónico, en un archivo adjunto, antes incluso de haber terminado la conclusión... Yo lo imprimí todo (soy incapaz de leer un texto largo en la pantalla), y empecé a leerlo... Primero me impresionó la amplitud del trabajo. Onfray, a quien naturalmente uno tiene el derecho a criticar (¡y que a veces parece hacer todo lo posible por desagradar!), tiene al menos cuatro cualidades, menos comunes de lo que sería deseable en nuestra vida intelectual, y que, en su caso, me parecen incontestables: Onfray trabaja incansablemente, es sincero, valiente y tiene talento. ¡Y cuando uno escribe libros esto cuenta!

Mi primera reacción fue, pues, de admiración: ¡qué trabajo tan impresionante y valiente! La segunda, lo confieso, fue de júbilo: ¡qué provocación! Él no fue el primero en rebelarse contra la analítica biempensante (unos años antes se había publicado El libro negro del psicoanálisis),* pero no era sospechoso de atacar el psicoanálisis en nombre de un combate supuestamente reaccionario y corporativista (reproches que se hicieron, sin duda equivocadamente, al Libro negro). ¡Sin contar con que daba gusto ver su capacidad como polemista, su descaro, su falta de respeto, después de tantos devotos y sabihondos!

Luego proseguí mi lectura... Fueron dos semanas agradables. Leí unas sesenta páginas cada día (no tenía otras cosas que hacer), y envié un correo electrónico a Michel, para decirle lo que pensaba de ello; él me respondió casi inmediatamente, e hicimos lo mismo al día siguiente... En cuanto al fondo, consideré que su libro, como a menudo sucede con él, era demasiado unilateral y polémico como para adherirme globalmente a él. Esto puede explicarse en parte por su propia historia (¡al parecer, su familia era bastante menos edípica que la mía!). Pero también hay en él este aspecto temperamental o colérico, que a veces le lleva a exagerar, a simplificar, a caricaturizar... Este fue también el caso de su Tratado de ateología, que me envió recién publicado. Yo lo leí y después le envié un correo agradeciéndoselo, explicándole, en verdad, que su libro, por talentoso que fuera, era demasiado polémico, demasiado lleno de odio como para que yo pudiera —aun siendo tan ateo como Onfray— reconocerme en él. Y añadí: «Tengo la sensación de que tu talento es indisociable de tu ira». A mi manera de ver, era una especie de salvedad, incluso de reproche. Michel me respondió con otro correo: «¡Es exactamente esto! ¡Cuando pienso en mi infancia, me encolerizo!». A mi vez, le respondí: «Yo, cuando pienso en mi infancia, me dan ganas de llorar. No son los mismos afectos...».

No obstante, volviendo a su libro sobre Freud, me pareció talentoso, valiente e injusto a la vez. ¿Cómo releer a Freud sin encontrar una sola idea que se pueda salvar? De alguna manera, en nuestro intercambio de correos, intenté hacerle cambiar un poco, sobre un punto u otro, impulsarle a introducir alguna matización, a dulcificar una u otra fórmula... ¡Causa perdida! A veces subió el tono: ni él ni yo somos siempre fáciles. Se produjeron algunas discusiones, algunos regresos al pasado (¡desde la época en la que nos leíamos y nos criticábamos mutuamente!), algunas matizaciones... Fue un momento muy bonito: quince días de correspondencia casi cotidiana, que en resumidas cuentas reforzaron nuestra amistad, de hecho, esencialmente distante, al menos espacialmente (casi nunca nos vemos), y epistolar... Este momento de complicidad me impulsó, una vez publicado el libro, a defender el libro de Onfray, y a prohibirme, en todo caso, añadir mis críticas a aquellas, a menudo muy violentas, que entonces recibió. Yo le había advertido: «¡Aquí estás atacando a personas mucho más malvadas y poderosas (en este caso, en la prensa) que la Iglesia católica! ¡No te harán ningún regalo!». Michel era consciente de ello. Pero, como ya le he dicho, es un hombre sincero y valiente. Le gusta dar golpes, pero no teme recibirlos.

Sigamos con Alain y su espiritualismo laico. Alain, quien, como usted, escribió más para la humanidad que para los sorbonarios y otros sorbonícolas...

Pero ¡escribía maravillosamente mejor, me temo, de lo que yo lo haré nunca! ¡Qué prosa deliciosa y libre, palpitante y sustanciosa, a la vez imprevisible y reconocible entre todas! Descubrí a Alain bastante tarde, algunos años después de terminar mis estudios. Ninguno de nuestros profesores nos había hablado de él, excepto una vez Pierre Hervé, quien lo presentó en clase como «un autor muy conocido como tema de tesis»... ¡Fue un poco escueto! Sin embargo, en mi adolescencia compré, porque estaba rebajado, sus Élements de philosophie en una colección de bolsillo. El libro permaneció varios años en mi biblioteca, sin que yo me dignase a abrirlo. Un día (el año después de conseguir la agregación), lo hojeé al azar: leí algunas líneas, después una página, dos, tres... ¡Qué shock! «¡Así es como hay que escribir —me dije—, exactamente así!» Me sentí admirado y envidioso a la vez. Pese a todo, no fui mucho más lejos. Quizá a causa de la envidia, siempre amarga, sin duda también porque Alain estaba tan desacreditado, menospreciado, tan lejos de las modas del momento... Yo era muy joven, y más influenciable que hoy. El verdadero detonante se produjo uno o dos años más tarde, en la pequeña biblioteca del instituto de Landrecies en el cual yo daba clases. Tenía una hora libre, entre dos cursos. Llovía, y me refugié en el «centro de documentación» del instituto, hojeé algunos libros, y después cogí casi por azar (pero quizá influido por mi anterior descubrimiento de los Élements), uno de los volúmenes de Alain publicados en La Pléiade. Ese volumen empezaba con un texto del que nunca había oído hablar, del cual desconocía hasta el título: «Histoire de mes pensées». Me sumergí en él, esa vez empezando por el principio... El mismo shock. El mismo asombro. La misma admiración. Pedí prestado el libro para terminar de leerlo en la pequeña habitación, tan poco confortable, que había alquilado en la población. Lo leí entero, en algunas noches, y pronto me di cuenta de que Alain no era simplemente un escritor superdotado (es la prosa de ideas más bella, en francés, del siglo XX: incluso Valéry palidece a su lado), sino también un verdadero filósofo, que bajo la simplicidad de la forma escondía mucho saber (¡qué intimidad con los textos más importantes!) y profundidad. ¡Tanto peor para la moda! Había encontrado un verdadero maestro, que nunca me abandonará.

No obstante, mi filosofía dista mucho de la suya. Nuestras opciones metafísicas son opuestas. Usted tiene razón al mencionar el «espiritualismo laico». Alain, bajo la influencia de Lagneau y con todo lo ateo que fue (si no anticlerical, en su juventud), desde el principio rechazó el materialismo, el naturalismo, el monismo, todo lo que él denominaba las filosofías del mundo o del objeto. Su espiritualismo es un humanismo: para él, el espíritu es Dios, y solo hay espíritu en el hombre. Filosofía del sujeto, del juicio, de la libertad, que para él es la única trascendencia de la vida... Así pues, en cuanto a la doctrina, yo no puedo seguirle. Alain siempre eligió a Platón frente a Epicuro (e incluso contra Aristóteles); a Descartes frente a Spinoza (por tanto, el dualismo contra el monismo); a Kant frente a Hume; a Hegel frente a Marx; a Lagneau frente a Freud y, en todos estos puntos, mis elecciones han sido rigurosamente a la inversa. Esto no me impide coincidir a menudo con él, en materia de filosofía aplicada (sobre la moral, la política, la religión, la filosofía del arte o de la educación...). Y, sobre todo, no me impide admirar su manera de filosofar y de escribir, sin frivolidad ni pedantería, yendo siempre a lo esencial, ya fuera por atajos, sin preliminares, sin precauciones, con esta manera casi montaniana de improvisar, como se diría en música; es decir, de inventar simultáneamente el fondo y la forma, pero siempre apoyándose en un largo pasado de cultura y de meditaciones... «Cuando uno sabe lo que va a decir, escribe con fluidez.» Esta fórmula de Alain dice mucho de su prosa, tan brillante, tan viva, tan inventiva, y también, el contraste con la de muchos universitarios, de una banalidad desoladora. ¿Para qué escribir, para qué pensar, incluso, si no es para intentar sorprenderse?

Usted es uno de los raros autores, desde la muerte de Alain, que se ha atrevido a publicar una recopilación de propos...*

¡Sí, y no solo para homenajearle! Alain, al igual que Montaigne, inventó un género indisociablemente literario y filosófico. ¿Qué es un propos? Es un pequeño texto de prosa y de pensamiento, muy corto, que no es un aforismo ni un simple artículo de prensa, algo que sería más bien el equivalente filosófico de un soneto (es una comparación que se encuentra en Alain), de un poema en prosa o de una noticia. Es preciso que el pensamiento avance, sin preparación, sin retoques, corriendo riesgos, como asombrado de descubrirse a sí mismo, de inventarse a sí mismo, como surgido de la escritura (¡sí, el fondo naciendo de la forma, como en todas las artes!), y que aun así da lugar a una especie de cadencia o de fuerza que lo salva, lo prolonga o lo justifica. Esto es lo que yo he intentado hacer a veces, a mi manera, con mis medios. Es inútil decir que la admiración que yo siento por Alain, ya grande, ha aumentado aún más. Él, a lo largo de los años, publicó un propos cada día, ¡los trescientos sesenta y cinco días del año!, en un diario de provincias, La Dépêche de Rouen et de Normandie, ¡mientras además era profesor a jornada completa, de preuniversitario, y también escribía libros! Los que son del oficio lo apreciarán... Yo jamás me he impuesto semejante ritmo, aunque de todos modos sería incapaz, ni tampoco pretendo haber igualado sus más bellos logros. «Usted es nuestro Alain», me dijo un día Pierre Nora, al salir de un coloquio. No sé si el cumplido, dicho por él, era tan considerable, aunque desgraciadamente era exagerado.

Es una comparación que han hecho a menudo, y que no carece —dejando aparte todo juicio de valor— de pertinencia. Nuestras filosofías, como ya le dije, son muy diferentes, pero filosofamos un poco de la misma manera. Le he leído, amado y admirado demasiado como para no tener tendencia a imitarle, al menos en ciertos ámbitos, tal vez incluso a parecerme a él, que es lo más preocupante, sin querer... Hasta yo mismo he llegado a bromear con ello. El caso es que nací nueve meses después, casi día por día, de la muerte de Alain... ¡Si creyera en la reencarnación, podría ver en ello un signo! Tranquilícese, no lo es en absoluto. Pero de vez en cuando no me disgusta seguir sus pasos, especialmente, claro, cuando escribo para un periódico...

¡Sin embargo, hay que cuidarse de no encerrar a Alain en el género, pese a todo menor, de los propos! Maurois, que escribió el prefacio de la primera recopilación en La Pléiade, vio en él «uno de los más bellos libros del mundo», y lo situaba «al nivel de Montaigne y de Montesquieu». Yo no llegaría tan lejos, no solo porque, para mí, Montaigne ocupa un lugar más alto aún que Alain o Montesquieu, sino también y sobre todo porque, incluso tratándose de Alain, prefiero sus «verdaderos libros» (los que no forman parte de las recopilaciones de propos), empezando por sus obras maestras absolutas que son Histoire de mes pensées, Souvenirs concernant Jules Lagneau, Idées (¡unas páginas admirables sobre Platón y Descartes!), Les Dieux (nadie ha escrito jamás algo tan bello sobre el cristianismo como la cuarta parte: «Christophore»), Abrégés pour les aveugles (pequeña joya de historia de la filosofía), Définitions (que me dieron la idea, antes que Voltaire, de mi Diccionario filosófico), o Entretiens au bord de la mer... Que quienes hablan de Alain con condescendencia hagan el esfuerzo de leer estos textos. En ellos verán lo que es escribir, lo que es pensar.

Georges Canguilhem, que fue su alumno y que le cerró los ojos en su lecho de muerte, no se equivocó. Por ejemplo, en este artículo de 1952: «Se ha repetido a menudo que Alain es un moralista. Por parte de algunos, esta era una forma disimulada de malevolencia. Se le compara con La Rochefoucauld para negarle la grandeza de un filósofo...». Erróneamente, subraya Canguilhem: «Alain es un verdadero filósofo» que debe ser leído como tal. Hyppolite hizo la misma observación: Alain domina, con Bergson, «toda la filosofía francesa contemporánea», escribió en 1951. Y sugirió, no sin cierta agudeza provocativa, que Alain también fue el auténtico fundador del existencialismo... Lo cual no es del todo falso: Sartre, concretamente, le debía más de lo que dijo, y quizá más de lo que creía. Pero Alain jamás aparenta inventar lo que toma prestado; por el contrario se jacta de no inventar nada, de contentarse con leer y releer a los más grandes filósofos, de comprender sus lecciones, de hacer admirar su inagotable riqueza. Esta humildad, por otra parte exagerada (Alain es un pensador más original de lo que parece), le ha perjudicado bastante ante los eruditos, al igual que el considerable éxito que tuvo. Él prefería escribir «para la humanidad», como usted dijo, más que para sus colegas; para el pueblo más que para los poderosos, para el lector anónimo más que para los sorbonarios. Estos últimos, era de prever, le castigaron con el mayor de los desprecios, no sin cierta y triste eficacia pues, a la larga, incluyó al gran público. Propos sur le bonheur (que no es la mejor de sus recopilaciones), no ha dejado de leerse. Pero la mayor parte de sus grandes obras siguen siendo desconocidas. Se ha relegado a Alain, desde hace décadas, a una especie de purgatorio. Quizá este sea el precio que ha de pagar por su pasado renombre, sobre todo entre los profesores de secundaria. Me acuerdo de que pregunté a Oliver Bloch, a cuyo seminario asistí durante mucho tiempo, qué pensaba sobre Alain. Bloch frunció el entrecejo. «¿No le gusta?», le pregunté. «No mucho», me respondió Bloch. «No es que le desprecie —añadió—, pero ¡me calentaron tanto la cabeza cuando estudiaba el último curso en el instituto y en preuniversitario...! Nuestros profesores solo nos hablaban de Alain (sobre todo en los institutos masculinos) y de Bergson (en los institutos femeninos). ¡Esto hizo que me hartase de ambos!» Bloch nació en 1930, es decir, una generación antes que yo. Alain, entretanto, pasó de la gloria, quizá excesiva, al olvido, ciertamente injusto. Todas las modas son absurdas. Es mejor que leamos sus libros.

También está Prajnânpad y sus lecciones de sabiduría.

¡Un mundo totalmente distinto del de Alain! Presentemos primero al personaje. Svâmi Prajnânpad nació en la India, en 1891, en el seno de una familia de brahmanes pobres. Educado en la religión hinduista, muy pronto rechaza el sistema de castas, el «paganismo» y las «chiquilladas» (estas son sus palabras), sin dejar de meditar en los grandes textos (los Vedas, los Upanishads...). Cursó estudios científicos (y se dedicó a la enseñanza de la física durante muchos años), hablaba inglés correctamente y, sobre todo, fue uno de los primeros lectores indios de Freud, contribuyendo a darle a conocer en su país y adaptando sus enseñanzas. «El consciente no juega más que un pequeño papel en nuestras vidas —dijo—. Pero nadie lo sabe. La gente cree que sus actos se basan en la razón, en la valoración de los pros y los contras. Se equivocan. Es el inconsciente el que los impulsa a actuar.» El inconsciente y, por tanto, también la infancia («es este “¡ mamá, mamá!”, que llora en ti») y la sexualidad («hay un único deseo en el que se arraigan todos los demás: kamâ, el deseo sexual»). En su ashram de Channa, Prajnânpad inventa, entre el psicoanálisis y el vedanta, un nuevo estilo de psicoterapia (los lyings), que desemboca en una aventura espiritual. No obstante, no había nada de religioso en él: no venera a ningún dios, no impone ningún rito, no promete ningún paraíso. Explica que la espiritualidad no es más que otro nombre de la libertad. «Creer en Dios, frecuentar los templos, no confiere ninguna espiritualidad. La espiritualidad es la conducta justa, y no la creencia en supersticiones, ya sean modernas o antiguas.» No hay más plegaria que la atención. No hay más demonios que nuestras inhibiciones, nuestras ilusiones, nuestras esperanzas. No hay más salvación que la verdad, el amor, la acción. Por todo ello, Prajnânpad es, en mi opinión, el principal maestro espiritual del siglo XX: más profundo que Krishnamurti (cuyas enseñanzas se asemejan a la suyas), más estimulante que Simone Weil, casi tan conmovedor como Etty Hillesum... ¿Un filósofo? Mucho mejor: un sabio, quizá el único que estuvo a la altura de los de la Antigüedad (a menudo hace pensar en Heráclito y en los estoicos), al tiempo que vive plenamente en su tiempo, que aún es el nuestro. Él enseña a vivir la vida tal como es, y a aceptarlo todo, que es la única manera de transformarla. «Solo la verdad libera», dijo. Es un maestro de sabiduría y de lucidez.

A él también le descubrí bastante tarde, y de una manera singular. Yo ya había publicado algunos libros, entre ellos, mi Tratado de la desesperanza y la felicidad. A muchos lectores les llamó la atención que nunca hubiera mencionado a Svâmi Prajnânpad, de quien yo estaba, sin saberlo, tan cercano... ¡Esto despertó mi curiosidad! Leí su correspondencia (Prajnânpad, como casi todos los sabios, no escribió ningún libro), los testimonios de sus discípulos, tanto indios como europeos, las transcripciones de sus entrevistas y lyings... ¡Nunca me sentí decepcionado, muy al contrario! Y aunque a veces me decepcionaron sus discípulos (a menudo demasiado santurrones o religiosos para mi gusto), nunca lo hizo la palabra del maestro, especialmente rigurosa y estimulante. Es una palabra que no miente, que no tranquiliza, no hace nada de eso. Él explica la vida como es, difícil, dolorosa, inconsolable. Y es el único consuelo que vale. Yo encontré en él lo que había denominado, apoyándome sobre todo en otros maestros, una «sabiduría de la desesperación». Vi en él una especie de confirmación: esta sabiduría que yo intentaba pensar no era solamente el fruto de mi historia, ni de la de Occidente...

La mayor parte de nuestros lectores no saben nada de Prajnânpad. ¿Podría hablarnos un poco más de sus enseñanzas?

¡Intentémoslo! Como todos los sabios, Swamiji (es el apelativo cariñoso que le daban sus discípulos) enseña a vivir el presente. «No hay lugar para la esperanza», decía, y tampoco para el lamento o la nostalgia. «Es no puede conjugarse en pasado, ni en futuro. Solamente en presente. Entonces, ¿quién creó el pasado o el futuro? Solamente lo mental.» Nosotros somos prisioneros del pasado, por el inconsciente, y del futuro, por las expectativas. «El pasado insatisfecho encierra al presente en sus garras», y nos aboca a la esperanza, a una nueva insatisfacción. «La esperanza y el miedo son los principales enemigos del hombre: porque nos separan del presente, de lo real, de todo, porque nos encierran en el porvenir y en el ego. La única manera de escapar de ellos es liberándonos del pasado. Quien se ha librado del pasado está liberado. ¿Por qué? Porque solo el pasado es la causa del futuro.» De este modo, libertad y eternidad van de la mano, como la sabiduría y la acción («permaneced en el presente: ¡actuad, actuad, actuad!»). No interpretar, no juzgar, no comparar, sino ver lo que es como es. Ningún juicio de valor. Ningún rechazo. No denial: ni negación ni denegación. Not what should be but what is («no lo que debería ser, sino lo que es»). Estamos separados del todo por lo mental, por nosotros mismos. La verdad, por el contrario, nos acerca a él: porque es una, porque es universal, porque es infinita. No se trata de anular el ego, sino de abrirlo: llegar a ser como «un círculo tan grande que nada puede rodearlo, un círculo de un radio infinito: ¡una línea recta!». Entonces lo único que puede ocurrir es la felicidad. No existe un ego feliz («nadie puede encontrar la felicidad»), ni una felicidad egoísta. «Siempre “yo, yo, yo, mío, mío, mío”... Es la fuente de todo sufrimiento, de toda miseria y de toda infelicidad.» Es de esto de lo que hay que liberarse: liberarse de sí, para abrirse a todo. Es el camino de la sabiduría. «¿Para ir adónde? Adonde tú estás. Todo está aquí y ahora.»

Usted comprende por qué estas enseñanzas no podían sino conmoverme. En ellas encontré reminiscencias de las sabidurías epicúreas («¿qué es un hombre realizado? Es un hombre que bebe, que come, que hace el amor, y que está perfectamente satisfecho»), estoicas («nadie está obligado a hacer nada contra su voluntad»), montanianas («todo cambia a cada instante; no es más que una corriente que se escurre»), espinosianas («ni “bien o mal”, sino “conocimiento o ignorancia”»), y, por tanto, comte-sponvilleanas, si se quiere (lo cual expliqué en un libro que le consagré),* aunque en un universo cultural y espiritual totalmente distinto, lo cual hace que las coincidencias sean más impresionantes. La verdad no tiene fronteras. La sabiduría tampoco. Pero él es un sabio, al menos yo lo siento así, mientras que yo jamás he pretendido ser otra cosa que un filósofo. Por esto me importa tanto. Él me ha ayudado a dar un sentido a la vez más concreto y más actual a lo que los filósofos occidentales, desde hace veinticinco siglos, llaman sabiduría, que en su caso no es más que un ideal que los separa de ella; mientras que Prajnânpad muestra más bien que la sabiduría es lo real mismo, pero vivido en la verdad. Última cita: «Desconfiad del idealismo... Lo real es verdadero, lo ideal es una mentira». ¡He aquí dos frases que hubieran podido, si las hubiera conocido en la época, servir de exergo a mi Tratado de la desesperanza y la felicidad!

Volvamos a Occidente: Simone Weil, a la cual usted reconoce una excepcional cualidad espiritual.

¡Otra vez una autora de la cual nadie me habló jamás durante mis años de estudiante! No obstante, es una de los grandes filósofos del siglo XX, pero su mensaje era demasiado singular, en el fondo y en la forma, como para no incomodar, de nuevo, a nuestros universitarios... Su descubrimiento tuvo para mí un sabor de amistad, de contraste y de árboles. En Landrecies, en el único hotel restaurante de la localidad, donde yo cenaba todas las tardes de la semana (el fin de semana volvía a París), conocí a tres objetores de conciencia que se alojaban allí. Ellos hacían su servicio militar sustitutorio en la Oficina Nacional de Bosques. Su misión: participar en el mantenimiento de la mayor masa forestal de la región, el bosque de Mormal, que empezaba a dos pasos de la villa. Nos hicimos amigos y adoptamos la costumbre, casi cada tarde, de dar largos paseos por el monte. Sucedió que uno de los tres, que se preparaba para ser profesor de filosofía, era un admirador de Simone Weil, y a menudo me hablaba de ella con entusiasmo y profundidad. Esto me dio ganas de leerla. Así pues compré La gravedad y la gracia... ¡Un nuevo shock! ¡Nueva emoción! Sin embargo, nada que ver con lo que sentí unos meses antes al descubrir a Alain. Usted sabe que Simone Weil fue alumna suya, en el preuniversitario del instituto Henri IV. Pero ¡qué diferencias entre ella y él! Por un lado, el librepensador, con su prosa sensual, carnal, terrenal, como una filosofía vestida de campesina. La mística ferviente de la otra, con su alma desnuda... Me deslumbró desde las primeras páginas, en las que descubrí, casi como un susurro, una cualidad espiritual excepcional, un poco como en la Ética de Spinoza o en los Cuadernos de Wittgenstein. ¡Qué nobleza, qué belleza, qué radicalidad! Conozco pocos autores que conjuguen tanto como ella la capacidad especulativa y la sensibilidad espiritual. Es una especie de santa y de genio, una filósofa de altura y una mística: ¡una conjunción singularmente rara y preciosa, que me fascinó desde el primer momento!

En cuanto al fondo, no estaba de acuerdo en nada, y esto mismo me iluminó. Era la época en la que escribía Sobre el cuerpo: estaba en vías de elaborar un materialismo que se quería ascendente, subiendo «de la tierra al cielo» —lo que ilustraría el mito de Ícaro—, yendo desde lo más bajo (la materia sin vida, sin consciencia, sin memoria), hasta lo más alto (el pensamiento, el espíritu, lo sublime). ¡Y en Simone Weil descubrí exactamente lo contrario! Para ella, como usted sabe mejor que nadie, no hay en nosotros ninguna fuerza que nos permita elevarnos —«no podemos andar verticalmente»—, sino por el efecto, aunque siempre procedente desde arriba nuestro, de un movimiento descendente al que ella denomina la gracia. De ahí su rechazo a las ideas de progreso, por ejemplo en Marx, y de sublimación, en Freud, las cuales representaban el papel contrario en mi pensamiento, y siguen desempeñando un papel decisivo. El camino de Simone Weil, inspirado en Platón y en los Evangelios, iba en dirección inversa al mío. Era el camino de la religión, del idealismo, de la trascendencia: todo viene de más arriba (el bien o Dios), y por tanto todo desciende, sea por efecto de la gravedad, sea por el efecto «del movimiento descendente de la gracia a la segunda potencia» que hace «descender sin gravedad». En el fondo, lo que nosotros tenemos en común, ella y yo, es la idea de verticalidad. Pero no la consideramos en el mismo sentido: ¡encarnación o sublimación, caída o progreso, gracia o historia!

No quiero extenderme mucho: usted y yo hemos consagrado a Simone Weil una larga entrevista, que está disponible en las librerías o en las bibliotecas.* Digamos simplemente que Simone Weil me importó especialmente porque presentaba, con una fuerza y una autenticidad inigualables, lo que me pareció la esencia misma de la religión, dejando así entrever —de manera indirecta y por contraste— lo que podría ser una filosofía totalmente irreligiosa. Más adelante leí otros textos de ella (especialmente las extraordinarias Formas del amor implícito a Dios), que aumentaron aún más mi admiración. Ella me ayudó, mejor que cualquier erudito, a comprender a Platón (que ella leyó de manera totalmente opuesta a la interpretación totalmente laica que hizo Alain), a pensar la trascendencia («Dios no puede estar presente en la Creación más que en la forma de la ausencia»), y también, lo cual me parece aún más importante, a concebir lo que podría ser, si fuéramos capaces de ello, el amor de caridad... Es el corazón vibrante de su pensamiento: el poder del amor, que es la debilidad de Dios o su rechazo a ejercer su fuerza. ¿Por qué Dios creó el mundo? «Por amor, para el amor», es la respuesta clásica de Simone Weil. Pero este amor es distancia, retiro, desposesión. Es lo contrario de la violencia: «Apoderarse de algo es mancillarlo. Poseer es mancillar. Amar puramente es consentir en la distancia, adorar la distancia entre uno mismo y lo que se ama...». Ella misma no se amaba demasiado, y es por eso que nos ayuda a soportarnos. La caridad bien entendida empieza por uno mismo: «Amar a un desconocido como a ti mismo —dijo ella— es algo que implica, como contrapartida, amarse a sí mismo como a un desconocido». No conozco a ningún filósofo (salvo Alain, tal vez, y no cabe duda de que no es casualidad), que dé una idea más alta del cristianismo que esta joven judía —murió a los treinta y cuatro años— que nunca fue bautizada. Pero, a diferencia de Alain, ella ve en él una verdad más que una metáfora, una religión más que una moral, una revelación sobrenatural más que un humanismo. Filósofa crística, más que cristiana, Weil se interesa menos por los dogmas que por la fe, menos por la Iglesia que por Cristo. Este fue para ella el encuentro decisivo, su noche de fuego, pero muy dulce, que resumió en una frase: «Cristo mismo descendió y me tomó». Esto no me hace sonreír más que el Memorial de Pascal, y tampoco me convence más. Una experiencia, en estos ámbitos, nunca es una prueba. Pero ¿hacen falta pruebas para amar y admirar?

Llegamos ahora a Etty Hillesum, de la cual usted dijo que escribía su nombre como el de una «mujer amada».

¡Ella es lo contrario, o casi, de Simone Weil! Contemple sus fotos respectivas: Simone Weil parece no tener cuerpo, o que lo hace todo para ocultarlo, escamotearlo, olvidarlo... ¡Etty, por el contrario, respira vida, sensualidad, como un alma maravillosamente encarnada! Pero primero presentémosla con unas palabras. Etty nació en 1914, en una pequeña ciudad de los Países Bajos. Murió —al igual que sus padres y sus dos hermanos— en la deportación a Auschwitz, en noviembre de 1943, dos meses antes de su trigésimo aniversario. Ella era judía, de educación laica, y procedía de un ambiente acomodado y cultivado, como Simone Weil, aunque con un temperamento muy distinto del de esta, más bien alegre y voluptuoso. Es una mujer liberada, que ama a los hombres y la vida, el placer y el pensamiento. En vida no publicó ningún libro: solo la conocemos por su correspondencia y, sobre todo, por su diario íntimo, que empezó en 1941, en la Holanda ocupada, muy cerca del horror. ¡Y esto fue como una ascensión ininterrumpida hacia la luz! Es este diario, acompañado de las cartas que escribió desde el campo de tránsito de Westerbork, el que se publicó en 1981 en Holanda, y después en nuestro país con el título Une vie bouleversée.* Obra maestra del siglo XX, es uno de los textos espirituales más importantes que conozco, uno de los más asombrosos y, seguramente, el que más me conmueve. Debo su descubrimiento a Christian Bobin, que un buen día me lo envió por correo, cuando yo desconocía incluso el nombre de la autora... ¡Qué regalo tan soberbio!

Pero vayamos al fondo. A juzgar por las fotos que nos han llegado, Etty tiene un bello semblante, inteligente y dulce. Son las mismas cualidades que se encuentran en su libro, pero transfiguradas por un curioso terapeuta ( Julius Spier, de formación junguiana), y sobre todo por las circunstancias y por una espiritualidad excepcional. «El odio no forma parte de mi naturaleza», escribió Etty. ¡Qué más se puede decir! Solo el amor la hace vivir. Primero, el amor físico (ella se sabe y se quiere «buena amante»); el amor de los hombres (de hecho, tuvo varios a la vez, aunque soñaba «con un hombre para toda la vida»), también el amor a la sabiduría, a la música, a la poesía (ella adoraba a Rilke); después, cada vez más, el amor a la humanidad, a la vida, a todo. ¿Dios? Ella lo menciona a menudo, pero más bien para designar una dimensión interior que como objeto de fe. «Me recojo en mí misma, y este “mí misma”, y a esta capa más profunda y más rica que hay en mí y en la que me recojo, yo la llamo “Dios”.» ¿Narcisismo? Al contrario: lo que ella encuentra en su fondo, lo que ella siente, lo que ella experimenta, es demasiado vasto como para pertenecer a alguien. La vida es más grande que el ego, y ella eligió la vida.

Esto no sucede sin interrupciones, sin dificultades, ni siquiera sin tensiones. «Es muy difícil vivir en buena armonía con Dios y con su bajo vientre», señala ella sin tomarse en serio. Pasa sus momentos de depresión, de indignación, de angustia, especialmente «en vísperas de sus reglas». Con la misma regularidad recupera, recogiéndose en ella misma, «el contacto con un pequeño pedazo de eternidad». Etty es vibrante y verdadera, frágil e indestructible. ¡Cómo nos gustaría ser su amigo, su marido, su hijo, su amante! Ella es feliz y libre, pese a la guerra, pese a la Gestapo, pese al «exterminio» que vio venir. «La vida es difícil, pero esto no es grave... Soy una mujer feliz y canto las alabanzas a la vida (sí, lo ha leído bien) en el año de gracia de 1942, el enésimo año de la guerra.» Lo real se toma o se deja. Ella lo toma en su totalidad. Está más cerca de Heráclito que de los estoicos, de Spinoza que de Leibniz.

A veces me dicen: «Sí, tú siempre ves el lado bueno de todo». ¡Qué banalidad! Todo es perfectamente bueno. Y al mismo tiempo perfectamente malo. Las dos caras de las cosas se equilibran, siempre y en todas partes... Toda situación, por deplorable que sea, es un absoluto y reúne en sí lo bueno y lo malo. «Ver el lado bueno de las cosas» me parece una expresión repugnante, al igual que «sacar el mejor partido de todo».

Nosotros no vivimos en el mejor de los mundos posibles, ni mucho menos, pero vivimos en el único real. «Desconozco la resignación», escribió Etty. Aceptarlo todo no es negar el mal, ni escamotearlo, ni aprobarlo, ni renunciar a combatirlo. Es contemplarlo cara a cara y resistirse a él sin odio («habituarse a él y endurecerse son dos cosas diferentes», incluso con amor, si se es capaz de ello). «¿Amar a tus enemigos?» Ella recupera de buen grado la fórmula, y «si somos nosotros quienes lo decimos —añade—, querremos creer que es posible». Uno de sus amigos marxistas se ofusca: «Pero... ¡esto sería volver al cristianismo!». Y ella, «divertida por tanto apuro», responde simplemente: «Pues sí, el cristianismo: ¿por qué no?».

¿Ve usted la relación entre Simone Weil, que murió el mismo año que Etty, y muy cercana, también ella, al cristianismo...? Hace tiempo que sueño con un libro sobre las dos (mi amiga Nancy Huston me ha sugerido un título: Muertas en 1943). Tal vez lo escriba algún día, aunque las monografías cada vez me atraen menos. Los puntos comunes entre estas dos mujeres saltan a la vista: ambas son rigurosamente contemporáneas, son de origen judío y laico, las dos poseen una inteligencia fulgurante y una espiritualidad excepcional... Pero ¡qué diferencias en el pensamiento, la afectividad, la mística!

Simone Weil, y es un aspecto que siempre menciono, solo sueña con difuminarse, desaparecer, aniquilarse en Dios (esto es lo que ella denomina la descreación: «Hacer que lo creado pase a lo increado»). Esto coincide con el «morir en sí mismo» de los místicos, pero en el caso de Simone Weil se parece mucho a un triunfo de la pulsión de muerte. «Dios me ha dado el ser —escribió— para que yo se lo devuelva.» Al fin y al cabo, no hay más que Dios: «Dios renuncia, en cierto sentido, a serlo todo. Nosotros debemos renunciar a ser algo. Es el único bien para nosotros... ¡Dios mío, concédeme que me convierta en nada!». Y el dejarse prácticamente morir de hambre, soñando con el martirio y la crucifixión...

Por el contrario, en el caso de Etty, es la pulsión de vida la que domina. Aunque ella también quiere distanciarse del ego, como todos los sabios, es para vivir más y mejor: «La vida es grande, buena, apasionada, eterna, y dándonos tanta importancia a nosotros mismos, al agitarnos, al debatirnos, dejamos pasar esta corriente tan grande y tan poderosa que es la vida». Ella sabe lo que le espera, si bien reconoce que puede «subestimar» el horror. «Lo que está en juego es nuestra pérdida y nuestra exterminación, no hay que hacerse ilusiones sobre eso.» Pero no por ello disminuye su amor a la vida: «Nuestro fin, nuestro fin probablemente lamentable, que se dibuja desde ahora en las pequeñas cosas de la vida normal, lo he mirado a la cara y le he dado un lugar en mi sentimiento de vida, sin que por ello se debilite». Y dos meses después, en septiembre de 1942: «El sentimiento de vida es tan fuerte en mí, tan grande, tan sereno, tan lleno de gratitud...».

Disculpe que cite tanto, pero ¿qué otra cosa puedo hacer? Esta mujer me trastorna. La amo y la admiro. ¡Además, le agradezco que, con tal elevación espiritual, siguiera tan maravillosamente viva y deseable, tan asombrosamente feliz y libre!

Desde el punto de vista filosófico, es decir, en lo que se refiere al pensamiento conceptual, Simone Weil es más cultivada, más competente, sin duda también más rigurosa. Pero ¡como maestra espiritual, Etty me ilumina mucho más!

Otro maestro: Camus, el pensador fraternal del absurdo y de la revuelta.

¡Otro más al que la universidad, al menos en las facultades de filosofía, se obstina en ignorar! Pero él —a diferencia de Alain, Prajnânpad, Simone Weil o Etty Hillesum— me acompaña desde siempre, desde la adolescencia. El mito de Sísifo es uno de los primeros libros de filosofía que leí, a los dieciséis o diecisiete años, y uno de los pocos que he releído después, por dos veces, con muchos años de intervalo. Ya le he comentado que este libro estuvo en el origen si no del contenido de El mito de Ícaro (que más bien debo a Epicuro, Spinoza, Marx y Freud), sí al menos de su título y, sin duda, también, en parte, del registro en el cual se inscribe y del público al que se dirige. Al final, los dos libros no pueden ser más distintos uno del otro (el mío es más largo, más pesado, menos ágil), pero Camus me dio el impulso inicial, como un ejemplo que podía intentar seguir... Sobre todo, yo era sensible al logro formal de El mito de Sísifo (su brevedad, su claridad, su densidad). Pero no me sentía tan cercano a Camus en el fondo, como tampoco me siento ahora: comparto su concepción de la vida y de la felicidad, su sentido de lo trágico, su ateísmo, su humanismo, su rechazo al dogmatismo, al fanatismo, a la buena conciencia, su crítica de las esperanzas y de las ilusiones, ya sean religiosas o históricas, su rechazo al conservadurismo social y político; en pocas palabras, una cierta manera de afrontar el absurdo o la desesperación, sin caer por ello en el nihilismo o la desesperanza... ¡No es poca cosa! Dicho esto, me parece que yo soy más filósofo que él, y no solo porque mis estudios siguieran esta vía: Camus —no es un reproche— parece disfrutar menos con los conceptos que con las palabras; con la filosofía que con la literatura; con el pensamiento que con la vida. Él es más escritor que yo, incluso en sus ensayos; más artista, sin duda también más dotado para la felicidad... ¡Cuántos dones poseía, qué talento, qué generosidad, qué humanidad! Ahora no suelo leerle, pero sigo queriéndole como individuo y admirándole como autor. Siempre se le compara con Sartre... Como filósofo, seguramente este último es más erudito, más potente, más amplio. Como escritores, me parece que son comparables: La náusea y El extranjero, especialmente, son dos obras maestras. Pero como seres humanos, cuanto más sé del uno y del otro (por sus correspondencias, sus distintos biógrafos...), Camus me inspira más ternura. ¡Qué hombre tan atractivo y seductor!

Me gustaría que volviéramos a una figura que ya hemos mencionado, aunque muy brevemente: Louis Althusser, que ha podido pasar por una especie de gurú para algunos integrantes de la generación del 68, pero que para usted fue, primero, un gran profesor en la calle Ulm y un amigo.

«Primero», no, al menos en el sentido cronológico del término: yo había leído a Althusser, y apasionadamente, al menos un año antes de tenerlo como profesor, y muchos años antes de ser amigo suyo... Él estaba absolutamente de moda, sobre todo en el seno del Partido Comunista, en el que participaría en agrias disputas. Pero eso era todo. Lo que me fascinó, en sus textos, era esa mezcla de rigor y de radicalidad, como un esfuerzo para pensar siempre contra las evidencias de la consciencia o del sujeto; contra sí mismo. ¡Esto me cambió la fenomenología! «Antihumanismo teórico», dijo él. Él mismo reconoció que esto conllevaba una parte de cientifismo o de «teoricismo». El estructuralismo estaba de moda, y ni él ni yo escapamos de ello... Pero Althusser dio a Marx —el de después del «corte epistemológico»— una consistencia filosófica inédita, la cual ofrecía a cambio de nuestros compromisos políticos, muchas veces ingenuos, la garantía o el aura del concepto... Esto nos tranquilizaba y nos exaltaba a la vez. Además, él fue el primero, por lo que yo sé, en inscribir a Marx en la filiación espinosista, más que en la hegeliana. Históricamente se daba una cierta paradoja, sin duda discutible. Pero ¡filosóficamente, significaba un giro radical, en un sentido que no podía más que satisfacerme! Descubrí a Spinoza en preuniversitario, bajo la tutela de Pessel, con una admiración que nunca ha disminuido. Yo era marxista, y fue muy valioso para mí poder vincular a los dos pensadores —por otra parte tan diferentes— que entonces me servían de referencia.

En aquella época, Althusser solo había publicado su pequeño Montesquieu, tan elegante, tan denso; Pour Marx (que sin duda sigue siendo su obra maestra), y sus contribuciones a Para leer El capital. Todo esto sumaba unos centenares de páginas, pero para nosotros esa misma brevedad resaltaba su valor: su obra, tan sucinta, nos parecía por ello más intensa. Pensamiento de diamante, prosa de cristal. En primer lugar, tenía la agudeza, la densidad, la claridad, como una luz interior que, según el vocabulario de la época, sería «un efecto de estructura». En segundo lugar, la transparencia, la elegancia, una pizca de preciosismo o de fragilidad reconocidos. Él era a la vez moderno y clásico, humilde e intransigente, con un punto de frialdad y de dureza, que sin embargo parecía resultar de una combustión interior. Un aire de jansenismo con los nuevos hábitos del estructuralismo. Algo incandescente, con los ropajes ya antiguos del marxismo, como una brasa bajo la ceniza... ¿Cómo hubiera podido no ser sensible a ello?

Durante mis años en la École, obviamente leí los demás libros de Althusser que se iban publicando: la conferencia sobre Lenin y la filosofía, la Respuesta a John Lewis, la introducción al Curso de filosofía para científicos, los Elementos de autocrítica, los diferentes artículos recuperados en Posiciones, el artículo sobre el vigésimo segundo Congreso del PCF... Althusser se hizo menos abstracto, menos «teoricista», más comprometido con los debates o los combates del momento. Él concebía la filosofía como una «guerra», y él libraba la suya. «Pensar el propio combate», decía él... Menos elegancia, más polémica, ardor, ímpetu. Se jactaba de «pensar en los extremos», incluso, a veces, de llevar las cosas un poco lejos... Políticamente no siempre podía seguirle, especialmente en su continuo flirteo con el maoísmo. Filosóficamente tampoco. Me daba cuenta de que su pensamiento tendía progresivamente a reducir la filosofía —por tanto, a reducirse a sí mismo— a un campo cada vez más limitado, escueto, como una especie de empequeñecimiento conceptual, desde la «teoría de las prácticas teóricas», en sus primeros libros, hasta la «lucha de clases en la teoría», en los más recientes. De la primera fórmula, a la cual él mismo tuvo que renunciar, no siento ninguna nostalgia. La filosofía tenía mejores cosas que hacer, me parece, que comentar el desarrollo de las ciencias, ya fueran reales o supuestas. En cuanto a la segunda fórmula, que tampoco me impresiona, me parece demasiado unilateral y reduccionista para ser aceptable. Que la lucha de clases pudo jugar un papel en la Ética o en la Monadología, estaría dispuesto a admitirlo. Pero de ahí a ver en ella lo esencial...

Al final, tuve la impresión de que Althusser había explorado sucesivamente dos callejones sin salida, con un rigor tal que, en lo sucesivo, ya podían considerarse insolubles. Me pareció que había llegado el momento de pasar a otra cosa. ¿A qué? Esto era lo que yo no sabía aún, y que no tomaría forma hasta más adelante, volviendo a los griegos o a los clásicos, ¡mucho más que a la relectura de Marx o de Lenin! En resumen, empecé a alejarme de Althusser, paradójicamente en aquellos años en los que fui alumno suyo, y en los que él mismo se distanciaba de lo que él llamaba «su coqueteo con el estructuralismo», el cual le había deparado la gloria. Él dejó de ser mi maestro para ser mi profesor. Yo le veía regularmente, ya fuese en clase o en su despacho. Era amistoso, atento, considerado. Me pidió, para la colección que dirigía en Maspero, un libro sobre el epicureísmo. Su confianza me conmovió y me turbó: le di una respuesta dilatoria, presintiendo que Epicuro, que ya conocía bien (pues fue el objeto de mi tesis doctoral), me haría correr el riesgo de alejarme del marxismo en general y de Althusser en particular... Este último no dejó de ser uno de mis autores predilectos, pero entre otros, muchos de los cuales me importaban más. Y sigo admirándole, aun percibiendo mejor sus límites, que él era el primero en reconocer (sobre todo, en historia de la filosofía: su conocimiento de los textos, dejando aparte el marxismo, era parcial). Además, en aquellos años me centré demasiado en la política y en la práctica como para ilusionarme mucho con el peso, en esos ámbitos, de la filosofía, ya fuese althusseriana o no...

No llegamos a ser verdaderamente amigos hasta más tarde, algunos años después del asesinato de su esposa. Saliendo de Sainte-Anne, y encontrando una larga carta que le había escrito un año antes y que él dejó sin responder, Althusser me pidió que le fuera a ver, lo cual, evidentemente, hice. Fue un momento de emoción y de tristeza, que se reprodujo a menudo. Iba a verle a su casa, siempre a petición suya, o bien en la clínica llamada de «convalecencia», en Seine-et-Marne, en la que pasaba largas temporadas. Como entonces éramos casi vecinos, algunas veces vino a comer a casa, e incluso se quedó a dormir... Hablamos de todo, de su vida, de su infancia, de su «deseo de su madre», de la que se sentía prisionero, de la «lápida sepulcral del sobreseimiento», como él decía, y también de filosofía o de política... Él era desgraciado y digno, estaba intelectualmente intacto, o casi, y humanamente destrozado. Se produjeron momentos terribles, en los que estaba destrozado, bloqueado, como paralizado de angustia, casi incapaz de hablar, de moverse: «Ni siquiera puedo mear o cagar», me dijo. Le vi suplicar a las enfermeras que le aumentasen las dosis de ansiolíticos, lo que a ellas les repugnaba hacer, temiendo hacerle recaer en una fase maníaca, en la que él era más peligroso para los demás que para sí mismo... Otros días lo encontraba más sereno, más relajado, más libre. Recuperó la pasión filosófica, al menos durante un tiempo. Hablaba de Lucrecio, de Maquiavelo, de Spinoza, más que de Marx. No obstante, un día, mientras hablábamos de política, le oí pronunciar la palabra comunismo. Yo había dejado el partido hacía unos años. «¿Todavía crees en ello? —le pregunté—. Yo no. Esta historia se ha acabado, Louis...» Nunca olvidaré su respuesta: «Sí, el comunismo como sistema social o político se ha acabado, por supuesto. Pero ¡es que no hay nada más! En el fondo, ¿qué es el comunismo? Las relaciones humanas liberadas de toda relación mercantil. Y mira, entre tú y yo: tú no tienes que venderme ni comprarme nada, yo no tengo nada que comprarte ni venderte... ¡Entre tú y yo, esto es el comunismo, aquí y ahora!». Me dijo esto como un cristiano hubiera podido anunciarme que ya estábamos en el Reino y, en el fondo, con la misma parte de verdad...

Cuando Althusser murió, el 22 de octubre de 1990, Le Monde me pidió un artículo sobre él, que escribí por la noche, con la emoción que usted puede suponer.* Sin embargo, su muerte me entristeció menos que la de su mujer, diez años antes, y que los años de horror, para Louis, que siguieron a ella... No recuerdo que él escribiera alguna vez sobre lo trágico. Su vida lo hizo por él, y me atrevo a decir que esto me hace pensar casi tanto como su obra. De vez en cuando recupero alguna de sus obras, pero más bien para verificar una referencia que para releerlas. Muchos de sus conceptos siguen iluminándome: el antihumanismo teórico, el proceso sin sujeto ni fin, la causalidad estructural, la concepción de la ideología como ilusión necesaria, el materialismo aleatorio... Sin embargo, «nosotros no explicamos historia», como él dijo: pienso en él, siempre con afecto, más a menudo de lo que me sumerjo en sus libros.

Otro profesor (en la Sorbona) y otro amigo, Marcel Conche, que le inició en una determinada interpretación de los griegos.

Dos amistades bien diferentes, con dos profesores muy distintos... Yo conocí a Althusser cuando estaba en la cima de su gloria, antes de acompañarle, al menos de tarde en tarde, en la desgracia y en el relativo olvido en el que cayó. En el caso de Marcel Conche fue al contrario: cuando le conocí, en 1974, solo era conocido por sus estudiantes y por algunos de sus colegas. Sus libros, a menudo publicados a expensas del autor (en las Éditions de Mégare, que él creó y de las cuales era el único autor), eran ciertamente estimadas por los especialistas, pero tenían poca repercusión, por decir lo menos, en los medios de comunicación y en el gran público... Ya le expliqué cómo le descubrí, por su pequeño Lucrecio, y cómo le conocí, cuando asistí a su curso de agregación sobre el epicureísmo, en 1974-1975. Primero fue una relación puramente académica, llena de respeto y admiración por mi parte y de cordialidad por la suya, pero sin ningún componente íntimo y personal. Él no era miembro del Partido Comunista, ¡y no era cuestión de tutearle desde el principio! También al año siguiente jugó un papel importante en mi evolución. Fui a verle a la salida de uno de sus cursos, en el mes de octubre, para saludarle y darle las gracias, y le acompañé hasta la parada del autobús. «Y ahora, me dijo, ¿qué va a hacer usted?» Le expliqué que tenía derecho a un cuarto año en la École, que iba a matricularme en el doctorado y que pensaba presentar la tesis sobre «la noción de ideología en Marx», a la sazón bajo la dirección de Jean-Toussaint Desanti, a quien yo apreciaba y que también daba clases en París I... Semejante tema, bastante vago (como suele suceder cuando se inicia una investigación), no solo respondía a mis preocupaciones del momento, sino que estaba plenamente de actualidad. De ahí mi sorpresa cuando el «señor Conche», como le llamaba entonces, me respondió simplemente: «No es un buen tema». Un poco desestabilizado, le pregunté por qué... «Porque —me respondió— la verdadera cuestión es saber si usted cree en la sabiduría...» Yo había estudiado mucho a Epicuro y a Spinoza, y con mucho entusiasmo, como para no responderle, con cierta timidez que, efectivamente, yo creía en la sabiduría. «¡Entonces —prosiguió Conche—, la noción de ideología en Marx no es un buen tema!» Sin embargo, yo no renuncié a esa tesis ni a ese tema, al menos de inmediato. Pero sin duda esto explica en parte (la lectura de Marx también contribuyó a ello), que finalmente renunciase al mismo, unos meses después...

Después fui a dar clases, primero en Landrecies, durante dos años; después en Auxerre, también dos años, y por último en la escuela normal de profesores de primaria de Seine-et-Marne, en Melun, a partir de 1981... Entonces surgió el rumor, en aquellos años, de que las escuelas normales —en las que el trabajo era menos pesado que en el instituto— iban a ser suprimidas o bien vinculadas a las universidades, aunque para permanecer en ellas haría falta tener una tesis de tercer ciclo... Yo estaba a punto de terminar El mito de Ícaro, y me pareció que, mediante algunos cambios, podía convertirse en una tesis plausible. Pero ¿quién me la dirigiría? No veía más opción que Marcel Conche, al que no había visto ni una sola vez desde hacía seis o siete años, aunque pensé que aceptaría de buen grado un trabajo tan atípico, para los usos universitarios, como el mío. Así pues le escribí una carta, explicándole que estaba a punto de terminar un libro de unas trescientas páginas, sobre lo que podría ser una sabiduría materialista para nuestro tiempo, proponiéndole enviarle mi manuscrito y hacer —para transformarlo en una tesis de tercer ciclo— todas las modificaciones que tuviera a bien aconsejarme... Marcel Conche me respondió, a vuelta de correo, que lo que ya había redactado (de lo cual no le había enviado ni una sola línea) era más que suficiente, y que lo que tenía que hacer era defender mi tesis sin esperar más. ¡Singular muestra de confianza! Así pues me dirigí a la Sorbona, para que él fijase una fecha para la lectura de la tesis... Pero yo no contaba con los rigores de la Administración. La anterior tesis que había inscrito, sobre la noción de ideología, hacía tiempo que había caducado. «Primero tiene que volver a matricularse oficialmente —me explicaron—, y no podrá defender su tesis antes del próximo año», lo cual hice en enero de 1983, con un jurado compuesto por Hélène Vedrine, Robert Misrahi y, por supuesto, Marcel Conche. La tesis, titulada Élements pour une sagesse matérialiste fue tan apreciada, contrariamente a lo que yo me temía, que superó holgadamente los cánones universitarios. Esta me valió —siempre gracias al apoyo de Marcel Conche— ser elegido profesor ayudante en la Universidad París I, en noviembre de 1984, y posteriormente, unos años después, profesor numerario... ¡Así fue como una pseudotesis, escrita principalmente para poder quedarme en la escuela normal de profesores de primaria, me permitió salir de ella y acceder a la enseñanza superior, a la que prácticamente ya había renunciado! En mi vida profesional, fue un cambio considerable, que debo esencialmente a Marcel Conche: ¡la gratitud se añadió al respeto y a la admiración!

De este modo nos convertimos en colegas y después, poco a poco, en amigos... A menudo comíamos juntos, en el Rostand, cerca de los jardines de Luxemburgo. «Sé que usted es mucho más joven que yo —me dijo un día—, pero nos conocemos desde hace mucho tiempo: quizá podríamos llamarnos por el nombre...» Primero me pareció difícil, pero después me acostumbré. Por el contrario, nunca logré tutearle, incluso cuando, en una de nuestras conversaciones, se le escapaba un «tú»... Él ha seguido siendo mi profesor, mi «mentor», si se quiere, y ni toda la amistad del mundo lo cambiará.

Además, están sus libros... El admirable pequeño Montaigne de 1964, el Lucrèce de 1967, el Pyrrhon de 1973, La Mort et la pensé (1974), L’Orientation philosophique (1974), su insustituible edición de Lettres et maximes d’Epicure (1977), Temps et destin (1980), Le fondement de la morale (1982)... Como historiador de la filosofía, Conche formaba parte de los más grandes. Pero ¡también tuvo un pensamiento personal, singularmente ambicioso y original! Él estaba a mil kilómetros de distancia de las modas del momento. A aquellos de mis amigos que consentían en leerlo —entre ellos, Althusser, a quien le hablé de él— solía parecerles arcaico. A mí, no: lo intempestivo de su obra acabó de convencerme de que, efectivamente, había llegado el momento de filosofar de otra manera, tomando como modelo a los antiguos o a los clásicos más que a lo que se publicaba, en filosofía, desde hacía algunas décadas... Cuando fui un poco conocido, me dediqué a darle a conocer, ya fuese mencionando en la prensa alguno de sus libros, bien sugiriendo al director de PUF (Michel Prigent, que aceptó inmediatamente), que publicase lo esencial de su obra en esa señera editorial. Este fue el caso de su Héraclite (1986), de la reedición de su Orientation philosophique (cuyo prólogo escribí a petición suya), de su Anaximandre (1991), su Parmenide (1996), sin olvidar sus obras más personales, desde su Analyse de l’amour (1997) hasta la mayor parte de los tomos de su acertadamente titulado Journal étrange...

Lo que he conservado de él, tiene usted razón, es en primer lugar una determinada manera de leer a los griegos, y de volver a ellos sin cesar. Su edición de Epicuro me acompaña desde hace casi cuarenta años. Su Héraclite y su Parménide han jugado un papel importante en mi propia evolución. Estos son dos autores que casi siempre se presentan como opuestos. El del devenir, por una parte; el del ser, por la otra (¡como si el devenir no existiera!, ¡como si el ser no cambiase!). Y he aquí que Marcel cambia la situación: él explica tranquilamente que, en verdad, estos dos pensamientos no son más que las dos caras de una misma moneda, dos caminos diferentes hacia una misma realidad (el «ser» de Parménides), el propio devenir (el «todo cambia» de Heráclito), ¡los cuales, ahora, no son más que uno! Por ejemplo, este famoso fragmento de Parménides:

Nunca fue ni será, pues ahora es todo a la una, uno en sí mismo, continuo.

La mayor parte de los comentadores veían en él un pensamiento de lo inmutable, que aboliría todo cambio, lo contrario pues del heraclitismo. ¡En absoluto, explica Marcel Conche! El pensamiento de Parménides, lejos de oponerse al de Heráclito, es más bien la «doble radicalización»: radicalización de la teoría del flujo universal (que incluye hasta el mismo mundo), radicalización de la eternidad (que tampoco es un tiempo infinito, la sempiternidad, como en Heráclito, sino la presencia constante del ser). «Lo que está presente cambia sin cesar»; la «presencia», ella, continua, que es «apertura y acogida». ¡Estamos muy lejos de lo inmutable, y muy cerca del devenir de Heráclito! Solo cambia lo que es, nada es —ni siquiera el mismo mundo— sino a condición de cambiar siempre. No estando estable, pero tampoco está lo que no es. Ser es un verbo (no un nombre), que designa un acontecimiento (no una cosa). Tampoco hay verdad más que en el presente —«lo abierto»—, en el que todo cambia y permanece. Citemos a Marcel Conche en su Parménide:

Todo pasa, pero el ser no pasa: el ahora del ser es único. [...] ¿Este «ahora» es temporal? Evidentemente, no, porque el tiempo es una vista del espíritu. Eternamente hay, en un ahora eterno...

De este modo, el devenir y el ser, en el presente, solo son uno, como el tiempo y la eternidad. Al menos esta es la conclusión —no siempre conchiana— a la que me llevaron estas lecturas. ¡Heráclito y Parménides, el mismo combate! Comprenderá por qué dediqué ¿Qué es el tiempo?, que publiqué algunos años después, a Marcel Conche: la unidad del ser y del devenir, del tiempo y de la eternidad, es exactamente lo que yo intento pensar.

Esto no quiere decir que Marcel y yo estemos siempre de acuerdo. ¡Ni mucho menos! Sobre el tiempo o la eternidad, sobre la verdad, sobre el libre albedrío (y por tanto también sobre la moral), sobre el materialismo (que él siempre ha rechazado), sobre el propio Montaigne (cuyo relativismo cuestiona); tenemos múltiples divergencias, las cuales debatimos desde hace treinta años, ya sea oralmente o por escrito. Pero esto mismo me ayudó a avanzar, a forjar mi propia filosofía. Yo soy alumno de Marcel Conche, porque lo fui, pero no su discípulo. Aquí es donde se reconoce a los verdaderos maestros: ¡son aquellos que nos ayudan a llegar a ser nosotros mismos! ¡Desde esta perspectiva, Marcel, de todos mis maestros vivos (dejando aparte pues a Epicuro, Montaigne y Spinoza) fue sin ninguna duda el más valioso!

Y por último Clément Rosset, siempre ocurrente, profundo y divertido, con quien usted tiene tanta afinidad...

¡Sí, esta afinidad, cuando fuimos conscientes de ella, nos sorprendió a los dos! Yo descubrí la existencia de Rosset en un plató de televisión, en el que él no estaba. Fue el primer programa en el que participé, el «Droit de réponse» que ya he mencionado. Michel Polac, a quien le había gustado El mito de Ícaro, se sorprendió de que yo no hubiera hecho ninguna referencia a Clément Rosset pues, según me dijo, era muy afín a él... Creo recordar que, en aquella época, ni siquiera conocía el nombre de Rosset. «Es que no le he leído», respondí. «¡Pues tendría que hacerlo!», refunfuñó Polac. Y en efecto, lo hice en los meses siguientes... Entonces sucedió prácticamente lo mismo que con Prajnânpad: el descubrimiento de un hallazgo, de una proximidad, ¡tanto más sorprendentes por ser totalmente imprevistas e independientes de cualquier tipo de influencia! Cuando envié, tal vez a sugerencia de Polac, algunos de mis textos a Clément Rosset, el manifestó la misma sorpresa: «¡Detrás de todo esto debe de haber alguna diablura!», me escribió.

Algunos años más tarde, Michel Polac me propuso que participase en otro programa, esta vez consagrado íntegramente al autor de La Force majeure, presente en el plató en calidad de invitado principal. Polac me pide, en directo, que presente brevemente el pensamiento de Rosset... Sinceramente, no recuerdo todo lo que dije, pero recuerdo que Clément se sintió muy satisfecho: «¡Es formidable —dijo muy contento—: si un día me olvido de lo que fue mi filosofía, sé que entonces podría disponer de un vídeo en el que todo lo esencial está perfectamente resumido!».

No fue muy meritorio por mi parte: sobre lo real, sobre su singularidad congénita (su idiocia), sobre el rechazo de inventarle un doble (una cosa en sí, una idea, un ideal...), sobre el sentido, sobre la crítica de la esperanza, sobre lo trágico o la alegría, ¡yo me sentía de hecho tan afín a Rosset que nunca me costó demasiado entrar en su pensamiento! A él y a mí apenas nos separa lo que separa a Nietzsche de Spinoza, que es a la vez fundamental (sobre la moral, la sabiduría, el conocimiento, la eternidad...) y secundario (sobre todo lo demás). Por otra parte, el nietzscheanismo de Clément —bastante más centrado en La gaya ciencia que en Más allá del bien y del mal— es el más abierto que se pueda imaginar: de este Nietzsche, yo también me siento muy cercano.

Por otra parte está lo que usted mencionó: la agudeza de Rosset, su gracia, su simplicidad, esta mezcla de ligereza y profundidad, de facundia y de humildad, de impertinencia y de gentileza... Verdaderamente es en la escritura donde destaca. ¡Qué bello lenguaje, sin nada que pese ni pose, sin jerga ni pedantería! ¡Qué pensamiento cáustico y estimulante! Debemos a Rosset dos de los más bellos títulos de la historia de la filosofía (el ameno El mundo y sus remedios, y Lo real: tratado de la idiotez), y sobre todo muchos de los títulos más bonitos, en filosofía, desde hace cincuenta años. Pero todo esto también se manifiesta al hablar con él, al menos en privado. Clément es todo lo contrario a un pedante o a un vanidoso. Tiene sentido de la conversación, de las anécdotas, del humor, de la amistad... Por último, él es también —porque le gusta comer y beber— ¡uno de los comensales más agradables con los que me ha sido dado almorzar! Nos vemos raras veces —lo cual lamento—, pero siempre con placer e, incluso, por mi parte, con emoción. De él diría gustosamente, parafraseando prácticamente lo que Nietzsche escribió de Montaigne: «¡El placer de vivir en nuestra época aumenta con la existencia de un hombre como él!».

Acaba usted de mencionar a Nietzsche, a quien tanto aprecia Rosset, pero a quien usted no estima demasiado... ¿El autor de Zaratustra no es para usted una especie de antimaestro?

¡Es más complicado que esto! El genio de Nietzsche es incontestable. Es imposible hojear uno de sus libros sin sentirse absorbido, agitado, arrebatado. Es el único filósofo al que, desde esta perspectiva, podríamos comparar con Pascal, a quien él tanto admiraba. ¡Qué fuerza! ¡Qué estilo! ¡Qué profundidad! Nietzsche contribuyó, más que cualquier otro pensador después de Montaigne, a reconciliar la filosofía y la literatura. Nunca se lo agradeceremos bastante. Al igual que Clément Rosset, yo prefiero La gaya ciencia al Zaratustra; pero en cualquier caso está claro que son dos obras maestras inmensas, a las que uno no se cansa de volver. Los temas del superhombre o del eterno retorno siempre me han inspirado reticencias. Por otra parte, la mayor parte de los nietzscheanos, hoy en día, tienden a no ver en ello más que metáforas o experimentos del pensamiento. Su capacidad crítica o selectiva no por ello es menos real. Después está la deconstrucción de los trasmundos y de los pensamientos «reactivos», el análisis del resentimiento, el del nihilismo, una concepción trágica de la existencia, una crítica (a veces precipitada, aunque saludable y estimulante) de la especulación, de los sistemas, de todo lo que el pensamiento puede vehicular de ideal ascético o mortífero... Por último, y quizá sobre todo, la puesta en duda de muchas de nuestras evidencias más familiares: las supuestas transparencias del sujeto, de la consciencia, del libre albedrío, de la moral... Nietzsche formó parte, con Freud y Marx, de lo que Ricoeur denominó «los maestros de la sospecha». Nietzsche nos enseña a cuestionar lo que hasta entonces (aunque hubiera excepciones: Montaigne, Spinoza, Hume), parecía el fundamento mismo del pensamiento: el sujeto, la consciencia, la razón, el bien y el mal, lo verdadero y lo falso... Nietzsche destruye a los ídolos. Él nos enseña —es el principio de lo que él denomina la «genealogía»— a ver los síntomas, cuyo origen fisiológico o afectivo determina el valor. La interpretación prevalece sobre el conocimiento, al igual que el sentido sobre la verdad. Nadie está obligado a ser nietzscheano, y ciertamente yo no lo soy. Pero hoy en día es difícil filosofar debidamente sin afrontar su pensamiento. En mi opinión, Nietzsche es el sofista más importante de los tiempos modernos, al mismo nivel que Protágoras en la Antigüedad. Esto no implica forzosamente una condena. La filosofía siempre ha necesitado a los sofistas para que la empujen a sus últimos recursos.

En cuanto al fondo, mis puntos de acuerdo con Nietzsche son mucho más numerosos que mis divergencias. Lo he mencionado ya en nuestro segundo capítulo, pero sin duda no es inútil que volvamos a referirnos a ello. Comparto con Nietzsche la mayor parte de sus rechazos: rechazo la trascendencia y el idealismo, por supuesto, pero también el positivismo, el nihilismo, la apatía... Apruebo su crítica al libre albedrío, así como a lo que se deriva de esta, de toda moral que se pretenda absoluta. Me reconozco en su reivindicación de una filosofía que ayude a vivir —y no solo a pensar— y que desemboca en una ética «trágica», «afirmativa», «creadora», sin otro mundo que este, sin otra recompensa que ella misma. Como él, y a veces con él, intento pensar contra el sujeto, desenmascarar sus ilusiones. Suelo admirar a los mismos pensadores que él (Montaigne, Spinoza, Pascal), y tengo sus mismos adversarios (Platón, Descartes, Kant). Sin contar que, como a Nietzsche, en todo caso el de la madurez, me horrorizan Wagner y los wagnerianos, y no conozco nada más bello que «el genio alegre, entusiasta, tierno y amoroso de Mozart». ¡Esto es mucho!

Y, como él, usted piensa que «Dios ha muerto»...

No hay que tomar la expresión al pie de la letra, por supuesto. Nietzsche no ignora que Dios, si existe, es por definición inmortal. Y si no existe, ¿cómo podría morir? Hablar de la muerte de Dios tampoco quiere decir que ya fuera imposible creer en Él: los creyentes, en la época de Nietzsche, eran mayoritarios y hoy en día siguen siendo más numerosos que los ateos. En cambio, aunque nosotros siempre podemos, individualmente, creer en Dios, socialmente ya no podemos estar en comunión con él: nuestra sociedad ya no puede fundamentar su cohesión en la fe religiosa, ni encontrar en ella con qué alimentar una civilización. De aquí el triunfo del nihilismo, que se produjo en dos tiempos: después de haber concentrado todos los valores en Dios (lo que desvaloriza otro tanto el mundo real: nihilismo idealista o religioso), cuando Dios se retira, ya no encontramos nada más que este mundo desvalorizado, vacío, absurdo (nihilismo redoblado: muerte de Dios y depreciación de los «valores superiores»). Religión y nihilismo son indisociables. Son dos maneras que decir no a lo real. ¡Nietzsche, él nos enseña a decir sí!

No ha mencionado usted la voluntad de poder...

Porque el concepto me parece tremendamente equívoco. Para Nietzsche, la voluntad de poder es la esencia misma de la vida, que tiende a crecerse y a dominar más que a «perseverar en su ser» (como en Spinoza o Schopenhauer). Deleuze nos ha acostumbrado a pensar que la voluntad de poder, en Nietzsche, no consiste en tomar, sino en crear o dar, que «el poder no es lo que quiere la voluntad, sino lo que quiere en ella». Sin duda, por una parte. Sin embargo, los textos de Nietzsche impiden reducir la voluntad de poder a esta única dimensión. Por ejemplo, en Más allá del bien y del mal: «Vivir es esencialmente despojar, herir, violentar lo que es ajeno y débil, oprimirlo, imponerle duramente nuestras propias formas y, al menos, explotarlo». Es el homólogo funcional del conatus espinosista (el esfuerzo de todo ser para perseverar en su ser), aunque sitúa la voluntad por encima de la vida —y, consecuentemente, la voluntad de poder por encima de la sabiduría—. Spinoza, sobre estos tres puntos, hace unas elecciones rigurosamente inversas, que me encajan más.

Pero ambos son relativistas...

En efecto, al menos en lo que se refiere a los valores (pues Spinoza no es relativista en cuanto a la verdad). Los dos se encuentran entre los más grandes antagonistas del absolutismo moral, que querría hacernos creer que hay valores objetivos, absolutos, eternos, como vemos en Platón o, en otro sentido, en Kant. Aquí es donde Nietzsche se acerca más a Spinoza, y donde yo me acerco más a Nietzsche. Pero Spinoza nunca pretendió «subvertir todos los valores» y, sobre todo, ¡nunca pretendió subvertir los valores judeocristianos! Yo tampoco...

¿Esta es su principal discrepancia con Nietzsche?

Es una de las principales. Mis desacuerdos fundamentales con Nietzsche se concretan apenas en tres puntos, pero decisivos: su inmoralismo, por supuesto, pero también su irracionalismo y su estética. A mi modo de ver, el error de Nietzsche es haber extendido el relativismo no solo a los valores, como hizo Spinoza, sino a la verdad misma, que para él no es más que un valor como cualquier otro. Esto condena el pensamiento a la sofística. Si la verdad no existe, si «todo es falso», como escribió Nietzsche, uno puede pensar cualquier cosa, ¡lo cual es muy cómodo e inútil! Digamos que yo elegí a Spinoza más que a Nietzsche: ¡el valor nos necesita para valer, pero la verdad no nos necesita para ser verdadera! Yo elegí lo mismo con respecto a la moral. Nietzsche pretende subvertir todos los valores de la moral judeocristiana; por el contrario, yo, al igual que Spinoza, intento ser fiel a la mayor parte de ellos, no porque sean absolutos, sino porque se ajustan a nuestro deseo de humanidad, de justicia, de amor. Por último, el tercer punto de desacuerdo es el esteticismo. Si uno quiere vivir más allá del bien y del mal (inmoralismo) y pensar más allá de lo verdadero y de lo falso (irracionalismo, sofística), solo nos queda el arte para escapar al nihilismo, pero un arte que Nietzsche abocó a la ilusión («¡el arte al servicio de la ilusión, he aquí nuestro culto!»). Una vez más, no creo nada de eso. Yo quiero que el arte sea la celebración de la verdad, más que de la «bella mentira». Me parece que es el espíritu del clasicismo: ¡el arte al servicio de la verdad, he aquí nuestro culto! Las ilusiones siguen existiendo. Pero son algo para vivir más que para celebrar. ¿Hacer de la vida una obra de arte? Esto es equivocarse sobre el arte y mentirse sobre la vida.

Los nazis se declararon nietzscheanos. ¿Era una afirmación legítima?

No era ni legítima ni totalmente arbitraria. ¿Nietzsche era nazi? Evidentemente, no, y por una buena razón (pues murió, tras muchos años de demencia, en 1900: ¡Hitler tenía once años!). Queda por explicar por qué los nazis creyeron reconocer en Nietzsche una especie de precursor... La mayor parte de los nietzscheanos, sobre todo en Francia, quisieran hacernos creer que es un contrasentido total. Pero no es tan sencillo. Consideremos por ejemplo este pasaje de El anticristo: «Perezcan los débiles y los fracasados: esta es nuestra primera proposición de nuestro amor a los hombres. ¡Y hay que ayudarlos a desaparecer!». O este, de la misma obra: «Del mismo modo que no tendríamos relaciones sociales con los judíos polacos, tampoco elegiríamos para nuestro trato unos primeros cristianos. No hay que buscar razones contra ellos... Simplemente es que tanto unos como otros desprenden mal olor». ¿Y qué decir, en la Genealogía de la moral, de la apología de la «magnífica bestia rubia que merodea ávida de botín y de victoria»? Esto no impidió que Nietzsche detestase a los antisemitas, al igual que probablemente habría detestado a los nazis. Pero también detestaba a los demócratas, a los socialistas, a las feministas, a los progresistas... Una última cita, extraída del Zaratustra, en el libro IV: «Lo que se asemeja a la mujer y al lacayo y lo que es de su raza, y sobre todo la intriga populachera: esto quiere ahora llegar a hacerse el dueño de todos los destinos humanos... ¡Oh! ¡Qué asco! ¡Qué asco! ¡Qué asco!». En resumen, Nietzsche no era nazi, pero no es casualidad que los nazis se reconocieran en su doctrina. Jankélévitch se escandalizó porque el nazismo «lleva muy visiblemente la huella de Nietzsche».* Es difícil desaprobarle totalmente...

¿Qué frase de Nietzsche es su preferida?

Hay muchas frases que me impresionan y me ilustran. Pero siento una ternura especial por estos tres aforismos de La gaya ciencia, en forma de diálogo o de preguntas-respuestas:

¿A quién llamas malo?

A quien siempre quiere avergonzar.

¿Qué es para ti lo más humano?

Evitarle a uno la vergüenza.

¿Cuál es el sello de la libertad conquistada?

No avergonzarse ya de uno mismo.

Así pues, la vergüenza, «que no es una virtud», como dijo Spinoza, vale más que la buena conciencia del bastardo satisfecho. Sobre esto, vea el libro IV de la Ética (especialmente el escolio de la proposición 58): ¡comprenderá por qué Spinoza, incluso cuando sostiene tesis similares, me parece más esclarecedor que Nietzsche!

CAPÍTULO

4

«Quien habla de felicidad...»

Situando la cuestión de la felicidad en el corazón de la filosofía, usted ha vuelto a conectar con la tradición antigua y marcado su diferencia con muchos pensadores contemporáneos. Pensemos en Heidegger o en Sartre, en Deleuze o en Derrida, para quienes la idea de felicidad es claramente inesencial, por no decir insustancial. Con ellos, la filosofía ha abordado otras tareas: pensar el ser, la existencia, crear conceptos, deconstruir... Usted es más afín a Alain (quien escribió los Propos sur le bonheur), o a Pierre Hadot (para quien la filosofía es sobre todo una manera de vivir, un ejercicio espiritual, y que denunció la orientación demasiado «especulativa» del pensamiento moderno).

¿He vuelto a situar la cuestión de la felicidad «en el corazón» de la filosofía? ¡No estoy tan seguro de ello! En todo caso, esta no fue mi motivación inicial. Los aforismos de Sobre el cuerpo, mi primer libro, se presentaban en doce secciones: apenas hay una sola, la tercera, que fue consagrada —aunque no totalmente— a la felicidad... Mientras que hay varias secciones que tratan sobre la metafísica (religión y ateísmo, materialismo y espiritualismo, determinismo y libertad, muerte y finitud...), sobre la moral y la ética (y, por tanto, también el problema del libre arbitrio y la disyunción valor/verdad), por no mencionar las secciones consagradas íntegramente a la estética o a la política... Esto no impide que la palabra felicidad pueda aparecer aquí o allá, pero esta no era en absoluto mi preocupación inicial ni fundamental.

Lo mismo sucede con mi Tratado de la desesperanza y la felicidad, dividido en cinco capítulos: el primero trata sobre el yo; el segundo, sobre la política; el tercero, sobre el arte; el cuarto, sobre la moral; y el último, sobre la metafísica y la cuestión del sentido. ¡Por tanto, no hay ninguno dedicado a la felicidad! Ciertamente, el tema fue abordado en el prólogo, la introducción y la conclusión, pero sin que este fuera, ni mucho menos, el más desarrollado. Por otra parte, recuerdo muy bien cómo empecé a escribir este libro: por las primeras páginas de la introducción. ¡Reléalas: comprobará que más bien trata de la desesperación, de la soledad y del tedio, más que de la felicidad, que aparece de manera secundaria y como contraste! Usted me dirá que está el título, con esta palabra inmensa, beatitud, que me atreví a recuperar de Spinoza... De acuerdo. Pero la beatitud no es la felicidad, como explicaré después, y un título no es un libro.

En resumen, hay cierto malentendido en esta imagen, que me han querido atribuir, de «filósofo de la felicidad». Aún me parece ver a Dominique-Antoine Grisoni, que entonces era un periodista influyente y bocazas, bastante simpático, gritar, refiriéndose a mí: «¡Si es feliz, que lo demuestre!». Lo cual era doblemente tonto: primero, porque la felicidad no puede demostrarse; después, porque yo nunca había dicho que fuera feliz y, de hecho, en aquella época, no lo era demasiado. Años más tarde, en Une éducation philosophique, una compilación de artículos publicada en 1989, reagrupé los textos dedicados a la felicidad en una sección (la última, y no la más extensa), titulada «Quien habla de felicidad...», que es el título que le he propuesto recuperar para el presente capítulo. Por supuesto, era una alusión, que explicaba en las página siguientes, al famoso verso de Aragon, tan bellamente popularizado por Jean Ferrat: «Quien habla de felicidad suele tener los ojos tristes...». ¡Lo menos que puedo decir es que yo no llevaba mi supuesta felicidad en bandolera!

¿Cómo explicar este malentendido? De entrada, por un efecto de extrañeza: como prácticamente todos los filósofos habían dejado de hablar de la felicidad, desde hacía por lo menos medio siglo, el hecho de que uno de ellos volviera a arriesgarse a hacerlo, tan joven, no podía más que sorprender, ya fuera positiva o negativamente; incluso hasta el punto, con la ayuda de los medios de comunicación, de constituir una especie de acontecimiento.

Además, por una razón de fondo: yo estaba y sigo estando convencido —como Platón, Aristóteles y todos los griegos después de Sócrates, pero también como Pascal, Spinoza o Kant— de que la cuestión de la felicidad forma parte de los objetos filosóficos, o más bien de aquellos (puesto que no hay un objeto filosófico en sí) que la tradición considera legítimamente como tales: no es que esta cuestión fuera forzosamente la más importante de estos objetos (aunque lo fuese para Epicuro), sino en el sentido de que no podía eliminarse sin amputar a la filosofía de una parte de su contenido y de su función. Lo que me importaba, desde este punto de vista, no era tanto la felicidad como la sabiduría. Usted me dirá que ambas cuestiones están relacionadas... Ciertamente. Pero ello no significa que sean sinónimas. No toda felicidad es sabia, y nada demuestra que todo sabio sea feliz (cosa que algunos pretenden, pero que yo no creo en absoluto).

Por último, hubo una razón editorial. Tras el éxito de El mito de Ícaro, me pidieron muchas conferencias dirigidas al gran público... Pero ¿cómo resumir un libro de trescientas páginas (mejor dicho, de seiscientas, con el segundo tomo), en una o dos horas? Por razones sobre todo pedagógicas, me acostumbré a centrar mi intervención sobre las ideas de felicidad y desesperación, que me parecían una buena vía de acceso para hablar de sabiduría y de filosofía. Esta conferencia, que pronuncié docenas de veces, un buen día fue grabada y transcrita por un joven profesor de filosofía, Didier Périgois, quien deseaba publicarla en la pequeña editorial (Pleins Feux) que acababa de crear. Yo acepté, naturalmente a condición de poder releer y corregir el texto. Esto se convirtió en un pequeño libro, muy accesible para el público en general: La felicidad, desesperadamente.* Usted lo ha leído, ¡y sabe que está muy lejos de lo que Pascal Bruckner denunció talentosamente, en La euforia perpetua, el presunto «deber de ser feliz» o el deseo —ciertamente irrealizable— de serlo siempre y perfectamente! Y sucedió que este opúsculo, al que ningún periódico dedicó ni una sola línea desde su aparición, pronto se convirtió en una especie de long seller, como dicen los editores: se venden unos diez mil ejemplares al año, desde hace quince años. Y como este era mi libro más corto y más fácil, era cómodo —sobre todo, en las revistas menos intelectuales— atenerse a él, ¡e incluso otorgarme el título, pasablemente ridículo, de «filósofo de la felicidad»!

En cuanto a Alain y a Pierre Hadot, creo que son como yo: ¡la felicidad les preocupa menos que la sabiduría, y la sabiduría menos que la vida! Por eso son verdaderos filósofos, y sabios a su manera... De todos modos, Alain, si cometió el error de hablar de un «deber de ser feliz», se corrigió ampliamente en otros textos. Sobre la felicidad, él dijo lo esencial en una frase que yo he citado a menudo: «La felicidad es una recompensa que obtienen quienes no la han buscado». Si intentamos salvar la primera fórmula (el «deber de ser feliz»), conciliándola con la segunda, cabría concluir que se trata del deber de no buscar la felicidad, lo cual sería sin duda extravagante, ¡aunque no menos que hacer de la propia felicidad la prioridad absoluta!

Me han entrevistado docenas de veces sobre la felicidad, lo cual rechazo cada vez más, pues el tema ha acabado por cansarme. La pregunta más frecuente es: «¿Cómo ser feliz?». A lo cual me he acostumbrado a responder: «Pero ¿tan importante es serlo? ¿No tiene usted otras prioridades, otras preocupaciones, otros empeños? Ocúpese más bien de lo que verdaderamente cuenta: el amor, la acción, sus hijos, su trabajo, sus amigos, la justicia, la libertad, la verdad, la espiritualidad... ¡La felicidad vendrá por añadidura, con un poco de suerte, y no la echará tanto de menos si no llega!».

En el poema de Aragon que usted acaba de mencionar, «suelen tener los ojos tristes» acaba rimando con «y sin embargo te digo que la felicidad existe»...

Sí. «En otra parte que en el sueño, en otra parte que en las nubes. Tierra, tierra, he aquí sus ensenadas desconocidas...».

Esta fue una manera, para nuestro poeta militante, de seguir siendo marxista, de asumir el materialismo (la crítica de las nubes) sin renunciar a la utopía (las ensenadas desconocidas). No se sorprenderá si le digo que el segundo tema me causa reticencias. ¿Por qué debería la felicidad depender de lo desconocido? ¿Cómo saber entonces si existe? ¡Esta manía que tienen los modernos de querer que la felicidad sea «una idea nueva», como dijo Saint-Just, algo que ellos serían los primeros en inventar, a la manera de los «últimos hombres» de Nietzsche! ¿Quién puede creer que los humanos nos han esperado para preocuparse de la felicidad, incluso tal vez para vivirla?

¿Qué es la felicidad? ¿Es posible definirla?

¡Sin duda! Falta encontrar una definición que sea operativa... No es muy fácil. Kant, en los Fundamentos de la metafísica de las costumbres, lo expresó muy bien: «El concepto de felicidad es tan indeterminado que, a pesar del deseo que todo hombre tiene de llegar a ser feliz, nadie puede decir jamás en términos precisos y coherentes lo que verdaderamente desea y quiere». Todo el mundo busca la felicidad; nadie sabe qué es en concreto, ni cómo alcanzarla. La felicidad, concluye Kant, «es un ideal, no de la razón, sino de la imaginación».

¿Cómo salir de esta dificultad? De entrada, diciendo lo que la felicidad no es: ni la satisfacción de todos nuestros deseos, cosa evidentemente imposible (puesto que nuestros deseos están abiertos al infinito), ni una alegría constante e inmutable (lo que sería contradictorio con la esencia misma de la alegría, que es ser «transición», como dijo Spinoza y, por tanto, cambio y fluctuación). La dicha no es ni la saciedad (la satisfacción de todos nuestros deseos), ni la felicidad (que sería una alegría permanente), ni la beatitud (que sería la alegría eterna).

¿Qué es? Mi respuesta es a la vez trivial y decisiva: la felicidad es lo contrario a la infelicidad. ¡Cambio completo de perspectiva! De la felicidad, no tenemos ninguna experiencia segura. ¿Quién puede jurar haber sido plenamente feliz durante seis meses, o incluso durante seis días? Yo no... Mientras que la infelicidad somos muchos los que la hemos experimentado de una manera clara, reiterada, indudable. La felicidad es un ideal de la imaginación, pero no así la infelicidad: esta no es un ideal, sino un hecho; no una imaginación, sino una prueba. ¡De esto, al menos, podemos hablar con conocimiento de causa! ¿Qué es la infelicidad? Todo período, para un individuo, en el que la alegría parece inmediatamente imposible. Uno se levanta por la mañana: no hay alegría, y sabe que no la habrá ni una sola vez en todo el día, ni en los días siguientes (porque ha perdido el ser que más amaba del mundo, porque uno sufre atrozmente una enfermedad incurable, porque está destrozado por la miseria o la soledad, por el miedo o la angustia...). Se es infeliz cuando toda alegría es imposible. Quienes lo han superado conocen el peso del horror o del asco, del dolor o del miedo.

Apoyémonos en esta experiencia. Esto no tiene nada que ver con un ideal de la imaginación: ¡esto, la infelicidad, no es un sueño! Y, a partir de esta experiencia, preguntémonos qué es la felicidad. ¡Ciertamente no es la satisfacción de todos nuestros deseos, ni una alegría continua ni estable! Esto es lo que yo llamo la saciedad, que nunca ha sido suficiente para la dicha,* o la felicidad, que no existe, que no es más que un sueño, el cual nos impide ser dichosos. Usted conoce la justa protesta de Flaubert, en una carta a su amigo Alfred Le Poittevin: «Esta horrible palabra, dicha, que ha hecho derramar tantas lágrimas...». ¡Y sí! Uno sueña con una dicha ideal, perfecta, «eufórica», como diría Bruckner, ¡y uno se convierte absurdamente en desdichado por no ser dichoso! Por eso, «quien habla de felicidad suele tener los ojos tristes»: porque no es dichoso, o no lo es como quisiera, porque no conserva de sus sueños más que «un sollozo de desengaño», por citar los dos versos siguientes del mismo poema de Aragon, como «una cuerda rota bajo los dedos del guitarrista»... Este «desengaño» es lo que yo denominé, ya en las primeras líneas de El mito de Ícaro, la decepción, o el desencanto. ¿Y quién no ve cómo toda esperanza se desvanece, siempre, incluso cuando se cumple? Otro verso de Aragon, en otro poema («No hay ningún amor feliz», también bellamente musicado, pero esta vez por Brassens): «Decid “mi vida” y contened vuestras lágrimas»... Invirtamos la perspectiva: ¡más que sentirnos desolados por no ser dichosos, seamos dichosos —tanto como el destino nos lo permita— por no ser desdichados!

¿Qué es la felicidad? Lo contrario de la infelicidad. Yo soy desgraciado cuando toda alegría me parece inmediatamente imposible (pues no podría sentirme alegre si no cambiase alguna cosa decisiva en el orden del mundo: si mi hijo no hubiera muerto, o si no estuviese gravemente enfermo...); a la inversa, soy feliz cuando tengo la sensación de que la alegría es inmediatamente posible —no siempre real, desde luego, pero inmediata y constantemente posible—. Uno se levanta por la mañana: hay alegría o no (en mi caso, raramente me siento alegre por la mañana). Pero uno sabe que la alegría puede aparecer de un momento a otro, que se presentará, con toda seguridad, en el transcurso del día, no de manera permanente, claro (la dicha no es la felicidad), pero ¡con esta facilidad, esta espontaneidad, esta ligereza que hacen la vida agradable!

Algunos dicen que la felicidad no existe...

Mi primera reacción, cuando oigo decir esto, es decirme: «¡He aquí otra persona que nunca ha sido verdaderamente desgraciada!». ¡Porque quienes han conocido la infelicidad, aunque sea una sola vez en la vida (yo la he conocido muchas veces), saben, al menos por comparación, que la felicidad también existe! La felicidad es cuando no somos desgraciados. Esto no es un absoluto (pues uno es más o menos feliz, la alegría es más o menos probable o frecuente), pero ¡está bien!

A veces se hacen encuestas para preguntar a la gente si es feliz. Una gran mayoría, en nuestro país, y a pesar de la crisis, responde que sí. ¿Es porque todos sus deseos se ven satisfechos? Evidentemente, no. ¿Porque están perpetuamente alegres o eufóricos? Aún menos. Dicen que sí porque tienen la sensación de no ser desgraciados. Hay en ello una especie de sabiduría práctica que vale más que todos los pesimismos.

Usted insiste a menudo en que si la felicidad es el fin —«todos los hombres aspiran a ser felices, [...] hasta aquellos que quieren colgarse», Pascal—, esta no es la norma. La norma es la verdad, «al menos posible», añade usted.

Sí, para todo ser humano, la felicidad es el fin, «el fin de los fines», como dijo Aristóteles, el «fin supremo», como dijo también, aquello hacia lo que tienden todos los medios, y que no es el medio de ningún fin. Esto es lo que leemos en Ética a Nicómaco, en los libros I y X: «Todo lo que elegimos, lo elegimos por otra cosa [por ejemplo, un trabajo, por el dinero; el dinero, por la comodidad...], a excepción de la felicidad, que es un fin en sí misma».

Esto es válido para todo ser humano, sea filósofo o no. Pascal, en el fragmento que usted acaba de citar, lo dice expresamente: «Todos los hombres aspiran a ser felices, eso no admite ninguna excepción; por distintos que sean los medios que emplean, todos tienden a lo mismo». Freud lo confirmará: «Los hombres aspiran a la felicidad, quieren ser felices y no quieren dejar de serlo», constata en el capítulo II de El malestar en la cultura. Yo estoy de acuerdo, a condición de que no confundamos la dicha con la felicidad. Todos los hombres aspiran a ser dichosos: todos intentan escapar a la infelicidad. Los filósofos no son una excepción (tratándose del conocimiento del corazón humano, confío más en Pascal y en Freud que en Heidegger, Sartre, Deleuze o Derrida, que usted mencionó al principio de este capítulo: yo no dudo de que ellos también, como individuos, intentasen ser lo más dichosos o lo menos desgraciados posible). ¿Serían filósofos, si no encontrasen —directa o indirectamente— mayor felicidad que siendo médicos o fontaneros? Sin embargo, no buscan la felicidad porque sean filósofos; es porque son hombres o mujeres. La felicidad no es el objetivo específico de la filosofía, sino el objetivo genérico de la humanidad.

Lo que caracteriza a los filósofos no es aspirar a la felicidad; es someter este objetivo a una norma que les es extrínseca. ¿Qué norma? La verdad, o lo que esta nos parece ser; lo que yo denomino, en nuestro segundo capítulo «norma de la idea verdadera dada o posible». Toda la dignidad del filósofo consiste en someter siempre el objetivo a la norma, nunca la norma al objetivo. Lo he dicho a menudo: si un filósofo ha de elegir entre una verdad y una felicidad —la elección no se plantea nunca en estos términos, afortunadamente, pero si se diera el caso—, no es filósofo, ni digno de serlo, sino a condición de que elija la verdad. Vale más una tristeza verdadera que una alegría falsa. Quizá esto es lo que distingue la filosofía del «desarrollo personal», con el cual la confunden a veces, si no con una u otra terapia. ¡No se trata de ir a la felicidad por el camino más corto, y aún menos de huir de todo lo que pueda resultar desagradable o angustioso! La filosofía no es ni un analgésico ni un euforizante.

El objetivo específico de la filosofía no es la felicidad (¡no es necesario ser filósofo para desear ser feliz!), sino la sabiduría, como la etimología lo indica también ( filosofía, «amor a la sabiduría»). ¿La felicidad? Está bien, cuando es posible. Pero ¡no cualquier felicidad! ¡No una felicidad obtenida a golpe de drogas, de mentiras o de ilusiones! La sabiduría, definiéndola en abstracto, es la felicidad en la verdad. ¿Somos capaces de ella? No del todo, sin duda. Esto no nos impide tender y aproximarnos a ella. ¿Qué es una sabiduría concreta, vivida, efectiva? No es ni una felicidad absoluta, ni un conocimiento absoluto, sino una determinada manera de articular la relatividad de la una y de la otra. Se trata de pensar mejor para vivir mejor. La sabiduría, al menos la única en la que yo creo, no es ni la felicidad ni la omnisciencia: es el máximo de felicidad posible, con el máximo de lucidez.

Así pues, la cuestión de la felicidad es al mismo tiempo la de la vida buena y la de la sabiduría.

¡Digamos más bien que la sabiduría es la respuesta propiamente filosófica a la cuestión de la felicidad! Es lo que puede verse en Epicuro, Montaigne, Spinoza, Diderot, Schopenhauer, Alain, Camus... Por esto no pude evitar, en mis primeros libros, hablar de la felicidad: porque yo buscaba una sabiduría para nuestro tiempo. No es que por ello hubiera renunciado a «pensar el ser, la existencia», o a «crear conceptos», por recuperar sus expresiones, sino porque estas actividades especulativas, que son una parte esencial de la filosofía, no nos eximen de ser también humanos, y por tanto de buscar la felicidad, como todo el mundo. Simplemente, lo que la filosofía nos enseña, o lo que yo he querido mostrar, es la que búsqueda de la dicha tiende demasiado a menudo (porque se confunde con la felicidad), a separarnos de ella, ¡hasta el punto que debe renunciarse a ser dichoso (lo que yo he denominado la desesperanza) para tener una oportunidad de serlo!

En ese mismo orden de cosas, a usted le gusta decir que la filosofía es el camino, y la sabiduría el objetivo. La filosofía es un trabajo, siempre inacabado, un determinado tipo de discurso: la sabiduría, en cambio, es un reposo, una cierta cualidad de silencio...

¿Qué es la filosofía? Esta es la definición que yo propongo: «La filosofía es una práctica teórica (aunque no científica), que tiene el todo como objeto, la razón como medio, y la sabiduría como objetivo». Como usted sabe, debo el concepto de práctica teórica a Louis Althusser: práctica, es decir, actividad, que debe transformar algo o a alguien; y teórica, es decir, discursiva, abstracta, conceptual. Esto no se consigue sin esfuerzos, sin herramientas (intelectuales), sin trabajo, sin fatiga. ¿Vale la pena? A cada uno corresponde juzgarlo. Por mi parte, siempre he pensado —como la mayoría de filósofos— que la filosofía debía servir para algo, ¡y si es posible, para otra cosa que no sea escribir libros! ¿Para qué? Ya se lo he dicho: para pensar mejor (esta es su utilidad intrínseca: la filosofía sirve para filosofar); para vivir mejor (esta es su utilidad extrínseca: la filosofía no solo sirve para pensar, sino también para vivir de una manera diferente).

Pues sí, la sabiduría es el objetivo de la filosofía; al menos, esta es la concepción tradicional, con la cual yo he querido volver a conectar. Pero esto desemboca en dos paradojas.

La primera es una paradoja de hecho. Hay personas que nunca han hecho filosofía, en todo caso en el sentido universitario del término, y de las cuales se considera comúnmente que, no obstante, han alcanzado una forma de sabiduría, es decir, de lucidez, de serenidad, de felicidad... ¡Y nosotros, usted y yo, conocemos a muchos filósofos de oficio que no nos parecen sabios en absoluto! ¡Curiosa disciplina, que persigue un objetivo que a menudo no alcanza y que puede alcanzarse sin ella!

La segunda es una paradoja conceptual. Si la sabiduría es el objetivo de la filosofía, el sabio es aquel que ya no tiene necesidad de filosofar. La filosofía se aboliría en el momento mismo de su culminación. Es como en la montaña: el camino lleva a la cumbre, donde ya no hay camino...

De ello extraigo una doble lección de humildad. La primera tiene que ver con la filosofía, como práctica teórica y trabajo conceptual: la filosofía no es más que un camino entre otros, que por sí solo no basta. Esto queda muy claro en Oriente, especialmente en el budismo, en el que se advierten dos vías diferentes y convergentes: la de los experimentadores o los practicantes (siendo la práctica, para el caso, la de la meditación silenciosa; por ejemplo, la del zazen en Japón), y la de los teóricos, a quienes denominan «razonadores» o «especuladores». Estas dos vías, opuestas en sus planteamientos, son también complementarias. Pretender que la filosofía, como actividad conceptual, puede bastar para alcanzar la sabiduría es contarse un cuento. La filosofía es una determinada manera de pensar: es discursiva, especulativa, abstracta. La sabiduría es más bien una determinada manera de vivir: es intuitiva, contemplativa, concreta. De ahí las expresiones que usted mencionó, que efectivamente utilicé. La filosofía es un trabajo; la sabiduría, un reposo. La filosofía se hace con las palabras («mediante discursos y razonamientos», dijo Epicuro). La sabiduría se reconoce más bien en una determinada cualidad de silencio. La filosofía es un combate; la sabiduría, una paz. Es por esto que la filosofía, por sí misma, nunca ha producido ningún sabio. ¡No es multiplicando las palabras como alcanzaremos el silencio, ni redoblando los esfuerzos alcanzaremos el reposo, ni a fuerza de combates alcanzaremos la paz! Primera lección de humildad: la filosofía no es siempre necesaria para la sabiduría, y nunca es suficiente.

Segunda lección de humildad, relacionada esta vez con la sabiduría, o más bien con nosotros mismos como individuos: ¡nunca seremos lo bastante sabios como para no tener necesidad de filosofar! ¿Qué es la sabiduría? «La máxima felicidad —dije—, con la máxima lucidez...» Pero ¿quién puede jactarse de haber alcanzado este máximo? «Yo soy un sabio» me parece una contradicción performativa: si uno cree serlo, es que no lo es. Se me puede oponer el ejemplo de Epicuro... Pero ¿fue él quien se consideraba sabio, o fueron sus discípulos los que le consideraban como tal?

Un sabio sería un hombre perfectamente feliz, lúcido y libre...

Así definida, la sabiduría solo es un ideal; ahora bien ¡ningún ideal existe! Lo he dicho a menudo, desde mis primeros libros: la sabiduría no existe; solo hay sabios, todos son diferentes y ninguno de ellos cree en la sabiduría (como perfección o como absoluto). Sobre este punto, Montaigne me resulta más esclarecedor que Epicuro o Spinoza: ¡precisamente porque él sabe que no es un sabio, nos ofrece un modelo, más humano, de sabiduría! Esto es lo que yo denomino una sabiduría de segunda clase: una sabiduría para quienes no son sabios y ni siquiera ambicionan convertirse en tales, y que al menos tienen la sabiduría de aceptarlo. Esto no impide tender hacia un modelo más elevado, incluso alcanzarlo, quizá, en un momento u otro de gracia o de eternidad. Pero ¿quién puede instalarse perpetuamente en ellas? Nosotros somos demasiado frágiles, y el mundo demasiado duro. Sabiduría de Montaigne: «Esta cosa tierna que es la vida —dijo—, y tan fácil de perturbar...». Esta ternura que hay en ella me importa más que la ataraxia supuestamente inviolable de Epicuro o de los estoicos. Aristóteles, con el buen sentido que es indisociable de su genio, marcó ya los límites de toda sabiduría: pretender que el sabio pueda ser dichoso incluso bajo tortura (como hizo Sócrates, como hicieron epicúreos y estoicos), «es hablar para no decir nada».

La felicidad, desesperadamente, es, como acaba de mencionar, el título de uno de sus ensayos. Una paradoja aparente. Habría que concebir una felicidad desesperada o una desesperación feliz. Es decir, según usted, ¿solo hay sabiduría en la desesperanza?

¡Yo no iría tan lejos! La esperanza tiene su lugar en Epicuro, al igual que en Descartes, Kant o Alain, y yo no dudo de que una sabiduría epicúrea, cartesiana, kantiana o alainiana sea posible. Hablar de «sabiduría de la desesperanza», no es un pleonasmo: es una elección, una postura filosófica entre otras posibles. Se trata simplemente de que esta elección es la mía, o la que me resulta más esclarecedora que las demás. Es uno de los raros aspectos en los que me siento más cercano de los estoicos que de los epicúreos. Pero mi punto de partida fue otro. Usted se acuerda de lo que escribió Spinoza en el libro III de la Ética: «No hay esperanza sin temor, ni temor sin esperanza». Y sucedió que un día, unos años después de la agregación, volví a recordar esta fórmula, como una frase de despertar (y quizá lo era). La conocía desde hacía años, pero nunca había prestado atención a su alcance. Y, de pronto, esta evidencia: «La sabiduría —me dije—, es la serenidad y, por tanto, la ausencia de temor... Pero entonces, puesto que no hay esperanza sin temor, esto quiere decir que el sabio no espera nada... ¿Es que está desesperado?». La idea me pareció inquietante y bella. Recuperé mi ejemplar de la Ética, en la edición bilingüe... Y descubrí que Spinoza no emplea en este sentido la palabra desperatio, que reserva para otro uso, aunque de hecho en él —al igual que en los estoicos— se encuentra la idea de que toda esperanza es una demostración de debilidad (pues indica «una falta de conocimiento y una impotencia del alma»), y que en consecuencia conviene librarse de ella, si somos capaces; o en todo caso hacernos «lo menos dependientes» posible. De aquí lo que denominé —pensando en los extremos, como Althusser me enseñó a hacer, es decir, «curvando el bastón en el sentido opuesto», como él decía también— una sabiduría de la desesperanza. Para mí era una manera de llegar al fondo, al menos en el pensamiento, desde el cual solo podía remontar. Este fue mi camino. Pero no pretendo que sea el único posible. Simplemente yo había sacrificado demasiado a las esperanzas religiosas, y después políticas, durante muchos años, como para no intentar encontrar otra cosa.

También me impulsó a ello mi paciente exploración, durante aquellos mismos años, de las espiritualidades orientales. Me interesé sobre todo por el budismo; primero, el budismo primitivo (el que uno puede suponer más próximo al pensamiento de Buda); después, el más tardío, por ejemplo el de Nagarjuna o el de los maestro tch’an o zen. Algunos lectores creyeron realmente que yo era budista, y no es así, pues no creo en el karma ni en la reencarnación, ¡ni tampoco me siento atraído por la vida monástica! Pero ya no es necesario ser budista para interesarse por las enseñanzas de Buda, ni tampoco ser cristiano para interesarse por el mensaje de los Evangelios... Por otra parte, el tema de la desesperanza, tal como yo lo concibo, no es, en Oriente, exclusivamente budista, sino que forma parte del patrimonio común de la mayor parte de los pensamientos asiáticos, al menos los de origen indio. Por ejemplo, esta fórmula del Sâmkhya-Sûtra, citando el inmemorial Mahabharata: «Solo el desesperado es dichoso; pues la esperanza es la mayor tortura que pueda darse, y la desesperanza la mayor felicidad». Sin duda, es una paradoja; pero ¿por qué la doxa (la opinión) tendría razón? Se dice que «la esperanza hace vivir». A menudo es verdad. Pero hace vivir mal, y yo quiero vivir mejor...

De aquí la crítica a la esperanza, que emprendí en El mito de Ícaro. Solo se espera lo que no está, lo que se ignora o lo que no depende de nosotros. ¿Cómo se puede ser feliz esperando el devenir? No hay esperanza sin temor, ¿y qué más contrario a la felicidad que el miedo? Así es como, a fuerza de esperar la felicidad para mañana, uno se priva de vivirla hoy. De aquí la inolvidable fórmula de Pascal, que en este punto se acerca mucho a los estoicos: «No vivimos nunca, sino que esperamos vivir», puesto que «disponiéndonos siempre a ser felices, es inevitable que no lo seamos nunca». Aquí, este «nunca», tan bien situado, tan contundente, es lo que he querido comprender, para lograr, al menos intelectualmente, escapar de él. Pascal solo lo consigue huyendo hacia delante, hacia la esperanza, con un «salto», que diría Camus: «No hay más bien en esta vida —leemos en los Pensamientos— que la esperanza de otra vida». Esto no podía satisfacerme. Por tanto, confronté resueltamente a Spinoza con Pascal, a la desesperanza contra la esperanza (por tanto, también a la religión y a la utopía), a la sabiduría contra la santidad.

No quiero extenderme demasiado en este tema. Le he consagrado tantas páginas que no podría resumirlo mejor de lo que lo hice en La felicidad, desesperadamente... Es mi libro más corto, quizá el más fácil, seguramente el menos caro (en la edición de Librio, solo cuesta dos euros): ¡no le importará que remita a este texto a nuestros lectores!

Precisemos, pese a todo, que la desesperanza, que usted relaciona con el trabajo de duelo del que habla Freud, no es lo mismo que la tristeza.

¡Más bien es lo contrario a ella, o su remedio! Por ello a menudo he hablado de la «gaya desesperación», un poco en el sentido en el que Nietzsche hablaba de una «gaya ciencia». No somos felices de tanto esperar serlo. ¿Esperamos serlo? Es que ya no lo somos, o no lo somos completamente (el temor de no serlo mañana nos impide absolutamente serlo hoy). Es la trampa de la esperanza, ¡que nos separa de la felicidad al tiempo que la persigue! Salvo excepciones, no esperamos otra cosa que el porvenir, y solo vivimos en el presente. Solo esperamos lo que no existe, y solo disfrutamos de lo existente. Solo esperamos lo que no depende de nosotros, y solo hacemos lo que sí depende. Es por esto que toda esperanza siempre se ve decepcionada: ya sea porque no se cumple (frustración), ya sea porque se realiza y resulta incapaz de colmarnos (insatisfacción, decepción, fastidio, ya esperamos otra cosa). ¡Qué tristeza! ¡Qué locura! La vida no responde a nuestras expectativas, y absurdamente concluimos que es la vida la que se equivoca... Unas semanas después de la publicación de El mito de Ícaro, recibí una carta de un psicoanalista en la que me manifestaba su aprobación: «La esperanza —escribió— es la principal causa de suicidio; uno solo se mata por decepción».

La desesperanza, en el sentido filosófico que le doy, no es pues la máxima tristeza, que es el sentido normal de la expresión (por ejemplo, cuando los periódicos hablan de un «desesperado» que se ha arrojado al tren). Yo empleo la palabra en su sentido literal y casi etimológico: para designar la ausencia de esperanza y por tanto también de temor, lo cual podríamos denominar (es un neologismo que encontramos en Mounier) inesperanza.

¿Por qué no he conservado este último término? Porque daría a entender que la inesperanza es un estado en el cual uno podría instalarse cómodamente, como en un sillón. ¡Simplemente no lo creo! Al contrario, lo que me gusta de la palabra desesperanza es que indica la dificultad del camino. La esperanza va primero; por tanto, hay que perderla, y esto no ocurre sin desilusión, sin sufrimiento, sin amargura. La inesperanza sería una manera de escapar a lo trágico. La desesperanza, en el sentido en el que yo empleo el término, es una manera de asumirlo. La inesperanza sería un estado: «No es el duelo de la esperanza —escribió Mounier—, sino su ausencia constante». La desesperanza, por el contrario, no es un estado, sino un trabajo; no una constante, sino un proceso. Aquí es donde, como usted ha señalado, yo me acerco a Freud, a lo que él denominó el trabajo del duelo. Es un concepto que siempre me ha impresionado vivamente. El objetivo del duelo no es la tristeza o la desgracia, muy al contrario: se trata, tras el horror de la pérdida, de que la alegría vuelve a ser cuando menos posible. Igual sucede con la desesperanza: ¡no se trata de complacerse en la tristeza o en la decepción, sino al contrario, se trata de salir de ellas!

Dicho esto, cabe añadir que el concepto de desesperanza, así definido —como el concepto de absurdo en Camus—, en mi caso no es más que un punto de partida, no un punto de llegada. Marcel Conche, cuando leyó El mito de Ícaro, estaba en lo cierto. «¡La desesperanza —me escribió— es mucho mejor, como comienzo, que la duda hiperbólica de Descartes!» Yo no sé si es mejor (Marcel siempre ha sido muy generoso conmigo), pero lo cierto es que ambos ejercicios tienen la misma función: se trata, recuperando la fórmula de Althusser, de «curvar el bastón en el sentido opuesto», para librarse de un dogmatismo o de un optimismo previo (incluso de un pesimismo, si uno es más sensible al temor que a la esperanza). Citemos a Althusser en Posiciones: «Cuando un bastón está curvado en el mal sentido —decía Lenin—, para enderezarlo (es decir, para que vuelva a estar y se mantenga derecho), primero es necesario curvarlo en el sentido opuesto, infligirle por la fuerza desde la empuñadura una curvatura contraria persistente». Esto es lo que yo he querido hacer, como Descartes o Camus hicieron antes que yo. Pero del mismo modo que la duda hiperbólica no convierte a Descartes en un escéptico, sino muy al contrario, al igual que el absurdo no convierte a Camus en un nihilista, ni mucho menos, la desesperanza tal como yo la he intentado pensar ¡no me convierte en un desesperado, en el sentido trivial del término, ni en un apóstol de la desesperanza! De ahí el título de mi primer libro: El mito de Ícaro. Tratado de la desesperanza y la felicidad. Yo quería demostrar que la desesperanza y la beatitud van juntas, como las dos caras de una misma moneda; que solo seremos dichosos en proporción a la desesperanza que seamos capaces de superar. No se trataba de complacerse en la desesperanza o en la renuncia, que no son más que apatía depresiva, sino más bien de pasarse al otro lado de la desesperanza (que es el título de mi libro sobre Prajnânpad). Dicho en otros términos, se trata de alcanzar este punto del pensamiento y de la vida en el que los dos lados no son más que uno, como el samsara y el nirvana según Nagarjuna.

No obstante, entre el planteamiento de Descartes y el de Camus o el mío, hay una diferencia significativa. El autor de las Meditaciones se vale de la duda hiperbólica para volver al dogmatismo (desde este punto de vista, la revolución cartesiana, al igual que la «revolución copernicana» de Kant, es en verdad una contrarrevolución: se trata de escapar de Montaigne, como Kant querrá escapar de Hume). Mientras que ni Camus ni yo hemos vuelto a «la esperanza metafísica» de la cual hemos procurado liberarnos. En el caso de Descartes, la duda no es más que un momento provisional, que utiliza para salir de ella. El absurdo o la desesperanza, en el caso de Camus o en el mío, ciertamente no son más que un «punto de partida», pero cuyo «recuerdo y emoción acompañan los pasos que damos después» (como dijo Camus en El verano): un punto de partida, aunque nunca salgamos totalmente de él (siempre hay que seguir el camino, o volver a empezarlo), un «momento», si se quiere, pero ¡eterno o interminable!

A usted le gusta citar la sentencia de Séneca en las Cartas a Lucilio: «Cuando hayas desaprendido a esperar, yo te enseñaré a querer». Convertir un deseo (la esperanza) centrado en el futuro en un deseo (la voluntad) centrado en el presente.

¿Es verdaderamente una fórmula de Séneca, o bien el recuerdo, tal vez condensado, que yo he conservado de ella? Indudablemente, es una idea estoica, y en Séneca encontramos varias formulaciones aproximadas. Pero nunca he logrado encontrar en su obra la fórmula exacta, que le atribuí hace mucho tiempo... Aviso a los eruditos: ¡si alguien puede darme la referencia, se lo agradeceré mucho!

Pero vayamos al fondo. Spinoza demuestra que «el deseo es la esencia misma del hombre». Por tanto, no es cuestión de erradicar el deseo, ¡sería como amputarse a uno mismo, renunciar a la humanidad o a la vida! Más bien se trata de desear de otra manera y mejor, no de una erradicación del deseo sino de una conversión (en el sentido no religioso del término: un cambio de orientación o de objeto). El deseo es la esencia misma del hombre; pero la esperanza, no: la esperanza no es más que la muestra de nuestra debilidad, de nuestra impotencia, de nuestra ignorancia (no nuestra esencia, nuestra «potencia de existir y de actuar», como dice Spinoza del deseo), sino la impronta de nuestra finitud.

De hecho, podemos discernir tres manifestaciones principales del deseo: la esperanza, la voluntad, el amor. En los tres casos hay deseo (nadie puede esperar, querer o amar lo que no desea), aunque se vive de tres maneras diferentes. Intentemos ver lo que los distingue.

¿Qué diferencia hay entre la esperanza y la voluntad? Esta: la esperanza es un deseo cuya satisfacción «no depende de nosotros», como decían los estoicos; la voluntad, un deseo cuya satisfacción depende de nosotros. Usted no puede querer que haga buen tiempo el próximo fin de semana. Esto no depende de usted, solo puede esperarlo. Pero no sirve de nada esperar a coger un paraguas. Esto depende de usted: se trata de quererlo (lo cual ya no es esperanza, sino proyecto, que tiene que ver con el porvenir, o la acción llegado el momento). Y todos podemos comprender que hay más felicidad posible en el hecho de desear lo que depende de nosotros (y, por tanto, de hacerlo o de prepararse para ello), que en el hecho de desear lo que no depende (lo que nos aboca de aquí al miedo, pues no hay esperanza sin temor, y seguidamente a la decepción). De aquí la fórmula de Séneca, o la que yo le tomé prestada... Salvo que yo soy menos severo que él: ¡no le pido que desaprenda a esperar (siempre hay esperanza, porque siempre hay algún tipo de carencia, de ignorancia, de impotencia), sino que aprenda a querer y a actuar! No se trata de amputar en vida toda esperanza, lo cual nadie puede hacer; se trata de esperar un poco menos y de actuar un poco más.

¿Qué diferencia hay entre la esperanza y el amor? Esta: solo se espera lo que no está o lo que se desconoce; solo se ama lo que es o lo que uno conoce al menos en parte. Solo se espera lo irreal o lo desconocido; no se quiere más que lo real o lo conocido. Y usted comprenderá, una vez más, que hay mucha más felicidad posible en el hecho de desear lo que sabemos que existe, es decir, de amar (y por tanto, de disfrutar y de alegrarse), que en el hecho de desear lo que no está o lo que se ignora, es decir, de esperar, lo que nos lleva otra vez al temor y a la decepción.

Sabiduría de la acción: es el espíritu del estoicismo.

Sabiduría del amor: es el espíritu de Epicuro, filósofo del placer y de la amistad, así como el de Spinoza, filósofo del conocimiento y de la alegría (y, en cierto sentido, de los Evangelios: «No os inquietéis, pues, por el mañana; porque el día de mañana ya tendrá sus propias inquietudes, bástale a cada día su afán»).

Estas son las dos grandes sabidurías de Occidente, que pueden y deben combinarse. De hecho, encontramos el equivalente, con otras formas, en Oriente. No ver en el budismo o en el hinduismo más que formas de nihilismo, como suele ocurrir entre nosotros, me parece un contrasentido evidente. Cuando Buda, por ejemplo, nos propone liberarnos del deseo, ¡no es en absoluto para hacer un elogio de la inacción o de la indiferencia! Trsnâ o tanhâ, los términos en sánscrito o pali que habitualmente se traducen por «deseo», significan literalmente «sed»: ¡designan más la falta que la potencia (por retomar los conceptos que traté extensamente en Ni el sexo ni la muerte), la codicia más que el amor, y la esperanza más que la voluntad! Buda jamás prohibió beber (¡es una buena manera de combatir la sed!), ni disfrutar con ello, ni excavar un pozo... Además, ¿quién puede creer que las inmensas civilizaciones construidas sobre el budismo, o reactivadas por este, no tenían más que proponer que el para qué, como dijo Nietzsche, de los nihilistas?

Pero volvamos a Occidente. Sabiduría de la acción, sabiduría del amor. Es el único camino. No intentemos suprimir toda esperanza, esto no funciona jamás y por otra parte sería contradictorio (pues equivaldría a esperar absurdamente la desesperanza). Aprendamos más bien a querer, a conocer, a amar. No es un deber o un mandamiento, sino una experiencia que todo el mundo puede tener: hay más felicidad en la acción, el conocimiento y el amor que en la esperanza y el temor. De aquí el famoso tema de «vivir el presente», al cual sin duda volveremos a referirnos. Evidentemente, no se trata de renunciar a todo proyecto, ni a todo recuerdo (la sabiduría no es amnesia ni abulia), sino de comprender que memoria y anticipación solo existen en el presente, que es el único tiempo real, el único que está abierto a la acción y a la alegría. Vale más vivir que esperar vivir. Vale más amar la vida que temer la muerte. Vale más desear lo que depende de nosotros que lo que no, lo que uno conoce que lo que uno ignora. Es la sabiduría misma, y no conozco ninguna otra. ¿Podemos alcanzarla? Nunca del todo, sin duda (sobre este punto Spinoza es más lúcido que los estoicos, y Montaigne más lúcido que Spinoza). Pero al menos podemos aproximarnos a ella, primero intelectualmente, mediante la filosofía, y después prácticamente, mediante el ejercicio, la meditación, la acción, el conocimiento, el amor... No se trata de prohibir esperar, insisto, aún menos de «erradicar el deseo», como algunos dicen absurdamente: ¡se trata, repito, de esperar un poco menos y sobre todo de actuar, de conocer y de amar un poco más!

En su última obra, Du tragique au matérialisme (et retour), al evocar su recorrido filosófico, usted hace hincapié en que lo trágico fue a la vez su punto de partida, desde muy temprano, antes de escribir, y su punto de llegada...

La noción de lo trágico es de origen literario: en primer lugar, designa un determinado género teatral, la tragedia. Pero los filósofos, sobre todo después de Nietzsche, se apropiaron de él, no por «dolorismo» o como sinónimo de «desdicha» (de hecho, hay tragedias que terminan bien: las Euménides de Esquilo, las dos Ifigenia de Eurípides, Cinna, Esther...), sino para evocar una dimensión particular, y especialmente difícil, de la condición humana. Es justamente en este sentido en el que yo empleo el término.

¿Qué es lo trágico? «Es lo que suscita la piedad y el temor», responde Aristóteles. Yo estoy prácticamente de acuerdo con ello (si bien, en el libro en cuestión, explico que la definición debe ser más precisa y más compleja). Tener el sentido de lo trágico es ser sensible a lo que hay de patético y aterrador en la condición humana, ya sea por exceso de desdicha (lo que yo denomino lo trágico de lo peor: en Sófocles o en Racine) o por falta de dicha (lo que yo llamo lo trágico de lo irrisorio: en el Eclesiastén o en Chéjov). Y yo me sentía, desde la infancia, muy inclinado a ello... ¡No sorprende que, durante mi adolescencia, Pascal, Kierkegaard y Camus —tres pensadores trágicos— me conmovieran tanto!

Más adelante, de joven adulto, encontré otros maestros, más luminosos (Epicuro, Epicteto, Spinoza), o que me parecieron más útiles (Marx y Freud). De ahí una cierta negación de lo trágico, un entusiasmo filosófico, una Schwärmerei ética, diría Kant, de la cual los aforismos de Sobre el cuerpo no están exentos. Me parecía que la sabiduría, pensada en rigor y apoyada en las ciencias humanas, debía curarnos de lo trágico... Muy pronto me desencanté de ello, desde mi Tratado de la desesperanza y la felicidad, a fortiori en los libros posteriores. Como le dije, primero yo había enfrentado a Spinoza contra Pascal. Pero uno no se desembaraza así como así de Pascal, ni de lo trágico: el autor de los Pensamientos no tardó en volver insistentemente (como lo reprimido en Freud), lo cual finalmente le dará la razón a Montaigne... No dejé por ello de ser materialista —lo era cada vez más—, pero constaté que el materialismo, una vez liberado de las ilusiones dogmáticas o utópicas que a menudo lo acompañan, me devolvió a lo trágico de lo que partí y a lo cual durante un tiempo pretendí escapar... Sobre ello, el libro que ha mencionado dice lo esencial, y esto me dispensa de profundizar en el asunto.

¿Cómo concilia usted las ideas de lo trágico y de la felicidad? Suele decir, por ejemplo, que lo trágico no es el culto a la desdicha...

¿Cómo conciliar lo trágico y la felicidad? ¡Elemental, mi querido Watson: mediante la idea de una «felicidad trágica» (expresión que encontramos en Marcel Conche)! O, por decirlo en mis propias palabras: primero mediante la idea de la «gaya desesperanza», tal como la he resumido brevemente hace un momento. Que en la condición humana hay algo de patético y aterrador es un hecho empírico. Pero ¡ello no es una razón para dejar de vivir y de disfrutar! No hay nada que me parezca más deprimente que estos programas de televisión en los que rebosa el optimismo, con su cuota de clichés («¡es mágico!», «¡qué felicidad!»), de mentiras o de buenos sentimientos... Y nada que me devuelva más las ganas de vivir, cuando estoy triste, que una buena verdad bien desagradable. Los lectores de Cioran o de Rosset lo saben, al igual que los de Lucrecio o del Eclesiastés. A la larga, demasiado azúcar empacha. ¡Un poco de amargura o de acidez sienta bien! Quizá usted se acuerde de ese cómic de Claire Bretécher, publicado hace veinte años en Le Nouvel Observateur. En él aparece una adolescente, Agrippine, llorando en su habitación, sobre la cama. Su madre procura consolarla: «Veamos, tú eres joven, guapa, conocerás a mucha gente, trabajarás, te divertirás, viajarás, tendrás amantes...». Y uno ve, de viñeta en viñeta, que a cada palabra de consuelo nuestra adolescente redobla su llanto y se hunde en su tristeza o su angustia. Entonces, la madre, sin más argumentos y al límite de su paciencia, cambia de registro: «¡Bueno! ¡Vivir es horrible!». Siempre se vive atormentado por el miedo. Todo esfuerzo está abocado al fracaso. Se vive solo y se muere solo. El mundo está vacío. El amor es un engaño; los niños, una carga. ¡El futuro es el enterrador de la juventud, y las nalgas se descuelgan y no vuelven a ponerse en su sitio jamás! Sin embargo, lo que muestran las viñetas sucesivas (el discurso de la madre ocupa varias), es que, durante esta parrafada desesperante, o que debería ser tal, nuestra adolescente se apacigua progresivamente: las lágrimas disminuyen poco a poco hasta desaparecer, y al final se acaba instalando una especie de calma o de serenidad. Al final, casi sonriente, Agrippine le dice a su madre: «¡Esto que me has dicho me ha ayudado mucho!». Lección de sabiduría y de humor. Nada más deprimente que un chorreo de optimismo. Nada más estimulante que la lucidez.

¡No obstante, no hay que confundir lo trágico con la melancolía! Esta, cuando no es patológica, suele ser un efecto de la decepción («un sollozo del desengaño», dijo Aragon), que acaba por encerrarnos en la desdicha. Como la vida no responde a nuestras expectativas, acabamos por concluir que es la vida la que se ha equivocado. ¿Qué hay más inútil? ¿Qué más funesto? «El melancólico —escribió Freud— es aquel que ha perdido la capacidad de amar.» Para él no hay ningún motivo de placer o de alegría. ¿Cómo no tendrá ganas de morir? Asimismo hay que «combatir la melancolía», como dijo Spinoza, no mintiéndose sobre la vida, contándose historias, inventándose consuelos o nuevas esperanzas, sino, por el contrario, aprendiendo a amar la vida tal como es. ¿Porque siempre será amable? No, sino porque lo es, al menos de vez en cuando. Aquí es donde el relativismo de Spinoza conduce a la sabiduría. Él nos explica que no deseamos una cosa porque sea buena, sino que es a la inversa: es buena porque la deseamos. Gustosamente, yo diría lo mismo de la vida: no debemos amarla porque sea buena; es porque la amamos por lo que la juzgamos buena. ¿Optimismo? ¿Pesimismo? Esto tiene más que ver con el temperamento que con la filosofía. Sea cual sea nuestro punto de partida, a nosotros nos corresponde extraer una forma de sabiduría. ¡No debemos amar la vida porque es buena, debemos amarla para que lo sea!

Lo trágico, y tiene razón al recordarlo, no es en modo alguno el culto a la desdicha, ni tampoco el pesimismo con el cual se confunde demasiado a menudo: es la inclusión de la realidad de la desdicha, muchas veces, de su posibilidad, siempre, unida a la firme resolución de vivir, pese a todo, lo más dichosamente posible. ¡Ni optimismo, ni pesimismo, al menos como filosofía: ni Leibniz, ni Schopenhauer! Lo trágico, entre estos dos abismos (el abismo del bien o de la religión, el abismo del mal o de la melancolía), es más bien como una línea de demarcación, ¡allá donde la vista es más amplia, el aire es más fresco, el silencio más puro, el caminante más alegre!

Lo trágico, tal como usted lo concibe, está pues del lado de la alegría...

¡No siempre! ¡No solo! No caigamos de un extremo al otro, de Schopenhauer a Nietzsche! Este último —como después de él Deleuze y Rosset— nos ha acostumbrado a no ver en lo trágico más que la aprobación «dionisíaca» de la vida y «la eterna alegría del devenir». Esto es curvar en exceso el bastón schopenhaueriano en el otro sentido. Que lo trágico difiere del pesimismo es algo que acabo de recordar. De aquí a no ver en él más que la afirmación alegre de todo, como quieren Nietzsche o Rosset, hay un paso que me parece importante no dar —salvo si uno se cuenta historias—. ¡Hace falta tener el valor de Nietzsche para pretender que Esquilo, Sófocles o Aristóteles no comprendieron nada de lo trágico! «Yo soy el que ha descubierto lo trágico», se lee en La voluntad de poder, mientras que los griegos no la «comprendieron». Y en otros lugares: «El héroe es jovial, he aquí lo que ha escapado a los autores trágicos...». De hecho, la jovialidad congénita de Edipo o Antígona no es lo que primero sorprende, ni principalmente... ¿Porque Sófocles soslaya lo trágico? ¿O porque Nietzsche solo recuerda, como de costumbre, lo que conviene? Creo que la segunda hipótesis es la más probable.

Ciertamente, coincido con usted en que hay una cierta alacridad trágica: es la aceptación gozosa, cuando somos capaces de ella, de la vida tal como es. Pero de ahí a escribir, como hace el amigo Rosset, que «el gozo es el sentimiento trágico por excelencia» hay otro paso que, por mi parte, me prohíbo dar. ¿Por fidelidad a Esquilo y a Sófocles? No solo por eso. Por fidelidad también, y principalmente, a la desdicha, al dolor, al horror a veces, al infinito sufrimiento de los humanos y de las bestias... Lo trágico de Homero: «De todo lo que sobre la Tierra tiene fuerza y movimiento, ningún ser es más miserable que el hombre». Es que su sufrimiento se ve intensificado por la mayor conciencia que tiene, por la memoria o la anticipación, el amor o la compasión. «¡Tantos sollozos! ¡Tantas lágrimas!», escribió Esquilo. ¡Esto me conmueve más que las baladronadas de Zaratustra, o que el buen humor de Rosset! Lo real se toma o se deja: lo trágico se toma, tal como es y en su totalidad. ¿Alegremente? Sin duda, cuando se puede. Pero quien lo toma sin alegría —el héroe desgraciado—, ¿es por ello menos trágico? En mi opinión, sería un poco indecente pretenderlo.

Que la felicidad vale más que la infelicidad, la alegría más que la tristeza, es una evidencia que Esquilo y Sófocles no dejaron de recordar. Pero tomar lo real en su totalidad no implica eliminar lo que hay en ello de insatisfacción o de horror para nosotros. Como usted ha señalado, yo fui uno de los primeros en recuperar la felicidad como tema filosófico. Pero hoy en día me siento molesto por el lugar desmesurado que algunos le quieren dar. Mientras escribía Du tragique au matérialiste, mi pareja, que como de costumbre fue mi primera lectora, sintió una especie de alivio. «Es un buen tema —me dijo—, ¡sobre todo ahora, cuando cada mes o incluso cada semana se publican tantos libros sobre la felicidad! ¡Un poco de tragedia o de infelicidad, esto es bueno!» Esto me hizo gracia y al propio tiempo me resultó esclarecedor. La felicidad es, sin duda, un objeto filosófico. Pero también lo es la infelicidad. Sabiduría del Eclesiastés: «Hay un tiempo para reír y un tiempo para llorar, un tiempo para gemir y un tiempo para danzar...». Si solo nos centramos en la risa o la danza ya no tomamos lo real en su totalidad. Y, por tanto, esto supone ser infiel a lo trágico y a la vida, o no dar de ella más que una visión engañosa e incompleta.

En resumen, no es lo trágico lo que siempre está del lado de la alegría. Es la alegría, a veces, la que está del lado de lo trágico.

Lo trágico —que es «lo contrario de lo que esperábamos»—, no conduce a la abolición de todo valor: «Si nada vale, nada es trágico», dice usted en una bella fórmula.

Lo trágico no es tanto lo contrario de lo que uno esperaba (no toda decepción es trágica) como lo contrario de lo que uno esperaría. Vale la pena tener en cuenta este condicional. Lo contrario de lo que uno esperaría... ¿si qué...? Si la vida correspondiese a nuestros sueños, si todo dependiese de nosotros, si el orden el mundo obedeciese a nuestros deseos, o si un Dios todopoderoso, lo cual nos lleva al mismo punto, velase perpetuamente por nuestra felicidad... Este no es el caso, y es la esencia misma de lo trágico: la consciencia inconsolable de lo que hay de terrible o de insignificante en la condición humana. Pero lo trágico, lejos de abolir todas las diferencias, las da por supuestas. Marcel Conche lo ha expresado bien: «Un pensamiento verdaderamente trágico es aquel según el cual lo que tiene más valor es también lo que, de manera ineluctable, está abocado a perecer». Aún falta que alguna cosa valga realmente, si no objetivamente o en sí —nada lo acredita— al menos subjetivamente y para nosotros. Aquí es donde el nihilismo, lejos de maximizar lo trágico, lo elimina. De ahí la fórmula que usted mencionaba: si nada vale, nada es trágico. ¿La muerte? ¿El sufrimiento? ¿La angustia? Solo son trágicos porque nosotros otorgamos un valor a la vida, al bienestar, a la serenidad. No es cuestión de renunciar a ello: ¡esto ya no sería trágico, sería nihilismo! Y tampoco es cuestión de pretender eliminar —como Epicuro o Spinoza hacen a veces— la muerte, el sufrimiento o la angustia: esto no sería sabiduría, sino negación.

Por esta razón, la noción de sabiduría trágica (que se debe a Marcel Conche, que a su vez se la debía a Nietzsche) me parece decisiva. La vida se toma o se deja, y la sabiduría hay que tomarla en su conjunto, con la mayor lucidez y alegría que se pueda. Y esto no sucede sin aceptar una parte de sufrimiento, de angustia, tal vez de infelicidad, incluso de una parte de locura. «El sabio es sabio no por menos locura, sino por más sabiduría», dijo Alain. ¡No es cuestión de amputar todo lo que de pasional hay en nosotros! ¡No es cuestión de que, para ser más sabio, vivamos menos! Y tampoco es cuestión de escamotear el dolor o la insatisfacción (la dukkha de los budistas), que evidentemente forman parte de la condición humana. «Siempre hay alguna cosa que se atraviesa», constata Montaigne: «Vanas punzadas [pinchazos, heridas], vanas a veces, pero que no dejan de ser punzadas...». La dicha no es la felicidad. La sabiduría no es la insensibilidad, a pesar de los estoicos (apatheia), ni siempre la ausencia de trastornos (ataraxia). «Esta cosa tierna que es la vida, y tan fácil de perturbar...» La verdadera sabiduría, o la única que me importa, no consiste en amar la felicidad (para ello no hace falta ser filósofo: ¡cualquier imbécil es capaz de ello!). Ni tampoco en amar la sabiduría (para ello no hace falta ser sabio: cualquier filósofo es capaz de ello, como su nombre indica). La verdadera sabiduría consiste en amar la vida tal como es, tal como viene, feliz o desgraciada, sabia o no, y ciertamente ninguna vida es totalmente feliz o sabia. Así lo expresan las últimas palabras de Montaigne, al final de los Ensayos: «Yo amo la vida...». Esto no es tan fácil como parece, al menos para un ser lúcido y sensible. Pero ¡esto es mejor que renunciar a la lucidez o a la sensibilidad! Ya he citado la marcial fórmula de Nietzsche: «¡Permanezcamos duros, nosotros, los últimos estoicos!». Prefiero con mucho la ternura y la benignidad de Montaigne o de Etty Hillesum: «Fortalecerse, no endurecerse...».

Si tuviéramos que calificarle con una palabra, la de filósofo trágico (del mismo modo que otros son pesimistas o utilitaristas), ¿estaría de acuerdo con ello? Un adjetivo que designa a la vez una orientación del pensamiento, una tonalidad afectiva y una estirpe de filósofos que le son queridos.

Coincido con usted en que trágico es uno de los adjetivos que pueden calificarme perfectamente. Pero si lo empleamos solo resultaría demasiado equívoco. Los dos principales filósofos trágicos son sin duda Pascal y Nietzsche. Sin embargo, ninguno de ellos es materialista (aunque Nietzsche no esté muy lejos de serlo), ni tampoco humanista o racionalista, al menos en el sentido en que yo lo soy... Usted sabe —a ello hemos consagrado nuestro segundo capítulo— que materialismo, humanismo y racionalismo son las tres palabras con las que me he acostumbrado a designar, cuando es preciso hacerlo en una frase, mi propia filosofía, o la corriente, en sí misma heterogénea, en la cual me reconozco. Filosóficamente, quiero decir en cuanto a la doctrina, estoy más cerca de Epicuro y de Spinoza que de Pascal o de Nietzsche. En cambio, en cuanto a los afectos, no se ha equivocado: ¡me siento (¡desdichadamente!), más cercano a Pascal, e incluso a Schopenhauer, que a Epicuro o a Spinoza! No obstante, los afectos, desde mi punto de vista, son parte integrante de la filosofía, la cual no podría pura y simplemente someterse a ellos, ni tampoco eliminarlos... En resumen, si quiere calificarme con una sola palabra, materialista me parece más esclarecedora y más diferenciadora que trágico. Si me concede dos palabras, hablar de materialismo trágico sería sin duda la expresión más justa (lo cual he explicado extensamente en la conclusión de Du tragique au matérialisme). Por último, en cuatro palabras, usted podría, aun siendo demasiado general, evitar los equívocos más incómodos: lo que yo intento pensar es un materialismo trágico, racionalista y humanista. Por esto me siento más cercano a Lucrecio que a Epicuro, y a De La Mettrie que a Spinoza. Vea en ello una forma de modestia: De La Mettrie es un pequeño maestro, como ya comentamos, y Lucrecio, genial poeta (lo que, sin duda, yo no soy), en el ámbito de la filosofía, pese a todo, no es más que un discípulo... En cualquier caso, modestia parcial al mismo tiempo que redoblada. Para mí, el «maestro de los maestros», el que me sirve de modelo ambicioso y por ello me hace más humilde, no es ni Epicuro ni Spinoza, ni Lucrecio ni De La Mettrie, sino aquel al que Pascal definió como «el incomparable autor de El arte de conferenciar»: Montaigne, que tan bien sabe conciliar lo trágico y la ternura, la sabiduría de la vida, la felicidad y la lucidez...

CAPÍTULO

5

Civilizaciones

Son muy pocos los filósofos que actualmente tienen en cuenta las sabidurías orientales, de las que generalmente se ocupan los orientalistas y otros adeptos a las espiritualidades exóticas. El interés que usted manifiesta por estas sabidurías —acaba de hacer una semblanza de Prajnânpad— es teórico y práctico a la vez. Pese a las diferencias existentes en ellas, usted señala verdaderas convergencias entre las sabidurías orientales y occidentales, especialmente la de la India, con el epicureísmo y el estoicismo, y cómo se trata de caminos diferentes que conducen a la misma sabiduría.

La humanidad es una. Nosotros vivimos en la misma Tierra; en lo esencial, todos tenemos el mismo cuerpo, el mismo cerebro, la misma fragilidad... Esto no evita las diferencias culturales, a menudo espectaculares. Pero ¿cómo estas podrían anular aquello que las hace posibles, que es nuestra común humanidad?

En la década de 1960 se dijo mucho que la naturaleza humana no existía como tal. Ello era hacer poco caso al cuerpo, a la biología, a la genética... ¡a la naturaleza! Si la naturaleza humana no existe, ¿por qué nos inquietan tanto las manipulaciones genéticas sobre las células germinales, las que transmiten el patrimonio hereditario de la humanidad? No obstante, creo llegado el momento de recuperar la expresión, aunque en otro sentido. Si no hay naturaleza humana, no es que en nosotros no haya nada natural (como si todos, al nacer, no fuéramos más que una página en blanco ¡que solo la historia, individual o social, escribiría!); el caso es que lo que hay de natural en nosotros no es propiamente humano, en el sentido normativo del término: cuando nacemos no somos más que animales, ciertamente diferentes de todos los demás (y esto es verdad con respecto a cualquier otra especie viviente), pero a los que solo la educación humanizará, mediante la interiorización de una lengua y de una cultura, así como de otros elementos. Althusser, en su artículo sobre Freud y Lacan, lo explicó acertadamente: cada uno de nosotros debe atravesar «la extraordinaria aventura que, desde el nacimiento hasta la superación del complejo de Edipo, transforma a un pequeño animal, engendrado por un hombre y una mujer, en un pequeño ser humano»; por decirlo en otras palabras, recorrer «la larga marcha forzada que, a partir de larvas mamíferas, convierte a los niños humanos en sujetos». Este proceso de subjetivación o de sometimiento es indisociablemente natural (mediante el cuerpo) y cultural (mediante la lengua, la educación, la ideología).

Por ello es prácticamente inevitable equivocarse a la hora de medir la parte que corresponde, en un comportamiento determinado, a lo natural o a lo cultural, a lo innato o lo adquirido. Tomemos como ejemplo la palabra: evidentemente, esta afecta a la naturaleza (por el oído, la laringe y el cerebro, que hacen posible el lenguaje) y a la cultura (por el aprendizaje de una lengua, que hace efectivo el lenguaje). El lenguaje, como facultad, es innato. Ninguna lengua lo es. Sin embargo, la palabra supone el uno y la otra: ¡es innato y adquirido a la vez! Pero ¿en qué proporción? ¿Al cincuenta / cincuenta? Esto supondría dar a entender que quien tuviera un cuerpo humano en perfecto estado, pero no hubiera aprendido ninguna lengua, hablaría la mitad, al igual que un individuo que no tuviera un cuerpo humano (cualquier animal) a quien alguien hubiera enseñado alguna de nuestras lenguas. No es así, pues ni el uno ni el otro hablarían, ni la mitad, ni un cuarto, ni una décima parte: no hablarían en absoluto. Desde este punto de vista, sería más justo —aunque solo se trate de una imagen— decir que la palabra es cien por cien natural y cien por cien cultural. Estaríamos en un error si viéramos en ello una aporía. La cultura no es un imperio dentro de un imperio: forma parte de la naturaleza y no sería nada sin ella.

Tratándose del lenguaje y del pensamiento, se plantea la cuestión del huevo y la gallina: ¿qué es primero?

También en este caso la aporía es aparente. Solemos decir que no hay pensamiento sin lenguaje, ni lenguaje sin pensamiento, lo que haría que la aparición de ambos resultase incomprensible. Pero la primera afirmación («no hay pensamiento sin lenguaje») es falsa. Hay un pensamiento animal, una inteligencia animal, que nuestros etólogos miden cada vez mejor. Y también hay, en el caso del lactante, un pensamiento sensomotor, una inteligencia prelingüística, sin los cuales nunca podría aprender a hablar. El cerebro existe primero, antes que todo lenguaje, antes que toda cultura. Pero ello no incluye ninguna lengua concreta. Aquí es donde toda palabra, repitámoslo, es indisociablemente natural y cultural.

¿Diría usted lo mismo a propósito de la cuestión del género, que hoy despierta tanta controversia? Natural y cultural a la vez...

En parte, sí, con la salvedad de que hombres y mujeres no son dos comunidades diferentes, ni dos culturas, sino las dos mitades, en cada cultura, de la humanidad. Que los géneros «femenino» y «masculino» sean entidades culturales, históricamente variables y socialmente construidas es un gran logro de las ciencias humanas (especialmente de los Gender Studies), y sería un error negarlo o considerarlo escandaloso. El cuerpo existe, antes que cualquier cultura, y es biológicamente sexuado. Que las niñas prefieran jugar a las muñecas y los niños a la guerra, ¿es únicamente cultural? Me gustaría mucho (pues ello permitiría hacer retroceder la violencia, hacia la cual los humanos varones sienten demasiada inclinación), pero no estoy convencido de ello en absoluto. Tal vez los científicos nos lo dirán algún día... Pero nadie puede negar que la elección de un juego u otro, tanto por parte de las niñas como de los niños sea, al menos en parte, cultural.

De buena gana diría lo mismo, o algo parecido, de nuestra vida amorosa y sensual. Si el género es cultural, el sexo es, antes que nada, natural y, por consiguiente, toda sexualidad es inevitablemente ambas cosas a la vez. Recuerdo un programa de radio al que me invitó Brigitte Lahaie. Una oyente le preguntó por «las zonas erógenas de los hombres», en comparación con las de las mujeres, y Brigitte Lahaie respondió alegremente: «El hombre tiene tres zonas erógenas principales: la verga, el pene y el falo». Me cuesta un poco creer que esto solo sea cultural... Sin embargo, sabemos que la eroticidad de una determinada zona, tanto en los hombres como en las mujeres, también puede variar en función de los individuos, de las parejas, de los momentos, de los entornos, de las culturas... El sexo es natural; el erotismo, cultural. Esta dualidad indisociable está presente en toda nuestra vida, la cual es íntegramente sexuada, sin que el sexo, afortunadamente, la gobierne por completo. Digamos que nacemos macho o hembra, hombre o mujer (los casos de hermafroditismo, aunque existen, son muy raros), y que llegamos a ser más o menos masculinos o femeninos, según los criterios de una cultura dada, sin que el sexo de nacimiento baste para definir el género en el cual nos reconocemos, ni para garantizar la concordancia entre ambos. Esto no es una razón para pretender anular la diferencia de los sexos, que precede a la de los géneros y que la hace posible. No habría transexuales si, primero, no hubiera sexos. Ni tampoco construcción social (por ejemplo, la de los géneros), si primero no hubiera cuerpos sexuados. Como dije, la cultura forma parte de la naturaleza. ¿Cómo podría abolirla?

Añadamos que la diferencia sexual es uno de los regalos más deliciosos que nos ha hecho la naturaleza. Y que la diferencia de géneros, cuando escapa a los estereotipos machistas, misóginos o histéricos, incluso realza el sabor. Recuerdo mi asombro al pasar de primaria a secundaria, cuando descubrí la diversidad: dejaba una escuela de pequeños atolondrados, por no decir pequeños brutos, y de repente todas aquellas jovencitas, tan dulces y finas, ¡tanto más atractivas, seductoras e interesantes! ¡Me gusta demasiado la feminidad, y desde hace mucho tiempo, como para no agradecer a la cultura el haberla inventado, enriquecido o sublimado!

Volvamos a las diferentes culturas. «La humanidad es una —dijo usted—, las culturas son múltiples...»

Lo que yo quería sugerir es que no hay que elegir entre universalismo (la unidad del género humano) y particularismo (la multiplicidad de las culturas). Pongamos el ejemplo de la gastronomía. Las cocinas china, india y francesa, todas ellas plurales, son sumamente diferentes. Pero ¡sería una tontería limitarse a una de ellas, prohibiéndose las demás! Toda cocina es humana. Todas tienen algo exquisito. Esto no significa que todas tengan el mismo mérito, porque no sería el caso, sino que podemos apreciar muchas de ellas, por diferentes que sean, e incluso disfrutarlas todas, aunque sea de manera desigual. Todos tenemos derecho a tener nuestras preferencias, que no dependen solamente de nuestra cultura de origen (en mi caso, prefiero la cocina china). ¡Cometeríamos un error —porque nos perderíamos conocimiento y placer— si solo disfrutásemos con una!

En materia de filosofía pasa lo mismo. Cada civilización, tanto en este ámbito como en los demás, propone un cierto número de caminos diferentes, a veces opuestos, a menudo convergentes. Esto es lo que me asombró cuando, allá por la década de 1980, me interesé por las espiritualidades orientales, sobre todo las de origen indio: ciertamente tuve una sensación de extrañeza, que hizo que las convergencias que creí percibir fueran más significativas. De hecho, estas convergencias me parecieron bastante numerosas, lo cual no es muy sorprendente: desde el Ganges hasta el Támesis existe un fondo indoeuropeo que nos es común. Sin duda, François Jullien tiene razón al señalar que, para Occidente, el otro radical no es la India (¡y menos aún el islam, tan cercano a nosotros!), sino China. Lo cual no impide, por cierto, como Jean-François Billeter ha demostrado, que también en Confucio o en Zhuangzi encontremos experiencias o pensamientos muy parecidos a los nuestros, ¡lo cual tampoco sorprende, pues todos somos seres humanos!

¿Por qué emprendió este recorrido por Oriente?

Por curiosidad, sin duda. Por humanismo, quizá («soy un hombre —dijo Terencio—, nada humano me es ajeno»). Pero también porque me parecía que la idea de sabiduría, en la cual yo trabajaba, seguía estando más viva en Asia que entre nosotros, o más bien que allá, al menos en determinados medios o para determinados individuos, era algo más que una idea... También hay que decir que me marcaron mucho las últimas páginas de Tristes trópicos,* tan bellas, tan profundas, tan graves, en las cuales Lévi-Strauss manifestaba su admiración por Buda, y a veces su adhesión ya no al budismo (como sistema de ritos, de creencias, de instituciones), sino al pensamiento original, en la medida en que pudiera reconstituirse, de su fundador. Recuerde: «En efecto, ¿qué otra cosa he aprendido de los maestros que he escuchado, de los filósofos que he leído, de las sociedades que he visitado y de esa ciencia misma de la que Occidente se enorgullece, sino mendrugos de lecciones que, unas junto a otras, reconstituyen la meditación del Sabio al pie del árbol?». ¡Esto me impulsó a conocer esta sabiduría más de cerca!

Así pues, me sumergí en muchas lecturas, muchas veces introductorias o de fuentes secundarias, pero en las que aun así creí discernir, en efecto, algunas convergencias o proximidades —especialmente entre el budismo y el epicureísmo, por una parte, y entre el hinduismo y el estoicismo por otra—. Usted sabe que lo que separa al hinduismo del budismo, a menudo muy cercanos (Buda nació en la India), es esencialmente la cuestión del yo, como dicen los orientalistas franceses; es decir, del atman (el yo individual, pero en su verdad, a diferencia del ego ilusorio) y del Brahman (el yo universal o absoluto). Los hindúes no solo afirman la existencia de ambos, sino también su unidad. Es el sentido del famoso tat tvam asi («tú eres eso») de los Upanishads: yo soy el Brahman, el Brahman está en mí y en todo, de él solo me separan las ilusiones del ego o de lo mental. Mientras que los budistas rechazan la existencia de ambos: no hay ningún yo en ninguna parte, ni en mí ni en el todo, ni atman ni Brahman, no hay más que impermanencia, añadidos y vacuidad. En esto el hinduismo es fundamentalmente religioso, como el estoicismo, mientras que el budismo, sin ser específicamente ateo, es más bien, al igual que el epicureísmo, una vía de sabiduría y de liberación. Esto explica por cierto por qué me interesé más por el budismo... La mayor parte de los textos hinduistas, a pesar de su belleza, se me caían pronto de las manos: ¡demasiado religiosos para mi gusto! A excepción de los de Prajnânpad, por supuesto. Pues este último, aunque fue educado en el hinduismo, se acerca mucho a la sabiduría desilusionada y totalmente inmanentista de Buda...

Señalemos, para disipar cualquier malentendido, que usted nunca ha viajado a Oriente y que el exotismo le causa horror.

¡Horror resulta una palabra un poco excesiva! Sin duda, usted piensa en mi artículo «Reinventer l’Orient», publicado en 1987, en el cual, efectivamente, utilizo este término.* Vea en ello la huella de una cierta irritación ante el orientalismo de pacotilla imperante en aquellos años, en los adoradores de Krishna, los nostálgicos de Katmandú y otros hippies —como si en Occidente todo fuera falso, ¡como si la India o el Nepal, idealizados desde California o el Barrio Latino, fueran el porvenir de la humanidad!—. Ahora yo sería más comedido. Lo que sigue siendo verdad, en cambio, es que el exotismo —salvo en materia culinaria— no me atrae demasiado. «Cuanto más lejos se va, tanto menos se aprende», dijo Lao-Tse. No estoy seguro de que esto sea verdad, pero hay algo de ello en mi sentimiento espontáneo. Usted se acordará del asombroso inicio de Tristes trópicos: «Odio los viajes y a los exploradores...». Por mi parte, yo no diría que los odio, pero pronto me resultan incómodos: mi temperamento es más bien contemplativo que viajero. Dicho esto, me encantaría ir a la India, a China o a Japón, máxime teniendo en cuenta que me han invitado muchas veces a dar conferencias. Pero el caso es que tengo problemas en los oídos, que son muy frágiles. Por poco me quedo sordo, a fuerza de otitis de repetición, hasta el día en que mi otorrino me dijo, a mediados de la década de 1990: «Probemos una cosa: no vayas más en avión». ¡Desde entonces prácticamente se acabaron las otitis, y ahora oigo mejor que hace veinte años! Por eso sigo sin viajar en avión, con lo cual Asia me resulta prácticamente inaccesible...

Por tanto, el que nunca haya ido hacia el Este, más allá de Moscú o de Beirut, es algo contingente. En cambio, lo que no lo es, o lo es menos, es una especie de desconfianza, o reticencia, que aún siento hacia el exotismo. ¿Por qué interesarse más en lo que es foráneo o lejano que en lo familiar o cercano? ¿Porque es menos conocido? Es una buena razón, aunque también pone límites al ejercicio: cuando hubiera viajado diez veces a la India o a China, pasado años aprendiendo sus lenguas y asimilando sus culturas, seguiría conociéndolas menos que la lengua y la cultura en las que crecí. Tanto trabajo, tantos esfuerzos, para un resultado casi inevitablemente decepcionante... Esto es lo que me desanimó a prolongar demasiado mi exploración, al menos libresca, de los pensamientos orientales. Yo soy occidental, quiera o no quiera. Que el budismo me ha interesado, y que muchas veces me siento intelectualmente más cercano a él que al cristianismo, es algo que forma parte de mi historia, lo que también dice algo de la nuestra (la globalización). Pero ¿debo por ello afeitarme la cabeza, vestir una túnica de color azafrán, fundar un ashram en Auvernia? Me parecería algo ridículo, una mezcla de tontería y de desfachatez. Prefiero seguir mi camino, que es el de un intelectual europeo de hoy, sin que ello me impida rebuscar, aquí o allá, en las otras tradiciones, algo con lo que alimentarme espiritualmente o que me ayude a avanzar...

Usted practica una forma de meditación denominada zazen...

Es decir, traducido literalmente del japonés, el «zen sentado»... ¡Me resistí mucho tiempo a ello, precisamente por mi aversión al exotismo! Pero un buen día, hace quince años, recibí una carta de un tal Jacques Castermane, a quien yo no conocía, en la que me explicaba que dirigía el Centro Dürckheim, en Mirmande, consagrado esencialmente a la práctica de la meditación. «Me gustaría mucho —me escribió— que viniera a dar una conferencia sobre el sentido de la vida.» Yo le respondí que tal cosa me parecía difícil, porque no creo que la vida tenga un sentido... «Ningún problema —respondió Castermane—. ¡Venga a dar una conferencia sobre el no sentido de la vida!» Y así lo hice... Por lo general, no me gustan demasiado los medios espi, a menudo tan irritantes, y a menudo más sensibleros, que los medios psi. Así pues, llegué cargado de desconfianza, circunspección, frialdad... Y conocí a un hombre y a una mujer (Christina, su esposa, que falleció unos años después), asombrosamente simpáticos, simples, abiertos, cálidos... Nos hicimos amigos, y Jacques se acostumbró a invitarme, prácticamente cada año, a animar uno o dos seminarios en el Centro Dürckheim: el objetivo era proponer a los practicantes europeos del zazen una iniciación a la filosofía occidental, que en general no conocían demasiado. Ante ellos pronuncié innumerables conferencias, a veces sobre los autores (Epicuro y Lucrecio, los estoicos, Pirrón, Montaigne, Pascal, Spinoza...); a veces sobre los conceptos (el sentido, el tiempo, el amor, la sabiduría, la libertad...); y en ocasiones sobre mi propia trayectoria, algunas veces solo y otras en mesas redondas (sobre todo, dos veces con el maravilloso Alexandre Jollien: ¡fueron unos momentos muy especiales!). Pero no solo estaban los seminarios. Jacques y yo pasamos mucho tiempo discutiendo cara a cara... Y lo que tenía que pasar, pasó: a fuerza de preguntar a mi anfitrión acerca de la meditación «sentado, silenciosa, sin objeto», me apeteció probar. Así pues, participé, esta vez como alumno, en una sesshin de varios días, o dicho con otras palabras, en un curso muy intensivo de zazen... No fue una transformación, pero me apasionó lo suficiente como para no haber dejado nunca —aunque de manera irregular— de «practicar».

¿En qué consiste exactamente la meditación zazen?

Es un ejercicio indisociablemente corporal y espiritual. Se trata de vivir —al menos durante algunos minutos— lo más simplemente, conscientemente y atentamente posible. En la vida cotidiana resulta muy difícil: demasiadas complicaciones, ocupaciones, preocupaciones, precipitación, distracciones... Empecemos, pues, como la buena pedagogía, por el principio. ¿Andar? Es una manera muy conocida de practicar la meditación, que practiqué con Jacques, pero que es más difícil de lo que parece. Inténtelo y verá que no es tan sencillo andar simplemente, conscientemente y atentamente (quizá porque la atención que se dedica a cada paso tiende a modificarlo, perdiendo en simplicidad lo que gana en consciencia).

¿Qué es lo más fácil de hacer? Nada. ¡Hagámoslo pues! Es la mejor definición que puedo proponer del zazen, en todo caso la más corta: «¡No hacer nada, pero a fondo!». La primera regla es la inmovilidad estricta. ¿De pie? Demasiado incómodo. ¿Tumbados? Nos arriesgaríamos a dormirnos. Por tanto, sentados. Podemos sentarnos en una silla, pero la tradición, procedente de Asia, es hacerlo sobre un cojín bien firme (el zafu), situado sobre una esterilla acolchada (el zafuton), en la posición del loto, si se es flexible, o más probablemente en cuclillas. La espalda derecha (es una postura cómoda, y también digna: lo contrario del apoltronamiento o de la prosternación); las manos una encima de otra, con las palmas hacia arriba; los ojos semicerrados, la mirada dirigida hacia el suelo... ¿Qué más? Nada. O más bien todo, porque todo está allí (el universo no desaparece por el mero hecho de estar sentados). La vida que continúa, el presente que pasa y permanece, el silencio, la consciencia, la postura, la respiración, la atención... ¿La atención a qué, si no hacemos nada? A todo (ese ruido a lo lejos, este dolor en la rodilla izquierda, esta angustia sorda...), pero primero a esta respiración en sí, que es el acto mínimo. Esto es: acción mínima, atención máxima. Es la esencia del zazen, como ejercicio (después uno lo hace mejor). El cuerpo inmóvil; el espíritu que salta de una idea a otra («como un mono de rama en rama», dicen los textos zen), y que a veces se apacigua, se calma, hasta que, en los mejores momentos, se convierte en uno con este cuerpo inmóvil y vivo. Aquí. Ahora. La vida reducida a su expresión más simple, que es la de no expresar nada. No más sentido: basta lo real. No más atención: basta el presente. No más palabras: basta el silencio y es más valioso. Pero no por ello hay que prohibirse pensar (¿quién podría hacerlo, habida cuenta de que es el pensamiento el que prohíbe?). Se trata más bien de contemplar sus ideas, sus representaciones, sus angustias, sus fantasías, pero sin apegarse a ellas, «como las nubes que se disipan en el cielo». No juzgar, no condenar, no elegir: dejar ir y venir. El cuerpo como una montaña; los pensamientos son las nubes. Dedicarse a respirar. Sentir el aire que pasa por las fosas nasales, más fresco al aspirar, más caliente al espirar... Palabras de los maestros zen: «Cuando percibimos no pensamos, cuando pensamos no percibimos». ¡Es sorprendentemente cierto! Es prácticamente imposible seguir una idea estando atento a la propia respiración. Así pues, se trata de percibir más que de reflexionar. De sentir más que de soñar. Ser uno, tanto como se pueda, con el propio cuerpo, y por tanto con uno mismo, y por tanto con todo. Vivir, simplemente. Respirar, simplemente. Un poco de presente en estado puro, que —de vez en cuando, raramente— es como una experiencia de eternidad.

¿Qué le ha aportado la meditación?

Es difícil decirlo, y más aún medirlo. Lo más valioso que me ha aportado es la propia meditación. En primer lugar, cuando uno espera otra cosa distinta (la serenidad, la salud, la sabiduría, la iluminación...), no va por el buen camino: ¡no está centrado en la atención, sino en la espera! Esto no impide hacer un balance retrospectivo, pero disuade de proyectar este balance hacia el futuro. Meditar, como ya le he dicho, es, antes que nada, esforzarse en mantenerse atento, aquí y ahora, en el presente que pasa y permanece, que dura y que cambia, que discurre y que sigue presente: es ofrecerse algunos minutos de presente puro, y por tanto (porque el presente nunca deja de estar presente) de eternidad. Pasado y futuro solo existen por el pensamiento. El presente solo existe por el cuerpo. El «paso del tiempo» no es más que una abstracción o una imagen; la perduración del presente es la realidad misma. Esto, que la filosofía me ayudó a comprender (es el tema central de mi libro ¿Qué es el tiempo?, escrito mucho antes de mi primer zazen), la meditación lo ha hecho mucho más concreto, más vivo y encarnado. También me ha hecho más sensible al cuerpo que yo soy (y no al cuerpo que tengo), a su postura, a su respiración, a sus sensaciones... ¡Meditar es hacer en sí una especie de vacío, que solo llenarán, en los mejores momentos, el cuerpo y el mundo, es decir, el todo! Hacer callar, al menos durante algunos instantes, a lo mental, al pensamiento, toda esta palabrería interior... ¿Cómo? Estando atento a las propias sensaciones más que a las propias ideas, al presente más que al futuro, al cuerpo más que al discurso interior. La meditación «vacía la cabeza», como suele decirse, y hace bien al alma: ¡es como una ducha de silencio, de verdad, de simplicidad, que uno se daría cada mañana! Espiritualmente sienta bien. Físicamente, también (casi nunca me duele la espalda). Por último, añadiría que la meditación también me ha enseñado a no idealizarla, a aceptar su banalidad, su pobreza, lo que a veces tiene de decepcionante (¡sobre todo cuando uno espera algo!), de banal o de repetitivo.

¿Cómo ha integrado usted esta práctica en sus reflexiones?

Verdaderamente, este no es mi objetivo. Digamos que la meditación ha concretado los temas en los que ya trabajaba: la idea de que solo el presente existe, que no hay otro espíritu que el cuerpo viviente, otra realidad que el mundo, otra eternidad que el devenir, ninguna libertad más que la necesidad en acto... Pero otros filósofos sacarán otras lecciones. La meditación no es una doctrina, y eso es bueno.

¿Qué diferencia hace usted entre filosofar y meditar?

Son dos prácticas prácticamente opuestas. La filosofía se hace con palabras, «con discursos y razonamientos», por citar de nuevo a Epicuro. La meditación se hace con silencios, con posturas, con inspiraciones y espiraciones... La filosofía es una práctica teórica, intelectual, conceptual; la meditación, una práctica corporal, física, que más bien libera al espíritu del intelecto y de los conceptos. La filosofía busca la verdad. La meditación no busca nada: observa, contempla, experimenta, ve. La filosofía es una reflexión (cuando uno busca) o una argumentación (cuando uno cree haber encontrado). La meditación es una atención, una disposición, una apertura. La filosofía está del lado de las ideas. La meditación, del de las sensaciones. La filosofía depende de la razón. La meditación, del cuerpo y del espíritu (¡de la unidad de ambos!). La filosofía es un combate. La meditación, una paz. La filosofía es un trabajo; la meditación —es su propia paradoja— es a la vez un ejercicio y un reposo. La filosofía se nutre perpetuamente de su propio pasado (es imposible filosofar adecuadamente si se desconoce la historia de la filosofía). La meditación solo se interesa —cuando lo consigue— en el presente o en la eternidad. En resumen, filosofar y meditar son dos actividades diferentes, que es imposible practicar al mismo tiempo. Por esto se complementan tan bien, cuando se practican alternativamente, y cada una enriquece a la otra al tiempo que disuaden de creer plenamente en ellas.

Habrá podido observar que, para comparar la meditación y la filosofía, empleo prácticamente las mismas parejas de términos que utilicé, en nuestro cuarto capítulo, para diferenciar la filosofía y la sabiduría. No es casualidad. La meditación es como un ejercicio de sabiduría, o como una «sabiduría ejercida», por retomar un título de Jacques.* En el fondo, meditar es ofrecerse de vez en cuando un pequeño paréntesis de sabiduría, al menos provisional, al menos aproximada... No somos más sabios por ello, o apenas, y esta es también una virtud del ejercicio. Uno no espera a estar limpio para darse una ducha. ¿Por qué tendría que esperar a ser sabio para desembarazarse, al menos durante algunos minutos, de un poco de locura?

De un determinado Oriente del pensamiento (más que de un pensamiento oriental), usted conserva de hecho dos rechazos: el del sujeto y el del discurso, en favor de la vacuidad y del silencio, que implican un tercer rechazo, el del sentido. ¡Esto es mucho! ¿Qué queda?

¡Todo! El silencio es lo que queda cuando uno se calla: por tanto, es lo real mismo, sin frases, de lo cual forma parte el lenguaje y que no por ello podría contenerlo ni abolirlo. Haga la experiencia de callarse, incluso interiormente (por ejemplo, durante una sesión de zazen). Verá que su yo se disuelve, al menos un tiempo, que todo significado se desvanece como un rostro dibujado sobre la arena, «en los límites del mar», como diría Foucault... Pero ¡ello no obsta para que el mundo siga girando, con usted dentro de él, con su pequeño ego, sus pequeñas charlas, sus pequeños síntomas, sus pequeñas esperanzas y sus temores, sus pequeñas plegarias, su pequeña vida interior, y el inmenso clamor de los humanos alrededor, como la algarabía del espíritu en el silencio de la naturaleza! Y esto ocurre tanto en Oriente como en Occidente. Pero nuestros filósofos, al menos la mayoría de ellos, siempre han tendido a privilegiar bien el discurso (el logos, el verbo, la razón, el concepto), bien el sujeto (el alma, el cogito, el ego trascendental o trascendente, incluso el propio Dios, el Sujeto supremo). Por el contrario, lo que yo intento pensar —a lo que me empujó el estructuralismo mucho antes que el budismo— es que sentido y subjetividad siempre son secundarios, siempre son efectos, como dijo Deleuze («el sentido, para el estructuralismo, es siempre un resultado, un efecto: no solo un efecto como producto, sino un efecto óptico, un efecto del lenguaje, un efecto de posición»), jamás principios o sustancias. Habría que estar ciego —sobre todo, después de haber leído a Lévi-Strauss— para no darse cuenta de que esto coincide con la teoría budista de la «producción condicionada». Ningún yo sustancial, ningún ego ilusorio, ningún Sujeto absoluto, ningún yo. Ni atman ni Brahman: solo los agregados impermanentes en el devenir universal, solo la fugacidad de todo en el eterno presente... No hay seres, solo el devenir. No hay cosas, solo acontecimientos. No hay sujetos, solo pasiones y actos. ¡Naturalmente, esto me impresionó, me fascinó, me iluminó! Sobre todo porque estas concepciones también coincidían, y yo era especialmente sensible a eso, con muchas de las tesis fundamentales de Epicuro o de Spinoza, desde la sensación de alogos del primero hasta la verdad silenciosa del segundo (que «en ningún caso está constituida por las palabras» y «no necesita ningún signo»); desde el alma compuesta por átomos insensibles y sometida a los simulacros (Lucrecio) hasta el «autómata espiritual» (Spinoza) que da razón —aunque sin sujeto ni fin— de todo discurso y de toda subjetividad...

Por responder con exactitud a su cuestión, puede ver que el alejamiento del discurso y del sujeto (y, por tanto, del sentido, que los supone a ambos), su «deconstrucción» si se quiere (el término no es exclusivamente derridano: también lo encontramos en Marcel Conche desde 1973), no elimina el mundo en absoluto, como algunos creyeron y como ya Hegel reprochó a Spinoza. ¡Ni nihilismo ni acosmismo! La vacuidad, en el sentido en que emplean el término los budistas (sunyata, en sánscrito), no es la nada, ni siquiera el vacío, sino más bien la ausencia de esencias fijas o de sustancias inmutables, y por consiguiente también de la universal y fluctuante «coproducción condicionada» de todo (pratĩtyasamutpãda, lo que podríamos traducir más o menos como el «proceso sin sujeto ni fin» de Althusser). No se trata de negar el mundo, ni de renunciar a él —la «vía media», tanto en Buda como en Montaigne rechaza todo ascetismo—, sino de habitarlo de otra manera y mejor. En vez de asimilar lo real a lo que podemos decir de él (logicismo) o a la representación que nos hacemos de él (idealismo), a lo cual Occidente está demasiado inclinado, ¡aprendamos más bien a sumergirnos en él, a vivirlo, a participar —con actos más que con discursos— en el cambio perpetuo de todo! En el fondo, lo único que nos separa del absoluto somos nosotros mismos: he aquí el fondo común de Oriente, me parece, o al menos lo que yo he aprendido, y tal vez la especie de confirmación que he creído encontrar...

Usted se refiere a menudo a la tradición india, hinduista o budista, y no tanto al pensamiento chino. ¿Le interesa? Pienso especialmente en Lao-Tse...

Ciertamente, me interesa, y cada vez más, ¡porque es menos religiosa que las diferentes espiritualidades indias! Pero ¡es un mundo al que resulta muy difícil acceder, si no se sabe chino (y también, según dicen muchos especialistas, cuando se sabe), tan desconcertante, tan impenetrable a veces...! He leído varias veces el Tao te king en la edición de La Pléiade: me sumerge en un estado extraño, entre fascinación y perplejidad, deslumbramiento y lasitud... Como puede suponer, la versión traducida y comentada por Marcel Conche me perturba menos, sin convencerme del todo. Que el Tao sea una especie de homólogo de la physis griega, que Lao-Tse sea como un Heráclito asiático, me parece esclarecedor. Pero que el pensamiento del Viejo Maestro (que es el significado de Lao-Tse en chino) llegue a ser hasta tal punto cercano al de mi viejo maestro (el propio Marcel), no acabo de creérmelo... Demasiada extrañeza en un caso, demasiada familiaridad en el otro.

Tampoco me siento mucho más cómodo con Zhuangzi, pese a los bellos Études y Leçons de Jean-François Billeter. De hecho, lo que creo encontrar en él, así como en Lao-Tse, es una sabiduría del cuerpo y de la acción, una espiritualidad de la inmanencia, una manera de adherirse a la perpetua e interdependiente transformación de todas las cosas, una mezcla de naturalismo y misticismo, de libertad y de irrespetuosidad, de sentido de lo concreto y de apertura al infinito... Étiemble, en el prefacio que redactó para la edición de los Philosophes taoïstes, en La Pléiade, se alegraba de haber encontrado en ellos algo que «colmaba [su] materialismo, [su] heracliteísmo». Yo podría —con infinitamente menos competencia— decir prácticamente lo mismo. Cuando leo a Lao-Tse y a Zhuangzi, cuando los comprendo (¡no siempre se da el caso!), tengo la sensación de reconocer, aunque en un universo intelectual totalmente distinto, algo de mi experiencia, de mi sensibilidad, de mi pensamiento a veces... Por tanto, no se ha equivocado al señalar que raramente hablo de ellos. Quizá es porque he llegado demasiado tarde, o que China nos resulta aún más desconocida (¡mucho más!) que la India. Lo cierto es que, en lo referente a la espiritualidad china, me siento demasiado inseguro, demasiado consciente de mi incompetencia, demasiado impresionado por los especialistas y sus discusiones (¿con qué derecho podría yo terciar entre ellos?), como para atreverme a avanzar más en este terreno...

Sin embargo, a veces he llegado a oponer irrespetuosamente la pequeña sabiduría de Confucio, o la que así me parece, con la gran locura de Lao-Tse. Era una ocurrencia que no desmerece en nada la grandeza del maestro Kung, pero que indica bastante hacia dónde van mis preferencias. El taoísmo filosófico (que no debemos confundir con el taoísmo religioso, a menudo plagado de magia y de superstición), me atrae ciertamente más que el confucianismo, por más humanista que este sea. Pero seamos sinceros: pese a todos mis esfuerzos, estos pensamientos me siguen resultando en buena medida ajenos. Lo que más me importa, lo que me acompaña, no son ni el taoísmo ni el confucianismo, sino la tercera gran escuela china, el tch’an. Usted sabe que es la versión china del budismo, por cierto, fuertemente influida por el taoísmo, como una síntesis entre la sabiduría de Gautama y la de Lao-Tse. En Japón esta síntesis producirá el zen, tan prestigioso entre nosotros. Pero el tch’an, más rudo, más crudo, más áspero, me llena más. ¡Qué libertad, qué irrespetuosidad, qué sentido de lo concreto y de la vida! La doctrina importa menos que la práctica (tch’an es la transcripción en mandarín del sánscrito dhyâna, que significa «meditación»), la práctica menos que la atención que uno le presta, la atención menos que la simplicidad, la simplicidad menos que nada... «Una buena idea —dijo Zhaozhou— nunca es tan buena como ninguna idea.» Para un filósofo esto es un abismo, y sin duda es lo que enfrenta con mayor claridad a los sabios occidentales y a los chinos (François Jullien escribió sobre esto unas páginas muy elocuentes en Un sabio no tiene ideas).* Pero ¡qué conmoción más saludable para nosotros, qué cuestionamiento de nuestro intelectualismo, qué incitación a pensar, incluso contra el pensamiento!

El propio Zhaozhou tuvo un discípulo que le preguntó: «¿Cuál es el sentido viviente del tch’an?»; él respondió simplemente: «El ciprés, al fondo del patio». Usted me dirá que esto no tiene sentido, y precisamente esto es lo que, en mi opinión, hay que comprender. ¿Por qué interpretar, cuando uno puede ver? Para esto no hace falta ningún gurú, si no es para liberarse de todos. Usted conoce esta famosa fórmula de Linji: «Si encuentras al Buda, ¡mátalo!». Es lo contrario de la devoción, del dogmatismo, de la religiosidad. Un maestro tch’an no cree en nada. Esto es lo que le distingue de sus discípulos, que creen en el tch’an y en el magisterio. Incluso la meditación, entonces, no es más que otra trampa: «¡Están sentados como si estuvieran muertos, esperando la iluminación!». El maestro no espera nada. Se contenta simplemente con vivir. «Cuando bailo, bailo —dijo Montaigne—, y me paseo por pasearme...» Usted comprende por qué, cuando di una conferencia sobre el autor de los Ensayos, se me ocurrió titularla Montaigne, maître zen... Maestro tch’an sería aún más justo (Montaigne comparte gustosamente su crudeza, su irrespetuosidad, su humor; el zen le parecería demasiado refinado y sutil para su gusto), pero sería menos comprendido por el gran público.

Su manera de abordar Oriente no se aleja mucho de la de François Jullien, a quien usted acaba de mencionar. Una especie de desvío por Oriente, de entrar en otro espacio de pensamiento, «heterotópico», para dar nuevas connotaciones a las palabras de nuestra lengua y revivir nuestras fuentes.

¡Con la diferencia de que él es sinólogo y yo no! Por otra parte, no estoy tan seguro de que nuestros planteamientos sean tan similares. François Jullien, si lo he entendido bien, profundiza en el pensamiento chino para, constatando las diferencias, comprender mejor la singularidad de Occidente; una singularidad que a nosotros nos cuesta mucho percibir desde dentro, tanto más cuanto la consideramos universal. Es un planteamiento que me parece legítimo y apasionante a la vez, pero que no es el mío. No solo por falta de competencia. Lo que más me interesa no es ni Europa ni China; es la verdad, que no tiene patria (pues no pertenece ni a Oriente ni a Occidente), y François Jullien da a entender que para él la verdad no es el principal de sus problemas. Me parece que está más cerca de Foucault y, por tanto, de Nietzsche, que de Spinoza... Dicho esto, no le he leído lo suficiente como para poder hablar con precisión. Una vez coincidimos en un debate público sobre el concepto de felicidad: él presentó la visión china y yo la occidental.* Nuestras respectivas exposiciones fueron paralelas más que opuestas o convergentes. En cambio, en el debate posterior, se produjo una hermosa confluencia, totalmente improvisada, en torno a Montaigne: ¡el caso es que Jullien y yo coincidimos en decir que él fue el más oriental, incluso el más chino, de nuestros pensadores!

El desconocimiento que, por lo general, se tiene de los pensamientos orientales, ¿es para usted, en el ámbito filosófico, una manifestación de eurocentrismo?

Sin duda, por una parte. Usted conoce la poco afortunada sentencia de Heidegger, en Questions II: «La locución trillada de filosofía occidental europea es en verdad una tautología. ¿Por qué? Porque la filosofía es griega en su mismo ser». Y Hegel, a su manera, con su inteligencia y su profundidad siempre impresionantes, estuvo a punto de decir lo mismo... ¿Eurocentrismo? ¿Ignorancia? ¡Sin duda ambas cosas, que deben más a la historia que al concepto o al Dasein! No obstante, las cosas evolucionan. Afortunadamente, hoy en día el desconocimiento es menor; el eurocentrismo, menos ciego. Hay cátedras de filosofía comparada en muchas de nuestras universidades, con especialistas muy competentes; e incluso el gran público se siente mucho más atraído que circunspecto con respecto a Oriente. Pensemos en el éxito que han tenido en Europa el yoga, la meditación, el taichí, el budismo, la creciente influencia del dalái lama, de Prajnânpad o de Krishnamurti... Sin embargo, aunque sea menos total y menos fatuo, el desconocimiento no ha desaparecido. ¿Cómo podría hacerlo? El Oriente espiritual es un mundo tan rico y complejo como el nuestro, si no más (se extiende en duraciones y superficies más vastas, en lenguas más diversas, en poblaciones más numerosas). Aun con la mayor voluntad de mundo, a no ser que uno consagre su vida a ello, un occidental solo puede conocerlo superficialmente. Ciertamente, es lamentable, pero ¿qué hacer? A un filósofo europeo se le puede reprochar que no sepa nada de Zhuangzi, Nagarjuna o Shankara. Pero no que conozca mejor a Platón y Aristóteles, pues ambos forman parte de su historia, de su identidad, de su oficio...

Al propio tiempo, debemos subrayar el carácter «excéntrico» de la identidad europea (según la expresión de Rémi Brague): una capacidad para reconocer su deuda, para descentrarse, para autocriticarse, a veces incluso ad nauseam...

¡Sí: ser europeo es saberse deudor! En nuestros días, y debido al colonialismo, esto suele adquirir la forma de una culpabilidad o de un arrepentimiento —lo que Bruckner denomina «el sollozo del hombre blanco»— los cuales, al igual que a usted, empiezan a cansarme un poco. El odio a uno mismo no es más que otra forma de etnocentrismo, más desdichado o masoquista que los demás. Pero hay algo más antiguo y más decisivo. En Europa, la vía romana,* un libro admirable, Rémi Brague demuestra efectivamente que Europa se construyó alrededor de dos centros que antes le eran externos: Atenas y Jerusalén. Europa, en el fondo, es el Imperio romano, o lo que queda de él (una vez restado lo que el islam supo conquistar y conservar). Sin embargo, ¿qué es Roma? Un pueblo de soldadesca y campesinos, milagrosamente civilizado por dos pequeños países vencidos y conquistados —Grecia y Judea— ¡cuyas legiones romanas impondrían su influencia desde el Atlántico al mar Negro, del Magreb hasta Inglaterra! Pero cedamos la palabra a Rémi Brague:

Los romanos tuvieron al menos el coraje de inclinarse ante la cultura griega, de reconocerse como gentes mal desbastadas, pero capaces de aprender. Es «romano», en este sentido, cualquiera que se sienta atrapado entre algo como un «helenismo» y algo como una «barbarie». Ser «romano», es tener tras de sí un clasicismo que imitar, y ante sí una barbarie que someter. Y no como intermediario neutro, como simple intérprete extranjero de aquello que hay que comunicar. Sino sabiéndose la escena en la cual todo se produce, sabiéndose a sí mismo en tensión entre un clasicismo que asimilar y una barbarie interior. Es sentirse griego con respecto a lo que es bárbaro, y al propio tiempo bárbaro con respecto a lo que es griego. Es saber que aquello que se transmite no se tiene por sí mismo, que en realidad se tiene a duras penas, de una manera frágil y provisoria.

¡Qué texto tan hermoso, tan verdadero! Es un texto que me conmueve y me ilumina a la vez. Así es como me siento «romano», es decir, europeo. Cada uno es libre para lamentar la derrota de Vercingetórix si así lo desea... Pero este no es mi caso. Europa me importa más que Francia. Atenas, Jerusalén y Roma me son más queridas que la Galia.

La diversidad de culturas constituye la riqueza de la humanidad, pero son frágiles; su desaparición es siempre un empobrecimiento. Lévi-Strauss escribió sobre el tema unas páginas admirables. Por otra parte, ninguna cultura podría erigirse como norma absoluta... No hay ninguna cultura superior, ni, por tanto, ninguna cultura inferior, aunque ello disguste a cierto ministro francés de Interior. Pero ¿esto significa que todo es igual de una cultura a otra? Una vez más nos encontrarnos, ahora en el nivel antropológico y cultural, con la cuestión del relativismo y el nihilismo.

Estoy totalmente de acuerdo en que ninguna cultura puede erigirse en norma absoluta. Es una de las razones por las cuales soy relativista. Todo valor —y, por tanto, todo juicio de valor— es relativo a una sociedad determinada, a una época determinada, a un determinado punto de vista, del cual nadie puede abstraerse totalmente. Esto vale para mí y para los demás. ¿Con qué derecho pretendería yo juzgar, de manera absoluta, el valor respectivo de tal o cual cultura o civilización?

Pero ¿hay por ello que pretender que todas las culturas tienen el mismo valor? No lo creo. Si todo vale, nada vale: ¡esto ya no es relativismo, sino nihilismo! Esto es lo que hizo que la polémica que usted mencionaba fuese tan detestable. Por una parte, un ministro del Interior muy de derechas, que proclamó, por evidentes razones políticas, que todas las civilizaciones no tienen el mismo valor: con ello daba a entender, de manera solapada y para surfear sobre la islamofobia reinante, que la civilización occidental es subjetivamente superior a la civilización árabe islámica. De hecho, Berlusconi, unos años antes, comentando los atentados del 11 de septiembre de 2001, sostuvo la misma postura, y suscitó las mismas reacciones indignadas. Pero ¿qué nos encontramos frente a ello, especialmente en la izquierda biempensante? Como de costumbre, una mezcla de buena conciencia y de mala fe: ¡las estridentes proclamas de quienes afirman, como una evidencia intelectual y un imperativo moral, que todas las civilizaciones son iguales! Yo no me siento, como expliqué en un artículo publicado en Le Monde,* ni de un lado ni del otro.

Lo que era insoportable, tanto en las declaraciones de Guéant como en las de Berlusconi, incluso abstrayéndonos de sus segundas intenciones políticas o xenófobas, era la pretensión de juzgar objetivamente el valor de tal o cual civilización. ¿Con qué derecho? ¿Desde qué supuesta exterioridad? ¿En nombre de qué verdad que fuese a la vez descriptiva y normativa? Era etnocentrismo puro y duro (¡o más bien oscuro y duro!), camuflado como siempre con los rasgos del universalismo. Cada uno lo ve a su manera, es el principio mismo de la ideología. Pero ¡de ahí a pretender que nuestros relojes son los únicos que dan la hora...!

Dejemos a Guéant y a Berlusconi, que ya no son tan importantes. Vayamos a la posición contraria: la postura desde hace mucho tiempo dominante en la izquierda, que sostiene que todas las culturas son iguales.

Mi primera reacción ante tal afirmación fue siempre de sorpresa. ¿Por qué esta igualdad? Desde un punto de vista meramente cuantitativo, esta parece bastante improbable. Los historiadores hablan tranquilamente de las «grandes civilizaciones»; ello implica que existen otras civilizaciones más «pequeñas»... ¿Cómo la inmensa civilización china, que se extiende en un período temporal de cuatro milenios y reúne cientos de millones de individuos, no será más rica, más compleja, más fecunda, que la de la isla de Pascua, que al parecer solo duró algunos siglos y que solo abarcó, en cada generación, a unos cuantos miles de seres humanos? En cuanto a la igualdad cualitativa, y sean cuales fueren las cualidades que se contemplen, esta tampoco deja de ser un misterio. ¿De dónde procede? ¿Qué es lo que la garantiza o la preserva? ¿El azar? ¿La providencia? ¿La naturaleza? ¿La historia? Pero ¿por qué milagro? ¿Por qué armonía misteriosamente preestablecida? Si Dios existiese, a lo sumo podría velar por ella. Pero ¿y si Dios no existe? ¿Y si solo existen los caprichos o las necesidades de la historia y de la geografía? Sobre eso vale la pena leer el apasionante libro de Jared Diamond, Armas, gérmenes y acero.* Este texto es más valioso para combatir el racismo que la afirmación sin pruebas de una igualdad (ya sea entre las sociedades o entre las civilizaciones: ambas están evidentemente vinculadas) ¡que era altamente improbable, hace diez mil años, y que nada confirma hoy en día!

Mi segunda reacción es de inquietud: si todas las civilizaciones son iguales en el espacio, cabe suponer que también lo son en el tiempo. ¿Qué queda del progreso, de la Ilustración, de los derechos humanos? ¿Es etnocentrismo ver progresos civilizatorios en la Revolución neolítica, la invención de la escritura o la abolición de la esclavitud? Que esto no autoriza a despreciar a los pueblos sin escritura, por seguir con este ejemplo, es algo tan evidente que casi da vergüenza recordarlo. Huelga decir que los cazadores recolectores de la Amazonia son iguales en derechos y en dignidad a los europeos de hoy en día —y ello no excluye que algunos de ellos sean superiores, más inteligentes, más valientes, más generosos..., de hecho y en valor, a buen número de aquellos—. Pero ¿en qué desmerece esto a la escritura, al progreso que esta constituye, y a los innumerables avances que entraña o permite? Que un mito, transmitido oralmente, posee también su belleza y su riqueza es algo que nadie pone en duda, al menos hoy. Pero ¿quién no ve que la escritura, aunque solo sea por la acumulación que hace posible, lo cambia todo, y en un sentido que sería absurdo no juzgar como positivo?; al menos desde mi punto de vista, al que volveré a referirme. Si no, ¿por qué enseñamos a leer a nuestros hijos? Y lo mismo en el caso de las ciencias: si el progreso de los conocimientos no es, en sí mismo, un progreso civilizatorio, ¿para qué combatir el oscurantismo, la ignorancia y la superstición? E igualmente con el progreso tecnológico: reducir el sufrimiento, vencer el hambre, multiplicar por tres la esperanza de vida, si esto no es un progreso civilizatorio, ¿qué es el progreso y qué es la civilización? Y podemos decir lo mismo de la democracia, de la laicidad, de la igualdad entre hombres y mujeres: si la civilización no experimenta ninguna mejora, ¿para qué luchar por ellas?

Ante estas observaciones, que son de hecho, se argumenta, por extraño que parezca, que todos los seres humanos son iguales en derechos y en dignidad... Yo estoy tan convencido de ello como cualquiera, pero ¿qué argumento es este? ¿Cómo pasar de la igualdad en derechos y en dignidad de todos los humanos —y por tanto, del humanismo, que es el horizonte moral irrenunciable de nuestra época— a la igualdad de hecho y de valor de todas las civilizaciones? Mi postura es a la inversa: yo sostengo que ambas afirmaciones, que casi siempre se asocian —la igualdad en derechos y en dignidad de todos los humanos, la igualdad de hecho y de valor de todas las civilizaciones—, lejos de ser solidarias una de otra (lo que permitiría pasar de la primera a la segunda mediante una deducción válida), son en verdad lógicamente incompatibles: si la primera es verdadera, la segunda es falsa.

Comentemos primero el concepto de igualdad. «Todos los hombres son iguales», solemos decir. ¡Esto es ir muy deprisa! Para que sean iguales en derechos y en dignidad, basta con quererlo (moralmente) y con instituirlo (políticamente) para que así sea. Pero ¿quién puede pretender que son iguales de hecho y en valor? La experiencia nos muestra más bien lo contrario. Algunos son más fuertes, más inteligentes, más guapos, más generosos que otros; y sucede que estas cualidades se equilibran (este es muy fuerte, pero muy bobo; aquel otro es muy inteligente, pero muy feo...), tampoco es raro que algunos reúnan muchas cualidades y que en otros estas brillen por su ausencia. Y sí: ¡hay personas muy inteligentes, muy fuertes, muy guapas, muy valientes, muy generosas, y otras muy tontas, muy débiles, muy feas, muy cobardes, muy malas! Estoy de acuerdo en que unas y otras son la excepción (la mediocridad, siempre, es más probable); pero esta excepción basta para invalidar una presunta igualdad de hecho y de valor que nada garantiza ni hace que sea probable. Para ser humanista, ¿haría falta pretender que Hitler o Mussolini son iguales, de hecho y de valor, que Churchill o De Gaulle? ¿Que Klaus Barbie es igual que Cavaillès; Eichmann igual que Etty Hillesum? ¿Quién puede afirmar tal cosa? ¿Y para qué? Cavaillès y Etty Hillesum estaban convencidos de que todos somos iguales en derechos y en dignidad (como quizá Churchill o De Gaulle). ¡Es una de las razones que los hace superiores, de hecho y en valor, a sus verdugos, que cuestionaban o violaban esta igualdad de derechos y de dignidad!

Y con las civilizaciones sucede un poco lo mismo. Que se afirme su igualdad en derechos y en dignidad no me sorprende en absoluto (aunque no acabo de ver qué es la dignidad de un conjunto sociohistórico: las únicas dignidades que conozco son individuales). Pero ¿qué es lo que esto nos dice sobre la igualdad o no de hecho y de valor?

Entonces, para usted, ¿todas las culturas no tienen el mismo valor, no son todas iguales?

Permítame contarle una anécdota... Hace casi treinta años recibí una carta de la Asociación de Estudiantes de la Alianza Francesa en París. Me pedían que participase en un debate público que organizaban sobre el tema: «¿Todas las culturas son valiosas?». ¿Por qué me habían invitado? Porque unas semanas antes había publicado en Le Monde el artículo que usted acaba de mencionar, «Réinventer l’Orient», con el que pretendía defender e ilustrar las grandes espiritualidades orientales, lamentándome de que, por lo general, nuestros intelectuales europeos les hicieran tan poco caso. Los organizadores del debate, como amablemente me confiaron, llegaron a la conclusión de que yo no era etnocentrista, y que por tanto explicaría que todas las culturas tienen el mismo valor. En resumen, que yo formaba parte de los buenos... Y no era el único: para que el debate se desarrollase en buena armonía y avanzase en una dirección conforme a su deseos, los responsables de la asociación habían invitado a otros participantes también buenos: un sociólogo, un etnólogo, un psicoanalista, quienes supuestamente explicarían, desde su punto de vista, que todas las culturas son iguales, lo cual hicieron, unos y otros, de buen grado. Pero, finalmente, para que hubiera un verdadero debate, hacía falta al menos un malo. El que ellos habían encontrado, y no era mala elección, era Alain Finkielkraut, de quien por el contrario se esperaba que afirmase la evidente superioridad de la cultura europea u occidental. Llega el día del debate... El etnólogo, el sociólogo y el psicoanalista dijeron lo que se esperaba de ellos: que todas las culturas son igualmente valiosas. Pero lo que sorprendió a los organizadores, y me sorprendió a mí mismo (en aquella época, al igual que ahora, Finkielkraut y yo no nos conocíamos mucho), es que ambos sostuvimos, en cuanto al fondo, la misma postura, a saber: ¡que en nuestra opinión, todas las civilizaciones no son iguales, que todas las culturas no tienen el mismo valor! Cada uno lo expuso con sus propias palabras, con sus propios argumentos. No pretendo implicar a Finkielkraut en lo que expongo ahora, como tampoco me solidarizo con todo lo que él haya podido exponer durante este tiempo. Permítame simplemente que hoy retome mi argumentación de aquel día.

¿Todas las culturas tienen el mismo valor? La cuestión puede abordarse desde dos puntos de vista diferentes: desde un punto de vista teórico y objetivo, o bien desde un punto de vista práctico y subjetivo.

Desde un punto de vista teórico y objetivo —es decir, desde la perspectiva de las ciencias humanas, que representan la única objetividad que vale—, podemos decir, en un sentido, que todas las culturas tienen el mismo valor. Pero por una razón absolutamente radical que cambia la naturaleza de la observación: ¡si todas las culturas tienen el mismo valor, desde un punto de vista teórico y objetivo, es que no valen nada! Como toda ciencia, las ciencias humanas hablan en indicativo, nunca en imperativo. Las ciencias humanas conocen, explican, comparan... pero no juzgan. Es lo mismo que si preguntamos a un matemático si todas las figuras geométricas valen por igual, o si el círculo no sería superior al cuadrado, si este mismo no sería notablemente superior al triángulo... El matemático nos respondería: «¡Me temo que no ha comprendido qué son las matemáticas...!». ¡No se trata de juzgar: se trata de comprender y de demostrar! Y sin duda tendría razón. ¿Y a quién se le ocurriría preguntarle a un biólogo si la vida vale más que la muerte? Él respondería que la biología no tiene ningún medio para dilucidar esta cuestión: que esta ciencia puede explicar lo vivo, no juzgarlo. Y lo mismo sucede en las ciencias humanas. Una vez exorcizados, con Lévi-Strauss (tanto en Raza e historia como en Raza y cultura), «los viejos demonios de la ideología racista» (una ideología tan estúpida como nefasta, tan odiosa como vergonzante, y ciertamente sin ningún fundamento científico), lo mejor es dedicarse a estudiar la inagotable diversidad de las culturas y las civilizaciones. Para esto sirve la etnología. Pero ¿cómo esta podría erigirse en juez supremo cuando, por el contrario, demuestra que inevitablemente todo juicio se emite en la relatividad de un determinado «sistema de referencia», como dijo Lévi-Strauss; un sistema que, en sí mismo, solo existe dentro de una cierta cultura y se desplaza al mismo tiempo que el observador que pretendiera juzgar objetivamente la cultura de los otros? ¿Cómo puede uno convertirse en un persa o en un bororo? Es por ello que Lévi-Strauss, al describir la cultura de los nambikwaras (un pueblo primitivo de la Amazonia, dentro del cual vivió varios meses, y que estudió mucho y bien), apenas se plantea la cuestión de su valor, o si lo hace, dado el caso, no es en su calidad de etnólogo. Él prefiere con mucho la democracia y los derechos humanos (es precisamente en nombre de los derechos humanos por lo que le horroriza la suerte que se hizo correr a las poblaciones primitivas), a Bach y Rousseau, el budismo y la ecología, la etnología y la astrofísica, etcétera; pero esto no interfiere en su trabajo como etnólogo. En resumen, desde el punto de vista de las ciencias humanas, todas las culturas tienen el mismo valor, si usted quiere, pero porque no valen nada: la cuestión de su valor respectivo no se plantea.

De manera que si nos atenemos a este único punto de vista —dicho en otros términos, si nos consideramos a nosotros mismos, en tanto que individuos, como un tratado de etnología comparada—, no podemos escapar al nihilismo. Nihil, en latín, significa «nada»: si todo vale, nada vale. ¿En nombre de qué, entonces, combatir el racismo, la xenofobia, las masacres? ¿En nombre de qué rechazar el fanatismo, el etnocentrismo, las cruzadas, la yihad? Si todas las culturas valen, una cultura fanática o imperialista vale tanto como una cultura tolerante y abierta... Para resumir, este nihilismo es a la vez mortífero y desmovilizador: nos quita toda razón para luchar, y por tanto toda posibilidad de victoria. A fuerza de rechazar «el choque de civilizaciones», nos vemos obligados a asistir al lento declive de la nuestra...

Hay que huir de este nihilismo: ¡hay que atreverse a enunciar juicios de valor! «Estamos embarcados», como diría Pascal. Digamos que nosotros somos parte interesada: por tanto, es necesario tomar partido. Nosotros no somos un tratado de etnología comparada. Ni tampoco un manual de sociología o de antropología. Somos seres humanos, individuos, sujetos. Asumamos pues esta subjetividad. Resistamos al nihilismo: ¡no contemos con las ciencias humanas, que no juzgan, para que juzguen en nuestro lugar!

¿Es aquí donde interviene el segundo punto de vista que usted anunció?

Sí: un punto de vista que ya no es teórico y objetivo (el de las ciencias humanas), sino subjetivo y práctico (el punto de vista de los sujetos que somos, que necesitamos actuar y, por tanto, juzgar).

Y esto es más complicado e interesante a la vez. Porque yo no puedo juzgar el valor respectivo de varias civilizaciones si no es sometiéndolas a un mismo sistema de valores de referencia... ¡los cuales solo existen en el seno de una cultura determinada! Pongamos por ejemplo, porque este es el tema polémico del momento, la civilización judeocristiana y la civilización arabomusulmana. Si las juzgamos a ambas en nombre de los valores de la primera, probablemente llegaremos a la conclusión que esta es superior a la otra; pero si las comparamos desde el punto de vista de la segunda, es decir, a la inversa, ¡es probable que concluyamos que la segunda es superior a la primera! Y si las juzgamos a ambas en nombre de los valores de una tercera civilización (por ejemplo, la civilización china), esto no resolverá en absoluto nuestro problema, pues ¿cuál es el valor de esta tercera civilización? Solo podríamos saberlo sometiéndola a una cuarta, o a una de las dos primeras, y no haríamos más que desplazar el problema... En resumen, no hay ninguna cultura absoluta, ni por tanto normas absolutas, que permitan decidir el valor objetivo de tal o cual civilización. Precisamente, el hecho de que no podamos escapar a la relatividad del juicio es lo que Lévi-Strauss denomina acertadamente un «relativismo inapelable», que (tratándose de valores, no de verdades), es el sino de nuestra época.

Siempre he compartido este relativismo normativo, por muchas razones, tanto antropológicas como filosóficas, a las que ya nos hemos referido en el capítulo segundo. Yo no soy un tratado de etnología comparada, claro, pero tampoco soy el Buen Dios: no tengo ninguna autoridad para juzgar absolutamente el valor de lo que sea. Toda la cuestión, y es decisiva, consiste ahora en saber cómo asumir este relativismo, que forma parte de nuestra modernidad ética, sin caer en el nihilismo que acabo de denunciar. Que todo valor sea relativo, como creo, no demuestra que nada valga. ¡Un valor relativo no es poca cosa! Es más probable lo contrario: para ser relativo, al menos hace falta ser algo... Por ejemplo, si le digo, como Freud, que el amor depende de la sexualidad y de la infancia; como Marx y Durkheim, que este varía en función de la organización económica y social; como los neurobiólogos, que está sometido a las fluctuaciones de nuestras hormonas y neurotransmisores; si le digo, pues, que el amor es psicológica, social y biológicamente relativo, ¿concluirá usted de ello, por tanto, que el amor no existe, que no tiene valor ni realidad? ¡Ciertamente, no! ¡Ha amado demasiado, para bien o para mal, como para confundir lo relativo y la nada! ¡Que el amor no sea un absoluto no significa que no sea nada! El relativismo afectivo, que es un dato científico, no es un nihilismo.

Podríamos hacer observaciones comparables a propósito de las ciencias. La idea de un conocimiento científico absoluto es contradictoria: todo conocimiento sigue siendo relativo a nuestros sentidos, a nuestros instrumentos de observación y de medida, a nuestros conceptos, a nuestras teorías, a nuestra razón... ¡Esto no quiere decir que las ciencias no existan, ni que valen menos que la ignorancia o la superstición! El relativismo epistemológico no es un nihilismo.

Lo mismo puede decirse, en otros registros, de los valores: que sean relativos a una determinada sociedad, a una determinada época, a una determinada civilización ¡no significa que no existan, en tal o cual sociedad, o que no valgan nada para tal o cual individuo! El relativismo ético o normativo no es un nihilismo. Lo cual más bien demuestra que hay que atreverse a asumir esta relatividad y esta subjetividad de nuestros juicios de valor. No soy ni un tratado de antropología comparada ni el Buen Dios, he dicho. Soy un intelectual europeo de hoy. Y de la misma manera, para enamorarme o para querer a mis hijos no necesito que Dios, la naturaleza o el absoluto compartan mis sentimientos; tampoco necesito, a la hora de defender unos valores determinados, creer que son absolutos o eternos. La verdad no juzga. Por esto, a nosotros nos corresponde hacerlo.

Ha llegado, pues, el momento de plantearme, desde este punto de vista evidentemente relativo que es el mío, la misma cuestión: ¿todas las culturas valen por igual? Sin embargo, a esta pregunta, por mi parte solo puedo responder —en la práctica y subjetivamente— que no. ¿Por qué? Esencialmente por dos razones.

La primera es una razón de hecho, que depende de la mera observación de buena fe.

Imagine que le digo: «Respecto a las diferentes civilizaciones, hay algo que me sorprende, y es la abrumadora superioridad de la civilización egipcia entre mil y dos mil años antes de Jesucristo sobre la mayor parte de las demás civilizaciones existentes en la misma época —por ejemplo, sobre las civilizaciones celta o germánica—». ¿Le asombraría o le sorprendería? ¿Me consideraría sospechoso de racismo anticelta, antigermano, o de egiptofilia fanática? Me parece que más bien tendría la impresión de que estoy diciendo una obviedad.

Podría seguir mencionando la asombrosa superioridad de la cultura griega en los siglos V y IV a. C., sobre la práctica totalidad de las demás culturas europeas —por ejemplo, la gala o la etrusca— en la misma época. ¿Le resultaría chocante? ¿Me trataría usted de racista antigalo o antietrusco, o de helenofilia fanática?

Y si me refiero a la superioridad de la civilización árabe musulmana de los siglos VIII al XII de nuestra era, sobre las culturas francesa o británica de la misma época, cuando Bagdad era la capital intelectual de esta parte del planeta, cuando Granada o Córdoba eran islotes de inteligencia, de refinamiento, de tolerancia al menos relativa, en el seno de una Europa por lo demás mayoritariamente cristiana, que intentaba salir de la oscuridad de la Alta Edad Media... ¿Me acusaría usted de cristianofobia o de islamofilia fanática?

¿Y si aludo a la manifiesta superioridad, de los siglos XIII al XVI, de la cultura italiana (véase Braudel) sobre las culturas rusa o escandinava de la misma época? ¿O a la de los Países Bajos en el Siglo de Oro, la de Rembrandt, Vermeer, Ruysdael, Spinoza, Huygens, Grocio, y también la de la República de las Provincias Unidas, con una prosperidad y una libertad de conciencia sin parangón en Europa e incluso en el mundo...? ¿Creemos que fue por azar por lo que Descartes decidió vivir allí durante más de veinte años?

O si recuerdo la especie de supremacía de la cultura francesa en la Europa del siglo XVIII, o de la cultura germánica en la del siglo XIX... ¿Se quedaría impresionado, escandalizado, preocupado?

No se equivoque: yo no soy ni historiador ni antropólogo. Mi punto de vista, como dije al principio, sigue siendo evidentemente subjetivo, y por tanto relativo y discutible. Es posible que, debido a mi formación, privilegie la dimensión intelectual y artística respecto a otros aspectos, por ejemplo, sociales o económicos, que conozco menos o a los que espontáneamente soy menos sensible. Pero esto, que relativiza el alcance de mi opinión, no la invalidaría totalmente. Otros, más competentes que yo, privilegiarán otros países u otras épocas. Pero ¿quién —si no es prohibiéndose toda subjetividad y todo juicio de valor— pretenderá que todas las civilizaciones tienen siempre y en todas partes la misma riqueza, el mismo refinamiento, la misma sabiduría, el mismo grado de libertad, de bienestar o de tolerancia? Esto me parece lo contrario de lo que todo el mundo reconoce tranquilamente cuando se trata de épocas un poco antiguas que de hecho han existido, en tal o cual época, culturas o civilizaciones que los espíritus cultivados coinciden en considerar superiores, al menos desde su punto de vista, a otras. ¿Por qué lo que salta a la vista en el pasado debería ser hoy en día imposible u obsceno?

Argumento de hecho, dije, que depende de la mera observación de buena fe. Por tanto, es frágil.

Primero, porque la buena fe no es la cosa mejor compartida del mundo. Por ejemplo, durante el debate en la Alianza Francesa, dije que la música germánica me parecía globalmente superior a la música francesa: no es que yo sienta ningún tipo de desdén por Couperin o Ravel, a los que adoro, sino porque sucede que Bach, Mozart, Haydn, Beethoven y tantos otros eran alemanes o austríacos. Y añadí: «No conozco a ningún Mozart francés, ni tampoco a ningún Mozart nambikwara...». A lo cual el etnólogo de guardia, cuyo nombre no recuerdo, me respondió, soberbio: «¡Ya se ve que usted no es etnólogo! ¡Porque yo, Mozarts nambikwaras, conozco a montones!».

Los argumentos de hecho tienen una fragilidad más esencial, incluso entre personas de buena fe: y es que los hechos pueden cambiar, o mejor dicho, no dejan de cambiar. Así pues, ¿cómo aprender alguna lección general, sea cual sea? Es como en la Bolsa: los resultados pasados no prejuzgan los resultados futuros... Llegamos pues a mi segundo argumento, que ya no es de hecho, sino de derecho, como dicen los filósofos, entendiendo por ello que este ya no depende de la observación, sino de la lógica. Por tanto, es más sólido. Los hechos pueden cambiar, la lógica no.

Lo que intentamos explicar Finkielkraut y yo (porque en esto estábamos de acuerdo) es lo siguiente: ¡no crean que decir que todas las culturas tienen el mismo valor significa defender los derechos humanos; es exactamente al contrario! Porque si todas las culturas fuesen iguales, ya no podríamos decir que una cultura que proclama los derechos humanos y que intenta respetarlos más o menos es superior, al menos desde este punto de vista, a una cultura que los ignora, los niega o los viola sistemáticamente. Aquí es donde mis dos proposiciones de partida —«todos los hombres son iguales en derechos y en dignidad» y «todas las civilizaciones son iguales de hecho y en valor»— son, como ya anuncié, lógicamente incompatibles. Porque si todos los seres humanos son iguales en derechos y en dignidad, entonces una civilización que afirma esta igualdad y que intenta respetarla más o menos es evidentemente superior, al menos desde este punto de vista, a una civilización que ignora esta igualdad, la niega o la viola sistemáticamente.

Seamos totalmente concretos y explícitos. Por mi parte, no tengo ningún inconveniente en afirmar que una civilización que considera que todos los seres humanos, hombres o mujeres, son iguales en derechos y en dignidad es superior, al menos desde este punto de vista, a una civilización que pretende encerrar a las mujeres en una situación de inferioridad, de sumisión o de opresión; que una civilización democrática, que afirma a la vez la soberanía del pueblo y las libertades individuales, es superior, al menos desde este punto de vista, a una civilización totalitaria, tiránica o teocrática, que pretende someter a pueblos e individuos a una ley indiscutible por ser supuestamente trascendente; que una civilización laica, en la cual cada uno puede elegir libremente su religión o su irreligión, es superior, al menos desde este punto de vista, a una civilización integrista o fanática, que pretende imponer a todos la misma religión y castigar con la muerte, como hemos visto recientemente, la apostasía o el ateísmo.

Desde estos tres puntos de vista, que al propio tiempo son decisivos y convergentes, me parece que entre la civilización que es la nuestra —digamos la civilización europea u occidental de hoy— y la que ciertos islamistas querrían imponer, ¡no cuesta mucho elegir! Esto no es razón para hacer de Occidente o de su superioridad un absoluto. Pero es una razón, muy poderosa, para defenderlo contra quienes lo odian y quieren su muerte.

Pero los islamistas optaron por lo contrario...

¡Desde luego! Esto confirma mi relativismo teórico, pero no podría anular mi punto de vista práctico. ¿Habría que esperar a que nuestros adversarios estuvieran de acuerdo con nosotros para combatirlos o resistirnos a ellos? ¡Reconozca que esto sería una paradoja singular!

¿No es esta noción de superioridad la que lo distorsiona todo? ¿Cómo aceptar la noción, indisociable de esta, de inferioridad?

Encuentre otras palabras, si estas le incomodan... Lo que, por mi parte, rechazo es la idea de que todo vale. Sé muy bien que nuestra época siente horror por las jerarquías... En nuestras escuelas se han suprimido las clasificaciones para no humillar a los malos alumnos. Algunos quieren suprimir las notas... A los especialistas les corresponde pronunciarse. Pero al fin y al cabo suprimir clasificaciones y notas no bastará para establecer una imposible igualdad de hecho entre los alumnos. Luchemos más bien por la igualdad de derechos y de dignidad, y por tanto también por la igualdad de oportunidades, para que cada uno pueda dar lo mejor de sus capacidades, sean cuales fueren sus medios y su cultura de origen. Pero ¡dejemos de culpabilizar la ambición, la emulación, el éxito, el esfuerzo, el trabajo, incluso el talento! En nuestras clases, los buenos alumnos ya tienen bastante con que sus condiscípulos menos estudiosos los traten de «tontos». ¿Hace falta que los adultos también les reprochen el que quieran obtener los mejores resultados? ¿Cómo combatir el fracaso escolar si infravaloramos el éxito? Hablemos más bien, como hizo Chevènement, de elitismo republicano. Es una expresión que ya casi no se entiende, y esto me inquieta...

Cuando se trata de civilizaciones seguramente es diferente (el mundo no es una escuela; un pueblo no es un alumno). Soy consciente de que las nociones de superioridad o inferioridad, tan vinculadas con el racismo, el colonialismo y el etnocentrismo, aún hoy en día pueden resultar incómodas. Yo no discutiré por las palabras (y, como habrá podido comprobar, evito hablar de inferioridad). Pero lucho contra el igualitarismo nivelador, que en verdad no es más que un nihilismo políticamente correcto y presuntamente de izquierdas.

Yo me siento vinculado a la Ilustración, al progreso, a la laicidad, a la democracia, a la igualdad de los sexos, a la justicia, a la libertad, a los derechos humanos. Me horrorizan el racismo, el machismo, la homofobia, el fanatismo, el oscurantismo, la violencia, la opresión, la esclavitud... ¿Cómo podría pensar que todas las civilizaciones son iguales?

Entonces, ¿Berlusconi y Guéant tienen razón?

¡En absoluto! Su error no fue plantear la cuestión del valor relativo de las civilizaciones, lo cual es una cuestión legítima (Nietzsche planteó la misma), ni atreverse a violar el tabú políticamente correcto que prohíbe poner en tela de juicio su presunta igualdad de hecho. Su error, dejando aparte sus motivos políticos ocultos, fue doble: por una parte —no insistiré en ello—, fue pretender hablar en términos absolutos y, por otra parte, y sobre todo, plantear esta cuestión en términos tan generales, tan abstractos, tan masivos (por un lado, la civilización judeocristiana, y por otro, la civilización árabe musulmana, ambas supuestamente homogéneas e inmutables a la vez —lo que nunca han sido, y lo que cada vez son menos, debido al hecho mismo de la globalización—), hasta el punto de que estas categorías pierden toda capacidad de análisis un poco refinado y más bien acaban por bloquear el pensamiento que sostienen.

Porque, en realidad, ¿de qué hablamos cuando nos referimos a la civilización judeocristiana? ¿De la Inquisición o de las bienaventuranzas? Desde luego, no es lo mismo... ¿De las Cruzadas o de los derechos humanos? ¿De las guerras de religión o del Concilio Vaticano II? ¿De la Noche de San Bartolomé* o de la noche del 4 de agosto?** ¿Del Código Negro*** o del Código Civil? ¿Del totalitarismo o de la democracia? ¡Que todas estas realidades formen parte de la civilización judeocristiana no da derecho a confundirlas!

Y, por supuesto, sucede lo mismo con «la civilización árabe musulmana». ¿De qué hablamos? ¿Del islam de Avicena y de Averroes, inmensos filósofos (sin duda, los más grandes de su época en el mundo entero) o del islam del mulá Omar? ¡Desde luego, no es lo mismo! ¿De la cultura árabe andaluza —una isla de inteligencia, de refinamiento, de tolerancia, en una Europa de violencia y oscurantismo— o del islam de los talibanes, que destruyen estatuas budistas milenarias a golpe de cañón? ¿Del islam de Bin Laden o del islam del comandante Massoud? ¡Máxime teniendo en cuenta que el primero hizo asesinar al segundo!

En resumen, desde mi punto de vista (el cual, repito, es subjetivo y práctico), todas las civilizaciones no tienen el mismo valor, ni todo vale en cada una de ellas. Pero hay más: uno de los principales efectos de la globalización, ¡es precisamente que impide este tipo de simplificación exagerada y arcaica! Actualmente, dada la multiplicación de intercambios materiales e intelectuales, todas las civilizaciones del globo interactúan cada vez más, se influyen y se penetran mutuamente. De tal manera que la frontera entre lo que vale más y lo que vale menos, a los ojos de tal o cual, atraviesa ahora todos los bloques políticos y civilizatorios. Globalización y complejidad van a la par. En ello veo más un progreso que un peligro.

Consideremos, por ejemplo, cuatro jóvenes ingenieros o ejecutivos, de unos treinta años cada uno: un americano, un japonés, un marroquí, un francés... No viven en el mismo país. No hablan la misma lengua. No profesan la misma religión, si es que tienen alguna. Sin embargo, están más cercanos los unos de los otros, casi siempre, de lo que lo estuvieron sus bisabuelos, y menos cercanos, presumiblemente, de lo que estarán sus hijos. Tienen la misma profesión, son igualmente competentes, quizá trabajan en la misma empresa multinacional. ¿Al estilo occidental? Si se quiere, pero esto cada vez significa menos: visten como se suele vestir hoy, con traje durante la semana, con vaqueros el fin de semana... Cada vez más comen lo mismo. ¿En McDonald’s? ¡No siempre! Prefieren comer en un excelente restaurante francés, en Tokio; en un formidable restaurante chino, en San Francisco; en un maravilloso restaurante árabe, en París; o en un italiano en Nueva York; un indio en Londres; un japonés en Zúrich... Degustan las cocinas del mundo, y para alguien a quien le guste comer, como es mi caso, ¡esta globalización gastronómica es una oportunidad espléndida! ¿Qué sabían nuestros bisabuelos, en Francia, de los méritos respectivos de las cocinas china y japonesa? Lo más probable es que jamás hubiesen probado ninguna de las dos, ¡mientras que la mayor parte de nosotros notaríamos la diferencia al primer bocado, o casi!

Sigamos. Nuestros cuatro jóvenes ejecutivos escuchan cada vez más la misma música, aunque sus preferencias no sean siempre iguales. Uno de ellos, por ejemplo, interpreta admirablemente a Mozart y a Schubert al violín: es el japonés (usted ha podido comprobar, al igual que yo, que, desde hace años, los vencedores de nuestros concursos de música clásica, sobre todo los dedicados a instrumentos de cuerda, son virtuosos asiáticos). Otro prefiere el jazz estadounidense de la década de 1950: es el marroquí. A otro le encanta la música tecno europea, especialmente la francesa: es el norteamericano. Otro prefiere el rai y asiste a clases de danza oriental: es el francés o la francesa...

Los cuatro suelen ver las mismas películas. ¿Las superproducciones de Hollywood? No solo. Cabe la posibilidad de que prefieran a Kurosawa o a Visconti, que admiren a Almodóvar y a Lars von Trier, que descubran con emoción el cine indio, chino o iraní, que hace unos años les eran totalmente desconocidos...

Los cuatro (si el marroquí no es islamista, si el francés no pertenece al Frente Nacional, etcétera), prefieren la democracia a la dictadura, los derechos humanos a la barbarie, la libertad de conciencia al fanatismo.

Por último, todos ellos discuten, a menudo en inglés, en Internet. ¿Dónde está el drama? ¿Dónde el escándalo? Se comprenden mucho mejor de lo que sus abuelos podían comprenderse; mucho mejor de lo que sus padres podían comprenderse, y evidentemente hay que alegrarse por ello: ¡tienen muchas menos razones para despreciarse, para odiarse o para declararse la guerra! La globalización vale también para las culturas, y tanto mejor: ¡pues estas culturas tienden cada vez más a unificarse!

¿Qué es una civilización? ¿Establece usted alguna diferencia entre civilización y cultura?

El vocabulario es fluctuante, tanto entre los individuos como entre los pueblos. La distinción entre Zivilisation y Kultur, muy acusada en la Alemania del siglo XIX (la Zivilisation se consideraba algo de tipo más civil, más superficial, más «francesa» o «cosmopolita»; la Kultur se tenía por algo más profundo, más espiritual, más «alemán»), no tiene equivalente entre nosotros, ni está muy vigente en Alemania. Ambos vocablos, en la terminología internacional de las ciencias humanas, son cada vez más intercambiables, habida cuenta de que el primero, que parece demasiado normativo, no ha desaparecido pura y simplemente en beneficio del segundo... Pero ya que tenemos dos palabras, sirvámonos de ellas para ver más claro. Por mi parte, solo las distingo por una extensión diferente, tanto en el tiempo como en el espacio: me parece que una civilización constituye un conjunto más vasto y duradero que una cultura. Hablar de la «civilización francesa» me parece un poco desmesurado. Creo que es mejor hablar de la civilización europea, y de la cultura francesa, italiana o británica, por ejemplo, en el siglo XVII o en el siglo XX. De la civilización árabe musulmana, y de las culturas árabe, persa o turca en una época determinada. De la civilización mundial que se está gestando, y de las diferentes culturas que cohabitarán en su seno... En cuanto a las definiciones, estas son las que yo propongo: una civilización es un conjunto de obras, de instituciones, de creencias, de valores, de saberes y de conocimientos propios de una sociedad (o de varias) que la distinguen de las demás y de la barbarie. Normalmente, una civilización está constituida por varias culturas diferentes que, por tanto, son subconjuntos dentro de esta misma civilización.

Sin embargo, actualmente, los saberes y los conocimientos —sobre todo las ciencias y las técnicas— son cada vez más las mismas en todos los continentes. Pensemos en la cosmología... Hace cinco o seis siglos, cada civilización tenía la suya: todas eran mitológicas y todas eran distintas. Hoy nuestra cosmología, en todo el mundo, es cada vez más la de la física moderna, desde Copérnico hasta el modelo del Big Bang y del universo en expansión. ¿Cómo esto no acercaría nuestras visiones del mundo?

Pensemos en nuestros automóviles, nuestros ordenadores, nuestros teléfonos móviles. En nuestras tecnologías de la información y la comunicación. En tiempos de Julio César se tardaba un mes para que una carta llegase de Roma a Lutecia. ¿Y qué se sabía, en estas ciudades, de lo que pasaba en China o en el África subsahariana? En la actualidad, un acontecimiento de mediana magnitud es transmitido casi instantáneamente en todo el mundo. ¡Esto nos convierte en contemporáneos de todos nuestros contemporáneos, lo que nunca había sucedido desde la dispersión de los primeros Homo sapiens! ¿Cómo semejante revolución no cambiará nuestra relación con el extranjero, que nunca ha estado tan cercano?

¿Las obras? Cada vez más tenemos acceso a ellas, en los cuatro confines del mudo. Nunca se ha conocido tan bien a Lao-Tse o a Hokusai en Occidente, ni a Heráclito o a Van Gogh en Oriente. Nunca el arte africano ha estado tan presente en Europa, ni el europeo tan presente en África. Nunca se han mezclado, influido y enriquecido tanto (pensemos en el jazz y Ravel, en Picasso y Ousmane Sow). Tanto mejor para quienes aman el arte y el pensamiento; tanto peor para quienes solo se interesan por lo que pasa en su pueblo.

¿Las instituciones? Tienden a parecerse, cada vez más, pues van democratizándose, ¡y no vamos a lamentarnos por ello!

¿Los valores morales? Si dejamos a un lado los integristas, dichos valores tienden cada vez más a convertirse en lo que Gorbachov denominó «los valores comunes de la humanidad», a los que nosotros solemos llamar los derechos humanos.

¿Las creencias religiosas siguen siendo diferentes? Sin duda, para quienes profesan una religión. Pero cada vez más occidentales se convierten al budismo o al islam, cada vez hay más cristianos en África o en Asia, más ateos o agnósticos en todo el mundo...

Se dirá entonces que el mundo está amenazado por la uniformidad..., lo cual no es completamente falso. Las civilizaciones tienden a aproximarse; los viajes, en consecuencia, son un poco menos exóticos. «La antropología es una entropología», dijo melancólicamente Lévi-Strauss: ¡las diferencias culturales entre países son cada vez menos diferentes, sin embargo los individuos pueden serlo cada vez más, incluso en el seno de una misma sociedad! ¡Queda muy lejos la época en la que todos los bretones iban a misa luciendo un sombrero redondo! Y vuelvo a nuestros cuatro ingenieros o ejecutivos. Uno de ellos está fascinado por los místicos sufíes: y no se trata forzosamente del marroquí. Otro, por el yoga o el zen: no es forzosamente el japonés. Otro, por los Evangelios: no es forzosamente el francés. No es de excluir que el menos religioso de los cuatro sea el estadounidense (el número de ateos, en Estados Unidos, por escaso que siga siendo, se ha multiplicado por cinco en las últimas décadas...). Las diferencias no están en trance de desaparecer. Pero cada vez distinguen menos a los países y más a los individuos. Globalización e individualismo van a la par, para lo bueno y para lo malo. Las diferencias o las singularidades no tienen tanto que ver con los Estados o con las iglesias, sino cada vez más con los individuos. Y esto solo inquieta a quienes temen la libertad o la diferencia.

En resumen, la globalización no es solo un proceso económico. También es un proceso civilizatorio que, al menos en este punto, da la razón a Karl Marx: ¡la determinación en última instancia de la economía solo puede tender, en una economía globalizada, hacia una civilización mundial!

¿No es una paradoja evocar una «civilización mundial» en un momento en el que el «choque de civilizaciones», como dijo Samuel Huntington, ocupa cada vez más nuestros pensamientos? ¿Su «civilización mundial» no es una abstracción?

¿Una paradoja? ¿Por qué no, si la doxa (el choque de civilizaciones) es una trampa? ¿Una abstracción? Es necesaria. Todos los conceptos son abstractos, tanto el de civilización mundial como el de choque de civilizaciones. Pero ¿cómo aclararse, sin conceptos, en la inagotable y desigual concreción de lo real? En este caso, admito que esta civilización planetaria, cuyo surgimiento creo constatar y a la que apelo de todo corazón, no es tanto una realidad ya constituida como un proceso en curso, que por tanto sigue estando inacabada, sigue siendo frágil, conflictiva. No digo que solo exista una civilización, lo cual sería evidentemente falso, sino que las diferentes civilizaciones tienden a aproximarse, hasta el punto de que es posible prever que, algún día, lleguen a unificarse.

Para hacer que esta idea sea un poco más perceptible, tengo la costumbre, cuando doy conferencias sobre este tema, de ilustrarla con un cierto número de personajes históricos que me parecen portadores de los valores de esta civilización mundial en gestación, hasta el punto que se han convertido en símbolos de ella: estos personajes son los iconos de la civilización global.

El primer nombre que me viene a la cabeza es el de Gandhi. ¿Quién de nosotros no se siente más próximo al Mahatma que al rey o a la reina de Inglaterra de la época? De entrada, ¿sabe usted quién reinaba en Gran Bretaña cuando Gandhi puso en marcha su movimiento independentista y no violento? Cuando planteo esta pregunta al público, en el transcurso de una conferencia, la respuesta más habitual es «la reina Victoria». ¡Respuesta incorrecta! Otros me dicen «Eduardo VII». ¡Respuesta incorrecta, otra vez! Muy pocos conocen la respuesta correcta, que es «Jorge V». Y hete aquí que, hoy en día, a nadie le importa Jorge V. Dejemos que los muertos entierren a los muertos... Mientras que Gandhi vive en nuestros corazones, porque sigue inspirándonos, guiándonos, emocionándonos incluso cuando no estamos de acuerdo con él, ¡pues sigue siendo admirable y dándonos que pensar! Hay miles de adolescentes en todo el mundo que tienen un póster de Gandhi en su habitación. ¿Cuántos adolescentes, incluso en Inglaterra, tienen un póster de Jorge V?

El segundo nombre en el que pienso es el del pastor Martin Luther King. Él no profesaba la misma religión que Gandhi, no vivía en el mismo continente, no hablaba la misma lengua ni procedía de la misma civilización... Pero ¿quién no ve que los valores que ambos profesaban, aunque no siempre idénticos, son más bien convergentes que opuestos, y que se generalizan cada vez más a escala planetaria? Gandhi y Luther King no solo son los héroes de la India o de Estados Unidos, sino que son dos iconos de la civilización global en gestación.

Tercer icono: Nelson Mandela. Si hace cincuenta años nos hubieran dicho que Sudáfrica saldría del apartheid sin verter prácticamente ni una gota de sangre, no nos lo habríamos creído, o nos hubiera parecido una especie de milagro. Este milagro, que no es tal, se llama Nelson Mandela, que —con su carisma, su inteligencia y su humanismo— supo evitar a su país el baño de sangre que, cuando éramos adolescentes, no sabíamos si había que esperar o que temer. Y Nelson Mandela, como pudimos comprobar en sus exequias, es admirado por ello en el mundo entero: es un icono de la civilización global.

El cuarto icono es el dalái lama. ¿Cuántos de nosotros, incluso en tierra cristiana, nos sentimos más cerca de su mensaje que del de Benedicto XVI o incluso del papa Francisco?

El quinto icono en esta ocasión es colectivo: los estudiantes chinos de la plaza de Tiananmen, masacrados por la policía de Pekín cuando se manifestaban por la democracia y los derechos humanos, algunos de los cuales llegaron a escribir en sus pancartas «libertad, igualdad, fraternidad». Si esto no es una civilización global en gestación, ¿qué es?

Y también podría mencionar, aunque no sean tan conocidos, a Vaclav Havel, a la madre Teresa, a sor Emmanuelle o a Taslima Nasrin...

Esto es lo que yo entiendo por «civilización mundial en gestación»: cada vez somos más, en todo el mundo, los que nos sentimos más cerca de Gandhi que de Jorge V; de Martin Luther King que de sus adversarios; de Nelson Mandela que de sus carceleros; del dalái lama que de los integristas católicos o protestantes; de los estudiantes de Tiananmen que de sus verdugos; de Vaclav Havel que de Breznev; de la madre Teresa que de los nacionalistas hindúes; de sor Emmanuelle que de los Hermanos Musulmanes o del Opus Dei; de Taslima Nasrin que de sus perseguidores. ¿Ya hemos ganado? ¡Evidentemente, no! La lucha continúa, como ya he dicho. Pero ¡me parece que vale la pena librarla!

Así pues, usted no está de acuerdo con Samuel Huntington cuando habla, en un famoso libro que lleva este título, del «choque de civilizaciones».

¡No, no lo estoy en absoluto! Hay que reconocer que el análisis de Huntington es más concienzudo y sutil que el de Berlusconi o Guéant, pero al propio tiempo me parece que se olvida de lo esencial. Lo que él describe existe, lamentablemente, pero esto no anularía el proceso más profundo y más prometedor que acabo de mencionar. A lo que nos enfrentamos, a largo plazo, no es tanto a un choque entre las civilizaciones como a un conflicto que enfrenta —incluso en el seno de cada civilización concreta— a los partidarios de esta civilización global en gestación (una civilización laica, democrática, que respeta los derechos humanos), con todos los que la combaten, ya sea en el norte o en el sur; en Oriente o en Occidente, porque sienten —equivocadamente— que esta civilización es una amenaza para sus pequeños poderes, sus pequeños privilegios, sus pequeñas tradiciones o sus pequeños mercados. Este conflicto, de alcance planetario, atraviesa, de manera ciertamente desigual, todos los países. Y, por mi parte, yo ya he decidido de qué lado estoy: del de esta civilización mundial —la de Gandhi, Luther King, Nelson Mandela, y la de los cuatro jóvenes ejecutivos a los que aludí, frente a quienes la rechazan o la combaten—. ¿Debería solidarizarme con Marine Le Pen pretextando que formamos parte de la misma civilización? ¿Ser indiferente a la Primavera Árabe, aduciendo que la mayor parte de sus impulsores son musulmanes? ¿Negarme a apoyar a los demócratas chinos porque su cultura es diferente a la nuestra? ¡Evidentemente, no! En resumen, lo que hace que Huntington, Guéant y Berlusconi se equivoquen es un hecho incontestable: ¡hay demócratas musulmanes (cada vez más numerosos, al parecer) y fascistas judeocristianos! No se sorprenderá si le digo que me siento más cerca de los primeros que de los segundos. ¿Porque todas las culturas valen por igual? No. ¡Es porque una cultura democrática vale más que una cultura de tipo fascista!

¿Cómo percibe usted el auge del islamismo?

Con inquietud, pero sin pánico. Por decirlo con una ocurrencia, ¡me parece que fue porque Bin Laden se dio cuenta de que tengo razón por lo que se empeñó, con el terrorismo, en quitármela! Él comprendió que la globalización, si se dejaba avanzar pacíficamente, haría que se desvaneciese su concepción del islam. Por tanto, envió a los aviones a que se estrellasen contra las dos torres del World Trade Center de Nueva York, y en un edificio del Pentágono en Washington... No sin eficacia mediática y política, hay que reconocérselo: lo cierto es que el islamismo, desgraciadamente, se revitalizó, y que la actitud de los occidentales, sobre todo de los estadounidenses, no dejó de llevar el agua a su espeluznante molino... Sin embargo, a largo plazo, sigo confiando: pensemos en la Primavera Árabe o en la resistencia de los jóvenes iraníes a la tiranía, cada vez más desacreditada, de los mulás... La dictadura comunista, en la Unión Soviética, duró setenta años. Me parece poco probable que la de los islamistas, en Irán o en cualquier parte, dure más.

Usted aducirá los atentados recientes, en Francia, contra Charlie Hebdo y el supermercado kosher. Estos atentados me horrorizan tanto como a cualquiera, pero también horrorizan a una gran mayoría de los musulmanes franceses. A Voltaire le gustaba repetir: «¡Aplastemos al infame!». El infame, para él, era el fanatismo, en una época principalmente católica. Que hoy en día el fanatismo se deba más a los musulmanes no es motivo para dejar de combatirlo, ni para condenar en bloque a todos los musulmanes, que son las primeras víctimas del mismo en todo el mundo. La batalla no se libra entre una u otra religión, ni entre creyentes y no creyentes (Voltaire no era ateo): se libra entre los espíritus libres, abiertos y tolerantes, profesen o no una religión, y los espíritus intolerantes y fanáticos, sea cual fuere su Dios y aunque no crean en ninguno.

Esto plantea la cuestión de la islamofobia...

La palabra es tramposa a fuerza de ser equívoca. Si por islamofobia entendemos el odio o el desprecio hacia los musulmanes, esto no es más que una forma de racismo, tan detestable como todas. ¿Está muy expandida? No tengo esa impresión: sin duda, un árabe ateo o un negro católico son más víctimas del racismo que un musulmán de tipo europeo. No obstante, aunque sea marginal, es evidente que hay que combatir este racismo. En cambio, si por islamofobia entendemos ya no el odio o el desprecio hacia los musulmanes, sino el rechazo, la crítica o el miedo al islam (que es el sentido etimológico de la palabra), entonces no es más que una postura ideológica como otra, que ningún Estado democrático prohibiría. Todos tenemos derecho a ser antifascistas, anticomunistas o antiliberales. ¿Por qué no tendríamos derecho a oponernos al cristianismo, al judaísmo o al islam?

Consideremos el ejemplo de Charlie Hebdo, ya que, por desgracia, la actualidad nos empuja a ello. ¿Quién puede creer que Wolinski o Cabu eran racistas antimusulmanes? ¿Blasfemaban? La palabra tiene poco sentido para un ateo (¿cómo injuriar a un Dios que no existe?). Pero, aunque fuese pertinente, ¡evidentemente no podría justificar una masacre! Hace poco releí la definición que di de blasfemia en mi Diccionario filosófico. Permítame citar la última frase de la misma: «La blasfemia forma parte de los derechos humanos, no de las buenas maneras». Por ello, en las situaciones normales de la vida, es mejor abstenerse de practicarla. ¿Para qué ofender o herir a los creyentes? En el caso de Charlie Hebdo, es diferente: ¡no vamos a pedir a una publicación satírica que respete las buenas maneras! A ello añado que un derecho que nadie ejerciese nunca caería en desuso. Por ello es valioso que una publicación como Charlie Hebdo exista y transgreda regularmente estas buenas maneras que nosotros seguimos respetando en la vida cotidiana.

Acabemos con una nota de optimismo, en forma de recordatorio histórico: Voltaire venció a los integristas de su tiempo. Confío en que nosotros venceremos también contra los nuestros. Puede ser que me equivoque (no soy experto en este campo). Pero lo que me parece claro, en todo caso, es que el islamismo es un peligro, que es importante combatirlo, y sobre todo con las ideas. ¿Volviendo al Occidente cristiano de la Edad Media? ¿Quién puede creerlo? ¿Quién puede desearlo? Lo peor sería que, al fanatismo de los unos, no tuviéramos otra cosa que oponer que el fanatismo de otra cruzada contra la yihad o el nihilismo de los terceros... Me parece que el relativismo, tal como yo intento pensarlo, permite combatir estos tres tipos de enemigos sin confundirlos ni darles la razón. ¡La lucha por la Ilustración continúa, pero en otro mundo y contra otros adversarios!

¿Cuál de ellos le parece el más peligroso?

Sin duda, el fanatismo en el exterior y el nihilismo en el interior. Por ello hay que combatirlos a ambos. Esta será nuestra manera de seguir siendo fieles a nuestros valores (la libertad, la laicidad, los derechos humanos...), una vez comprendido que estos no son exclusivamente occidentales. Hoy, una persona cultivada se reconoce tanto por su conocimiento de otras civilizaciones como por el que tiene de la suya. Marcel Conche me confió un día que el sabio del cual él se sentía más cercano era Lao-Tse. ¡Esto dice mucho del uno y del otro, pero también de nuestra época! Y yo mismo le comenté que Svâmi Prajnânpad me importa más que la mayor parte de los maestros espirituales europeos. Esto va mucho más allá de Marcel o de mí. Si usted no sabe nada del budismo, del confucianismo o del islam, le falta algo importante a su cultura occidental, ya que actualmente estas espiritualidades forman parte de la civilización mundial. Tanto mejor para los humanistas; tanto peor para los xenófobos. La humanidad es una; es normal que la civilización tienda a ser una cada vez más.

Comprendemos ahora la gran oportunidad que representa la laicidad: esta nos permite confrontar e integrar nuestras diferencias, sin oponernos ciega y estérilmente a la fe de los unos, a la distinta fe de los otros o a la ausencia de fe de los demás. Aún es preciso que esta laicidad tenga un contenido, es decir, los valores que la animan o la alimentan. Pues de lo contrario la laicidad sería puramente negativa, y solo se definiría porque el Estado no se pronuncia en materia de religión. Esta laicidad sin contenido no sería más que una cáscara vacía. Y lo propio de una cáscara, como todo el mundo sabe, es su fragilidad... Por esto es tan decisivo combatir el nihilismo: ¡es la única manera de resistir verdaderamente al fanatismo!

Distinguir, con la radicalidad con la que usted lo hace, dos puntos de vista diferentes (uno teórico y objetivo, el otro subjetivo y práctico), ¿no nos aboca a una forma de esquizofrenia?

¡Es la palabra que utilizó Lévi-Strauss! Y, como por casualidad, fue a propósito de Montaigne... Citemos el texto, extraído del capítulo «Releyendo a Montaigne», en Historia de lince:*

El conocimiento y la acción se encuentran siempre situados en una situación incómoda: atrapados en dos sistemas de referencia mutuamente excluyentes y que se imponen sobre ellos, de tal modo que la confianza, incluso temporal, puesta en uno destruye la validez del otro. Tenemos, sin embargo, que domesticarlos para que cohabiten en cada uno de nosotros sin demasiados dramas. La vida es corta: es cuestión de un poco de paciencia. El sabio encuentra su higiene intelectual y moral en la lúcida gestión de esta esquizofrenia.

Lo verdadero no es el bien. El bien no es lo verdadero. Si fuéramos conocimiento puro no tendríamos ningún medio, ni ninguna necesidad, de enunciar juicios de valor. Si fuéramos deseo puro o voluntad pura, no tendríamos ningún medio para conocer. Pero ¡este no es el caso! Somos seres de deseo, dotados de razón: la acción nos impone que, para satisfacer nuestros deseos, tengamos en cuenta lo que conocemos de lo real: para nosotros, el conocimiento solo vale en la medida en que lo deseamos. Por ello debemos aferrarnos a nuestros deseos, que están en el origen de todo juicio de valor, y a la razón, que no juzga (en esto están de acuerdo Spinoza y Hume, contra Platón y Kant) ¿Esquizofrenia? No es la palabra que yo utilizaría. Que, como dijo Montaigne, seamos «dobles en nosotros mismos», no nos impide vincular ambas dimensiones, porque en nosotros existe un deseo de razón, y porque podemos conocer racionalmente la verdad de nuestros deseos. ¡Aquí es donde vuelvo a encontrar a mi Spinoza! La naturaleza no juzga, ni la verdad. Pero yo no soy la naturaleza; no solo soy verdad. Y por ello me incumbe vivir a la vez conforme a mis deseos y conforme a lo que conozco. Esto coincide con lo que he denominado, tomando prestada la expresión a Pascal, la distinción de los órdenes. Juzgar no significa conocer, y no sustituye al conocimiento. Conocer no es juzgar, y no nos exime de ello. Pensemos en el médico: por una parte está lo que él conoce (la enfermedad, sus causas, su evolución probable, sus posibles tratamientos...), y por otra lo que desea (la curación de su paciente). Si considera que sus deseos son conocimiento, entonces ya no es un médico, es un charlatán. Pero si a causa de sus conocimientos pretende renunciar a sus deseos, entonces tampoco es un médico: como mucho es un biólogo (pero ¿lo sería, si al menos no desease conocer y comprender?). Y lo mismo, por supuesto, en el caso de los pacientes potenciales que todos somos. ¿Qué más tonto que confiar en nuestro deseo de salud para evitar la enfermedad? ¿Qué más ilusorio que confiar en nuestros conocimientos médicos para que nos hagan amar la vida? Recordemos que los médicos son uno de los colectivos en los que se producen más suicidios... Pero ¡esto no es motivo para renunciar a nuestros conocimientos, ni a nuestro deseo de salud! Podemos establecer un paralelismo con la cuestión que nos ocupa, la de las civilizaciones: reconocer, desde el punto de vista de las ciencias humanas, que objetivamente todas ellas no tienen valor (puesto que los únicos valores que hay son subjetivos), no significa renunciar a juzgarlas, desde el punto de vista subjetivo que es el nuestro, ni a identificar, en cada una de ellas, lo que nos parece que debemos combatir, preservar o desarrollar. ¡No contemos con las ciencias humanas para que sustituyan a la moral y a la política, ni con nuestros juicios de valor, por legítimos que nos parezcan, para que sustituyan a las ciencias humanas!

¿No valdría la pena volver otra vez a Montaigne? «Cada cual considera bárbaro lo que no pertenece a sus costumbres», leemos en el capítulo 31 del libro I de los Ensayos, titulado «De los caníbales». Un relativismo, ciertamente, pero también relativiza lo propio, pues en efecto hay «barbarie» en los caníbales; en este caso, el canibalismo. Simplemente, los europeos no pueden dar ninguna lección en materia de barbarie...

¡Sí, Montaigne, que fue uno de los pocos, en el siglo XVI, que denunció las atrocidades de los muy cristianos conquistadores en las guerras de religión, la tortura y la caza de brujas! ¡Qué hermosa lucidez la de este gascón, qué generosidad la de este egotista, qué sentido de la humanidad el de este relativista! ¡No sorprende que Lévi-Strauss reconociera en él, al igual que en Buda o en Rousseau, a uno de sus maestros predilectos!

En cuanto a los europeos, ¡está tristemente claro que no tienen ninguna lección que dar! ¡Qué horror peor que la Inquisición, la masacre de las poblaciones amerindias, la trata de esclavos, el colonialismo, la Shoah, el gulag! Pero ¡tiene razón al señalar que la barbarie no es exclusiva de Occidente! El mal es innombrable y multiforme. Lo peor, siempre posible. «Banalidad del mal», como dijo Hannah Arendt;* «fragilidad del bien», como dice mi buen amigo Tzvetan Todorov (quien, sin duda, dicho sea de paso, es el hombre más cultivado que conozco, el más verdaderamente humanista, y quien más me ha ayudado a comprender que esta conjunción, entre cultura y humanismo, no es contingente). Pero lo frágil, diría Lao-Tse, a menudo acaba por desbancar —con un poco de inteligencia, de paciencia, de habilidad— a lo aparentemente indestructible. Recuerde el Tao te king: «El que lo débil vence a lo duro y lo blando vence a lo firme es cosa que, bajo el cielo, nadie ignora, mas nadie aplica...». La no acción del sabio taoísta no es la inactividad, como usted sabe, sino una cierta manera de acompañar el movimiento mismo de lo real, en su espontaneidad, en su creatividad, en su interdependencia. Es «nadar con la corriente», como dijo también Buda, en vez de resistirse a ella o dejarse llevar por ella. La globalización, actualmente, es el curso dominante de la historia. ¡A nosotros nos corresponde jugar nuestro papel! Volvamos a Lao-Tse: «No guerrear, y sin embargo vencer...». Se trata más bien de acompañar el devenir en vez de forzarlo, invertirlo o detenerlo. Es lo que yo, pensando en Montaigne, denomino la sabiduría del viento, el cual «gusta de moverse, de agitarse, y se contenta con sus propias funciones, sin desear la estabilidad, la solidez, cualidades que no son suyas». Por ello se sirve de las montañas, que no se sirven de él.

CAPÍTULO

6

Política

¿El periódico es su primera lectura de la mañana, como dijo Hegel?

¡No, en absoluto! Primero, porque el único diario que leo regularmente es un periódico vespertino. Lo cual me viene muy bien, pues reservo mis mañanas para la escritura... Y después porque hace mucho tiempo que he renunciado a toda plegaria. Por último, porque la lectura de los periódicos, a menudo tan irritante, decepcionante y fatigosa es lo contrario de una plegaria, e incluso de una meditación (en el sentido silencioso en el que interpreto el término). Demasiados discursos, polémicas, pequeñeces, demasiada ira a veces, y otras demasiado horror, demasiados disgustos... Hegel, viendo pasar a Napoleón en Jena, creyó ver «el espíritu del mundo a caballo». Esto resume más o menos lo que me separa de él, y no solo porque yo no siento ninguna simpatía —y muy poca admiración— por Napoleón. Es el idealismo de Hegel el que me impide seguirle. Su genio es abrumador, pero enteramente sostenido por una concepción teleológica —incluso teológica— de la historia. Que esta sea la actualización del absoluto, la realización del espíritu, la consecución de «la sabiduría eterna», de una teodicea, como dice expresamente Hegel, no me parece más que una ilusión nefasta. Al igual que Hegel, estoy convencido de que «la historia es racional», porque todo lo es. Pero ¡no creo de ninguna manera que la razón «gobierne el mundo»! Estas son dos fórmulas que Hegel, en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia, presenta como indisociables, y que me parece esencial distinguir. Que, en teoría, la razón pueda explicarlo todo, es decir, conocerlo todo por las causas, no demuestra que ella misma sea la causa de todo, y menos aún que esta siga un plan o sea una «providencia», como también dice Hegel. Aquí es donde la oposición entre Hegel y Spinoza es más radical: ¡las causas finales contra las causas eficientes, la providencia contra la necesidad, Dios contra la naturaleza! Y sin duda yo me sitúo del lado de Spinoza. En mi opinión, no hay ningún «fin de la historia» en el sentido de finalidad, porque la historia no tendrá otro fin (en el sentido de término o de conclusión), que la desaparición, más pronto o más tarde, de la humanidad.

Cuando Hegel escribió que «la lectura del periódico es una especie de plegaria matinal realista», confiere a lo real un sentido que habría que interpretar y comprender, incluso adorar. ¡El verbo se hace historia, y Hegel es su profeta! Concepción hermenéutica de la historia, que desemboca en una idolatría del Estado. Relea lo que Spinoza escribió en el apéndice del libro I de la Ética, sobre quienes se presentan como «los intérpretes de la naturaleza y de los dioses» (a lo que yo añadiría: o de la historia). Se hará una idea bastante ajustada de lo que me enfrenta a Hegel y a su manera de leer los periódicos. Más que pretender discernir el sentido de la historia que se está desarrollando (¡como si esta fuera a alguna parte!, ¡como si quisiera decir algo!, ¡como si fuera un sujeto!), yo prefiero buscar las causas que se despliegan en ella, que la explican y que permiten actuar sobre ella. Un «proceso sin sujeto ni fin», por retomar la expresión de Althusser, no por ello es irracional. Pero la razón, que puede conocerla, no es la que la mueve. El deseo, no la razón, es «la esencia misma del hombre» (Spinoza). El conflicto, no «la sabiduría eterna», es la esencia misma de la historia.

¿No es esto lo que Hegel denomina las «astucias de la razón»?

¡Salvo que la idea de astucia implica las ideas de proyecto, de plan, de objetivo, de finalidad! Hegel tiene razón al subrayar que son las pasiones las que actúan en la historia. Pero se equivoca al ver en ello una «astucia» mediante la cual la razón, como él dice expresamente «llega, sin embargo, a alcanzar únicamente el objetivo que esta se propone». Siempre es la idea de providencia, que es «como la astucia absoluta». El texto de Hegel, en su Enciclopedia, es perfectamente explícito: «Dios deja hacer a los hombres con sus pasiones e intereses particulares, y lo que se lleva a cabo a través de ello es la realización de sus propósitos, los cuales son diferentes de los propósitos por los que se afanan aquellos de los que Él se sirve según la circunstancia». Acerca del papel de las pasiones y de los intereses, yo estoy evidentemente de acuerdo. Pero ¿cómo podría estarlo en lo referente a la providencia o a los supuestos «objetivos» de la razón? Esto es ver en la historia una «teodicea», efectivamente, y en la razón un Dios: finalismo y religión. ¿Qué podemos hacer entonces sino adorar lo que es, por ejemplo, el Estado prusiano o napoleónico? El hermeneutismo conduce a la sumisión: ¡justificamos en vez de explicar; interpretamos en vez de actuar!

Esto me recuerda la famosa undécima tesis de Marx sobre Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo». ¡Nadie puede hacerlo sin antes conocerlo, pero por las causas que se suceden o se mezclan en él, más que por su «fin» o su «sentido»!

La lectura de los periódicos puede contribuir a conocer las causas para transformar lo real...

¡Por supuesto! Por esto hago un gran consumo de ellos, ya sean diarios o semanarios, escritos o hablados... La radio por la mañana, Le Monde a primera hora de la tarde, un telediario por la noche, a menudo una o dos revistas cada semana... Pero ¿ha intentado usted leer un periódico meses después de su publicación? ¡Normalmente se le cae de las manos! ¿Por qué? Porque una buena parte del interés que encontramos en él, cuando acaba de salir, se debe a nuestra ignorancia del futuro: en la prensa buscamos adivinar lo que se nos avecina. ¿Quién ganará las próximas elecciones presidenciales? ¿Cómo evolucionará el mundo árabe? ¿Qué habrá pasado, dentro de unos años, con el calentamiento global? Unos meses después se celebran las elecciones, las previsiones sobre la Primavera Árabe o sobre el efecto invernadero ya están obsoletas... ¿Para qué leer lo que se escribió antaño u otrora? En el fondo, es el principio del suspense: ¡solo es eficaz porque ignoramos la continuación o el fin de la historia! Género menor, en literatura, y por buenas razones (funciona en la ignorancia, cuando los grandes autores nos desvelan verdades). ¡Para qué releer una novela de intriga o una novela negra —yo soy muy aficionado a ellas— cuando ya se conoce el desenlace! Es lo contrario de las tragedias antiguas, de las que desde el principio todo el mundo sabe el final, y que son más profundas: la meditación del pasado es más conmovedora, o de una emoción más lúcida, que la ignorancia del porvenir. Desde este punto de vista, el periodismo es a menudo una especie de género menor, ¡que siempre funciona en la ignorancia, en la anticipación, en el suspense! Ya no es plegaria, sino profecía; no es información, sino previsiones, y sabemos que estas envejecen mal... En enero de 2015 escribí lo siguiente: «nuestros medios de comunicación nos hablan de las próximas elecciones presidenciales, programadas para 2017». ¿Qué interés tendrán estos miles de páginas, una vez celebradas las elecciones? ¿Qué interés tendrían, si ya sabemos quién ha sido el ganador? Ninguno: estas páginas solo mantienen nuestra atención en proporción a nuestros deseos y a nuestra ignorancia. ¡En verdad, el «mercado de la información» es muchas veces el mercado de la impaciencia y de la ignorancia! Con todo, este no es más que un aspecto de la prensa, comercialmente rentable, intelectualmente limitado. Pero hay otros: cuando se convierte en historiador del tiempo presente, en cronista del mundo, en analista de lo real, sucede que un periodista, al igual que un gran escritor, ya no es meramente un informador, que es la base de su trabajo, sino un revelador de verdades. Afortunadamente, esto no convierte el periódico en un breviario de plegarias, sino en una vía de acceso a lo hay que de eterno (la verdad siempre lo es) en el efímero e interminable presente.

¿Diría usted que todo es política?

¡Lo he dicho muchas veces! Es una de estas fórmulas que se repitieron hasta la saciedad en 1968 y durante los años siguientes. Pero no por ello es menos verdadera. Todo lo que es humano es social, histórico, conflictivo y, por tanto, político. ¿Qué relación humana está totalmente exenta de toda relación de fuerza, de todo juego de poderes, de toda determinación debida al contexto social e histórico? Las feministas tienen razón, por emplear este único ejemplo, al insistir en la dimensión política de la situación de las mujeres, incluso en el seno de la pareja o en la intimidad de la alcoba. La naturaleza no basta para explicarla, y menos aún para disculparla. Decir que el amor también es político es rechazar el fatalismo, la resignación, la capitulación, y por ello nunca lo repetiremos lo bastante.

Dicho esto, si todo es político, está muy claro que la política no lo es todo. Pensemos en nuestras historias de amor, nuestras vidas familiares, nuestras actividades profesionales... ¡Que todas ellas tengan que ver con la política, directa o indirectamente, no quiere decir, afortunadamente, que la política sea su dimensión principal!

¿Por qué «afortunadamente»?

Porque el gran asunto de la política es el poder, la gestión —si es posible pacífica— de los conflictos de deseos o de intereses, de las alianzas y de las relaciones de fuerza. Es una dimensión que no está ausente de nuestra vida afectiva o profesional, pero sería lamentable que fuese la principal. Por ejemplo, los padres tienen un cierto poder sobre sus hijos, los cuales suelen convertirse enseguida en maestros de la gestión de las relaciones de fuerzas... ¡Sin embargo, el amor, en la familia, y salvo excepciones, tiende a desbancar a la política, incluso en este sentido amplio! En la vida profesional, las relaciones de fuerza y los conflictos de deseos juegan un papel aún más importante, aunque esto puede variar en función de la profesión y de la empresa. Pero también entran en escena otras muchas dimensiones: la competencia, el interés personal (no solamente financiero) que uno siente, la sensación de ser útil, el espíritu de equipo, el amor al trabajo bien hecho, la pasión, incluso... ¡Afortunadamente, en nuestras vidas hay más cosas además de las relaciones de fuerza y los conflictos de poder!

Así pues, todo es política, pero la política no lo es todo. Por ello hay que dar a la política su lugar, que solo es el primero en ciertos ámbitos. Quererse «apolítico» es siempre una ilusión. Pero también lo es pretender que la política puede resolver todos los problemas. Hermosa fórmula de Alain, en una crónica breve de 1921: «Hay que pensar en la política; si no pensamos en ella lo bastante, seremos castigados cruelmente». Pero ¡esto no significa que solo tengamos que pensar en ella! Y esta otra fórmula, más sombría, que a veces repito, dado que la vida política, como suele suceder, es demasiado decepcionante: «La política es una cosa molesta, mediocre y fea, de la que sin embargo hay que ocuparse, como de tantas otras cosas molestas, mediocres y feas». Ya ve que Alain no era tan optimista como algunos pretenden a veces, o que él no se esforzaba en parecerlo...

Usted militó en política. Pero esto pertenece al pasado. En las filas del Partido Comunista Francés (PCF). Pero está de vuelta, como tantos otros. ¿Qué lección saca usted de aquella época?

¡Yo abandoné el Partido Comunista hace mucho tiempo, pero no por ello «estoy de vuelta», como usted dice, de toda política!

Primero, permítame decir unas palabras sobre este compromiso de juventud. En 1968, yo tenía dieciséis años, y aquella primavera, como dije, lo alteró todo: hacia el 13 de mayo, al igual que decenas de miles de nosotros, me desperté siendo de extrema izquierda... Mucha generosidad e ignorancia, entusiasmo e ingenuidad, revuelta y gregarismo. Un lema, pintado sobre un muro, resume la que entonces era nuestra disposición: «¡Corre, camarada: el viejo mundo te pisa los talones!». Era el mundo de nuestros padres, del general De Gaulle, de las CRS,* del «del metro al trabajo, y del trabajo a casa», de la guerra de Vietnam, del consumo, de la injusticia... Nosotros soñábamos algo distinto. Pronto nos hicimos marxistas, queríamos hacer la revolución. Pero ¿cómo? ¿Creando desde cero un «partido de la clase obrera»? No éramos tan necios como para creer en ello durante mucho tiempo, ni tan pretenciosos como para pretenderlo.

He de decir que mi mejor amigo en la época, Jean Salem (que no por haberse convertido en colega ha dejado de ser amigo) era hijo de Henri Alleg, militante heroico del Partido Comunista Argelino (que fue torturado por los franceses: su libro testimonio, La Question, prologado por Sartre, merece ser leído). Esto explica que el anticomunismo espontáneo o reactivo de los progres del 68 pronto nos pareciera excesivo y al propio tiempo un callejón sin salida. ¿Estábamos por ello seducidos por el PCF? ¡Ni mucho menos! Pero a nosotros nos parecía más juicioso afiliarnos a él, transformarlo desde el interior (es lo que nosotros decíamos, «infiltrarnos de manera inteligente»), más que soñar en otra organización de masas, que habría que crear desde la nada o a partir de algún grupúsculo trotskista o maoísta... Además, el Partido acababa de condenar la intervención soviética en Checoslovaquia: y nos pareció que esto abría un espacio posible. Por tanto, nos afiliamos a las Juventudes Comunistas, y muy pronto (en mi caso, me afilié con dieciocho años, en 1970), al PCF.

Milité en el partido diez años. Los primeros años transcurrieron bastante bien: era la época del «eurocomunismo», como decían los medios de comunicación: es decir, un período aperturista en el interior y de un cierto distanciamiento de la Unión Soviética en el exterior. Estrategia de la Unión de la Izquierda,* denuncia del estalinismo (por ejemplo, en el libro semioficial L’URSS et nous); acercamiento a los partidos italiano y español, aceptación de la alternancia, abandono de la «dictadura del proletariado», proyecto de una «democracia avanzada», actitud de escuchar a los intelectuales, comunistas o no, práctica un poco menos autoritaria del «centralismo democrático»... Todo esto era un poco confuso, desde un punto de vista teórico (¡Althusser se inquietaba por ello!), pero políticamente me convencía bastante. Militaba intensamente, un poco en el Partido, un mucho en la Unión de Estudiantes Comunistas: fui elegido para su «oficina de París»; después fui nombrado secretario del Sector ENS, que reagrupaba las cinco escuelas normales superiores... Varias reuniones cada semana, a veces cada día, puerta a puerta, venta de periódicos, distribuciones de panfletos, pegadas de carteles, manifestaciones (las cuales forman parte de mis mejores recuerdos), discursos, informes, discusiones interminables... Mucho esfuerzo, mucha pasión y perseverancia para unos retos a menudo mediocres o vanos. «Es mi propio tiempo perdido —me decía a mí mismo para tranquilizarme—: ¡Es mejor que el salón de los Verdurin!», lo cual era verdad, aunque hoy pienso a veces que tampoco valía mucho más...

Las cosas se estropearon hacia finales de la década: ruptura de la Unión de la Izquierda (1977), endurecimiento del Partido Comunista, obrerismo, sectarismo, acercamiento a la URSS (cuyo balance fue juzgado como «globalmente positivo» por Georges Marchais), y por último la aprobación de la intervención de la Unión Soviética en Afganistán (1979). ¡Esto era demasiado! Durante dos o tres años formé parte de la «disidencia». Escribí varias cartas de protesta, que la prensa comunista se negó a publicar (y envié una de ellas a la revista Nouvelles Littéraires, entonces dirigida por Jean-François Kahn, que la publicó in extenso); firmé algunas peticiones internas, y después, en 1980, decidí no renovar mi carnet del partido... La «infiltración inteligente» había fracasado. ¿Era previsible? Sin duda. ¿Inevitable? No forzosamente. Una evolución diferente era posible, como sucedió en Italia, aunque solo hubiera sido otra manera, o al menos es lo que pienso ahora, de enterrar nuestro sueño de un «gran día» pacífico y democrático...

En cuanto a las lecciones que saqué, estas se me han hecho patentes progresivamente. Muy pronto me alejé del marxismo tal como se practica normalmente (en su versión utópica y dogmática: véase El mito de Ícaro), y después del propio Marx. La idea de revolución no sobrevivió. Me convertí en reformista o socialdemócrata, como la mayoría de mis amigos, con un poco de nostalgia, los primeros años, de mi «radicalidad» de antaño, y después con un poco de vergüenza retrospectiva, por lo que esta implicaba de ceguera y de ignorancia.

Un momento importante en mi evolución fue el «regreso al rigor», en 1983. El «programa común», por el cual tanto había luchado, se reveló económicamente insostenible. Había que sacar las consecuencias... La izquierda francesa se ha negado siempre a ello, lo cual explica una parte de sus problemas de hoy. Vi en ello una especie de mala fe, que no me sentí inclinado a compartir. ¡Acuérdese! Tras dos años de una política de izquierda tradicional (nacionalizaciones, reactivación del consumo, aumentos salariales y de los mínimos sociales, reducción de la jornada de trabajo, jubilación a los sesenta años...), Francia estaba exangüe: ¡tres devaluaciones en dieciocho meses! Déficit de la balanza comercial, endeudamiento creciente, descenso de la competitividad... El paro aumenta. La inflación erosiona el poder adquisitivo. El castigo político no se hizo esperar: la izquierda pierde treinta y una grandes ciudades en las elecciones municipales de marzo de 1983. En resumen, ¡aquello por lo que milité durante diez años con tanto empeño y entusiasmo era un fracaso evidente! Y heme aquí obligado a contemplar cara a cara una verdad desagradable: había tomado partido, plenamente convencido, en cuestiones económicas... acerca de las cuales no sabía prácticamente nada. ¡Intelectualmente no me sentí orgulloso de ello! Esto me hizo repensar, retrospectivamente, en la especie de malestar que experimenté, durante mis años de militancia, al saber que Lévi-Strauss, después de haber sido socialista en su juventud, se había desprendido del marxismo hasta el punto de votar, o al menos es lo que se decía en la época, a un candidato de derechas... ¿En nombre de qué podía pretender que yo —a mis veinte años, tan ignorante de todo— tenía razón y que él se equivocaba? Sentí el mismo apuro, unos años después, cuando empecé a interesarme en Raymond Aron. ¡Qué inteligencia más bella! ¡Qué hombre más estimable, competente y enternecedor! Esto no me indujo a votar como él, pero contribuyó a convencerme de que ni la inteligencia ni la humanidad son patrimonio de un lado más que del otro... ¡Ese fue el final de mi buena conciencia, y también de mis certezas!

Es una especie de paradoja: ¡ahora soy mucho menos ignorante, en materia económica, que hace cuarenta años, y mucho más humilde, prudente y tolerante en materia política! Es que ya no creo que la «competencia», tanto si se pretende moral como científica, tanto si se reclama del marxismo o del liberalismo, sea suficiente para justificar una política. «No hay otra política posible», suelen decir nuestros dirigentes. Si esto fuera verdad, ya no habría política: bastaría con los expertos. Pero que la competencia nunca sea suficiente (y aún menos cuando los expertos no se ponen de acuerdo entre ellos, lo que, en materia de economía, es prácticamente la regla) no es motivo para aceptar el ciego reinado de la incompetencia o de la estupidez.

Estupidez de izquierdas: «¡Es sencillo! ¡Hay que hacer que paguen los ricos!».

Estupidez de derechas: «¡Es sencillo! ¡Solo hay que reducir el número de funcionarios!».

Y no, no es precisamente sencillo, ¡y es lo que la política, desde hace treinta años, no deja de recordarnos! De aquí la moderación en mis posturas políticas actuales, que algunos me reprochan y que, sobre todo, es tener en cuenta la complejidad de los problemas a los cuales nos enfrentamos. La izquierda ha quedado impune, durante la presidencia de Sarkozy, acusándole de todos los males: ¡como si bastase con sustituir a un hombre para que nuestras dificultades desaparecieran! Se le reprochaba que sacrificase los intereses del país en beneficio de los de «sus amigos, los ricos»... ¡Esto era atribuirle muy poco patriotismo y mucho desinterés! Que sacrifique su país en vez de a sus amigos es una cosa. Pero ¡que haya sacrificado (¿por amistad?, ¿por ideología?) sus propios intereses es altamente improbable! Con todo, no cuesta mucho adivinar sus intereses en la época: ser amado o admirado, dejar un recuerdo positivo en la historia, y por último y sobre todo, hacerse reelegir. Esto suponía una sola cosa: mejorar la situación económica de nuestro país y, sobre todo, lograr que disminuyese el paro. Está claro que Sarkozy fracasó. Pero ¿quién puede creer que lo hizo a propósito, para complacer a sus amigos o a sus correligionarios? Eso dice mucho del antisarkozismo: ¡en la izquierda, no era más que una mezcla de odio y de buena conciencia que, lamentablemente, sustituía al análisis y al programa! «El cambio es ahora», decían. Y el caso es que hemos cambiado de mayoría y no se ha resuelto ningún problema.

Lo mismo podemos decir, actualmente, del Hollande bashing, con la diferencia de que este no solo hace estragos en las filas de la oposición. No discuto que François Hollande también haya fracasado. Pero cuando algunos de izquierdas, y a veces en el propio seno del Partido Socialista, le critican que sacrifique los intereses del pueblo a los de la patronal, me dan ganas de preguntarles: «Pero ¿por qué diablos lo hace?». ¿Qué interés personal tiene en ello? ¿Le creen capaz de sacrificar su imagen y su reelección a los ricos que ni siquiera son sus amigos? Yo estoy convencido de lo contrario: que él hace todo lo que puede para reducir el paro, la miseria, la exclusión, y que es la única cosa que explica el «giro socioliberal» que algunos le critican haber efectuado a finales de 2013. Cuando una política fracasa (lo que la mayoría de economistas habían pronosticado) no es vergonzoso cambiarla, ¡más bien lo vergonzoso sería no cambiarla! Si bastase con aumentar el gasto público para acabar con el paro, no dudo que Hollande lo haría gustosamente. Pero si con esto fuera suficiente, en Francia ya no habría paro desde hace mucho tiempo...

¡Es demasiado fácil apoyar a la izquierda solo cuando está en la oposición, y abrumarla con sarcasmos cuando asume las responsabilidades del poder y las limitaciones, por decepcionantes que sean, de la gestión! «El Estado no lo puede todo», dijo un día Lionel Jospin. En Francia, a semejante evidencia se la considera escandalosa o «de derechas». Los franceses lo esperan todo del Estado —¡como si el Estado fuese a crear los empleos, la riqueza, el bienestar!— y después le reprochan haberlos decepcionado... Nuestros políticos, para ganar las elecciones, fingen creer en esta omnipotencia del Estado, e incluso acaban convenciéndose de ella. Después pierden las siguientes elecciones por no haber podido cumplir sus promesas... Es el eterno círculo de la esperanza y la decepción. Más valdría aprender a querer, a actuar, pero esto solo es posible en aquello que depende de nosotros. De lo contrario, ya no hablamos de voluntad, sino de voluntarismo, en el sentido peyorativo del término, y es muy inquietante que esta palabra, que en principio era un reproche (por ejemplo, en Engels y en Lenin), hoy en día se tome en el buen sentido.

Dar muestras de voluntad está muy bien. Pero ¿de voluntarismo? Por qué no de valentismo o de lucidismo? Ser voluntarista es hacer de la voluntad un sistema (por ejemplo, en el caso de los estoicos), o una medicina milagrosa (en el caso de nuestros políticos): es contar con la voluntad para resolver problemas que no dependen de ella. Acuérdese de Sarkozy en 2007: «Conseguiré el crecimiento con los dientes», dijo. Lo cual no nos evitó una recesión espectacular. El crecimiento no se consigue con los dientes y, de hecho, nadie lo «hace»: en el mejor de los casos, y ya es mucho, se puede no hacer nada para perjudicarlo, y hacerlo todo para favorecerlo... Recordará usted lo que dijo Bacon: «La única manera de dominar la naturaleza es obedeciéndola». Pensemos en los aviones: estos no han eliminado la gravedad, no la vencen, sino que la utilizan. De buen grado diría lo mismo del mercado: solo podemos controlarlo si reconocemos sus leyes; no hay ninguna manera de actuar sobre él si no es a condición de conocer antes sus mecanismos. En Francia, esta no suele ser la tendencia espontánea... Un ejemplo pintoresco: recordemos la «renuncia» de Benedicto XVI. A raíz de ella se convocó un cónclave para el mes de marzo. Inmediatamente, los precios de las habitaciones de hotel en Roma, para esas fechas, aumentaron sensiblemente. Solo se oían reacciones indignadas: «¡Qué bastardos! ¡Se aprovechan del cónclave para llenarse los bolsillos!». Cuando la oferta hotelera es más o menos constante, en una ciudad y en un período determinados, todo aumento de la demanda tiende a hacer subir los precios, al igual que el descenso de la demanda tiende a hacer que bajen. La moral no tiene mucho que ver con ello. No hay que descartar que algún hotelero romano, lejos de aumentar sus precios, haya hecho algún descuento a todos los peregrinos. Individualmente, este hotelero merece mayor estima. Pero si contamos con la conciencia moral de los hoteleros para abolir la ley de la oferta y la demanda, lo único que hacemos es contarnos un cuento inocente. ¿Podría el Estado congelar los precios, al menos cada vez que hubiera un cónclave? Ciertamente: para ello basta con un decreto. Pero el Estado italiano, suponiendo que hubiera tenido la idea, no ha considerado oportuno hacerlo... ¿Quién puede jurar que hizo mal, y con qué derecho?

Todo mercado es amoral. De otro modo, no sería un mercado. Y esto también rige, lamentablemente, en el mercado laboral. Un patrón no contrata a un empleado para ayudar a un parado. Y, salvo excepciones, no le despide para humillarle. Le contrata o le despide porque considera que es lo que interesa a la empresa, es decir, en este caso, a los accionistas. ¿Se podrían nacionalizar todas las empresas? ¿Prohibir los despidos, al menos mientras una empresa tuviera beneficios? Ciertamente: bastaría con promulgar una simple ley, ¿y qué es más fácil que votar una ley? Pero el Estado francés, en su sabiduría, no ha juzgado conveniente hacerlo, y la mayor parte de los economistas le dan la razón en este punto... ¿Cómo asegurar la prosperidad de un país, poniendo trabas perpetuamente a sus empresas y a sus empresarios? Una postura de derechas, dirán algunos. Tanto peor para ellos. Tanto peor para Francia. Tanto mejor para nuestros competidores, que se felicitan por ello abiertamente. «Ser de izquierdas —dijo Coluche— no exime de ser inteligente...» Y precisamente porque el capitalismo no tiene moral nosotros sí necesitamos tenerla. Pero ¡no contemos con la moral, ni siquiera con la política, para alterar las leyes de la economía!

También es verdad a la inversa: ¡no contemos con el mercado para que ocupe el lugar de la moral o de la política! Aquí es donde los ultraliberales se equivocan. El mercado es eficaz, crisis aparte, para crear riqueza; pero la riqueza nunca ha sido suficiente para forjar una civilización, ni siquiera una sociedad que sea humanamente aceptable. Por tanto, necesitamos otra cosa. ¿Qué? La moral, para los individuos; la política, para los pueblos. ¿Y quién no ve que esta es más eficaz que aquella? El Estado no lo puede todo, pero no es que no pueda nada. Otros países salen adelante mejor que nosotros. ¿Porque son más virtuosos? ¿Porque tienen más voluntad? No creo que sea por eso, sino porque son menos voluntaristas, menos ingenuos, porque no se mueven tanto por la ideología, y porque son más pragmáticos y lúcidos.

Al romper con el Partido, dejando de ser marxista, ¿ha renunciado usted a la idea de un progreso de la humanidad, de una marcha hacia delante, hacia un mundo mejor?

No, evidentemente. En primer lugar, el progreso me parece tan enorme desde hace diez mil años, tan rápido desde hace dos siglos, tan incontestable a escala mundial desde hace treinta años, que desde mi punto de vista no se trata de una creencia, sino de una constatación. ¡Como puede suponer, no siento ninguna nostalgia por la Prehistoria, la Edad Media o el siglo XIX! Y, desde luego, tampoco por los «Treinta Gloriosos»* con los que nos machacan los oídos. ¡Este último período dista mucho de haber sido totalmente negativo! La pobreza nunca ha disminuido tanto en el mundo, ni tan deprisa, como en estos últimos treinta años; nos hemos desembarazado de Franco, de Salazar, de los coroneles griegos, de los generales chilenos, brasileños o argentinos; el totalitarismo ha desaparecido en Europa, retrocede en China; los sudafricanos han triunfado sobre el apartheid: el nivel de vida, incluso en Francia, ha mejorado muy sensiblemente (se ha doblado desde 1970); hemos ganado varios años de esperanza de vida; la democracia y los derechos humanos más bien han progresado que retrocedido. ¿Cuánto tiempo seguiremos añorando los años cincuenta o sesenta? ¿El crecimiento era mayor que hoy? Cierto. Pero vivíamos peor y menos tiempo, teníamos peores viviendas, peor sanidad, estábamos en guerra en Indochina y después en Argelia, los medios de comunicación eran menos libres (¡se acuerda usted de la ORTF!),** los sindicatos estaban menos protegidos o eran menos independientes (¡se acuerda de los piquetes de la CFT!); no existía ni la RSA*** ni la CMU (cobertura sanitaria universal), había chabolas en las puertas de París, ¡y en el Sena se recogían los cadáveres de árabes tras cada manifestación reprimida violentamente! Descanse en paz el general De Gaulle, que también tuvo su grandeza. Pero nadie me hará olvidar los muertos de Charonne y del 17 de junio de 1961, ni añorar los buenos viejos tiempos de Papon y de Marcellin, de Foccart y de Massu, del SAC y de la UNR!****

El reto no es solamente histórico. Desde hace años dejamos que nuestros jóvenes crean que no tienen ninguna posibilidad, que han nacido en la mala época, en el fondo del agujero. «¡Ah! ¡Si hubieras conocido los años sesenta, los Treinta Gloriosos, los buenos tiempos antes de la globalización!» ¿Puede haber algo más desmoralizador, más desmovilizador? Soy dolorosamente consciente de que la situación de la juventud de hoy en día es difícil (mis tres hijos son jóvenes adultos). Todos sabemos que esta crisis es terriblemente dura y larga. Pero ¿hace falta cargar las tintas perpetuamente en las lamentaciones, en el pesimismo, en el derrotismo? ¡Si insistiéramos más en los progresos logrados, incluyendo estas últimas décadas, fomentaríamos en los jóvenes una mejor disposición para tener ganas de luchar, ellos también, y de obtener nuevos avances!

Cuando yo era joven, ser de izquierdas era sobre todo ser progresista o, dicho con otras palabras, era estar convencido de que la historia avanza, quizá por «su lado malo», como dijo Marx (el lado de los antagonismos, de las relaciones de fuerza, no de la moral y de los buenos sentimientos), sino en la buena dirección: «Hacia lo mejor», como usted dijo, o hacia lo menos peor. Yo sigo siendo de izquierdas y sigo siendo progresista. ¡Por esto me indigno cuando veo que una parte de la izquierda francesa se hunde en la nostalgia, en la conservación de las ventajas adquiridas (aunque perjudiquen a quienes no tienen acceso a ellas: los parados, los excluidos, muchas veces los jóvenes), en el inmovilismo o en el conservadurismo a ultranza! La historia nos ha enseñado repetidamente que el progreso no es lineal ni está garantizado. ¡Es una razón para estar vigilante, lúcido, activo, no para renunciar al progreso!

¿Habría que suprimir los partidos políticos (Simone Weil) o proscribirlos (André Breton) para revitalizar la vida democrática? ¿Afiliarse a un partido no es dejar de pensar por uno mismo, fundirse en un «nosotros», y entregarse a una autoridad a la que uno debe obedecer en toda circunstancia?

¿Suprimir los partidos políticos? ¿Y qué más? Ya que estamos, ¿por qué no suprimir los sindicatos, los Parlamentos, las elecciones? No conozco el texto de Breton que usted menciona. Pero gracias a usted acabo de leer la Nota sobre la supresión general de los partidos políticos, de Simone Weil.* Es platonismo puro: la pretensión de hacer reinar sobre la Tierra «el bien, la justicia, la verdad». Pero ¿quién las conoce? ¿Quién lo decide? ¿Con qué derecho? ¿Qué es lo que «el bien, la justicia, la verdad» nos dicen sobre el desempleo, el mercado de trabajo, la política exterior, el presupuesto de defensa, la fiscalidad, la inmigración, el matrimonio para todos, la eutanasia, el aborto? ¿Y por qué las tres dirían la misma cosa? ¿Por qué el bien o la justicia serían verdaderos? ¿Por qué la verdad sería buena o justa? ¡Ingenuidad moral: dictadura de la virtud o de aquellos que pretenden ostentarla! Esto es confundir la moral y la política, lo cual impide pensar la política como tal.

Usted sabe que admiro mucho —aunque no lo comparto— el pensamiento metafísico de Simone Weil. Pero no admiro su pensamiento social y político. Ella sigue siendo demasiado prisionera de la gran crisis democrática de la década de 1930 y de las tentaciones totalitarias, de derechas y de izquierdas, que dicha crisis provocó. ¿Suprimir los partidos políticos? Probablemente Pétain no hubiera estado en contra. De Gaulle tal vez soñó con ello, antes de proponerse —lo cual es muy distinto— limitar su influencia, lo que puede llegar a ser perjudicial, y utilizarlos sin ser prisionero de ellos. ¿Y a la izquierda? ¿Se imagina a Jaurès, Blum o Mendès France proponer la disolución de los partidos políticos?

Estoy de acuerdo en que los individuos valen más que los grupos, como dijo Simone Weil siguiendo a Alain. Pero si usted se afilia a un partido, ¿qué le obliga a dejar de pensar por sí mismo? Y si no se afilia a ninguno, ¿con qué derecho prohibiría a los demás que lo hicieran? Lo que propone Simone Weil en este breve y escalofriante texto, no es solamente la extinción de los partidos políticos, su abandono, su obsolescencia, lo que a lo sumo sería concebible, ¡sino su prohibición pura y simple, bajo pena de «represión penal»! ¿Quién puede creerlo? ¿Quién puede desearlo? ¿Quién podría aceptarlo? Que hay que desconfiar de las «pasiones colectivas», Simone Weil tiene razón al recordarlo (una vez más, después de Alain). Pero ¿cómo hacer política sin reagruparse, sin organizarse? Demonizar a los partidos políticos es tan ridículo como idolatrarlos. Los partidos solo son medios, no fines. Y precisamente por esto son necesarios. El error no consiste en afiliarse a un partido; consiste en someter la mente, el pensamiento y el juicio a ese partido. Pero nadie obliga a los militantes a hacerlo. ¡Afíliate al partido que quieras o a ninguno, diría también Alain (que no dejó de apoyar al Partido Radical, sin afiliarse a él), pero mantén tu espíritu libre!

¿Cree usted en la existencia de un «bien común», por emplear los términos de Aristóteles, el cual rechaza evidentemente la idea de la lucha de clases...?

Yo no hablaría de rechazo... La lucha de clases me parece una especie de evidencia. ¿Por qué habríamos de creer que los trabajadores y los accionistas de una misma empresa tienen siempre los mismos intereses? No es muy probable. ¿Sus intereses son siempre opuestos? Tampoco (a unos y a otros les interesa que la empresa perdure, se desarrolle, gane dinero, invierta...). Pero al fin y al cabo lo que perciben los trabajadores, o lo que acuerdan, por ejemplo en forma de aumento salarial, es algo que dejarán de percibir los accionistas, en forma de dividendos, y a la inversa... Consideremos los principales logros sociales desde hace doscientos años: la reducción de la jornada laboral (¡setenta y dos horas en el siglo XIX!), las libertades sindicales, el derecho a la huelga, el impuesto sobre la renta, la jubilación, las vacaciones pagadas, la Seguridad Social, el salario mínimo... De hecho, en la mayoría de países, la derecha y la patronal se opusieron mayoritariamente a ello cuando la izquierda y los trabajadores luchaban por conseguirlo. ¿Alguien cree que esto fue por casualidad? «¡Trabajadores, directivos, accionistas, todos estamos en el mismo barco!», suelen decirme los empresarios cuando me invitan a alguno de sus seminarios. Yo siempre les contesto: «¡Ciertamente, pero no ocupan el mismo lugar!». En épocas pretéritas, cuando una galera se hundía lo normal era que no quedase ningún superviviente. Ello no demuestra que remeros y oficiales, en ese mismo barco, hubieran tenido perpetuamente los mismos intereses...

¿Debemos por ello renunciar a la búsqueda de un «bien común»? Sería algo suicida, lo mismo que hundir la galera para salvar a los galeotes... Lo que demuestra Aristóteles, desde la primera frase de su Política, es que «cualquier ciudad es una cierta comunidad, y toda comunidad está constituida con miras a algún bien». ¿Qué bien? «El bien supremo», responde Aristóteles; es decir, la felicidad de la ciudad y de sus miembros. Yo sería menos ambicioso en eso: me parece que la función de la política no es tanto procurar la felicidad de las personas (nadie puede hacerlo por ellas), como combatir las causas objetivas de la infelicidad (la miseria, la opresión, la exclusión, la violencia, la injusticia...). Pero esto basta para esbozar, al menos por defecto, un «bien común»: todo lo que hace retroceder colectivamente la infelicidad o sus causas (al menos de aquellas que son susceptibles de un tratamiento social). ¡Esto ya es mucho! Tal es la función del Estado. Precisamente porque los intereses de las diferentes categorías sociales no siempre coinciden espontáneamente (¿por qué querría usted que un parado y un asalariado, un campesino y un funcionario, un profesor y su alumno, un obrero y su patrón tuvieran siempre los mismos intereses?), se necesita un Estado para hacerlos converger, cuando es posible, o al menos hacer lo posible para que puedan coexistir pacíficamente, dejando después que cada uno, colectiva o individualmente, defienda sus propios intereses lo mejor que pueda.

El gran asunto de la política es el poder. Pero el gran asunto del Estado es la solidaridad: la convergencia de los intereses o su cohabitación socialmente eficaz (solidaridad que no debemos confundir con la generosidad, que es desinteresada). ¿Me interesa pagar mis impuestos? Es deseable que este sea el caso, y que yo sea capaz de comprenderlo. Si no lo comprendo espontáneamente, es indispensable que el Estado me persuada de ello (incluso mediante un sistema eficaz de sanciones, si no los pago o solo pago parte de lo que me corresponde). ¿Me interesa que el desempleo disminuya, que nuestras empresas se desarrollen, que la agricultura francesa sea económica y ecológicamente eficiente, que se reduzca la deuda pública? Creo que sí, aunque no siempre sea de manera directa o inmediata. En todo caso, es necesario que el Estado me convenza y me obligue —por la fuerza si es preciso— a participar en ello. En resumen, ¡es porque existe un conflicto de intereses opuestos o divergentes (conflicto en el cual la lucha de clases es la forma socialmente dominante), por lo que necesitamos un Estado para definir, si es posible democráticamente, un bien común, y asegurar su defensa! Desde este punto de vista, Aristóteles y Marx no sostienen posturas opuestas: ambos dicen una parte de verdad. El error del primero fue sin duda subestimar la dimensión conflictiva de la ciudad (a lo que le ayudó excluir a los esclavos), y quizá sobrevalorar la importancia de la philia cívica («la concordia es una amistad política», leemos en la Ética a Nicómaco: ¿no es lo que nosotros hacemos al reivindicar la fraternidad, con el mismo componente ilusorio en ambos casos? ¿Necesitaríamos un Estado si fuéramos hermanos o amigos?). El error de Marx, por el contrario, no fue hablar de la lucha de clases (de hecho, no fue él quien inventó el concepto), sino querer poner un término, anunciar —¡como si fuera una verdad científicamente demostrada!— una sociedad sin clases y sin Estado (el comunismo). Por mi parte, hace ya mucho tiempo que no creo en ello. Si el deseo es la esencia misma del hombre, el conflicto es la esencia misma de la sociedad. La lucha de clases, que es uno de estos conflictos en los que la dimensión social es la más determinante, no es un momento en la historia: es la historia misma o uno de sus aspectos principales, al menos desde la división del trabajo, y nada parece anunciar su próxima o lejana desaparición. ¿Debemos lamentarnos por ello? No está claro. «La lucha de clases es el motor de la historia», dijo Marx, es decir, lo que la hace avanzar, por su «lado malo», pero tendencialmente en la buena dirección. Si suprimimos este motor, ¿con qué reemplazarlo? ¿Con la ciencia? ¡Dictadura de los sabios, que hace estremecer! ¿Con el amor? ¡Dejemos de soñar! Usted conoce la bonita canción de Raymond Lévesque (tan desgarradora cuando la canta en trío con Vigneault y Charlebois):

Cuando los hombres vivan del amor

ya no habrá más miseria.

Los soldados serán trovadores,

pero nosotros estaremos muertos, hermano.

Esto es lo que llamamos el paraíso, y ya hace mucho tiempo que yo he renunciado a él... Prefiero combatir el infierno aquí abajo, o mejorar en lo posible el purgatorio. ¡Para esto sirve la política!

¿Cómo ve usted la vida política actual?

Con una mirada menos desilusionada que muchos... ¡Ya estoy cansado del escarnio, del desprecio, del descrédito con el que agobiamos cada vez más a nuestros políticos! Es evidente que todos son imperfectos, a menudo mediocres, a veces corruptos. Pero ¿querríamos ser gobernados únicamente por genios, héroes o santos? Recordemos que, en democracia, tenemos los políticos que merecemos. ¿No nos gustan? Luchemos por cambiarlos. Pero ¿quién los ha elegido? ¡No me harán creer que los franceses son un pueblo excepcional gobernado por un puñado de imbéciles! Para combatir el populismo y la demagogia, la renuncia y la desesperanza, me parece urgente rehabilitar la política. Y no lo lograremos escupiendo sin cesar sobre quienes la hacen. ¿Burlarse? Por qué no, si se lo merecen. Es mejor que el culto a la personalidad, e incluso que la unión sagrada. Pero ¡de ahí a reírse de la última de las ideologías respetables...! Usted lo denunció enérgicamente en su libro Homo comicus,* e hizo bien. Muchos de nuestros humoristas, demasiado propensos a dar lecciones a los políticos, tan hábiles a la hora de ponerlos en ridículo, tan versados en el desprecio, el odio y la burla de todo poder (¡salvo del suyo!), acaban desacreditando la propia democracia, hasta llegar incluso a hacer el juego (muchas veces sin quererlo y con una imperturbable buena conciencia) a sus adversarios. Esto me divierte cada vez menos y me inquieta cada vez más.

No cabe duda de que nuestros políticos también tienen su parte de responsabilidad en esta deplorable evolución. No profundizaré en los casos de fraude o corrupción, a la justicia le corresponde hacer su trabajo. La crisis de lo político tiene causas más profundas y más graves. Demasiadas promesas imprudentes, y por tanto inevitablemente no cumplidas (es más grave haberlas hecho que no cumplirlas porque no se puede). Demasiada polémica, demasiados excesos y simplificaciones. Demasiada buena conciencia y mala fe. Demasiados buenos sentimientos, sobre todo por parte de la izquierda, y malos afectos por parte de la derecha. Muy poca lucidez, franqueza, claridad, valentía. ¿Para qué ganar las próximas elecciones, si es por no haber hecho nada ni servir para nada?

¿Aún tiene algún sentido declararse «de izquierdas»?

Alain ya respondió a esa pregunta en una de sus crónicas breves de 1930: «Cuando alguien me pregunta si la distinción entre partidos de derechas y partidos de izquierdas, de hombres de derechas y hombres de izquierdas, aún tiene algún sentido, la primera idea que se me ocurre es que el hombre que plantea esta cuestión no es ciertamente un hombre de izquierdas». No deja de ser curiosa, esta asimetría. ¿Por qué es siempre la derecha, y nunca la izquierda, la que pretende superar la brecha que define a la una y a la otra? Esto es muy elocuente. La izquierda se quiere generosa, solidaria, moral... La derecha eficaz, lúcida, fuerte, lo cual no resulta nada exaltante. Uno se enorgullece de ser de izquierdas. Otro se limita a admitir (a duras penas) que es de derechas. ¡No sorprende que la izquierda se sienta más cómoda en la oposición y la derecha en el poder! Veo en ello una trampa, sobre todo para la izquierda: los buenos sentimientos no son una política. La oposición entre ambos bandos sigue existiendo. Es demasiado antigua y está demasiado extendida como para ser contingente. ¿Cree usted que es casualidad que todos los países del mundo, o casi todos, hayan acabado sumándose a esta topografía por demás francesa y fortuita (en la Asamblea constituyente de 1789)? Yo estoy convencido de lo contrario, de que en toda democracia parlamentaria existe una necesidad de estructuración. Es el precio que hay que pagar por el proceso electoral mayoritario. Desde el momento en el que para gobernar se necesita la mitad de los votos, el conjunto de los sufragios, casi inevitablemente, tiende a repartirse, ya sea a través de un juego de alianzas, entre dos mitades o dos bandos, que forman la mayoría y la oposición... Esto es lo que permite la alternancia, tan valiosa, tan necesaria.

¿Gobernar desde el centro? Pero ¿qué alternancia, entonces, si no la llegada al poder de uno de los dos extremos, de la cual siempre hay que temer lo peor? Por esta razón soy moderado y no centrista: prefiero la alternancia de una derecha y de una izquierda republicanas que la pretensión — siempre desmentida por la historia— de no pertenecer ni a un bando ni al otro. Yo ya he elegido el mío, y, si bien muchas veces lo critico abiertamente, no contemplo la posibilidad de cambiar ni de rechazarlos a todos. Usted conoce la hermosa fórmula de Waldeck-Rousseau: «Yo soy un republicano moderado, pero no moderadamente republicano». Yo podría decir lo mismo. Algunos de izquierdas parecen creer que la derecha solo congrega a los bastardos o a los imbéciles, ¡y no estarán satisfechos hasta que la «reacción» haya sido definitivamente vencida, aniquilada! Y otros, de derechas, están convencidos de que la izquierda no es más que un puñado de imbéciles y de perezosos, e igualmente sueñan con su desaparición... ¡Esto es poner por encima de todo al propio bando, relegando la democracia al último lugar! Soy demasiado partidario de la alternancia como para compartir este tipo de ilusiones odiosas y satisfechas. La oposición entre la derecha y la izquierda no es provisional ni contingente: es una constante estructural. Y es bueno que ambos bandos existan. Partido de orden, partido de movimiento... ¿Qué sociedad democrática podría prescindir de ellos? Dejemos pues de soñar con la desaparición de uno de ellos, lo cual solamente podría desembocar en una pesadilla totalitaria.

¿Usted se definiría como «filósofo de izquierdas»?

¡En absoluto! La verdad no pertenece a ningún bando, la filosofía tampoco. Yo soy un hombre de izquierdas, no un filósofo de izquierdas. ¡No quisiera escribir únicamente para la mitad de la humanidad! Pero ello no me exime, en cada elección, de elegir a un partido y no a otro. Y sucede que mi elección, desde hace casi cincuenta años, se ha inclinado siempre hacia la izquierda. ¿Por adhesión a sus dirigentes? No demasiado. ¿Porque apruebo sus programas? ¡No siempre, lamentablemente! Más bien por una especie de fidelidad global, sobre la cual debo explicarme, aunque, e insisto en ello, esto tiene más que ver con mi historia personal que con mi trabajo filosófico, con mis opiniones más que con mis ideas.

En el fondo, ¿qué es ser de izquierdas? Es ser progresista y no conservador o reaccionario (estar por el cambio más que por el mantenimiento o la restauración de un statu quo ante); es poner la justicia por encima del orden (aún más arriba, y sin renunciar por ello al orden, sin el cual toda justicia sería imposible); por último, es querer una política que beneficie al mayor número de personas, empezando por las más débiles y las más pobres, y no tanto a los poderosos o a la nación considerada como un bloque. Lo que define la izquierda, desde mi punto de vista, es un cierto número de valores o de fines —empezando por la justicia social— y no, como parecen creer algunos, los medios que se utilizan (a condición de que estos sean moralmente aceptables) para conseguir tales fines o tender hacia esos valores.

Muchas personas, incluso en el seno del Partido Socialista, critican a François Hollande o a Manuel Valls por no ser demasiado de izquierdas, e incluso por ser hombres de derechas. Uno se pregunta en función de qué criterios y en nombre de qué superioridad (¿moral?, ¿intelectual?, ¿política?), estas «almas bellas», como diría Hegel, ¡pretenden arrogarse el derecho de decretar quién es de izquierdas, y en qué medida, y quién no lo es! Y casi siempre juzgan en función de los medios utilizados. Sería de izquierdas todo lo que reposa en la intervención del Estado, en el control, en la redistribución, en la «política de la demanda», como se dice hoy en día; sería de derechas todo lo que depende del mercado, y por tanto de la producción, de la «política de la oferta», de la competencia y de la libre iniciativa. Ideología de funcionarios, que se lo deben todo al Estado y que solo juran por él. Y veo en ello un gran error de perspectiva. Lo que hace que una política sea de izquierdas, desde mi punto de vista, no son tanto los medios que utiliza (perdón por la repetición), como los fines que persigue. Ser de izquierdas, para mí, es querer el progreso, la justicia, la protección de los más débiles. Cuando el Estado basta para ello, estupendo: es el caso, más o menos, de sus famosas funciones soberanas. Pero ¿quién no quiere que el Estado no lo regule todo, teniendo en cuenta que en una economía globalizada lo esencial se juega en otros lugares? La izquierda, en los próximos años, ¿lo hará mejor que la derecha? Nada lo garantiza. Nada lo impide. Pero habrá que juzgarla por la eficacia, no por la ideología. Por su capacidad para alcanzar los objetivos que se plantee, más que por los medios que emplea. ¿Liberalizar la economía, flexibilizar el mercado de trabajo, aumentar la competitividad, combatir los déficits? Esta puede ser una política de izquierdas, si favorece a la mayoría y sobre todo a los más pobres. ¿Nacionalizar, presionar a las empresas, aumentar los impuestos, distribuir un dinero que no se tiene, aumentar el déficit, endeudar a nuestros hijos? ¿Qué hay de izquierdas en todo esto, si empobrece el país, destruye los empleos, atrapa a millones de nuestros conciudadanos en la miseria y la asistencia social y, por último, carga a las generaciones futuras con la financiación de un modelo social cada vez más inoperante?

Le van a tachar de socioliberal...

¡Bueno!, ¿y qué? Personalmente, prefiero definirme como liberal de izquierdas, lo que por el momento levanta menos polémicas. Pero si quiere que me sitúe con respecto a ellos, ¿por qué no? ¿Qué es el liberalismo social? Es la socialdemocracia enfrentada a las limitaciones y a las oportunidades de la globalización, y que la asume. La incapacidad de adaptarse a la globalización, señaló recientemente Pascal Lamy en una entrevista, ha generado en nuestro país «cuarenta años de desviación de las finanzas públicas, veinte años de paro y diez años de caída de nuestra competitividad». ¡Ya es hora de sacar las consecuencias! No veo en ello ninguna renuncia por parte de la izquierda. Cambiar de software, en cuanto a los medios, no es renunciar a los fines que uno persigue. Es darse una oportunidad —adaptándose al mundo tal como es—, para alcanzarlos o para acercarse a ellos. El Partido Socialista ha acabado aceptando la economía de mercado, al menos de palabra, pero con cincuenta años de retraso comparado con la mayor parte de los partidos socialdemócratas europeos. ¿Habrá que esperar cincuenta años para que este partido acepte la globalización y las limitaciones —pero también las oportunidades, insisto— que esta conlleva? Espero que no. En este sentido, no me parece mal que me describan como socioliberal, si por ello entendemos que sigo estando vinculado a los valores de la socialdemocracia (el progreso, la justicia social, las libertades individuales, la igualdad de oportunidades, la redistribución, los servicios públicos, la negociación, la paridad, la laicidad, la solidaridad...), al tiempo que me esfuerzo en ser lúcido respecto a la necesaria adaptación de estos valores al mundo de hoy, especialmente marcado por la globalización y la emergencia —¡que no lamentaremos!— de un determinado número de países en otro tiempo subdesarrollados (China, la India, Brasil, Sudáfrica...). Que debemos resistirnos a las sirenas del ultraliberalismo, ya le he comentado hasta qué punto me parece importante. Pero ¿hay por ello que negarse a ver que la economía de mercado, incluyendo su forma capitalista, funciona más eficazmente y provoca menos daños que todo aquello con la que se la ha querido reemplazar? Entre el ultraliberalismo y el colectivismo, hay una tercera vía, que es la de una socialdemocracia lúcida y liberal. Desde este punto de vista, a menudo me siento cerca de un Jacques Delors, de un Michel Rocard, de un Daniel Cohn-Bendit, de un Pascal Lamy, de un Jacques Attali o de los Gracques (este think tank de intelectuales y altos funcionarios de izquierda, cuyas intervenciones siempre me han parecido, hasta el momento, singularmente pertinentes). Así pues, no muy lejos, pese a su actual impopularidad y a su posible fracaso, de François Hollande y de Manuel Valls, aunque me parece que el primero perdió dieciocho meses al principio de su quinquenio (pues claramente subestimó la gravedad de la crisis), y aunque el segundo, por el momento, más bien haya transformado el discurso de izquierda que reformado realmente el país... Reconozcamos no obstante, en su defensa, que su propio partido, sumido en disputas ideológicas propias de otra época, no los ha ayudado mucho a avanzar. Y que la derecha, que les dejó una situación económica catastrófica, se ha empleado a fondo, como de costumbre, para complicarles la tarea...

Una vez más, estas solo son opiniones de las que dejo constancia aquí, y sobre asuntos que no pertenecen a mi especialidad. Usted me pregunta por mis posturas políticas, y yo le respondo, aunque no soy un experto en estos ámbitos. ¿Tengo razón? ¿Me equivoco? No es la razón la que lo decide (pues esta no es de derechas ni de izquierdas), ni la moral (que tampoco lo es). En el fondo, lo que cada vez soporto menos es la buena conciencia de aquellos, de derechas o de izquierdas, que están convencidos de que lo verdadero y lo bueno están de su lado. Combatir a los adversarios forma parte del juego democrático; pero ¿con qué derecho considerarlos a todos unos bastardos, estúpidos e ignorantes? Esto no es ni moralmente aceptable ni intelectualmente plausible.

Esta actitud tampoco se ajusta a nuestros ideales democráticos. No votamos acerca de lo verdadero o lo falso, ni acerca del bien y el mal. Si la política solo fuese la combinación de un saber y de una moral, ¿qué sentido tendría el sufragio universal?

Muchos amigos míos, casi todos de izquierdas, consideran una vez más que soy demasiado moderado, demasiado conciliador, demasiado dubitativo... Allá ellos. En materia de certeza, de buena consciencia o de radicalidad, ya di bastantes pruebas en mi juventud. Ahora las cedo, tranquilamente, a los demás... La inteligencia, los matices y la complejidad me importan más.

¿Hay que hacer que la moral intervenga en la política? O bien, con un talante maquiavélico, ¿debemos contentarnos con un enfoque estrictamente pragmático?

Hacer que la moral intervenga en la política, ¡sí, por supuesto! De hecho, ¿por qué si no hacemos política, habitualmente, en nombre de unos valores morales que son los nuestros? ¡Si solo se tratase de defender nuestros valores personales, el arribismo sería menos incierto y más eficaz! Pero la moral sirve para juzgar, no para comprender, ¡y para juzgarse a uno mismo, no para juzgar a los demás! Precisamente porque moral y política son dos cosas diferentes necesitamos ambas. Distinción de los órdenes, diría Pascal: la política no es moral (no son los más virtuosos los que gobiernan, sino los más fuertes. Por ejemplo, en una democracia, los más numerosos); la moral no es política (no es de derechas ni de izquierdas). Pero ¡esto no es motivo para renunciar a la moral, ni a la política, sino que es una razón, de mucho peso, para dejar de confundirlas! ¿Qué dice la moral sobre el desempleo? Nada, salvo que es un deber combatirlo. Pero ¿cómo? ¿Con qué medios? ¿Con qué prioridades? La moral no dice nada sobre ello; a la política le corresponde decidirlo.

Sin embargo, usted dice que son los fines, más que la elección de los medios, los que enfrentan a la derecha y a la izquierda...

Lo mantengo: la oposición izquierda /derecha afecta en primer lugar a los valores o a los fines. Dije que la moral no es de derechas ni de izquierdas, pero estas raramente comparten el mismo punto de vista. ¿Porque habría, entre ambos bandos, un conflicto de valores? No siempre. No muy a menudo. Sino porque jerarquizan de manera diferente los valores que les pueden ser comunes. Pongamos como ejemplo tres parejas de valores habitualmente opuestos: la justicia y el orden; la solidaridad y la responsabilidad; el progreso y la conservación. La izquierda privilegia el primer término de cada par; la derecha, tradicionalmente, el segundo. Muy bien. Pero ¿creemos que la derecha prefiere la injusticia a la justicia, la ley de la selva a la solidaridad, la regresión al progreso? ¿Que la izquierda aspira al desorden, a la irresponsabilidad, a la destrucción? Evidentemente, no, ¡excepto en las caricaturas que cada bando hace del otro! En verdad, estos seis valores suelen ser comunes a ambos bandos, pero según dos jerarquías invertidas. La derecha tiende a situar el orden por encima de la justicia; la responsabilidad por encima de la solidaridad; la conservación por encima del progreso, mientras que la izquierda se siente culturalmente inclinada a hacer lo contrario, situando la justicia por encima del orden, la solidaridad por encima de la responsabilidad, el progreso por encima de la conservación.

Así pues, aquí, son los valores o los fines los que marcan la diferencia. La oposición derecha /izquierda es principalmente axiológica. Pero si nos contentamos con celebrar el orden, la responsabilidad y la conservación, o bien la justicia, la solidaridad y el progreso, aún no hacemos política: solo la haremos verdaderamente eligiendo tales o cuales medios para alcanzar los objetivos o respetar estas jerarquías de valores que nos son propios. Y cuando se trata de medios la eficacia es lo que cuenta, mucho más que la ideología. Ya conoce la fórmula de Deng Xiaoping: «No importa el color del gato, lo importante es que cace ratones». Lo contrario también es cierto: una política que fracasa, sea de izquierdas o de derechas, es una mala política. Solo una política que logre su objetivo puede ser juzgada retrospectivamente como buena; pero no por ello dejará de ser una buena política de derechas o una buena política de izquierdas. Los militantes tienen tendencia a considerar pleonásticas estas expresiones, cuando se trata de su bando, y contradictorias cuando se trata del bando opuesto. Se equivocan. Juzgar que «una buena política de derechas» es un pleonasmo y que una «buena política de izquierdas» es una contradicción en los términos no es solamente ser de derechas; es ser un fanático o un imbécil. Y también es el caso, evidentemente, de quien considera que una «buena política de derechas» es una contradicción y una «buena política de izquierdas» es un pleonasmo: es un imbécil o un fanático de izquierdas...

En resumen, para distinguir entre derechas e izquierdas, los objetivos y los valores importan más que la elección de los medios. Sin embargo, para distinguir una buena política de una mala, la eficacia de los medios importa más que los objetivos o los valores que la definen. Tengo la impresión de que a muchas personas se les escapa esta sutileza. Algunos juzgan los medios en función de criterios doctrinales, en vez de preguntarse por su eficacia (ceguera ideológica: dogmatismo); otros dan a entender que la supuesta eficacia de los medios hace innecesario preguntarse por el valor de los fines (ceguera tecnócrata: pragmatismo a corto plazo). La verdad es que hay que tener en cuenta ambos puntos de vista —uno axiológico, el otro pragmático—, pero sin confundirlos. ¡Dejemos de considerar los medios como fines (considerar que todo recurso al mercado es de derechas, que toda intervención del Estado es de izquierdas...), y de contar con la pureza de los fines para garantizar la eficacia de los medios! Como dije, una política que fracasa, sea de derechas o de izquierdas, es una mala política. Pero una política que logra sus objetivos (con medios eficaces) no deja por ello de ser de derechas o de izquierdas (por los fines o los valores a los que dicha política aspira).

Así pues no hablaría de un «enfoque estrictamente pragmático», pues la eficacia solo vale al servicio de determinados valores, que por sí misma no podría definir. Por ejemplo, una medida eficaz para el crecimiento: solo vale para quienes juzgan que el crecimiento es deseable, lo que algunos, que preconizan el decrecimiento, tienen derecho a cuestionar. Más que de un «enfoque estrictamente pragmático», yo hablaría de la dimensión necesariamente pragmática de todo enfoque legítimo. La eficacia, por sí misma, no define una política, ni garantiza su valor. Pero una política ineficaz, ¿qué valor podría tener?

Pues, sí, desde luego. Desde este punto de vista, me siento más cerca de Maquiavelo que de Rousseau; y más cerca de Montaigne o de Spinoza que de Maquiavelo. La politología, como ciencia humana, no debe preocuparse de la moral. Pero ¡la acción política, sí! ¿Para decidir lo que hay que hacer, elegir los medios, elaborar un programa o una estrategia? No; sino para fijar los objetivos y los límites: necesitamos la moral, también en política, para que nos indique aquello hacia lo que hay que tender, y lo que es necesario erradicar.

Usted no está en contra del mercado (si la prensa es plural, es porque hay un mercado, dijo), mas este no se autorregularía. Necesitamos el Estado, las leyes, las reglas. Y esto vale para todo tipo de bienes. Pero hoy en día, ¿qué puede el Estado, qué pueden las leyes contra el poder del dinero, contra la burocracia de Bruselas, contra la ideología neoliberal? Más que nunca se plantea de manera crucial la cuestión de las relaciones entre la política y la economía.

¿Por qué el mercado no podría autorregularse? No deja de hacerlo (esta crisis en la que estamos inmersos es de hecho un proceso de autorregulación). Pero estas regulaciones internas, que existen, no evitan las crisis ni un cierto número de efectos perversos, que legítimamente disgustan a nuestros contemporáneos. Despidos bursátiles, desempleo, miseria por un lado, acciones inverosímiles por otro, sueldos ínfimos, paracaídas dorados, jubilaciones exorbitantes... En resumen, el mercado se autorregula, aunque esto no sea suficiente desde el punto de vista social. La idea de un mercado todopoderoso y autosuficiente es contradictoria: todo mercado necesita, para funcionar adecuadamente, algo más que a sí mismo que lo haga posible y lo limite desde fuera. Consideremos el capitalismo. ¿Cómo definirlo? Por tres características principales: la propiedad privada de los medios de producción y de intercambio, el mercado libre, los trabajadores (que no son más que la aplicación de las dos primeras características al mercado laboral). Esto supone un derecho a la propiedad, un derecho al comercio, un derecho al trabajo. Sin embargo, estos tres derechos, evidentemente, no son mercancías: ¡no están en venta! Desde el momento en el que basta con pagar a un juez para ganar un proceso, ya no se trata de capitalismo: es una economía mafiosa, un poco como la que la Unión Soviética conoció en la época de Yeltsin.

El mercado no es el diablo ni el buen Dios. Solo sirve para las mercancías: para lo que se vende y se compra (las mercancías y los servicios, por tanto, pues cuando un servicio se vende o se compra, no es más que una mercancía como cualquier otra). ¡Si usted piensa que todo está en venta, que todo se compra, sea ultraliberal: «El Estado no es necesario, el mercado basta para todo»! ¡Error! El mercado no sobreviviría: solo habría violencia y rapiñas. En cuanto a limitar la intervención del Estado a sus meras funciones soberanas (la justicia, la policía, la diplomacia...), es un callejón sin salida. Me referí extensamente a esta cuestión en El capitalismo, ¿es moral?* Me permitirá que no exponga con detalle la argumentación. Solo un ejemplo, que no procede de mí. Con motivo de una mesa redonda con Jean-Paul Fitoussi, que es uno de nuestros buenos economistas, en este caso más bien keynesiano, le oí decirnos lo siguiente: «Se ha demostrado científicamente [por no recuerdo qué economista estadounidense] que, en un país ultraliberal, en el que el Estado no se ocupa en absoluto de la economía, el pleno empleo está garantizado... ¡para todos los supervivientes!». La pregunta es, precisamente: «¿Qué hacemos por los demás, si es posible, antes de que estén muertos?». La economía no responde a esta pregunta. Por lo tanto, a la política le corresponde hacerlo. ¡No contemos con la economía para que sea moral o justa en nuestro lugar, ni con la moral para que ocupe el lugar de la política o de la regulación! Lo que necesitamos, para construir juntos una sociedad aceptable, es imponer al funcionamiento amoral del mercado un cierto número de límites externos, no mercantiles ni mercantilizables. Solo el Estado es capaz de ello, solo la política es la que decide.

Ni ultraliberalismo, pues, ni economía dirigida: ni el mercado por sí solo, ni el Estado por sí solo se bastan para ello, pues, por el contrario, se necesitan el uno al otro. Ha llegado el momento de poner fin a la vieja dicotomía de los años de Thatcher o Reagan, ¡que quería que la derecha estuviera en contra del Estado y a favor del mercado, y que la izquierda, en cambio, estuviera en contra del mercado y a favor del Estado! ¿Por qué habría que elegir entre uno u otro, y cómo podríamos hacerlo, si necesitamos ambos? Necesitamos el mercado para todo lo que se vende, y lo que es muy importante: necesitamos al Estado para todo lo que no se vende (la vida, la justicia, la libertad, la dignidad, la salud...), ¡y esto es sin duda esencial! ¿Dónde situar el cursor? Esto se decide en cada elección. En Francia es tradición que la izquierda cuente más con el Estado, y la derecha con el mercado. ¿Por qué no? Pero ¡a condición de que ni unos ni otros se conviertan en su propia caricatura, pretendiendo que el Estado o el mercado lo pueden todo!

Al final hemos acabado comprendiendo, incluyendo a Francia y a la izquierda, que el Estado no es muy eficiente para crear riqueza: el mercado y las empresas lo hacen más y mejor. Sería hora de comprender, también por parte de la derecha, que el mercado no es más eficaz para crear justicia: ¡solo los Estados tienen una posibilidad de lograrlo! Esto da la razón a Lionel Jospin: «Sí a una economía de mercado — dijo—, no a una sociedad de mercado». Una sociedad de mercado es una sociedad en la que todo está en venta, y sin duda esto es inaceptable. Por tanto, es necesario —y perdón por la repetición— imponer al funcionamiento amoral del mercado un determinado número de limitaciones no mercantiles ni mercantilizables. ¿Cuáles? A la política corresponde decidirlo, y esto es lo que la hace —económica y moralmente— indispensable.

¿Qué pueden hacer los Estados?, me pregunta... ¡Muchas cosas! Compare la evolución, desde hace veinte años, de los países más ricos: verá que dicha evolución depende en buena medida de las decisiones políticas que se han tomado. Pensemos en las reformas de Schroeder, en Alemania, o en las que se han emprendido en Canadá y en los países escandinavos. ¡Falta mucho para que los Estados puedan ser superados! Lo que sí es cierto, en cambio, es que su poder tiende a reducirse. ¿Por qué? Porque los problemas a los que nos enfrentamos, en el orden económico, se plantean casi todos a escala mundial, mientras que nuestros medios políticos de acción, de decisión y de control, sobre estos problemas, solo existen, en su mayoría, a escala nacional (o a escala continental, en el mejor de los casos, si pensamos en la Europa en construcción). Así pues, se ha creado un desfase entre la escala mundial de nuestros problemas y la escala nacional o continental de nuestros medios de actuación. Este desfase aboca a la política a una impotencia creciente, lo cual es mortífero. Y por tanto debemos salir de él. ¿Cómo? ¿Renunciando a la globalización de los problemas? ¿Quién puede hacerlo? Esto sería dar la espalda a la época, a lo real, al mundo: ¡un previsible callejón sin salida! Solo nos queda una única solución: dotarnos de los medios de una política mundial. No me refiero a un Estado mundial, lo cual no me parece posible ni deseable, sino a una política mundial, la cual pasa por las negociaciones entre Estados, las relaciones de fuerza, los compromisos, incluso los tratados... Veamos qué pasa en Naciones Unidas, en la Organización Mundial del Comercio, en el Fondo Monetario Internacional, en el Banco Mundial, en la Oficina Internacional del Trabajo, en la Unesco, o en las negociaciones sobre el cambio climático... ¿Que esto no va muy deprisa, que no llega muy lejos? Lo lamento tanto como usted. No obstante, en mi opinión, es la dirección correcta hacia la cual hay que seguir avanzando. ¡No necesitamos menos globalización, sino más política, más derecho, y a mayor escala! Por ello, dicho sea entre nosotros, estoy absolutamente a favor de una Europa federal: porque me parece más acorde con la magnitud de los retos —casi todos planetarios— del momento. Esto vale para la economía y para la ecología, y la articulación entre ambas —el «desarrollo sostenible»— me parece el mayor reto de las próximas décadas.

En cuanto a la «burocracia de Bruselas», como usted dice, no me siento muy competente para juzgarla. Pero ¿cómo hacer retroceder a la burocracia sino haciendo avanzar la democracia? ¡El poder del pueblo, contra el poder de las oficinas! Por esto soy soberanista, pero no en el sentido habitual del término: ¡estoy a favor de la soberanía del pueblo europeo!

¿Cómo analiza usted la descalificación de lo político y de la política, especialmente entre los jóvenes, y más particularmente aún entre los que proceden de la inmigración, según la expresión al uso?

Esto me inquieta. Cuando se renuncia a la política, ¿qué queda que sea colectivamente aglutinador? La religión, o nada: el fanatismo (si la religión se quiere políticamente pertinente), o el nihilismo... ¡La peste o el cólera! Por ello, insisto, es tan urgente rehabilitar la política. En cuanto a los jóvenes «procedentes de la inmigración», estos son unos ambientes que no conozco bien (usted sabe que hace mucho tiempo que dejé de dar clases). Comprendo que estos jóvenes puedan tener cierta dificultad para sentirse franceses o para interesarse en nuestra vida democrática. Es evidente que no se ha logrado ayudarlos a integrarse, y como se dice, a fortiori, a dejar de discriminarlos. Pero también depende mucho de ellos. Me parece que muchos son conscientes de ello, aunque no es de estos jóvenes de los que más se habla...

¿Comparte usted la idea según la cual la democracia estaría en crisis? Pienso, concretamente, en todos los análisis que se refieren más o menos directamente a las tesis, tan luminosas, de Tocqueville, sobre la desafección de la política, el repliegue en el individualismo, el egoísmo, sobre la búsqueda exclusiva del bienestar material...

Usted sabe que krisis, en griego, significa «decisión». A este respecto, la crisis forma parte, casi estructuralmente, de la democracia: es el pueblo quien decide, en última instancia, y esto nunca es fácil. Dicho esto, es verdad que la democracia, actualmente, no funciona demasiado bien: un aumento inquietante de la abstención, del populismo (sobre todo de extrema derecha), descrédito de los partidos de Gobierno, burlas generalizadas con el sonsonete de «todos podridos»... Coincido con usted en que son malos síntomas, a los que también hay que resistir, combatir y vencer. Pero esto no condena a la democracia en sí misma. Por otra parte, ¿qué pondría usted en su lugar? ¿Una monarquía absoluta, una aristocracia, una dictadura, un totalitarismo? ¡Bienvenido el progreso! ¿La anarquía? ¡Bienvenida la utopía! Usted conoce la famosa frase de Churchill: «La democracia es el peor de los sistemas políticos, exceptuando todos los demás...». Es el mejor y de largo, en mi opinión. No es imposible que, dentro de dos o tres siglos, la democracia haya desaparecido de la faz de la Tierra. Y que algunos espíritus libres nos envidien este régimen que hoy en día es de buen tono denigrar. Vivir en democracia es una gran oportunidad: ¡defendámosla como a la niña de nuestros ojos, en vez de cargar contra ella!

Pero tiene razón al mencionar a Tocqueville, pensador sutil y profundo. Lo que él demuestra es que «la igualdad de condiciones» que la democracia instaura, al menos en derecho (y cuyos efectos en América constató Tocqueville), conduce al individualismo, al repliegue en la esfera privada, al cocooning, como dicen nuestros sociólogos, pero también al conformismo: «Esta misma igualdad que hace que el individuo sea independiente de cada uno de sus conciudadanos en particular, le deja aislado y sin defensa ante la acción de la mayoría», hasta el punto en que «la fe en la opinión común» corre el riesgo de convertirse en «una especie de religión, en la que la mayoría será el profeta». Está bien visto... Está claro que esta «presión inmensa del espíritu de todos sobre el espíritu de cada uno» (lo que hoy denominamos «la opinión pública»), no se produce sin amenazar esta misma libertad que la democracia tenía la misión de instituir, hasta hacer temer, tan pronto interfiere el Estado, un «despotismo democrático». De aquí el célebre y bello pasaje que podemos leer en La democracia en América, que sin duda no es inútil citar de manera extensa:

Veo una multitud innumerable de hombres iguales y semejantes, que giran sin cesar sobre sí mismos para procurarse placeres ruines y vulgares, con los que llenan su alma. Retirado cada uno aparte, vive como extraño al destino de todos los demás, y sus hijos y sus amigos particulares forman para él toda la especie humana: se halla al lado de sus conciudadanos, pero no los ve; los toca y no los siente; no existe sino en sí mismo y para él solo, y si bien le queda una familia, puede decirse que no tiene patria.

Sobre estos se eleva un poder inmenso y tutelar que se encarga solo de asegurar sus goces y vigilar su suerte. Absoluto, minucioso, regular, advertido y benigno, se asemejaría al poder paterno, si como él tuviese por objeto preparar a los hombres para la edad viril; pero, al contrario, no trata sino de fijarlos irrevocablemente en la infancia y quiere que los ciudadanos gocen, con tal de que no piensen sino en gozar. Trabaja en su felicidad, mas pretende ser el único agente y el único árbitro de ella; provee su seguridad y sus necesidades, facilita sus placeres, conduce sus principales negocios, dirige su industria, arregla sus sucesiones, divide sus herencias y se lamenta de no poder evitarles el trabajo de pensar y la pena de vivir.

De este modo, hace cada día menos útil y más raro el uso del libre albedrío, encierra la acción de la libertad en un espacio más estrecho, y quita poco a poco a cada ciudadano hasta el uso de sí mismo.

Una vez más, está bien visto... Pero nuestro filósofo liberal presenta este «despotismo democrático» como una amenaza, no como una fatalidad. Para Tocqueville, no se trata en absoluto de celebrar «la virtud del egoísmo», a la manera de Ayn Rand, ni de regodearse en el repliegue sobre uno mismo, el conformismo y el consumismo, sino por el contrario de subrayar los límites, las debilidades, los peligros. Mi amigo Jean-Michel Besnier lo ha explicado bien: lejos de militar «en favor de una despolitización del espacio público», como otros liberales, Tocqueville «aparece como ansioso por sacudir la apatía del Homo democraticus y por protegerle contra las seducciones del individualismo». Por ello, es preciso leerle no para encontrar algo mejor que la democracia, ¡sino para ser un demócrata más lúcido, más libre, más vigilante!

¿Es necesario distinguir, como hace Régis Debray, entre república y democracia? «La democracia —dice él— es lo que queda de una república cuando se apagan las luces...» Con su habilidad característica para la argumentación, él contrapone el drugstore y la iglesia, dos edificios democráticos (a lo estadounidense), a los dos edificios republicanos que son la escuela y el ayuntamiento.

Me pregunto si esta distinción resulta inteligible fuera de Francia... Aprecio mucho a Régis Debray, que es un hombre agradable y uno de nuestros ensayistas más talentosos. Pero me parece que en este caso exagera demasiado la distancia entre los dos conceptos, república y democracia, ciertamente diferentes pero relacionados. Dejemos a un lado la cuestión puramente institucional: Inglaterra o España, que son monarquías y no repúblicas, son evidentemente democracias, al igual que Alemania, Estados Unidos (que Régis sitúa entre las democracias), o Francia (que sería portadora, desde 1789, del ideal republicano). Tomo nota. Pero ¿por lo demás? ¿Somos más libres en Francia? ¿Nuestras escuelas funcionan mejor que las suyas? ¿Nuestros centros comerciales son menos invasivos y menos feos que sus drugstores; nuestros ayuntamientos, más bellos y más estimables que sus iglesias? Me parece que esto depende de los casos, de los países, de los ámbitos y de la historia, más que de una supuesta elección de uno u otro de los dos modelos.

En cambio, es cierto que la idea de res publica contiene algo más que el sufragio universal y el respeto a las libertades individuales. ¿Qué es? La exigencia de un «bien común», como usted acaba de decir, que la democracia no podría asegurar por sí misma. Hablar de república es querer que el Estado procure el interés del pueblo, considerado en su unidad indivisible, y no la simple suma o promedio de los intereses individuales o comunitarios. En este sentido, el término es más institucional que político, menos descriptivo que normativo. Supone un juicio de valor, y la resuelta voluntad de resistir a los egoísmos, a los privilegios, a los corporativismos, a los lobbies, a las iglesias, a los sindicatos, a las comunidades e incluso a los individuos. ¿La libertad? Muy bien. Pero ¡no a costa de la igualdad, de la razón, de la justicia! ¿Las comunidades? Si se quiere. Pero ¡no a costa de la nación o de lo universal! ¿La tolerancia? Ciertamente. Pero ¡no a costa de la laicidad! ¿Los derechos humanos? Por supuesto. Pero ¡no a costa de los deberes del ciudadano! Sobre todo ello, Régis Debray dice cosas contundentes y justas. La república, en este sentido, no es tanto un tipo de gobierno como un ideal o un principio regulador: ser republicano es querer que la democracia se ponga al servicio del pueblo, no al de la mayoría, como es su inclinación natural. Pero ¡al fin y al cabo esto no exime de respetar la democracia, ni autoriza a violar, aunque fuera en interés del pueblo, las libertades individuales, ni acredita ningún tipo de superioridad del modelo francés sobre el modelo anglosajón! En resumen, por mi parte me niego a elegir entre democracia y república, y siempre desconfío cuando se tiende a denigrar a la una, como a veces hace Debray, para ensalzar más a la otra. Quien puede el máximo puede el mínimo. Para un republicano, la democracia es el mínimo obligado; la república, el máximo deseable.

¿Qué le haría salir a la calle?

¡En primer lugar, el placer de manifestarme! Como ya le dije, conservo un buen recuerdo de mis manifestaciones de juventud: me gustó esa mezcla de calma y de entusiasmo, de relajación y de determinación, como una fiesta seria, un peregrinaje laico, una caminata militante, un paseo combativo... ¡Solo haría falta que no hubiera demasiada estupidez ni odio en las consignas! En 1968, yo grité, como tantos otros, «CRS-SS».* Sinceramente, no me siento orgulloso de ello...

La última manifestación en la que participé fue la del 11 de enero de 2014, tras los atentados islamistas contra Charlie Hebdo y el supermercado kosher. La penúltima fue unos meses antes: una concentración organizada por la ADMD* para pedir la legalización de la eutanasia. También me manifestaría para combatir una injusticia o defender una libertad (en este caso, tratándose de los atentados y de la eutanasia, eran ambas cosas a la vez), fueran cuales fuesen. Pero si solo es para añadir odio a la ira, simplismo al fanatismo, no, gracias: tengo mejores cosas que hacer.

CAPÍTULO

7

Arte

Usted ha dedicado varios textos al arte y a los artistas: el tercer capítulo de su Tratado de la desesperanza y la felicidad, un ensayo sobre Chardin (Chardin o la materia afortunada),* un libro en colaboración con la pintora contemporánea Sylvie Thybert (La vida humana),** tres artículos largos que tratan respectivamente de Mozart, Schubert y Schumann (en su Impromptus),*** una crónica breve sobre La lectora, de Vermeer, otras dos sobre la Novena sinfonía y el Quinto concierto para piano de Beethoven (en El placer de vivir)...**** Así como reflexiones dispersas, muy numerosas, sobre la música, especialmente la de Mozart, Beethoven o Schubert.

¿Qué lugar ocupa el arte, si no en su vida, al menos en su filosofía?

Me parece que ocupa —o que ha ocupado— un lugar más importante en mi vida que en mi filosofía. Conceptualmente, desconfío de quienes hacen del arte la cumbre de la existencia o de la humanidad. Veo en ello una ilusión reciente (apenas aparecida a finales del siglo XIX) y nefasta. El esteticismo y el nihilismo van de la mano, y el primero no es más que la máscara distinguida del segundo. Usted conoce la estúpida frase de Villiers de l’Isle-Adam: «¿Vivir? Los sirvientes lo harán por nosotros». Esto es situar el arte muy arriba y la vida muy abajo. O la de Mallarmé: «El mundo está hecho para dar lugar a un libro hermoso». Esto era hacer muy poco caso a los milenios que precedieron a la invención de la escritura, a los millones de personas que no saben leer, o saben muy poco, y a la vida misma. Pretensiones de artista o el arte como pretensión: romanticismo y decadencia. Los clásicos pensaban más bien que el arte se hacía para embellecer el mundo, para ayudarnos a habitarlo, a aceptarlo, a amarlo. Ellos no pensaban en el arte como en una religión. Les bastaba con hacer bien su trabajo. «No he pasado nada por alto», dijo Poussin. El genio nunca es suficiente. Su insuficiencia esencial forma parte de su nobleza. Creo que también es el caso de Bach o de Mozart. En ellos no hay ninguna suficiencia. Su música no está al servicio de su ego, ni destinada a glorificarse a sí misma: ellos saben que esa música celebra algo mayor que ellos, y más grande que ella. Nos conmueven aún más porque son más humildes, no ciertamente en el ejercicio de su arte (pues ambos son conscientes de su valía), sino ante lo esencial —poco importa que lo llamemos Dios, naturaleza o vida—, que el arte puede evocar, está hecho para ello, pero que no puede sustituir.

Así pues, filosóficamente, desconfío del esteticismo. Es uno de los puntos, como ya he señalado, que me separan de Nietzsche. Recordará usted lo que escribió en La voluntad de poder: «¡El arte y nada más que el arte! Solo él nos permite vivir, nos persuade a vivir, nos estimula a vivir». Esto daba al arte un lugar exorbitante, en detrimento de otras dimensiones de la existencia humana, como por ejemplo las ciencias, la vida afectiva, la moral, la política, la espiritualidad... O esta otra fórmula de Nietzsche, en El crepúsculo de los ídolos: «Sin la música, la vida sería un error». ¡Qué poco dotado para la vida o la felicidad hay que estar para escribir semejante cosa! Por ello, esta frase me conmueve tanto. No la suscribo, pero me reconozco en ella, o reconozco algo de mi debilidad, a menudo de mi tristeza... Sí, el arte en general —y la música en particular— ha ocupado en mi vida un lugar mucho más destacado que en mi filosofía, hasta el punto de resultarme esencial, de ser mi pasión dominante.

Esto, que duró varios años, empezó a finales de mi escolarización en la École Normale Supérieure. Bajaba por el bulevar Sant-Michel con mi mejor amigo de la época. Nos deteníamos ante la parada de una tienda de música, en la acera, mirábamos algunos discos rebajados... Mi amigo me enseñó uno: «¿Lo conoces?», me preguntó. «No, no lo conozco...» «Deberías comprártelo —me dijo mi amigo—: es genial, y no es muy caro!» Y me lo compré. Era el cuarteto para cuerda número 14 de Schubert, La muerte y la doncella, interpretado por el Cuarteto Húngaro. Llegué a casa, escuché el disco en mi tocadiscos (aún no tenía una cadena estéreo)... Me pareció árido, ácido, casi amedrentador. Pero yo quería a ese amigo con pasión; y confié más en él que en mí mismo. Volví a escuchar el disco una vez, dos veces, tres veces... La emoción llegó poco a poco, y después lo invadió todo. Me pareció que nunca había escuchado nada tan bello, tan profundo, tan grave, tan desgarrador. Comparada con esta música, de repente mi vida me pareció insignificante, frívola, superficial, lo cual era en efecto. Me avergoncé de aquello en lo que estaba a punto de convertirme, recuperé mis sueños de adolescente (¡escribir!, ¡escribir!), como súbitamente liberado de las modas intelectuales del momento... Toda mi vida acababa de cambiar, si bien, como es normal, me costó algunos años llegar ser plenamente consciente de ello. Schubert me llevó a Mozart, que me llevó a Beethoven (que cuando era niño nunca me gustó), que me llevó a Bach, Brahms, Ravel, y después a las demás artes... Yo vivía en la música todo el día y todos los días, iba a conciertos regularmente, empecé a frecuentar los museos, las galerías, las exposiciones... Sobre todo una de ellas me causó una gran impresión: la gran exposición Chardin, en 1979, sobre la que veinte años después escribiría el libro que usted ha mencionado.

No quiero detenerme demasiado en los pormenores biográficos. Una amiga pintora —la que me hizo descubrir a Rilke— jugó aquí un papel importante. Lo cierto es que en aquellos años entré en un largo período estetizante y arcaizante (ambos iban de la mano: ningún artista contemporáneo me parecía a la altura de los maestros que yo veneraba), un período del cual salí muy despacio. ¿Gracias a la filosofía? Sin duda, en parte. Pero también hubo otra cosa, más banal y más importante: el nacimiento de mis hijos, de los cuales el primero —una niña— murió a las seis semanas, y los otros tres —tres chicos— acabaron de trastornar mi vida. Sartre escribió en algún lugar: «Ante un niño moribundo, de nada sirve La náusea». Ninguna obra maestra sirve de nada, al lado de un niño que muere o que vive. Al menos este es el sentimiento que tuve y que sigue siendo el mío. La vida no es una obra de arte, y por ello es más preciosa que todas ellas, más irreemplazable, más frágil... Para mí el arte dejó de ocupar el primer lugar. Ahora lo esencial estaba en otra parte: a mi entender, el valor de una obra estaba en proporción a su capacidad para explicar este algo esencial, «la verdadera vida, la vida por fin descubierta y aclarada», como dijo Proust, que no es la literatura, fuera lo que fuese lo que él hubiera podido pretender, pero es algo de lo que la literatura habla, como la pintura, como la música, y tanto mejor en la medida en que estas dos últimas artes no necesitan palabras para ello. Esto es lo que la filosofía me ayudaría a comprender. El arte forma parte de la vida, y solo vale por ella.

¿Cómo definiría usted el arte?

Ars, en latín, es el equivalente a la techné griega: ambas palabras designan una producción realizada con maestría (a diferencia de la que resulta de la naturaleza o del azar), y por tanto también unos ciertos conocimientos. El artista, en este sentido, es de hecho un artesano o un técnico. Pero estos últimos hacían unas obras útiles, funcionales, y poco (en el caso del artesano) o nada (en el del técnico) personales. Para el artista es lo contrario: la utilidad importa menos que la belleza, la función menos que la singularidad. Un objeto técnico o artesanal siempre puede ser reemplazado por otro, que cumplirá la misma función. Lo que un técnico ha hecho, otro técnico —si es igualmente competente y dispone de las mismas herramientas— siempre podrá volver a hacerlo. En el arte no: ninguna obra reemplaza a otra, ni ningún artista a otro. Ningún escultor nos devolverá las obras de Fidias que se perdieron. Ningún músico, jamás, creará las obras que Schubert, muerto a los treinta y un años, no tuvo tiempo de componer. El arte depende de la creación, no del descubrimiento (como las ciencias), ni tampoco de la invención (como las técnicas). Imaginemos que Einstein, De Pretto y Henri Poincaré murieron al nacer: otro habría descubierto la equivalencia de la masa y de la energía (E = mc2). Que Alexander Bell o Antonio Meucci no hubieran nacido: no por ello dejaríamos de tener teléfonos hoy en día. Pero si Miguel Ángel o Baudelaire hubieran muerto al nacer, nunca hubiéramos tenido el David, ni ningún verso de Las flores del mal. ¿Quiere una definición? Pues le propongo esta: el arte es la puesta en marcha creativa de un conocimiento singular e irreemplazable, que tiende menos a la utilidad que a lo bello; es decir (en este punto es difícil escapar de Kant), a un goce desinteresado y sin concepto.

En su cénit, este goce nos colma. «Lo bello es lo que desespera», decía Paul Valéry. ¿Porque es triste? Al contrario. Porque no deja nada que esperar. Esto es cierto de un bello paisaje, como de un bello cuadro o de una música muy bella. Pero el arte se nos parece más que las bellezas naturales, y nos enseña más sobre nosotros mismos.

¿Cuál es su objetivo? ¿El deleite (Poussin)? ¿Despertar el alma (Hegel)? ¿La sublimación (Freud)? ¿La revelación de la realidad (Bergson)? ¿La defensa de una causa (Brecht o Sartre)?

Kant le respondería que el arte es «una finalidad sin fin»: una obra de arte no tiene otro fin que ella misma o que la belleza que ofrece, pero que no le preexiste. Evidentemente, ello no impide que tal o cual artista o amateur persiga a través de ella, conscientemente o no, algún objetivo: la gloria, la riqueza, el poder, el placer, la emoción, la verdad, la sublimación, la distinción, como dijo Bourdieu, la moralización (por ejemplo, en el caso de Diderot, aunque era poco moralizador), la politización (en el caso de los artistas comprometidos), la innovación, la originalidad, el asombro, la ruptura, el escándalo... Me parece que no procede privilegiar absolutamente un objetivo u otro: esto depende de los artistas y del público. En cambio, me parece difícil y peligroso escamotear completamente la dimensión de placer, de satisfacción (como dijo Kant), o de delectación (como en efecto dijo Poussin). Una obra que no tendiera a aportar ningún placer a nadie, ni siquiera a su creador, ¿qué tendría de artístico? Este placer puede ser paradójico —pues podemos disfrutar de lo aterrador o de lo sórdido— e incluso lo es siempre (porque es un placer desinteresado, que tiende más a la contemplación que a la consumación), pero me parece constitutivo de la emoción estética. No se trata de que todo sea bello, ni de acariciar siempre al espectador en el sentido del pelo. Pensemos en las pinturas negras de Goya, o los locos de Géricault, en Francis Bacon o en Lucien Freud... Una obra de arte, dijo Kant pensando en la pintura, no es «la representación de una cosa bella» (lo cual no sería más que una estética de postal), sino «la bella representación de una cosa». Pero aun así hace falta que la belleza —por paradójica, por dolorosa que sea— suceda. El arte, por decirlo en términos freudianos, no escapa al principio del placer: se trata siempre de disfrutar, incluso de lo que hace daño.

¿Qué relación mantiene el arte con la verdad?

Una relación paradójica, y creo que decisiva. El arte tiende menos al conocimiento que al reconocimiento. Por ejemplo, una naturaleza muerta de Chardin o de Cézanne: no nos enseñan nada sobre lo que está pintado (un caldero de cobre, una copa de plata, tres manzanas...), y sin embargo nos conmueve, porque reconocemos en ello —pero como revelado y magnificado por el artista— eso mismo que conocemos, sin que normalmente seamos capaces de emocionarnos con ello. Nos decimos: «¡Sí, es así, exactamente así!». Es como si el propio ser se mostrase, en su misterio, en su evidencia, en su advenimiento, más allá del estar... Pascal se ofuscaba por ello: «¡Qué vanidad la de la pintura, que atrae la admiración por su semejanza con cosas cuyos originales no son admirados!». Esto era pasar muy cerca de lo esencial, y sin embargo de lado. La naturaleza no se imita a sí misma: un árbol no es una imagen de árbol, una pera no se parece al fruto que es. La naturaleza es no figurativa: no representa nada, no imita nada (el mimetismo de determinados insectos o vegetales resulta de la selección natural, no de una imitación deliberada); le basta con su presentación, que es el presente mismo. ¿Hay que decir que la única imitación que existe es humana? No, pues sabemos que los grandes simios son capaces de imitarse mutuamente, incluso de imitar a un humano. Pero, en sentido estricto, el único que puede imitar es un ser consciente. ¡No es de sorprender que la humanidad, en este ámbito, vaya más lejos que cualquier otra especie animal!

Es la antigua teoría del arte como mímesis, o dicho en otras palabras, como imitación...

Sí, y me parece una teoría menos superada —especialmente en el caso de Aristóteles— de lo que normalmente se pretende. Por supuesto, no se trata únicamente de imitar, ni siquiera exactamente, lo que es. ¿Para qué reproducir idénticamente lo que ya existe? ¿Y cómo los pintores podrían hacerlo, en una superficie bidimensional? ¿Cómo los escultores, con mármol o con bronce? Es el límite del hiperrealismo, incluso a veces del realismo, porque carece de poesía, de verdad, como diría Char («poesía y verdad, lo sabemos, son sinónimos»), aunque subjetivo, humano, reinventado más que descubierto. La imitación, en arte, no es más que un momento, que puede ser necesario, pero que nunca es suficiente. La objetividad no es más que un ideal imposible y vano. ¿Qué hay más limitado, en pintura, que el trampantojo? ¿Qué más objetivo que una cámara fotográfica, y qué más aburrido, sin la mirada singular del fotógrafo?

Pero volvamos a Pascal. ¿Qué hay en una pintura figurativa que no esté en el original (el objeto representado)? Precisamente esto, que es una imitación, es decir, que la pintura se asemeja, al menos en determinados aspectos, a aquello en lo que lo real no se interesa. Que solo se da a conocer dándonos a reconocer. Que solo se presenta en tanto que representación. Que, en una palabra, es una verdad más que una simple realidad. Y por ello la admiramos, a pesar de Pascal. Ser real está al alcance de no importa quién, o más bien de no importa qué. Ser verdad, no. O, si todo es verdad, como yo creo, no es en el sentido en el que una representación lo puede ser. A lo real le basta con estar allí: se presenta sin representarse. Es su manera de ser verdadero, aunque sin saberlo, sin quererlo. Solo un sujeto puede representarse lo que lo real le presenta, e interrogarse entonces sobre la verdad de su representación. La verdad, en este sentido (como verdad representativa), solo está al alcance de un espíritu. Es en esto en lo que toda pintura es espiritual (cosa mentale, dijo Leonardo), sea cual fuere su sujeto. Y así sucede con todo el arte, como bien observó Hegel: siempre se trata de encarnar lo espiritual en lo material, lo inteligible en lo sensible, lo verdadero en lo real. Es con esto como, efectivamente, el arte «despierta el alma»: porque «informa al hombre acerca de lo humano», como dijo también Hegel, porque hace «accesible a la intuición lo que existe en el espíritu humano, la verdad que el hombre alberga, lo que agita su pecho o su alma...». Una pintura figurativa no es más real que lo que representa, ni siempre más bella. Pero es más humana y más verdadera en este sentido: porque se preocupa por el ser, porque un hombre exterioriza en ella lo que fue, lo que ha percibido o experimentado, y nos permite reencontrar como un reflejo del mundo y de la humanidad, y por tanto de nosotros mismos. «Lo que buscamos en el arte, lo mismo que en el pensamiento, es la verdad», escribió Hegel. Ahora bien, el arte solo es verdad (como representación) para el espíritu. Vaya a ver por ejemplo Naturaleza muerta con caldera de cobre, que se encuentra en el Museo Cognacq-Jay, en París. No es la caldera la que nos conmueve, ni el tazón, ni las dos cebollas, sino la pintura, sino Chardin, sino la verdad que se revela en el cuadro, como un fragmento de eternidad o de absoluto. La espiritualidad de un cuadro, que puede ser más o menos elevada, no depende del objeto que representa, sino de la verdad — humana, necesariamente humana— de la representación que da de él.

Sin embargo, hay pinturas abstractas o no figurativas, que no representan nada.

Al igual que hay «músicas puras» —que a menudo son las más bellas— que no imitan nada. En todo caso, nada objetivo, nada exterior. Son obras que no imitan la naturaleza pero que rivalizan con ella: las obras se presentan, sin representar nada. Con ventaja, me parece, para la música. Porque una pintura abstracta siempre será menos bella que un paisaje muy hermoso, que un cielo muy hermoso, que un mineral o un vegetal muy hermosos, que la naturaleza nos ofrece en abundancia. Aunque los músicos lo hacen mejor —bastante mejor— que la naturaleza. ¡Un ruiseñor o el sonido del mar, comparados con Bach o Mozart, son poca cosa! La pintura abstracta, aunque sea muy bella, me parece que en esto se confina a una paradoja: renuncia a lo que la pintura hace mejor que las demás artes (la imitación de la naturaleza), para consagrarse exclusivamente a lo que la música, en mi opinión, hace mejor que ella (la presentación de una belleza no representativa). En ella veo un poco la simetría de la música imitativa, en el sentido estricto del término (dejando así a un lado todo lo que depende del canto o de la ópera), la cual tiene también su belleza, aunque se encierra en el mismo género de paradoja: pide a la música algo a lo que esta se presta mal, que es la imitación de la naturaleza, renunciando al menos parcialmente a su ámbito de excelencia, que es la presentación de una belleza sonora sin modelo y sin igual en la naturaleza.

Esto no impide que en ambos casos puedan existir obras maestras (por ejemplo, en Vivaldi o en Haydn, en Rothko o Zao Wou-Ki), aunque sin embargo limita su alcance, al menos para mi gusto, una vez más, y me permitirá que no lo repita cada vez. Un cuadro abstracto no contiene nada más que un cuadro figurativo (sigue siendo «una superficie plana recubierta de colores combinados en un orden determinado», según la famosa fórmula de Maurice Denis), aunque contiene alguna cosa menos, que es la figuración. No critico en absoluto a quienes prefieren la abstracción, pero yo tampoco tengo que excusarme por preferir la pintura figurativa. Me he emocionado ante un Soulages o un Rothko, pero nunca tanto como ante un Vermeer, un Chardin o un Corot. En cuanto a De Staël, que ha practicado ambos géneros, me conmueve más cuando vuelve a la figuración que cuando se aleja de ella. ¿Porque el mundo me interesa más que la pintura? No, o no solo por ello. Sino porque la pintura nunca me emociona tanto como cuando se enfrenta al mundo. Lo que importa no es el sujeto representado, aunque a mi manera de ver es importante que haya uno. Es como el «asta del toro» que evocaba Leiris: el peso de lo real y del peligro, como un hermoso riesgo que correr.

Por lo demás, me parece que la pintura abstracta y la música pura, aunque no representen nada, explican alguna cosa que el artista siente o quiere suscitar: una cierta individualidad, una cierta sensibilidad, un cierto afecto, por vago que sea, una cierta emoción, aun fluctuante, una cierta manera de estar en el mundo, una cierta relación consigo mismo o con los demás, con el tiempo o con la eternidad, con la vida o el arte... ¡No es, ciertamente, que el arte dependa siempre de la autobiografía! Un artista no tiene que ser alegre para expresar la alegría, ni que estar triste para expresar la tristeza, ni estar sereno para expresar la serenidad... Pero una música alegre o triste, ¿no imita en algo un tipo u otro de alegría o de tristeza, ya sea actual o pasada, real o soñada? Una música serena, ¿no imita —aunque sea transfigurándola— una cierta experiencia o imaginación de la serenidad? No es una copia (el artista no copia: crea), ni una representación (como muy bien podría representar el Concierto para clarinete de Mozart), sino más bien la evocación expresiva, en una obra material, de lo que él siente o presiente, imagina o concibe, que nos conmueve porque reconocemos en ella algo de nosotros mismos o de lo que experimentamos. Una música abstracta o una música pura no representan nada: solo son la presentación de ellas mismas. Pero si no expresasen nada, ¿para qué, y qué más aburrido?

No obstante, si hay expresión, y por tanto también comunicación, se plantea la cuestión de la verdad. Nietzsche reprocha a la música de Wagner que sea mentirosa («es un comediante», escribió, su música «nunca es verdadera»), y tal es el sentimiento que esa música me transmite cuando me fuerzo a escucharla. No reconozco en ella la humanidad que conozco sino por su ampulosidad o la grandilocuencia de la que somos muy capaces, lamentablemente, pero que más bien aspiran a camuflar la humilde verdad de lo que somos. Por el contrario, cuando escucho a Bach o a Mozart, a Beethoven o a Schubert, tengo la sensación de una verdad sublime, que no es una representación (salvo en la música imitativa, género menor), sino más bien la revelación, por y en la música, de una parcela de humanidad, a la vez irreductiblemente singular, por parte del compositor, y prácticamente universal, por parte del oyente. Verdad paradójica, ya que no proposicional (pues depende menos de la veritas, diría yo gustosamente, que de la aletheia): esta no dice nada que pueda ser verdadero o falso, pero alguna cosa se explica allá, que es de una verdad humana conmovedora.

¿Qué relación mantiene el arte con el sentido?

Una relación paradójica, una vez más. Una obra de arte, salvo en literatura, no tiene necesidad de significar, en el sentido estricto del término. Por ejemplo, los Esclavos desnudos de Miguel Ángel, los autorretratos de Rembrandt o el Cuarteto número 14 de Beethoven: esto no quiere decir nada; en todo caso, nada que un discurso pueda reconstruir. Pero ¡lo es todo menos insignificante! A menudo, he envidiado a los artistas plásticos y a los músicos esta capacidad que tienen de dar sentido sin necesidad de significar. Por el contrario, las obras plásticas que se quieren expresamente significativas (por ejemplo, la pintura histórica o la pintura religiosa) suelen aburrirme. ¡Afortunadamente, el sentido, en el caso de los más grandes, excede el contenido explícitamente significativo de la obra! Contemple la Pietà de Miguel Ángel, el Cristo muerto de Champaigne o el Sardanápalo de Delacroix: bien sabemos que estas obras quieren decir algo; pero aún nos emocionan más por lo que explican y no dicen...

El gusto solo es un asunto de clase, de capital simbólico, de hábito... ¿Los análisis de Bourdieu, a los que se ha hecho mucho caso, le parecen pertinentes al caso?

Sí, se le «hizo» mucho caso, en el pasado... Recuerdo haber comprado La distinción* cuando salió el libro (fue en 1979, cuando yo estaba inmerso en mi período esteticista), y haber leído largos pasajes, primero con interés, pese al estilo un poco cargante, y a menudo con aprobación. Confieso que solo conservo del libro un recuerdo lejano, demasiado vago como para permitirme discutir los análisis, en los cuales tampoco me apetece demasiado sumergirme otra vez... ¿Qué es el gusto? He aquí mi respuesta: es el deseo, histórica y socialmente determinado. Que depende de la clase social (o de la «fracción de clase») a la que uno pertenece o de la que procede, del capital simbólico del que se dispone, de las disposiciones o hábitos que se han interiorizado, esto forma parte de su definición. Que los gustos estéticos son también medios de distinguirse, en un campo socialmente constituido y jerarquizado, es lo que Bourdieu ha demostrado, o más bien confirmado (¡no era una primicia!) y no lo discuto. Preferir Mozart o Michael Jackson, El clave bien temperado o Las cuatro estaciones, ¡no es un asunto de genes, ni una elección libre o puramente individual! La distinción, en el doble sentido del término (como elegancia y como diferenciación), es un fenómeno cultural, y por tanto social, antes de ser un criterio personal. Que conste. Puede ser que los análisis de Bourdieu hayan envejecido en los detalles, pero el fondo de su enfoque no me sorprende en absoluto, en tanto que se reconoce como parcial y no exclusivo de otros enfoques.

Sí, el gusto es también un asunto de clase social. Pero ¿deberíamos concluir que solo es eso? ¡Semejante afirmación (que no recuerdo si estaba en Bourdieu) me parecería muy reduccionista! El cuerpo existe primero, y la inteligencia, y la humanidad, y el mundo, que todas las clases suponen y no pueden eliminar. Que sea más chic amar a Mozart o a Bach que a Vivaldi o a Michael Jackson es un dato social. Pero no dice gran cosa sobre el genio o el talento de los unos o de los otros, como tampoco puede agotar el placer o la emoción que nos procuran. Que hayamos oído demasiadas veces Las cuatro estaciones, o en circunstancias demasiado triviales (un contestador telefónico, un parking, un supermercado...), reduce ciertamente su prestigio o su alcance social discriminatorio. Pero no por ello la obra deja de ser lo que es, admirable y voluptuosa. Resumiendo: ¡la distinción no lo explica todo! Esto me hace pensar en lo que Sartre escribió en sus Cuestiones de método:* «Paul Valéry es un intelectual pequeñoburgués, de esto no cabe duda. Pero todo intelectual pequeñoburgués no es Valéry. La insuficiencia heurística del marxismo contemporáneo se resume en estas dos frases». Me parece que más o menos podríamos decir lo mismo del gusto. Que a los burgueses cultivados suele gustarles la ópera es una constatación verificable empíricamente. Pero no a todos los burgueses cultivados les gusta, ni son los únicos a quienes les gusta. Me parece que la insuficiencia estética de la sociología —o más bien del sociologismo— se resume en estas dos frases...

Escuche otra vez la gran aria de la reina de la noche, en La flauta mágica, o la cavatina de Barbarina («L’ho perduta»), en Las bodas de Fígaro, o «Casta diva», en Norma, o «El coro de los esclavos», en Nabucco, o incluso el «Dúo de las flores» o el «Aria de las campanillas» de Lakmé... Que el placer que encontramos en ellas debe algo a nuestra inserción social es evidente. Pero ¿quién, ante tales maravillas, podría pretender que la sociología basta para explicarlo?

Creía que usted prefería la música instrumental...

En efecto. La ópera, incluso en el teatro, me aburre enseguida. Demasiadas palabras, demasiados gestos, demasiada mímica, demasiados significados... En mi caso, apenas escucho fragmentos. Pero con razón: ¡escucho estas grandes arias como si fueran música instrumental! Las letras, que no entiendo, me son más o menos indiferentes. Solo escucho la música y la voz, el canto y la emoción...

Usted forma parte de las raras voces —Lévi-Strauss, Baudrillard, Jean Clair, Luc Ferry, Benoît Duteurtre..., por citar solo algunos nombres— que se han atrevido a denunciar los callejones sin salida, por no decir tal vez las estafas, del arte contemporáneo, o lo que se ha convenido en definir como tal. En un determinado ambiente, que lleva la batuta de la política artística y fija el buen gusto, mantener tales posturas es un verdadero crimen de lesa majestad. Es de buen tono extasiarse ante tal o cual instalación, tal o cual performance, declararse devoto de los ready-made de Duchamp, del cuarto de hora de gloria de Andy Warhol, de la geometría de Mondrian o de las «audacias» de Malevich...

Un discurso oficial que se acompaña de una desconsideración de la pintura figurativa, de la música tonal, a lo cual se suele añadir una desvalorización del oficio, un cuestionamiento de la idea misma de belleza...

Me apetece mucho preguntarle: ¿cómo hemos llegado aquí?

¡Es una cuestión que me he planteado a menudo! Sin duda, las causas son múltiples, y algunas de ellas muy respetables. La mediocridad no lo explica todo, pues es esta la que hay que explicar. En El mito de Ícaro, tomando como modelo la «ley de la caída tendencial de la tasa de ganancia» de Marx, aunque sin pronunciarme sobre ella (no soy economista), planteé la hipótesis de una tendencia decreciente de la tasa de creación. ¿Por degeneración de la especie? Evidentemente, no. Sino porque cada nueva creación (lo que podemos denominar por analogía el capital variable del arte) aumenta proporcionalmente cada vez menos la masa de las obras ya existentes (lo que podemos llamar, calcando las palabras de Marx, el capital constante del arte). Si el capital constante no deja de crecer, la parte de capital variable —y por tanto, de la creación viva—, tendencial y proporcionalmente, solo puede disminuir.

Lo ejemplifico con un cálculo aproximado y quimérico a la vez, que hice como una experiencia de pensamiento retrospectivo. ¡Imaginemos la conmoción que originó en la civilización griega, en los siglos IX-VIII a. C., la aparición —aunque no se produjese en un solo día, ni sin duda por parte de un solo autor— de la Ilíada! Supongamos ficticiamente, para simplificar al extremo nuestro modelo y dejando por tanto de lado la poesía oral preexistente, que esta fue la primera obra literaria griega: ¡se pasa de nada, o casi nada, a una obra maestra sublime de unos quince mil versos! ¡No sorprende que los griegos antiguos se emocionasen durante siglos! La aparición de la Odisea, algunos años o décadas más tarde, no pudo ejercer el mismo efecto: sin embargo, aumentaba casi en un cien por cien la literatura disponible. Después siguieron Los trabajos y los días de Hesíodo. Aun suponiendo que esta obra fuese cualitativa y cuantitativamente igual a las dos anteriores, esta solo aumenta la literatura griega, en el mejor de los casos, un 50 por ciento. Posteriormente la Teogonía, del mismo autor: como máximo, el aumento no supera el 33 por ciento. La obra maestra siguiente, digamos la poesía de Arquíloco, incluso suponiéndola equivalente a cada una de las obras precedentes, no opera más que un aumento global del 25 por ciento, después un 20 por ciento para la siguiente (¿la de Alceo?); después un poco menos del 17 por ciento para la que fuese (¿Safo?); después un 14 por ciento (¿Esquilo?); después un 12 por ciento (¿Píndaro?); después un 11 por ciento (¿Sófocles?)... El cálculo es evidentemente trivial, y dista mucho de las realidades literarias de la época, por demás complejas, que aquí simulo imaginar. Pero me parece que aclara un movimiento fundamental e irreversible, que es, al igual que en la economía, de acumulación-desvalorización. No sé si, como escribió Lévi-Strauss, «el hombre crea de manera verdaderamente grande solo al comienzo», pero más bien estoy convencido de lo contrario (pensemos en la pintura del siglo XVII, en la música del siglo XVIII, en la literatura del siglo XIX...). Queda por decir que la grandeza intrínseca de una obra de arte no puede anular en modo alguno este proceso gradual de desvalorización al menos cuantitativa, y por tanto también de desvalorización relativa, la cual resulta de la acumulación creciente de obras pasadas y siempre disponibles: cada nueva obra, por genial que sea, añade proporcionalmente cada vez menos. Ninguna obra literaria, jamás, alterará tanto el dato como la Ilíada o la Odisea lo hicieron en su tiempo. Ningún escultor marcará tanto su arte como lo hicieron Fidias o Policleto. Sin duda, ningún músico posterior tanto como Bach o Beethoven. «He llegado demasiado tarde a un mundo demasiado viejo», se lamentó Musset. Humanamente, es de suponer que nadie sienta lo mismo. Pero, si es artista, ¿cómo podrá escapar de ello? Nosotros somos los «recién llegados», como dijo Nietzsche, los «descendientes», los «herederos», los «epígonos»: ¿cómo nuestro presente, ante la masa aplastante del pasado, no podría verse disminuido?

¿Qué relación tiene con la evolución del arte moderno? Esta: los artistas llegados más tarde tenderán a compensar, mediante una diferenciación subjetiva creciente (la innovación, la originalidad, la audacia real o supuesta), la desvalorización al menos relativa de la cual, inevitablemente, su obra es objeto. Como cada obra es cuantitativamente menos importante respecto de la multitud de obras anteriores a ella, y como es cada vez menos improbable, aunque solo sea desde un punto de vista estadístico, que forme parte cualitativamente de las mejores, parece más sencillo singularizarse —a falta de aportar mucho más o mucho mejor— mediante la novedad o la originalidad; es decir, a partir de principios del siglo XX, mediante la ruptura o la «tabla rasa». Cuando uno no puede hacerlo mejor, se contenta con hacerlo de manera distinta.

Esto viene de lejos. Comparemos a Esquilo, Sófocles y Eurípides. El primero solo tiene que ser original. El tercero está obligado a diferenciarse de los dos primeros, lo cual efectivamente hace... Cuanto más búsqueda de la singularidad, menos grandeza. Me parece que esto es cierto más o menos en todas las artes, y en todas las épocas, pero mucho más en las tardías. ¿Cómo hacer música después de Beethoven? ¿Y escultura, después de Miguel Ángel o Bernini? ¿Y pintura, después del Cinquecento (Rafael, Tiziano, Veronese, Caravaggio)? ¿Y después de los Siglos de Oro español y holandés, después de los románticos, de los impresionistas? No se puede hacer mejor. Por tanto, hay que hacer otra cosa... También podemos analizar la historia de la música y de la pintura occidentales como un distanciamiento progresivo de las reglas clásicas de la tonalidad (por consiguiente, como un juego creciente, a menudo sabroso, con las disonancias) y de la figuración (deformaciones, simplificaciones, abandono de la perspectiva y de la semejanza), hasta renunciar a la una y a la otra (música atonal, pintura abstracta). ¡Fue una larga y bella historia, llena de invención, de audacia, de libertad! ¿Quién querría volver, hoy en día, a la música —por demás admirable— de Rameau o Couperin; a la pintura —también admirable— de Van Eyck o Poussin? No hay progreso en el arte, pero hay una historia, tan irreversible como lo son todas. De ahí una tentación y un peligro: a fuerza de querer diferenciarse, hacer algo nuevo, ir más lejos que Beethoven o Wagner, más lejos que Rodin o Brancusi, más lejos que Manet o Monet, que Cézanne o Picasso... existía el riesgo de que algunos acabasen haciendo cualquier cosa, hasta renunciar a la belleza o a la emoción para dedicarse exclusivamente a buscar la novedad, lo sorprendente, lo escandaloso, con la huida hacia delante que conocemos hacia el absurdo o la provocación... Lo hemos conseguido. Cada vez es más difícil sorprender, chocar, escandalizar. Por ello es necesario hacerlo siempre más (en cuanto a la ruptura), sin perjuicio de hacer cada vez menos (en cuanto a la obra), hasta renunciar a toda tradición (¡salvo a la antitradición!), a todo oficio, a todo conocimiento, es decir, a todo arte digno de tal nombre. «El absurdo también puede ser original», señaló Kant. ¡El arte actual, lamentablemente, le da muchas veces la razón!

Pongamos como ejemplo las artes plásticas. Si solo existieran el urinario de Duchamp o los monocromos de Klein, no sería muy grave. Es sobre todo lo que les siguió lo que es desolador... En nuestros museos más prestigiosos se han expuesto telas vírgenes, bayetas enmarcadas o amontonadas, palanganas de plástico tiradas por tierra (a esto se denomina instalación), un paquete de tabaco suspendido de un hilo, excrementos en frascos, montones de escombros, ¡y hasta se ha llegado a presentar, en el Centro Pompidou, una instalación íntegramente vacía, con un catálogo previsiblemente erudito y prolijo! Estos son los ejemplos recientes que me han pasado por la cabeza. Pero el mal es más antiguo. Recuerdo haber visitado, en 1978, la gran exposición de Malevich, en el Centro Pompidou. Yo entonces preparaba una licenciatura en historia del arte, y hacía las cosas seriamente: me inscribí en una visita guiada, a cargo de un joven conferenciante muy sabio y simpático. Nuestro guía se entusiasmó especialmente ante el famoso Cuadrado blanco sobre fondo blanco de Malevich. Para aquellos de nuestros lectores que no recuerden el cuadro, lo describo rápidamente. El título dice básicamente lo esencial: es un cuadrado blanco sobre un fondo blanco, ambos pintados de manera apagada, pobre, plana, sin ninguna de las cualidades que un Soulages, por ejemplo, puede obtener con sus negros. Nuestro cicerón, que debía de ser profesor de historia del arte, no escatimó elogios. Cuanto más miraba yo la tela, más risible la encontraba. Le pregunté al orador: «¿Esto le parece bello?». Él me miró como si yo fuera el último campesino del Danubio, y después me respondió: «Pero ¡bueno, verdaderamente esta no es la cuestión!». No obstante, era la pregunta que yo me planteaba, y me pregunto con qué derecho él pretendía rehusarla. Pero el momento más divertido se produjo cuando una mujer, que también participaba en la visita, planteó la cuestión siguiente: «Y si, en vez de un cuadrado blanco sobre fondo blanco, Malevich hubiera pintado un punto blanco sobre un fondo blanco, ¿no hubiera sido aún más impactante?». Nuestro joven profesor, entusiasmado por la observación, le respondió exaltado: «¡Sí, tiene razón, un punto blanco sobre fondo blanco hubiera sido aún más impactante! Pero, sabe, incluso a los genios más grandes les sucede que su propia audacia los asusta, y retroceden... ¡Y por eso Malevich no se atrevió con el punto blanco sobre fondo blanco!».

Desde ese día dejé de tomarme en serio determinado tipo de discurso, y después, poco a poco, de interesarme verdaderamente en lo que se ha convenido en llamar «el arte contemporáneo». Esto no me impide admirar a Balthus, Bacon o Lucian Freud (¡además, los tres tan severos como yo con el arte contemporáneo!), ni de admirar a muchos artistas actuales, algunos de ellos casi célebres, como Gérard Garouste o Karol Beffa, otros poco conocidos, como la mayor parte de mis amigos pintores o escultores: Jean-Claude Janet y Pierre Eychart, fallecidos recientemente; Paul Balme, Yves Clerc, Jean-Charles Detallante, Marie-Laurence Gaudrat, Jean-Paul Letellier, André Maigret, Geneviève Parizot, Jean-Paul y Malo Proix, Gilles Sacksick, Sylvie Thybert... Casi todos tienen en común el ser ignorados por los medios y por las instituciones encargadas de fomentar el arte de hoy. ¿Qué es lo que les reprochan? ¡No hacer «arte contemporáneo»! Tanto peor para ellos. Tanto peor para nosotros. Pero que nadie me pida que siga la corriente o el mercado, ¡o más bien a los diversos tecnócratas o especuladores que lo controlan! En cuanto a comentar lo que me parece peor del arte contemporáneo, no cuente conmigo: hablar de ello seriamente me parece de mal gusto y un insulto a la inteligencia.

¿El uso normativo que se hace de la expresión arte contemporáneo le parece aceptable?

¡En absoluto! De entrada, es una especie de barbarismo: ¡un error de lenguaje además de ser de mal gusto! Ser contemporáneo, en sentido estricto, es ser de la misma época. El arte contemporáneo, para nosotros, es por tanto el arte de hoy, nada más. ¡Cuestión de hecho, no de doctrina o de estética! Todos los artistas vivos actualmente son contemporáneos por definición, tengan talento o no, oficio o no, y sea cual fuere el arte que practican. La noción, tomada en este sentido, no tiene ningún contenido normativo: que un artista sea contemporáneo no dice nada de su valor. Dicha noción ni siquiera tiene un contenido descriptivo. Decir de alguien: «Es un pintor contemporáneo» no nos enseña absolutamente nada sobre su pintura. ¿Es abstracta o figurativa, conceptual o naíf, burda o refinada, expresionista o intimista? No sabemos nada. Simplemente sabemos que el artista ha pintado estos últimos años o décadas.

La paradoja del arte oficial, es que este concepto puramente fáctico de arte contemporáneo se ha erigido en un concepto fundamentalmente descriptivo (para designar un determinado tipo de arte), y después normativo, es decir, prescriptivo. ¡Hemos hecho de él un concepto ideológico y un juicio de valor! El arte contemporáneo, para la mayor parte de nuestras instituciones y de nuestros críticos, ya no es el arte actual, en su diversidad, ¡es el arte el que corresponde a una determinada estética, a una determinada ideología, el arte que «merece» ser llamado contemporáneo, que hoy en día sería el único legítimo! Esto es dar a entender —si no, la denominación resultaría absurda— que la cronología, en arte, vale como juicio de valor. Este es el contrasentido inicial, de lo que se deriva todo lo demás.

Estoy de acuerdo con su planteamiento. Pero le repito mi pregunta: ¿cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Cómo pasamos del arte moderno (con este proceso de acumulación-desvalorización que usted ha mencionado) al arte contemporáneo? ¿De dónde procede este contrasentido?

¡De la historia, como siempre, pero no de la historia del arte! ¡Del progreso, pero no del progreso artístico! Por eso es una trampa, especialmente para los historiadores y los progresistas... Este contrasentido —pasar de la contemporaneidad como hecho a la contemporaneidad como norma— es en efecto resultado de tres importaciones, las tres abusivas, de la noción de progreso en el mundo de las bellas artes. Sin duda, dicha noción tiene su esfera de pertinencia, o varias de ellas. Las principales son tres. Hablar de progreso es evidentemente legítimo en la historia de las ciencias, polémicamente legítimo en la historia política, y por último comercialmente legítimo en el mundo de la economía. Pero ¿en el arte? ¿Qué progreso, en música, después de Bach o Beethoven? ¿En escultura, después de Miguel Ángel y Rodin? ¿En pintura, después de Tiziano o Rembrandt, Rubens o Velázquez, Manet o Monet? El contrasentido, tres veces recomenzado, proviene de esta triple asimilación, perfectamente inducida, del mundo del arte a los mundos de las ciencias, de la política y del mercado.

Entremos un poco en los detalles. ¿Cómo estas tres «importaciones» han influido en el devenir del arte contemporáneo?

Empecemos por las ciencias. Gaston Bachelard ha demostrado que la historia de las ciencias era necesariamente normativa y recurrente. Normativa, porque, cuando se estudia una teoría pasada, es preciso separar lo que era verdadero, por ejemplo en lo que dijo Galileo, de lo que era falso. Recurrente, porque esta selección solo puede hacerse desde el punto de vista de la ciencia actual: una historia recurrente es una historia que parte del presente, erigida en norma, para juzgar el pasado. Y esto es legítimo, tratándose de las ciencias, porque estas progresan. En cuando al pensamiento científico, explica Bachelard, el progreso es demostrable y demostrado; es «la dinámica propia de la cultura científica». A ello se debe que la tradición, en la historia de la ciencia, no sea un argumento (la ciencia del pasado siempre ha sido superada), mientras que la cronología sí lo es: los científicos de hoy saben más que los de otras épocas, pero menos que los de mañana. En resumen, los más modernos, en una u otra ciencia, forzosamente tienen razón contra los más antiguos.

Algunos, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, han querido importar este modelo en la historia del arte. De ahí esta carrera hacia la modernidad, hacia la novedad, cuando no era hacia el arte del futuro (noción carente de sentido por definición, o más bien carente de contenido). La tradición deja de ser un argumento (pues más bien se trata de romper con ella); la cronología impone su ley, que se quiere normativa: conviene, según la manida fórmula de Rimbaud, ser «absolutamente moderno». Pero si, como creo, no hay progreso en las artes (al menos una vez han alcanzado un cierto nivel de desarrollo técnico), esta importación, evidentemente, no es pertinente. O si puede haber progreso en el dominio de las herramientas técnicas o intelectuales (por ejemplo, la invención de la perspectiva, en pintura, o del «temperamento» en la música), este alcanza pronto sus límites y lo esencial queda intacto. Sin duda hay cosas que Veronese sabía hacer, en pintura, que les hubieran sido imposibles a Giotto o a Mantegna. Pero esto no le da ninguna superioridad artística sobre ellos. En Liszt o Wagner hay armónicos audaces que no encontramos en Bach o en Mozart. Pero sería un poco ridículo concluir de ello que estos son inferiores a aquellos. La historia, en el arte, no hace la norma. Que Manet o Monet cambiaron el curso de su arte es una evidencia, pero ¡no porque ellos representasen un progreso con respecto a Ingres o Delacroix! Desconfiemos aquí de las ilusiones retrospectivas, que querrían tomar el presente como norma, como si este fuese «el sentido y el objetivo de todo lo que ha sucedido hasta ahora» (por decirlo como Nietzsche en la Segunda consideración intempestiva). Visión teleológica, tan engañosa en la historia del arte como en la de las ciencias (la recurrencia, en esta última, no justifica ningún finalismo), pero más absurda y más nefasta. Cuando se nos dice que Cézanne es un pintor genial porque anuncia el cubismo, se actúa de la misma manera que en la historia de las ciencias (y, por tanto, de manera recurrente: el presente se erige en norma del pasado), y es un contrasentido. Es evidente que Cézanne fue un gran pintor, pero ¡ciertamente no porque anunciase el cubismo!

Lo mismo sucede con la música. Nadie discute que la música tonal tiene una historia, sobre todo desde Bach (que la lleva a su perfección) hasta Wagner (que tiende a disolverla). Pero ¡esto no significa en absoluto que Mozart constituya un progreso respecto a Bach, ni Beethoven con respecto a Mozart, ni Brahms con respecto a Beethoven, ni Wagner con respecto a Brahms, ni Schoenberg ni Stravinsky con respecto a Brahms o Wagner! En cuanto a juzgar que Boulez representa un progreso respecto a Bach...

Las ciencias progresan: toda ciencia del pasado es una ciencia superada. Las artes, no: los genios del pasado siempre serán insuperables.

Usted menciona una segunda importación de un modelo externo al arte: el modelo político...

¡Sí, y es tan absolutamente inducida como la anterior! Si admitimos, como yo personalmente hago, que nuestras sociedades han progresado no solo desde un punto de vista técnico o económico, obviamente, sino también desde un punto de vista social y político (lo que equivale a decir que la sociedad actual, pese a sus defectos, es mejor que las de los siglos pasados), podemos concluir que estar en la vanguardia, en política, es ser lo más progresista posible. ¡Si la historia avanza, lo mejor es avanzarse a la historia! Esto no dice nada sobre la validez de una postura política u otra (¿Maurice Thorez era más «avanzado» que Léon Blum, o más bien le iba a la zaga?). Esto no impide ciertas aberraciones, sino que incluso contribuye a reforzar algunas de ellas (como el «partido de vanguardia» en la tradición leninista, con los efectos que conocemos). Pero estas aberraciones tampoco pueden invalidar la idea misma de progreso histórico. Ningún espíritu razonable, ni entre los votantes de derechas, querría volver a la Edad Media, ni tampoco abolir el sufragio universal, las vacaciones pagadas o la Seguridad Social. El progreso, aquí, es incontestable, y vale legítimamente como norma. Podemos discutir su contenido (¿tal medida es un progreso o no?), pero no su valor.

Pero como en el arte no hay progreso, el concepto de vanguardia, tan manido, sobre todo en el siglo XX, carece de sentido. ¿Qué es la vanguardia de un ejército que no avanza? Pensemos en el prolongado coqueteo entre el surrealismo y el comunismo... Breton propuso una vanguardia estética (el surrealismo), paralela a la vanguardia política (el comunismo). Menos de un siglo después, ¿qué queda de ello, sino el recuerdo de un fracaso trágico, en política, y, en arte, de algunos logros desiguales, que envejecen peor, como suele ser el caso, cuanto más resueltamente de vanguardia se pretendían? Tal vez se produjo la misma confusión en el caso de Picasso, con igual sinceridad y más genio. «Mi adhesión al Partido Comunista es la continuación lógica de toda mi vida, de toda mi obra», escribió en L’Humanité en octubre de 1944, «yo siempre he luchado por mi pintura como un verdadero revolucionario...». Quizá. Pero aun considerando tal o cual tipo de revolución políticamente necesaria, esta no podría valer, desde un punto de vista artístico, como norma. La capacidad de Picasso, su creatividad, son impresionantes, al igual que la inmensidad de sus dones. Pero a veces pienso que hubiera sido un pintor aún más grande si se hubiera preocupado un poco menos por ser «revolucionario» o «vanguardista»...

Tercera importación inducida, la del modelo mercantil o publicitario...

¡Esta es quizá la consecuencia más grave! En materia de marketing, la novedad es un argumento legítimo, no siempre suficiente, ciertamente, pero casi siempre necesaria. Pensemos en la industria automovilística. ¿Qué fabricante lanzaría un coche nuevo, y con qué probabilidades de éxito, si el vehículo no ofreciera nada nuevo? La innovación, para nuestros industriales, es una obligación vital: una empresa que no innova es una empresa condenada. Esto se justifica en primer lugar por el progreso técnico (nuestros vehículos cada vez tienen más prestaciones, son más fiables y ecológicos que los de antes), pero también por un fenómeno puramente comercial, que tiene más que ver con la moda, con el gusto por el cambio o por lo nuevo como tales; en resumen, con esta ideología de marketing, resumida en la conocida fórmula: «¡Es nuevo, chico, acaba de salir!». No dudo que esto sea pertinente en el mundo de los negocios o de la publicidad. Pero cuando queremos someter al arte a esta exigencia de innovación perpetua, bordeamos la catástrofe: todo el mundo queriendo romper con la tradición, hacer algo nuevo, y por tanto sorprender y mejor aún conmocionar, acabamos haciendo cualquier cosa. De ahí los ready-made de Duchamp, que serían más simpáticos y divertidos, en el contexto de la época (¡hace cien años!), si no tuvieran esta posteridad interminable, abrumadora por las tonterías, la vulgaridad y las pretensiones de esto que denominamos arte contemporáneo, al que yo prefiero llamar —pues afortunadamente no todos los artistas vivos se declaran «contemporáneos»— el arte oficial o pompier de hoy.

Señalemos de paso que esta apología de la innovación perpetua, pensada sobre el modelo mercantil o publicitario, se aplica, en el arte contemporáneo, más al presente que al porvenir (en nuestra época las vanguardias solo sueñan en el éxito mediático o financiero). Sin embargo, no es que haya desaparecido toda relación con el porvenir. Pero esta relación, una vez más, está más pensada sobre el modelo mercantil que sobre los modelos científico o político. Es lo que llamamos la especulación: compramos una obra no tanto por el placer actual que nos procura como por lo que esperamos de ella, no tanto por lo que vale hoy, desde un punto de vista estético, como por la esperanza de que valga más, financieramente hablando, dentro de algunas décadas... Esto reconcilia, si se puede decir, el comercio y el porvenir: en un mercado especulativo, lo que se vende (en el presente) vale tanto más cuanto esperamos ver cómo aumenta su precio (en el futuro)...

Así pues, tres contrasentidos distintos...

Aunque están vinculados, incluso son convergentes: importar al mundo del arte, es decir, fuera de su ámbito de incumbencia, las nociones de progreso demostrado (y por tanto de historia recurrente) que se imponen en la historia de las ciencias; de progreso político (y por tanto de vanguardia) que podemos defender en la historia de las sociedades y, por último, de innovación y de especulación que imperan en la economía monetaria. Este triple contrasentido explica, al menos en parte, lo que se ha convertido en arte contemporáneo, o lo que se considera como tal, con las aberraciones que todos conocemos y que tantos deploramos.

¿Por qué no hay muchas más personas que lo digan?

¡Es tan gratificante sentirse moderno, «conectado» o de vanguardia...! Y resulta tan cómodo, cuando uno se siente reticente, callarse o hablar de otra cosa... La «distinción», como diría Bourdieu, juega su papel. También la pereza. Dicho esto, hay numerosas excepciones, especialmente entre los filósofos. Sartre, excelente pianista, no ocultó el poco caso que le hacía a la música contemporánea. Lévi-Strauss, hijo de pintor y conocedor del arte como nadie, no dejaba de lamentar lo que él denominaba «el oficio perdido» de los pintores. Castoriadis escribió un texto que comenzaba, si no recuerdo mal, con la frase siguiente: «La cultura contemporánea es, en una primera aproximación, nula». Y si plantease la cuestión siguiente: si un artista contemporáneo se pretendiera el igual de Bach o de Beethoven, de Velázquez o de Rembrandt, ¿se lo tomaría usted en serio? Baudrillard, al que usted conoció bien, escribió un famoso artículo, publicado en Libération, sobre la «nulidad» del arte contemporáneo. Jean-François Mattéi ha denunciado su «insignificancia». En cuanto a Luc Ferry, él es tan severo como yo acerca del arte oficial de hoy, y a veces más violento...

Más allá de los filósofos también se han manifestado otras personas. Muchos críticos o historiadores del arte han publicado estos últimos años, sobre el llamado arte contemporáneo, libros bien informados y muy rigurosos. Pensemos, por ejemplo, en las Considérations sur l’état des beaux-arts, de Jean Clair; Artistes sans art?, de Jean-Philippe Domecq; Requiem pour une avant-garde, de Benoît Duteurtre; La comédie de la culture, de Michel Schneider; Les mirages de l’Art contemporain, de Christine Sourgins; París-Nueva York-Paris, de Marc Fumaroli; L’Art caché, de Aude de Kerros; Le paradigme de l’art contemporain, de Nathalie Heinich, así como la revista Artension, animada por Pierre Souchaud... Al menos dos obras teatrales, ambas muy destacables (L’Affaire Dussaert, de Jacques Mougenot, y Arte, de Yasmina Reza), se han ocupado de la cuestión con gran profundidad y humor. ¡Sin embargo, al fin y al cabo, no corresponde a los intelectuales salvar el arte de hoy, sino a los artistas! No obstante, dicho sea de paso, los propios artistas, incluso quienes rechazan las aberraciones del «arte contemporáneo», están inmersos en una crisis más general, que quizá es la de nuestra civilización. Interrogue a cien pintores de hoy; pregúnteles quién es el más grande pintor viviente: obtendrá cien respuestas distintas, o casi... ¡Esto dice mucho de la confusión de nuestra época! Cuando Rubens se instaló en Amberes, todos los pintores de la ciudad, seis meses más tarde, reconocieron que él era el más grande de todos ellos. Podríamos decir lo mismo, prácticamente, de Rembrandt en Ámsterdam; de Rafael en Roma; de Velázquez en Madrid, o incluso, más cerca de nosotros, de Picasso, quien fue sin duda, para lo mejor y para lo peor (¡qué talento!, ¡qué desperdicio!), el pintor más grande de su época, tan contestado como pronto reconocido por la mayor parte de sus pares. Pero ¿hoy? Ya es raro encontrar a un pintor que admire verdaderamente a otro, quiero decir entre los pintores vivos. ¡Cuánto más difícil encontrar a uno que sea admirado por todos! Quienes denuncian las aberraciones del arte contemporáneo, entre los cuales me cuento, serían más fuertes y mejor comprendidos si no se contentasen con la denuncia y celebrasen a coro a algunos genios incontestables. ¡Orden de búsqueda! En arte, la denuncia importa menos que la admiración.

Usted mismo no ha escrito demasiado sobre el arte contemporáneo...

De hecho, he escrito sobre alguno de mis amigos pintores o escultores, y no solo por amistad, sino por rendir homenaje a los verdaderos artistas, a los que medios e instituciones ignoran. Pero sobre el llamado arte contemporáneo, que es el arte oficial de hoy, no me apetece demasiado extenderme. La vida es corta, y las obras maestras, aunque sean antiguas, son innumerables. ¿Por qué pasar semanas estudiando obras que a uno no le gustan, por qué criticarlas, por qué combatirlas? ¡Prefiero hablar de lo que admiro! Máxime teniendo en cuenta que, en lo referente al arte, creo muy poco en las ideas. No habría que cometer el mismo error, pero a la inversa, que cometen muchos artistas y críticos contemporáneos, que consiste en medir la importancia de una obra por la abundancia de discursos que esta es capaz de suscitar. Ningún discurso puede salvar una obra nula. Pero, por la misma razón, ¡ningún discurso puede refutarla! ¿Qué objeciones quiere usted que yo plantee a un cuadrado blanco sobre fondo blanco, a un monocromo, a los excrementos en un bote, a una exposición íntegramente vacía? Es imposible refutar el arte contemporáneo, porque esto supondría que el arte es un asunto de conceptos (como lo creen ciertos artistas conceptuales), ¡puesto que el arte solo es conmovedor e irreemplazable porque, precisamente, no se reduce a las ideas que puede exponer o suscitar! En estos ámbitos, hay que dejar la primera y la última palabra al gusto, a la sensibilidad, a la emoción, al placer, como dijo Molière («la regla de las reglas es complacer»), a la «delectación», como dijo Poussin, al «sentimiento», como dijo Chardin, y no a los discursos o a los conceptos.

Mozart tenía un público amplio; Beethoven, también; uno podía discutir a favor o en contra de Wagner, pero Pierre Boulez, por ejemplo, solo interesa a algunos intelectuales ávidos de experimentación o de subversión. Boulez no tiene público. Verdaderamente, el argumento que consiste en decir que los grandes creadores estuvieron solos en su época no se sostiene. Boulez ha sido apoyado por el poder, abundantemente subvencionado por él. ¡Es todo lo contrario de un solitario irreductible! Lo mismo podríamos decir de Buren...

Se plantea, concretamente, el problema de las relaciones entre el arte y el poder...

Tiene razón: pretender que ningún genio tuvo éxito en vida es una idea manida y falsa. ¡Históricamente, era más frecuente lo contrario! La mayor parte de los grandes maestros del pasado fueron admirados por sus pares, y a menudo por el público. Mencioné a Rubens y a Rembrandt, a Rafael y a Velázquez... Pero podríamos decir lo mismo de Bach, Haydn o Mozart, Beethoven, Brahms o Verdi, así como de Miguel Ángel o Rodin, de Shakespeare o Molière, de Goethe o de Victor Hugo... Éxitos desiguales, por supuesto, y que no se produjeron sin malentendidos. A Bach le reprocharon no ser lo bastante moderno; a Beethoven, serlo demasiado... Pero ¡al fin y al cabo ninguno de ellos fue un artista maldito! La cosa se estropeó hacia la segunda mitad del siglo XIX. Como la burguesía y las instituciones «dejaron pasar» el impresionismo (al menos al principio: Van Gogh murió en la miseria, pero Monet acabó su vida cubierto de honores y de dinero), quisieron compensarlo apoyando sistemáticamente todo lo que les parece más audaz, más provocativo o más vanguardista. Es tan estúpido como rechazar sistemáticamente lo que molesta o sorprende. Uno sueña con instituciones que tengan gusto, más que ideología. Pero ¿nuestros tecnócratas son capaces de ello? Un ejemplo que me llena de nostalgia. En 1508, cuando el papa Julio II quiso decorar las «cámaras» del Vaticano, primero pensó en confiarle la obra a Miguel Ángel. Pero este estaba ocupado en la Sixtina. El papa se dirigió pues a un joven artista de veinticinco años, aún poco conocido, un tal Rafael Sanzio... ¿Qué hombre de Estado, hoy en día, estaría tan seguro de su gusto?

Pues sí, tiene usted razón, esto plantea la cuestión de las relaciones entre el arte y el poder, así como entre el arte y el dinero. «¿Cómo hemos llegado hasta aquí?», me pregunta. He propuesto algunas explicaciones de fondo, que no exoneran a los individuos de su responsabilidad. Veamos quién se beneficia del delito... Algunos marchantes, algunos especuladores, algunos tecnócratas, algunos artistas estimados en la corte, muchos esnobs, entre ellos bastantes políticos que se dan impunemente un aire de modernidad, de audacia, de innovación, cuando lo único que hacen es seguir la ideología del momento. Mucho dinero y bajeza, mucho conformismo y vanidad. ¡Que Pompidou, Chirac y Lang hayan apoyado el llamado arte contemporáneo, como hoy en día lo hacen los multimillonarios Arnault y Pinault, dice mucho sobre la audacia en cuestión!

Usted habló de «subversión»... Pero lo cierto es lo contrario. Nuestros artistas supuestamente revolucionarios y de vanguardia en realidad son apoyados —a menudo a costa del contribuyente— por los notables más conservadores o más especuladores, como lo fueron los pintores pompiers a finales del siglo XIX. Podemos pensar que no durarán más tiempo que estos últimos, y probablemente menos (porque los pompiers sí tenían un oficio incontestable)... Dicho esto, no contemos con el Estado para salvar el arte contemporáneo. No es su función. Como mucho podríamos pedir a las instituciones de la república (por ejemplo, a los museos públicos y a los fondos regionales de arte contemporáneo), que respeten más la diversidad de corrientes, de escuelas, de creadores, ¡y que no vayan sistemáticamente al rescate de lo más irrisorio, de lo más feo o de lo más vacuo!

¿Podemos hablar de una «belleza moderna»?

Sí, y basta con pasearse por la calle para darse cuenta: belleza de las mujeres de hoy (algunos pensarán que es una observación sexista, pero no es culpa mía que los hombres, por lo general, sean menos bellos y no sepan vestirse bien); a menudo belleza de la moda o del design, belleza tal vez de nuestros inmuebles, incluyendo los más recientes. La arquitectura de hoy me parece bastante superior a la de la década de 1960, por lo menos en Francia. Es una razón para esperar: ¡lo peor no es del todo seguro, el declive no siempre es irreversible! Por otra parte, observo que las artes que dependen verdaderamente del público —y no de las instituciones o de los especuladores— tienen mejor suerte que las artes plásticas o la música culta. Pensemos en la literatura, el cine o el jazz: ¡hay muchos talentos en estos ámbitos, y a menudo se ven recompensados con el éxito popular! Me parece que esto indica una vía posible: ¡preocuparnos un poco menos de las instituciones y del porvenir, un poco más del público y del presente!

¿Podría darnos algunos títulos de las obras, de cualquier época o lugar, que pueblan su «museo imaginario»?

¡Hay muchas! ¡Y esto ha cambiado tanto...! Dejemos a un lado la literatura, de la cual ya hemos hablado. Cuando era adolescente, mis tres pintores favoritos eran el Greco (varias reproducciones de sus lienzos decoraban mi habitación), Van Gogh y Picasso... Ciertamente, sigo admirándolos. Pero Vermeer, Chardin, Corot o Degas hoy me conmueven y me impresionan más.

Le he pedido títulos de obras, más que nombres de artistas...

Entonces digamos el David y los Esclavos desnudos de Miguel Ángel, los autorretratos de Rembrandt; La joven de la perla, de Vermeer; Las hilanderas, de Velázquez; el Cristo muerto, de Champaigne; El caldero de cobre, de Chardin (aunque elijo casi al azar); El puente de Mantes, de Corot (misma observación); La absenta, de Degas; el Panteón de Roma; Nôtre Dame o el Palacio del Instituto de Francia en París (¡por lo menos son otra cosa que la Torre Eiffel!); Venecia; las Suites para violonchelo solo, de Bach (o sus Sonatas y partitas para violín solo); el Stabat mater, de Pergolesi; Las siete últimas palabras de Cristo en la cruz, de Haydn (sobre todo en la versión para cuarteto de cuerdas); el Concierto para clarinete de Mozart (también su Trío para cuerdas, K. 563, o sus últimos Conciertos para piano); el Cuarteto número 14, de Beethoven (también El emperador, el Concierto para violín, la Novena sinfonía); el Quinteto en do mayor, de Schubert (pero ¡cuántas maravillas en su música para piano solo, en sus tríos, sus cuartetos o su sonata para arpeggione!); Harold en Italia, de Berlioz; el primer Trío, de Brahms (y casi toda su música de cámara, y el Concierto doble, y el Réquiem alemán...); el Réquien, de Fauré, las Gymnopédies o las Gnossiennes, de Satie, los dos Conciertos para piano, de Ravel...

Al responder a su pregunta, me doy cuenta una vez más de que la música me conmueve más que las artes plásticas. Sin embargo, una obra musical, a diferencia de un lienzo o una escultura, no puede prescindir de los intérpretes... Esto efectúa una segunda selección, que completa o modifica la primera. Por ejemplo, en mi «museo imaginario», como usted dice, no puedo omitir un cierto número de discos que he escuchado docenas de veces, que me acompañan desde hace años, aunque las obras que figuran en ellos no forman parte, en sí mismas, de mis preferidas. Por ejemplo, el último recital de Dinu Lipatti (especialmente con Jésus que ma joie demeure, que Busoni transpuso, y la octava sonata de Mozart): ¡creo que el pianista me conmueve tanto como los compositores! O los Cuadros de una exposición, de Mussorgsky, en una grabación pública y legendaria de Sviatoslav Richter, en Sofía, en 1958: una obra de arte evidente, incluso interpretada por otros u orquestada por Ravel; aunque lo que forma parte de mi «museo imaginario» no es tanto la obra misma como la interpretación de Richter. O también —aunque en este caso seamos decenas de miles— la segunda grabación de Glenn Gould de las Variaciones Goldberg, la de 1981: la misma obra, interpretada por otro y tan intrínsecamente genial como es, no ocuparía el mismo lugar en nuestro corazón. Es verdad, a fortiori, cuando el intérprete y el compositor se funden en uno: el Concierto de Colonia de Keith Jarrett, en 1975, forma parte de mi «museo imaginario» (sobre todo la primera parte), aunque no estoy seguro de que las mismas notas, interpretadas por otro —o por Keith Jarrett otro día— me conmovieran tanto... La música es el arte del tiempo, y ningún instante es idéntico a otro. Esto constituye una especie de doble singularidad —la de la interpretación y la singularidad, ya conmovedora de por sí, de la obra—. Es por cierto una de las paradojas de la música: este arte del tiempo da, mejor que ningún otro, la sensación de eternidad; del mismo modo que este arte de los sonidos me parece que es lo que más me acerca al silencio, en el sentido en el que yo interpreto el término (la ausencia no de sonidos sino de sentido, o más bien de significaciones).

¿Podría extenderse un poco más acerca de estas dos paradojas?

Comencemos por la segunda. Las notas escritas, sobre la partitura, son signos. Pero las notas oídas, no: no quieren decir nada, no tienen sentido ni referencia. Se presentan sin representar nada; exponen (un individuo, un afecto, una emoción), pero sin significar. Por esto, la música está tan cerca de la vida, porque no es un discurso, ni un síntoma, ni un símbolo, sino que es como la expresión inmediata de un ser vivo. Los animales nos dan una idea de ello: su comportamiento raras veces es insignificante (pues podemos comprenderlo o interpretarlo), sin ser por ello, salvo excepciones, un signo que quiera decir algo. Los animales viven en lo sensible más que en lo significante, en la presentación más que en la representación, en el antepredicativo más que en el predicativo, en lo real más que en el discurso. Desde este punto de vista, hay algo de animal en la música, incluso en la más culta, lo que explica una parte de su dominio sobre nosotros. Esto destaca sobre todo en los momentos más vivos, más rítmicos o más dionisíacos, los que nos arrastran (por ejemplo, en la «Danza de los salvajes» de Las indias galantes, de Rameau, o la «Marcha turca» de Las ruinas de Atenas, de Beethoven, o su Séptima sinfonía, en la cual Wagner vio acertadamente «la apoteosis de la danza», o La consagración de la primavera, de Stravinsky...). Sin embargo, los movimientos más lentos, los más meditativos o apolíneos conservan algo de este poder paradójico, el de un espíritu encarnado, que es el espíritu verdadero, y como liberado del lenguaje: los movimientos más bellos también nos transportan, aunque de otra manera (que tiene menos que ver con el ritmo que con la melodía, y menos aún con la melodía que con la armonía). Diríamos que es un poco de vida en estado puro, cuando esta ya no tiene necesidad de batirse ni ganas de bailar, porque se basta a sí misma, en la gran paz del mundo o de lo verdadero, como una felicidad tranquila o una infelicidad que se reposa... La música es el arte de los sonidos, no de los signos: el silencio, tal como yo lo entiendo, no es su contrario, sino su elemento.

Tratándose ahora del tiempo y de la eternidad, la paradoja no es tan grande como parece, al menos desde mi punto de vista. La música, como todo lo real, solo existe en el espacio y en el tiempo. Pero el espacio le es en cierto modo inesencial. Por ejemplo, en un concierto: imaginemos que cambiamos la posición respectiva de los violines y los violonchelos, incluso de las cuerdas y de los metales, lo cual plantearía problemas de equilibrio sonoro, especialmente de las cuerdas y de los metales, sin modificar por ello la naturaleza de la obra. Invirtamos el orden cronológico de las notas y tendremos una música totalmente distinta. Interpretémoslas todas al mismo tiempo, y ya no tenemos música... La música es esencialmente temporal. Sin embargo, mi idea —de la que volveremos a hablar en nuestro noveno capítulo, en el que trataremos la cuestión de la espiritualidad— es que el tiempo y la eternidad son una sola y misma cosa. ¿Qué cosa? El presente, en tanto que dura y cambia. Es, me parece, lo que uno escucha en la música, o aquello que le permite presentir: la identidad, en el presente, del tiempo y de la eternidad. Escuche el movimiento lento del Quinteto en do mayor, de Schubert (el de dos violonchelos), o las vibraciones de la Opus 111, de Beethoven. El tiempo está como suspendido: solo existe el presente, que pasa y continúa; solo hay eternidad.

La música es «el arte del tiempo por excelencia», como dijo Bernard Sève.* ¿Por qué? Porque solo podemos escucharla en el presente, que se nos impone y nos lleva. Usted me dirá que eso pasa con todas las artes: un cuadro solo puede contemplarse en el presente... Es verdad. Pero durante el tiempo que uno quiere, y que el cuadro no nos impone. Que usted lo contemple treinta segundos o diez minutos, esto cambia en algo su mirada, su conocimiento de la obra, pero no cambia la obra en sí misma, que usted ve, incluso en treinta segundos, en su totalidad. Y sobre todo, usted puede elegir: ¡puede contemplar el cuadro más o menos tiempo! No sucede lo mismo con una obra musical: ¡no tiene elección! Si quiere escucharla entera, debe dedicarle exactamente el tiempo que dura: cuatro minutos y veintisiete segundos para el primer preludio y fuga de El clave bien temperado, de Bach (en la grabación de Sviatoslav Richter; cuatro minutos y quince segundos en la de Glenn Gould); cuarenta y cuatro minutos para el Concierto para violín, de Beethoven (en el disco legendario de Menuhin y Furtwängler), un poco más de cuarenta y siete minutos para el Quinteto en do mayor, de Schubert... «El espacio es la señal de mi poder; el tiempo, la señal de mi impotencia», dijo Lagneau. También yo soy más libre ante un cuadro que «ante» una música. Es que el tiempo es inesencial en él, esencial en ella.

¿Y la literatura? También ella depende del tiempo, porque lo necesita para ser leída. Si usted va a explicar La educación sentimental, de Flaubert, no dirá: «A la derecha..., a la izquierda..., en el centro...», como haría para describir un cuadro, sino que, como en música, diría: «Al principio..., en la mitad..., al final...». Sí, la literatura también es un arte del tiempo, pero de manera menos consustancial que la música. Uno puede recorrer un libro desordenadamente, volver atrás, saltar algunas páginas, precipitarse hacia el final... ¡Intente hacer lo mismo con un concierto, o incluso escuchando un disco! Sobre todo, la literatura juega con el tiempo. Y es que frente a él dispone de una cierta libertad. Bernard Sève, una vez más, lo ha explicado bien: en una novela, pueden haber anticipaciones (lo que Gérard Genette denomina las «prolepsis», las vueltas atrás, o dicho de otro modo, los flashbacks o «analepsis». El autor puede contar una sola jornada en varios cientos de páginas (como en el Ulises, de Joyce), o varios años en algunas líneas (por ejemplo, al final de La educación sentimental ). Sin embargo, como señala Bernard Sève, «estas posibilidades tan poderosas de juego con el tiempo son imposibles en música». Anticipaciones y vueltas atrás «suponen en efecto la distinción de dos planos temporales»; por una parte, «la historia contada» (los acontecimientos reales o imaginarios) y, por otra, la narración que se hace de ellos. En música no existe tal cosa: en ella solo hay un único plano temporal, que es el de la obra. Es por ello que podemos describir una novela, pero nadie puede resumir una sinfonía, ni siquiera un tema musical.

La música, como muestra Bernard Sève, no es un relato que pueda jugar con el tiempo: la música «no cuenta nada», «no puede emplear anacronismos (anticipaciones o vueltas atrás, prolepsis y analepsis)»; la música únicamente dispone de un solo tiempo, que es el tiempo mismo, «un tiempo más originario que el tiempo narrado, un tiempo más esencial, sin duda más corporal, más arcaico», que no es otro, a mi entender, que el presente que pasa y continúa, en su movimiento perpetuo (si usted detiene una música, por ejemplo, la de un disco o una orquesta, ya no hay música: solo hay silencio), en su irreversibilidad (si usted interpreta un fragmento al revés, es una música muy distinta), en su continuidad siempre cambiante. La música es «captación pura del acontecer del tiempo», como dice también Bernard Sève; despliega «un mundo de acontecimientos puros», como dice Francis Wolff.* Su tiempo es el de Heráclito y el del mundo, y es el tiempo verdadero, y el nuestro.

Pero si solo podemos escuchar la música en presente, no podemos apreciarla verdaderamente, como ya vio san Agustín, sino por el recuerdo de las notas que acaban de sonar y por la anticipación de las que sonarán (por ello es más fácil apreciar una melodía que ya se ha escuchado). El presente de la música no es el de un instante sin duración; al contrario, es un presente que dura, que continúa, que es grande, como diría Bergson, del pasado reciente y del futuro inmediato. Sin embargo, esta continuación perpetua e irreversible del presente, que la música hace oír, es el presente vivido (la temporalidad, como distensión entre el pasado y el futuro), pero también la mejor aproximación al tiempo real, del tiempo objetivo, que no es más que presente, ciertamente, pero que no cesa en efecto de continuar, de insistir, de perseverar en su ser, que es el ser mismo de su duración: la «continuación indefinida» (como dijo Spinoza) y siempre cambiante de una existencia —lo que yo denomino el «ser-tiempo»—, que es el presente en acto. La música ofrece así una reconciliación del tiempo objetivo (el estar siempre ahí de la naturaleza) y del tiempo subjetivo (la temporalidad, siempre distendida entre pasado y futuro): esta reconciliación supone un poco de naturaleza en nosotros, o de nosotros en la naturaleza. Esto constituye como un presente eterno —el de la naturaleza— que tendría memoria o espíritu...

Esto es: como la música es «el arte del tiempo por excelencia», también es (porque el tiempo y la eternidad son una sola y misma cosa: el presente que cambia y permanece) el arte de la eternidad por excelencia.

¿Piensa usted, como Hegel, que «el arte, en cuanto a su destino más alto, es para nosotros una cosa del pasado»?

No. La estética de Hegel, con lo impresionante que es, tanto en su conjunto como en su detalle (¡qué cultura, qué inteligencia, qué capacidad de penetración y de síntesis!), es, en mi opinión, demasiado deudora de su filosofía de la historia y de su concepción del arte, ambas demasiado teleológicas para satisfacerme. Si lo esencial del arte ha quedado por detrás de nosotros, según él, es porque la religión y después la filosofía han ocupado su lugar. Desde su punto de vista, podemos comprenderlo. Ya que el arte solo es «la manifestación sensible de la idea», es decir, de «lo divino» o de «lo absoluto», es legítimo preferir la religión y más aún la filosofía. En la medida en que, en los tres casos, se supone que el contenido es el mismo (lo inteligible, el espíritu, lo absoluto), también lo es darle una forma menos sumida en la materia: ¡vale más explicarlo en el elemento de la representación (la religión) o del concepto (la filosofía)!

En cambio, si —como yo creo— el arte es más bien la expresión sensible de una sensibilidad, y por tanto y ante todo de una espiritualidad definitivamente encarnada (y no de la idea, de lo divino o de lo absoluto), el arte conserva plenamente su ámbito de excelencia, que tiende precisamente a su materialidad (la piedra, los colores, los sonidos, las palabras). El arte es, ciertamente, al mismo nivel que la religión o la filosofía, una producción de la humanidad, en la cual esta se proyecta y se reconoce. Pero su irreductible materialidad, incluso en las artes del lenguaje (es más difícil traducir una obra literaria, sobre todo una poesía, que un texto religioso o filosófico), lejos de perjudicarle, explica una buena parte de su poder sobre nosotros (por su capacidad de emocionar, de goce, de reconocimiento). La religión y la filosofía se dirigen al espíritu, en tanto que este estaría aparte del cuerpo. Las artes se dirigen más bien al cuerpo, en la medida en que es espíritu. Esto, que según Hegel lo aboca a ser superado (por la religión o la filosofía), más bien hace que sea insuperable. Ningún texto religioso o filosófico reemplazará al David de Miguel Ángel o los últimos cuartetos de Beethoven. Que no haya progreso en el arte no implica que esté abocado al declive. Nunca nadie lo hará mejor que Bach. Pero nada impide —como en el caso de Mozart o de Beethoven— que a veces lo hagan igual de bien. Que haya una baja tendencial de la tasa de creación, al menos desde un punto de vista cuantitativo, no condena el arte actual a la vacuidad. Por esta razón prefiero hablar de crisis del arte contemporáneo, más que de decadencia, lo que volvería a condenar el futuro.

Dicho esto, su pregunta me ha hecho darme cuenta de que, en mi «museo imaginario», he omitido la estatuaria griega, que Hegel situaba por encima de todo, al menos en lo referente a las artes plásticas, y que efectivamente me parece insuperable. Hace algunos años, en Roma, fui a un museo, el nombre del cual no recuerdo, consagrado a las esculturas latinas. Mucha belleza, fuerza, realismo, con unos excepcionales retratos esculpidos... Pero también un poco prosaico: más solidez que poesía, más materia que espíritu. Y después, de repente, a unos pasos de mí, una estatua verdaderamente sublime, de una gracia y una espiritualidad excepcionales. Me acerco y leo el rótulo: «Copia de una escultura griega». Y esto me sucedió, en ese mismo museo, una buena docena de veces: todas las estatuas que me parecían destacar sobre las demás, con una belleza casi milagrosa, ¡eran imitaciones de estatuas griegas! Entonces fui a Grecia, por primera vez en mi vida, y las estatuas que vi me confirmaron lo que ya presentí en Roma o en el Louvre, y permítame que lo exprese con las palabras de Hegel: «Nada más bello se ha visto ni se verá». Nunca nadie lo hará mejor. Pero ¡esto no es motivo para renunciar a la escultura, ni para hacer cualquier cosa!

¿Cómo el arte podría ser algo superado? Haría falta dejar de tener cuerpo, o renunciar al espíritu. Idealismo o nihilismo. Hegel o los excrementos en un bote. La nostalgia o la nada. ¡Cuento con los artistas, presentes o por venir, para que nos ofrezcan otra cosa!

CAPÍTULO

8

La moral y la ética

Una de sus ideas más importantes es que hay que disociar (lo que hace un pensamiento «cínico») el orden de los valores y el orden de las verdades (que combina con el «dogmatismo práctico»). El valor no es una verdad. Pero la verdad no solo es un valor. Por tanto, hay que dejar de pensarlas conjuntamente, lo cual impide fundamentar la moral en el conocimiento; fundamentarla, simplemente, en algo.

En efecto, es un punto decisivo, a menudo mal percibido. ¿Qué es un valor? El objeto de un deseo, o su correlato hipostasiado. ¿Qué es una verdad? El objeto de un conocimiento, o su conclusión imposible y supuesta. Sin embargo, desear no es conocer, como tampoco conocer es desear. Ambos pueden ir a la par (desear lo que se conoce, conocer lo que se desea), pero no por ello dejan de ser independientes lo uno de lo otro. Para comprobarlo, intente demostrar matemáticamente que es necesario hacer matemáticas, o demostrar científicamente, por ejemplo mediante la biología, que la vida vale más que la muerte... ¿Y quién puede creer que el amor a la verdad sustituye a la demostración? No basta con desear para conocer, ni con conocer para desear. El bien no es lo verdadero, como tampoco lo verdadero es el bien. La verdad no juzga. Ningún valor es verdadero.

Tratándose de los valores, esto coincide con el relativismo que hemos abordado en nuestro segundo capítulo. La formulación más radical es la que nos dio Spinoza, y por tanto usted me permitirá recordar sus mismas palabras, en el libro III de la Ética: «No nos esforzamos por nada, ni queremos, apetecemos o deseamos porque juzguemos que algo es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos o deseamos», al igual que decimos que es malo, añade más abajo Spinoza, «aquello por lo que sentimos aversión». No es el valor intrínseco de su objeto lo que determina el deseo; es, por el contrario, el deseo el que da valor a aquello a lo que aspira. «Nuestra opinión pone precio a las cosas —dijo ya Montaigne—, y en ellas llamamos valor no a lo que aportan sino a lo que nosotros les aportamos.»

Todos tenemos la sensación contraria. Por ejemplo, esta mujer a la que yo deseo o considero bella: ¿no es porque es verdaderamente bella y deseable? En efecto, ella lo es para mí, incluso para todo ser humano (si dejamos de lado, para avanzar, la diversidad de gustos individuales y su variación social, histórica y geográfica). Pero ¿qué sentido tendría decir que es bella o deseable en sí, objetiva o absolutamente? Nunca he podido concebirlo, y de hecho Kant, en este punto, me da la razón: el juicio del gusto «no es un juicio de conocimiento», escribió; su «principio determinante solo puede ser subjetivo». ¿Kant relativista? Ciertamente, no: él escapa al relativismo, incluso en materia de estética, mediante el sujeto trascendental y el Dios creador. Pero como yo no creo en ninguno de los dos... ¿qué me queda? La naturaleza, que contiene todos los gustos, como todos sabemos, aunque no aprueba ni condena a ninguno... Un mono preferiría una mona a la más bella de las mujeres. ¿Con qué derecho le quitaríamos la razón? ¿Y qué sabemos nosotros de los gustos estéticos de posibles extraterrestres?

En materia de moral, los retos son ciertamente más graves. A falta de ponernos de acuerdo sobre el bien —aún estamos muy lejos de ello— a menudo lograremos, sin muchas dificultades, entendernos acerca de tal o cual atrocidad, que nadie o casi nadie aprueba, que todos o casi todos condenan. Sin conocer en absoluto lo que es verdadero o bueno, «nosotros conocemos bien el mal y lo falso», señaló Pascal. Por ejemplo, ese suceso que nuestros periódicos relataron: el asesinato de un niño, precedido de violación y de tortura. Condena unánime, es lo mínimo. No hay que excluir que el propio culpable se arrepienta, ni que un extraterrestre, informado del crimen, comparta, si es sensible, nuestra indignación horrorizada. Aunque una aversión universal, diría Spinoza, no deja de ser aversión; y solo hay aversión hacia un sujeto o, en todo caso, hacia un ser sensible y con deseos... Sigue siendo el «gran libro» de Wittgenstein* el que contendría todas las proposiciones verdaderas, o más bien no es un libro, sino la naturaleza misma, ya sea sub specie temporis (lo real, el devenir), o sub specie aeternitatis (la verdad). Relativismo y naturalismo van juntos: no hay valores si no hay un sujeto, y la naturaleza no lo es; no hay más absoluto que la naturaleza, que no juzga.

Usted podría aducir que para conocer también hace falta un sujeto, y yo estaría de acuerdo. Pero una verdad no necesita ser conocida para ser verdadera —de otro modo no podríamos descubrirla ni ignorarla—, mientras que un valor necesita ser deseado para valer. La verdad es el objeto posible de un descubrimiento; el valor, de una creación (Nietzsche), de una invención (véase Lucrecio, sobre la justicia), o de una imaginación (Spinoza). Al menos yo nunca he podido pensar de otra manera (lo cual coincide con el non possumus que mencioné en el segundo capítulo). Veamos estas dos proposiciones, o supuestamente tales: «La Tierra gira alrededor del Sol»; «Todos los seres humanos son iguales en derechos y en dignidad». Ambas aparecieron tardíamente en la historia de la humanidad. Pero la primera era verdadera mucho antes de que apareciera el primer Homo sapiens, mientras que la segunda (que, en mi opinión, no es verdadera ni falsa —no es tanto una proposición como una tesis—) solo empieza a valer cuando los humanos la conciben, la desean y luchan por ella. La primera es eterna (seguirá siendo verdadera cuando la Tierra y el Sol hayan desaparecido); la segunda es histórica. La primera no necesita a nadie para ser verdadera; la segunda nos necesita para valer. «La verdad no necesita ningún portador», señaló Frege. El valor, sí.

«La verdad consiste en el ser», dijo Descartes, y el ser no nos necesita para ser lo que es. Por ello, la verdad atañe a lo absoluto, a pesar de que nosotros tenemos un conocimiento relativo de ella. Para conceder el mismo estatuto de realidad a los valores, haría falta imaginar que estos también son, no solo para nosotros sino en sí y, por tanto, suponer un mundo inteligible, a la manera de Platón, o un sujeto absoluto, que sería Dios. Y, una vez más, yo no creo en ninguno de los dos... A mi manera de ver, un valor no es más que un ideal. Sin embargo, ningún ideal existe sino en nosotros, para nosotros, y como objeto de deseo o de imaginación más que de razón o de conocimiento. Digamos que estoy de acuerdo con Epicuro contra Platón; con Spinoza contra Leibniz; con Hume contra Kant; y con Nietzsche, por una vez, contra Marcel Conche. Ciertamente, esto no prueba que yo tenga razón, pero confirma que, sobre esta cuestión, la razón es incapaz de pronunciarse. Es aquí donde se equivocan los dogmáticos, sean relativistas (Epicuro, Spinoza), o no (Leibniz, Kant, que es dogmático al pretender inscribir la metafísica «en la vía segura de una ciencia»). Si el bien y el mal se dieran a conocer, ¿cómo comprender las divergencias de apreciación entre individuos igualmente razonables e informados?

Pero ahora dejemos este debate, que ya hemos mantenido, sobre el relativismo. Tratándose de la relación entre el valor y la verdad, propongo distinguir cuatro posturas posibles.

Las dos primeras conjuntan ambos conceptos, pero de dos maneras opuestas. Una afirma que el valor es una verdad (que lo justo es justo como dos y dos son cuatro: es lo que yo denomino el dogmatismo práctico, por ejemplo, en Platón). La otra sostiene que la verdad solo es un valor (que dos y dos son cuatro de la misma manera que lo justo es justo, y por tanto desde cierto punto de vista o relativamente a determinados intereses: es lo que yo denomino la sofística, por ejemplo, en Nietzsche).

Por el contrario, las dos últimas posturas, disjuntan el valor y la verdad. Es lo que, a falta de un término mejor, he denominado el cinismo. Pero lo hacen de dos maneras diferentes: una bajo el dominio del valor (el bien no es lo verdadero, pero no por ello es menos bueno e importa más que el conocimiento: cinismo moral, por ejemplo en Diógenes); la otra bajo el dominio de la verdad (lo verdadero no es el bien, pero no por ello es menos verdadero e importa más que la moral: cinismo al que podríamos denominar teórico o pragmático, según privilegie lo verdadero, como Spinoza, o la eficacia, en este caso política, como Maquiavelo).

Esto no es más que un resumen a grandes rasgos,* aunque pone de manifiesto un punto importante: dogmatismo y sofística se excluyen, porque se oponen sobre la misma cosa (conjunción obliga), mientras que no sucede lo mismo con los dos cinismos, cuya oposición es menor que su paralelismo (pues, al menos, coinciden al disjuntar aquello de lo que hablan, y por ello pueden ir a la par). En efecto, nada impide pensar que Diógenes, Maquiavelo y Spinoza tenían razón los tres, aunque desde tres puntos de vista diferentes: que Diógenes tenía razón sobre la moral, Maquiavelo sobre la política y Spinoza sobre el conocimiento. De aquí la idea de la distinción de los órdenes, de la que me ocupé extensamente en El capitalismo ¿es moral?, y que ya aparecía en Valeur et vérité. El cínico, en el sentido en el que empleo el término, es el que disjunta los órdenes: no se hace ilusiones ni sobre el valor (que carece de verdad objetiva) ni sobre la verdad (que carece de valor intrínseco), pero no renuncia a ninguno de los dos. La verdad solo vale porque yo la amo; el valor solo parece verdadero en la medida en que me someto a él. Por esto es tan importante amar la verdad, y someterse al valor. ¡No contemos con la verdad para que se ame a sí misma (sería Dios), ni para que sea moral en nuestro lugar!

Pero ¿qué moral, si ninguna se fundamenta en la verdad?

¿Qué es un fundamento? Empecemos, con Marcel Conche,* diciendo lo que no es: ni un principio (que es el punto de partida de una deducción), ni una causa (que explica un hecho), ni un origen (que da razón de un devenir). Un fundamento no es solo un simple comienzo teórico, fáctico o histórico, sino lo que justifica y garantiza el valor de lo que estos principios, estos hechos o esta historia producen en nosotros. Fundamentar la moral no es explicarla; es garantizar su validez, y de manera necesaria y absoluta: es lo que nos permitiría demostrar a quien no está de acuerdo con nosotros que está equivocado. Intentémoslo, a ver... «Sin fundamentación —me preguntan a menudo—, ¿cómo demostrar a un nazi que se equivoca al serlo?» Yo respondo que, dado el caso, no se trata tanto de demostrar como de combatir y vencer. «Pero entonces —añaden—, él también le combatirá en nombre de los valores que le son propios (la nación, la raza, el orden, la obediencia...), en nombre de los cuales está dispuesto incluso a morir...» Por extraño que parezca, me cuestionan lo real mismo que me da la razón. Que los lectores de Kant (incluyendo a uno de sus mejores intérpretes: Heidegger) hayan podido ser nazis, confirma la fragilidad, en materia de moral, de toda presunta fundamentación. ¿Y cuántos héroes se opusieron al nazismo, hasta la muerte, sin necesitar para ello ningún tipo de fundamento?

Pero vayamos al fondo. Para poder hablar de una fundamentación de la moral, haría falta que el orden teórico o epistémico (el orden de las verdades o de los conocimientos) y el orden práctico o prescriptivo (el orden de los valores o de los imperativos) fueran uno o, como mínimo, que se uniesen en parte, en un punto que no depende de nada más, o dicho en otras palabras, en lo absoluto, que garantizaría su acuerdo final. Me parece que este punto solo puede ser Dios, ya sea porque no existe o porque sigue siendo inescrutable. Pero Dios solo sería un fundamento posible para toda moral humana. No obstante, un fundamento solo posible no es un fundamento. Por tanto, lo que necesitamos es un fundamento necesario y suficiente. Y esto es lo que Dios, en todo rigor lógico, metafísico, moral e histórico no podría ser.

Efectivamente, desde un punto de vista lógico, el argumento de Hume seguiría siendo válido. La existencia de Dios, aun suponiéndola establecida, solo sería un hecho. ¿Cómo derivar de este un deber? ¿Se conjuntan en Él lo verdadero y el bien? Admitámoslo. Pero esta conjunción, incluso para quien cree en ella o la postula, solo es un hecho más. ¿Por qué debería yo, que no soy Dios, someterme a él? ¿Por miedo a un castigo? ¿Por la esperanza de una recompensa? Esto ya no sería deber, sino negociación; ya no sería libertad, sino «mecanicismo», como dijo Kant; ya no sería virtud, sino egoísmo. ¿Por amor? Esto ya no sería un deber, sino afectividad; no sería moral, sino psicología. ¿Por obediencia? Habría en ello un círculo (hay que obedecer por obediencia), que privaría a la presunta fundamentación de toda validez lógica.

Desde un punto de vista metafísico, esto no es mejor, sino más bien peor. Dios no nos sirve de fundamento para la moral, sino a condición de existir y de ser conocido. No obstante, sigue siendo dudoso que exista. Y que sea conocido, sigue siendo incognoscible. De hecho, solo podríamos conocerlo por la razón o por revelación. Sin embargo, la razón no logra demostrar su existencia, y la revelación solo vale para los creyentes, lo cual les impide fundamentar la creencia que esta supone. La fe es una gracia o una costumbre: ¿cómo podría ser un fundamento?

Por lo demás, de Dios se dice que es incomprensible, incognoscible, inefable. Aun cuando la verdadera moral fuera la suya, o fuera Él, ¿cómo saber que lo es, sino también por la razón o por revelación, lo cual nos devuelve a las aporías precedentes?

La poligamia, ¿es o no moralmente aceptable? Las diferentes religiones, e incluso los diferentes monoteísmos, distan mucho de coincidir en esta cuestión. ¿Cómo decidir cuál de ellas tiene razón, sino dando por supuesto que es la religión verdadera? ¿Y quién, salvo los fanáticos, pretendería saber qué piensa Dios de ello?

El préstamo con intereses, ¿es moralmente aceptable o no? Los judíos lo autorizan desde siempre, los cristianos primero lo prohibieron y después lo toleraron, la mayor parte de los musulmanes siguen condenándolo... ¿Qué piensa Dios de ello? Aunque yo creyera en su existencia, sería incapaz de responder a la pregunta.

Podríamos multiplicar los ejemplos. ¿Cuál es el juicio de Dios, o la ley de Dios, sobre la igualdad entre hombres y mujeres, la libertad religiosa, la pena de muerte, el capitalismo, la felación o el cunnilingus, el consumo de alcohol o de marisco, sobre llevar barba o velo? Reconozcamos que las respuestas de los distintos monoteísmos —por no hablar de las demás religiones— son a la vez fluctuantes y divergentes. En cuanto a los puntos de acuerdo tradicionales entre ellas (por ejemplo, a la hora de condenar la homosexualidad o la eutanasia), lo menos que podemos decir es que a nuestros contemporáneos les cuesta un poco, incluso a los creyentes, adherirse a ellos.

En resumen, Dios no constituye un fundamento creíble —¡otra vez!— más que para quienes creen en Él (por tanto, el fundamento es contingente o circular, lo cual le impide serlo), y solamente en la medida en que conocemos con certeza sus leyes o sus voluntades (lo cual queda desmentido por la experiencia).

¿Por qué «otra vez»? Porque la ley de Dios, aunque demos por supuesto que se conoce, no vale, no puede ser reconocida como divina, sino a condición de que, ante todo, sea moral. Este es el tercer punto de vista que anuncié, el de la moral. Kant, en este aspecto, es insuperable. Un mandamiento no es moral porque venga de Dios (pues entonces para Abraham hubiera sido moral degollar a Isaac); este mandamiento es moral porque podemos pensar que viene de Dios. «Incluso el Santo Evangelio —escribió Kant— tiene que ser comparado primero con nuestro ideal de perfección moral antes de que lo reconozcamos como tal.» Es el espíritu de la Ilustración, de la laicidad, de la modernidad, y no es cuestión de renunciar a él. No es la religión la que fundamenta la moral; para algunos es la moral la que postula o legitima la religión. Si Dios fundamentase la moral, ya no habría moral, solo habría devotos.

Por último, desde un punto de vista histórico, toda idea de una fundamentación religiosa de la moral sería hoy, en nuestros países, socialmente irrelevante: demasiadas religiones diferentes, demasiados ateos o agnósticos, que no son menos virtuosos que los demás. Dios está socialmente muerto. ¿Cómo podríamos fundamentar en Él nuestros valores comunes? El final de lo teológico político es también el de lo teológico ético: para nosotros, el orden social y el orden religioso han dejado de ser uno; ahora lo político y lo espiritual son disjuntos, y la moral ya no puede fundamentarse en ninguno de los dos. El mundo está desencantado, como dijo Max Weber, y nosotros con él...

¿Cómo, entonces, escapar del nihilismo?

La primera tentación, históricamente, fue, por supuesto, buscar dioses sustitutorios, como la razón o la naturaleza, concretamente en el siglo XVIII; la vida, sobre todo en el XIX; la ciencia, la historia o la libertad, en los siglos XIX y XX... Pero estos dioses sustitutorios tampoco consiguen conjuntar lo verdadero y el bien, el ser y el deber ser, lo real y el valor, al menos de una manera que pueda satisfacernos.

¿La razón? Hume demostró que esta nunca constituye «un motivo para la acción», y coincido con él. Por lo demás, tal fundamentación solo valdría lo que vale la razón. Sin embargo, lo que esta vale es racionalmente indecidible. Ciertamente, solo hay fundamentación por y para la razón; pero esto impide fundamentar la propia razón. En realidad, no vemos cómo una demostración, suponiendo que fuera posible, podría salvar la brecha entre lo verdadero y el bien, entre el ser y el deber ser. El argumento de Hume sigue siendo pertinente, ya sea una fundamentación o no: nadie puede pasar jamás, mediante un razonamiento lógicamente válido, de lo que es a lo que debe ser. Por lo demás, es lo que Bergson, desde otro punto de vista, confirma. Que la moral es racional está muy claro. «Pero de la constatación del carácter racional de la conducta moral no se sigue que la moral tenga su origen o su fundamento en la razón pura.» Esto que la razón puede comprender (lo racional), ¡no demuestra en absoluto que esta sea la fuente, y menos aún el fundamento! Querer fundamentar la moral sobre la razón, e incluso querer fundamentarla a secas, es querer fundamentarla «respetando la lógica», escribió Bergson. Pero ¿por qué tendría yo que respetar la lógica? ¿Para ser racional? Lo soy de todas maneras (el egoísmo también se explica, y más fácilmente que la generosidad). ¿Para ser razonable? Pero ¿qué me importa si no lo soy? Pretender fundamentar la moral sobre la razón es fundamentarla sobre algo que uno no puede fundamentar (porque, repitámoslo, solo hay fundamento para la razón), y que solo se impone, moralmente, por razones que exceden a la razón. El mandamiento «sé razonable», como mandamiento, no podría emanar de la razón misma: solo se explica y solo vale por un deseo de razón, como vemos en Spinoza, que ciertamente la razón puede comprender y guiar, aunque por sí misma no podría suscitar ni fundamentar. Además, tal fundamentación no solo es imposible, es inútil. El hombre honrado no la necesita. A un bastardo le da lo mismo. A quien viola a una mujer, ¿qué puede importarle violar o no el principio de no contradicción?

Usted me dirá que hay pocos violadores. Admitámoslo. Pero, aun entre personas honradas, nunca he visto que las divergencias morales se resuelvan por la razón, ni que desaparezcan por la gracia de una fundamentación, aunque ambas partes la reconozcan. Por ejemplo, Kant estaba a favor de la pena de muerte. La mayor parte de los kantianos, hoy en día, están en contra. ¿Son más inteligentes que Kant? ¿Más kantianos que Kant? Lo dudo. Simplemente, no viven en la misma época. Son las costumbres y los afectos los que han cambiado, no la razón. Su divergencia es perfectamente racional (se explica muy bien históricamente), y es lo que impide que la razón zanje su desacuerdo.

Consideremos algunas de nuestras divergencias morales, por ejemplo sobre el aborto, la eutanasia, la homosexualidad, la prostitución, el capitalismo, la blasfemia, el suicidio, la tauromaquia... Las diferentes posturas que se enfrentan en estas cuestiones tienen a la vez causas (históricas, sociológicas, psicológicas) y razones (argumentos, a menudo pertinentes y de buena fe). Pero la razón es incapaz de poner de acuerdo a quienes se enfrentan, en estos ámbitos, aun cuando estos lo hicieran en su nombre y sobre la base de un fundamento que unos y otros reconocen. Todos los kantianos, sobre el aborto y la eutanasia, distan mucho de estar de acuerdo entre sí, al igual que todos los discípulos de Marcel Conche... En cuanto a temas no conflictivos, ¿en qué nuestro acuerdo respeto a ellos es el resultado de una fundamentación? La mayor parte de los filósofos sostiene que la generosidad vale más que el egoísmo. Pero no es necesario leerlos para estar convencido de ello, ni tampoco ellos necesitan, para ponerse de acuerdo entre sí, una fundamentación, sobre la cual suelen enfrentarse... Esto no significa que la filosofía sea inútil, en materia de moral (siempre es bueno reflexionar en lo que uno cree o quiere), aunque esta utilidad no depende en ningún caso de una fundamentación. «La moral —dijo Lévy-Bruhl— tiene la misma necesidad de fundamentación que el Mont Blanc.» Esto es reconocer su carga de realidad. ¿Y qué más infructuoso que querer fundamentar lo real? Vale más comprenderlo, cuando es posible, y transformarlo cuando nos asusta o nos hiere.

Usted mencionó otros fundamentos posibles, que históricamente tuvieron su momento de gloria: la naturaleza, la vida, la ciencia, la historia, la libertad.

Empecemos por la naturaleza. Ella es lo real. ¿A qué podríamos someterla? ¿Cómo podría juzgarse ella misma, o garantizar cualquier juicio que fuese? Pienso en el Deus sive natura de Spinoza. Pero aunque esto provocó un escándalo, los contemporáneos comprendieron correctamente que la naturaleza, según Spinoza, no tiene moral. La naturaleza pertenece al orden del ser, no al del deber ser. Hoy podemos decir lo mismo de la naturaleza tal como nuestros científicos la conocen o tal como la experimentamos. A veces, en los cafés, se discute para saber si la homosexualidad es o no «natural», como dicen, si existe entre los animales, si es innata o adquirida, etcétera. El problema no carece de interés desde un punto de vista teórico, pero evidentemente nos equivocaríamos si por ello pretendiéramos juzgar —ya fuera para justificarla o para condenarla— tal o cual práctica sexual. ¡Que la homosexualidad sea «natural» o no, no dice nada de su valor! Seguramente, lo más probable es que, también en este caso, naturaleza y cultura no dejan de mezclarse. Pero aunque la heterosexualidad fuese «más natural» que la homosexualidad, ¿qué es lo que esto demostraría? Que a veces, o a menudo, nos comportamos como las bestias, es probable (ya que somos animales), pero ¡sería absolutamente paradójico ver en ello el summum de la moral! Considerar que «es moral porque es natural», o que «es inmoral porque no es natural», sería abocarnos a una moral salvaje. En cuanto a considerar, al contrario, que todo lo que es natural es inmoral, esto nos abocaría al angelismo, o más bien —«quien quiere hacerse ángel se hace bestia»— nos encerraría en una existencia tan difícil y estúpida que se convertiría en imposible o engañosa...

¿La vida? Aquí Nietzsche tiene razón. La vida devora, la vida mata. Es fundamentalmente inmoral, o más bien amoral. ¿Cómo podríamos fundamentar sobre la vida una moral que ella ignora?

¿Las ciencias? Solo hablan «en indicativo, nunca en imperativo», constató el gran matemático Henri Poincaré. Las ciencias, en el mejor de los casos, dicen lo que es, nunca lo que debe ser. Por ejemplo, ¿tenemos derecho a manipular genéticamente las células germinales, las que transmiten el patrimonio hereditario de la humanidad? La biología no responde, y no responderá jamás. Esta pregunta no es la suya, y ni siquiera puede plantearla. Y esto es así en todas las ciencias. La física no dice si hacen falta o no las centrales nucleares, ni las bombas atómicas, ni en qué condiciones se tiene derecho, moralmente, a utilizarlas... Aquí es donde fracasa el cientifismo, y con frecuencia he señalado que nuestros científicos no se hacen muchas ilusiones sobre ello. Ellos saben que las ciencias permiten comprender a veces, pero nunca juzgar. Y que nunca son una garantía, aunque fuera contra lo peor.

¿La historia? Pero una religión de la historia, como hemos visto en algunos discípulos de Hegel o de Marx, nos haría caer en el finalismo, que consiste en explicar y juzgar un proceso por su fin, lo que equivale a confundir el resultado con la causa, y la dirección con el significado o el valor. Aun admitiendo que Marx tenía razón, que el comunismo es el fin de la historia, ¿qué es lo que esto nos dice sobre el valor del comunismo? ¿Por qué habría que actuar para acelerar este proceso, para alcanzar cuanto antes este término ineluctable? Toda vida avanza necesariamente hacia la muerte: ¿es esta una razón válida para morir lo más pronto posible, o dicho en otras palabras, para suicidarse? La historia no es Dios. ¿Por qué habríamos de someternos a ella?

En cuanto a la libertad, aun cuando fuera absoluta, lo cual no creo, ¿cómo podría fundamentar lo que se impone a ella? ¡No sorprende que Sartre jamás escribiera su moral! ¿Es posible, como se preguntaba él en El ser y la nada, que la libertad «se tome a sí misma por valor como fuente de todo valor»? Si la libertad es la que crea los valores, como el Dios de Descartes (es una comparación que encontramos en Sartre, en un buen artículo de Situaciones I sobre «la libertad cartesiana»), ¿por qué esta crea más que aquel? ¿Si soy absolutamente libre, qué me impide preferir «verdaderamente» el egoísmo a la generosidad, la violencia a la dulzura, la crueldad a la compasión? ¿Y quién de nosotros nunca ha pretendido crear un valor?

Sin embargo, usted menciona la fórmula de Nietzsche: «Valorar es crear»...

Pero ¡es una creación social, histórica, colectiva, no una decisión individual! ¡Esta creación resulta de la necesidad (de la naturaleza, de la historia), no de la libertad! El relativismo no es un decisionismo, ni un subjetivismo. Las normas nos preceden. ¿En la naturaleza? Difícilmente (no creo ni en el derecho natural ni en una moral innata). Nos preceden en la cultura, en la historia, en «el pasado de la civilización», como dijo Freud, y es la civilización misma.

Cabría esperar que usted fundamentase la moral sobre el placer, como los hedonistas, o sobre el bienestar para el mayor número de personas, como los utilitaristas...

¡Yo estoy a favor del placer, como todo el mundo, pero esto es lo que me impide ver en él una fundamentación para la moral! Desde el momento en que toda acción depende de él, como Epicuro vio, como Freud confirmó, ¿cómo el placer podría fundamentar la superioridad de tal acción, habitualmente austera, sobre aquella otra, mucho más agradable? Michel Onfray acostumbra a citar la bella fórmula de Chamfort: «Goza y haz gozar, sin hacer daño ni a ti ni a nadie, he aquí toda moral». Gustosamente estaría de acuerdo, en la práctica y a grandes rasgos. Pero en el detalle habría que mirarla un poco más de cerca. Una acción que no hace sufrir a nadie, que proporciona el mismo placer a todos, puede no obstante no tener ningún valor moral, es decir, puede ser moralmente condenable. Por ejemplo, una mentira dicha por orgullo: se puede alardear de una hazaña imaginaria; esto da placer, puede dar placer a quien escucha, y además no hace mal a nadie. Pero ¿quién no ve, sin embargo, que es moralmente despreciable? Sobre todo, no sé muy bien cómo se podría fundamentar en el placer el deber de sacrificar el propio placer, a veces, al placer de otro. Sade, tan hedonista como Chamfort, sacó las conclusiones contrarias. Y no veo cómo el placer sería suficiente para distinguirlas...

De manera más general, este es también el límite del utilitarismo, del cual Guyau ha observado acertadamente que, a su manera, prolonga el hedonismo epicúreo. Juzgar el valor de una acción por su contribución al bienestar del mayor número de personas es un medio de valoración, a menudo cómodo y a veces el mejor. Pero ¿por qué tendría yo que someterme a este principio? ¿Porque es útil para el bienestar de la mayoría? Esto sería encerrarse en un círculo. Pues no cabe excluir que una injusticia —por ejemplo, condenar a un inocente— resulte en ocasiones favorable para el bienestar de la mayoría. ¿Dejaría por ello de ser injusta? ¿Pasaría a ser moralmente aceptable? Yo estoy convencido de lo contrario. El utilitarismo es una gran doctrina, muchas veces más esclarecedora y más operativa que otras. Pero, de nuevo, no es tanto una fundamentación como una herramienta o una ayuda a la decisión.

También se podría intentar fundamentar la moral en la comunicación, como Apel o Habermas, o en el diálogo, como Marcel Conche...

¡Sería tanto más fácil cuanto que en ambas se presupone lo que hay que fundamentar! «No daremos nada por supuesto, excepto lo universal», escribió audazmente Marcel Conche al principio de su Fondement de la morale. Pero ¿por qué debería yo someterme a lo universal? ¿Porque el diálogo supone la igualdad en derechos de todos los hombres ante lo verdadero? No estoy nada convencido de ello (si Dios consintiera en dialogar conmigo, o si yo pudiera hablar con un mono, ¿en qué haría esto de mí su igual en derechos?), pero aunque así fuera, no veo cómo un supuesto podría fundamentar cualquier tipo de obligación. ¿Por rechazo a contradecirse? Sin embargo, este rechazo presupone la voluntad de vivir razonablemente; por tanto no podría fundamentarla. Lo mismo podemos decir de la igualdad en derechos: ¡si la damos por supuesta en el diálogo, no sorprenderá que la encontremos en la moral! Pero entonces no es la moral la que se ha fundamentado, es el diálogo que desde el primer momento se ha moralizado. Me alegro por ello, pero no puedo considerar un círculo, por virtuoso que sea, como una fundamentación.

La ética de la comunicación, o más bien la fundamentación comunicacional de la moral, tal como la vemos en Apel o en Habermas, padece, en mi opinión, las mismas debilidades. Ernst Tugendhat, en sus Conferencias sobre la ética, lo ha demostrado: o bien presuponemos en el «diálogo verdadero» o la «situación ideal de diálogo», y la exigencia de racionalidad (el universal) y la igualdad de derechos entre todos, en cuyo caso no sorprende encontrar la moral que se ha presupuesto (de ahí el círculo); o bien esta igualdad y esta exigencia no se dan por supuestas, y ninguna discusión bastará para generarlas.

Por otra parte, ¿qué es una igualdad en derecho, sino una igualdad que se declara o se decreta más que se constata, que se postula más que se conoce; que, en definitiva, se quiere más que se demuestra? Por esta razón vale más hablar de igualdad en derechos, en plural, lo que da a entender que esta igualdad siempre es algo que conquistar o defender mediante la política, y que ninguna fundamentación sería suficiente ni ocuparía su lugar. Aquí la acción es más importante que la fundamentación. La voluntad, más que la razón. La política, más que la moral. Que todos los seres humanos sean iguales en derechos y en dignidad, no es tanto una premisa del diálogo o de la comunicación (pues en ese caso los griegos se hubieran dado cuenta), como una adquisición, históricamente determinada, de la Ilustración en general y de la Revolución francesa en particular; lo que, de hecho, Marcel Conche reconoce. ¡Los derechos humanos dependen de una declaración en nuestros Parlamentos, no de una demostración; dependen de un voto, no de un conocimiento!

En definitiva, ni la razón, ni la vida, ni la ciencia, ni la naturaleza, ni la historia, ni la libertad, ni el placer, ni la utilidad, ni el diálogo o la comunicación pueden reemplazar al Dios difunto o claudicante. No disponemos de una fundamentación socialmente disponible o creíble. De tal manera que ahora debemos habitar el vacío de lo absoluto, tanto teórico (ya no hay certezas absolutas) como práctico (no hay valores absolutos). Esto es como un abismo entre dos cumbres —la del conocimiento, la de la moral— en la que cada una conocería ahora su propia fragilidad, y la de la otra, y el vacío que las separa... Lo verdadero no es el bien; el bien no es lo verdadero. Y nadie puede pretender poseer absolutamente ninguna de las dos. Entre el orden teórico o epistémico (la verdad, el conocimiento), y el orden práctico o normativo (el valor, la voluntad) ha surgido una discrepancia que en adelante debemos habitar.

¿Tenemos por ello que ofuscarnos, que asustarnos? No lo creo. ¿Hemos de abogar por el retorno de lo absoluto, aunque fuese religioso? ¿Revolcarnos en el nihilismo? Ni lo uno ni lo otro. ¿Renunciar a la moral? En ningún caso. Sin fundamentación absoluta —es decir, sin fundamentación— ciertamente no puede existir una moral absoluta. Pero, como ya he señalado, ser relativo no significa no ser nada. Pensemos en nuestros matemáticos: hace ya mucho tiempo que renunciaron a fundamentar las matemáticas. Pero ¡ello no les impide hacerlas, y muy bien! La moral, como todo lo real, es condicionada, determinada, histórica: solo existe de manera relativa, en función de una historia y de un medio determinados. ¡Esto es lo que explica su existencia, no lo que la elimina! Un niño se cae al agua y pide socorro: ¿esperará usted a tener una fundamentación creíble para salvarlo?

Permítame volver a mi pregunta: ¿qué moral, si ninguna se fundamenta en la verdad? ¿En nombre de qué valores juzgar y actuar?

Es una pregunta que suelen plantearme en los debates que siguen a mis conferencias. Yo siempre respondo: «En nombre de los valores que usted ha recibido o que haya inventado». Y después añado: «Que quienes hayan inventado un valor levanten la mano...». ¡Nadie la ha levantado nunca, no lo dude! Los valores son conocidos: no se trata tanto de fundamentarlos o de inventar otros nuevos como de permanecer fieles a los que hemos recibido, y que por tanto nos corresponde transmitir. Estos valores no son eternos: tienen una historia; aparecieron, sin duda progresivamente, a lo largo de milenios, no dejan de evolucionar, aunque sea muy lentamente... Pero esta historia, por medio de la educación, forma parte de nuestro presente. Nos constituye y nos obliga (o más bien hace que nos sintamos obligados). ¿Necesita usted una fundamentación para pensar que la generosidad es mejor que el egoísmo, la sinceridad mejor que la mentira, el coraje mejor que la cobardía, la dulzura mejor que la violencia, la compasión mejor que la crueldad, el amor mejor que el odio? ¿Y conoce usted una sola civilización que haya pretendido lo contrario?

No, en efecto. Pero ¡esto cuestiona su relativismo!

Desde el punto de vista absoluto o metafísico, no: la moral sigue siendo relativa a la humanidad y a su historia. Pero en la práctica sí, usted tiene razón. ¡Digamos que mi relativismo es relativo en sí mismo, y me alegro de ello! La moral es a la vez absolutamente relativa (pues solo existe para la humanidad en un determinado momento de su historia, no en el absoluto, en la eternidad o en sí), y relativamente absoluta (nosotros sentimos que es válida en derecho para todos, y constatamos que efectivamente tiende a difundirse, de manera convergente, en todas las civilizaciones). ¡Tanto mejor! Han hecho falta milenios para que la humanidad produzca una moral universalizable en derecho. ¡A nosotros nos corresponde obrar de manera que cada vez más llegue a ser universalizable de hecho! Esto es lo que hoy denominamos los derechos humanos, que, desde el punto de vista moral, son más bien sus deberes. Pero la historia empezó mucho antes, al menos en el siglo VI a. C. («la era axial», según Jaspers), y sin duda mucho antes. La mayoría de las grandes civilizaciones, con independencia de cuáles hubieran sido sus divergencias morales, a menudo considerables (por ejemplo, con relación a la ética sexual, al estatuto de las mujeres o a los supuestos deberes hacia Dios), no dejan por ello de converger, tendencialmente, hacia un determinado número de valores comunes o similares, que encontramos, más o menos — con denominaciones y formas evidentemente diferentes— en todos los confines del mundo. Esto es lo que Rousseau oponía a Montaigne, y al menos parcialmente tenía razón. Esta convergencia no depende del azar. Imaginemos que una sociedad hubiera decidido privilegiar, en su seno, los valores contrarios; por ejemplo que glorificase el egoísmo, la mentira, la cobardía, la violencia, la crueldad, el asesinato, el robo, el odio... Esta sociedad no tendría ninguna posibilidad de desarrollarse, y menos aún de expandirse a escala planetaria, pues no dejaría de autodestruirse. Así pues, no sorprende que todas las grandes civilizaciones se procurasen un cierto número de valores comunes o convergentes, que les permitieron durar y extenderse. ¿Cuáles? Los que nos permiten vivir juntos sin perjudicarnos demasiado.

Es una especie de explicación darwiniana de la moral...

¡Exactamente! La moral forma parte de lo real. Y por ello, a falta de fundamentación, al menos debe tener causas. La moral no es eterna. Por tanto, debe tener un origen, o varios. Yo veo cinco orígenes principales, todos ellos parciales, inmanentes, relativos: la vida, la sociedad, la educación, la razón, y, por último, la vida afectiva, sobre todo la compasión o el amor. Aunque no esté fundamentada absolutamente, y aunque no pueda estarlo, la moral, sin embargo, está biológica, social, cultural, racional y afectivamente justificada.

Intentemos precisar un poco estos puntos.

La primera de estas causas es efectivamente de inspiración darwiniana. Solo un ser viviente puede tener una moral, la cual, con toda probabilidad, sirve entre otras cosas para asegurar la supervivencia de la vida, en este caso, la conservación de la especie. Las prohibiciones sobre el asesinato o el incesto probablemente tienen relación con el hecho de que un grupo humano que los autorizase muy pronto tendría que afrontar problemas biológicamente cruciales... Más en general, la moral puede presentar una ventaja selectiva, y en consecuencia ser «elegida» por la selección natural, sin perjuicio (es lo que Patrick Tort denomina el «efecto reversivo») de que a veces se vuelva contra ella. Es lo que yo llamo la moral según Darwin: desde este punto de vista, es moralmente bueno, lo que conviene, directa o indirectamente, a los intereses de la especie.

Sin embargo, el problema es más complicado de lo que acostumbramos a creer. Hay una pregunta que encontramos en Kant y Dostoievski, como también en Camus o Bergson: si para salvar a toda la humanidad, de otro modo abocada a una desaparición total, hiciera falta torturar a un niño, a uno solo, ¿habría que hacerlo? Sin duda, si la vida fuera el único criterio. Pero una humanidad que sobreviviera a este precio, escribió maravillosamente Kant, no merecería sobrevivir.

Y además, si la vida fuera el valor supremo, ¿en nombre de qué podríamos sacrificarla, o sacrificarnos? ¿Y qué valdría? Desconfiemos del biologismo, e incluso del vitalismo. No olvidemos la lección del monoteísmo judío contra el paganismo siempre más o menos vitalista de los cultos antiguos. ¡No convirtamos la vida en un ídolo! Nietzsche observó acertadamente que la moral se oponía a la vida, pero se equivocó al reprochárselo. Si la vida lo fuese todo, no necesitaríamos la moral, bastaría con la biología. Si la vida fuese el valor supremo, no nos harían falta valores.

Y lo mismo puede decirse de la sociedad. Evidentemente, ella es, también, uno de los orígenes de la moral. Desde este punto de vista, es moral lo que permite asegurar la cohesión, la supervivencia y el bienestar, si es posible, de una sociedad. Es lo que yo denomino la moral según Durkheim. Pero el origen social de la moral no puede valer como fundamentación, salvo cayendo en la idolatría de la sociedad: es decir, en el totalitarismo o en el populismo. Sería el culto de lo que Simone Weil llamaba, siguiendo a Platón, «el gran animal», o dicho de otro modo, el cuerpo social considerado simplemente en su masa, el gentío, la multitud... Si la sociedad fuese el fundamento de la moral, o incluso su único origen, todo lo que es socialmente útil sería moralmente bueno: un cálculo de la rentabilidad ocuparía el lugar de la conciencia. ¿Quién no ve que la moral no sobreviviría a ello?

Tercer origen: la educación. Es lo que yo denomino la moral según Freud: el superyó, por tanto «la interiorización de las prohibiciones parentales», «el pasado de la civilización» (como el ello es «el pasado de la especie»); en resumen, un patrimonio cultural que es importante mantener vivo, y por tanto transmitirlo... Es también la moral según Montaigne: «Nacen de la costumbre las leyes de la conciencia que decimos que nacen de la naturaleza; sintiendo íntima veneración por las ideas y costumbres recibidas y aprobadas en derredor, nadie puede desprenderse de ellas sin remordimientos, ni aplicarse a ellas sin aplauso». ¿Qué es la educación sino un conjunto de costumbres deliberadamente transmitidas, pensadas, a veces criticadas (pero en nombre de otras costumbres o de ellas mismas)? La verdad en sí misma solo vale a condición de que se la prefiera —lo que es costumbre, no verdad— a la ignorancia o a la mentira. Por eso educamos a nuestros hijos, y de otro modo no habría moral.

Cuarto origen: la razón. Es lo que yo denomino la moral según Kant: una acción pasa normalmente por moral cuando el principio subjetivo puede ser universalizado sin contradicción. Kant tiene razón en este punto, y de hecho no hace más que retomar a su manera lo que todos presienten. Actuar moralmente siempre es, más o menos, ponerse en el lugar de los demás. «Solo —dijo Alain— universalmente...» Pero, de nuevo, esto no puede valer como fundamentación, ni siquiera como norma suficiente. Volvamos al ejemplo de Kant: «No debes mentir». La máxima que autorizaría la mentira no puede ser universalizada, explica Kant, pues entonces nadie creería a nadie, y la mentira devendría imposible en sí misma: si todo el mundo miente, ya no se puede mentir. Bien. Pero esto no prueba de ninguna manera, piense lo que piense Kant, que nunca hay que mentir. En esto tiene razón Benjamin Constant: hay situaciones en las que uno tiene derecho a mentir (por ejemplo, a un moribundo), e incluso uno debe mentir (por ejemplo, a un asesino que nos pregunta dónde se esconde la persona a la que quiere matar, o a la Gestapo, que nos interroga sobre la presencia de judíos en nuestro barrio...). La razón nos abre a lo universal; por sí sola no podría mandar absolutamente. Es una condición necesaria de la moral, pero no única ni suficiente.

Último origen: la vida afectiva, especialmente el amor o la compasión. Es lo que yo gustosamente denominaría la moral según Jesús o según Buda.

Voy a confesarle algo. Para saber lo que debo hacer, yo no me pregunto si la máxima de mi acción es universalizable (el criterio, en la práctica, no me parece muy operativo), ni, salvo excepciones, cuál es el interés de la especie, de la sociedad o de la civilización. Mi criterio es más simple: me pregunto qué haría si únicamente actuase por amor al prójimo o por compasión. Normalmente la respuesta es muy clara, incluso de una claridad formidable: la mayoría de las veces sé muy bien lo que debería hacer, y también que soy incapaz de ello, o más bien que, para ser capaz, bastaría con quererlo, aunque precisamente no esté en absoluto dispuesto a quererlo!

¿El amor es entonces una fundamentación posible? No, porque solo vale para quien lo ama. Si usted no ama el amor, si usted prefiere la crueldad (Sade), el poder (Nietzsche) o la ataraxia (Pirrón), yo no puedo demostrar que usted se equivoca. El amor no es más absoluto que lo demás. No es su propio valor el que nos impulsa a amar; lo amamos porque vale, al menos para nosotros. ¿Por qué lo amamos? Porque caímos en él cuando éramos pequeños: mamamos el amor al mismo tiempo que la leche, casi todos, casi siempre, solo lo suficiente para comprender dos cosas decisivas. La primera es que el amor es el valor supremo —que «sin amor no soy nada», como dice la canción—. La segunda es que, a partir de ese amor, estaremos perpetuamente frustrados, perpetuamente faltos de amor, y llamados por tanto a actuar —por amor al amor, aun cuando este nos falta— como si amásemos. Es la moral misma. Relativismo siempre: no es el valor supuestamente absoluto del amor el que nos impulsa a amar; es nuestro deseo de amor el que le da valor. No es que el valor sea digno de amor; es el amor el que valora lo que ama.

¿El amor o el deseo? Ambos ¡la transición del uno al otro! Pensemos en el niño, que toma el pecho. Y en la madre que se lo da. Ella fue niña antes, y empezó tomando, como todo el mundo, y esta es la lógica del deseo. Después ha aprendido a dar, y este es el horizonte del amor.

El amor no es un fundamento, porque solo vale para el que ama, y no puede fundamentarse, porque nada vale si no es por él (cualquier fundamentación que pudiéramos proponer para el amor, por ejemplo biológica o racional, solo valdría a condición de que lo amásemos: por ejemplo, a condición de que amásemos la vida o la razón...). Pero el amor no necesita fundamentación. ¿Necesita usted alguna fundamentación para amar a sus hijos? ¿Para amar a sus amigos? ¿Para amarse a sí mismo? El amor no necesita fundamentación: le basta con existir. Esto no es una fundamentación, es una gracia (es un don siempre inmerecido), y es la única.

Aquí he seguido la huella evangélica, que es la que más me conmueve. Pero hubiera podido decir lo mismo, o cosas muy parecidas, siguiendo las de Buda, que me parece menos exaltante y menos realista. Poco importa. Tanto si actúa por amor o por compasión, usted actuará seguramente de la misma manera, y actuará bien. ¿Solo es un ideal? Bien. Pero al menos indica una dirección. ¿Que no podemos alcanzarlo absolutamente? De acuerdo también. Esto es lo que nos aboca a la moral y lo que no puede, por tanto, abolirla.

¿Qué valores?, preguntaba usted. Ahora puedo responderle: los que son fieles a los diferentes orígenes de la moral, tal como los he mencionado brevemente, los cuales funcionan imaginariamente como normas: los valores que van en el sentido de la vida, en el sentido de la sociedad y de sus intereses, de la educación que se ha recibido, de la razón o de lo universal y, por último, del amor o de la compasión —y esto, añadiría, en los límites que estas diferentes normatividades, todas inmanentes e históricas, se imponen mutuamente—. Ninguna es suficiente. Las necesitamos todas, bajo la primacía del deseo (que es objetivamente el más importante: es la ley del cuerpo) y bajo la primacía del amor (que tiende a convertirse subjetivamente en el valor más elevado: es la ley del espíritu).

La transición a la cual nos hemos confrontado históricamente no es la transición de una escala de valores a otra, como creyó Nietzsche. Es la transición de una moral religiosa, presuntamente trascendente, a una moral humanista, que se sabe y se quiere inmanente y que es más valiosa. Si Dios existiera, la moral no sería tan importante, porque al final el triunfo del bien estaría garantizado. Pero ¿y si no existe? Entones ningún triunfo está garantizado y ni siquiera es imaginable. Estamos abocados, definitivamente, a vivir entre el bien y el mal, y no más allá. La moral no solo es «sin obligación ni sanción», como quería Guyau. No tiene fundamentación ni garantía. Estoy de acuerdo en que esto la hace más frágil. ¡Razón de más para velar por ella como por la niña de nuestros ojos! ¿Por qué habría que invertir los valores de Sócrates o de Jesús, de Confucio o de Buda, de Montaigne o de Spinoza, de Voltaire o de Marx, de Gandhi o de Cavaillès, de Etty Hillesum o de Mandela, de nuestros padres o de nuestros maestros? Ningún absoluto los fundamenta ni los garantiza. Solo existen por nosotros, para nosotros, y por ello es esencial transmitirlos. Para esto no se necesita ninguna fundamentación. La fidelidad es suficiente y vale más.

¿Podemos hablar de «hecho moral», en el sentido del anillo de Giges, que Platón expone en el segundo libro de la República? Aunque tuviéramos garantizada la impunidad más absoluta, ¿hay cosas que nos prohibiríamos?

¡Y tanto que las hay! Giges es un pastor que encontró por casualidad un anillo milagroso: ¡un anillo que le permitía volverse invisible cuando giraba el engarce hacia la palma de la mano, o visible, cuando lo giraba hacia el exterior! Y he aquí que nuestro pastor, que pasaba por ser un hombre honrado, se sirve de este poder mágico para convertirse en un tirano sanguinario... Es mucho más que un mito; es una experiencia de pensamiento que cualquiera puede realizar. Imagine que tiene el anillo de Giges en su poder, que le permitiría pasar desapercibido «ante los dioses y los hombres», como dijo Platón, cada vez que quisiera. Es probable que usted se aprovechase para hacer ciertas cosas que la prudencia o el amor propio le impiden hacer. Le dejo imaginar cuáles... Pero estoy seguro de que usted seguiría prohibiéndose otras cosas, por razones puramente morales, porque le parecerían atroces o indignas. Por otra parte, tampoco hay que excluir que usted aprovechase la ocasión para realizar algunas acciones virtuosas, pero demasiado arriesgadas cuando fuese visible, porque hoy no tiene la valentía de llevarlas a cabo. ¿Quién no ha soñado con ser Superman? Glaucón, en la República, pretende que, dotados de semejante superpoder (la invisibilidad), todos actuaríamos igual, que «nada distinguiría al bueno del malo». ¿Quién puede creerlo? Imagine que Klaus Barbie y Jean Moulin tuvieran el anillo. ¡Su vida hubiera sido muy diferente de la que fue, pero las actuaciones del uno y del otro no hubieran sido en absoluto parecidas! Está claro que no somos tan buenos como aparentamos, y esto es lo que el mito de Giges, como experiencia del pensamiento, nos revela. Pero al propio tiempo nos confirma que somos menos malos de lo que podríamos temer: ¡aun siendo invisibles, no nos lo permitiríamos todo y la mayoría seguiríamos prohibiéndonos lo peor!

«¿Podemos hablar de “hecho moral”?», me pregunta. Sin duda alude usted a la fórmula de Nietzsche en Más allá del bien y del mal: «No existen fenómenos morales, solo una interpretación moral de los fenómenos». Salvo si damos a la moral una definición demasiado restrictiva (por ejemplo, si suponemos que esta es indisociable del libre albedrío), semejante proposición queda desmentida por nuestra experiencia del pensamiento, e incluso por la experiencia a secas. Jean Moulin negándose a hablar bajo tortura, como Cavaillès, como tantos otros héroes anónimos, es un hecho. ¿Y cómo explicarlo, sino por la existencia fáctica, en ellos, de una moral?

¿El hombre es un ser moral, en el sentido en el que Kant lo entiende, por ejemplo, que estaría destinado por la «naturaleza» a «perfeccionarse»?

Según Kant, el hombre solo es un ser moral a condición de convertirse en tal. Estoy de acuerdo en ello. Y esto tiene más que ver con la cultura que con la naturaleza. «Nuestro destino en tanto que hombres —escribió Kant— es salir del puro estado de naturaleza, en el que no somos más que animales.» Es el devenir humano del hombre. Pero no es la «naturaleza» la que lo decide, ni no sé qué vocación sobrenatural: es la historia, colectiva e individual, y sin otra finalidad que la que el deseo se inventa a cada instante. Los primeros homínidos, que dominaron el fuego hace unos cuatrocientos mil años (o mucho más, según algunos paleoantropólogos), no tenían como objetivo devenir humanos, ni perfeccionarse. Simplemente querían pasar menos frío. Y los que protegían a sus pequeños, aun a riesgo de sus vidas: su objetivo no era devenir morales. Pero la moral sin duda nació (como observó Lucrecio) en quien aprendió a proteger a los más débiles.

Rousseau, en quien Kant se inspira, tenía razón: la «perfectibilidad» es ciertamente una de las características principales de nuestra especie. De hecho, es algo dado por la naturaleza, a través del cerebro. Pero la moral, en el proceso de perfeccionamiento resultante, juega un papel importante, que ciertamente no es el principal (las necesidades vitales fueron sin duda decisivas), aunque tampoco podemos borrarlo de un plumazo. Usted sabe que, entre los grandes simios, encontramos cierto número de comportamientos «altruistas», que parecen indicar un origen al menos parcialmente natural de la moral. Es más que probable (pues todo lo que es cultural tiene necesariamente un origen al menos parcialmente natural). Quizá el cachorro humano, en su primera infancia, no ha tenido más moral, ni menos, que el pequeño chimpancé a la misma edad. Pero él es infinitamente más perfectible. A nosotros, los adultos, nos corresponde hacer que se «perfeccione» de hecho; es decir, que progrese, que se humanice, que interiorice esta moral que la humanidad, con el paso de los milenios, se ha dado. ¡Para orgullo de padres y educadores!

No hay vida moral sin responsabilidad moral, y, por tanto, sin «libertad». Lo difícil es ponerse de acuerdo sobre esta palabra que «canta», como dijo Valéry. Como materialista, usted rechaza la idea de un libre arbitrio, pues ¿cómo podemos no estar determinados por algo?, aunque el hecho de estar determinado, por ejemplo por su cerebro, no excluye la libertad, que usted define como «la capacidad determinada de determinarse a uno mismo»...

Sí, para Paul Valéry, libertad es una de «esas palabras detestables que tiene más valor que sentido, que se dice cantando más que hablando, que solicita más de lo que responde». ¡Razón de más para ser muy rigurosos! Intentémoslo...

Ser libre es hacer lo que uno quiere. Así pues, lo somos, incontestablemente, cada vez que actuamos sin ninguna coacción externa. Es lo que denominamos libertad de acción. Nos falta saber si la propia voluntad es libre... Yo respondo que sí, porque queremos lo que queremos. Esto es lo que defino como la espontaneidad del querer, tal como la pensaron los antiguos, por ejemplo, Lucrecio o Epicteto: la capacidad determinada de determinarse a uno mismo siempre me ha parecido inconcebible. Pero los partidarios del libre albedrío exigen más. Estos pretenden que yo puedo también querer lo que no quiero, o no querer lo que quiero. Inténtelo... ¡por mi parte, nunca lo he conseguido! ¿Porque mi voluntad está determinada por causas que se me escapan? Sin duda, por una parte. Causas fisiológicas (el cuerpo, el cerebro), causas sociales, históricas, psíquicas, la mayoría de las cuales son inconscientes... La idea de un libre albedrío absoluto —una capacidad indeterminada de determinarse a sí mismo— siempre me ha parecido inconcebible. Pero aun cuando yo pudiera escapar al principio de causalidad, el principio de identidad no dejaría por ello de valer. Soy lo que soy, hago lo que hago, y por consiguiente no podría ser o hacer otra cosa. Diderot, en El sueño de D’Alembert, lo explicó muy bien: «Comprobar que, en el momento en el que yo hago o digo una cosa, pueda decir o hacer otra es comprobar que yo soy yo y que yo soy otro». ¿Que no soy el mismo que hace diez años o diez días? Sea. Pero esto no me impide, en cada instante, ser exactamente lo que soy, y por tanto hacer lo que hago. Solo elegimos pensando en el futuro, demostró Aristóteles; pero yo añadiría que solo elegimos en el presente. ¿Cómo lo que es podría no serlo, ya que es? ¿Cómo podría yo, en el presente, querer otra cosa que lo que quiero? ¿Puedo cambiar? ¡Ciertamente! Pero otro no cambiaría, o cambiaría de manera diferente. ¿Hubiera podido actuar de otra manera? Sin duda, mientras no actuaba. Pero esta «irrealidad del pasado», como dicen nuestros gramáticos, es muy reveladora: la posibilidad que esta irrealidad evoca solo es una realidad imaginaria. En el presente, cada uno es quien es, quiere lo que quiere, hace lo que hace. No obstante, solo el presente existe: solo él es real, actual, activo. Por ello el libre albedrío, como libertad supuestamente absoluta, no es más que un engaño. Este supone que escapo a la ley del devenir, que es de causalidad, incluso a la ley del ser, que es de identidad. Aquí Sartre tiene razón cuando piensa en la libertad como en la nada. Sin embargo, desde mi punto de vista, veo en ello una refutación: la libertad solo es posible a condición de no serlo.

Ninguna libertad absoluta, pues. Pero ¡no por ello somos autómatas! No estamos «reducidos a una pasividad total», constató Lucrecio, sino que por el contrario somos «capaces de combatir y de resistir», incluyendo a nuestros propios deseos (a condición de que otros deseos se opongan). Es un dato de la experiencia. No dejamos de querer y de cambiar de opinión, de actuar y de reaccionar, de ceder o no a nuestras pasiones, de transformarnos a nosotros mismos, de aprender de nuestros errores, de progresar, y a veces de retroceder... Así pues, ni libre albedrío ni fatalismo. ¿Quién puede creer que nuestro diálogo, por ejemplo, estaba ya inscrito en el estado del universo desde miles de años antes de nuestro nacimiento? ¿Quién no ve que este depende esencialmente de nosotros, de aquello en lo que nos hemos convertido con el paso de los años (compare nuestro libro en curso con nuestras primeras entrevistas, hace veinte años: ¡cuántas diferencias!), en resumen, que nosotros somos efectivamente responsables? Pero nadie más que usted y yo hubiera podido obtener este resultado, bueno o malo. Sin embargo, ¿cuándo usted decidió ser usted? ¿Cuándo yo decidí ser yo? Nunca, ciertamente... «Si el hombre es libre — escribió Sartre— es porque empieza por no ser nada.» Pero yo nunca he sido «nada», salvo antes de mi concepción, cuando no existía y por tanto no era libre. Desde mi nacimiento, o más bien algunos meses antes, siempre he sido algo, y solo esto me ha permitido convertirme en lo que soy, unas veces en función de las circunstancias, otras en función de mis propios esfuerzos o debilidades. Esto es lo que yo denomino el insistencialismo (por oposición al existencialismo de Sartre): ser es perseverar en su ser, y por tanto persistir, insistir, resistir, actuar y reaccionar. La esencia precede a la existencia, o más bien la esencia y la existencia, en el presente, solo son uno. Para decidir sobre cualquier cosa primero hay que ser, y ser en acto, como diría Aristóteles, no en potencia. Este «ser en acto» es el cuerpo, y de otra manera no habría potencia.

Entonces, ¿soy esclavo de mi cuerpo? ¡Evidentemente, no, porque esto supondría que soy otra cosa! ¿Puedo gobernarlo absolutamente? ¡Tampoco, y por la misma razón! Lo cierto es que el cuerpo se gobierna a sí mismo como puede (el cerebro es un «sistema autorregulador abierto», como dijo Henri Atlan); por tanto, yo me gobierno a mí mismo como puedo y siempre parcialmente. Estos dos «gobiernos» solo son uno, considerado desde dos puntos de vista diferentes: el espíritu es el cerebro en acto, del mismo modo que el cerebro es el espíritu en potencia. Así pues, gobernarse a uno mismo es una de las definiciones posibles de la libertad. Libertad siempre relativa, insisto en ello, e indisociable de un proceso siempre inacabado de liberación. No nacemos libres, o muy poco, y nos vamos haciendo más libres aunque nunca acabamos de serlo. Sobre esto, véase a Spinoza, a Marx o a Freud. ¡Ninguno de los tres creía en el libre albedrío, ni renunciaba a la libertad! Esta es también mi postura. Para que yo sea libre absolutamente sería necesario que pudiera elegirme a mí mismo, como vemos en el «mito de Er» de Platón; en el «carácter ininteligible», de Kant, o en la «nada» de Sartre. Pero ¿quién puede elegir el sujeto que elige? Una vez más haría falta no ser nada, es decir, no ser... ¡Vale más aceptar lo que somos, y empezar a transformarlo!

Spinoza dice que los hombres se detestan sobre todo porque se creen libres...

Tiene razón. Este imbécil pretencioso que me fastidia, este colega que me ha hecho una mala jugada, este racista lleno de odio, si han elegido libremente lo que son —un imbécil, un envidioso, un racista— ¿cómo no estar resentido con ellos? A la inversa, si yo comprendo que, en el presente, estos no pueden ser otra cosa que lo que son ni actuar de una manera distinta a la que lo hacen, estaré menos inclinado a odiarlos. No por ello dejan de ser como son. Un imbécil no ha elegido serlo, pero no por ello es más inteligente. Un envidioso o un racista no han decidido serlo, pero no por ello el uno es menos envidioso y el otro menos racista. Nos equivocamos al creer que la negación del libre albedrío impide todo juicio de valor. Aunque los humanos fueran máquinas, como lo quería De La Mettrie (lo cual es muy reduccionista, si no se precisa que son máquinas vivas, conscientes, capaces de transformarse a ellas mismas), no por ello son menos diferentes las unas de las otras. ¿Los juicios de valor siguen siendo subjetivos? Sin duda. Pero a partir de diferencias que, estas sí, existen objetivamente. Una máquina puede ser más eficaz o más fiable que otra. Pero esto no le impide, si así le place, preferir su viejo ordenador a otro, más reciente y más seguro, lo cual hace que sea inútil reprocharle ser lo que es, enfadarse con él (¡como me pasa a veces!), u odiarlo. «Un perro rabioso —dijo Spinoza— no tiene la culpa de tener la rabia. Pero tenemos derecho a abatirlo.» Es muy distinto cuando se trata de seres humanos. Hay otras maneras, generalmente más suaves, de impedirles hacer daño, de protegerse de ellos o de ayudarlos a mejorar. Esto es lo que nos enseña la sabiduría de Marco Aurelio: «Si puedes educarlos, edúcalos. Si no puedes, sopórtalos», a lo que yo añadiría ¡intentemos combatirlos entre todos!

Teniendo en cuenta la célebre frase de Dostoievski en Los hermanos Karamazov, ¿diría usted, siguiendo a Sartre, que como Dios no existe todo está permitido?

¡No, porque yo no me lo permito todo! ¿Por qué? ¿Porque soy lo que soy, con un cerebro humano en perfecto estado, en una civilización, con la educación que he recibido, con mi historia, mis gustos, mis valores, mis deseos, mis repulsiones...? ¡Todo, no sería digno de mí! Alain lo explicó muy bien, en sus Lettres à Sergio Solmi sur la philosophie de Kant: «La moral consiste en saberse espíritu y, por ello, absolutamente obligado, pues nobleza obliga. En la moral no hay nada más que el sentimiento de la dignidad». ¿Qué es el espíritu? La capacidad de pensar, de querer, de amar, de juzgar, de reír... Desde este punto de vista, Alain tiene razón cuando escribe que «el espíritu no es una hipótesis» (pues sin espíritu no hay hipótesis). Que el espíritu sea el cerebro en acto, como yo creo, o una sustancia inmaterial, como algunos pretenden, cambia mucho las cosas desde un punto de vista metafísico, pero muy poco desde un punto de vista moral. Se trata de no ser indignos de lo que somos, de lo que queremos ser, es decir, de lo que la humanidad ha hecho de sí misma y de nosotros. Es lo que yo denomino la fidelidad, que me importa más que la fe, o la virtud, que me importa más que el deber. ¡No necesito a un buen Dios para que me prohíba lo peor, ni para impulsarme, de vez en cuando, a hacer un poco el bien!

Pero la cuestión moral, ¿es verdaderamente central? Nietzsche lo dudaba, él, que produjo una genealogía de la moral para devaluarla mejor... Incluso forjó un término, moralina, para calificar el «veneno» moral, mezcla de buenos sentimientos y de mala conciencia...

¡Me parece que la buena conciencia, hoy, nos amenaza más que la mala! Pero por lo demás, Nietzsche no siempre se equivocó, pues a veces, ante la oleada de buenos sentimientos que nos invade, pienso que en parte tenía razón. Por ejemplo, lo «políticamente correcto», en Francia, suele ser más bien un «moralmente correcto», que en vez de contribuir al pensamiento y a la acción acaba por bloquearlos. Contar con la moral para resolver cualquier problema social es un contrasentido: ¡solo la política tiene alguna probabilidad de lograrlo, y esta se mueve más por los intereses y las pasiones que por la generosidad o el amor al prójimo! Siento mucha estima por el abate Pierre, como todo el mundo. Pero si se trata de la difícil situación de nuestro país, Maquiavelo, Tocqueville, Marx o Hayek me parecen más útiles y esclarecedores.

¿La cuestión moral es verdaderamente central? La mayoría de las veces, no. La metafísica es más fundamental. Individualmente, la sabiduría o la espiritualidad me interesan más y van más lejos. Colectivamente, la política es más decisiva. La cuestión moral solo es central cuando se trata... de moral; es decir, de lo que yo me impongo o me prohíbo a mí mismo con respecto a los demás. Es una dimensión necesaria, que Nietzsche se equivocó al querer desacreditar o «invertir». Pero no es la única, ni siempre la más importante. ¡Afortunadamente! ¡Qué triste sería, si solo actuásemos por obligación!

Clément Rosset, por ejemplo, nos invita a ahorrarnos la moral... «Lo único que me escandaliza moralmente —dijo— es la moral en sí misma, porque veo en ella una ilusión, un engaño y una mentira descarada, una manera muy fácil de desembarazarse de la moral en nombre de los principios.»*

Y sí: Rosset, como todos los inmoralistas o presuntamente tales, ¡solo critica la moral en nombre... de la moral! Esto confirma que no podemos prescindir de ella. Por otra parte, Clément no me hará creer que le escandaliza más la moral, como pretende hacernos creer, que la violación, la tortura o la esclavitud. Si este fuera el caso, ¿cómo podríamos aprobarlo? Y como no lo es, ¿cómo tomar en serio la ocurrencia que usted acaba de mencionar?

Coincido en que en toda moral hay una parte de ilusión: una ilusión prácticamente irreductible del libre arbitrio, ilusión de un devenir incondicional, de una ley moral absoluta, de una responsabilidad total, de una moral única y universal... Pero estas ilusiones necesarias forman parte de la humanidad, y por tanto de lo real. Pretender prescindir de ella, ¿no es otra manera de «desembarazarse», como dice Rosset, de lo real (de lo cual la humanidad forma parte), en nombre de principios en este caso filosóficos y, por tanto, al menos, tan dudosos como la moral que ellos pretenden ahorrarse? «Solo una concepción ideológica del mundo ha podido imaginar sociedades sin ideología», dijo Althusser. Yo diría lo mismo: solo una concepción ilusoria de la humanidad ha podido imaginar humanos sin ilusiones. ¡Spinoza y Marx, sobre este punto, son más esclarecedores que Nietzsche o Rosset! Pero la naturaleza no tiene moral, está claro, y no existe nada más que la naturaleza. La naturaleza no tiene filosofía o política: ¿hay por ello que renunciar a hacerlas? La naturaleza no vive (contiene a todos los seres vivientes, pero no es una de ellos). ¿Hay por ello que renunciar a vivir? La naturaleza no ama nada ni a nadie. ¿Hay por ello que renunciar a amar? ¡Extraña manera, para un pensador trágico, de decir que sí a todo!

La naturaleza no tiene moral, pero la moral —al igual que la vida, la política o la filosofía— forma parte de lo real, y por tanto de la naturaleza, en un determinado momento de su historia. ¿Por qué habría que prescindir de ella? ¿Cómo podríamos hacerlo? Mi idea es que Kant, sobre la moral, tiene razón desde el punto de vista fenomenológico: Kant describe la moral tal como esta se nos aparece, tal como la vivimos, con la parte de ilusiones necesarias que esto conlleva, las cuales, por ilusorias que sean, y porque lo son, forman parte de la humanidad. Esto no obliga a nadie a ser kantiano, y usted sabe que yo disto mucho de serlo. Lo cual no impide intentar comprender la génesis de la moral, su evolución, su historia ni, por consiguiente, desenmascarar un cierto número de ilusiones. Pero una ilusión de la cual se toma conciencia no desaparece por ello (es lo que diferencia una ilusión de un error). Rosset puede escribir lo que quiera. Le conozco lo suficiente para saber que no por ello, en su comportamiento efectivo, deja de ser tan moral como cualquiera, ¡y sin duda más que ciertos moralizadores que no dejan de hablar de «deber» o de «virtud»!

De la moral al moralismo, ¿solo hay un paso?

Aun suponiendo que no hubiera más que uno, sería un paso importante: el que distingue la moral, como ilusión subjetivamente necesaria, del moralismo, que querría hacer de ella una verdad objetiva, y así imponerla a todos. Ser moral es ocuparse del propio deber. Ser moralizador es ocuparse del deber de los demás. ¡Es completamente diferente! La moral, como he dicho a menudo, solo es legítima en primera persona. Para los demás, el derecho y la misericordia bastan.

¿Qué le inspira la idea de una «ética mínima», tal como la definen algunos filósofos, que se reduciría al único principio de no perjudicar a los demás? Aparte de esto, uno podría hacer lo que quisiera...

Por lo general, es verdad, aunque un poco escueta. Digamos que, en efecto, es una moral mínima: ¡el mínimo obligado! Pero no perjudicar a los demás no es suficiente. Aun hay que intentar ayudarlos, cuando es posible. ¡No hacer daño no exime de hacer también un poco de bien! Por ejemplo, en la segunda guerra mundial: no hacer daño a los demás prohibía ser nazi o colaboracionista; pero no obligaba a ser de la resistencia, ni a esconder a los judíos, ni a desembarcar, poniendo la vida en peligro, en las playas de Normandía... ¡No hagamos como si los héroes o los santos no existieran: ello sería excusarse con demasiada facilidad por no ser uno de ellos!

Una filosofía que no comportase ninguna dimensión moral, ¿le parecería incompleta, insostenible?

Insostenible..., no forzosamente: piense en Heidegger. Pero ¡incompleta e insatisfactoria, sí, indudablemente! Sé muy bien que toda filosofía lo es siempre, en alguna cosa: nunca se puede pensar todo, ni de una manera que nos satisfaga totalmente. Pero ¡amputar a la propia filosofía de una dimensión tan importante es llevar demasiado lejos la incompletitud! El caso de Heidegger resulta muy revelador aquí. Que él fue nazi y antisemita es un hecho histórico, que actualmente todo el mundo conoce. ¿Era esto un efecto necesario de su filosofía? No lo sé. Pero, en todo caso, su filosofía no se lo impidió. No basta con pensar en el ser. También hay que pensar en la humanidad, si no en su totalidad (es algo que nunca se consigue), al menos en sus dimensiones principales, de las cuales la moral forma parte. Sin embargo, aquí los retos son especialmente decisivos. Una filosofía sin metafísica o sin estética sería igualmente incompleta. Pero, en la práctica, sería menos peligrosa.

¿Debemos plantear la cuestión del mal? Del mal «moral», que no es ni el dolor, ni la imperfección... Pero ¿qué es el mal para usted? Sí, cierto, la ausencia de bien, pero aun así... El propio Clément Rosset, por ejemplo, dijo que el mal «moral» le era «absolutamente indiferente».

¡Esta es otra de las diferencias entre Clément y yo! El mal moral no me es indiferente: ¡este me atrae o me repugna demasiado, según el caso, como para no sentirme obligado a combatirlo! Hace unos años, un semanario me pidió un artículo sobre los «pecados capitales». Usted ya conoce la lista tradicional: la soberbia, la avaricia, la lujuria, la envidia, la gula, la ira y la pereza. Esta lista ha envejecido mal. ¡Ahora tenemos otros diablos a los que fustigar! Por lo tanto, me vi obligado a proponer otra lista, que me contento con recordar aquí: el egoísmo, la crueldad, la cobardía, la mala fe, la suficiencia, el fanatismo, la indolencia. No me extenderé sobre el fondo, que ya traté en otro lugar.* Pero estos siete vicios o defectos (que podemos llamar pecados si queremos), para mí son efectivamente siete manifestaciones del mal moral, de manera que no veo cómo podría negar su existencia, ¡pues no ceso de toparme con ellos, tanto en mí como en los demás!

¿Qué es el mal? Leibniz, en su Teodicea, explica que podemos considerar el término «metafísicamente, psíquicamente o moralmente»: «El mal metafísico consiste en la mera imperfección, el mal físico en el sufrimiento, y el mal moral en el pecado». Del primero, que solo sería la ausencia de bien, creo que en rigor podemos prescindir: «La perfección y la imperfección solo son maneras de pensar», explica Spinoza; es decir, «son ideas que nos hemos acostumbrado a formar porque comparamos entre sí individuos de la misma especie o del mismo género». ¿Y con qué podríamos comparar la naturaleza, sino, absurdamente, con lo que nosotros quisiéramos que fuera, o, polémicamente, con lo que un Dios infinitamente bueno quiso crear? Tomamos nota. Pero ¿el mal físico? ¿Y el mal moral? ¿Quién podría pretender que el sufrimiento no existe y que no es un mal? ¿Que la crueldad y la cobardía no existen, o que no son males? Esto sería contar cuentos, y me sorprende que Rosset consienta en ello.

¡Pues sí, por supuesto, la cuestión del mal debe plantearse! De otro modo, ¿cómo combatir el sufrimiento, la violencia, la injusticia, o cualquiera de estos «pecados capitales» que acabo de mencionar (aunque podríamos ampliar la lista indefinidamente), y a los cuales es importante resistirse interiormente, en uno mismo, así como enfrentarse exteriormente a sus efectos cuando son cometidos por otros? ¿En nombre de qué combatirlos? En nombre de una cierta idea del hombre (como dijo Spinoza: Ética, IV, «Prefacio») o de nosotros mismos. ¿Que esto no le basta? Entonces, ¡crea en Dios, o resígnese a lo peor!

En uno de sus ensayos, Valeur et vérité (así como en El capitalismo, ¿es moral?, cuando trata de la sociedad, usted propone distinguir, a la manera de Pascal, cuatro «órdenes» (en vez de los tres pascalianos).

Usted sitúa el cuarto orden, el del amor, orden ético, más allá de la moral... ¿Hay que considerar que los imperativos de la vida moral son de la medida de nuestra incapacidad de amar? Es un poco el sentido de la sentencia de san Agustín: «Ama y haz lo que quieras».

El «amor», que concluye su Pequeño tratado de las grandes virtudes...

Sí, cuatro órdenes diferentes, que no son los de Pascal... Estoy de acuerdo con el autor de los Pensamientos en que hay que distinguir el orden de la carne, el del espíritu o la razón, y por último, el del corazón o la caridad. Pero mi objetivo era otro, que tenía menos que ver con el hombre que con la sociedad. De aquí estos cuatro órdenes que distinguí, cada uno de ellos sometido a un proceso de estructuración interna independiente de los otros tres y no obstante incapaz de limitarse a sí mismo, lo que hace que todos ellos sean necesarios —para evitar la tiranía de uno de ellos— y todos insuficientes. Presentémoslos de abajo a arriba (es un tópico, en el sentido en el que lo emplea Freud), del más bajo, que también es objetivamente el más importante para el grupo, al más alto, que es subjetivamente el más valioso para el individuo: primero, el orden técnico científico, estructurado interiormente por oposición de lo verdadero y lo falso, de lo posible y de lo imposible; después el orden jurídico político (lo legal / lo ilegal); a continuación, el orden de la moral (el deber / lo prohibido) y, por último, el orden ético u orden del amor (la alegría / la tristeza), a los cuales cabría añadir, en mi opinión, un orden cero (el orden de la naturaleza, que contiene a todos los demás) o, para algunos, un quinto orden, el de lo sobrenatural o lo divino, que primaría sobre el conjunto y aseguraría su cohesión así como su completitud. Ninguno de estos órdenes puede funcionar solo: cada uno de ellos solo es posible por el que lo precede (es el orden de las causas, lo que yo denomino el «encadenamiento descendente de las primacías»), y que solo tiene sentido para el que lo sigue (es el orden de los fines, la «jerarquía ascendente de las primacías»). Pero tampoco ninguno puede sustituir a otro, ni regirlo desde el exterior, lo que supondría la barbarie (si se somete el más elevado al más bajo), o el buenismo (si se pretende anular el más bajo en nombre del más elevado). Por tanto, es importante tomarlos conjuntamente, sin confundirlos, lo que siempre es ridículo o tiránico, pero sin contentarse con uno solo, lo que nos abocaría otra vez al buenismo (si elegimos uno de los órdenes superiores) o a la barbarie (si nos encerramos, aunque sea cómodamente, en uno de los órdenes inferiores). ¡Disculpe que vaya tan deprisa! Es un marco conceptual que muchos han considerado operativo, pues sería demasiado largo retomar aquí el análisis y mostrar sus efectos: creo haber dicho lo esencial en El capitalismo, ¿es moral?

Pasemos mejor a san Agustín. Usted tiene razón al citar su bella fórmula: «Ama y haz lo que quieras». Es una frase justa e insuficiente, profunda e incompleta a la vez. Profunda y justa en tanto que sitúa el amor por encima de la moral. Pero incompleta e insuficiente, al menos literalmente, porque da a entender que el amor podría bastar. Si este fuera el caso, o cuando lo es, no necesitamos la moral. El que solo obra por amor (al prójimo, no a sí mismo), ¿qué necesidad tiene de deberes, de prohibiciones, de mandamientos, de obediencia? ¿Qué madre alimentaría a su hijo por deber? ¿Y qué expresión más triste que la del «deber conyugal»? Sí: cuando el amor gobierna, la moral ya no es necesaria. Sin embargo, ¡lo es cada vez que el amor falla o no es suficiente; es decir, lo que sucede más a menudo! Solo necesitamos la moral por falta de amor. ¡Y por eso la necesitamos tanto! Porque, en verdad, somos tan poco, tan mal y tan raramente capaces de amar...

Nosotros amamos el amor, y no sabemos amar. Esto es lo que nos aboca a la moral, que es como el homenaje que rendimos al amor cuando este falla, cuando, como se suele decir, solo brilla por su ausencia. Esto lo expliqué en Ni el sexo ni la muerte.* La moral es un símil del amor: actuar moralmente, es actuar como si amásemos. Así pues, san Agustín tiene razón: «Ama y haz lo que quieras...». Es el espíritu de los Evangelios. Pero a ello cabe añadir: «Y cuando no seas capaz de actuar por amor, haz lo que debas». O por decirlo en términos de la historia de las religiones: cuando no somos capaces de vivir a la altura del Nuevo Testamento, que es una ética del amor, al menos nos queda ser fieles al Antiguo, que es una moral de la ley. O en términos de la historia de la filosofía: cuando no somos capaces de ser espinosistas, es decir, de actuar alegremente, lúcidamente y por amor, al menos nos queda ser más o menos kantianos y cumplir con nuestro deber.

De ahí que usted distinga entre moral y ética, que el uso confunde a menudo...

Desde un punto de vista etimológico, el uso no es incorrecto. Ethos, en griego, como mos o mores en latín, denomina las costumbres, el carácter, las maneras de vivir y de actuar. También las dos palabras èthikos y moralis eran, en la Antigüedad, la pura y simple traducción la una de la otra, según se pasase de griego al latín o del latín al griego. Pero como tenemos dos términos, podemos intentar servirnos de ellos para intentar ver más claro... Por mi parte, apoyándome en las observaciones convergentes de Gilles Deleuze y de Marcel Conche, he adquirido la costumbre de diferenciar estos dos conceptos en un sentido que me parece sugerido por la historia de la filosofía moderna, especialmente en Spinoza (que es el gran filósofo de la ética) y Kant (que lo es de la moral). Me he extendido sobre esta cuestión en mi artículo «¿Moral o ética?», recogido en Valeur et vérité. En aras de la brevedad, digamos que la moral resulta de la oposición entre el bien y el mal, considerados como valores absolutos o trascendentes: es el conjunto de nuestros deberes y de nuestras prohibiciones, o de lo que nosotros vivimos como tales. Tenemos la sensación de que la moral es un universal, que obliga de manera incondicional (el imperativo categórico kantiano), y que como tal se impone a quien se tiene que imponer, a todos. La moral responde a la cuestión «¿Qué debo hacer?». La moral tiende hacia la virtud y culmina en la santidad (en el sentido moral, no religioso, del término: en el sentido en el que una «voluntad santa» es, como dijo Kant, una voluntad «conforme en todo a la ley moral»).

Mientras que la ética, en cambio, resulta de la oposición entre lo bueno y lo malo para nosotros, considerados por tanto como valores relativos y subjetivos: es el conjunto reflexionado de nuestros deseos. Una ética —ya que esto ha producido muchas— no responde a la cuestión «¿Qué debo hacer?», sino a la cuestión «¿Cómo vivir?». La ética siempre es relativa a un individuo o a un grupo. La ética no obliga, aconseja (Kant diría que no está constituida por imperativos categóricos). Es un arte de vivir: suele tender hacia la felicidad y culmina en la sabiduría.

Estas definiciones parecen privilegiar a la ética, al menos esto es lo que juzgarán nuestros contemporáneos. «Un conjunto de deseos, un arte de vivir, la felicidad...» ¿Qué más simpático? Tanto más cuanto la ética, siendo siempre relativa a un individuo o a un grupo, o queriéndose tal, no es sospechosa de intolerancia o de totalitarismo. Por el contrario, la moral parece muy inquietante: «Un conjunto de deberes, de prohibiciones, que se imponen incondicionalmente a todos...». ¡Nos darían ganas de salir corriendo!

Sin embargo, ¿es tan sencillo? ¿Un simple consejo es siempre suficiente? ¿La tolerancia es siempre tolerable? En el fondo, para saber si una acción depende de la ética o de la moral, el criterio más operativo es sin duda este: si esta acción puede ser sometida al principio amistoso y relativista a la vez. «Si no le gusta, no fastidie a los demás», esta acción depende de la ética. Si no puede ser sometida a dicho principio, depende de la moral.

La vida, ¿vale la pena ser vivida? Problema ético: si no le gusta, no fastidie a los demás.

¿Hay que buscar más el éxito o el ocio, la gloria o la tranquilidad, el poder o la felicidad? Problemas éticos: si no le gusta, no fastidie a los demás.

¿Hay que casarse o no, tener hijos o no, prefiere el amor libre o la castidad? Problemas éticos: si no le gusta, no fastidie a los demás.

Muy bien. Pero ¿y las violaciones? ¿Y el racismo? ¿Y la esclavitud? ¿Y la crueldad? ¿Quién se atrevería a decir: «Si no le gusta, no fastidie a los demás»? Estos son problemas morales y nosotros los vivimos como tales. Está bien que sepamos que nuestros juicios al respecto son históricamente, socialmente y culturalmente relativos, pero no por ello dejamos de sentir que, para nosotros, funcionan como absolutos (es lo que yo denomino un absoluto práctico, que no depende del conocimiento, sino del «sentimiento», como diría Hume; no de la razón, sino del «corazón» como diría Pascal). ¿Por qué prescindir de ellos? ¿Quién podría hacerlo? Esta es la diferencia, que ya he mencionado, entre el error y la ilusión. Quien sabe que la Tierra gira alrededor del Sol no por ello deja de ver que el Sol sale por el este cada mañana. La ilusión, en este caso perceptiva, continúa actuando sobre él, o en él. Pero esta persona ha dejado de hacerse ilusiones sobre ella (es lo que yo denomino la desmistificación: no hacerse ilusiones sobre las propias ilusiones). Esto vale más que la ignorancia mistificada, que considera que su ilusión es una verdad objetiva.

De buen grado diría lo mismo en materia de moral y de ética. La moral es como una ética ilusoria, que uno ve como absoluta. La ética es una moral desilusionada, o más bien desmistificada, aunque no por ello desaparece. No es verdad que el Sol salga por el este. Pero es verdad que yo lo veo salir. No es verdad que la moral sea absoluta. Pero es verdad que yo la vivo como tal. La ética es la verdad de la moral; la moral es como la hipóstasis imaginaria de la ética, cuando se cree absoluta (mistificación) o cuando, sin engañarse por ello, uno es consciente de vivirla como tal.

¿La ética puede ser suficiente? Para el sabio, tal vez... Lo cual significa que para nosotros, en la práctica, nunca lo es. Digamos que la ética es la verdad desmistificada de la moral. Y la moral, la ilusión necesaria (pero no siempre mistificadora) de la ética. Por tanto, no hay que elegir entre una u otra. Pretender que la ética es suficiente sería creerse liberado de toda ilusión, lo cual ciertamente sería ilusorio. Pretender que la moral es suficiente sería renunciar a la felicidad, lo cual no interesa. ¡Ni siquiera Kant pide tanto!

Por lo demás, la ética no solo es más verdadera que la moral; también es más amplia, porque la incluye. Responder a la cuestión «¿Cómo vivir?», es entre otras cosas responder a la pregunta «¿Qué debo hacer?». Mientras que responder a la pregunta «¿Qué debo hacer?» nunca ha bastado para responder a la cuestión «¿Cómo vivir?». Uno no elige su oficio por deber, ni a sus amigos, ni sus aficiones, ni a su pareja, ni el estilo de vida que uno se esfuerza en llevar. En la mayor parte de las circunstancias de la vida, no es la moral la que decide, y tanto mejor. No obstante, si interviene, es para fijarnos un cierto número de límites o de prohibiciones, más que para imponernos tal o cual obligación positiva. La moral es como el demonio de Sócrates: solo sabe decir «No». ¡No cuente con ella, salvo excepciones, para que le diga qué hay que hacer, por ejemplo, si debe casarse o no, escoger un oficio u otro, votar por tal candidato en unas elecciones, o por uno de sus adversarios! La moral no sustituye a la ética, ni a la política, ni a la prudencia (en el sentido de la phronesis: la sabiduría práctica). Pero no hay que excluir que ante un comportamiento que le tienta (por ejemplo, como don Juan, prometer matrimonio a alguien a quien no tiene intención de desposar, o escoger un oficio deshonesto, o emitir un voto moralmente inaceptable), su conciencia le diga simplemente: «¡No! ¡Esto no! ¡Tú no!».

Un niño se ahoga, o una mujer agredida pide socorro... Usted preferiría no haber visto nada, no haber oído nada. Pero es demasiado tarde. Tiene ganas de seguir su camino, como si no hubiera pasado nada, tiene ganas de huir... La moral le dice simplemente: «¡No! ¡Esto no! ¡Tú no!». Esto no constituye una estrategia para salvar al niño o socorrer a la mujer (¿hay que sumergirse o pedir ayuda, agredir al agresor o intentar engatusarle?). La moral no dice qué hay que hacer. Pero le prohíbe claramente no hacer nada. Nadie está obligado a ser un héroe. Nadie está autorizado a inhibirse ante lo peor.

La moral dice no. La ética dice sí. Por tanto, la ética es más útil en las circunstancias normales de la vida. Y la moral, a veces, es la más urgente, la más apremiante, la más intransigente. «Al menos se trata de decir “No”», como escribió mi amigo Marc Wetzel. ¿No a qué? A la parte de uno que no puede estimar, ni siquiera tolerar. ¿Y quién, aparte del sabio, solo diría «Sí»?

¡Por tanto, no moral o ética, sino moral y ética! Aquí Marcel Conche es más lúcido que Deleuze. Y, a menudo, los judíos más lúcidos que los cristianos. A veces se dice que no hay moral evangélica: porque los Evangelios solo enseñan el amor, que libera de la ley. Quizá. Pero esto solo vale, repitámoslo, cuando basta el amor, lo cual es raro. En todos los demás casos, al menos nos queda cumplir nuestro deber. No olvidemos que Cristo «no vino a abolir la ley, sino a cumplirla». Esto significa que la ley sigue siendo válida. Cristo, nos explica: «Libró a sus discípulos de la ley, y sin embargo la confirmó y la inscribió para siempre en el fondo de sus corazones». ¿Qué significa esto, sino que hay que hacer —pero ahora por amor— lo que nos han obligado tradicionalmente a hacer por obediencia? La ética libera de la moral, pero solamente en proporción del amor y de la verdad de los que somos capaces. Medida siempre limitada, nunca lo repetiremos lo bastante, y que concede a la moral, en cada uno de nosotros y definitivamente, su lugar.

Usted comprende por qué empecé mi Pequeño tratado con la urbanidad, que aún no es moral (un canalla puede ser cortés) y lo terminé con el amor, que ya no lo es («ama y haz lo que quieras»). La urbanidad es un símil de la moral: actuar educadamente es actuar como si uno fuera virtuoso. La moral es un símil del amor: actuar moralmente es actuar como si uno amase. ¿Cuándo dejamos de aparentar? Cuando se ha renunciado incluso a la urbanidad (lo que son nuestros momentos de barbarie), o cuando el amor es suficiente (momentos de sabiduría y de santidad). Entre ambos momentos, es decir, casi siempre, urbanidad y moral siguen valiendo. Ni la una ni la otra sustituyen al amor. Pero proceden de él (por imitación) y a menudo contribuyen a generarlo o a reforzarlo. Las personas educadas y virtuosas son más fáciles de amar que las demás, y por lo general aman más.

No es casualidad que yo haya escrito un tratado de las virtudes y no un tratado de los deberes (esto era enfrentar a Spinoza contra Kant). Pero tampoco es casualidad que haya escrito un tratado de las virtudes y no un arte de vivir supuestamente inmoralista y «liberado» (lo cual sería enfrentar a Spinoza contra Nietzsche, y contra la época). La moral nunca ha bastado para la felicidad. Pero ¿qué valdría una felicidad sin moral?

CAPÍTULO

9

De vez en cuando, la eternidad

Ser ateo —usted lo es— es rechazar toda trascendencia. No hay nada fuera del mundo. Hay que convertirse al mundo, dijo usted...

«¿Convertirse al mundo?» No recuerdo haber empleado esta expresión, ni en qué contexto. Me parece demasiado religiosa como para hacerla totalmente mía. El mundo no es Dios. ¿Por qué habría que creer en Él, si su existencia no ofrece ninguna duda? ¿Por qué adorarle, si no tiene conciencia, ni voluntad, ni amor? Desde este punto de vista, me siento más cerca de Lucrecio que de los estoicos, e incluso que de Spinoza. El panteísmo nunca me ha tentado: no es más que una idolatría de la naturaleza. La expresión convertirse al mundo, si hubiera que salvarla, deberíamos tomarla en sentido etimológico: volverse (vertere) hacia el mundo, más que hacia Dios o hacia sí. Es una idea que encontramos en Alain, en sus Cahiers de Lorient: «El pensamiento no debe tener otro hogar que todo el universo; solo allí es libre y verdadero. ¡Fuera de sí! ¡Afuera!». Pero este afuera es un adentro: fuera de sí, pero en el mundo (inmanencia). Es el planteamiento opuesto al de san Agustín: no se trata de encontrar a un Dios «que me es más íntimo que yo mismo», sino por el contrario, de abrirse —mediante el conocimiento y la acción— al gran afuera del mundo, que nos contiene (él está fuera de nosotros, pero nosotros estamos en él) y nos lleva. ¡Reconozcamos que aquí —ante la naturaleza, y por tanto en ella— hay muchas cosas que admirar, de las que sorprenderse, que a veces nos conmueven! ¡Qué vasto es el universo! ¡Qué bello es el mundo! ¡Cuán infinitamente variada y creadora es la naturaleza! Esto me emociona más que todas las teologías. «Dos cosas —dijo Kant— colman el ánimo de admiración y respeto siempre nuevos y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado fuera de mí, y la ley moral dentro de mí.» Pero, por decirlo todo, el primero me sorprende más que la segunda. Nosotros nos encontramos en el corazón de lo infinito (¡en el corazón, no en el centro!), en el corazón del ser, en el corazón del misterio, en el corazón de todo. ¿Para qué buscar otra cosa si todo está aquí? Espiritualidad de la inmanencia más que de la trascendencia; del enstasis, como dicen los tratados de mística comparada, más que del éxtasis; de la unidad (con el mundo) más que del encuentro (con Dios).

Pues sí, soy ateo. Pero hay tantas maneras distintas de serlo... Por mi parte, yo me defino como ateo no dogmático y fiel. Expliquemos rápidamente qué quiero decir con esto.

¿Por qué ateo? Pues simplemente porque no creo en ningún Dios. Me permitirá que no me extienda sobre mis razones para no creer; esto nos alejaría del tema de nuestro capítulo, que no es la metafísica, sino la espiritualidad. Por lo demás, ya me expliqué en mi libro El alma del ateísmo. Quienes estén interesados en estos temas pueden remitirse a él, y allí encontrarán los seis argumentos principales que me llevan a pensar que Dios no existe.

¿Por qué ateo no dogmático? Porque, evidentemente, reconozco que mi ateísmo no es un saber. ¿Cómo podría serlo? Nadie sabe, en el sentido estricto del término, si Dios existe o no. Por ello la cuestión que se plantea es si se cree o no... Aunque esta cuestión puede plantearse de dos maneras diferentes. Si alguien me pregunta: «¿Usted cree en Dios?», la respuesta es sumamente simple: «No, no creo». Pero si alguien me pregunta: «¿Dios existe?», la respuesta es forzosamente más complicada, porque, por honestidad intelectual, debo empezar diciendo que no lo sé. Nadie lo sabe. Lo escribí en El alma del ateísmo: si alguien le dice «Sé que Dios no existe», desde luego no es un ateo, es un imbécil. La verdad es que nadie lo sabe.

De igual manera, si se encuentra a alguien que le dice «Sé que Dios existe», es un imbécil que tiene fe y que, tontamente, cree que su fe es un saber. Que tenga fe no me molesta en absoluto. Pero que crea que su fe es un saber me parece un doble error: un error teológico, porque en la buena teología (al menos cristiana) la fe es una gracia, lo que el saber no es; y un error filosófico, porque confunde dos conceptos distintos: el de creencia y el de saber.

En resumen, yo no sé si Dios existe o no; yo creo que no existe. Un ateísmo no dogmático es un ateísmo que se reconoce como creencia, en este caso negativa: ser ateo no dogmático es creer (y no saber) que Dios no existe.

¿No es más bien una forma de agnosticismo que de ateísmo?

¡En absoluto! Es verdad que agnostos, en griego, designa lo desconocido o incognoscible. A menudo se concluye que el agnóstico sería aquel que, sobre la cuestión de Dios o de lo absoluto, reconoce no saber nada. Pero según esto, agnóstico sería una especie de sinónimo de «lúcido» o «inteligente», lo que evidentemente no es el caso. ¡Reconocer que no se sabe no es propiedad exclusiva del agnóstico! Muchos creyentes o ateos no dogmáticos también lo reconocerían. Por ejemplo, Kant: «Tuve que limitar el saber para dejar espacio a la fe». No por ello era menos cristiano. El agnóstico no es el que reconoce no saber; es quien, reconociendo no saber qué hay en lo absoluto, decide mantenerse en esta admisión de ignorancia. Cuando usted le pregunta: «¿Dios existe?», el agnóstico le responde: «No lo sé, y como no lo sé, me niego a resolver la cuestión; dejo la pregunta abierta; marco la casilla “No sabe, no contesta” de la gran encuesta metafísica sobre la existencia de Dios». ¡Esta no es mi postura! Reconozco de buen grado no saber si Dios existe. Pero ¡no marco la casilla «No sabe, no contesta»! Sobre la existencia de Dios tengo una opinión muy clara, muy concreta, muy resuelta. Mi opinión, es decir, mi convicción, es que Dios no existe.

Personalmente, yo me considero agnóstico más que ateo. La cuestión de la existencia o la inexistencia de Dios me es ajena. Nunca he tenido verdadera fe, ni siquiera en mi juventud. En cambio, soy muy anticlerical. Recibí una educación católica (mi madre daba el catecismo) y los curas, en conjunto, me dieron una impresión bastante mala. Hay algunas excepciones, como mi primo, cura erudito y abnegado en Borgoña.

A propósito de los curas, Léon Bloy, hablando de uno de ellos, dijo que se arremangaría la sotana para entrar en la guardería. Esto es lo que me molesta.

Al propio tiempo, aunque pueda parecer contradictorio, me interesan mucho los espíritus religiosos (Bloy, Bernanos, Claudel, Massignon y algunos otros). Poseen un temple inigualable. En ellos, como en los grandes místicos, hay un rigor intelectual asombroso, una profundidad que raras veces encuentro en los escritores ateos.

Veo que no hemos conocido los mismos sacerdotes... Los únicos que yo frecuenté un poco más —los padres Jaffrès y Feillet, los dos limosneros sucesivos del liceo François Villon— eran simpáticos y admirables. ¡Sin duda, a ello se debe que el anticlericalismo nunca me haya tentado!

¡Y tampoco hemos hecho las mismas lecturas! No sé casi nada de Massignon. En cuanto a Bloy, Bernanos y Claudel, a quienes he leído un poco, me cansan enseguida. No discuto su grandeza, ni menos aún su talento, pero hay en ellos una especie de exaltación que me inquieta, con este estilo exageradamente tenso, grandilocuente o exaltado... Me gustan más las escrituras más ágiles, más libres, más humildes, más desnudas. En lo que usted llama «un temple inigualable», yo siempre intuyo un poco de pose o de artificio. Pero sin duda estoy equivocado: usted los conoce mejor que yo, y siempre se comprende mejor lo que se ama que lo que nos impacienta o nos desagrada.

Volvamos a la cuestión de la existencia de Dios, ya que usted se la plantea. ¿El agnosticismo no es la postura más razonable? Cuando no se sabe lo que es, ¿por qué habría que resolver la cuestión?

¡Porque estamos embarcados, como dijo Pascal!

¿La postura del agnóstico es razonable? Sí, ciertamente; pero otras posturas también lo son.

¡Si usted decide ahora plantearse únicamente las preguntas cuya respuesta ya conoce, o incluso preguntas susceptibles de una respuesta en términos de saber, las conversaciones perderán mucho interés! Porque estas se reducirán a una paráfrasis de lo que las ciencias o la experiencia nos enseñan.

—Ya lo has visto, querido amigo, la Tierra gira alrededor del Sol.

—¡Pues sí, es formidable! Y además, E = mc2...

— Sin olvidar que la toma de la Bastilla fue el 14 de julio de 1789...

—¡Y que hoy ha hecho muy buen día!

¿Qué más podremos decir? Hablaremos de la lluvia y del buen tiempo, o bien de física, de biología, de historia, nos encerraremos en el positivismo más plano, en el faitalisme,* más plano, como diría Nietzsche; es decir, en la mera constatación de los hechos. Porque si uno de los comensales de repente se pregunta: «Pero, en el fondo, ¿estamos seguros de que las ciencias son verdaderas? ¿La toma de la Bastilla fue algo bueno?», se plantea unas cuestiones a las que nadie sabrá responder ni responderá jamás. Por consiguiente, si solo queremos hablar de lo que podemos conocer, será preciso prohibir este tipo de preguntas. ¿Se imagina las cenas entre amigos...? ¡Qué aburrimiento!

Y por otra parte nos sería muy difícil criar a nuestros hijos. ¡Porque estos no dejan de plantearnos preguntas a las que ningún saber responde! Esto limitaría enormemente las conversaciones alrededor de la mesa familiar:

—Papá, mamá, ¿vale la pena vivir la vida?

—Ningún saber responde a esto, hijo mío: yo marco la casilla «No sabe, no contesta».

—Vale. Pero, en fin, ¿la felicidad existe? ¿Es posible?

—Hijo mío, hija mía, ninguna ciencia responde a ello: yo marco la casilla «Sin opinión».

—Pero entonces, ¿la justicia, la libertad?

—Objetos de creencia, no de saber: yo marco la casilla «Sin opinión»...

¿Cómo educar a nuestros hijos sobre estas bases? En resumen, como somos humanos estamos abocados a pronunciarnos sobre innumerables cuestiones —morales, políticas, filosóficas— que ningún saber puede resolver. Nos equivocaríamos al renunciar a ello: sería renunciar a la humanidad.

Schopenhauer dijo que el hombre es un animal metafísico. Tenía razón. Filosofar es pensar más allá de lo que conocemos. Hacer metafísica es pensar más allá de lo que se puede saber. Yo veo en ello una de las propiedades de la humanidad, y no la menor de ellas. El hombre es un animal que se plantea preguntas a las cuales ningún saber responderá jamás, y a las que sin embargo responde. Es lo que nos caracteriza: abiertos en lo abierto, por decirlo como Rilke o Heidegger. Para mí, lo abierto es el mundo, el universo, la naturaleza, el todo. Nuestra apertura es el espíritu.

Para resumir, no saber no es una razón para prohibirse pensar. No hay más pruebas de la existencia de Dios que de su inexistencia. Pero hay argumentos, y los que van en el sentido de su inexistencia (como expliqué en El alma del ateísmo) me parecen sensiblemente más contundentes que los argumentos contrarios.

Esto en cuanto a lo de ateo no dogmático. Pero ¿por qué «fiel»?

Ateo fiel porque, con todo lo ateo que soy, sigo vinculado, con todas las fibras de mi ser, a un determinado número de valores —morales, culturales, espirituales—, la mayoría de los cuales nacieron en el seno de alguna de las grandes religiones y, especialmente en Europa, porque es nuestra historia, en la tradición judeocristiana. Es uno de los puntos que me separan de mi amigo Michel Onfray, o que le separan a él de mí. ¡No porque yo sea ateo voy a escupir sobre dos mil años de civilización cristiana, o sobre tres mil años de civilización judeocristiana! ¡No porque no crea en Dios me negaré a ver la grandeza, al menos humana, del mensaje evangélico! En el fondo, yo me he forjado una especie de Cristo interior, que no es Dios, ni el Hijo de Dios (es el Cristo de Spinoza, no de san Pablo), que me acompaña y me ilumina. No es el único: Buda, Lao-Tse o Diógenes van detrás de Él, pero Él es sin duda el que me conmueve más.

Usted contrapone creer y conocer, esperar y amar... Pero ¿podemos vivir sin esperanza, y ello es algo deseable? ¿Y toda fe es de lamentar?

La fe, la esperanza, el amor... Estas son, como usted sabe, las tres virtudes teologales de la tradición cristiana. Sin duda es por esto que me defino con relación a ellas. Hay ateos en todo el mundo. Pero uno no es ateo de la misma manera en tierras cristianas y en tierras budistas, confucianas o musulmanas. Yo no creo en ningún Dios. Pero seamos claros: el Dios que me interesa verdaderamente, aquel, especialmente, en el que no creo, no es el Dios de los filósofos, ni el de Shankara ni el de Mahoma. Mi Dios, si puedo decirlo así, al que niego específicamente la existencia, aquel del cual yo soy ateo propiamente hablando, es el «Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob», como dijo Pascal, es el «Dios de Jesucristo». Porque yo soy ateo en tierra cristiana. Porque mi ateísmo se define en relación a esta historia, que es la mía, que es la nuestra. No creo más en Brahman o en Alá. Pero a estos dioses solo los conozco por lo que he oído decir; no son ni mi problema ni mi cultura. El Dios de Abraham, de Isaac o de Jacob, el Dios de Pascal o de Jesucristo, sí: este es, sobre todo, el Dios en el que no creo.

Y puesto que yo razono en tierra cristiana, puesto que soy ateo concretamente de este Dios, me resulta cómodo, para presentar la espiritualidad hacia la que tiendo, razonar a partir de las tres virtudes teologales a las que usted alude en su pregunta: la fe, la esperanza y la caridad, como suelen decir los católicos, o la fe, la esperanza y el amor, como prefieren decir los protestantes (caridad y amor sirven, en ambas tradiciones, para traducir el mismo término griego agapé). Se las llama virtudes teologales porque tienen como objeto al propio Dios. Es decir, que tienen más que ver con la espiritualidad que con la moral (en lo que se distinguen de las cuatro virtudes cardinales de la Antigüedad y de la Edad Media, a las cuales completan sin excluirlas). Un ateo, si es occidental, apenas puede evitar confrontarse a ellas, preguntarse qué es lo que puede conservar o no, y bajo qué forma.

Empecemos pues por la fe. ¿Qué queda de ella para un ateo?

Me gustaría responder que no queda nada, pues el ateo se define justamente por el hecho de que no cree en Dios. Pero no hay más que la creencia (de la cual mis amigos judíos, dicho sea entre nosotros, se preocupan mucho menos que los cristianos: su religión no les dice tanto qué hay que creer, sino qué hay que hacer). Por lo demás, mentiría si pretendiese que no he conservado nada de mi fe de niño o de adolescente. Cuando ya no se tiene fe, queda la fidelidad. Empleo estas dos palabras a conciencia. En francés, son dos duplicidades, como dicen los lingüistas, es decir, dos palabras que tienen el mismo origen etimológico, en este caso, el latín fides, pero dos sentidos diferentes. Esta diferencia es la que me importa: la fidelidad es lo que queda de la fe cuando se ha perdido.

Yo no creo en Dios, y nuestros conciudadanos creen cada vez menos en Él (esto no sucede en todo el mundo, pero es verdad en Europa: es lo que se denomina la descristianización). ¿Debemos por ello «tirar el agua de la bañera con el niño dentro», como se suele decir? Y esto es a lo que yo me niego. Un sociólogo nietzscheano podría decir que Dios está socialmente muerto. Pero esto no es motivo para renunciar al mismo tiempo a un Dios socialmente difunto y a todos los valores que compartimos, los cuales sabemos que nacieron, muchos de ellos, en las grandes religiones (especialmente en los tres grandes monoteísmos, en cuanto a Occidente se refiere), y los cuales no ignoramos que fueron transmitidos durante siglos por la religión (especialmente por la Iglesia católica, en nuestro país), aunque nada demuestra que necesiten a un Dios para subsistir, ¡por el contrario, todo demuestra que los necesitamos para subsistir de una manera que nos parezca humanamente aceptable!

Y esto vale también para las demás civilizaciones. Si hubiéramos nacido en China, en la India o en Irán, seríamos deudores de otras tradiciones, respecto a las cuales también tendríamos que ser fieles. Pero sucede que estamos en Europa, en Occidente, lo queramos o no. Hay que asumir esta dimensión a la vez histórica y geográfica, que forma parte de nuestro destino. No existe ningún espíritu absoluto. Nadie puede acceder a lo universal si no es por la particularidad de un camino.

Tratándose de esta civilización que es la nuestra, la verdadera pregunta, concretamente, es la siguiente: ¿qué queda del Occidente cristiano cuando ya no es cristiano?

Y en esto, creo yo, una de dos.

O bien usted piensa que no queda nada; y entonces no hay más que irse a dormir. Usted puede seguir haciendo libros; a mí esto ya no me interesa más y no durará mucho tiempo. Somos una civilización muerta o, en todo caso, moribunda. Ya no nos queda nada para oponer ni al fanatismo, sobre todo en el exterior, ni al nihilismo, sobre todo en el interior. Y, créame, el nihilismo es el peligro mayor.

O bien, segunda posibilidad: aún queda algo del Occidente cristiano cuando ya no es cristiano. Y si lo que queda no es ya una fe común (puesto que, de hecho, ha dejado de ser común: actualmente, uno de cada dos franceses es ateo, agnóstico o no tiene religión, uno de catorce es musulmán), esto solo puede ser una fidelidad común, es decir, una adhesión compartida a estos valores que hemos recibido y que a nosotros corresponde transmitir. Porque la única manera de ser verdaderamente fiel a lo que se ha recibido es, evidentemente, transmitirlo. Y la gran ventaja que nos ofrece la laicidad, como ya he mencionado en nuestro capítulo 5, es justamente permitirnos comulgar con estos valores comunes, sin oponernos estúpida y estérilmente a la fe de los unos, a la distinta fe de los otros, o a la ausencia de fe de los terceros.

Permítame que me dirija especialmente a los cristianos que nos leerán para decirles esto: usted y yo solo estamos separados por aquello que ignoramos —porque ni usted ni yo sabemos si Dios o existe o no—. Sería poco razonable conceder más importancia a aquello que nos separa y que desconocemos —la existencia o no de Dios— que a lo que nos une y conocemos muy bien en cuerpo y alma, como es que lo que constituye el valor de un ser humano no es que crea o no en Dios, sino la cantidad de amor, de justicia y de valentía de la que es capaz.

O por decirlo de otro modo: los cristianos y yo solo estamos separados por tres días: los que separan el Viernes Santo de la Pascua. Cuando releo los Evangelios, tengo ganas de aplaudir con las dos manos a casi todo. Digo «casi», porque no me interesan demasiado los milagros, y porque desaconsejo a cualquiera a que me abofetee la mejilla derecha, pues no le pondré la izquierda... Pero los milagros no son lo esencial de los Evangelios ( Jesús no es un faquir ni un mago); y la no violencia es una dimensión del mensaje evangélico, aunque se podría contrapesar con otros pasajes, como «yo no he venido a traer la paz, sino la espada». Pero también estas divergencias resultan superficiales. En el fondo, la ética que profesa Jesús es la ética en la cual me reconozco, o a la cual intento seguir siendo fiel.

La diferencia entre los cristianos y yo es que, para mí, la historia se detiene en el Calvario, cuando Jesús, en la cruz, citando al salmista, gimió: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Entonces Él es verdaderamente nuestro hermano, porque comparte nuestro sufrimiento, nuestra angustia, nuestra soledad, y quizá incluso, en ese momento, nuestra desesperación. Mientras que para los cristianos, la historia continúa tres días después: hasta el sepulcro vacío y la Resurrección. En la medida en que, mediante la Resurrección, estos tres días desembocan en la eternidad, esto constituye una sagrada diferencia, o una diferencia sagrada, que yo no pretendo anular. Ellos son cristianos, yo soy ateo: ellos creen en la Resurrección de Cristo, en la cual yo no creo en absoluto. Pero también en este caso, ¿sería razonable conceder más importancia a estos tres días que nos separan que a los treinta y tres años que les precedieron, aunque fueran parcialmente legendarios, en el recuerdo emocionado de los cuales podemos comulgar?

Cuando ya no se tiene fe queda la fidelidad. Esta no es el todo de la vida espiritual, pero es una dimensión importante de la misma. ¿Qué es, desde este punto de vista, una espiritualidad sin Dios? Es una espiritualidad de la fidelidad más que de la fe, una moral, una ética, más que una religión.

Segunda virtud teologal, la esperanza. ¿Qué queda de ella para un ateo?

¡No mucho! Y no es que el ateo esté forzosamente desesperado, en el sentido corriente del término. Los ateos pueden esperar, como todo el mundo, que haga buen tiempo el próximo fin de semana, o que la izquierda (o la derecha, según las opiniones de cada uno) gane las próximas elecciones, o incluso que les toque la lotería... Salvo que todas estas esperanzas, por insignificantes o respetables que sean, topan, para los ateos, con lo que André Gide describió como «el fondo oscuro de la muerte». Porque, querido François, que haga buen tiempo o no el próximo fin de semana, que la izquierda o la derecha ganen las próximas elecciones, que toque o no la lotería, ¡la verdad última es que todos vamos a morir!

Aquí hay, para el ateo, una dimensión de desesperanza. Yo parto de aquí, y es lo que ya hemos mencionado en nuestro capítulo 4. Si Dios no existe y si no hay vida después de la muerte, hay algo de desesperante en la condición humana. En esto coincido con Pascal, Kant, Kierkegaard: un ateo lúcido no puede escapar a una parte de desesperanza. Pero el error que los tres cometieron, en mi opinión, es el de haber confundido la desesperanza con la infelicidad. Esto es lo que me separa de ellos. La desesperanza no es lo mismo que la infelicidad, como tampoco la esperanza es lo mismo que la felicidad. ¡Distan mucho de ello! ¿Usted es feliz? Tanto mejor para usted. Pero si usted espera que su felicidad dure, tiene miedo de que se acabe. Y aquí aparece la angustia. ¿Qué ha sido de su felicidad? No hay esperanza sin temor, ninguna felicidad plena sin serenidad. Es por ello que esperanza y felicidad son dos cosas distintas, incluso opuestas. En la medida en que uno espera ser feliz, es que no lo es. Cuando uno espera seguir siéndolo, es que no lo es en absoluto. La esperanza no es la felicidad, sino su expectativa o la constatación de su ausencia.

Quienes han velado a su hijo moribundo lo saben. Nunca habían esperado tan intensamente como en este momento. «¡Ojalá se cure! ¡Ojalá no se muera!» Y nunca habían sido tan desgraciados, habían estado tan rotos por la esperanza y el temor. Por el contrario, para quienes han sido verdaderamente felices, esto no sería más que un instante en su vida, sabiendo que en este momento no esperarían nada, ni temerían nada. Incluso la idea de la muerte resultaría, al menos durante algunos instantes y como señala Marcel Proust, «indiferente».

Cuando uno espera es que tiene miedo: por consiguiente, no es feliz, o no lo es completamente. Cuando uno es plenamente feliz, no hay nada que esperar. De ahí el título que puse a mi primer libro, Tratado de la desesperanza y de la felicidad. Yo quería demostrar que desesperanza y beatitud pueden y deben ir de la mano, como las dos caras de una misma moneda. Solo seremos felices en proporción a la desesperanza que seamos capaces de soportar.

Relea el principio de El mito de Ícaro. En él yo cité a Kierkegaard, en su propio Tratado de la desesperación: «Lo contrario de desesperar es creer». Y yo invertí la fórmula: «Lo contrario de creer es desesperar». Tuve la sensación, no del todo equivocada, de estar en contradicción con el cristianismo. Cuando dejamos de desear lo que no está, lo que desconocemos o lo que no depende de nosotros (que son las tres características de la esperanza), ¿qué queda? Queda desear lo que está o lo que conocemos (lo cual no es esperanza, sino amor) y lo que depende de nosotros (lo cual no es esperanza, sino voluntad). Vuelve a ser una dimensión importante de nuestra vida espiritual, que se añade a la fidelidad y la prolonga. El amor, la voluntad. Sin embargo, que yo sepa, los ateos no son menos capaces de amar y de querer que los demás... Cuando ya no tenemos fe, nos queda la fidelidad. Cuando ya no tenemos esperanza, nos quedan el amor y la acción. ¿Qué es una espiritualidad sin Dios? Es una espiritualidad de la fidelidad más que de la fe, dije. Y a ello añadiría que es una espiritualidad del amor y de la acción, más que de la esperanza. Se trata, repito, de esperar un poco menos, y sobre todo de conocer, y de amar y de actuar un poco más.

Muy bien. Pero de aquí a decir, como hace usted, que nosotros «ya estamos en el Reino»...

¡Tampoco lo dije así exactamente! En El mito de Ícaro, más bien tenía la sensación de oponerme frontalmente al cristianismo. Es lo que yo denomino la ira del apóstata. Cuando uno deja una institución como la Iglesia católica tiene ganas de salir dando un portazo... Y después seguí viviendo, leyendo, trabajando, reflexionando... Un día, di con un pasaje de san Agustín, en el que él citaba la «Primera epístola a los corintios» de san Pablo, ese texto tan hermoso conocido como el «Himno a la caridad», en el que Pablo dice: «puedo tener todas las virtudes del mundo, una fe que mueve montañas, el don de las lenguas y de las profecías [...], pero si no tengo caridad [o amor: agapé], no soy nada».

En este texto, Pablo evoca estas «tres cosas» que después se convirtieron en las tres virtudes teologales: la fe, la esperanza, el amor. Él señala que «la más grande de las tres es el amor» (verán ustedes, amigos cristianos, que lo que nos separa de la misma confesión de san Pablo no es lo más importante). Después, el apóstol de los gentiles añade esencialmente: todo lo demás acabará; solo la caridad no «desaparecerá nunca».

Somos muchos los que hemos escuchado este texto docenas de veces, por ejemplo, en los oficios religiosos, sin que nos haya planteado ningún problema. ¡Afortunadamente, existen grandes mentes que nos ayudan a reflexionar! El propio Agustín, releyendo este pasaje, se plantea una cuestión decisiva: si solo la caridad no «desaparecerá nunca», ¿debemos concluir que la fe y la esperanza desaparecerán? Y san Agustín, con la mezcla de genio y de coraje que le caracteriza, explica que precisamente este es el espíritu del cristianismo. ¡Los bienaventurados, cuando estén en el Reino, no tendrán ni fe ni esperanza!

Ya no tendrán fe: en el paraíso ya no habrá que creer en Dios, porque lo verán cara a cara; ya no será fe, sino visión beatífica.

Y tampoco tendrán esperanza, porque en el paraíso, por definición, no hay nada que esperar.

Y tal vez es esto en lo que se reconoce el Reino: ¡ya no necesitamos ni fe ni esperanza, porque con el amor nos basta! Y bien, para el ateo fiel que yo soy, o que intento ser, el Reino, así definido, está aquí y ahora. Se trata de habitar este espacio a la vez material y espiritual donde no hay que creer nada, porque todo está por conocer, y donde no hay nada que esperar, porque todo está por hacer o por amar: por hacer lo que depende de nosotros, como decían los estoicos, y por amar lo que no depende. ¡No necesitamos la fe, no necesitamos la esperanza: nosotros ya estamos en el Reino!

De hecho, encontramos la misma idea en Tomás de Aquino. Unos siete siglos después de san Agustín, el Doctor Angélico consagra largos pasajes de su Suma teológica a las tres virtudes teologales. Él también comenta el «Himno a la caridad» de san Pablo; cita a Agustín y lo aprueba. Sí, en el Reino, ya no habrá ni fe ni esperanza, solo habrá el amor. Salvo que Tomás, en otro pasaje de esta misma Suma teológica, añade esto, que jamás he leído en Agustín ni en ninguna otra parte, y que me impresionó vivamente cuando lo descubrí: Cristo, escribió Tomás, jamás tuvo «ni fe ni esperanza»; y sin embargo era de una «caridad perfecta».

Entiéndame bien: ¡no pretendo convertir a Tomás de Aquino en el ateo que yo soy y que seguramente él no era! Para Tomás, si Jesús no tenía fe ni esperanza es porque era Dios. Él no tiene que creer en Dios, porque sabe que es su Hijo y Dios mismo. Tampoco tiene nada que esperar, porque solo esperamos lo que ignoramos (mientras que Dios, siendo omnisciente, no ignora nada) y lo que no depende de nosotros (ya que todo depende de Dios, pues él es a la vez creador y todopoderoso). Es verdad que, a los ojos de un ateo fiel, esto da un sentido singular, y singularmente claro, a lo que un libro famoso, que prácticamente ya no se lee, denominaba, tal era su título, Imitación de Cristo. Si Jesús no tenía ni fe ni esperanza, lo que se trata de imitar en Él no es la fe, no es la esperanza: es el amor y las acciones que este suscita.

Ser ateo no le impide hablar de eternidad. Usted hace un uso bastante paradójico del término; en todo caso, un uso no religioso. La eternidad es el tiempo mismo mientras dura. La eternidad del presente, porque solo el presente existe. El presente que no cesa de ser presente. «La eternidad es ahora», según su bella fórmula...

Yo partí del genial análisis de san Agustín del libro XI de las Confesiones. ¿Qué es el tiempo? La suma del pasado, del presente y del porvenir. Pero el pasado ya no es, observa Agustín, porque ya no existe. Ni el porvenir, porque no existe todavía. Por otra parte, si pasado y porvenir eran (o más bien son, porque solo se puede ser en presente), no serían ni pasados ni futuros: ambos formarían parte del presente.

El pasado ya no es, pues ya no existe. Ni el porvenir, porque no existe todavía. Por tanto, no nos queda más que el presente. Salvo que dicho presente, añade Agustín, no permanece: ¡pues a cada instante el presente no deja de desvanecerse! En apariencia, es la experiencia que todos tenemos: el instante presente, desde su advenimiento, es ya pasado. Agustín lo explica muy bien:

Pero aquellos dos tiempos que he nombrado, pasado y futuro, ¿de qué modo son o existen, si el pasado ya no es, y el futuro no existe todavía? Y en lo tocante al presente, es cierto que si siempre fuera presente, y no se mudara y se fuera a ser pasado ya no sería tiempo, sino eternidad. Luego si el tiempo presente, para que sea tiempo, es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado, ¿cómo decimos que el pasado existe y tiene ser, supuesto que su ser estriba en que dejará de ser? Pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo, sino en cuanto caminará para dejar de ser.

Aquí es donde yo me separo de san Agustín. Evidentemente, él tiene razón sobre el pasado y el futuro (que no existen, porque ya no son o no son todavía), pero, en mi opinión, se equivoca con el presente. Este último no desaparece, no cesa: ¡por el contrario, continúa, dura, permanece siempre y por definición entero, vigente y disponible! Hablo por experiencia: nunca he visto al presente desaparecer o cesar. ¿El segundo que acaba de transcurrir es ya pasado? Ciertamente. Pero el presente siempre está aquí. ¿Quién de entre nosotros ha visto alguna vez cesar al presente? ¿Se imagina la escena? «¡Caray! ¡El presente acaba de desaparecer!» Si tal cosa sucediera, ¿quién podría constatarlo? ¡Nadie, porque nadie existiría! Si no hubiera presente no habría nada, lo cual queda suficientemente desmentido por la experiencia. Todo cambia, «todo fluye», como dijo Heráclito ( panta rhei ). Pero esto solo es posible porque el presente continúa. Si todo pasa, es que el presente permanece. Pronto cumpliré sesenta y tres años: esto hace casi veintitrés mil días pasados, y solo uno presente. Pero el presente, durante estos 22.999 días, nunca me ha faltado. ¡Incluso es lo único que nunca me ha faltado! Ha podido faltarme dinero, poder, amor, alegría, coraje... Pero el presente, no. ¿Me ha faltado tiempo? Sin duda. Pero reflexionemos: el tiempo que falta nunca es el presente; tal vez es el pasado (en el pesar o la nostalgia); por lo general, el porvenir (en la impaciencia o la urgencia). Por ejemplo, corro para coger un tren: me faltan algunos minutos de futuro para estar seguro de no perderlo. Pero ¡el presente siempre está aquí, siempre y totalmente presente, en cada una de mis zancadas!

San Agustín le replicaría que si el presente permanece presente, ya no es el tiempo, es la eternidad...

¡La objeción solo es pertinente si el tiempo y la eternidad son dos cosas diferentes, lo que san Agustín no demostró y es bastante difícil hacerlo!

Pero ¿el ahora* —lo que tenemos en mano, etimológicamente— no se nos escapa siempre entre los dedos, a la manera del río heracliteano?

¡El instante presente, sí, ciertamente! Pero ¿dónde ha visto usted que el presente sea un instante? «Uno nunca se baña dos veces en el mismo río», dijo Heráclito, porque el agua, en cada instante, es siempre diferente. ¿Usted se ha bañado dos veces en el Loira? Muy bien. Pero ¿qué es lo que esto quiere decir? Que el río, mientras usted se bañó dos veces, tenía el mismo nombre (Loira). Pero usted no se bañó en el nombre, sino en el agua, y esta no era la misma en el segundo baño que en el primero... «Uno nunca se baña dos veces en el mismo río, ni siquiera una sola vez», añadió un discípulo. Sí: porque entre el momento en el que uno entra en el agua y el que sale, el agua ha fluido: no es la misma. Estoy absolutamente de acuerdo con ello. Pero el agua no deja de fluir, y solo fluye en el presente, al igual que usted no deja, siempre en el presente, de vivir... El propio Heráclito sacó la conclusión, en forma de síntesis paradójica: «En los mismos ríos entramos y no entramos, somos y no somos». No somos porque no dejamos de cambiar. Y sin embargo somos, porque cambiamos. ¿Cómo cambiar sin ser? ¿Cómo ser sin cambiar? Lo mismo pasa con el presente: no cesa de cambiar, y por tanto también de continuar. «El presente se nos escapa entre los dedos», dijo usted. ¡Ya me gustaría verlo! «¡Caray, el presente se me ha escapado entre los dedos, ya no está aquí!» ¿Quién se lo puede creer? La metáfora del agua es engañosa. Intente «coger un puñado de agua», como dijo Montaigne: efectivamente esta se escapa entre sus dedos (estaba en su mano y ya no está). Pero ¡el presente siempre está aquí! Nadie puede coger un puñado de presente, si entendemos por ello mantenerlo inmutable. Pero tampoco puede hacerlo desaparecer nadie. Lo que fluye entre sus dedos no es el presente (pues estoy seguro de que jamás le ha abandonado), es lo que ya no es: ¡no el presente, sino el pasado inmediato!

Si el presente no es un instante, ¿qué es, una duración?

¡Tampoco! El presente dura, pero no es una duración, si entendemos por ella un lapso de tiempo. Puesto que, por definición, una duración es más o menos larga: al menos en derecho, deberíamos poder medirla. ¿Y quién podría medir el presente? ¿Qué duración asignarle? ¿Un segundo? ¡Ciertamente, no! Imaginemos que el presente se sitúa en medio del segundo, por ejemplo entre las cincuenta primeras centésimas y las cincuenta últimas. Pero entre las cincuenta primeras y las cincuenta segundas, ¿qué hay? ¡Nada! Este nada es el instante. ¿Cómo constituiría una duración? ¿Cómo sería tiempo? 0 + 0 = 0... «Querer componer la duración con instantes —dijo Spinoza— equivale a querer formar un número añadiendo ceros.» Tenía razón. El instante no es más que una abstracción: no una duración, como bien observó Aristóteles, sino «un límite entre dos duraciones». Este límite no es del tiempo, ni de nada real: solo existe en el pensamiento.

Por esta razón es esencial distinguir —como hicieron los estoicos, Spinoza o Bergson— el tiempo abstracto, que solo existe en el pensamiento, y la duración concreta (no como lapso de tiempo, sino como el acto mismo de durar: la duratio de Spinoza), que es la existencia misma, sin la cual ningún pensamiento sería posible.

El tiempo abstracto (aion, en griego) es la suma de un pasado que ya no es y de un porvenir que todavía no es: ¡la suma de las dos nadas, separadas por un instante sin densidad! Es el tiempo de san Agustín: un proceso de aniquilación (el presente que desaparece a cada instante) entre dos nadas (el pasado que ya no es, el futuro que aún no es). Este tiempo solo existe en nosotros, para nosotros (es una «distensión del alma», dijo Agustín, que nos «dispersa» entre pasado y futuro). Aun suponiéndolo infinito (lo que podríamos denominar la sempiternidad ), no sería tanto una eternidad como una eternulidad, como bellamente dijo Laforgue: ¡el paso perpetuo del futuro al pasado, es decir, de una nada a otra!

¡La duración concreta (chronos en griego, especialmente para los estoicos) es algo muy distinto! No es la suma de un pasado que ya no es y de un futuro que no es todavía, sino la continuación en acto del presente: el ser en vías de ser, es decir, el devenir. La duración, dijo Spinoza, es «la continuación indefinida de una existencia». No la suma de un pasado y de un futuro, sino la perduración de una presencia.

El tiempo abstracto, el de los relojes y los calendarios, es divisible y, por tanto, mensurable. Cada día puede dividirse convencionalmente en horas, cada hora en minutos, cada minuto en segundos, etcétera. Esto es lo que le permite medir, por ejemplo, el tiempo que necesita para correr cien metros o una maratón.

La duración concreta y actual (el presente) es indivisible y no mensurable. ¡Intente un poco dividir el presente! ¡Intente medirlo! El presente dura, pero sin que podamos asignarle ningún tipo de duración. Por ello me he referido, calcando el latín de Spinoza, a una duración: no una duración mensurable (un lapso de tiempo), sino el acto mismo de durar, como tal indivisible e inconmensurable (el presente en acto). Este tiempo no está en nosotros; somos nosotros quienes estamos en él. No está en el alma, sino en el mundo: es el mundo mismo, en tanto que dura; lo que yo denomino el ser-tiempo. No una distensión entre pasado y porvenir, sino una tensión (el tonos de los estoicos), una potencia de existir y de actuar (el conatus de Spinoza): una fuerza en acto (la energeia de Epicuro), es decir, una energía, siempre actual. Materialismo: actualismo. Las cosas no duran porque son en el tiempo; hay tiempo porque duran.

Esto es lo que me autoriza a invertir la formulación de san Agustín. «Lo único que nos autoriza a afirmar que el tiempo es, es que tiende a no ser.» Agustín tiene razón en cuanto al tiempo aión. Pero si se trata del tiempo chronos (la duración concreta), lo que hay que decir es lo contrario: lo único que nos autoriza a afirmar que el tiempo es, es que no cesa de mantenerse.

Sin embargo, si el presente no cesa jamás, si sigue siendo presente, es la eternidad misma. «El tiempo es la imagen móvil de la eternidad», dijo Platón en Timeo. Hay que entender: la imagen móvil de la eternidad inmóvil. No lo creo en absoluto. Es la eternidad misma la que es móvil (el devenir de Heráclito, la omnipresencia de la naturaleza), es lo que denominamos el tiempo.

En pocas palabras, el tiempo y la eternidad se distinguen solo por el pensamiento abstracto. En su concreción, son una y la misma cosa. El tiempo real (chronos) es el presente, que no cesa de cambiar, pero que permanece presente: es, pues, la eternidad, en tanto que no es inmutable (¿por qué debería serlo?), si bien es siempre y continuamente cambiante. El presente permanece y cambia: se llama tiempo. Pero sigue presente: es lo que denominamos eternidad («un hoy perpetuo», dijo san Agustín). Los dos son uno. Nosotros ya estamos en el Reino: ¡la eternidad es ahora!

Es por esto que conviene «vivir el presente»...

Todos los sabios coinciden en ello. Pero a menudo este asunto se comprende mal. Vemos en él una especie de mandato, de consigna, de lema... Erróneamente. No es que haya que vivir el presente. Es que nunca nadie ha vivido otra cosa. Vivir el presente no es un ideal al que habría que tender. Es la verdad de vivir. ¡Intente por un momento vivir un segundo de pasado, o un segundo de futuro! Como máximo, podría vivir un segundo de recuerdo o de anticipación. Pero el recuerdo es actual, como la anticipación. Usted no ha salido del presente: ha pasado del presente de la atención al de la memoria o al de la espera. Además, de no habérselo permitido habría cometido un error. ¡Vivir el presente no es vivir en el instante, ni siquiera en el hedonismo a corto plazo del carpe diem! No se trata de amputarse en vivo la memoria y la imaginación, sino de comprender que el recuerdo, la imagen o el proyecto solo existen en el presente, como todo lo demás. Ningún instante es un hogar para el hombre, sino el mero presente, que dura y cambia, sino la mera conciencia, que anticipa y recuerda. ¡Habite pues la presencia de su recuerdo, la presencia de su anticipación, más que la falta (cuya única realidad es imaginaria) del pasado o del futuro!

Acerca de este punto, podemos volver a san Agustín:

Lo que aparece ahora con la claridad de la evidencia ante mis ojos es que no existe pasado ni porvenir. Decir «hay tres tiempos, pasado, presente y porvenir», no es emplear palabras adecuadas. Tal vez fuera más preciso decir «hay tres tiempos: el presente del pasado, el presente del presente, el presente del futuro», porque estas tres suertes de tiempo existen en nuestra mente, y no los veo en otra parte. El presente del pasado es la memoria; el presente del presente es la intuición directa; el presente del futuro es la espera.

Tratándose de la memoria y de la espera, esto coincide con lo que Husserl, en sus Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, denomina la «retención» y la «protención». No es tanto el tiempo objetivo (el mero presente de la naturaleza) como el tiempo subjetivo; es decir, la temporalidad, que hace que existan juntos lo que nunca existe simultáneamente —el pasado, el presente, el porvenir—. Recuerde (es una imagen que encontramos también en san Agustín) lo que dijimos, en nuestro capítulo 7, a propósito de la música: yo no podría percibir ninguna melodía sin el recuerdo de las notas que acaban de sonar, y la apreciaría bastante menos sin la anticipación —si es una melodía que ya he escuchado— de las notas siguientes. Por ello es difícil apreciar plenamente una música un poco compleja que se escucha por primera vez: tenemos la retención, es decir, el recuerdo de las notas que acaban de sonar; pero nos falta la protención, es decir, la anticipación —en este caso improbable, porque aún no las conocemos— de las notas que vendrán. Aquí es donde la música es también una lección de vida. Nadie puede escucharla en pasado o en futuro, pero tampoco nadie puede escucharla en el instante: solo podemos escucharla en un presente que dura, que es el verdadero presente, y solo podemos apreciarla a condición de recordar y anticipar perpetuamente, lo que es la conciencia en acto.

Para resumir, no se trata de vivir, como la cabra de Nietzsche, «atada al poste del momento». ¡Vivir el presente no es el no future de los punks o de los idiotas! Se trata de vivir a la vez en el presente y en la duración. Por tanto, se trata de estar atento —incluyendo sus recuerdos y sus proyectos— más que a lo que se espera o a lo que se lamenta. ¿Carpe diem? No es más que un resumen engañoso. Yo más bien diría carpe dies (aprovecha los días: es el tiempo de la acción), y carpe aeternitatem (aprovecha la eternidad, es el tiempo de la contemplación). Estos dos tiempos, en presente, solo son uno, que es el presente mismo. Pero es difícil —es más bien un ejercicio espiritual que la cotidianeidad de nuestra vida— actuar contemplando, o contemplar actuando. No son dos tiempos diferentes, sino dos maneras diferentes de habitar el único tiempo real, que es el presente o la eternidad.

Así pues no necesitamos un Dios para «sentir y experimentar que somos eternos», por decirlo con las palabras de Spinoza...

¡De la misma manera que no basta con creer en Dios para experimentar esta eternidad!

¿Qué es la eternidad? Usted conoce la ocurrencia de Woody Allen: «La eternidad es larga, sobre todo al final...». Es que no hay final. Pero nuestro cómico neoyorquino confunde aquí eternidad y sempiternidad: él ve en ella un tiempo infinito. ¡En cuyo caso, sería muy largo, en efecto; es decir, demasiado largo y formidablemente aburrido! ¿Se imagina el paraíso, si durase infinitamente? Hipotéticamente, estarían en él millones de millones de años, y usted sabe que esto es apenas el principio del principio (pues le queda por vivir infinitamente más). Esto sería como un domingo que no termina nunca... ¡Qué aburrimiento! ¡El paraíso, si durase un tiempo infinito, sería una especie de infierno!

Pero la eternidad, para la mayoría de filósofos o teólogos, no es un tiempo infinito (la sempiternidad, la perpetuidad, la eternulidad de Laforgue); es la ausencia de tiempo o, como yo prefiero decirlo, la ausencia de pasado y de porvenir: un presente que sigue siendo presente. En la eternidad, explica por ejemplo san Agustín, nada ha pasado y nada hay por venir, «todo es presente». Esto es lo que él denomina el «hoy perpetuo» de Dios, y lo que yo denomino el perpetuo hoy de lo real y de lo verdadero: un presente que sigue siendo presente, tan imposible de medir como de dividir.

Pero lo real no cesa de cambiar...

¡Mientras que la verdad no cambia! Es porque esta eternidad debe pensarse desde dos puntos de vista diferentes, según se trate de lo verdadero o de lo real, del pensamiento o del devenir.

Tratándose del pensamiento, la eternidad se toma como lo siempre presente de lo verdadero: el perpetuo hoy de la verdad. Es la eternidad según Spinoza o Frege. Tomemos una proposición verdadera cualquiera: «Este árbol está cubierto de follaje verde» (es un ejemplo que encontramos en Frege). Dentro de seis meses, el árbol habrá perdido sus hojas. Dentro de mil años, habrá desaparecido. Pero no por ello será menos cierto que, hoy, está cubierto de follaje verde. Lo real habrá cambiado; la verdad, no. «El ser verdadero de un pensamiento es independiente del tiempo», escribió Frege en sus Investigaciones lógicas: «El praesens en “es verdadero” no indica el presente del hablante, sino, si se permite la expresión, un tempus de intemporalidad». Tiene razón. La frase «era verdadero» es contradictoria: si era verdadero, lo es siempre; si ya no lo es, nunca lo fue.

Es lo que distingue la verdad, siempre eterna, del conocimiento, siempre histórico. Podemos fechar un descubrimiento (por ejemplo, el de la gravitación, hacia finales del siglo XVII). Pero ¿quién podría fechar una verdad? Podemos adquirir o perder un conocimiento. Pero esto supone que la verdad ya estaba allí, antes de que la conociéramos, y subsiste después de que la hayamos olvidado. Toda verdad es eterna; toda verdad es presente, siempre presente, ¡y no obstante sin duración asignable, como el propio presente! Verdadero y eterno, desde este punto de vista, no son términos sinónimos, sino indisociables y casi equivalentes el uno al otro, como vemos en Spinoza. Sin embargo todo es verdadero, siempre. Incluso una mentira: eternamente seguirá siendo verdad que yo mentí. Incluso un error pasajero: eternamente seguirá siendo verdad que me equivoqué. Incluso una vida efímera: eternamente siendo verdad que hemos vivido. Uno de mis amigos, que fue alumno suyo, me explicó que Jankélévitch, en un curso que impartió en la Sorbona, dijo un día a sus estudiantes, hablando de sí mismo, con la mano en el pecho: «¡Les presento esta cosa sorprendente: una verdad eterna que morirá!». Es lo que somos todos. La eternidad no es la inmortalidad, sino la verdad —eterna, como lo son todas las verdades— de nuestra vida temporal.

Esto no es todo. Hay una segunda eternidad, o un segundo punto de vista sobre ella, que no es la eternidad de lo verdadero, sino la eternidad de la naturaleza. «En la naturaleza —dijo Hobbes— solo existe el presente.» Incluso Hegel lo reconoció: en la naturaleza, «el tiempo es el ahora». Pasado y futuro «solo son necesarios para la representación subjetiva, el recuerdo, el temor o la esperanza»; es decir, para nosotros, no para la naturaleza en sí. La naturaleza es la «omnipresente», escribió bellamente Marcel Conche. No obstante, no hay nada más, para un materialista, que la naturaleza, y por tanto nada más que lo real: el perpetuo hoy del devenir. Pensemos en el árbol verde de Frege. Es verde en mayo, rojo en octubre, negro en diciembre o enero. Pero todo esto solo existe en el presente. ¿Sigue siendo verdadero, en diciembre, que el árbol era verde en mayo? Ciertamente. Pero esto solo existe en el pensamiento; es decir, en su realidad siempre cambiante, es verde, después es rojo, después es negro... Es el ser de Parménides: «El ser no fue ni será, porque es ahora». Es el devenir de Heráclito: todo cambia, pero solo cambia en el presente. Uno nunca se baña dos veces en el mismo río, pero menos aún en un río pasado o futuro. Siempre es ahora, siempre es hoy, y es la eternidad misma.

Esto me hace pensar en un título de mi amigo Christian Bobin, el que dio al que para mí sigue siendo uno de sus libros más bellos, gracias al cual le descubrí: Le huitième jour de la semaine. Es una obra maestra, que percibí como tal desde la primera lectura, pero cuyo título me pareció mucho tiempo decepcionante, un poco plano. Hasta el día en que por fin me di cuenta de hasta qué punto era paradójico. Pues al fin y al cabo una semana solo tiene siete días: ¿qué puede ser el octavo? ¿Bobin habría descubierto un día más, que hasta ahora se nos habría escapado, por ejemplo, entre el martes y el miércoles? Evidentemente, no. ¿Habría saltado por encima del presente, para llegar ya a la semana siguiente? Tampoco. El octavo día de la semana es hoy: no es un día más, es la eternidad de cada uno de los días.

Dos eternidades, pues, o dos puntos de vista sobre ella: el punto de vista del pensamiento (el perpetuo hoy de lo verdadero, la eternidad según Spinoza o Frege), el punto de vista de lo real (el perpetuo hoy del devenir, la eternidad según Heráclito o Parménides, y la única que puede reconciliarlas). ¿Dualismo? En absoluto. Pues estas dos eternidades solo se distinguen en el tiempo, quiero decir por el pasado o el porvenir, que no son. En el presente, ambas eternidades no son más que una, que es la eternidad misma. Por ejemplo, la toma de la Bastilla: siempre es verdad; ya no es real. Pero es que nosotros ya no estamos. El acontecimiento también era doblemente eterno (también real, también verdadero) cuando se desarrollaba, como para nosotros lo es este día que vivimos, por ejemplo, esta frase que escribo o que usted lee. Estas dos eternidades —la de lo real, la de lo verdadero— solo coinciden en el presente, por tanto coinciden siempre (porque solo el presente existe), para todo lo real dado. El presente es el punto de contacto de lo real y de lo verdadero, el punto donde nuestras dos eternidades son una, y que es la eternidad misma.

En uno de sus libros, Impromptus, usted escribió lo siguiente: «Si el Reino está en nosotros, y si nosotros estamos en el Reino, ¿para qué la fe y la esperanza? Ya nada hay que creer; todo es para ser conocido. Ya nada hay que esperar; todo es para ser amado. Esto concuerda con la lección de los místicos de todos los países».

Podríamos detenernos en cada uno de los términos de esta frase densa y ambigua a la vez. ¿A qué Reino se refiere usted? El lenguaje es prácticamente evangélico...

Sin duda, es algo que ha sobrevivido a mi juventud piadosa... A veces no me desagrada recuperar este vocabulario que fue el mío, como un expatriado que, aun habiéndose aclimatado desde hace mucho tiempo a un nuevo idioma, se complace en volver, de vez en cuando, a su lengua materna. Digamos que es una manera de dirigirme al adolescente que fui, de asegurar una cierta continuidad entre él y yo, así como una cierta comunión, al menos parcial, con quienes han conservado la fe que fue la mía... Por otra parte, también es una manera de inscribirme en una tradición, que es la nuestra y que, en efecto, es la judeocristiana. «El lenguaje es prácticamente evangélico», dice usted. Pero uno no puede elegir su lenguaje, al menos no del todo. El mío es el de Occidente, ya se lo dije, y lo asumo tranquilamente.

¿Qué es el Reino? La vida eterna. No se trata de otra vida, como pude creer en mi juventud, sino la verdad de esta. En el fondo, es lo que comprendió Wittgenstein, en su Tractatus lógico-philosophicus: «Si por eternidad se entiende no una duración temporal infinita, sino la intemporalidad [yo más bien diría: la ausencia de pasado y de porvenir, lo siempre presente de lo real y de lo verdadero], entonces vive eternamente quien vive en el presente». Por tanto, todos vivimos eternamente, porque solo el presente existe. Solo nos queda comprenderlo, al menos intelectualmente, e intentar, a veces, vivirlo.

Y sí, esto concuerda con la lección de los místicos, tanto si creían en Dios (como suele ser el caso en Occidente) como si no (como a menudo sucede en Asia, especialmente en el budismo o en el taoísmo).

Durante mucho tiempo la palabra mística me asustó. No le ocultaré que me hicieron falta muchos años para atreverme a utilizarla. Hablar de mística, ¿no era renunciar ya al materialismo, al naturalismo, al racionalismo? Empecé con algún truco. En uno de mis primeros libros, me refugié tras el más racionalista de nuestros historiadores de la filosofía, en un gran volumen que él consagró al más racionalista de los filósofos: y, al igual que Martial Gueroult a propósito de Spinoza, hablé de «una mística sin misterio». Esta doble precaución me tranquilizó. Pero sucedió que había enviado mi manuscrito a Marcel Conche, quien me lo devolvió anotado, como cuando yo era alumno suyo. Allá donde yo hablaba de una mística sin misterio, Marcel escribió simplemente al margen: «No tengas miedo al misterio». Esto me dio que pensar. «¡Tiene razón —me dije—: misterio no es una palabrota que uno deba prohibirse! Por otra parte, ¿qué más misterioso que la naturaleza o que el Dios de Spinoza?» ¡Total, no importa si no es filosóficamente correcto! Y acabé asumiendo el término misticismo y aceptando su vínculo, no solo epistemológico, con el misterio. Me animó a ello la lectura, muchas veces repetida, del Tractatus de Wittgenstein: «Existe, ciertamente, lo indecible. Ello se muestra, es lo místico». Para Wittgenstein, lo místico es lo que es externo al lenguaje, lo que no se puede decir, y de lo que por tanto hay que guardar silencio, según la última proposición del Tractatus; aunque, pese a ello, yo intenté decir algo. Es lo que yo denomino el silencio, más que lo indecible o inefable. No es aquello que no podemos decir, sino lo que el lenguaje no podría contener ni reemplazar en absoluto. «La idea de círculo no es redonda —dijo Spinoza—, la idea de perro no ladra.» Del mismo modo, el concepto de silencio no es silencioso. El error no es hablar, lo que los místicos han hecho muchas veces, sino confundir el discurso con el objeto del mismo. Que el concepto de perro no ladre no invalida ningún ladrido. Que el concepto de silencio no sea silencioso no refuta ningún silencio. El silencio, como dije en nuestro capítulo 5, es lo que queda cuando uno se calla, es decir, todo. Silencio de la naturaleza: ausencia no de sonido, sino de sentido. Silencio de lo verdadero, cuando no se confunde con el conocimiento que podamos tener. Alogos, dijo Epicuro a propósito de la sensación. Pero es el caso, en general, de todo lo real, aunque sea lingüístico. El lenguaje no habla, ni ninguna lengua lo hace. Y nadie puede hablar si no es porque ya hay silencio, que precede a todo discurso y lo hace posible, y que ningún discurso, jamás, podrá eliminar. «Romper el silencio», decimos a veces. Es una agradable ilusión. ¿Cómo las palabras podrían suprimir el silencio que las hace posibles? ¿Cómo el pensamiento discursivo podría eliminar lo que «nosotros sentimos y experimentamos», que todo pensamiento supone? ¿Cómo la filosofía podría ocupar el lugar de la mística?

Lo que usted dice del Reino equivale en el fondo a concebir un ateísmo que no habría renunciado a la vida espiritual...

¿Por qué habría que renunciar? ¿Y cómo podríamos?

Cuando publiqué El alma del ateísmo, subtitulado Introducción a una espiritualidad sin Dios,* muchos vieron en este título, y más aún en el subtítulo, una especie de paradoja. Lo cual no es sorprendente. Estamos tan habituados, desde hace veinte siglos de Occidente cristiano, a vivir en sociedades en las que las únicas espiritualidades socialmente disponibles eran las religiones (con mayor presencia del cristianismo, en nuestros países), que hemos acabado por creer que religión y espiritualidad eran sinónimos, en cuyo caso hablar de una «espiritualidad sin Dios» sería más que una paradoja: una contradicción en los términos. Pero lo que yo discuto es esta sinonimia.

Religión y espiritualidad no son sinónimos, ni de la misma categoría. Estas dos nociones son más bien como la especie y el género: las religiones constituyen una cierta especie, o varias, del género espiritualidad, pero entre otras posibles, algunas de las cuales prescinden resueltamente de todo Dios personal; es decir, de toda trascendencia. Basta con que nos remontemos un poco —tanto en el tiempo, a las sabidurías griegas de la Antigüedad, como en el espacio, al Oriente budista, confuciano o taoísta— para descubrir que han existido, y siguen existiendo, inmensas espiritualidades que nada tienen que ver con los teísmos. En esta corriente, múltiple y heterogénea en sí misma, es en la que yo me inscribo.

¿Qué es la espiritualidad?

La vida del espíritu. La etimología lo indica también: ambos términos, espíritu y espiritualidad proceden del latín spiritus, que designa primero el aliento vital, después la inspiración, el genio, el espíritu. Sin embargo, que yo sepa, los ateos no tienen menos espíritu que los demás. ¿Por qué tendrían menos espiritualidad? ¿Por qué se interesarían menos en la vida espiritual? Por mi parte, la espiritualidad siempre me ha interesado. Ya era así en mi adolescencia, cuando era cristiano practicante: pero, desde que no creo en Dios, me interesa aún más, lo cual, una vez más, no es tan paradójico como se podría creer. La espiritualidad de quien tiene una religión está protegida por esta. Pero ¿quién no la tiene? De hecho, parece más indefenso. ¡Razón de más para reflexionar sobre ello! ¡No porque yo sea ateo voy a castrarme el alma!

¿Qué sentido hay que dar al término espiritualidad si lo vaciamos de toda religiosidad? ¿La espiritualidad no es entonces una experiencia psicológica como otra? ¿La exploración de todas las posibilidades del espíritu?

Como ya le respondí, la espiritualidad es la vida del espíritu, por decirlo brevemente. Pero tiene razón: ¡si empleamos el término en una acepción tan amplia, «todas las posibilidades del espíritu», como usted dice, todos los fenómenos específicamente humanos dependerían de la espiritualidad! La moral y la ética forman parte de la vida del espíritu, pero no más que las ciencias y los mitos, las artes y la política, los juegos de cartas o de palabras, los sentimientos o los sueños... Todo esto forma parte de la vida del espíritu en un sentido amplio (en sus dimensiones cognitivas, psíquicas o afectivas), a las que podemos denominar, para aclararnos, la vida psíquica o mental (del griego psyché y del latín mens, dos términos que pueden traducirse también como espíritu, pero en campos semánticos muy diferentes de los que derivan del latín spiritus). Sin embargo, apenas pienso en ellos al hablar de la vida espiritual... Porque entonces uso la palabra espiritualidad en un sentido más estrecho (si bien, paradójicamente, más amplio, o de una apertura más amplia), que constituye como un subconjunto de nuestra vida mental o psíquica. He aquí la definición que propongo: «la espiritualidad es la vida del espíritu, pero especialmente en su relación con el infinito, con la eternidad, con lo absoluto». Esto me parece conforme al uso y a la tradición. Nuestra vida espiritual, en el sentido en el que normalmente hablamos de ella, es nuestra relación finita con el infinito, nuestra relación temporal con la eternidad, nuestra relación relativa con lo absoluto. Así definida, la espiritualidad, en su punto extremo, culmina en lo que yo denomino la mística.

El infinito, la eternidad, lo absoluto, estos son también objetos de la metafísica...

Sí, los objetos son los mismos. Pero los caminos, no. La metafísica es teórica, especulativa, discursiva: se hace con palabras, con conceptos y con razonamientos. La espiritualidad es práctica, contemplativa, concreta: se hace con silencios, con experiencias, con ejercicios. Y como se trata de experiencia, me permitirá usted que mencione rápidamente algunas de las mías.

No pretendo ser un místico. Por mucha que sea mi predisposición, no me reconozco en estos ámbitos ningún don especial. Pero algunas veces —muy raras veces— he vivido experiencias místicas o, como actualmente dicen nuestros psicólogos, «estados modificados de conciencia». ¿Modificados en qué? Pensando retrospectivamente en ello, y leyendo lo que dicen los místicos, tanto en Oriente como en Occidente, y poniendo palabras a lo que yo mismo he podido experimentar silenciosamente, me ha parecido que estos estados modificados de conciencia correspondían a lo que podemos denominar puestas entre paréntesis, o suspensiones, que describiré rápidamente a continuación.

De entrada, una puesta entre paréntesis de lo ya conocido, de lo ya pensado, como dijo Krishnamurti: una suspensión de la engañosa familiaridad que nos une al universo, o más bien que nos separa, como una interrupción de la aparente banalidad de todo. Es lo que yo denomino el misterio. Usted sale de su casa: todo el mundo está allí. No solo su calle o su ciudad, sino el mundo entero, aunque, ciertamente, usted no pueda percibir más que una ínfima parte. El mundo entero está allí, y no se sorprende por ello. Yo tampoco, tranquilícese. El mundo, en nuestra vida cotidiana, pertenece a lo ya conocido, a lo ya pensado. ¿Cómo podría sorprendernos? Sin embargo, es una locura: ¡el mundo entero está allí y nadie se sorprende! ¿Qué es lo que podría sorprendernos, si el mundo entero no lo consigue? Y bien, en raras ocasiones (la primera vez la conté en detalle en El alma del ateísmo, y ocurrió hace ya unos cuarenta años, durante un paseo nocturno por el bosque), he podido experimentar lo que la simple existencia del mundo tiene de intrínsecamente sorprendente y misterioso. Una vez más, Wittgenstein lo formuló muy bien: «Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que sea». Efectivamente, esto es lo que yo sentí, aquella noche en el bosque, ciertamente sin pensar en Wittgenstein (a quien entonces aún no había leído). Fue más bien una experiencia que un pensamiento. Que todo esté aquí me parece abrumador e inexplicable a la vez. Suspensión de lo ya conocido: por primera vez, tuve la sensación de habitar en el corazón del misterio.

En el fondo está la pregunta por el ser: «¿Por qué hay algo en vez de nada?».

Pero ¡esto no era una pregunta! Lo que entonces experimenté, bajo el cielo estrellado, en el silencio rumoroso del bosque, fue más bien la puesta entre paréntesis de todas las cuestiones, de todas las interrogaciones, de todos los problemas, como una suspensión de la enigmaticidad (en el sentido del «no hay enigma» de Wittgenstein). Es lo que yo denomino la evidencia. Que todo esté aquí es a la vez incomprensible e incontestable, misterioso y luminoso. ¡Esta conjunción de misterio y de evidencia ya es un estado modificado de conciencia! «La respuesta es sí —dirá Woody Allen—; pero ¿cuál es la pregunta?» ¡La respuesta es sí porque no hay pregunta! O por decirlo otra vez y retrospectivamente en las palabras de Wittgenstein: «Entonces ya no queda pregunta alguna, y esto es precisamente la respuesta».

Pero en aquel preciso momento, en aquella noche en el bosque, no había palabras. Y esta es la tercera puesta entre paréntesis que quisiera mencionar: la del lenguaje. Suspensión del discurso, del razonamiento, del logos. ¡Es una experiencia absolutamente excepcional! La mayoría de las veces estamos separados de lo real por las palabras que nos sirven para decirlo, para interpretarlo, para racionalizarlo, para protegernos de él... Y allí, de repente, ya no había palabras. Solo había lo real. Es a lo que yo llamo el silencio.

Cuarta puesta entre paréntesis: la suspensión de la carencia. Es lo que yo denomino la plenitud. ¡Es tan asombrosa...! En nuestra vida cotidiana, pasamos el tiempo corriendo tras algo que nos falta: un poco más de poder, un poco más de dinero, un poco más de comodidad, un poco más de saber, un poco más de futuro, un poco más de amor o de consideración... ¡Y allí, de repente, tal vez por primera vez en mi vida, no me faltaba absolutamente nada! Todo estaba allí, no hacía falta nada: plenitud.

En quinto lugar, la puesta entre paréntesis de la dualidad: suspensión de la separación entre el yo y el todo. Habitualmente, vivimos más bien lo contrario: de un lado está el yo y del otro todo lo demás. ¡Sin embargo, súbitamente, ya no estaba separado: ya no había yo, ya no había todo! Suspensión de la separación, puesta entre paréntesis del ego: es lo que Freud, retomando una frase de Romain Rolland, denomina el «sentimiento oceánico» (ser uno con todo, como la ola o la gota de agua son una con el océano que las lleva), al que yo prefiero llamar, siguiendo a Prajnânpad más que a Freud, la experiencia de la unidad.*

En sexto lugar, suspensión de la separación entre yo y mí. Cuando decimos «yo me conozco», o incluso cuando uno se contenta con vivirlo, está el yo de un lado, y el mí del otro. Uno es dos, como escindido interiormente entre el sujeto (yo) y el objeto (mí ) que somos. Pues bien, esa noche en el bosque, de repente, esto ya no era verdad: solo estaba el yo, como una consciencia liberada de su doble especular (esta ya no era un espejo, sino un cristal). Es lo que yo denomino la simplicidad.

En séptimo lugar, suspensión del tiempo, o más bien puesta entre paréntesis de lo que habitual y erróneamente consideramos el tiempo; es decir, el pasado y el porvenir. Esto es lo que viví entonces: ya no había pasado, tampoco futuro; solo había presente. Y como solo había presente, este seguía siendo presente. Sin embargo, un presente que sigue siendo presente es lo que tradicionalmente llamamos la eternidad.

Suspensión por ello mismo de la esperanza y del temor, del lamento y de la nostalgia. Si ya no hay futuro, si solo hay presente, no hay nada que lamentar (ni lo que fue ni lo que no fue), nada que esperar ni que temer: es lo que yo llamo la serenidad. Durante algunos segundos tuve la sensación de no temer absolutamente nada. ¡Para un ansioso como yo, es una experiencia exaltante!

¿Porque pensaba que «todo está bien»? En modo alguno. Primero porque no pensaba, en el sentido intelectual del término. Después y sobre todo porque lo que experimentaba era más bien que todo es. Es la novena modificación que quisiera mencionar: la puesta entre paréntesis de toda normatividad; suspensión de los juicios de valor, del bien y del mal, de lo hermoso y de lo feo. Esto puede hacer pensar una vez más (aunque ciertamente yo no lo pensaba) en Wittgenstein: «En el mundo todo es como es, y todo acaece como acaece; no hay en él ningún valor, y si lo hubiera, no tendría valor». Precisemos no obstante que ni entonces ni ahora he tenido ninguna experiencia de cualquier fuera del mundo. Simplemente, dejé de juzgar lo real. Me bastaba con percibirlo y formar parte de ello. ¿Dimisión? ¿Renuncia? ¡Al contrario! ¡Nunca me he sentido tan vivo, tan pletórico, tan partícipe de todo! ¡Qué alegría! ¡Qué fuerza! A menudo consideramos lo real como un supermercado, en cuyas secciones podemos elegir, aunque hay que tomarlo en bloque, o dejarlo. Y bien, por primera vez en mi vida, lo tomé todo dentro. Es lo que denomino la aceptación.

Suspensión, por esto mismo, de todo rechazo, de todo odio, de toda ira, de toda agresividad: es lo que yo llamo la paz.

Entiéndame bien: ¡no era una postura ideológica o filosófica! Por el contrario, era una puesta entre paréntesis de todas las doctrinas, de todos los dogmas, de todas las opiniones, como una suspensión de toda sumisión, de toda influencia, de todo adoctrinamiento. Ya no había ni Dios ni patrón, ni doctrina ni ideología: esto es lo que denomino independencia.

Todas estas suspensiones, que distingo aquí y que intento nombrar retrospectivamente, solo eran una, sin nombre y sin frontera. Digamos que tengo que explicar en palabras aquello que entonces viví silenciosamente. He aquí, para resumir, lo que algunas veces —raramente, pero con una fuerza tal que cambió toda mi vida— me ha sido dado experimentar: momentos en los que el misterio y la evidencia solo eran uno, momentos de silencio, de plenitud, de unidad, de simplicidad, de eternidad, de serenidad, de aceptación, de paz, de independencia... Y, ni antes ni después, nunca he vivido nada que fuese mejor, más importante, ni más simple, ni más feliz, ni más conmovedor.

¿Qué conclusión saca usted?

Ninguna que sea filosóficamente decisiva. Durante algunos segundos me pareció habitar lo absoluto. Pero fue una experiencia más que un pensamiento; una emoción más que un argumento. Después de explicarla en El alma del ateísmo, muchos lectores me dijeron o me escribieron: «¡Usted ha explicado en palabras aquello que yo también he vivido!». Y otros: «Nunca he vivido nada semejante...». No es una experiencia universal pero en modo alguno excepcional. No hace falta decir que esta experiencia no demuestra nada, en ningún sentido. Es una experiencia, no una experimentación: no es controlable ni puede repetirse a voluntad. Por lo demás, entre quienes me dijeron haberla vivido, algunos eran creyentes que tal vez tuvieron la sensación de reconocer en ella a su Dios, otros no. A cada cual su camino... No obstante, insisto en un punto: en cuanto a mí se refiere, esta experiencia no fue en absoluto el encuentro con un Todo otro (una trascendencia); más bien una inmersión en el Todo mismo (la inmanencia). Fue un enstasis, por recuperar el término que ya he empleado, más que un éxtasis. Y tampoco fue el encuentro de un amor, del que yo hubiera sido el objeto. Al contrario: ¡por primera vez en mi vida, ya no tenía necesidad de ser amado! ¡Qué felicidad! ¡Qué paz! ¡Qué libertad!

Cuando esto me ocurrió, aquella noche en el bosque, fue una especie de conmoción silenciosa, asombrosamente simple, dichosa, intensa. ¿Cuánto tiempo duró? Sin duda, algunos segundos... Después volví en mí, o lo mental volvió a mí. Me dije: «Esto es a lo que Spinoza denomina eternidad...». Esto la hizo cesar instantáneamente: regresaban las palabras, las ideas, los discursos, las doctrinas... Sin embargo, la eternidad continuaba, pero sin mí: había vuelto atrás, como nuevamente distendido en el tiempo, escindido —como diría san Agustín— entre el pasado y el futuro... No obstante, yo tenía razón. Era lo que Spinoza denominó eternidad, cuando escribió, en el libro V de la Ética: «Sentimos y experimentamos que somos eternos». No que lo seremos después de morir, en lo que no creo en absoluto. Sino que somos eternos, aquí y ahora.

El Reino es también el lugar de la salvación. ¿La idea de salvación tiene para usted algún sentido?

¡Cada vez menos! En mis primeros libros, es un concepto que tomé prestado de Spinoza, que retomé con agrado. No, ciertamente, en un sentido religioso, para designar no sé qué otra vida después de la muerte. La salvación era más bien como otra palabra para designar la sabiduría, pero sin su dimensión de eternidad, de plenitud, de absoluto... Es lo que hoy hace que me resulte sospechosa. ¡Al fin y al cabo, por ser aquí y ahora eternos, en el sentido que acabo de explicar, no por ello somos menos temporales, de arriba abajo, y a menudo insatisfechos! ¡Habitar el infinito, por mucho que seamos capaces de ello, no nos libera de la finitud! ¡Sentir y experimentar que somos eternos, como dijo Spinoza, no nos hace inmortales! Sin contar que estos estados modificados de conciencia, aparte de que no demuestran nada, son sumamente breves para la mayoría de nosotros, extremadamente raros y fugaces. Habría cierta exageración, cierta Schwärmerei espiritual, como diría Kant, a hacer de ellos lo esencial de nuestra vida. Esto me aleja un poco de Spinoza. Cuando este último, en la Ética, escribió que, para el sabio, la parte de él que morirá con el cuerpo «no tiene ninguna importancia» respecto de aquella que permanece, no puedo seguirle. Pues esta parte de mí que morirá, ¿qué es? ¡La memoria, la imaginación, la afectividad, el deseo, es decir, yo mismo, en mi ser esencial y singular! ¿La verdad no muere? Sea. Pero es que la verdad no vive. ¿Será eternamente cierto que yo he vivido? Sea. Pero como es eternamente verdadero que voy a morir, y que ya no seré... Si «el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa», como dijo Spinoza, ¿cómo lo que sea de esta sobreviviría a la muerte de aquel? En resumen, Spinoza, como no es materialista, y quizá también porque es más sabio que yo, tiende a eliminar lo trágico, que para él no es más que un momento provisional, totalmente soluble en lo verdadero o en la salvación. Yo no lo creo, o soy incapaz de ello. Al final acabé por renunciar a esta palabra, salvación, demasiado ambiciosa y demasiado equívoca. No obstante, si aún hablo de ella, aunque ocurre cada vez menos, es más bien porque pienso que ya estamos salvados, y por tanto, también perdidos: que el Reino y el mundo son una sola y misma cosa. Es una idea que enuncié en El mito de Ícaro y que ahora veo con mayor claridad. Solo nos salvaremos, si queremos conservar el término, si renunciamos a la salvación (en el sentido tradicional del término).

Esta es mi forma de seguir siendo fiel a Spinoza, sin por ello seguirle absolutamente o hasta el final. La idea más difícil, en la Ética o, en todo caso, la que me ha dado más quebraderos de cabeza, se encuentra en el libro V, en el escolio de la proposición 33: la beatitud es eterna, explica Spinoza, y por tanto no comienza; comenzar solo puede ser dicho «ficticiamente». Yo tenía treinta años. Releí este pasaje y me dije: «¡Qué divertido es Spinoza!». ¡Si la beatitud no comienza, esto quiere decir que yo —que no soy un bienaventurado, qué le vamos a hacer— estoy perdido, definitivamente! Esto me incomodó. Aún no había filosofado lo suficiente como para renunciar totalmente a la salvación...

Sobre esta cuestión, los comentaristas no me fueron de gran ayuda. La mayoría pasa rápidamente sobre ella, o se contenta explicando la letra del texto, es decir, la imposibilidad de que la eternidad, que no es un lapso de tiempo, pueda tener un principio o un final. Sea. Pero ¿en cuanto al espíritu? ¿Y tratándose de nuestra propia vida? No empecé verdaderamente a ver más claro hasta que leí un texto de un origen histórico, geográfico y espiritual totalmente diferente: un pasaje de las Stances de Nagarjuna (uno de los principales pensadores budistas, que vivió en el cambio de los siglos I y II d. C., en la India). Usted sabe que a lo que Spinoza denomina la beatitud, la eternidad o la salvación los budistas lo llaman el nirvana. Y lo contrario del nirvana, en el budismo, es decir, el ciclo del sufrimiento y de la muerte, nuestra vida temporal, condicionada, fracasada, perdida, es el samsara. Salvo que Nagarjuna escribió, y a mi entender es la frase más fuerte de toda la historia de la espiritualidad: «No hay ninguna diferencia entre el samsara y el nirvana; no hay ninguna diferencia entre el nirvana y el samsara». O por decirlo con una fórmula que le he atribuido a menudo, aunque no encuentro en sus textos (y de la cual no me disgustaría ser el autor): «Mientras distingas entre el nirvana y el samsara, estás en el samsara».

Esto me ayudó a comprender a Spinoza, quien a su vez me ayudó a comprender el budismo, o el uso que yo pudiera hacer de él. La sabiduría no es otra vida, sino la verdad — eterna, como lo son todas— de esta, frágil y pasajera.

Cuando doy una conferencia sobre estos temas, muchas veces concluyo de la manera siguiente:

He aquí la buena nueva que os he venido a anunciar: ya estamos salvados. Sin embargo, esta buena nueva solo es parcial. En verdad, y está bien que lo confiese para terminar, tengo dos nuevas que anunciar: una buena y una mala.

La buena, por la cual he empezado, es que ya estamos salvados.

La mala, que va con ella, es que ya estamos definitivamente perdidos.

La beatitud no comienza; por tanto, es vano esperarla. Nosotros ya estamos en el Reino; por tanto, es vano tender hacia él. ¡Cuidado con hacer de la sabiduría una nueva esperanza que nos alejaría de ella! La eternidad es ahora, ciertamente. Pero no por ello dejamos de estar en el tiempo (puesto que la eternidad y el tiempo son una sola y misma cosa), abocados por ello al devenir, a la impermanencia y, por tanto, también a la angustia, al sufrimiento, a la decepción, a la insatisfacción, cada vez que deseamos otra cosa que lo que es o lo que hacemos. El infierno y el paraíso son una sola y misma cosa: es lo que denominamos el mundo, y lo que yo denomino lo trágico.

Para terminar, digámoslo a la manera de Nagarjuna.

Mientras distingas entre la beatitud y tu vida tal como es —difícil, angustiosa, fatigante— estás en la vida tal como es, difícil, angustiosa, fatigante.

Mientras distingas entre la impermanencia (el perpetuo cambio de todo) y la permanencia (la perpetua continuación del presente), estás en la impermanencia.

Mientras distingas entre lo absoluto y lo relativo, estás en lo relativo.

Mientras distingas entre la eternidad y el tiempo, estás en el tiempo.

Mientras distingas entre la salvación y la pérdida, estás perdido.

Mientras distingas entre el infierno y el paraíso, estás en el infierno.

No obstante, todo esto no son más que palabras. Las necesitamos para pensar. Además hay que evitar dejarse engañar por ellas. Que el tiempo y la eternidad solo son uno, como lo absoluto y lo relativo, es lo que yo creo haber comprendido y lo que a veces me ha sido dado experimentar más o menos. Pero ¡reconozcamos que suelo estar más disperso en el tiempo que unido en la eternidad! Ya se lo dije: no soy ni un sabio ni un místico. Soy filósofo. Intento pensar mi vida lo mejor que puedo, aunque no siempre consigo —qué le vamos a hacer—, vivir mi pensamiento...

¿Podemos decir que la sabiduría es una espiritualidad laica?

Suele ser cierto, aunque no por ello vale como definición: no valdría ni por todo lo definido (hay sabidurías fundamentalmente religiosas) ni por sí sola (toda espiritualidad laica no es forzosamente una sabiduría). Yo más bien diría que la espiritualidad es una dimensión entre otras de la sabiduría, como de la condición humana en general, y que puede prescindir muy bien de toda Iglesia, de todo dogma, de toda religión...

¿Su apego a la espiritualidad sería la verdadera herencia de su juventud cristiana?

Sin duda, por una parte. Pero, aún ahora, me intereso más que la mayoría de mis amigos cristianos. Ellos, en la religión que fue la nuestra, parecen ver sobre todo una cierta moral, reforzada por una cierta creencia (en Dios y en otra vida). Mientras que yo siempre he estado convencido de que un ateo podía tener exactamente la misma moral que un creyente (he escuchado demasiado a Georges Brassens como para dudar de ello), y de que la religión culmina en la mística, como experiencia, mucho más que en la fe o en la esperanza. Cuando estas me abandonaron, o cuando yo las perdí, aquella no dejó de interesarme... En el fondo, el verdadero místico es aquel a quien el propio Dios le ha dejado de faltar. No sorprende encontrar místicos ateos (vea el buen libro de Michel Hulin, La mística salvaje),* o incluso «ateísmos místicos», como señaló el padre Henri de Lubac, ni que Kojève hubiera podido escribir que «de hecho, toda mística auténtica es más o menos atea». La fórmula, aunque exagerada, indica al menos una dirección, que es la de la inmanencia. Si todo está aquí, ¿para qué creer o esperar otra cosa? Si estamos en el corazón de lo absoluto, ¿para qué buscarlo? Si ya estamos en el Reino, ¿para qué una Iglesia o una religión?

¿Qué entiende usted por absoluto?

Lo mismo que cualquiera. Lo absoluto, es lo que existe en sí y para sí, independientemente de toda condición, de toda relación, de todo punto de vista. ¡Si no existiera, nada existiría! En lo que me diferencio de los creyentes es que, para mí, lo absoluto no es una Persona, ni tres; no es un sujeto, no es un Yo, como se dice en Oriente, ni un más allá (una trascendencia). Más bien es lo mismo que lo relativo, pero considerado en su totalidad. Por tanto, no es una trascendencia, sino una inmanencia. No es sobrenatural, sino la naturaleza misma, de la cual depende todo y que no depende de nada. ¿En qué es absoluta? En que ella existe en sí misma y por sí misma, independientemente de toda condición, de toda relación, de todo punto de vista. Veo en ello una necesidad lógica tanto como ontológica. El conjunto de todas las condiciones es necesariamente incondicionado; el conjunto de todas las relaciones no es relativo a nada; el conjunto de todos los puntos de vista no es un punto de vista. De ese modo todo es relativo, en la naturaleza, salvo la naturaleza en sí misma, único absoluto. Nosotros solo conocemos una ínfima parte (lo que nos aboca a lo relativo), pero no por ello dejamos de estar en ella, plenamente. En resumen, lo absoluto solo es lo contrario de lo relativo desde el punto de vista de la finitud. Desde el punto de vista de lo infinito (que no es un punto de vista, porque ninguna mirada puede instalarse en él), sería más bien lo relativo mismo, en su totalidad no cerrada: es lo abierto de Rilke, a lo que el espíritu nos abre.

Esto coincide con un pensamiento importante y difícil de Buda. En el Canon Pali, que es el más antiguo y sin duda el más cercano al budismo original, se lee, a propósito del nirvana, lo siguiente: «Hay un no nacido, un no devenido, un no condicionado, un no compuesto [o “no formado”, o “no fabricado”, según las diferentes traducciones]. Si no hubiera el no nacido, el no devenido, el no condicionado, el no compuesto, no habría evasión de lo que ha nacido, de lo que ha devenido, de lo que está condicionado o compuesto» (Udana, 8, 3). Es una fórmula que Arnaud Desjardins, en las conversaciones que mantuvimos, opuso de buen grado a mi inmanentismo. Es una interpretación posible, pero no la única, ni la mía. Si Buda hubiera querido reclamarse una trascendencia, a fortiori una divinidad, creo que lo habría manifestado más claramente. Dicho esto, no siendo budista ni especialista en los pensamientos orientales, me cuidaré mucho de proponer una exégesis sobre estas cuestiones. Permítame, en cambio, precisar mi propio punto de vista. Si el absoluto no existiera, nos dice el texto que acabo de citar, no habría ningún modo de escapar a lo relativo. Pero ¿podemos escapar de él? No le ocultaré que esta «evasión» (el nirvana) me deja un poco perplejo y reticente: solo nos creo capaces —salvo excepciones o por momentos— de la «salvación» espinosista. No estoy menos de acuerdo con la idea de que lo relativo supone lo absoluto pero ¡porque este sería otra cosa! Recordemos el apotegma decisivo de Nagarjuna: «No existe la menor diferencia entre el nirvana y el samsara, tampoco la menor diferencia entre el samsara y el nirvana...». Lo absoluto, tal como yo intento pensarlo, no es el otro de lo relativo, como una excepción a la regla de la cual él sería también el origen. Más bien es lo relativo mismo, en su permanente impermanencia, en la incondicionada «coproducción condicionada» de todo, en la serie sin comienzo de todos los comienzos. ¿Cómo el conjunto de todas las condiciones podría estar condicionado, y por qué? ¿Cómo el conjunto de todos los comienzos podría comenzar, y cuándo? ¿Cómo el devenir podría advenir, y por qué razón? Yo no soy budista, ni pretendo evadirme de lo relativo. Me basta con habitar, a veces, un poco de absoluto o de eternidad. También mi interpretación de este «incondicionado» es resueltamente inmanentista, incluso cuasi espinosista: la naturaleza, que es el conjunto de las causas y de los efectos, no tiene otra causa que ella misma (ella es causa sui). Ella es no nacida, no devenida, no condicionada, no fabricada. Por ello la naturaleza es la condición incondicionada de todo: porque es el todo mismo, en su eterno devenir. Digamos que lo absoluto, es la natura naturans de Spinoza, como lo relativo es la natura naturante, y que las dos se entrelazan. Si no hubiera lo absoluto, no habría lo relativo: si no lo hubiera todo, no habría nada.

¿El Big Bang no es el comienzo de todos los comienzos, como un nacimiento de la naturaleza?

¡Ciertamente, no! En primer lugar, porque en el mejor de los casos no sería más que el comienzo de nuestro universo, y nada prueba que sea el único. Después porque, para que haya una explosión (si queremos conservar esta imagen muy aproximativa), es necesario que antes haya otra cosa, que preceda a esta explosión y que la haga posible. La pregunta «¿Por qué hay algo en vez de nada?» no depende de la física, ¡porque, por definición, la física tiene que tener algo que estudiar! «El cero —me dijo un amigo físico— no es un número físico.» Por tanto, la pregunta «¿Por qué hay algo en vez de nada?» es estrictamente metafísica, pero sin respuesta posible. Esto es lo que yo denomino el misterio del ser, o su versión intelectual: no podemos explicar el ser ni por sí mismo (porque entonces sería una explicación circular), ni por otra cosa (porque toda explicación lo supone). ¿Por qué el Big Bang en vez de nada? ¿Debido a Dios? Pero ¿por qué Dios en vez de nada? ¡No hemos respondido a la pregunta, lo único que hemos hecho es desplazarla! Que el ser sea «causa de sí», como dijo Spinoza, no elimina el misterio, sino que lo constituye. ¿Por qué el ser? Por el ser. Esto no es una explicación, sino la constatación de algo inexplicable. No es un origen (puesto que todo origen supone el ser), sino el rechazo de todos. No es la solución del problema, sino lo que lo hace insoluble. Misterio del ser: evidencia del ser. Pero el misterio solo es un problema para el pensamiento, que busca una explicación. La naturaleza no busca nada: ella es la única respuesta, aunque silenciosa, a la pregunta que nosotros nos planteamos y que ella no se plantea. «La solución del enigma —como dijo Wittgenstein— es que no hay enigma», o que solo lo hay para nosotros. El hombre pregunta; el silencio le responde. Para quien accede a este silencio, o cuando este nos acaece, «ya no hay pregunta» según la fórmula ya citada de Wittgenstein, «y esta misma es la respuesta». Entonces, el misterio y la evidencia solo son uno: no hay más que el silencio del ser, la luz del ser, sin la cual nuestros discursos —e incluso la noche— serían imposibles.

Usted dice que la verdad es el silencio, que los verdaderos momentos de paz, de simplicidad y de sabiduría son momentos silenciosos. Y añade que estos momentos silenciosos se reconocen por una cierta adhesión a lo real, por una cierta afirmación de lo que es...

Las palabras son las herramientas y las necesitamos para pensar. Pero la vida no es un discurso, ni el mundo. Este, del cual las palabras hablan, no es una palabra, ni una lengua, ni un lenguaje, sino lo real mismo, que contiene todas las palabras y que ninguna de ellas podría contener. La mayor parte de nuestros conocimientos están vinculados con el lenguaje. Pero ninguna verdad lo está. Sobre esto, vea a Spinoza: las palabras son «una parte de la imaginación», y son necesarias para enunciar cualquier tipo de conocimiento. Pero, la verdad, ella «no necesita ningún signo» y «en ningún caso está constituida por palabras». Es lo que yo denomino el silencio. ¿Cómo las palabras podrían abolirlo? El silencio, dije, es lo que queda cuando nos callamos, es decir, todo. La experiencia de la meditación lo confirma: cuando nos callamos, también interiormente, ¿qué queda? Todo: el mundo («todo lo que acaece», como dijo Wittgenstein), y por tanto también la vida, la consciencia, el propio lenguaje (el silencio no elimina ninguna lengua, ni refuta la lingüística). No se trata tanto de afirmar lo que es o lo que adviene (¿qué afirmación sin lenguaje?), como de habitarlo, de experimentarlo, de aceptarlo, de vivirlo... El lenguaje es un medio, no un fin. No se trata de «hablar por hablar», lo cual es la definición misma del parloteo, sino de hablar para callarse, para devolver al silencio su pureza, su ligereza, su transparencia...

A veces, decimos que un amigo no es alguien con quien podemos hablar (porque también podemos hablar a un desconocido), sino alguien con quien nos podemos callar. Esto no es falso. Por ejemplo, usted está en un ascensor, con un vecino: el silencio es pesado, incómodo, embarazoso. Entonces es cuando se habla por hablar: para romper el silencio y acabar con el malestar. Parloteo.

Con un amigo, en principio, no sucede nada de eso: entre ustedes, incluso el silencio es ligero, fácil, amistoso. Salvo si, entre tanto, una mentira o un malentendido lo han enrarecido. El silencio, entre su amigo y usted, se hace pesado, opaco, inquietante. Ya no pueden callarse sin que se instale un malestar. Entonces usted le dice a su amigo: «Oye, tenemos que hablar... Ya ves que algo ha cambiado entre nosotros; ni siquiera podemos estar callados sin sentirnos incómodos...». Y después hablan, para disipar el malentendido o poner fin a la mentira, para devolver al silencio esa pureza, esa ligereza, esa transparencia que algo entre ustedes vino a corromper o a perturbar. Es lo que yo denomino hablar para callarse (para poder volver a habitar juntos el mismo silencio), y lo contrario del parloteo.

Me parece que esto también es verdad de uno mismo a sí mismo. Hay cosas que uno no se ha dicho jamás a sí mismo —ya sea por rechazo o mala fe—, cosas que empujan a hablar siempre, a significar siempre, ya sea con palabras o con síntomas. Pensemos por ejemplo en el delirio del paranoico, o en el histrionismo del histérico. Estos son prisioneros del sentido, como separados —pero por sí mismos— de todo silencio posible. Todo en ellos, palabras o gestos, se convierte en síntoma. Usted sabe lo que dijo el doctor Leriche: «La salud es el silencio de los órganos». La sabiduría, diría yo, es el silencio del espíritu.

En el fondo, su filosofía es menos una filosofía del sentido que una filosofía de lo real.

¡Absolutamente, y por ello disfruté tanto al descubrir los libros de Rosset, que se inscriben en la misma perspectiva! Es un reto esencial del materialismo. Si todo es material, el sentido siempre es secundario, jamás original, siempre efecto, jamás principio. Sin embargo, no existe menos por ello, porque hablamos, porque actuamos, de una manera que siempre puede ser comprendida o interpretada. Pero esta hermenéutica, por legítima que sea, no podría suplantar al conocimiento: comprender (mediante el sentido) no exime de explicar (mediante las causas). Esta es la razón por la cual Freud, a diferencia de Jung, vio en el pansexualismo el «bastión» del psicoanálisis, el cual debía preservarlo «del lodo negro del ocultismo». No se trata de interpretar siempre, ni de ir, de signo en signo, de síntoma en síntoma, hacia un sentido absoluto, que solo podría ser Dios o su Verbo. Un síntoma puede y debe ser interpretado, pero todos remiten en última instancia a algo —el sexo, según Freud— que no quiere decir nada, que no tiene sentido, pero que se puede conocer y explicar. Por otra parte, pensemos lo que pensemos del psicoanálisis, como técnica o como doctrina, tratándose del sentido, es un planteamiento, al que me siento cercano. La interpretación solo es un momento, muchas veces necesario, jamás suficiente. Sobre esto, vea mi artículo «Spinoza contre les herméneutes» [«Spinoza contra los hermeneutas»],* que es el primer artículo que escribí y que, en mi opinión, dice lo esencial.

Así pues, ¿la vida no tiene sentido?

¿Por qué debería tenerlo? ¿Qué podría querer decir, o hacia qué fin podría tender, si solo hay fin y significación en ella? Hay sentido en la vida (las obras, los discursos, los actos, los síntomas), y siempre estamos persiguiendo un fin u otro. Pero ¿la vida misma? ¡La vida no es un discurso que haya que comprender, ni un síntoma que hubiera que interpretar, ni una obra que completar, ni una carrera que ganar, ni siquiera una acción que hubiera que culminar! Por otra parte, ¿quién fracasa en vivir, mientras está vivo? ¿Y quién lo logra, cuando muere? La vida, dijo Montaigne, «ha de ser ella misma su propia meta, su designio», que no es un fin, porque siempre y por definición se ha alcanzado. La buena cuestión no es preguntarse si la vida tiene un sentido, sino si vale o no la pena ser vivida. ¡Yo respondo que sí, y para ello no necesito que la vida quiera decir algo!

Una vez, alguien le preguntó al poeta Paul Valéry por qué no escribía novelas. «Porque —respondió él— me niego a escribir una frase como “la marquesa salió a las cinco”.» Sin embargo, una frase como esta no carece de sentido en absoluto. Pero prácticamente no tiene valor (no es bella, ni buena, ni profunda, ni original...). Y es que el valor y el sentido son dos cosas diferentes. ¡Si mi vida tuviera tanto sentido —y tan poco valor— como «la marquesa salió a las cinco», estaría bien apañado!

¿Qué diferencia hay entre el sentido y el valor? El sentido es el objeto de una comprensión o de una interpretación. El valor, el objeto de una valoración, de un deseo o de un amor. Ambos pueden ir de la mano (un hermoso poema), pero también separados: un paisaje, una flor o un fragmento de música no necesitan un significado para ser bellos, ni, por tanto, para valer. Acuérdese de Angelus Silesius: «La rosa es sin porqué, florece porque florece, no tiene preocupación por sí misma, no desea ser vista...». La rosa no tiene sentido. Pero esto no le impide en absoluto ser bella, tener valor, al menos para nosotros. Así ocurre también en el mudo humano. Comprender o interpretar un acto —para lo cual puede servir, por ejemplo, el psicoanálisis— nunca ha sido suficiente para darle valor. ¿Por qué? Porque un objeto cualquiera solo tiene valor en proporción al deseo o al amor que nos inspira. El problema no es saber si la vida tiene sentido, ni cuál, sino si la amamos lo suficiente como para que valga la pena ser vivida. Que en ella hay sentido es incontestable (porque hablamos, porque actuamos), pero esto nunca bastará para darle un sentido global ni, menos aún, para darle valor. No hay que amar la vida porque es buena, hay que amarla para que lo sea.

Y su concepción de la «mística» debe entenderse de la misma manera: no como la búsqueda de un sentido, sino como una apertura a lo real...

¡Sí, pero una apertura que solo deviene mística en proporción a la eternidad, al infinito o al absoluto que seamos capaces de «sentir y experimentar»! ¡Proporción estrictamente limitada, en cuanto a mí concierne, y en circunstancias bien raras! La mística, ella también, solo es un momento, hacia el cual uno está más o menos orientado, con más o menos facilidades o dones. Tanto mejor para aquellos que pueden habitar permanentemente lo absoluto. Me parece que no son muy numerosos... Por mi parte, en todo caso, habré pasado mucho más tiempo en mi vida trabajando u ocupándome de mis hijos que acechando algunos momentos de eternidad. No lo lamento. He cumplido mi oficio de hombre, dadas las circunstancias. Pero de hecho, nunca fui tan feliz como en aquellos momentos en los que lo real, súbitamente devuelto a su silencio, bastó para colmarme, o en aquellos, mucho más numerosos, que se aproximaban a ese silencio, a esa paz, a esa simplicidad, a esa unidad, a esa plenitud, a esa serenidad, a esa eternidad, a esa aceptación, a esa libertad... Tal vez coincidieron con un paseo o una excursión, como un peregrinaje en la inmanencia, otras escuchando música, contemplando un paisaje, admirando a un amigo, trabajando en el jardín, compartiendo la cotidianeidad de una mujer amada... Las sensaciones de eternidad son la excepción. Pero los estados de paz feliz, sin ser la regla, son más frecuentes. Y me parece que estos estados se viven mejor cuando se han experimentado aquellas sensaciones.

¿Esto concuerda con la «lección de los místicos, en todos los países», según su expresión?

Aquello fue una generalización, sin duda excesiva. Hubiera sido mejor hablar en plural: esto concuerda con una parte de las lecciones de los místicos. Pues evidentemente ni todos vivieron lo mismo, ni sacaron las mismas enseñanzas. ¿Qué parte? La que acabo de mencionar: lecciones de evidencia y de misterio, de silencio, de plenitud, de unidad, de simplicidad, de serenidad, de paz, de aceptación, pero como liberadas de las doctrinas y de los juicios de valor... Admito que me reconozco más en las místicas orientales que en las cristianas o en las musulmanas, demasiado impregnadas de fe o de teología. Como dije, no por ser ateo voy a renunciar a toda vida espiritual, por supuesto. Pero precisamente por ello mi espiritualidad no puede ser idéntica a la de un creyente. La mía, como ya le comenté, es una espiritualidad de la fidelidad más que de la fe; del amor en acto más que de la esperanza y, por último, cuando logro vivirla o aproximarme a ella, de la eternidad presente más que de una eternidad por venir. Espiritualidad de la inmanencia, pues, más que de la trascendencia.

¿Esto puede ser suficiente?

No lo sé, y en principio desconfío, tanto en estos ámbitos como en otros, de toda suficiencia. Digamos que, después de mucho tiempo, he dejado de buscar otra cosa.

Puedo comprender que algunos sientan nostalgia de los ritos y de las plegarias de su infancia. Pero es una nostalgia que no comparto. Cuando perdí la fe, más bien tuve la sensación de una liberación: ¡al fin solo («sin s», como dijo Jules Renard en su Diario)!* ¡Al fin libre! No más miradas omniscientes sobre mí. Ninguna Iglesia que asumir. No más ritos ni plegarias. No más dogmas ni mandamientos. ¡Qué simplicidad, de repente! ¡Qué silencio! ¡Qué soledad! ¡Qué libertad! ¡Qué ligereza!

¿La soledad no es un peso?

El aislamiento sí lo es. La soledad, no siempre... Usted, como yo, tiene experiencia en estos coloquios universitarios que a veces frecuentamos. Si solo fueran las sesiones de trabajo, aún tendrían un pase. Pero están las pausas, las comidas, los cócteles... Hablamos con muchos colegas, a los que conocemos más o menos, procuramos parecer inteligentes, nos esforzamos en sonreír, en ser amables... Nunca estamos solos: vivimos bajo la mirada de los demás, sometidos a sus juicios, y esto pesa. Todo es pesado, complicado, artificial. Y después uno entra en su habitación de hotel, cierra la puerta: «¡Al fin solo, sin s!». ¡Uf! ¡Qué bien sienta! ¡Qué alivio! ¡Qué libertad! ¡Qué simplicidad! Pues bien, cuando perdí la fe, tuve un poco esta sensación: ¡al fin estaba «solo, sin s», como liberado de la mirada de Dios!

Se supone que es una mirada de amor...

¡Razón de más para que sea un estorbo! ¿Se imagina vivir permanentemente bajo la mirada de su madre? ¿Quién podría soportarlo? Y si, para el caso, esta mirada es omnisciente, ¡es aún peor! ¿Porque usted tiene horrores que ocultar? No forzosamente. No tanto. Sino porque usted prefiere la simplicidad de estar solo, al menos a veces, porque tiene su «jardín secreto», porque no es exhibicionista, porque no necesita que siempre le miren, le juzguen, le amen, le aprueben o le condenen... ¡Esta soledad no es un peso; es una ligereza, una simplicidad, una verdad!

Así pues, ¿usted no busca ninguna Iglesia sustitutoria?

¡De ninguna manera! Varias veces —sobre todo desde la publicación de El alma del ateísmo— he sido invitado por las logias masónicas, con motivo de sus tenues blanches fermées,* para dar una conferencia. Después de una de ellas, el venerable, que me encontraba muy próximo a su propia trayectoria, me preguntó por qué no soy francmasón. Yo le respondí: «Porque no me gustan los secretos, ni los grupos, ni los símbolos, ni los ritos...». El venerable maestro de la logia asintió y me dijo: «Usted tiene razón al no ser masón».

Entonces, ¿hay que contentarse con esperar la venida de tales «estados modificados de consciencia»?

Tampoco. No se trata de esperar sino de vivir, de conocer, de actuar, de amar... ¿Qué más tonto que esperar la eternidad, si ya estamos en ella? Ocúpate más bien de hacer lo que tienes que hacer, o mejor no te ocupes: hazlo.

¡Hay que tener cuidado para no dar de esta espiritualidad una imagen demasiado quietista, en el sentido vulgar del término, demasiado pasiva, demasiado hippy! A menudo he citado este haiku japonés, de inspiración zen: «Corto madera, voy a por agua: es maravilloso». Imagen idílica, tranquila, reposada y reposante... ¡Si no fuera porque en aquella época nunca había cortado madera! Cuando tuve que ponerme a ello (porque había comprado una casa de campo, con un gran terreno y muchos árboles que había que podar, y una chimenea, a la que había que alimentar), ¡descubrí que cortar madera, sobre todo si uno lo hace sin una motosierra, es una actividad muy fatigosa, que exige muchos esfuerzos y atención! Es más un trabajo que un idilio, un cansancio que un reposo. Esto no impide que me siga gustando este haiku, muy al contrario, aunque creo comprenderlo mejor... La acción, en su simplicidad, en su dificultad, en su eficacia, en su natural, es lo contrario de un rito. Ningún simbolismo, ningún poder mágico ni sobrenatural. Solo la materia, «sorda a las plegarias, fiel a las manos», como dijo Alain en algún lugar. El mundo tiene más que enseñarnos que los catecismos. El cuerpo es mejor maestro que los gurús.

¿Y la oración?

Yo prefiero la meditación sentada, silenciosa y sin objeto (el zazen), a la cual nos hemos referido en nuestro capítulo 5. Son dos actividades muy diferentes y casi opuestas. La oración, en el sentido tradicional del término, se hace con las palabras («orar es decir», señaló Tomás de Aquino), se dirige a alguien (a aquel a quien se ora), del cual esperamos algo («la oración es una petición», dijo el mismo Doctor Angélico). La meditación se hace con los silencios, no se dirige a nadie, no espera nada. Usted conoce la bella fórmula de Simone Weil: «La atención absolutamente pura y sin mezcla es oración». No me parece que esto sea siempre cierto en las oraciones tradicionales (a menudo abarrotadas de esperanzas y de temores, de creencias y de palabras), pero concordaría muy bien con la meditación: lo que la caracteriza, en sus mejores momentos, es una atención absolutamente pura.

Durante un viaje que hizo por Europa, hacia el final de su vida, Prajnânpad conoció a la superiora de un convento de religiosas católicas. «¿No es verdad —le preguntó la monja— que hay que orar sin descanso?» Y Svâmi le respondió: «Sí, absolutamente. Pero esto, ¿qué quiere decir? Orar es permanecer en lo que es». Esto es la meditación misma. Para el ateo que yo soy, es la única «oración» que vale: ¡la oración silenciosa que no pide nada a nadie!

De todas maneras, ¡no hay que convertir la meditación en ningún tipo de panacea, ni en el todo de nuestra existencia! Hay dos maneras de permanecer en lo que es: en la acción (en Oriente es el espíritu de las artes marciales), y en la contemplación (es el espíritu de la meditación). Ambas van juntas y se alimentan mutuamente. ¿Vas a pasarte la vida sentado sobre un cojín? ¡Mejor corta madera, o ve a por agua!

Para concluir o por resumir, ¿qué es una espiritualidad sin Dios?

Es una espiritualidad de la inmanencia: una espiritualidad de la fidelidad más que de la fe, del amor más que de la esperanza, de la eternidad presente más que por venir, y por último de la acción y de la meditación más que de los ritos o de la oración.

¿Podemos vivirla? Por supuesto: millones de personas la hemos experimentado, a veces en la vida cotidiana (tratándose de fidelidad o de amor, de acción o de meditación), otras de manera excepcional (tratándose de la eternidad presente). Digamos que la espiritualidad es la regla; y la mística, la excepción. El presente es nuestro lugar, el único. Y a veces nos sucede que lo vivimos sub quadam aeternitatis specie, como dijo Spinoza; es decir, bajo un determinado tipo de eternidad. Es lo que yo denomino (retomando el título que Claude Mauriac dio a uno de los tomos de su Journal ) de vez en cuando la eternidad. ¿Nueva paradoja? No del todo, o bien esta paradoja se parece a nosotros. Toda verdad es eterna, y todo es verdadero, siempre, incluso nuestras mentiras y nuestros sueños (que son verdaderamente lo que son). Pero nosotros no somos menos temporales, total y profundamente, «vivimos en un cambio continuo», como dijo también Spinoza, estamos abocados a la finitud, al devenir, a la impermanencia, y como separados de la eternidad que nos contiene por la espera, el pesar o la nostalgia, que forman parte y nos alejan de ella. Somos seres finitos abiertos al infinito, seres temporales abiertos a la eternidad, seres relativos abiertos a lo absoluto. Esta apertura es el espíritu. Es pues el cuerpo mismo, en su presencia siempre singular, en tanto tiene acceso a lo universal. En el fondo, lo único que nos separa de la eternidad somos nosotros mismos: solo podemos habitarla, al menos provisionalmente, cuando el ego se retira. La eternidad no es el todo de nuestra vida; y de hecho, para la mayoría de nosotros, no es más que una ínfima parte. Pero ella ilumina todo lo demás, al menos intermitentemente, y transforma, de vez en cuando, nuestra manera de vivir. La eternidad no sustituye a la moral, ni a la ética, ni a la política, ni a las ciencias, ni al arte, ni a la filosofía, ni a la sabiduría... Pero todas estas dimensiones de nuestra vida, tan necesarias como siguen siendo, no sustituyen a la espiritualidad, ni son suficientes. No porque yo sea ateo voy a castrarme el alma, dije. Y a ello puedo añadir: no porque yo sea materialista voy a amputarme el espíritu. La espiritualidad no es el todo de nuestra vida. La mística solo es la punta extrema y rara. Pero lo poco que yo he experimentado me confirma (pues concuerda, una vez más, con «la lección de los místicos, en todos los países») que es su parte más luminosa, la más libre, la más serena, la más feliz. ¡Sería una locura querer vivir solo esto, pero más aún renunciar a ello!

CAPÍTULO

10

Filosofar hoy

¿Qué lugar hay hoy para la filosofía? ¿Qué lugar para la «sabiduría» o para el «amor a la sabiduría» en un mundo dominado por la mercancía, por la eficacia, por la impaciencia, por el «tiempo real», por lo efímero? Para filosofar hace falta tiempo, ocio...

¡Ocio, raramente se tiene mucho! ¿Usted cree que en el siglo XIX, con una semana de trabajo de más de sesenta horas, sin jubilaciones ni vacaciones pagadas, las personas tenían mucho más tiempo que hoy? ¿Que se preocupaban más por la sabiduría y por la eternidad? Me resulta difícil de creer, y de hecho no es lo que yo leo en Balzac, Stendhal, Flaubert, Maupassant o Zola... ¿Y en el siglo XVII? Piense en Molière, La Rochefoucauld, Pascal... La impaciencia no es una idea nueva, ni el entretenimiento. En la Antigüedad, ciertamente, en todo caso en Grecia, los hombres libres disfrutaban de ocio: ¡porque la mayoría tenían esclavos para que trabajasen en su lugar! ¿Debemos lamentar que este ya no sea el caso? En cuanto a la mercancía y a lo efímero, Lucrecio ya lo denunció (vea, por ejemplo, el libro V de De rerum natura, los versos 1412-1435). ¡Dejemos de adornar el pasado, de desacreditar el presente! La filosofía siempre ha sido la excepción. La sabiduría, aún más. Nunca ha habido una sociedad sabia. Ni la habrá jamás. Que el mundo se haya acelerado en algo, que vivimos más inmersos en el reinado de lo instantáneo o de lo inmediato (lo que denominamos «tiempo real», en informática, es un tiempo sin demora), que cada vez estamos más interesados en el consumo y en la novedad, no lo discuto. Es una consecuencia de la revolución de las tecnologías de la información y de la comunicación, que también tienen muchos aspectos positivos. ¡No vamos a lamentar estar más informados de lo que nunca lo estuvimos, y con mayor rapidez, de lo que pasa en el mundo! ¡Montaigne o Spinoza lo habrían adorado! ¿Que también hay aspectos negativos? Por supuesto, y tiene razón al subrayarlos. Pero los filósofos nunca han sido tan leídos como ahora. Cada año se venden, solo en Francia, muchos más ejemplares del Banquete, de las Meditaciones metafísicas o de La gaya ciencia de los que se vendieron o se leyeron mientras sus autores vivían. Por no hablar de los sorprendentes éxitos de librería, estos últimos años, de Séneca o de Epicuro, de Voltaire o de Schopenhauer...

¿Qué lugar hay hoy para la filosofía? El mismo que en los siglos pasados: el lugar de la excepción, pero más accesible de lo que fue jamás; el lugar del retiro, de la reflexión, del pensamiento solitario o dialógico. A cada uno le corresponde dedicar tiempo para ello, si verdaderamente lo desea. No es que nos falte tiempo de ocio; es que nuestros entretenimientos se han multiplicado, a menudo en beneficio de la imagen y de la música, y por tanto en detrimento de la lectura (al menos para los que saben leer, que nunca han sido tan numerosos) y de la reflexión. Pero ¡al fin y al cabo nadie está obligado a pasar su vida delante de una pantalla o con unos cascos sobre las orejas! No hay sociedad sabia, pero tampoco sociedad que impida filosofar...

Sus libros tienen un gran éxito; son muy raros los filósofos que hoy en día llegan al gran público. ¿Es para usted revelador del transcurso de una época, la nuestra, que ya no encuentra en la religión, en las grandes ideologías, incluso en las ciencias, especialmente en las ciencias humanas, las respuestas a las cuestiones que esta se plantea?

Así es: ¡lejos de ser abandonada, la filosofía está más bien de moda! No solo mis libros tienen éxito: también es el caso de mis amigos Luc Ferry, Michel Onfray o Alexandre Jollien, como también, aunque en menor medida, de muchos otros. Pero ¡Dios sabe que no tenemos la misma filosofía! De hecho, nosotros nos dirigimos al gran público, al menos en la mayoría de nuestros libros; intentamos ser claros y pedagógicos, sin encerrarnos por ello —como tantos universitarios, incluso talentosos— en la historia de la filosofía, en el comentario o en la erudición. ¡No sorprende que una parte del público se reconozca en ellos, o que reconozca algo que tiene que ver con sus preocupaciones! Todo el mundo tiene algo de insignificante, y el éxito nunca ha sido garantía de calidad. Pero el fracaso tampoco.

Sucede que mi Pequeño tratado de las grandes virtudes se publicó el mismo año que la traducción francesa de El mundo de Sofía, de Jostein Gaarder. La simultaneidad de ambos best sellers sorprendió a los periodistas, que se unieron en coro para hablar de una «moda de la filosofía», lo cual no era del todo falso, pero menos revelador que la asombrosa perennidad, desde hace veinticinco siglos, de esta disciplina austera y dudosa, sin mayor eficacia técnica que alcance político o social inmediato. ¿Por qué esta perennidad? Porque la filosofía, antes de ser una profesión, es una dimensión de la condición humana. ¿Por qué esta moda? Entre otras cosas, por la razón que usted mencionó en su pregunta: el declive de las respuestas preestablecidas que antes aportaban las grandes religiones (especialmente el cristianismo, en nuestro país), las grandes ideologías (pensemos en el peso del marxismo en la década de 1960) o —creíamos— las ciencias humanas (especialmente el psicoanálisis, en la década de 1970, cuando Lacan o Dolto servían de maestros de pensamiento o de vida). ¿De qué sirve plantearse preguntas cuando ya se conocen las respuestas? O si contamos con las ciencias humanas para responder a las que nos planteamos, ¿para qué filosofar? Sin embargo estas respuestas preestablecidas, o supuestamente tales, hoy ya no sirven tanto como receta. Esto ha producido un gran desconcierto, que lleva a algunos a volver a las respuestas de antes (el retorno de lo religioso, incluso del fundamentalismo), o a buscar otras nuevas, también prefabricadas (el «desarrollo personal»). Pero no estamos obligados a ello. También podemos aprovechar este desconcierto para dedicar un tiempo a reflexionar, para buscar nuestras propias respuestas a las preguntas que nos planteamos. ¿Que no todas estas preguntas son filosóficas? Ciertamente, pero muchas de ellas lo son o pueden serlo, y muchas veces son las más estimulantes intelectualmente. «Cuando alguien me pregunta por qué me interesa la filosofía —me dijo un amigo médico—, yo le respondo: “¡Porque es muy interesante!”.» ¡No es una mala respuesta, por trivial que sea!

A la manera de Pierre Hadot, ¿podríamos preguntarnos si la filosofía, desde hace lustros, no ha dado la espalda a la vida de los hombres?, ¿si se ha ocupado más del cielo de las ideas que de su existencia concreta?

Sí. Hadot tuvo el mérito de recordarnos, o de confirmarnos (yo lo leí muy tarde, cuando ya hacía mucho tiempo que estaba convencido de ello), que la filosofía antigua era un arte de vivir al menos tanto como una especulación, una práctica tanto o más que una teoría, hecha de «ejercicios espirituales» al menos tanto como de conceptos o de argumentos. Y es verdad que la filosofía moderna, sobre todo a partir del siglo XIX (bajo la triple influencia del idealismo alemán, de la fenomenología y después de la filosofía analítica), tuvo tendencia a olvidarla... Es a esta dimensión práctica o ética a la que quise volver, ya desde El mito de Ícaro. ¡De todas maneras, hay que tener cuidado y no torcer exageradamente el bastón en el otro sentido! Un arte de vivir sin especulación, una práctica sin teoría, los ejercicios espirituales sin conceptos, ¡esto puede ser una sabiduría (una phronesis, dirían los griegos), pero nunca una filosofía! Por lo tanto las necesitamos a las dos, y es la filosofía verdadera, en todo caso esta es la filosofía completa, tanto como una filosofía pueda serlo. El «cielo de las ideas», como usted dice, o más bien su juego en nosotros, ¡también forma parte de la filosofía, por pleno derecho, y del placer que encontramos en ella! No podemos reprochar a una filosofía que sea abstracta, pues forma parte de su definición. Una práctica sin conceptos es ciega; los conceptos sin práctica son vanos. ¡A nosotros nos corresponde poner el pensamiento al servicio de la vida, lo abstracto al servicio de lo concreto, las ideas al servicio de la existencia!

Una confidencia: me ha pasado muchas veces que un lector viene a verme, a raíz de una conferencia o de una feria del libro, para decirme que yo le he «salvado la vida». Miles de personas me han dicho o escrito que mis libros los han ayudado muchas veces en los momentos difíciles. ¿Cómo no emocionarme por ello? ¡Sin embargo, yo no soy un terapeuta, ni contemplo la posibilidad de serlo! Esto confirma que la filosofía, aunque no solo se reduzca a esta dimensión, también puede transformar «la existencia concreta», como usted dice. Los antiguos no dejan de recordárnoslo. ¡Los modernos harían bien en no olvidarlo!

La existencia concreta de los hombres, por una parte, transcurre en el lugar en el que trabajan (o en el que aprenden a trabajar). Usted no duda en intervenir, dando conferencias, en las escuelas de dirección, en las empresas o en las asambleas profesionales. Un medio a menudo ignorado, si no rechazado, por los filósofos titulares. Ciertamente, hay que vivir bien, pero la explicación es un poco escueta...

Así es, hay que vivir bien, y asumo tranquilamente que estas conferencias me han servido para ganarme la vida, sobre todo cuando dejé la enseñanza. Nunca he querido depender materialmente de mis libros o de su éxito, siempre aleatorio: me importaba ser libre para escribir lo que quisiera, sin preocuparme de las posibles repercusiones financieras. Durante más de veinte años, mi salario como enseñante fue el que me aseguró la intendencia. Desde que ya no doy clases, hace ya sus buenos quince años, las conferencias remuneradas han tomado ventajosamente el relevo y acaban de completar mis derechos de autor. ¿Por qué debería avergonzarme de ello? «En el fondo —me dijo un amigo—, tú eres tu propio mecenas.» Lo cual no deja de ser cierto. Yo me doy a mí mismo los medios para escribir tranquila y libremente... Tanto mejor si mis conferencias me lo permiten y me llevan menos tiempo que los cursos. ¡Todo eso que gano para escribir! He dado clases a jornada completa durante una veintena de años, lo que significa que escribí lo esencial de mis primeros libros durante las vacaciones y los fines de semana y, en consecuencia, no tenía ni vacaciones ni fines de semana, o apenas... No lo lamento, pero ¡estoy contento de haber recuperado un poco de ocio! Sin contar con que, después de una conferencia, y a diferencia de lo que pasa cuando se termina un curso, no hay que corregir exámenes... ¡Usted está bien situado, querido colega, para apreciar la considerable diferencia que ello supone!

Pero usted tiene razón. No solo existe esta dimensión financiera o temporal. ¡El mundo de la empresa es una parte del mundo real, no la menor ni la menos interesante! La mayoría de los universitarios no saben nada de él y están en contra. Tanto peor para ellos. Al final, yo he acabado interesándome por él; de hecho, no tanto por mí mismo sino porque este mundo, o algunos de sus representantes, se interesaron por mí (el primero fue Jean-Louis Servan-Schreiber, en la época en la que dirigía L’Expansion). Me pidieron una conferencia, que al principio acepté con reticencia; después dos, después tres, después varias cada año... ¿Quién puede enseñar sin aprender? Me convertí en una especie de especialista, bastante raro en la universidad, en el mundo de la empresa, que yo abordaba a mi manera, es decir, con la ayuda de los principales filósofos del pasado. Esto dio al menos un libro que de otro modo yo jamás hubiera escrito, que es la transcripción revisada y corregida de una de estas conferencias, y que estoy muy contento de haber publicado.

Usted lo ha leído. A la pregunta que le sirve de título —El capitalismo, ¿es moral?—, ya sabe que mi respuesta es no. El capitalismo, en mi opinión, no es moral ni inmoral; es radicalmente amoral, dando al prefijo a- su sentido puramente privativo.

Mi propósito no era en modo alguno mostrar que la cuestión de la moralidad del capitalismo «no se plantea», como a veces he oído decir. A mi entender puede plantearse perfectamente, ¡puesto que la convertí en el título y en el objeto de mi libro, y porque respondí a ella, en este caso de manera negativa!

Decir que el capitalismo es amoral es algo que a veces se percibe como una evidencia. Tanto mejor. Pero en aquella época no era una postura consensuada, ni mucho menos. Disgustó a los electores de derechas —especialmente a los jefes de las empresas— casi todos ellos convencidos de que el capitalismo es moral (porque es un sistema de libertad, que recompensa la asunción de riesgos, y por tanto el coraje; que valora el talento, la creatividad, la responsabilidad...). Y disgustó a los electores de izquierdas —muy mayoritarios entre mis colegas y amigos— que juzgaban que el capitalismo era evidentemente inmoral (porque favorece más a los ricos, porque crea o agrava las desigualdades, porque es básicamente injusto y alienante...). Había algo de cierto en ambas observaciones, sobre todo en la segunda. Yo lo dije negro sobre blanco en mi libro: «Si fuera absolutamente necesario atribuir al capitalismo uno de los dos calificativos, moral o inmoral, ¡el segundo sería más apropiado!».* ¿Por qué entonces hablar de amoralidad y no de inmoralidad? Esencialmente por dos razones.

La primera es que, para ser moral o inmoral, es preciso ser un sujeto, una persona; dicho de otro modo, un cerebro humano en funcionamiento. Un sistema impersonal (un «proceso sin sujeto ni fin», como dijo Althusser) no podría ser moral ni, por tanto, inmoral.

Usted me dirá que en este sistema los individuos pueden ser moralmente juzgados y, en consecuencia, también el sistema mismo, por las motivaciones individuales que suscita o pone en marcha... Bien. Pero entonces, si uno se pregunta si el capitalismo es moral, ¡la respuesta, a fortiori, es no! El capitalismo, que yo sepa, no opera con la virtud, la generosidad o el desinterés. Muy al contrario, opera con el interés, personal o familiar. Digamos la palabra: el capitalismo funciona con el egoísmo. ¡Lo cual no lo rebate, desde un punto de vista económico, sino todo lo contrario! El egoísmo (muchas veces ampliado al ámbito familiar) es la principal fuerza motriz del ser humano: precisamente el capitalismo es tan fuerte porque funciona por el egoísmo. Pero esto tampoco lo condena moralmente. Esta es mi segunda razón para juzgar al capitalismo amoral más que inmoral. Perseguir el propio interés, mientras no perjudique abusivamente el de los demás, ¡no es una falta moral, ni una característica exclusiva de los malvados capitalistas! Cuando voy a comprar y opto por la mejor relación calidad-precio, actúo por interés y, por tanto, de manera egoísta. Pero, en una relación comercial, no hay nada condenable en ello. Como individuo, puedo comprar productos regulados por el «comercio justo», y prohibirme otros que me parecen moralmente condenables (por ejemplo, porque tal empresa hace que los niños trabajen). Pero reconozcamos que esto —tanto para la sociedad como para el individuo— es algo bastante marginal. Cuando voy a comprar mi barra de pan, mi ropa o un ordenador nuevo, sobre todo me preocupo por mi propio interés (y más aún por el de mis hijos, mientras vivan en mi casa), y no veo por qué debería reprochármelo. Sobre esto, sigo siendo fiel a Marx tanto como a Adam Smith, y a Spinoza tanto como a Holbach o Helvétius. ¡El interés no es el diablo! Es a la vez lo que nos mueve, individualmente, y lo que, socialmente, nos hace dependientes a los unos de los otros y, por tanto, al menos parcialmente solidarios, lo que nos «asemeja», como dijo Hannah Arendt, y nos impide «caer los unos sobre los otros». ¿Qué sociedad podría prescindir de él? ¿Qué moral podría condenarlo? Esto es cierto especialmente en la vida económica: la mayor parte de nuestras compras obedecen a un cálculo de interés que no es ni moralmente admirable ni moralmente condenable. En resumen, ¡el egoísmo, tomado en este sentido y especialmente en el ámbito comercial, forma parte de los derechos humanos!

Sin embargo, usted escribió, como Kant, que el egoísmo es «la fuente de todo mal»...

¡Exacto! El egoísmo es la fuente de todo mal, al menos cuando lo tomamos «como principio de todas nuestras máximas», precisa Kant, aunque no por ello deja de formar parte de los derechos humanos. ¿Qué hay que decir de ello? Dos cosas. La primera es que ningún Estado podría, sin violar los derechos humanos, prohibirnos ser egoístas (y, por tanto, perseguir nuestro propio bienestar, como estipula la Constitución estadounidense). La segunda es que ningún individuo podría hacer del egoísmo su único principio sin faltar a sus deberes. ¡Ambas cosas son verdaderas y es necesario pensarlas conjuntamente!

Esto es, el capitalismo funciona por el egoísmo; por esta razón funciona tan bien y por esta razón no es suficiente (el egoísmo nunca ha sido suficiente para forjar una civilización, ni siquiera una sociedad que sea humanamente aceptable: también se necesita la política, el derecho, la moral, la espiritualidad...). Tal es, resumida al extremo, la tesis que yo defiendo en esa obra. Pero que el capitalismo sea amoral ¡no significa, contrariamente a lo que algunos aparentan entender que, en mi opinión, la moral no tenga lugar en la empresa! Yo siempre he dicho claramente lo contrario: la moral tiene todo su lugar en la empresa, pero no en la forma de una supuesta «ética de empresa», que no es más que un señuelo o un instrumento de comunicación. El lugar de la moral, en una empresa cualquiera, no es el de un «estatuto ético» o el de una «persona moral», en el sentido jurídico del término: es el de los individuos que trabajan en esa empresa, y especialmente de aquellos —a más poder, mayor responsabilidad— que la dirigen. En resumen, lo que les dije a los directivos, en esta conferencia y en el libro que surgió de ella, es fundamentalmente esto: ¡no cuenten con la economía, ni con su empresa, para que sean morales en su lugar!

Y el público al que usted se dirige, en estos coloquios o seminarios de empresa, ¿le satisface?

¡Es tan bueno como cualquier otro! Son personas adultas. La mayoría de ellas tiene buena formación, y, sobre todo, una experiencia de la vida distinta de la de un estudiante de veinte años. Además, son más amplios de miras de lo que yo me esperaba. Un director de una empresa, salvo excepciones, es alguien que no tiene una doctrina: tiene problemas. ¡Afortunadamente, esto es distinto de lo que les sucede a algunos de nuestros universitarios, que no tienen problemas, solo tienen doctrinas! Y bien, le diré que, para estimular el pensamiento de un filósofo, ¡vale más un problema que una doctrina! Cuando intervengo en el mundo de la empresa, el público no suele preguntarse si está de acuerdo conmigo, si tengo o no lo que ellos consideran que es la buena doctrina. Se preguntan si lo que yo les digo puede ayudarlos a reflexionar, y probablemente a plantear un poco mejor alguno de sus problemas. En los coloquios universitarios, lamentablemente, suele suceder a la inversa: los colegas no se preguntan si lo que yo digo puede servirles para algo, ni cómo, sino si concuerda con su propia capilla o doctrina... ¿Qué más vano? ¿Qué más estéril? ¿Qué más aburrido?

Por último, añadamos que son mucho más numerosos nuestros conciudadanos que trabajan en la empresa que en la Sorbona, y los problemas que se plantean son al menos igualmente decisivos. ¿Por qué no habría que interesarse en ellos? ¿Cómo la filosofía no tendría nada que decir? Además, los ecos que me llegan, después de estas conferencias, me confirman que interesan a los oyentes, que los inquietan, que los sorprenden, que los perturban, que a veces los conmocionan; en definitiva, que les dan que pensar, que les hacen reflexionar, cavilar, evolucionar... Están contentos de «levantar el pie del acelerador», como dicen, de distanciarse, de plantearse nuevos problemas o de una manera distinta, de descubrir nuevos conceptos, nuevos argumentos, nuevos horizontes, una forma nueva de abordar lo que constituye su vida cotidiana, en su duración, en su riqueza, en su complejidad... ¡No tengo la sensación de ser inútil, más bien al contrario!

La filosofía, ¿no es solo un asunto de «especialistas», algo en lo que se ha convertido a veces? La filosofía de los profesores...

No solo es eso. Pero también lo es... Para empezar, la filosofía no es una disciplina universitaria. Pero el hecho es que ha llegado a serlo, para lo bueno y para lo malo, con todo lo que esto supone de especialización, de precisión, de erudición, tanto mejor; pero de vez en cuando, también, tanto peor, supone una pedantería estéril y mortífera. Desde hace mucho tiempo temo que la historia de la filosofía no acabe por tragarse —¡en un bostezo!— la filosofía viva, la que sirve para vivir y para pensar, no para comentar el pensamiento de los demás. A menudo he despotricado de algunos historiadores, que parecían legitimar la máxima que Nietzsche, en la Segunda consideración intempestiva, presta a algunos de sus colegas: «¡Dejad que los muertos entierren a los vivos!». He lamentado muchas veces que tantas mentes brillantes se encierren en el comentario, la glosa, la exégesis, en muchos casos dedicados a autores muy secundarios... Cuando era muy joven escribí una especie de aforismo: «Sobre los libros que nadie lee, escriben libros que nadie leerá...». Disculpe que me abstenga de mencionar nombres: sería descortés. Además, con el paso de los años me he vuelto más indulgente. Sobre todo porque los mejores de estos historiadores (Gueroult, Goldschmidt, Matheron, Philonenko, Rivelaygue, Jacques Brunschwig...) hicieron un trabajo precioso, que va mucho más allá de la erudición. Después porque los demás, aun siendo menos creativos, aportan pese a todo alguna cosa, aunque sea polvorienta, al edificio del saber. Nadie está obligado a tener un pensamiento original. Y vale más una lectura culta, aunque sea impersonal, que la ausencia de lectura o de saber.

En resumen, la «filosofía de los profesores» no es la totalidad de la filosofía, ni su culminación. La filosofía es útil y responsable. «Es en los libros de filosofía en los que uno aprende a filosofar», dije en nuestra primera entrevista. Pero ¿hubiéramos llegado a leerlos si primero los profesores no nos hubieran acompañado e impulsado a ello?

Cuando yo daba clases en la Sorbona, no hablaba mucho de los filósofos contemporáneos y, por supuesto, menos aún de mis propios libros. De vez en cuando mis estudiantes se quejaban, lamentando que solo tratase sobre filósofos muertos, casi todos desde hacía mucho tiempo, y nunca sobre mi propia filosofía. «¡El Estado no me paga —les respondí— para darles un curso sobre el pensamiento de André Comte-Sponville! ¡Me pagan para transmitir un determinado saber [la filosofía no es un saber, pero la historia de la filosofía, sí], para que puedan acceder a una determinada tradición, para acercarlos a algunas obras maestras incomparables y difíciles! En cuanto a los filósofos contemporáneos, solo tienen que leerlos, si así lo desean. Ellos no me necesitan. ¡Los muertos, sí!» ¿Hacía por ello una «filosofía de profesor»? Espero que no: yo me ponía al servicio de los más grandes, que hicieron una filosofía de filósofo, lo cual es completamente diferente. Pero al fin y al cabo no dejaba de ser profesor de filosofía...

En cuanto a la especialización, es otra cosa. Cuando uno hace de la filosofía su oficio o su ocupación principal, adquiere una competencia específica, en primer lugar por sus estudios, más aún por sus trabajos y su enseñanza: se convierte en «especialista», como usted dice, de esta disciplina particular que es la filosofía. Es el caso de la mayoría de los filósofos que admiramos: Platón o Aristóteles, Descartes o Leibniz, Kant o Hegel, Russell o Rawls son «especialistas», en este sentido, y evidentemente haríamos mal en reprochárselo. Pero ellos no se contentaban comentando la filosofía de los demás...

¿Cómo analiza usted el éxito notable y duradero de los cafés filosóficos?

Como un ejemplo entre otros de la vitalidad de la que hoy goza la filosofía, incluso en ambientes en los cuales nadie ha estudiado en la universidad. Por ello, los cafés filosóficos me parecen algo bueno, aunque no creo que sea la mejor manera de filosofar. Conocí un poco a Marc Sautet, que lanzó el movimiento, en el Café des Phares, en la plaza de la Bastilla. Yo mismo participé, dos días seguidos, en el café filosófico que él moderó, unos años antes de morir, en el Salón del Libro de Quebec. Lo hizo con mucho talento, gentileza, habilidad... No obstante, el planteamiento me incomodó un poco: pedir a los participantes que propusieran los temas al comenzar la reunión, someterlos a votación para elegir uno de ellos, y después lanzarse —por tanto, sin ninguna preparación— a una discusión libre y espontánea... ¡Inevitablemente acaba pareciéndose a una conversación insustancial! Por mi parte, y excepto estas dos sesiones quebequesas, siempre me he negado a participar. Cuando intervengo oralmente ante un público no especializado, lo hago de una manera totalmente diferente. Me parece más útil y realmente más filosófico dar una conferencia (evidentemente preparada), seguida de un debate, y no contentarme con un debate totalmente improvisado. El modelo de Sautet era Sócrates, con su mayéutica. Los míos serían más bien Aristóteles o Epicuro, con sus enseñanzas. Cada uno tiene sus maestros y su manera de hacer las cosas... En resumen, para responder concretamente a su pregunta, los cafés filosóficos no acaban de convencerme, pero aun así me parecen una institución útil. ¡Vale más un poco de filosofía, aunque sea improvisada deprisa y corriendo, que ninguna filosofía en absoluto!

¿El filósofo es un intelectual? Claudel dijo maliciosamente que el intelectual disponía de un instrumento que no servía para nada... Y, si es un intelectual, ¿qué responsabilidad concreta es la que esto le confiere?

¿Qué es un intelectual? En la acepción sociológica del término, es alguien que vive de su pensamiento. Por tanto, todo filósofo profesional es un intelectual (lo cual no es cierto a la inversa). ¿Qué responsabilidad concreta le confiere esto? En mi opinión, solo una: la de hacer bien su trabajo; es decir, pensar lo mejor que pueda, en el ámbito que es el suyo. No obstante, ¿qué es pensar? Producir o desarrollar ideas, bajo la norma de una verdad al menos posible. Esto no se hace sin un determinado saber, siempre específico. La responsabilidad de un matemático es en primer lugar hacer buena matemática, de igual manera que la responsabilidad de un economista o de un filósofo es hacer buena economía, buena filosofía...

El problema, especialmente en Francia, es que siempre oímos a intelectuales que se pronuncian sobre temas que no tienen que ver con sus competencias. ¿Por qué no? Los intelectuales también son ciudadanos que tienen los mismos derechos y deberes que los demás. Pero si vamos demasiado lejos en esta dirección, acabamos por dar al término «intelectual» un segundo sentido, que ya no es profesional sino mediático, y que usted me permitirá, para distinguirlo del primer sentido, que ponga entre comillas. Un intelectual es alguien que vive de su pensamiento, dentro de los límites de sus competencias profesionales. Un «intelectual» es alguien que se expresa, muchas veces gratuitamente, sobre temas que no tienen que ver con su oficio ni siempre de su competencia. Por ejemplo, si yo escribo un artículo sobre la muerte, sobre el tiempo o sobre el libre albedrío, soy un intelectual; en este caso, un filósofo. Si escribo un artículo —lo cual me ha sucedido— sobre la guerra en Iraq, sobre la crisis económica o sobre la política gubernamental de Valls, entonces soy un «intelectual». Admito que la frontera entre ambas actividades es difusa, pero no por ello es inexistente (una frontera imprecisa no quiere decir que no haya frontera). Y usted no se sorprenderá de que yo me sienta más a gusto en la primera que en la segunda.

¿Hay que abstenerse por ello de toda incursión fuera de la propia especialidad? Me parece que esto sería renunciar a una parte de nuestras responsabilidades como ciudadanos. Pero de aquí a consagrar a las actividades de «intelectual» más tiempo o pasión que a la propia profesión... Me parece una inclinación peligrosa que nunca me ha tentado. Hay algunos filósofos que todo el mundo conoce, en nuestro país, pero más por sus posturas políticas, o geopolíticas, que por su filosofía. Imagino que ellos mismos deben de lamentarlo de vez en cuando. Pero ¿no es, al menos en parte, culpa suya? Cuando multiplican sus posicionamientos fuera de su ámbito de competencia, cada vez son menos percibidos como filósofos y más como «intelectuales»... A cada uno le corresponde juzgar y asumir sus elecciones. En cuanto a mí, lo que me importa es mi trabajo propiamente filosófico y me gustaría que se me juzgase por él. Fuera de este ámbito, mis posicionamientos, normalmente prudentes y moderados, se ponen de manifiesto en el debate de opiniones. Esto forma parte de nuestra vida democrática. Pero lo esencial, filosóficamente hablando, se dirime en otra parte.

¿Usted no es un intelectual comprometido?

No, ciertamente, aunque de vez en cuando me comprometo con alguna causa.

Más bien me definiría como intelectual ciudadano. ¿Qué diferencia hay entre ambas nociones? Esta: un intelectual comprometido es alguien que pone su pensamiento al servicio de una causa ya constituida con anterioridad. El peligro, entonces, es que somete su pensamiento a esa causa, hasta el punto de que la verdad le importa menos que la victoria. Es lo que Julien Benda denominó la traición de los clérigos, y no se equivocaba. La verdad está por encima de los partidos. El espíritu se traiciona cuando deja de ser libre.

En cambio, un intelectual ciudadano es alguien que participa, en la medida de sus posibilidades, en el debate democrático, y por tanto en el juego del conflicto de opiniones, pero sin someter su pensamiento a ninguna causa: alguien que sitúa la verdad por encima de la victoria, e incluso —en tanto que intelectual— por encima de todo. Esto atañe a la ética, incluso a la deontología (si entendemos por ella una ética profesional), más que a la política.

El intelectual comprometido muchas veces tendrá tendencia a razonar en términos de amigos o de enemigos, y por ello a añadir pasión a la pasión, ira a la ira, exageración a la exageración y, de vez en cuando, odio al odio. Más simplismo que matices, más convicciones que análisis. Al menos esta es la inclinación a la cual me parece importante resistirse.

Un intelectual ciudadano se esforzará más bien en rebajar la pasión de los debates, en añadir un poco de complejidad, de lucidez, de serenidad, de perspectiva, de inteligencia si puede, a nuestras polémicas, a las que tanta falta les hace. La tarea es menos exaltante, pero más útil.

En sus intervenciones públicas, ¿al filósofo no le convendría más ser prudente, por no decir circunspecto? Demasiados «pensadores» se muestran indignados, se ponen a dar lecciones, explican el bien y el mal, aconsejan a los príncipes del momento...

Que aconsejen a los príncipes, si pueden ayudarlos a ver más claro, no se lo reprocho; si bien, por mi parte, siempre me he negado a ello. Lo que me molesta, de hecho, es más bien esta faceta de «dar lecciones», ¡sobre todo cuando se trata, como casi siempre, de lecciones de moral! Me parece un contrasentido respecto al papel de los intelectuales. Pensar, dije, es producir o desarrollar ideas, con arreglo a una verdad al menos posible, ¡no con arreglo al bien y el mal! Se considera que un intelectual es más sabio, al menos en determinados ámbitos, que la media, quizá más cultivado o más inteligente, pero ¡ciertamente no moralmente superior! No son lecciones de moral lo que hay que pedirle, sino análisis; no que aumente la indignación, sino un poco más de lucidez o de comprensión.

El problema es que los medios de comunicación demandan más emoción que inteligencia, más moral que análisis, más indignación que complejidad. Durante la guerra de la antigua Yugoslavia, un periodista me propuso una entrevista: «Usted ha visto —me dijo— todos estos atentados [una bomba acababa de explotar en un mercado, causando decenas de muertos], todas estas violaciones, toda esta purificación étnica... ¡Verdaderamente necesitamos un filósofo para saber qué hay que pensar de todo esto!». ¡Como si uno necesitase a un filósofo para condenar las violaciones y las matanzas! La dificultad, entonces, no reside en la moral («¿Está bien o mal?»), sino en la política («¿Qué hacer?»). Y, desde este punto de vista, no creo tener ninguna competencia esencial. Me doy cuenta, en los posicionamientos de algunos de nuestros «intelectuales», de lo que puede haber de pertinente en ellos, aunque sostengan posturas enfrentadas, al tiempo que me sorprende que les parezcan una especie de evidencia, todos ellos aparentemente convencidos de que tienen razón y mostrándose imperturbables ante los argumentos de los demás. Yo soy «circunspecto», como usted dice y, como no veo las cosas tan claras, me he prohibido comprometerme en un sentido u otro. Esto me pasa a menudo, sobre todo en las cuestiones geopolíticas, tan difíciles, tan complicadas, tan graves, que exceden mis competencias, ¡bastante reducidas en estos ámbitos! Recuerdo por ejemplo la primera guerra contra Iraq, en 1991, tras la invasión de Kuwait. ¿Francia debía o no participar en ella? La mayor parte de mis amigos estaban en contra (excepto mis amigos judíos, la mayoría de los cuales estaban a favor: fue la primera vez que apareció esta división, que viví dolorosamente). El caso es que el diario Le Monde me pidió un artículo. Y lo escribí, intentando tener en cuenta los argumentos de unos y otros, sopesarlos, para concluir, pues en efecto este era el caso, con mi perplejidad. Un amigo me reprochó: «¡Uno no escribe un artículo para decir que está perplejo!». No se equivocaba del todo, y esto explica que yo no haya multiplicado este tipo de intervenciones. Prefiero escribir sobre temas que conozco mejor, o menos mal.

Para Epicuro, uno de sus maestros, la felicidad consistía en estar rodeado de amigos, alejado de la ciudad... Y su querido Montaigne, después de una vida pública, ciertamente muy plena, se retiró a su biblioteca, lejos del mundanal ruido...

Es la tentación de la retirada, que puedo comprender y a la que, de vez en cuando, me resisto enérgicamente. Dicho esto, Epicuro se equivocó, no por vivir con sus amigos, ciertamente, sino por declararse apolítico. En sus tiempos (la época tan problemática que siguió a la muerte de Alejandro Magno), en rigor se podía comprender. Pero ¿en la Europa de hoy? No participar en la vida democrática sería deshacernos demasiado fácilmente de nuestras responsabilidades ciudadanas y dejar el campo libre, absurdamente, a la política de los demás, incluyendo la de aquellos de quienes nos podemos temer lo peor. ¡Ni hablar!

El caso de Montaigne es muy distinto. Que uno pueda tener ganas, con la edad, de distanciarse de la vida pública, no me parece condenable. Pienso en ello muy a menudo, y de hecho cada vez paso más tiempo no en mi «biblioteca» sino en el campo, en el extremo occidental de la Baja Normandía, lejos de la agitación parisiense o mediática. No por ello el «mundanal ruido» deja de alcanzarme, o yo de escucharlo, y estoy encantado. Cultivar el jardín, muy bien. Pero dimitir, no.

Me parece que cada vez le vemos menos en la televisión... ¿Me equivoco?

No, no se equivoca. Quizá es porque no hay tantos buenos programas (yo participé sobre todo en los de Michel Polac, Bernard Pivot, Jean-Marie Cavada, que ya no existen y que apenas han sido reemplazados), pero también porque cada vez me invitan menos para hablar de mi trabajo y más para comentar la actualidad, lo cual ni es mi oficio ni me apetece. Por tanto, suelo rechazar las invitaciones, salvo cuando acabo de publicar un libro y me permiten hablar de él. Digamos que, con la televisión, mantengo una relación básicamente utilitaria. Bourdieu acusó a los llamados intelectuales «mediáticos» de escribir libros solamente para aparecer en televisión. Creo que esto no es verdad en el caso de la gran mayoría de nosotros. Van a la televisión con la esperanza de ganar algunos lectores, lo cual yo también hago. Pero ¡no conozco a nadie que vaya a la televisión por placer, ni menos aún por un fin! En todo caso, para mí es un estrés que intento evitar tanto como puedo.

Usted es miembro del Comité Consultivo Nacional de Ética (CCNE). ¿Cómo concibe usted su papel, el de un filósofo, en el seno de una institución como esta?

El CCNE, tal como lo concibió François Mitterrand e instituyó el legislador, es un órgano meramente consultivo. No estamos allí para tomar decisiones, sino para aclarar las políticas que deberían tomarse, ya sea por parte del Gobierno o del Parlamento; en este caso, en el ámbito «de las ciencias de la vida y de la salud». Es una tarea bastante pesada, a menudo ingrata, pero que considero útil. Es un comité que, ciertamente —como ya la ley prevé— debe ser interdisciplinario. Está compuesto principalmente por científicos, la mayoría de los cuales son médicos, aunque también cuenta con la participación de algunos juristas, filósofos, representantes del mundo asociativo y de las diferentes sensibilidades religiosas o espirituales. Los filósofos no tienen un papel específico, pero de vez en cuando aportan capacidades concretas de conceptualización y argumentación. Los demás miembros del comité no se quejan por ello, como tampoco yo me quejo (¡sino muy al contrario!), de ver funcionar in vivo otras formas de pensamiento, que me interesan más —sobre todo en el caso de los juristas— cuanto más distintas son de aquellas a las que yo estoy habituado. Como somos muchos (unas cuarenta personas), cada uno de nosotros pasa mucho más tiempo escuchando que hablando, y está muy bien que sea así. El CCNE, para un filósofo, es una escuela de paciencia, de tolerancia, de humildad, cosas que nunca nos sobran.

La filosofía antigua se dio como tarea aprender a pensar, formar el espíritu para protegerlo, sobre todo, contra las trampas y los acertijos creados por los sofistas y los retóricos... ¿No sería necesario hoy en día dar a la filosofía, entre otras tareas, la de formar el espíritu contra las nuevas sofísticas, las destiladas por los medios, Internet, la publicidad, de las políticas?

El espíritu crítico no pertenece a nadie. El aprendizaje del pensamiento, tampoco. En nuestros institutos no descubrimos la filosofía hasta la edad de diecisiete o dieciocho años. ¡Afortunadamente, no hemos esperado a esta edad para aprender a pensar! Un curso de matemáticas, de historia o de biología también forma el espíritu. ¿Menos que un curso de filosofía? No estoy seguro, aunque esto depende de los profesores. El objetivo de un curso de filosofía no es enseñar a pensar, sino enseñar a filosofar, lo cual no es lo mismo (porque no todo pensamiento es filosófico). En cuanto a la sofística... ¿Cree usted que los profesores de filosofía siempre están exentos de ella? ¡Lamentablemente, debatiendo con uno u otro de mis colegas, he tenido la sensación de lo contrario! No obstante, usted tiene razón: la filosofía debe, entre otras tareas, resistirse a las «nuevas sofísticas», que florecen en nuestros medios y en Internet. Pero no olvidemos que pasa lo mismo con cualquier disciplina intelectual, y que los filósofos, que deberían resistirse aún más que los demás, no siempre lo hacen. Los que están convencidos, como Nietzsche, de que «todo es falso, todo está permitido», estarían mal situados para combatir a sofistas y retóricos... Afortunadamente, me parece que la sofística, en el caso de nuestros jóvenes colegas, tiende a retroceder (en parte gracias a la influencia creciente y positiva de la filosofía analítica) y que el amor a la verdad, tan desacreditado en la década de 1970, recupera poco a poco sus derechos.

De ahí la importancia de mantener la enseñanza de la filosofía en los últimos cursos de los institutos... Algunos «reformistas» la eliminarían gustosamente o la sustituirían por un programa de historia de las ideas o de cultura general.

Es una serpiente de verano de la cual he acabado por desconfiar. Cuando se habla de un proyecto de reforma de la enseñanza de la filosofía, o simplemente de un cambio de programa, muchos colegas sospechan que se pretende suprimir esta enseñanza, o bien reducirla a la mínima expresión o pervertirla. Es un proceso que hicieron, hace veinticinco años, en la comisión Bouveresse-Derrida, a la cual el ministerio pidió un informe, como después al grupo de trabajo dirigido por Jean-Marie Beyssade, y más tarde aún a Luc Ferry, ya fuera en el Consejo Nacional de Programas que él presidía, o en el Ministerio de Educación... Estas cuatro personas no tienen nada en común, salvo una cosa: ¡un apego apasionado a la filosofía y a su enseñanza! ¿Por qué querrían ellos cortar la rama sobre la que se sientan? Como yo ya no doy clases desde hace mucho tiempo, estoy menos al corriente de los posibles proyectos en curso; por tanto, me abstendré de pronunciarme. Pero desconfío de esta especie de paranoia corporativista, que quiere hacernos creer que todas las políticas temen la filosofía y sueñan con reducir su enseñanza. Es probable que sea el caso de algunos. Pero ¡la mayoría tiene otras cosas más importantes que hacer, mucho más arduas!

A ello cabe añadir que hay muchos países, incluso en Europa, en los que la filosofía no se enseña en absoluto en secundaria. Lo siento por sus habitantes. Pero no parece que por ello sean menos demócratas que los franceses, ni mucho más inclinados a la sofística... En resumen, no hagamos de nuestro sistema escolar el único legítimo. La filosofía es una dimensión esencial de la humanidad. Su enseñanza es una fase importante de nuestra escolaridad, y tanto mejor. Pero al final esta dimensión y este momento no son indisociables ni tienen la misma importancia.

¿Qué piensa usted de la iniciativa de Michel Onfray de crear una universidad popular? A finales de la década de 1920, Simone Weil, su hermano y otros amigos de la École Normale concibieron algo bastante análogo...

¡Es una iniciativa muy encomiable, dicho sea en honor a Michel, y tanto más cuanto la lleva a cabo voluntariamente! He escuchado alguno de sus cursos, en la radio o en CD, o leído su transcripción, en su Contrahistoria de la filosofía.* Es un trabajo considerable, por la amplitud de las formulaciones, y talentoso en cuanto al estilo expositivo. ¡No me sorprende que haya tenido éxito! Me asombra que tantos universitarios le miren por encima del hombro. ¿Qué culpa tiene Michel de que sus cursos tengan más éxito que los suyos?

No conozco este proyecto de la década de 1920 al que usted hace referencia. Pero las primeras universidades populares fueron creadas ya a finales del siglo XIX (por tanto, mucho antes de Simone y André Weil). Alain creó una en Lorient, en 1900, y después impartió muchas conferencias en las de Ruán y París, fundadas algunos años antes. Imagino que algunos sorbonienses, en la época, se lo reprocharon, al igual que hoy se lo reprochan a Michel Onfray...

¿Cómo se planea usted la continuación de su trabajo? ¿Está trabajando en algún nuevo libro, en algún proyecto?

Éditions Vuibert me pidió que reuniera en un solo volumen los doce Cuadernos de filosofía que compuse, hace ya quince años, dirigidos a los adolescentes. Esto exigirá sin duda un poco de trabajo de relectura, de correcciones, tal vez alguna ampliación... Pero, por lo demás, no, no estoy escribiendo ningún libro, ni tengo ninguno en proyecto, ¡y estoy encantado! ¡Es la primera vez que me pasa desde hace casi cuarenta años! Esto me resulta absolutamente agradable, como una apertura indeterminada hacia no sé qué, quizá hacia nada (lo cual me hace pensar en el hermoso grafiti pintado en una pared que leí en 1968: «¡Todo es posible, incluso nada!», lo cual no estaría mal. ¡El objetivo de vivir es vivir, no escribir libros! ¿Seré capaz de vivir sin escribir? Sinceramente, no lo sé. En principio, es probable que aparezcan otros libros; en todo caso, otros artículos, que sin duda un día reuniré en un volumen. Me gustan las formas breves. Lo que es verdad, de cualquier modo, es que ya he publicado más de lo que publicaré. Lo esencial de mi obra ya está hecho, y veo en ello un motivo de satisfacción más que de inquietud.

«¿Qué nos está preparando?» «¿Está escribiendo un nuevo libro?» Son unas preguntas que me plantean a menudo. A las que siempre tengo ganas de responder: «Pero ¿ya ha leído mis libros anteriores, que siempre están disponibles?» ¿Por qué interesarse más en el futuro que en el pasado o el presente? ¿Por qué aparentar —por amabilidad, más que por verdadera curiosidad— que se espera un nuevo libro, cuando hay tantos que no se han leído?

En este caso, yo tenía un proyecto, que me acompañaba desde hace algunos años: el de componer un ensayo sobre la cuestión «¿Todas las civilizaciones son iguales?». Pero he aprovechado nuestras entrevistas para decir, en nuestro capítulo 5, lo que me parece lo esencial, sobre lo cual no me apetece demasiado extenderme más. Es un proyecto que se ha ido al garete, y tanto mejor. ¿Por qué repetirse, cuando se puede evitar? ¿Para qué extenderse mucho, cuando se puede resumir?

He publicado mis buenos veinte libros, que en total dan (acabo de divertirme calculándolas) un poco más de seis mil seiscientas páginas, sin contar el libro que estamos a punto de terminar juntos. ¿Quién tiene ganas de leer seis mil o siete mil páginas de un filósofo, sea quien sea? ¡Evidentemente, nadie! Así pues, ya he publicado más de lo que un lector, por benévolo que sea, pueda tener ganas de leer. Esto no excluye que, en los próximos años, añada algunos cientos de páginas. Sin embargo, deseo que no sean muy numerosas. Less is more... La concisión, cuando se escribe, es siempre una cualidad. La abundancia solo lo es a veces. La prolijidad, nunca.

Cuando mira hacia atrás, estos cuarenta años de trabajo que acaba de mencionar, ¿cuál es el balance que usted hace de ellos?

He hecho lo que he podido... El resultado, en total, es sin duda inferior a lo que yo esperaba cuando tenía diecisiete años (hay que decir que en la época yo soñaba con ser novelista, al menos tanto como filósofo), pero sensiblemente superior a lo que algunos años después creí que podría hacer; por ejemplo, después de la agregación, cuando me puse a escribir de verdad, o cuando comencé a dar clases, en Landrecies y después en Auxerre, cuando fantaseaba sobre los libros que escribiría, durante mis paseos, a menudo solitarios, en las orillas del Sambre o del Yonne... Si en aquel momento alguien me hubiera propuesto la vida profesional que ha sido la mía (como docente y sobre todo como autor), ¡habría firmado sin dudarlo!

He trabajado mucho, he escrito mucho (esto era un sueño de mi infancia), he publicado mucho, y admito, a riesgo de parecer inmodesto, que estoy contento de esta veintena de libros, que nunca releo, pero que hojeo de vez en cuando. Dicho esto, no me corresponde a mí juzgar su valor, sino a los lectores presentes o futuros... ¡Ya se verá dentro de uno o dos siglos, aunque yo ya no esté aquí para verlo!

A modo de pregunta final, me apetece mucho plantearle la que usted dirigió a Marcel Conche, en las Confesiones de un filósofo, la única que él, amablemente, esquivó: «¿Qué consejo daría usted a un joven o a una joven de hoy que empezase sus estudios de filosofía?».

Que se interesasen en los grandes filósofos del pasado, más que en los grandes o pequeños de hoy. Que se sumergieran directamente en los textos, escogiendo las obras maestras más incontestables y empezando por las más accesibles (Platón antes que Aristóteles, Descartes antes que Spinoza, Rousseau antes que Kant, Schopenhauer antes que Hegel, Nietzsche antes que Husserl o Heidegger). Y que escogieran lo más pronto posible dos o tres, los que prefieran, que los leyeran íntegramente, o casi, ya que su pensamiento les servirá, al menos provisionalmente, como doctrina de referencia. Filosofar es pensar por uno mismo, pero no solo. Se progresa más apoyándose de entrada en el pensamiento de algunos maestros que uno ha elegido.

Les aconsejaría también que no se centrasen demasiado pronto exclusivamente en la filosofía, que optasen más bien por una formación pluridisciplinar, por una clase preparatoria (hipokhâgne y khâgne)* o un curso doble. Pues al fin y al cabo hay que labrarse una profesión, y la filosofía solo desemboca directamente en una, que es la enseñanza (un oficio a menudo ingrato, sobre todo en nuestros días, que pasa por concursos de oposición —las CAPES o la agregación—, cruelmente selectivos...). Si aman apasionadamente la filosofía, y si tienen cierta facilidad para ella, muy bien. Si no, que sepan que pueden hacer filosofía, incluso seriamente, mientras realizan otros estudios (que además alimentarán su propia reflexión filosófica) y se encaminan a otra profesión.

Por último, no dejaría de recordarles, como haría con cualquier joven, hombre o mujer, estas hermosas palabras del abate Pierre. Las pronunció unos años antes de morir, al final de un programa de televisión que le dedicaron. La periodista le planteó la siguiente pregunta: «¿Qué le diría usted, hoy, al joven que era a los veinte años?». El abate Pierre, que pareció desconcertado con esta pregunta, se calló unos segundos, y después respondió, con su débil voz, tan fatigada, tan conmovedora: «Le diría dos cosas. La primera, que nada es fácil. La segunda, que todo vale la pena». Esto me conmovió y aún me conmueve. La filosofía, como disciplina especializada, solo es un camino entre otros. Lo importante es vivir lo mejor que se pueda. La filosofía solo sirve si ayuda a ello.

Y por eso la filosofía es valiosa, o al menos es la experiencia que yo he tenido con ella. Como le dije, desde el principio me di cuenta de que estaba poco dotado para la vida. Y quizá pretender que ahora lo estoy más sería contrario a la idea misma de don. No obstante, tengo la sensación de haber progresado, y sin duda la filosofía ha tenido mucho que ver con ello. La filosofía no es una panacea ni un seguro a todo riesgo. Pero nos ayuda a sacar más partido a la vida, cuando todo va más o menos bien, y a afrontar con mayor serenidad (o con menos ansiedad), las dificultades, las preocupaciones o las penas que a veces la vida nos depara. La filosofía no hace milagros, pero nos disuade de esperarlos y nos enseña a prescindir de ellos.

Citemos una última vez la fórmula de Montaigne, que podría servir de título a nuestro libro: «Esta cosa tierna que es la vida, y tan fácil de perturbar...». La filosofía, para la mayoría de nosotros y lo que haya podido pretender Epicuro, no elimina este problema, siempre posible, pero hace que esta ternura sea un poco más preciosa, un poco más consciente, un poco más reflexionada, un poco más sólida, un poco más libre, un poco más sabia... ¡Además, está el placer de pensar, que es uno de los más intensos que existen! ¿Las ciencias piensan también? ¡Ciertamente, y Heidegger se equivocó mucho pretendiendo lo contrario! Pero la filosofía nos toca más de cerca, y más tiernamente. Pensar nuestra vida, dije, y vivir nuestro pensamiento, o al menos intentarlo... Es la filosofía misma. «Una vida sin examen no merece la pena ser vivida», consideraba el Sócrates de Platón. Yo no iría tan lejos. Pero ¡la vida valdrá más la pena ser vivida si, gracias a la filosofía, aumenta en nosotros el placer de reflexionar sobre ella!

Notas

[*] IPES, siglas de Institut de Préparation Aux Enseignements de Second Degré, centros en los que se formaba a los futuros profesores de instituto. [N. de la t.]

[*] Uzès es una población de la región del Languedoc-Rosellón, situada por tanto en la Francia meridional. [N. de la t.]

[*] Estas obras han sido publicadas en España por Paidós: Diccionario filosófico, Barcelona, Paidós, 2003; La vida humana, Barcelona, Paidós, 2007; El alma del ateísmo, Barcelona, Paidós, 2014. [N. de la t.]

[*] En la calle Ulm se encuentra la École Normale Supérieure de París. [N. de la t.]

[*] «Lévi-Strauss ou le courage du désespoir», Le Figaro Littéraire, 20 de septiembre de 1988; publicado de nuevo en Une Éducation philosophique, París, PUF, 1989, págs. 312-315.

[*] El autor se refiere a Clamor-Glas, Madrid, Oficina de Arte y Ediciones, 2015; y La tarjeta postal de Sócrates a Freud y más allá, México, Siglo XXI, 2001. [N. de la t.]

[*] Du Corps, París, PUF, 2009 (trad. cast.: Sobre el cuerpo, Barcelona, Paidós, 2010).

[*] «L'autre maître (souvenirs concernant Louis Althusser)», en Perspectives critiques, La Revue, 1, París, PUF, 2006, págs. 7-27.

[*] París, Fayard, 2015.

[*] «L'Ego-philosophie ou la solitude de la pensé (sur une tradition française en philosophie)», en Une Éducation philosophique, op. cit., págs. 58-85.

[*] Sobre el cuerpo: apuntes para una filosofía de la fragilidad, Barcelona, Paidós, 2010. [N. de la t.]

[*] Charles Widmer, en Le Journal de Genève, marzo de 1984.

[*] El autor se refiere al escritor y filósofo Bernard-Henri Lévy, a quien también se conoce en Francia por las siglas BHL. [N. de la t.]

[*] Ambos títulos han sido publicados en castellano por Paidós, con los títulos Invitación a la filosofía y ¿Qué es la filosofía?, respectivamente. [N. de la t.]

[*] Publicada en castellano: Barcelona, Paidós, 1989. [N. de la t.]

[*] L'Âne, revista de psicoanálisis, n.º 25, febrero 1986; recuperado en Une éducation philosophique, op. cit., pág. 269.

[*] Se refiere a la obra de Catherine Meyer, El libro negro del psicoanálisis, Buenos Aires, Sudamericana, 2007. [N. de la t.]

[*] Le goût de vivre et cent autres propos, París, Albin Michel, 2010, reedición en Le Livre de Poche, 2012 (trad. cast.: El placer de vivir, Barcelona, Paidós, 2011).

[*] De l'Autre côté du désespoir (Introduction à la pensée de Svâmi Prajnânpad ), París, Accarias-L'Originel, 1997.

[*] «La grande disciple», Cahiers de l'Herne, n.º 105, consagrado a Simone Weil, dirigido por Emmanuel Gabellieri y François L'Yvonnet, 2014, págs. 51-61.

[*] Editada en castellano: Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, Bilbao, Sal Terrae, 2008. [N. de la t.]

[*] «Le maître brisé», en Le Monde, 23 de octubre de 1990 (fechado el 24); publicado de nuevo en Le goût de vivre..., op. cit., págs. 16-19.

[*] Vladimir Jankélévitch, L'imprescriptible, París, Seuil, 1986, pág. 52.

[*] Barcelona, Paidós, 2010. [N. de la t.]

[*] Bonheur, en el original, que hasta aquí se ha traducido como «felicidad», pues esta es la traducción habitual del término. En las páginas siguientes, el autor distingue entre bonheur y felicité, razón por la cual se ha traducido bonheur como «dicha» y felicité como «felicidad» allí donde ha sido necesario. En lo sucesivo, se seguirá traduciendo el término como «felicidad». [N. de la t.]

[*] El autor se refiere a la obra de Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Barcelona, Paidós, 1988. [N. de la t.]

[*] «Reinventer l'Orient», en Le Monde, 21 de agosto de 1987, recogido en Une éducation philosophique, op. cit., págs. 51-57.

[*] Jacques Castermane, La Sagesse exercée (prefacio de André Comte-Sponville), París, La Table Ronde, 2005.

[*] Madrid, Siruela, 2001. [N. de la t.]

[*] Este debate, que fue grabado, está disponible en un estuche de tres CD: Le Bonheur, visions occidentale et chinoise, Frémeaux & Associés, 2007.

[*] Rémi Brague, Europa, la vía romana, Madrid, Gredos, 1995. [N. de la t.]

[*] «Pourquoi je suis relativiste», en el dosier «Toutes les cultures se valent-elles? (Réponses à Claude Guéant)», en Le Monde, 24 de febrero de 2012, pág. 20.

[*] Barcelona, Debolsillo, 2016. [N. de la t.]

[*] Noche del 23 al 24 de agosto de 1572, en la que se inició la matanza de los hugonotes en el contexto de las guerras de religión francesas. [N. de la t.]

[**] La noche del 4 de agosto de 1789 se celebró una sesión de la Asamblea Constituyente francesa en la que se abolió el régimen feudal en Francia. [N. de la t.]

[***] El Código Negro es un conjunto de disposiciones dictadas en 1685 que regulaban la esclavitud en América del Norte. [N. de la t.]

[*] Claude Lévi-Strauss, Historia de lince, Barcelona, Anagrama, 1992. [N. de la t.]

[*] Expresión tomada de Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Lumen, 2001. [N. de la t.]

[*] Siglas de las Compagnies Republicaines de Securité, los cuerpos de la policía nacional francesa que intervienen en las manifestaciones y en la protección civil. [N. de la t.]

[*] Union de la Gauche (Unión de la Izquierda) fue el nombre adoptado por la alianza electoral entre el Partido Socialista (PS), el Movimiento de Radicales de Izquierda (MRG) y el Partido Comunista Francés (PCF) desde 1972 hasta 1977. [N. de la t.]

[*] Los Treinta Gloriosos es un término acuñado por el economista francés Jean Fourastié, y que suele emplearse en Francia para designar la «edad de oro del capitalismo», que abarca desde el final de la segunda guerra mundial hasta la primera crisis petrolífera de 1973. [N. de la t.]

[**] Siglas de la Oficina de Radiodifusión-Televisión Francesa. [N. de la t.]

[***] CFT: Confederación Francesa del Trabajo; RSA: renta de solidaridad activa. [N. de la t.]

[****] La masacre de Charonne se produjo el 8 de febrero de 1962 como resultado de la represión policial a una manifestación convocada en contra de la guerra de Argelia. Esa manifestación no había sido autorizada por el prefecto de policía de París, Maurice Papon, también mencionado en el texto.

Raymond Marcellin y Jacques Foccart fueron destacados políticos en sucesivos gobiernos franceses, recordados por sus políticas represivas. Jacques Émile Massu es un militar implicado en la tortura de los combatientes argelinos del FNL.

SAC son las siglas de Servicio de Atención Cívica, una milicia gaullista que actuó en los años 1960-1981. La UNR o Unión por la Nueva República, un partido político fundado en 1958 para apoyar a Charles de Gaulle. [N. de la t.]

[*] Nota sobre la supresión general de los partidos políticos: desterrar los partidos políticos, Mallorca, José J. De Olañeta, 2014. [N. de la t.]

[*] François L'Yvonnet, Homo comicus, ou l'intégrisme de la rigolade, París, Fayard / Mille et Une Nuits, 2012.

[*] Comte-Sponville, A., El capitalismo, ¿es moral?, Barcelona, Paidós, 2004. [N. de la t.]

[*] Las siglas CRS corresponden a las Compañías Republicanas de Seguridad, las fuerzas de seguridad de la Policía Nacional Francesa, que los manifestantes comparaban con las temibles SS alemanas. [N. de la t.]

[*] Las siglas ADMD corresponden a la Assotiation pour le Droit de Mourir dans la Dignité (Asociación por el Derecho a Morir con Dignidad). [N. de la t.]

[*] Barcelona, Nortesur, 2011. [N. de la t.]

[**] Barcelona, Paidós, 2007. [N. de la t.]

[***] Barcelona, Paidós, 2016. [N. de la t.]

[****] Barcelona, Paidós, 2011. [N. de la t.]

[*] Madrid, Taurus, 2012. [N. de la t.]

[*] Buenos Aires, Losada, 1963. [N. de la t.]

[*] Bernard Sève, L'alteration musicale, París, Seuil, 2002.

[*] En su admirable Pourquoi la musique?, op. cit.

[*] Tal como lo menciona en su Conferencia sobre ética: véase pág. 78.

[*] Para mayor precisión, véanse mis artículos «Le bon, la brute et le militant (morale et politique)», en Une éducation philosophique, op. cit., págs. 121-141, y «La volonté cynique (vertu et démocratie)», en Valeur et vérité, op. cit., págs. 25-53.

[*] Marcel Conche, Le fondement de la morale, Mégare, 1982, reed. PUF, 1993, «Introducción», II, pág. 20 y ss. (la paginación es la misma en ambas ediciones).

[*] «Puritain, mais dans le bon sens», en Question de, n.º 105, París, Albin Michel, 1996, pág. 44.

[*] Diccionario filosófico, op. cit., «Pecados capitales».

[*] Barcelona, Paidós, 2012. [N. de la t.]

[*] Faitalisme: en La genealogía de la moral, III, 24, Nietzsche emplea este término para referirse «al querer detenerse ante lo real, ante el factum brutum», a «aquel fatalismo de los petits faits (ce petit faitalisme, como yo lo llamo». [N. de la t.]

[*] En el original, F. L'Yvonnet emplea el término maintenant, de ahí que posteriormente indique que el sentido etimológico del mismo sea lo que «tenemos en mano». [N. de la t.]

[*] Barcelona, Paidós, 2014. [N. de la t.]

[*] Véase el hermoso libro de Sumangal Prakash: L'expérience de l'unité: dialogues avec Svâmi Prajnânpad, París, L'Originel, 1986.

[*] Madrid, Siruela, 2007. [N. de la t.]

[*] En Littoral, n.º 9, junio 1983, incluido en Une éducation philosophique, op. cit., págs. 245-264.

[*] Cita literal de Jules Renard, Diario, 1887-1910, Barcelona, Penguin Random House, 2014: «1 de abril. Por fin solo, sin s». [N. de la t.]

[*] Reuniones masónicas en las que un profano es invitado para dar una conferencia sobre un tema que domina. [N. de la t.]

[*] El capitalismo, ¿es moral?, op. cit., III, 3, («El becerro de oro»).

[*] Barcelona, Anagrama, 2007. [N. de la t.]

[*] Hypokhâgne y khâgne: en el argot escolar, clases de preparación para la École Normale Supérieure (letras). [N. de la t.]

Esta cosa tierna que es la vida

André Comte-Sponville

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Título original: C’est chose tendre que la vie

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