El mito de Ícaro

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TEORÍA Y CRÍTICA

Colección dirigida y diseñada por

Luis Arenas y Ángeles J. Perona

TÍTULO ORIGINAL:

Le mythe d’Icare. Traité du desespoir et de la béatitude [1984]

d’André Comte-Sponville

© 1984 by Presses Universitaires de France

© de la traducción Luis Arenas, 2001

© MACHADO GRUPO DE DISTRIBUCIÓN, S.L.

C/ LABRADORES, 5. PARQUE EMPRESARIAL PRADO DEL ESPINO

28660 BOADILLA DEL MONTE (MADRID)

editorial@machadolibros.com

ISBN: 978-84-9114-117-4

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

El mito de Ícaro

Tratado de la desesperanza y de la felicidad

Traducción de Luis Arenas

MÍNIMO TRÁNSITO

A. MACHADO LIBROS

A Claire-Lou

«Claire a lo más claro de tu mirada...»

PRÓLOGO

Nuestro tiempo pasará por ser el tiempo de la desesperanza. La muerte de Dios, el debilitamiento de las Iglesias, el fin de las ideologías... Sin embargo, yo lo veo más bien como el resultado de la fatiga. Se creen desesperados porque están decepcionados... Pero si estuvieran realmente desesperados no se sentirían decepcionados. Nuestro tiempo no es el tiempo de la desesperanza, sino el del desencanto. Vivimos el tiempo de la decepción.

Y así cada uno de nosotros debe buscar nuevas razones para vivir y para sentir esperanza. Hay que soportar con entereza el presente y preparar las decepciones del porvenir... Así pues, la tristeza engendra tristeza y el consuelo de hoy prepara las decepciones de mañana. Cada nueva esperanza está ahí sólo para hacer soportable la frustración de esperanzas previas, y esta huida perpetua hacia el porvenir es lo único que nos consuela del presente. «De esta manera no vivimos nunca, pero esperamos vivir...» [1]. La esperanza y la decepción son ambas hijas del mal vivir y lo reproducen indefinidamente.

Este libro es un intento de salir de ese círculo, contra el cual sólo conozco dos disposiciones del alma: la desesperanza y la felicidad. Y sólo dos dimensiones del tiempo: el presente y la eternidad. Al reflexionar sobre todo esto, he tenido la impresión de que estas dos disposiciones y estas dos dimensiones no estaban tan separadas las unas de las otras como en principio se podría creer, y que incluso en rigor no era posible pensarlas más que como resultado de su mutua relación. Es esta relación la que, por mi parte, querría tratar de explorar en sus diferentes manifestaciones. Digo «por mi parte», pues no es mi propósito ser original. Mi meta no es pensar algo novedoso, sino pensar de un modo certero.

Mi problema —si es preciso resumirlo en una frase— es saber si la idea de sabiduría guarda hoy algún sentido y, en ese caso, cuál. Cuestión anacrónica, dirán algunos. Quizá. Para saberlo es preciso aún recorrer el camino. Intentémoslo.

Una palabra antes de comenzar.

Hablaré poco de la infelicidad. La conozco lo bastante como para saber lo que es y la impotencia que la filosofía muestra para enfrentarse a ella. Cuando se ha sufrido demasiado ya no se puede pensar; y cuando uno vuelve a pensar de nuevo eso no impide que se siga sufriendo. Al final del dolor ya sólo queda un grito y unas lágrimas; y la única sabiduría consiste en resignarse. No me gustan los filósofos que consuelan.

Sin embargo, tampoco es verdad que la filosofía no sirva para nada. Es cierto que tan sólo está hecha de palabras y que sólo puede cambiar tales palabras o su orden o la disposición en nosotros de las palabras y las imágenes o nuestro pensamiento o el confuso murmullo de nuestra alma. Las cosas no filosofan y, por su parte, la filosofía deja las cosas tal y como son. Este silencio de las cosas las protege. No somos Dios y nuestro discurso no es más que un discurso: producción y desplazamiento de sentido y no creación de ser. Pero también las palabras mismas son las que llegan a constituir un problema; son las imágenes lo que es necesario llegar a dominar. El sufrimiento, la muerte, no son de entrada problemas; son hechos. Hechos contra los que el cuerpo se sabe defender y combate o muere como puede. Los animales no tienen necesidad de filosofía. La atrocidad es lo que es y ya está, y el pensamiento no puede hacer nada por cambiarla.

Nada a excepción de esto: hacernos presente la atrocidad incluso cuando no está y, por la permanencia que le otorga en nosotros, obligarnos a cohabitar con ella. La excepción, al pensarla, se convierte en la regla. De ahí para nosotros la existencia de nuestra propia muerte y, en ausencia de todo temor, la tortura continuada de la angustia. La humanidad tiene este precio. El lenguaje nos libera del presente del ser y nos entrega atados de pies y manos —esclavos del tiempo y prisioneros de nosotros mismos— al mundo fantasmal de los seres que no son. La muerte, los dioses, el tiempo... La imaginación enloquece aquí al volverse humana. El mito juega con las palabras: Cronos es hijo del Verbo y el padre de todos los dioses. El lenguaje y el tiempo son nuestros límites, límites que frecuentamos y que nos frecuentan. Vivir es un reino de sombras.

Y es aquí donde la filosofía puede ser útil. Apenas nada puede contra la desgracia; poco puede a favor de la felicidad. Puesto que nuestra exigencia como seres humanos no es simplemente vivir, o evitar el sufrimiento, sino ser felices. Y el pensamiento, a la par que lo permite, lo hace difícil. Hay tantos problemas que superar, tantos obstáculos que vencer en nosotros, tanta angustia... El fracaso es una empinada pendiente. Hay, pues, que filosofar: lo que hace posible la filosofía —el pensamiento— la hace también necesaria. La única felicidad consiste en un pensamiento dichoso. La filosofía no transforma el mundo, pero es eficaz a su modo: porque no hay problemas sino pensamiento y no hay más angustias que las imaginarias. Los muertos no saben qué es la muerte. La filosofía no transforma el mundo, ni lo pretende. Pero puede cambiar la vida. Porque la vida está toda ella del lado del discurso y de lo imaginario. No hay vida más verdadera que la soñada.

La filosofía es la verdad de este sueño y el sueño de esta verdad. No evita que seamos desgraciados, y menos que a nadie a aprendices como nosotros. No nos dispensa de sufrimientos. Pero puede enseñarnos la felicidad. Pues la felicidad jamás está dada. La felicidad no es un asunto de oportunidades, ni un regalo del destino. No es, por ejemplo, ausencia de infelicidad, su simple negación. La infelicidad es un hecho; la felicidad, no. La infelicidad es un estado; la felicidad, no. Llevado al límite: la felicidad no existe. Es preciso, por tanto, inventarla.

La felicidad no es una cosa; es un pensamiento. No es un hecho; es una invención. No es un estado; es una acción. Digamos la palabra: la felicidad es creación. Aun así, esta creación no crea nada fuera de ella misma. Es una praxis, diría Aristóteles, y no una poiesis. Vivir es un crear sin obra. La filosofía es la teoría de esta práctica, que sería la felicidad misma si lográramos tener éxito. Al menos podemos intentarlo, pues el propio Spinoza, «el sabio más íntegro» [2], nos invita a ello y nos acompaña en la tarea: «Si la vía que, según he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuentra. En efecto: si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñasen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro» [3].

Y la desdicha, ¿dónde queda en todo esto...?

Ella es el afuera de la filosofía: nada puede la filosofía contra la desdicha. Quizá: pero tampoco la desdicha puede gran cosa contra la filosofía. La muerte no invalida la vida y las tempestades nada prueban contra la navegación. Dejemos a la desdicha en su estado de mera cosa. La atrocidad no es lo cotidiano; el pensamiento, sí. O, al menos, si la atrocidad es lo habitual en el mundo, no lo es en mi vida. No hay ahí ni gloria ni vergüenza; no siempre soy yo quien sufre; pero siempre soy yo el que debe pensar. «Esforcémonos, pues, en pensar mucho...» [4]. La filosofía es ese trabajo. ¿Con qué fin? En todo caso no tenemos elección, puesto que, bien o mal, hay que vivir y pensar. La salvación, en el caso de que sea posible, está al final; aunque nada perdemos si finalmente no está allí. No es una apuesta: no hay pérdida ni ganancia más que el juego mismo de vivir. No es una religión: ningún Dios nos ayudará y toda muerte llega sin llamarla. «Pero es una esperanza», se dirá, «y una nueva trampa...». Bien lo sé, pero ¿quién renunciaría a su satisfacción? La última esperanza consiste en no tener ya que esperar. Y la filosofía es la última trampa que nos separa de la sabiduría. Vamos hacia la felicidad por el camino más corto; y cuando estemos allí ya no quedará camino que recorrer. Pues la felicidad es eterna, dice Spinoza, y carece de comienzo. Pero es preciso decir en el futuro lo que no puede vivirse sino en el presente. Aquí. Ahora. Para que un día —hoy quizá—, sin esperanzas, sin pesares, la vida sea para nosotros dulce, ligera, luminosa y bella, como el sueño de un niño feliz perdido en pleno cielo.

La atrocidad (en tanto, al menos, que estemos hablando de la mía) no es diaria. Por lo tanto la felicidad puede serlo.

Notas al pie

[1] B. Pascal, Pensamientos, 47-172. [Todas nuestras referencias a Pascal se harán tomando como base la traducción de Carlos Ramírez de Dampierre (Madrid: Alfaguara, 1983). Para el resto de las obras se mantiene la paginación de la edición francesa (salvo que se indique lo contrario) con todos los datos que facilita el original francés. Cuando existe traducción a nuestra lengua se proporciona referencia a la edición y se traduce el título de la obra. En caso contrario dejamos el título en francés. N. del T.]

[2] Según Nietzsche, cf. Humano, demasiado humano, trad. de A. Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 1996, vol. I, § 475.

[3] B. Spinoza, Ética, V, prop. 42, esc. [Para la traducción de los textos se ha seguido —siempre que la propia versión francesa no obligaba a otra cosa— la traducción de Vidal Peña (Madrid: Alianza, 1996). N. del T.]

[4] Pascal, Pensamientos, cit., 200-347.

Introducción

EL LABERINTO: DESESPERANZA Y FELICIDAD

«Las esperanzas de los idiotas están despojadas de razón».

Demócrito

I

Courbet decía a sus alumnos: «Busca si en el cuadro que quieres hacer hay un tono más oscuro que éste; indica el lugar y aplica ese color con tu espátula o con el pincel; no te dará probablemente ningún detalle en cuanto a su oscuridad. Luego ataca gradualmente los matices menos intensos, intentando poner cada uno en su lugar, después los tonos intermedios; finalmente ya no tendrás más que dar luz a los tonos claros...» [1]. También esto vale para el pensamiento. Es necesario comenzar por lo más sombrío, buscar «el vacío, lo negro y lo desnudo» para progresivamente dejar que aparezca la luz. Porque la noche es lo primero. En caso contrario no habría necesidad de pensar. Hay que comenzar por la desesperanza.

Esta «noche oscura» del pensamiento es el silencio. Se necesita mucho tiempo y un gran coraje para llegar hasta él. Pues la juventud, por su impaciencia, suele hablar por hablar, y la vejez también muy a menudo suele hacerlo, aunque esta vez sea por cobardía. De entrada hay que callar, volver a entrar en sí. Pues la noche está en nosotros, en ninguna otra parte, y en nosotros también la luz. Pero es necesario comenzar con la noche, vacía y baldía, como dice la Biblia, y permanecer allí largo tiempo. Antes del primer día y de la primera mañana hay infinitas noches. Antes de la primera palabra, la eternidad del silencio.

Es preciso comenzar con la soledad. Los otros nos distraen, nos divierten y nos alejan de lo esencial. ¿Nosotros mismos? No. Lo esencial está en mí, pero no soy yo. En mí (en mi cuerpo): este vacío. Hay que comenzar por este vacío. Hay que comenzar por la angustia. ¿Y qué sería la angustia sin la soledad? Los otros me dan la impresión de que existo, de que soy alguien, algo... Mientras que la soledad, para quien la vive sin mentiras, me revela la nada que soy, me muestra mi vanidad, el vacío en mí de mi presencia. Verdad de la angustia. Descubro entonces que no soy nada, que no hay nada que descubrir en mí, nada que comprender, nada que conocer salvo esta misma nada. Soledad y silencio: la noche del alma. Noche total. El alma no existe.

Hay que comenzar por esta noche. Detenerse en ella. Afrontar esta angustia. Por eso muchos no comienzan jamás y dan media vuelta a las puertas de sí mismos. Charlatanería y diversión, juegos de los sentidos y de la ilusión, vueltas y rodeos del mundo y del alma: laberinto. Pero a veces algunos se cansan. Hay días en que ya no se soporta más tanta vana charlatanería. Uno se detiene. Por fin el silencio. Por fin la soledad. Y la angustia hace allí acto de presencia como un gran espejo vacío. Así en el laberinto, tras correr durante mucho tiempo, tras haber atravesado los millares de salas, de pasillos, tras haberse perdido por completo en todas esas vueltas y rodeos, en todos esos rincones y escondrijos, en todas esas innumerables sinuosidades, de callejón en callejón, de falsa salida en falsa salida y siempre ante las mismas puertas, siempre ante los mismos muros, hubo un momento sin duda en que Ícaro, agotado, en el límite de sus fuerzas y de su valor, sin aliento ni esperanza, comprendió que no había salida, por ninguna parte, que su carrera era vana y loca, todos sus esfuerzos inútiles y toda esperanza ilusoria. Entonces se detuvo. Y yo adivino el rumor de su aliento, y ese silencio en él como una muerte. O quizá él no tuvo necesidad de correr, al conocer de antemano el sólido genio de su padre... Qué importa. Lo imagino sentado sobre la tierra, la espalda contra la pared, la cabeza sobre las rodillas... Y de improviso una extraña serenidad lo sobrecoge. La angustia que, en el extremo de sí misma, se anula. La desesperanza.

Comenzar por la angustia, comenzar por la desesperanza: ir de la una a la otra. Descender. Y al final de todo, el silencio. La tranquilidad del silencio. La noche al caer apacigua los espantos del crepúsculo. Más fantasmas: el vacío. Más angustia: el silencio. Más turbación: el descanso. Nada que temer; nada que esperar. Desesperanza.

(La desesperanza, no la tristeza. E incluso: la desesperanza contra la tristeza. Pues la tristeza nunca es sino la decepción por una esperanza previa. Y no hay esperanza que no se vea frustrada, que no tenga su cuota de tristeza e inquietud. Trampas del tiempo. Laberinto de vivir. Mientras que la verdadera desesperanza —si es que es posible— no podría ser triste: si lo fuera, no podría sino esperar el fin de su tristeza y se anularía en esta contradicción. Si la tristeza es un estado negativo, la desesperanza, en el sentido en el que yo la tomo aquí, es un estado neutro. Es el grado cero de esperanza. Nada más; nada menos. Es una suerte de estado sin porvenir (puesto que no hay porvenir que no incorpore esperanza), en el que precisamente se trata de evaluar la posibilidad y las consecuencias. La desesperanza es el presente mismo. Dicho de otra forma: la eternidad de vivir [2]. La palabra, sin embargo, me incomoda un poco, lo confieso, por lo que en apariencia evoca de negativo o triste, por sus connotaciones melancólicas, de nostalgia o, para decirlo todo, de romanticismo. Si sintiera atracción por los neologismos, voluntariamente habría utilizado el de inesperanza, como hacía Mounier en un sentido, por lo demás, bastante próximo: «no el luto de la esperanza sino la constatación de su ausencia...» [3]. Pues bien, es un poco eso —esta constatación— lo que en definitiva querría pensar; hasta el final, si es posible, es decir, también hasta su límite y hasta ese extremo en el que la felicidad se convierte por su parte en algo pensable. Pero esta palabra de inesperanza no ha conseguido imponerse. Y además es de justicia. Pues la desesperanza, incluso la más neutra, nunca es un estado original. Supone siempre la fuerza previa de un rechazo. La esperanza es lo primero; por tanto, hay que perderla. La des-esperanza indica esta pérdida que no es en principio un estado sino una acción. La desesperanza viene siempre después. Es el búho de Minerva del alma, y su comienzo. Algo así como en la historia de los números la invención final del cero. El niño cree al principio en Papa Noel...)

Sí, el que emprendo aquí es un Tratado de la desesperanza; pero no como enfermedad mortal, según el título que Kierkegaard le dio. Quiero escribir un tratado de la desesperanza entendida como salud del alma y que será a la esperanza lo que la serenidad es al dolor. La esperanza, virtud teologal. Pero no hay Dios... La desesperanza es para mí mi virtud y mi salud. Es la esperanza la que resulta una enfermedad y una droga. El porvenir no mide nada más que mi debilidad presente. Cuanto más grande es mi poder, menos necesidad tengo de esperar. Desesperanza: la fuerza del alma.

Lucrecio. Su empeño por desesperar al lector. Las «noches serenas» son las noches sin esperanza. La esperanza es una locura. Ni los dioses, ni la muerte, ni la locura mantienen sus promesas. Nada que esperar de nada. Pero también: nada que temer. Una cosa sostiene a la otra: esperar es temer ser decepcionado; temer es esperar ser tranquilizado. Trampas de las superstición. Todo se sostiene mutuamente, todo se encadena, y nosotros mientras somos prisioneros —laberinto—. Y todo esto es ilusorio. El infierno está empedrado de esperanzas frustradas y de temores sin objeto. Suave mari magno... [4]. La vida es la tempestad de nuestros sueños. El refugio consiste en no soñar: desesperanza.

Spinoza. «No hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza» [5]. Círculo fatal. El miedo es tristeza y prisión, la esperanza brota de allí y allí retorna: laberinto. La imaginación se encadena a sus caprichos; el infierno y el paraíso torturan por igual. Laberinto de laberintos: esperar, temer, el bien, el mal... La vida misma. Detenerse. Comprender que todo eso nada es: «La experiencia me había enseñado que todas las cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria son vanas y fútiles...» [6]. Falsos placeres, verdadero sufrimiento: de la esperanza frustrada nace «una extrema tristeza» [7]. ¿Y qué esperanza no queda finalmente frustrada? No hay esperanza que no sea «impotencia del alma» [8] y promesa de tristeza. En su lugar el sabio nada espera. ¿Qué tendría, pues, que temer?

Pascal ateo. ¡Imaginad su grandeza, desembarazado de todos sus dijes! ¡El maestro que hubiera sido! La desesperanza le habría curado de su mala tristeza y de su mal odio. Habría perdonado a los hombres la inexistencia de Dios en lugar de torturarles con su miedo. Y la esperanza como una esponja de vinagre... La apuesta es un suplicio. ¿Habéis visto alguna vez jugadores felices? Su mal radica en la esperanza. Los sacerdotes resultan insoportables con sus promesas. ¿Por quién nos toman? Mercaderes de esperanza, mercaderes de ilusiones... «Lo contrario de desesperar es creer», dice Kierkegaard [9]. Esto mismo se puede invertir: lo contrario de creer es desesperar.

Lo que me gusta del materialismo es, ante todo, esta desesperanza. No creer en nada. Considerar la naturaleza «sin añadidos de fuera» [10]: la naturaleza indiferente, sin esperanzas ni miedos. Marx: renunciar a las felicidades ilusorias: es «la exigencia que formula (la) felicidad real», dice [11]. Pero la única felicidad real es la felicidad presente. La esperanza también es opio. Y ved como algunos se amargan al servirse de ella. «Los días que han de llegar cantaremos», dicen... Todo culto, cualquiera que sea, funciona por la esperanza. La felicidad por venir es una felicidad ilusoria; y el optimismo, la excusa de los tiranos. Aragon, que estaba en condiciones de saberlo, lo dijo: «No conozco nada más cruel en este rastrero mundo que los optimistas de la decisión. Son seres de una ruindad escandalosa, y juraría que se han cargado con la misión de imponer el reino ciego de la necedad... Dejad, dejad a los pedagogos del todo va bien esta filosofía por completo disparatada para la práctica de la vida... [12]. El materialismo es una desilusión. Hay que desesperar Billancourt.

Freud. El principio del placer contra el universo [13]; pero el universo resulta ser más fuerte. La felicidad no es sino un sueño cuya realización «es absolutamente imposible; todo el orden del universo se opone a ella; uno se siente inclinado a decir que no entra dentro de los planes de la “Creación” que el ser humano sea “feliz”...» [14]. Además no hay creación, no hay plan y es la muerte la que finalmente vence.

Lucrecio, Spinoza, Marx, Freud... Las palabras de Demócrito. «Las esperanzas de los idiotas están despojadas de razón» [15], y el sabio ya no tiene necesidad de esperar: el presente le basta. Materialismo: descender a lo más bajo y después volver a subir —si es que se puede—. Pero es preciso antes descender. Porque, dice Demócrito, «la verdad está en el fondo del abismo» [16].

II

Lo difícil es estar solo.

Sin Dios, sin amigos, sin amores.

Ser ateo es difícil y más de uno fracasa en el intento. No basta no creer, como no basta, para saber qué es la noche, cerrar los ojos... La nada es, ante todo, un misterio y uno siempre acaba por inventarse soles. Sé de ateos de nacimiento que son más religiosos que algunos sacerdotes. Es preferible, quizás, para hacerse ateo haber sido antes creyente: se sabe de lo que se está hablando y esto le pone a uno en situación de alerta ante los ídolos. Es la lucidez de los apóstatas.

Dar la vuelta al ateísmo. Comprender que entonces ya no queda ni belleza, ni bien, ni verdad quizás. Perderse en este desierto. Quien no ha hecho este viaje no puede pensar verdaderamente nada, ni siquiera qué es Dios, si es que existe. Simone Weil lo vio bien, después de Descartes: la fe supone un ateísmo previo que ella supera y sin el cual no es esta fe sino superstición o religiosidad. El vacío es el elemento primero que hace posible lo lleno. En la Biblia, Dios no crea las tinieblas; constata su existencia previa. Y los átomos de Epicuro, absolutamente eternos, se expanden en un vacío que, sin embargo, en todos y cada uno de sus lugares, los precede. Antes que nada existe la nada. Es la primera verdad: la verdad del silencio.

Dar la vuelta también a los amigos. Perderlos a todos. Comprender de una vez por todas que su soledad es igual que la mía, y aceptarlo. Tocar el fondo de su indiferencia. ¿Hay necesidad de hablar de ello? Todos saben lo que quiero decir o, si no, es que nunca han tenido amigos —pero sueñan con ellos—. Pascal es en esto cruel pero necesario. Es preciso empezar por la soledad.

Y después el desamor. Dejar de ser amado no es gran cosa, aunque con ello flaquee nuestra vida. Pero dejar de amarse a sí mismo, no amar ya en absoluto, comprender que el amor no es nada, que no existe o que no es ya sino su propia ilusión... es necesario haber amado para comprender esto, para no esperar ya del amor lo que el amor no puede dar, para saber que el amor no modifica en nada nuestra soledad, no modifica nada de nada, no modifica en nada ni siquiera al propio amor... Tocar el fondo de su propia indiferencia.

Y por fin, la muerte. Percatarse de lo que es morir. Esta nada es tan profunda como la otra, menos amplia quizá, pero más severa. Narciso enloquece al imaginarse un mundo sin él. Hay que ser un poco como Narciso para comprenderlo, pues la muerte es egoísta. Los demás en el fondo no mueren; nos dejan, se van... Y el desgarro es atroz, lo sé, y horrible la herida que dejan. Pero justamente: se trata de una herida. Sólo yo soy mortal, y mi muerte es el único escándalo. No es necesario razonar: basta imaginarla para temerla, y mi propio cuerpo me enseña lo mucho que la rechaza. «No existo»: frase imposible; y, con todo, eso ocurrirá. Los que nunca conocieron este miedo les falta imaginación, eso es todo, o lucidez. Mi muerte es mi horizonte y mi límite. Es lo que me define y los dioses son inmortales sólo porque no existen. Morir es el precio que hay que pagar por ser un yo. La muerte es soledad.

Estos descubrimientos son banales y uno los vive como tales. Al menos los yoes vividos así. Otros quizá hayan conocido trances y éxtasis; yo apenas puedo hablar de crisis. El silencio, os digo, años de silencio. Y la banalidad de vivir... Y sin embargo hay tardes, es cierto, algunas tardes en que la angustia parece insuperable y llega al extremo de obligarle a uno a salir de casa. El cuerpo enferma. El nudo en el vientre, una sensación de vacío a la altura del esternón, el corazón que se ahoga o se ensombrece, las piernas débiles, las manos húmedas... Sí, definitivamente la angustia es un estado del cuerpo, con sus altos y bajos, sus tempestades y sus calmas. Y esto es lo que ocurre: el cuerpo tiene su salud, que consiste en el olvido. Pero la angustia es también un trastorno del alma —y el alma recuerda—. El hastío consiste en esta remembranza. Se diría que es como una llanura sin fin... Como una angustia que, a fuerza de costumbre, uno ya ni siquiera sintiera...

Esto aún no es la desesperanza. Pero la esperanza ya se ha empobrecido y casi se ha diluido al máximo. Ya no es más que una sombra de sí. Ya no hay otro objeto que el tiempo solo, que no es nunca un objeto. Esto no es el grado cero de la esperanza, sino su realidad ínfima. Es una esperanza vacía.

III

El hastío, la desesperanza.

Me acuerdo de un libro que leí siendo muy joven, del que no recuerdo el título ni el autor. Era una novela sobre el hastío, por lo demás bastante hastiante ella misma, y creo que de una calidad no poco mediocre. Pero he retenido esta frase, dicha por uno de los personajes o citada quizá en exergo: «No le temo al hastío; el hastío es la verdad en estado puro». Hay que haber pasado por ello, por esa «verdad», para saber de lo que se está hablando. El hastío es la experiencia del vacío; y todo resulta vacío para quien se siente hastiado. Es el buen camino. El vacío es una llamada: es necesario llenarlo. La muerte lo hace. Y la mentira. Quizá también la verdad.

No estoy seguro de que la pregunta por el suicidio sea una pregunta verdaderamente seria. Hablando con propiedad, ni siquiera estoy seguro de que sea una pregunta. Todo lo más quizás una respuesta; una respuesta que acaba por abolir incluso la pregunta a la que pretende responder... Pascal es en este caso más profundo que Camus: el que se ahorca va buscando siempre su felicidad, y el que está verdaderamente desesperado por eso mismo ya no tiene ninguna razón para morir. Y es que la desesperanza no es la desgracia, ni mucho menos. El que sufre espera no sufrir más. El desgraciado espera el fin de su infelicidad. Así pues, para el suicida la muerte es su esperanza. La verdadera desesperanza, por el contrario, supone la indiferencia. Por eso se trata de un estado límite y, más propiamente, de un lujo. Enfermedad de rico, se dice, y es quizá verdad. Los pobres bastante tienen con luchar. Pero en ningún sitio está dicho que el desahogo no tenga también su dosis de verdad. Cada uno sigue su camino y descubre lo que puede. La verdad es una, quizá, pero no está reservada a cualquiera. Cada uno tiene su propio método y su camino.

La gran tentación es la mentira. Y menos por querer engañar a otro que por miedo de reconocer la verdad ante sí mismo. Si es que hay una verdad. Las felonías son raras; la mentira más frecuente es la charlatanería. Se miente por horror al vacío... Pero el hablar por hablar es también una cobardía: miedo al silencio, miedo a la verdad... Es palabra, pero palabra asustada. Este miedo hace que en público todos seamos unos charlatanes. Por esta razón la soledad se presenta como una oportunidad: para, al menos una vez, llegar al final de su silencio. Esta soledad es ante todo interior, «somos soledad», como dice Rilke, en el corazón de la pareja o en medio de la multitud. Pero esta soledad es difícil y uno no la alcanza de golpe. Es más fácil de entrada aislarse en el sentido material del término: el aislamiento no es la soledad pero puede llevar hasta ella. Pedagogía del desierto: hacer el vacío alrededor de sí para encontrarlo en uno. No escuchar a nadie; tampoco decir nada; escuchar su silencio... De entrada para no seguir mintiendo hay que callar. El invierno es la primera estación del alma.

Pero este silencio, la verdad desnuda de este silencio, ¿es soportable? ¿Se puede sostener durante mucho tiempo? No lo sé. Muchos de los que lo han sentido regresan después. Guardan este poquito de bruma en el fondo de sus ojos, tal como los viejos marinos guardan escondido el sueño de grandes viajes. De nuevo hablan por hablar... Pero los que no ceden, los que resisten e, incluso si no siempre ocurre, incluso si es preciso a veces andar dando rodeos, los que guardan en sí mismos, inmenso y vacío, este continente salvaje —su soledad—, los que navegan todo lo más seguidos de cerca por la nada, tan mala para el que se pierde como para el que se siente sombrío, todos estos, ¿qué encuentran? Hic Rhodus, hic salta... ¿Qué más encontraran? En el extremo final de la nada: el gran mar de la verdad. «Creo que dos y dos son cuatro», dice Don Juan [1] y es palabra de desesperado. Pero también es el mundo entero el que se ofrece, y la matemática, «que se ocupa no de fines sino sólo de las esencias y de las propiedades de las figuras» [2] —la matemática desesperada—, enseña un universo en el que la desgracia no existe, ni tampoco la angustia, ni el miedo: un universo sin esperanza ni temor. Y la verdad se halla por doquier, no sólo en el pensamiento abstracto, sino aquí, delante de mí, en el mundo, en la simplicidad de las cosas. Hay un ramo de flores en la mesa: verdad absoluta. Aquí. Ahora. Verdad desesperada. O bien: hay tres árboles en el campo. Esto no se discute, no es necesaria prueba alguna. Esto es. «Habemus, enim, ideam veram»: tenemos, pues, una idea verdadera [3]. Y ello incluso si no hubiera árboles: sería verdad que los veo. Incluso si ninguna verdad, nunca, en ninguna parte, hubiera sido dicha, el silencio sería una. Verdad del silencio: el ser mismo. Sin frases.

Esta verdad no tiene sentido. No tiene valor. Es lo que es: insensata e indiferente. No va a ninguna parte, nada promete, nada anuncia. La verdad no es una parusía. No funda ninguna teología, ni garantiza humanismo alguno. El porvenir no es su problema. Ni la esperanza. Ni la moral. Ella «no se ocupa de fines». Tampoco se ocupa de los hombres. Tres mil millones de voluntades no modifican un ápice la verdad de un hecho o de un teorema. La locura nada puede contra ello; ni los tiranos: «la verdad no obedece» [4], y Dios mismo debe someterse a ella. Tal y como pretendía Descartes, Dios habría creado la verdad de tal modo que ni él mismo podría ya hacer que lo que fue no hubiera sido [5]. «La verdad radica en el ser» [6]: es el ser mismo, universal y absoluto, sin comienzo ni fin, sin proyecto ni esperanza—el ser desesperado—. ¡Y qué más da que lo conozcamos o no! La tierra no ha esperado a Galileo para rotar. ¡Pretensión de los humanos que creen que la verdad necesita de ellos para existir! El ser es lo que es, eso es todo, las cosas son lo que son, en su muda simplicidad. La verdad de la piedra: ser lo que es. «Pues es ciertamente evidente que todo lo que es verdadero es algo, siendo la verdad una misma cosa con el ser» [7]. La verdad objetiva —su nombre lo indica con suficiente claridad—, no necesita de sujetos [8]. Ni siquiera precisa de Dios, en la medida que Dios mismo sería un sujeto. Spinoza lo muestra adecuadamente contra Descartes: Dios no tiene que crear la verdad, porque él es la verdad, eterna e increada. La verdad está por completo del lado del ser. La ignorancia no la alcanza; tampoco la mentira. Por eso los escépticos no privan de nada a la verdad: decir que la ignoran es reconocer que ella existe; negar que exista es confesar que la ignoran. Y no mayor ventaja tienen los mentirosos: la verdad que uno esconde no deja de ser verdadera, y travestirla es incluso dar muestras de que nos hemos sometido a ella. La verdad no necesita pretendientes. No necesita celebrantes. No necesita defensores. No necesita nada en absoluto. Al ser nada le falta.

La verdad carece de historia. No llega a hacerse ni verdadera ni falsa; propiamente no llega a hacerse: es. Y porque es, es eterna [9]. Nada puede el tiempo contra ella. Ni yo. Yo puedo desplazar el jarrón, romperlo, tirarlo... Pero nada puedo contra la verdad de lo que ya fue, y Dios mismo, de existir, no puede sino contemplarla eternamente. Hay un ramo de flores sobre esta mesa en este instante que nombro de entre toda la eternidad. Y eso será verdadero así pasen cien mil millones de años: el ramo ya no estará ahí, pero siempre será verdad que estuvo. Puede cambiar el mundo, cambiar la sociedad, cambiar los hombres tal vez o cambiar uno mismo, pero no la verdad. Galileo lo sabía bien, como también sabía que la verdad se burla de todas las inquisiciones. ¿Qué hacer con ella? Vosotros veréis, como se suele decir. Si la verdad nos desagrada o nos entristece —ella, que no es nunca ni alegre ni triste, ni agradable ni desagradable—, de nosotros depende todo cambio. Ella no cambiará jamás.

Sí, estos viajeros de la nada, estos exploradores del abismo, lo que descubren —cuando descubren algo— es la verdad del ser. Porque no hay ninguna otra. Y apenas lentamente, con dificultad, ellos cambian. Sí: cambian. Ya oigo cómo se indignan o protestan. «¿Cómo? ¿Cambiar?... ¡Pero entonces ya no volveré a ser Yo! Si cambio, me pierdo a mí mismo...». Pero aquellos de los que hablo saben después de tanto tiempo que no hay nada que perder. Un mundo que ganar, quizá, que está en mí —un mundo, pero no el yo—. Y nada que perder salvo nuestras ilusiones, salvo el laberinto loco de nuestras quimeras. La verdad es un cielo abierto. Narciso es un completo necio. Ícaro alza el vuelo.

IV

Porque la desesperanza da alas. El que lo ha perdido todo se vuelve ligero, ligero... No veáis en ello elogio alguno de la tristeza, al contrario. La tristeza es siempre una pesada carga. La desesperanza no es la infelicidad, ya lo dije. Lleguemos ahora hasta el final: más bien la desesperanza está muy cerca de la felicidad misma. Feliz es aquel al que, como se suele decir, «nada le cabe esperar», y Gide tenía razón al querer morir «totalmente desesperado»; eso sería morir feliz. La famosa frase que Dante inscribiera a las puertas de su Infierno —«¡Quien entre aquí abandone toda esperanza!»— debería servir más bien para dar entrada al Paraíso: no a un condenado que espera una salvación imposible, sino al bienaventurado que todo lo ha conseguido —y sólo a él— nada ya le cabe esperar. La esperanza es la espera de la felicidad —lo cual supone tanto como que uno aún no la tiene—. Sabemos que no se la puede esperar mucho tiempo, toda vez que la esperamos ya desde hace mucho. Madame Bovary soy en realidad yo mismo, todos nosotros: «De esta manera no vivimos nunca, pero esperamos vivir; y preparándonos siempre a ser felices, es inevitable que no lo seamos nunca» [1]. Tener esperanza es esperar; la felicidad comienza cuando ya no se espera. El desesperado quiere ser feliz inmediatamente, y tiene razón: su sabiduría es impaciente —y no tiene paciencia sino para la sabiduría—. Dios tiene razón al apreciar tanto la esperanza [2]: ella es la que le hace vivir. Pero para el hombre, vivir de esperanza es tanto como vivir de ilusiones. De ahí la religión. De ahí también la tristeza. «Los tristes tienen dos razones para serlo: ignoran o esperan» [3]. Y muy a menudo esperan porque ignoran. Frente a ello, la verdad sin esperanza (puesto que es la verdad) es siempre verdad del presente, verdad eternamente presente. Con Camus podemos citar el ejemplo de Don Juan: «Don Juan sabe y no espera... Desde el mismo momento en que sabe, estalla su risa y todo lo perdona. Se sintió triste durante el tiempo en que esperó. Hoy, sobre la boca de esta mujer, encuentra el gusto amargo y reconfortante de la ciencia única. ¿Amargo? Apenas... Esta vida le llena...» [4]. Esta risa de Don Juan es el eco de la legendaria risa de Demócrito que atraviesa los siglos: nada hay que esperar, nada que temer. ¡Riamos, pues, riamos! La desesperanza es tonificadora como una fuerte brisa; saludable como el mar.

Ésa es también la lección de Epicuro: «Nacemos una sola vez y dos no nos es dado nacer y es preciso que la eternidad no nos acompañe ya. Pero tú, que no eres dueño del día de mañana, retrasas tu felicidad y, mientras tanto, la vida se va perdiendo lentamente por ese retraso, y todos y cada uno de nosotros, aunque por nuestras ocupaciones no tengamos tiempo para ello, morimos» [5]. Frente a todo ello, la desesperanza le hace un sitio al placer presente —este placer que es «principio y fin de la vida dichosa» [6]—. Si se quiere, no es más que el cigarrillo del condenado, pero toda la vida puede estar condensada en este cigarrillo, hermoso y único, que se halla suspendido sobre la nada. «Debemos reír a la vez que buscar la verdad», dice Epicuro, «y cuidar de nuestro patrimonio y sacar fruto a las demás propiedades» [7]. Es Sísifo feliz. Por lo demás, aquí no hay roca o, si la hay, se trata sólo de una imaginaria. Lucrecio lo vio con claridad: la roca es la esperanza misma, y el temor [8]. La una no se da sin la otra, y aquello que uno empuja ante sí, siempre vuelve a caer. Es esto lo que resulta absurdo, y triste, y trágico: siempre el peso de nuestros deseos insatisfechos, de nuestros temores vanos. Sísifo es Tántalo. Lo que desea «no es sino ilusión y jamás le será concedida» [9]. Y lo mismo con respecto a lo que teme. Todo eso no está sino «vacío» (innanis) [10], y queda reemplazado por la sola imaginación. Este vacío no es una carga tan pesada como el peso mismo de nuestros fantasmas. La roca está en nosotros, y es esto lo que la desesperanza anula, volviendo a darle al vacío la ligereza que le es propia. Es el comienzo de la paz. «La ambición y los dioses mueren juntos; juntos la esperanza y el dolor...» [11]. La desesperanza se convierte en ataraxia. Pues el sabio que ha sabido desesperarse de los hombres y de los dioses vive en la plenitud. «Y una vez que este objetivo se cumple en nosotros, se disipa todo tormento del alma, al no tener la persona que ir en busca de algo que le falta ni buscar otra cosa con la que se completará el bien del alma y del cuerpo» [12]. Desesperanza y ataraxia: a aquel que nada espera nada le falta. Ataraxia y desesperanza: allí donde nada falta, ¿qué íbamos a esperar? El placer en reposo [13] es un placer desesperado, el mayor placer posible [14]: y es por lo que el sabio vive «como un dios entre los hombres» [15]. Desesperanza y felicidad: el placer en reposo del alma es un estado divino. Y «si es aquí abajo donde la vida de los necios se convierte en un verdadero infierno» [16], es también aquí abajo donde «desde los altos lugares que se hallan fortificados por la ciencia de los sabios» [17], «la victoria nos eleva hasta el cielo» [18]. Justo hasta el cielo... Pues el mismo Ícaro no lleva encima roca alguna; por eso puede volar. No tiene equipaje y el cielo está vacío.

Cada uno tiene sus alas y su viaje; cada uno la inmensidad de su cielo. Todo consiste en desesperar del laberinto. Comprender que no hay salida, en ninguna parte. Podemos desplazar los muros, abrir las puertas, echar abajo los tabiques... Eso genera siempre un laberinto, es decir, una prisión tanto más invencible cuanto que carece de límites. Podemos recorrerlo tanto como queramos, en cualquier dirección, y creer incluso que somos libres. ¡Laberinto del libre albedrío! Pero jamás salimos de nosotros, ni de la sociedad, ni del mundo. Podemos desplazarnos por el laberinto, pero no salir de él. Podemos cambiar de lugar; no de espacio. Podemos huir: no salvarnos. No en el laberinto. Y tampoco más allá: pues no hay nada más. Desesperanza: no hay otra salvación que renunciar a la salvación. La salvación será inesperada o no será.

V

La desesperanza carece de fronteras. A este enmarañamiento de sentidos e ilusiones que llamo «laberinto», los hindúes desde siempre le han dado el nombre de samsâra: el laberinto de las reencarnaciones. Nada de paraísos aquí; ninguna escatología [1]. Renacemos sólo para sufrir y morir de nuevo. «Ninguna otra cosa nace salvo el dolor, sólo el dolor nace, sólo el dolor cesa...» [2]. Desesperanza. Sin embargo, los humanos esperan y dan vueltas en torno a sí en la prisión de sus deseos. Por eso sufren. «No hay fuego comparable a la codicia, no hay atadura como el odio, no hay red semejante a la ilusión. No hay río como el deseo» [3]. El samsâra es la vida misma, esta loca rueda en que no hay sino sufrimiento (dukkha), según el Buda, porque todo es deseo; este «torbellino en que la fuerza vital queda fascinada por las pasiones polarizadas entre el temor y el deseo» [4]. La salvación consiste en salir de ahí, pero eso sólo se puede hacer al precio de una renuncia: no hay salvación posible en el samsâra, no hay salvación en el laberinto. Y tampoco hay salvación en otra parte. No hay paraíso para el budismo; no hay más allá. El nirvâna no es otro mundo que vendría a justificar este nuestro, a darle un sentido, a santificar o a superar sus ilusiones. Ni paraíso, ni justificación, ni santificación. El mundo es el mundo, nada más, y el cielo está vacío. No hay dioses ni nada que esperar. ¿Entonces...? Entonces la salvación consiste en este mismo vacío, en comprender la ilusión, en aceptar el sinsentido —la desesperanza—. El nirvâna no es, pues, lo contrario del samsâra: «Mientras uno considere el nirvâna como algo diferente del samsâra, tendrá todavía que superar el error más elemental por lo que a la existencia toca» [5]. «El samsâra no difiere en modo alguno del nirvâna, y el nirvâna no difiere en modo alguno del samsâra» [6]. El nirvâna no es lo contrario del samsâra, sino su verdad: es el samsâra mismo en tanto que ha superado las ilusiones que nos atan a él, que nos hacen creer que tiene un sentido, que es algo —cuando no es nada salvo vacío y sinsentido—. Vacío también es el nirvâna: extinción, no ser, vacuidad... Nirvâna y samsâra son, pues, a la vez idénticos y opuestos: el samsâra es este hueco mundo, en la ilusión que nos da de su plenitud; el nirvâna es este mundo —igualmente hueco—, en la plenitud que nos da la justa percepción de su vacuidad. «La misma cosa es Samsâra o Nirvâna según la manera en que se la vea —subjetiva u objetivamente—» [7]. Igual que el que soñaba cuando despierta y comprende —¡oh felicidad!, ¡oh reposo!— que su pesadilla no era nada y que no hay nada más que su pesadilla. El despierto (el Buda) conoce, pues, la serenidad. «Vive apacible y feliz porque ha obtenido la paz del alma» [8].

De ahí lo que Zimmer denomina «la gran paradoja del budismo» [9], que es en el fondo el hecho de que la salvación suponga que se cese de creer en la salvación, y que el budismo, filosofía de la renuncia, culmine en la renuncia al budismo. La doctrina, decía el Buda [10], no es sino una barca que conduce a la liberación; no es la liberación misma. Una vez atravesado el río, de nada sirve llevar la barca a nuestros hombros... Y «cuando por fin hemos abandonado la barca y la visión de las dos orillas y del río que las separa ha desaparecido, entonces en verdad ya no existe ni el reino de la vida y de la muerte, ni el reino de la liberación. Más aun, ya no hay budismo —no hay barca, pues no existen orillas ni agua entre las orillas—. No hay barca ni tampoco barquero —no hay Buda—» [11]. Que ahí encontremos desesperanza (lo que suele llamarse el «nihilismo» budista) resulta evidente. Esa desesperanza puede descubrirse en tres planos diferentes que se enuncian sucesivamente en el «sermón de Benarés» [12]. Hay en primer lugar lo que podríamos llamar una desesperanza descriptiva, cuya fórmula (primera «verdad santa» [13]) es el famoso sarvam dukkam, «todo es dolor»: «El nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la muerte es dolor, el contacto con aquellos a los que odiamos es dolor, la separación de aquellos a quienes amamos es dolor, no obtener lo que deseamos es dolor...» [14]. La segunda «verdad santa» expone lo que podríamos denominar una desesperanza etiológica, ya que nos conduce a la causa del sufrimiento. Sin embargo, esta causa es la esperanza misma que nos tortura, lo que el Buda llama «la sed»: «He aquí en verdad, oh monjes, la santa Verdad del origen del dolor: es la sed la que lleva a renacer [...] la sed del deseo, la sed de la existencia, la sed de la inexistencia...» [15]. No sorprenderá, pues, que la tercera «verdad santa» exponga una suerte de desesperanza programática: si el origen del dolor es la sed, la supresión del dolor supondrá la no-sed —eso que yo denomino desesperanza—. «He aquí en verdad, oh monjes, la santa Verdad de la cesación del dolor: lo que constituye la cesación y el completo desapego de esta misma sed, su abandono, su rechazo, el hecho de su liberación, de no seguir estando atado a ella...» [16]. En resumen, las tres primeras «verdades santas» son las verdades de la desesperanza: la vida es desesperanza («todo es dolor»); la causa de ello es la esperanza («la sed»); y el remedio es la desesperanza (la «cesación de la sed»)... Y sin embargo no hay en ello tristeza alguna, y esta desesperanza supone una paz inmensa: «Del deseo nace la pena, del deseo nace el temor. Para aquel que se ha liberado por completo del deseo, no hay ya pena; ¿de dónde podría venirle temor alguno?» [17]. Y esta paz es una paz dichosa: «Si se habla o se actúa con un espíritu sereno, la felicidad nos seguirá entonces como la sombra que no nos abandona» [18]. Sombra: imagen invertida. Y es verdaderamente de una inversión de lo que aquí se trata, pues del conocimiento del carácter universal del dolor (sarvam dukkham...) nace, como su imagen en hueco y su negativo, la paz dichosa que logra abolirlo —«como si se volviera hacia lo alto lo que está orientado hacia lo bajo...» [19]. Inversión: la desesperanza queda convertida en nirvâna. «Oh amigo, el Nirvâna es la felicidad. ¡El Nirvâna es la felicidad!» [20].

Aceptemos esto por un instante, aunque habremos de volver sobre ello. Aceptemos este extraño encuentro, que atraviesa siglos y continentes, entre el sabio del Jardín y el Iluminado de Benarés. No será el único, además, y tendremos ocasión a menudo establecer un paralelismo entre la risa de Epicuro y la sonrisa de Buda. Pero lo esencial no se halla aquí, en este encuentro o convergencia de dos pensamientos antiguos. Lo esencial radica en lo que pueden hoy ayudarnos a pensar. Pues la desesperanza, lo que yo llamo la desesperanza, no será entonces otra cosa tal vez —para quien supiera recorrerla de un extremo a otro— que lo que Epicuro llamó ataraxia (inexistencia de turbaciones) y el Buda nirvâna (extinción). No otra cosa y, sin embargo, lo contrario... «Como si se volviera hacia lo alto lo que está orientado hacia lo bajo...». La sabiduría es la inversión de la desesperanza y su apogeo. Y el más alto cielo de Ícaro: el laberinto mismo desde donde alza el vuelo.

Continuemos. La desesperanza, lo que yo denomino desesperanza, no es quizá entonces —en ese límite en el que ella queda invertida— sino aquello a lo que Spinoza, pues ya llega el momento de volver a él, dio el nombre de felicidad. Sí: si el sabio feliz vive sin miedo (porque «el miedo es una tristeza») [21], vive también sin esperanza, ya que «no hay esperanza sin miedo» [22]. Desde luego que Spinoza no da a este estado de felicidad (sin esperanza ni miedo) el nombre de desesperatio (desesperanza), que reserva para otro uso [23]. Pero aunque no esté la palabra, la idea está ahí. En efecto, Spinoza precisa que la esperanza no puede ser buena por sí misma [24], puesto que señala «una falta de conocimiento y una impotencia del alma» [25], y que, en consecuencia, «cuanto más nos esforzamos por vivir según la guía de la razón, tanto más nos esforzamos en no depender de la esperanza...» [26]. La sabiduría consiste en carecer de esperanzas. Pero es justo, sin embargo, cambiar de palabra. Pues aquí se invierte algo, como un cielo que mira su reflejo en el agua, o a la recíproca. La desesperanza se convierte en felicidad. Quiero creer con Spinoza (con Epicuro, con el Buda...) que esta inversión no es un puro juego mental, sino el resultado de un conocimiento. Que lo que en todos los sentidos del término se está invirtiendo aquí es la verdad: porque esta verdad vuelve a poner las cosas en su sitio. Por ejemplo (pero se trata de algo más que un ejemplo), «en la medida en que entendemos las causas de la tristeza [...] nos alegramos» [27]. Inversión: descender para después volver a ascender. La desesperanza es el punto en que esta inversión se hace posible; la felicidad, aquel en el que se realiza. Pues «si la alegría consiste en el paso a una perfección mayor, la felicidad debe consistir, evidentemente, en que el alma esté dotada de la perfección misma» [28]. Perfección desesperanzada: el alma ya no tiene posibilidad de imaginar una alegría que le falte. La felicidad es el cumplimiento de la desesperanza; la desesperanza el lugar de la felicidad —su sitio vacío—: el espacio libre que la hace posible, y que ella misma ocupa por completo.

VI

Vémonos, pues, muy lejos de la «desesperanza» siniestra en que se quiere ver el clima espiritual de nuestra época, y que no se halla tejido sino por caídas en falso y ascensiones abortadas. Movimiento propio de una pulga, no de un pájaro... Lo que ocurre es que no se desciende lo suficiente, porque nunca se dejan de esperar miles y miles de cosas. No es desesperanza; se trata de una sucesión indefinida de esperanzas frustradas. Nuestra época no es la de la desesperanza; es la de la decepción. Y la de la decepción suprema: la que resulta de no ser inmortales [1]. Lo que ocurre es que esperamos demasiado, siempre demasiado. Empujamos nuestras rocas y he aquí que una y otra vez estas rocas vuelven a caer... ¿Pero cómo podrían no hacerlo? Rocas son al fin... Y nosotros volvemos a descender con ellas, llorando por nuestras ilusiones perdidas y soñando ya con las siguientes... «Mientras que el objeto de nuestros deseos permanece alejado, nos parece superior a todo lo demás; para nosotros es para quienes deseamos otra cosa, y la misma sed de la vida sostiene siempre nuestro aliento...» [2]. Esta locura trágica es también lo que de forma tan adecuada Camus pensó bajo el nombre de absurdo; un absurdo cuyo mito es Sísifo y cuyo héroe es Don Juan. Este libro tratará de pensar bajo la invocación de Ícaro una ascensión de otro tipo, sin rocas ni montañas —sí, sin más rocas que las imaginarias y sin más montañas que las soñadas—, una ascensión de la cual me parece, por hablar sólo de Occidente, que Epicuro y Spinoza —además de otros— no han hecho sino indicar el camino. Mi locura, si es tal, consiste en creer aún en él.

Cada uno tiene sus alas y su viaje, decía, cada uno la inmensidad de su cielo... Azar de las vidas y de las capacidades: las alas que yo conozco son las del pensamiento. Filosofar es mi viaje; la sabiduría, el cielo al que yo tiendo. Hay otras caminos, sin duda, y quizá más hermosos o más cortos. Pero uno no elige. O, más bien (pues la voluntad tiene aquí algo que decir: ¿quién más podría decirlo?), uno no elige su elección, sino sólo su respuesta. Y la alternativa fijada por mí fue: desesperanza o filosofía. Azar de los días... Sucesivamente he elegido una cosa o la otra, según los momentos y las circunstancias de la vida, según las intermitencias del corazón y las dudas de la razón, antes de darme cuenta al fin de que los dos caminos se reúnen, puesto que la una no era sino el conocimiento verdadero de la otra. La sabiduría constituye el feliz punto de encuentro entre ambas, del que evidentemente no hablo por una experiencia personal (de haberla alcanzado, por otra parte, no sentiría la necesidad de hablar de ella), sino simplemente por haber tomado en serio, en lo que ella apunta como su fin propio, una tradición filosófica que es la nuestra. Se me dirá que esta tradición está superada, que es anacrónica, ilusoria... Tal vez, pero después de todo no importa, pues al fin y al cabo no hay ninguna otra cosa. En resumen, la dicha, si no la felicidad, no está al final del camino, sino en la marcha misma. Epicuro lo dice [3], Spinoza lo dice [4], y de esto al menos yo he podido tener experiencia. Lo confesaré de un modo ingenuo: me gusta la filosofía por la felicidad —aunque sea fugaz— que ella me procura.

Me preguntarán entonces qué es la filosofía. Y sin duda no es algo que esté claro ya para un buen número de personas ante el extraño disparate que hoy día ha llegado a esconderse tras esta palabra, y que a menudo no consiste sino en mera erudición y juego de espíritu o, en general, en charlatanería de la razón. Pues en ocasiones también la razón habla por hablar... A decir verdad, no discutiré sobre las palabras y dejo a cada uno que le dé el nombre que prefiera. Lo importante es ponerse de acuerdo sobre las definiciones. La mía tiene más de dos mil años y me resulta grato tomarla prestada de Epicuro, sin tener que cambiar en ella una sola palabra, ni hallar nada que retocar en aquella insuperable formulación: «La filosofía es una actividad que, mediante el uso del discurso y del razonamiento, nos procura una vida feliz» [5]. Habrá que subrayar que no se hace referencia con ello a ese monstruo proteico que frecuenta nuestras bibliotecas, gran devorador de ofrendas y sacrificios (tesis, memorias, coloquios...), con sus misas y sus grandes sacerdotes, sus vestales y sus inquisidores, con sus libros sagrados, sus profetas y sus mártires que he llamado historia de la filosofía —disciplina estimable, bien lo sé, pero que un día acabará, si no estamos en guardia, por devorar a la filosofía misma, y que yo por mi parte abandono a manos de los historiadores—. Es hoy cuando hemos de vivir. Es hoy cuando hemos de pensar. Y Epicuro o el Buda, Lucrecio o Pascal, Marx o Spinoza sólo cuentan por lo que puedan —hoy— ayudarnos a ello. Y poco me importa que entre ellos difieran en tantos puntos [6]. Lo que me interesa es lo que pueden en conjunto ayudarnos a pensar. Mi problema no es de eclecticismo sino de estrategia.

Mostremos las cartas. Esto, esta ascensión cuya figura mítica tomo prestada de Ícaro, mi «idea de detrás», como diría Pascal, no es otra cosa en su doble recorrido —su descenso y su ascenso— que lo que se denomina desde hace siglos y con una palabra cuya ambigüedad misma me arrebata, bandera e injuria, blasfemia y grito de guerra, materialismo. Durante mucho tiempo tuve el proyecto, ahora puedo confesarlo, de escribir un libro que se llamara El materialismo ascendente, antes de comprender que esta expresión era un pleonasmo desde el momento en que se tratara de un materialismo filosófico. Ícaro es el emblema de este pleonasmo. Adivinamos ahora el único objeto de este libro, que es saber si es posible hoy una filosofía materialista que sea fiel a su antigua definición de amor a la sabiduría. Nizan lo evocó en su tiempo [7]. Pero la historia y la muerte le impidieron seguir hablando de ello. El movimiento de ideas en Francia quiso luego que el materialismo contemporáneo, en lo que tenía tal vez de mejor, dejara esta cuestión como entre paréntesis. Y los que recientemente parecía que querían más o menos volver a ella lo hacían oblicuamente o bien se alejaban del materialismo. Me parece que ha llegado el tiempo —miles de signos lo indican— de retomar este problema hasta el fondo, y de pensar juntos, pues la sabiduría y el materialismo, como dos caras de una misma moneda, constituyen nuestra historia. Mi tesis es que esto puede pensarse según el eje vertical de una ascensión que, como decía Lucrecio en un verso que ya he citado, «nos eleve hasta el cielo». Trataré de mostrar que el idealismo es pensable en los términos contrarios, según el eje de un descenso (de una caída...), en que la salvación misma y la verdad vienen desde lo alto (puesto que descienden...) bajo la forma de una asunción y de una revelación. Materialismo o idealismo: escalada o descenso, ascensión o asunción, elevación o revelación... Ícaro o Pentecostés.

Que en los dos casos se dé una verticalidad (oposición entre lo alto y lo bajo) no debe sorprendernos: se trata de filosofía y la filosofía no existiría sin esta dimensión. Lo horizontal es lo específico de un cuerpo que se acuesta, y el filósofo, al contrario, no cesa de despertarse. Pero tendremos que ver en qué medida el materialismo es capaz de dar razón de esta «ascensión» que lo define: cómo lo alto puede nacer de lo bajo; lo superior, de lo inferior, ya que también —y Augusto Comte tenía razón en esto [8]— es este movimiento de lo bajo hacia lo alto (Ícaro...) el que caracteriza al materialismo. Nuestro problema será, pues, comprender cómo el pensamiento de lo «bajo» (el materialismo) desemboca en la idea (una y otra vez puesta en cuestión, lo veremos) de una subida, cuando el pensamiento de lo «alto» (el idealismo, la religión...) no deja de teorizar la idea (una y otra vez superada y negada) de una caída. Y para que todo esté claro —en estos tiempos en que, casi felizmente, ya se ha desembarazado de los oropeles de la moda y pronto lo hará del peso de las iglesias— dejemos a Marx la tarea de concluir, si se puede decir así, esta introducción. Pues «al encuentro de la filosofía(idealista) alemana que desciende del cielo a la tierra», dice en La ideología alemana, «aquí ascenderemos de la tierra al cielo» [9]. De la tierra al cielo... ¿Me comprendéis ahora? ¡Ícaro! ¡Ícaro!

Notas al pie

[1] Citado por L. Aragon, L’exemple de Courbet, p. 17.

[2] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.4311: «Si por eternidad se entiende, no una duración temporal infinita, sino intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente» (versión española de J. Muñoz e I. Reguera, Madrid: Alianza,⁵1987).

[3] E. Mounier, L’affrontemont chrétien, Seuil, p. 22.

[4] Según la expresión casi proverbial del De rerum natura (II, 1); hacemos notar que los versos 7-14 señalan claramente que la «tempestad» en cuestión es, ante todo la de la esperanza.

[5] B. Spinoza, Ética, III, explicación de la def. 13 de los afectos.

[6] B. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, § 1. [Para la traducción de los textos del Tratado de la reforma del entendimiento nos servimos, siempre que es posible, de la versión de Atilano Domínguez, Madrid: Alianza, 1988. N. del T.]

[7] Ibid.

[8] B. Spinoza, Ética, IV, prop. 47, esc.

[9] S. Kierkegaard, Tratado de la desesperanza, p. 114.

[10] F. Engels, fragmento no publicado de «Feuerbach», en Études philosophiques, Paris: Editions sociales, p. 68.

[11] K. Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (trad. de A. Encinares, Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1974), p. 42. El subrayado es de Marx.

[12] L. Aragon, «La valse des adieux», en Le mentir-vrai, Paris: Gallimard, p. 541-543.

[13] Cf., por ejemplo, El malestar en la cultura (Madrid: Alianza, 1999), pp. 20-21.

[14] S. Freud, op. cit., p. 20.

[15] Demócrito, fr. 292 (Madrid: Alianza, 1998).

[16] Demócrito, fr. 292.

[1] Molière, Don Juan, III, 1.

[2] B. Spinoza, Ética, I, apéndice.

[3] B. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, cit., § 27.

[4] Alain, Les saisons de l’esprit, X, p. 134.

[5] Cf., por ejemplo, la carta a Morus, 5 de febrero de 1649, AT. V, 267 ss.

[6] R. Descartes, carta a Clerselier, 23 de abril de 1649, AT. V, 352 ss.

[7] R. Descartes, Meditaciones metafísicas, V.

[8] E incluso si nuestros conocimientos sobre nosotros mismos son sólo subjetivos, eso no priva de nada a la verdad objetiva (al ser mismo), que, es preciso suponer, no existirá sino para pensar la subjetividad de nuestros conocimientos.

[9] Idea difícil sobre la que habrá que volver como, en general, sobre todo lo que concierne a nuestro pensamiento sobre el ser y la verdad. Le dedicaremos un capítulo. Digamos solamente que Spinoza me parece aquí de una profundidad inigualable, al mostrar que todo conocimiento adecuado, racional o intuitivo, es siempre conocimiento sub specie aeternitatis. Cf. por ejemplo la Ética, I, esc. 2 de la prop. 8 y II, prop. 44 y corolarios, así como los Pensamientos metafísicos, II, 1. De todos estos textos Martial Gueroult hace excelentes comentarios en su monumental Spinoza, en especial t. I, pp. 78-83, y t. II, pp. 609-615. El autor escribe allí (t. I, pp. 80-81): «Una verdad no “dura”, pero posee una eternidad irreductible a todo tiempo y a toda duración [...] Verdadero y eterno son, por tanto, en cuanto a su especie, términos casi convertibles».

[1] B. Pascal, Pensamientos, cit., 47-172.

[2] Cf. Ch. Péguy: «La virtud que más aprecio, dice Dios, es la esperanza...» (Le Porche du mystère de la deuxième Vertu).

[3] A. Camus, El mito de Sísifo (Madrid: Alianza, 1999), p. 98.

[4] Op. cit., pp. 98-99.

[5] Epicuro, Sentencias vaticanas, 14, en Obras completas, trad. de J. Vara, Madrid: Cátedra, 1995.

[6] Epicuro, Carta a Meneceo, en Obras completas, cit. 128.

[7] Epicuro, Sentencias vaticanas, cit., 41.

[8] Cf. Lucrecio, De la naturaleza de las cosas, III, ed. de A. García Calvo, Madrid: Cátedra, 1994, 978-1023.

[9] Op. cit., III, 998.

[10] Op. cit., III, 982 y 998.

[11] Alain, Abrégés pour les aveugles: Epicure.

[12] Epicuro, Carta a Meneceo, cit., 128.

[13] Cf., por ejemplo, Diógenes Laercio, Vidas, doctrinas y sentencias de filósofos ilustres, X, 136, y Marcel Conche, Epicure, Lettres et máximes.

[14] Cf., por ejemplo, Epicuro, Máximas capitales, en Obras completas, cit., 18-21.

[15] Epicuro, Carta a Meneceo, cit., 135.

[16] Lucrecio, III, 1023.

[17] Lucrecio, II, 8.

[18] Lucrecio, I, 79; literalmente: nos iguala (exaequat) con el cielo (cf. M. Conche, Lucrèce, Paris: Seghers, p. 125). Es un aspecto importante sobre el que volveremos: la ascensión materialista se hace en un espacio horizontal: el sabio se eleva, si se puede decir así, hacia aquí abajo. La sabiduría es una salvación sin trascendencia.

[1] Al menos en la tradición budista —y especialmente en el budismo primitivo—, al cual nos referiremos.

[2] Samyukta-âgama anónimo, citado por A. Bareau, Bouddha, Paris: Seghers, p. 116.

[3] Dhammapada, citado en la elección de textos presentados por Walpola Rahula, L’enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, Paris: Seuil, p. 177.

[4] H. Zimmer, Les philosophes de l’Inde, Paris: Payot, p. 377.

[5] Op. cit., p. 378-379.

[6] Nagarjuna, citado por W. Rahula, op. cit., p. 63, n. 19.

[7] W. Rahula, op. cit., p. 63.

[8] Vinaya-pitaka, II, 156-157, citado por H. Arvon, Le Bouddha, Paris: PUF, p. 71.

[9] H. Zimmer, op. cit., p. 378.

[10] Cf. W. Rahula, op. cit., p. 29-30.

[11] H. Zimmer, op. cit., p. 378.

[12] Es decir, el primer discurso de Buda tras su iluminación, cuyo texto puede hallarse en A. Bareau, op. cit., p. 89-93.

[13] Ariya-sacca, que también puede traducirse por «verdad noble» (por ejemplo, W. Rahula).

[14] Citado por A. Bareau, op. cit., p. 90; la traducción de dukkha por «dolor» o «sufrimiento» es habitual (y está justificada), pero resulta simplificadora: cf. W. Rahula, op. cit., p. 36-39.

[15] Sermón de Benarés, citado por A. Bareau, op. cit., p. 91.

[16] Ibid.

[17] Stances gnomiques relatives à l’origin de la douleur, citado por A. Bareau, op. cit., p. 137.

[18] Ibid.

[19] Citado por A. Bareau, op. cit., p. 96.

[20] Citado por W. Rahula, op. cit., p. 67.

[21] B. Spinoza, Ética, III, def. 13 de los afectos (cf. también Ética, IV, prop. 63 y demostración).

[22] B. Spinoza, Ética, III, explicación de la def. 13 de los afectos.

[23] Cf. Ética, III, esc. a la prop. 18 y def. 15 de los afectos y explicación.

[24] Ética, IV, prop. 47, dem. y esc.

[25] Ibid.

[26] Ibid. (la cursiva es mía). La felicidad no nace, pues, ni de la esperanza ni del temor, sino que supone, al contrario, su común ausencia: precisamente lo que yo denomino desesperanza. A decir verdad, la felicidad no nace, hablando estrictamente, pues es eterna. Por ello sólo puede suponérsele un comienzo «ficticio» (Ética, V, prop. 33, esc.). La desesperanza, en el sentido en que tomo aquí el término, no es quizá, en último extremo, sino el nombre que, puesto que alguno había que darle, he elegido dar por mi parte a esta «ficción»: que una felicidad eterna pueda comenzar, esta aporía no puede superarse, si es que es posible hacerlo, sino mediante una teoría de la eternidad. La palabra «desesperanza» sólo pretende indicar que aún no se ha hecho, es decir, que designa como de lejos esta aporía misma pero en negativo: vista, si es que también podemos expresarlo así, desde el lado del tiempo o, en otros términos, sub specie temporis... Proust llamaba a esto el Tiempo perdido, que es, como se sabe, lo mismo que el Tiempo encontrado, pero también su contrario.

[27] Ética, V, esc. a la prop. 18.

[28] Ética, V, esc. a la prop. 33.

[1] Decepción que da a la muerte una realidad de la que carece: en este punto Epicuro (Carta a Meneceo, 124-125), Lucrecio (III, 830-1094) y Spinoza (Ética, IV, prop. 67) están de acuerdo. Volveremos sobre ello.

[2] Lucrecio, III, 1082-1084.

[3] Epicuro, Sentencias vaticanas, cit., 27.

[4] Tratado de la reforma del entendimiento, cit., § 4.

[5] Epicuro según Sexto Empírico (Adversus mathematicos, XI, 169), citado por M. Conche, Epicure..., cit., p. 41.

[6] Aunque... Este aparente desorden tiene también, lo veremos, su coherencia. La aproximación entre algunos de estos autores es, por otra parte (y con mejor o peor fortuna), habitual: Epicuro y Marx (Nizan, Cogniot...), Epicuro y Spinoza (Guyau), Spinoza y Marx (Althusser)... Cf. también, sobre la relación Marx/Epicuro (y sobre las Tesis de 1843), F. Markovits, Marx dans le jardin d’Epicure (Paris: Minuit, 1974). La aproximación concebible entre Spinoza y el Buda se ha intentado también; cf., por ejemplo, el estudio (interesante aunque a menudo discutible) de E. Reinisch, «La clef du spinozismo»: Revue philosophique 1 (1979).

[7] P. Nizan, Les materialistes de l’Antiquité, Maspero, p. 33: «Una sabiduría materialista hoy no sería muy diferente en cuanto a sus principios que la de Epicuro, pero [...] sería mucho más ambiciosa». Idea que comparto al menos en lo que se refiere a la ambición.

[8] Cf. A. Comte, Systeme de politique positive, I, en Id., Oeuvres Complètes VII, Anthropos, 1969, pp. 50-53. Volveremos a ello.

[9] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, p. 51 (la cursiva es mía). Se trata aquí del movimiento del pensamiento histórico, puesto que en efecto éste es el problema de Marx. Pero veremos que la cuestión puede generalizarse.

I

LOS LABERINTOS DEL YO: EL SUEÑO DE NARCISO

«El conocimiento que tenemos del cuerpo no es tal que lo conozcamos perfectamente. Y sin embargo ¡qué unión! ¡qué amor!».

Spinoza

I

Podemos partir de Narciso. Por otra parte, ¿desde dónde, si no? A falta de algo mejor, uno debe partir de sí. Para todos, Narciso es nuestro «sí» —sin duda más hermoso, pero, ¿qué importa? No siempre hay espejo.

A menudo nos equivocamos con Narciso. Su debilidad no consiste en amarse. Al contrario, ahí radicaría su fuerza, si es que él mismo se amara verdaderamente. Pues no es cierto que lo que le falte a Narciso sea, como decía Pascal, odiarse, y al escribir eso el mismo Pascal se nos presenta más loco que aquellos a quienes critica. El amor de sí [1] es sabiduría, y es también virtud: si hay que amar al prójimo como a sí mismo, odiarse es una falta y el comienzo mismo del egoísmo. Sí, claro: completamente ocupado en odiarse, no hay otra cosa que hacer que amar a los otros. El otro es un «yo» también... Y ved cómo todo se encadena en Pascal: como «el yo es odioso» [2], «no hay que amar más que a Dios y no odiar más que a uno mismo» [3]. Locura, sí; locura de la cruz, locura de la tristeza. Contra lo cual Montaigne tiene razón, y más aun la tiene Spinoza. Pero no es tiempo de elevarse a estas alturas y el mero sentido común es aquí suficiente. Todo odio es malo, pues sólo siente alegría en el sufrimiento de lo que detesta. Odio de sí: masoquismo. ¡A buscar los látigos y los cilicios!

Pero Narciso no se ama. Está enamorado, ahí radica su locura. Y como todo enamorado, lo que ama es una imagen. Todos lo hemos estado alguna vez; o al menos hemos estado a punto. Amar a una mujer o a un hombre es demasiado difícil. Hay que aceptar tal diferencia, tal soledad... El corazón se consume en ello. Incluso una «mujer fácil» se resiste: nos abre su cuerpo pero su alma es otra cosa. No hay alma objeto, he aquí la cuestión, porque los objetos no tienen alma. Por otra parte, uno en ese caso no estaría enamorado: el fetichismo es cualquier cosa menos un sentimiento. Dicho brevemente: sólo amamos a las personas y las personas son difíciles de amar. Amables, pero difíciles.

Quedan, pues, las imágenes. Más amables que los objetos, menos perturbadoras que las personas, más complacientes, más fáciles... Algo de eso saben las jóvenes que adoran la fotografía colgada en la pared de su habitación. No se equivocan: comienzan por lo más fácil. Después descubren que no tienen necesidad ni siquiera de fotografía, y que la imagen que llevan en sí (de una estrella, de un amigo, de un desconocido...) basta por sí sola. Los amantes no hacen nada más, y Lucrecio decía con razón que el enamorado jamás ama otra cosa que simulacros [4]. Amar a alguien, todos lo sabemos, es amar la imagen nos hemos hecho de la persona, imagen siempre deformada, embellecida, transfigurada... Debe haber algo de sueño en el amor para que haya pasión; y es ese sueño lo primero que amamos. Pues la pasión es idólatra.

Por lo tanto, Narciso no se ama a sí mismo, ama su imagen. Ser ciego le hubiera salvado. Está enamorado de sí, idolatra su reflejo, su doble en el espejo. Tampoco él ama otra cosa que simulacros. Se ama «con locura», está bien dicho: lo contrario de la sabiduría. Como dice con razón Alain, el amor propio —del que Narciso no es sino el extremo apasionado— es un amor desdichado [5]. De ahí sus lágrimas: «¡Ay de mí! ¡La imagen es vana y el llanto eterno!» [6] ¡Narciso inaccesible, Narciso mortal! «Entre la muerte y el sí, qué mirada la suya...» [7]. Sí, como Tristán, Narciso sólo sabe vivir un «bello cuento de amor y de muerte» [8]. Incluso él sólo llega a ser bello en los cuentos, precisamente en los sueños y en las mentiras. La vida es diferente, y nosotros somos Narcisos sin su belleza. Para nosotros no hay ninfas, no hay otro eco que el de nuestros fantasmas. Igual que un Narciso feo que se cree hermoso, cada uno de nosotros, como un nuevo Tristán que sería su Isolda, ha bebido el filtro funesto y se ama sin razón alguna con un amor sin alegría. Sin razón, sin alegría, sin objeto: los simulacros no se poseen y la imagen se deshace en la onda que se estremece. ¿Cómo podría amarse el yo que no se conoce? Apenas existe... Es tanto como amar un sueño. Y se trata en efecto de un sueño: el yo no es sino su propio sueño, la ilusión de su adorada existencia. El narcisismo es el amor de este sueño y el sueño mismo. Narciso sueña llorando...

¡Silencio! ¡No lo despertemos! Veámosle dormir: es tan hermoso... Su belleza es su trampa, es verdad, pero también su excusa. ¿Quién de entre nosotros se resistiría? Contemplémosle, admirémosle, comprendámosle... Y después mirémonos a nosotros mismos. Tomemos la medida de nuestra fealdad, de nuestra inverosímil banalidad, de nuestra simpleza. Este cuerpo fofo, este rostro insípido y vacío, esta piel sin brillo... Narciso sin belleza, Narciso sin grandeza, Narciso sin excusas. Dejémosle dormir —puesto que no existe— el sueño profundo de los mitos. Y después despertémonos.

II

Hemos perdido la evidencia del cogito. Al revés que Descartes, no es del mundo de lo que dudamos, sino de nosotros mismos: ¿qué es este «Yo» que piensa? o ¿qué es lo que piensa a través de él? Cogitatur, decía Nietzsche, pero para constatar de inmediato que incluso esta forma, la más neutra posible, no escapa a las ilusiones del sujeto y de la sustancia, ni a las trampas de la gramática [1]. Laberinto del yo, laberinto del pensamiento, laberinto de la lengua... Apenas se puede decir, según la fórmula famosa de Rimbaud, que «yo es otro» (Je es un autre) —lo que después de todo le dejaría existir en alguna parte, ajeno, desconocido sin duda, pero real, real y singular, más allá de la multiplicidad vaga y casi fantasmal de sus apariciones—. En el fondo un alma, si se quiere, un sustrato, una sustancia... [2]. Pero las ciencias humanas nos han enseñado, como se suele decir, o al menos nos han ayudado a pensar, que esta singularidad era ella misma ilusoria, que no había ni sustancia ni substrato, sino un juego múltiple e indefinido de estructuras diversas (físicas, psíquicas, sociales, lingüísticas...), de las que «el alma» no sería en ningún caso el sujeto, o la causa, o la suma, sino, todo lo más, el efecto. Con todo, si yo soy muchos otros (de entre todos los cuales ninguno es un yo, y cuya suma ella misma no constituye al alma en tanto que realidad asignable), ¿qué resta ahí del sujeto? Sin duda, nada más que la ilusión de sí. Tal Narciso no es el sujeto de su sueño.

Esta puesta en cuestión —incluso esta negación— del sujeto pertenece a nuestra modernidad: Marx, Nietzsche, Freud, Saussure... Y después, el estructuralismo de nuestro tiempo. Pero estos grandes personajes no partían de cero, y la crítica del sujeto, aunque fuera «revolucionaria», tuvo también sus tradiciones. Me limitaré a evocar aquí dos, al menos para comenzar: el epicureísmo y el budismo. Luz de los orígenes: algo inaudito se dijo ahí que no se superará.

Sabemos que en Epicuro y Lucrecio el yo no es una sustancia, un ser o una esencia, sino (para utilizar una expresión moderna) un efecto de estructura [3]. No hay más que materia y vacío: átomos sin vida en un vacío sin límites. Y ni el vacío es un sujeto, ni los átomos lo son. La vida no es algo propio sino un accidente [4]: accidente mi cuerpo y accidente mi alma... La subjetividad no es así más que desplazamiento y relaciones entre átomos tanto en el interior (animus, anima), como en el exterior (simulacros) del cuerpo. Singular audacia: estos movimientos de átomos en el vacío dirigen no sólo la percepción sino también la voluntad y el pensamiento [5]. Es esto lo que piensa en mí, es esto lo que quiere en mí; en mí pero también fuera de mí [6]. No soy yo quien piensa; es la naturaleza la que piensa en mí. Incluso esta expresión es inadecuada. Pues la naturaleza misma no es un sujeto. Es una naturaleza «sin fin ni totalidad» [7], sin pensamiento ni voluntad: en mí, fuera de mí, hay vida; pero la vida no es un ser. En mí, fuera de mí, hay pensamiento; pero no alguien que piense [8]. La vida, el pensamiento, no son seres sino procesos, no son cosas sino movimientos, no son sujetos sino accidentes. En mí, fuera de mí, por doquier, siempre: átomos y vacío, vacío y átomos, átomos moviéndose en el vacío... Nada más. El yo está, pues, atomizado en un sentido estricto. El «Yo» [je] no es más que un juego [jeu] de átomos, en todas las acepciones del término: un conjunto (o, como suele decirse, un «juego» de piezas sueltas), un funcionamiento (como se habla del «juego» de un mecanismo), un margen de indeterminación (como se dice de la holgura de una pieza mal ajustada que hace que ésta tenga «juego»: cf. el clinamen en Lucrecio), en definitiva una actividad que no tiene «otro fin que el placer que procura» [9], pues la voluntad «nos hace ir siempre allí donde el placer nos arrastra a cada uno de nosotros» [10]. Exit, pues, a la religión: los átomos son increados, la naturaleza ciega y los dioses indiferentes. Exit también a la moral, al menos bajo su forma absoluta: el único mal es el sufrimiento, el único bien el placer, la única virtud la felicidad. Epicuro deja a Narciso con su fuente y sus lágrimas, a la religión con sus fantasmas y a la moral con sus espantos. Como un nuevo Ícaro, «avanzó más allá de los muros en llamas del mundo», nos dice Lucrecio, y «recorrió el todo inmenso con el espíritu y el pensamiento» [11]. Pero no encontró en él ni espíritu ni pensamiento. El sabio, el loco, el santo... no son sino átomos y vacío. Sólo la felicidad marca la diferencia: es, pues, de ella sólo de lo que hay que ocuparse. ¡Pobre Narciso que prefiere ocuparse de sí!

Demócrito, padre del atomismo y antiguo maestro de Epicuro, fue de entre todos los filósofos griegos el que más viajó y el que llegó más lejos. Para explicar su saber enciclopédico, escribe Léon Robin [12], los griegos apelaban a «sus viajes a la India donde conoció a los gymnosofistas (fakires), a Caldea y a Egipto, junto a magos y sacerdotes, en Persia y en Etiopía...». Si hemos de fiarnos de esta tradición, no es imposible imaginar que haya podido experimentar, en esta extraña India en que un siglo o dos antes nació su fundador, la influencia del pensamiento budista. Eso podría ayudar a explicar ciertas convergencias sobre numerosos y decisivos aspectos, entre dos corrientes de pensamiento que, a pesar de sus diferencias, están unidas, ya lo hemos señalado, como por un aire de familia. Es el caso en particular de su concepción del yo. Para el budismo el yo no existe. Y no es una cuestión terminológica: el ego, el alma, el psiquismo, el âtman, el sí tampoco existen [13]. El sujeto no existe. No hay más que agregados, como dice el Buda, es decir, combinaciones fugaces cuya aparente continuidad no es sino ilusoria.

Esto es cierto del cuerpo, que no es sino un nombre para designar la pluralidad indefinida de sus partes. El Milindapañha nos transmite así la discusión que tuvieron (en el siglo II a.e.c.) el sabio budista Nâgasena y el rey griego Menandro. Este último desea saber quién es Nâgasena:

«—Venerable, ¿cuál es vuestro nombre?

»—Majestad, me llamo Nâgasena... Pero aunque los padres le den a cada uno el nombre de Nâgasena o el de Sûrasena o el de Vîrasena o el de Sîhasena, ésa, en todo caso, no es, Majestad, más que una forma de nombrar, un término, una denominación, una designación cómoda, un simple nombre, el de Nâgasena; pues no hay ningún Yo que encontrar aquí».

El rey insiste:

«—¿Qué es entonces Nâgasena? Te lo ruego, Venerable, los cabellos de tu cabeza, ¿son Nâgasena?

»—En absoluto, Majestad.

»—El vello de tu cuerpo, ¿son Nâgasena?

»—En absoluto, Majestad.

»—Las uñas, los dientes, la piel, la carne, los nervios, los huesos, la médula de los huesos, los riñones, el corazón, el hígado, la pleura, el bazo, los pulmones, los intestinos, la orina, el cerebro..., ¿son Nâgasena?

»—En absoluto, Majestad» [14].

Pero esto es verdad a fortiori del alma o de la conciencia. He aquí lo que enseñaba el Buda: «Mejor sería, discípulos míos, que tomarais por el Sí el cuerpo material y no el espíritu. El cuerpo subsiste un momento, pero lo que denomináis espíritu se produce y se deshace en un perpetuo cambio... De la misma forma que un mono que se divierte en el bosque agarra una rama y después la abandona para volver a colgarse de otra, y luego de otras más, de igual forma, discípulos míos, lo que llamáis espíritu, pensamiento, conocimiento, se forma y se disuelve sin cesar» [15]. Y es que ninguno de los cinco agregados que componen el hombre es el sí. El Vinaya-Pitaka nos informa de las siguientes palabras del Buda: «El cuerpo, oh monjes, no es el Sí, la sensación no es el Sí, la percepción no es el Sí, las construcciones no son el Sí, tampoco la consciencia es el Sí...» [16]. Y tampoco el conjunto de esos cinco agregados son el Sí. Citemos de nuevo el Milindapañha:

«—Y entonces, Venerable, la forma, la sensación, la percepción, las predisposiciones y la consciencia todas ellas reunidas, ¿son Nâgasena?

»—En absoluto, Majestad».

Y sin embargo nada hay en el hombre salvo esos cinco agregados:

«—¿Y entonces, hay algo más, Venerable, además de la forma, las sensaciones, la percepción, las predisposiciones y la consciencia que sea Nâgasena?

»—En absoluto, Majestad».

En resumen, el Sí no es ni uno de los cinco agregados, ni su suma, ni otra cosa. Y es que no es nada: el Sí no es. Nâgasena concluye de nuevo:

«—Nâgasena no es más que una forma de nombrar, un término, una denominación, una designación cómoda, un simple nombre para mis cabellos, mi vello..., mi cerebro, la forma, la sensación, la percepción, las predisposiciones y la consciencia. Pero en sentido absoluto no hay Yo que encontrar aquí» [17].

El individuo no es, pues, un ser. Por otra parte, los seres no existen. «Dices que existen seres. Eso sólo es una opinión falsa, oh Mara. No existen más que agregados vacíos, y no lo que tú entiendes por «ser». Igual la gente denomina “carro” a un conjunto de trozos de madera ensamblados, a la reunión de causas, condiciones y de agregados se le designa con el nombre “ser”» [18]. No hay individuos, sólo agregados: «Lo que se denomina “Yo” o “Ser” es sólo una combinación de agregados físicos y mentales que actúan conjuntamente de una forma interdependiente en un flujo de cambio momentáneo sometido a la ley de las causas y los efectos, y nada hay en ello de permanente, de eterno y sin cambio en la totalidad de la existencia universal» [19]. Así pues, ni alma, ni yo, ni sujeto: «Sólo existe el sufrimiento, pero no hallamos ningún sufridor. Los actos existen, pero no encontramos ningún agente» [20]. El hombre es sólo un compuesto impermanente en un océano de impermanencia: «como espuma sobre la superficie del Ganges...» [21].

Hay que decirlo para que no parezca que cedemos a las modas orientalizantes o a un acceso de religiosidad (aunque el budismo no es todo el Oriente ni es apenas religioso): tales palabras hablan hoy a nuestra sensibilidad y a nuestra angustia. Narciso, que se agota a fuerza de buscarse, que enloquece a fuerza de perderse, encuentra aquí, en la idea de su inexistencia, en la evidencia de su vacuidad, un abra de paz, tranquila y serena. Duerme, Narciso, duerme... Sólo hay reflejos y no Narciso, ni fuente... Duerme... Sólo hay sueños y no soñador... [22]. Duerme... Y saber que ese dormir es el Despertar mismo y que ese soñar es el reposo. Reposo feliz. Despertar sereno. Uno parecería estar oyendo el final de la Carta a Meneceo en otro mundo y bajo otra luz: el sabio que «en una morada solitaria, tranquilo su espíritu, disfruta de una alegría sobrehumana en la clara visión de la doctrina... Henchido de alegría, transportado por el mensaje del Buda, aguarda el estado tranquilo, el sosiego feliz...» [23].

Y sin embargo a nuestros ojos hay algo que le falta al budismo, y es la capacidad de pensar de una forma no metafórica la permanencia como efecto (aunque sea ilusorio) de la impermanencia, la unidad como efecto (aunque sea contradictorio) de la multiplicidad, la personalidad como efecto (aunque sea fugaz) de lo impersonal, en fin, «la espuma» como efecto del gran río... [24]. Es a eso a lo que se dirigen en nuestros días las ciencias humanas y a lo que contribuye, como se sabe, la noción moderna de estructura. El propósito es otro, y también la problemática uno sospecha que es completamente diferente. Con todo, hay entre estos dos pensamientos tan diferentes, importantes parecidos y extrañas coincidencias. Véase, por ejemplo, lo que escribió Gilles Deleuze a propósito del estructuralismo: «El estructuralismo no es en absoluto un pensamiento que suprima al sujeto, sino un pensamiento que lo desmenuza y lo distribuye sistemáticamente [«un ensamblaje de causas, de condiciones y de agregados...», decían los textos budistas], que discute la identidad del sujeto [«No hay yo que encontrar aquí...», decían los textos budistas], que lo disipa y lo hace ir de lugar en lugar [«como un mono de rama en rama...»], sujeto siempre nómada [«lo que denomináis espíritu se produce y se dispersa en un perpetuo cambio...»], hecho de individuaciones aunque impersonales [«el cuerpo no es el sí, la consciencia no es el sí...»], o de singularidades aunque pre-individuales [«sólo existen agregados vacíos y no lo que tu entiendes por ser...»] [25]. Soy consciente de que se hace algo de violencia al aproximar de esta manera textos de horizontes tan lejanos, cuyo registro y tratamiento teóricos son tan radicalmente diferentes. Sin embargo, no puedo dejar de encontrar algo así como acentos budistas o más bien como el sordo resonar de un eco lejano («no hay sino agregados vacíos... vacíos... vacíos...») en frases como éstas de Michel Foucault: «Sólo puede ya pensarse en el vacío del hombre desaparecido. Pues este vacío no profundiza una carencia. No prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más, ni nada menos que el despliegue de un espacio en que por fin es posible pensar de nuevo» [26]. O incluso: «Del interior del lenguaje probado y recorrido como lenguaje, en el juego de sus posibilidades llevadas a su extremo, lo que se anuncia es que el hombre se ha “acabado”, y que al llegar al final de toda palabra posible, no es al corazón de él mismo donde llegamos, sino al borde de lo que lo limita: en esta región en que merodea la muerte, en que el pensamiento se extingue, en que la promesa del origen retrocede indefinidamente» [27]. De ahí tal vez que la sabiduría actual, la que querría tener lugar hoy, oponga a todo discurso sobre el hombre «una risa filosófica, es decir, en cierto modo, silenciosa» [28]. Y a la «espuma sobre la superficie del Ganges», parece responder, cosas todas bien diferentes además, este hombre transitorio e incierto —este hombre impermanente— que pronto quizá se borrará, «como en el límite del mar un rostro de arena...» [29].

Claude Lévi-Strauss confiesa así esta filiación:

¿Qué otra cosa he aprendido, en efecto, de los maestros que he escuchado, de los filósofos que he leído, de las sociedades que he visitado y de esta ciencia misma de la que Occidente se enorgullece, sino mendrugos de lecciones que, unas junto a otras, reconstituyen la meditación del Sabio al pie del árbol? Todo esfuerzo por comprender destruye el objeto al cual nos hemos aferrado, en provecho de un objeto de otra naturaleza; reclama de nuestra parte un nuevo esfuerzo, que anula en provecho de un tercero, y así sucesivamente hasta que alcanzamos la única presencia duradera, que es aquella en que se desvanece la distinción entre el sentido y la ausencia de sentido: la misma de la que habíamos partido. He aquí que hace dos mil quinientos años que los hombres han descubierto y han formulado estas verdades. Desde entonces, nada hemos hallado nosotros sino —tanteando una detrás de otras todas las puertas de salida— otras tantas demostraciones suplementarias de la conclusión a la que habríamos querido escapar [30].

¿De qué se trata entonces? ¿Del estructuralismo como religión? Ciertamente no. Pero el problema no está ahí, puesto que «No hay más allá para el budismo; todo se reduce a una crítica radical, como nunca más la humanidad será capaz de hacerla, al término de la cual el sabio desemboca en un rechazo del sentido de las cosas y los seres: disciplina que anula el universo y que se anula a sí misma como religión» [31]. De hecho, «esta gran religión del no-saber» [32] es también el saber de una noreligión: ni dioses, ni culto, ni paraíso [33]. Y es que lo esencial está en otra parte. En la soledad. He aquí la lección última del Buda: «Ninguna falta puede redimirse. El hombre nace solo, vive solo, muere solo. Y es él sólo el que hace su camino... No esperéis nada de los dioses despiadados... Esperad todo de vosotros mismos» [34]. La única realidad del yo es su soledad. Cada uno tiene como único refugio el sí [35] —y el sí no es nada—. Narciso no existe sino para estar solo.

III

¿Qué relación guarda esto con el materialismo? De entrada ésta tan simple: si el alma no existe, si el yo no es nada, no hay nada que esperar. Y el único refugio es esta misma nada. Soledad y desesperanza: el yo también es un laberinto.

Por lo que sin temor podemos volver a Pascal: su odio se disuelve en el vacío de su objeto. Ir a odiar un yo que no existe...

¿Qué es el yo?

Aquel a quien uno ama a causa de su belleza, ¿lo ama propiamente? No: porque la viruela, que matará la belleza sin matar a la persona, hará que deje de amarla.

Y si alguien me ama por mi juicio, por mi memoria, ¿me ama a mí? No, pues puedo perder estas cualidades sin desaparecer yo mismo. ¿Dónde está, pues, este yo, si no se halla ni en el cuerpo ni en el alma? ¿Y cómo amar el cuerpo y el alma si no por sus cualidades que no son lo que constituye el yo, dado que son perecederas? ¿Amaremos, pues, la sustancia del alma de una persona, abstractamente, y algunas de las cualidades que allí encontremos? No se puede hacer tal cosa y sería además injusto. Por tanto nunca amamos a nadie, sino sólo sus cualidades [1].

Abismo: el yo no es otra cosa que sus «cualidades», que no son él, como el punto de fuga en que convergen —de manera ilusoria— unas anónimas paralelas. Abismo y perspectiva: justo al final de este abismo, ese punto. Pero el abismo carece de fondo.

Tomemos precauciones. No es el tema de este texto la indiferencia o la hipocresía, ni tampoco el egoísmo. Pascal no dice: «Nadie me ama». Ya no tiene dieciséis años. Y tampoco: «Nadie, quienquiera que sea, me ama». No es aquí ni cínico ni misántropo. No se trata de ignorar el amor, de negar su existencia, por más que sea ilusoria: las ilusiones también son reales... Pascal no dice: nadie me ama, sino lo contrario: uno ama, eso es seguro, pero (no) ama a nadie. El problema no radica en el sujeto que ama, en su mayor o menor sinceridad, en la profundidad o no de su sentimiento, sino en el objeto amado, en lo que puede finalmente ser este objeto, suponiendo que sea algo —en todo caso justamente no un ser—. No se trata del texto de un psicólogo; ni siquiera de un moralista; es el texto de un metafísico. Metafísica del amor y de un tipo diferente de la de Platón. Pues este objeto amado no es el yo, nunca es el yo. Y lo mismo ocurre cuando soy «yo» a quien se ama (y a quien se ama sinceramente), eso que alguien ama en mí no soy yo. ¿Por qué?, ¿porque el yo no existe? Pascal no va tan lejos: es preciso que siga siendo posible aún una salvación y que Dios, como si de un Rey se tratara, cuide de sus súbditos [sujets]. Pero este yo —real quizás— es inapresable. No está en ninguna parte («ni en el cuerpo ni en el alma»), no es nadie (pues al amarle «no se ama a nadie»), en definitiva, no es nada o casi nada: sólo la ilusión de ser alguien [2]. Por esto se le puede odiar: no constituye sino odiosas ilusiones; aunque no pintarlo sin ingenuidad (de ahí el «estúpido proyecto» de Montaigne), ni amarlo sin bajeza. Esta casi nada es un estorbo: la cortesía humana lo esconde o lo suprime, la piedad cristiana lo aniquila [3].

Pero dejemos de lado la religión. Lo que cuenta aquí es aquello en lo que Pascal tiene razón. No se ama a uno, os digo, no se ama, y es de justicia: nada hay que amar en nosotros. Y quien dice amarme no me ama a mí, sino a otra cosa. Y lo mismo quien me detesta. Y yo mismo... Indiferencia. Angustia. O bien serenidad. Depende de los días, de las horas, depende del tiempo y de las estaciones. Pues hay momentos en que uno tiene tal conciencia, tan clara conciencia de no ser nada, que deja de sufrir. ¡Dichosos días de indiferencia! ¡Mañanas de invierno, lúcidas y azules! Pero lo más corriente es que nos resignemos mal a ellas y, creyendo ser alguien, nos disguste ser tan poca cosa... Días grises de otoño, tardes premiosas... La ilusión no radica en el tan poca cosa sino en el algo.

Desesperanza, soledad: uno ama sólo su sueño y sólo en sueños es amado. Y todo amor se parece a Narciso en esto, en que no ama más que reflejos o espejismos, inasibles juegos de luz en el agua, frágiles e inconstantes. Pues jamás amamos a nadie... Y sin embargo amamos. ¿A quién...? ¿A qué...? A nadie... [Personne...] Persona: en latín una máscara, un papel, un personaje... No amamos a nadie [On n’aime personne]: amamos personajes. Teatro de sombras: todos somos Narciso porque todos representamos esta comedia del yo. Ponemos cara de ser alguien.

IV

Sí, todos representamos un papel, siempre; tantos papeles diferentes como gente diferente frecuentamos. El público es el protagonista del espectáculo... Y también, por tanto, representamos un papel, o muchos, ante nosotros mismos. ¿Mentiras? Ni siquiera. La mentira supone una verdad que se trata de ocultar y aquí no hay nada que ocultar. Estos papeles ilusorios son nuestra única realidad y nada de nosotros permanece, nada en nosotros permanece, ninguna esencia, más allá de la fugacidad perenne de las apariencias. La vida es este espejismo, este polvo de nuestros sueños. Lo que soy en este momento, en tal otro, para tal individuo, para tal otro, lo que soy para mí mismo, lo que creo ser... Todo cambia, todo pasa, todo se deshace o queda negado. Y si permaneciera algo, ya no tendría más importancia que el resto. Arena o roca, ¿qué importa? Y el océano mismo se dispersa o se olvida —¡el océano sin memoria!— en el fondo de cada ola... La espuma es su destino y el nuestro. Y la gran fuerza anónima del viento...

Por eso es ingenuo, aunque no obstante sea bueno, «buscarse a sí mismo» como se suele decir. Ingenuo, pues nada hay que buscar. Pero bueno, porque ha llegado ya el tiempo de que lo comprendamos. La adolescencia es ese período en que la búsqueda de sí se agota en su vanidad (en todos los sentidos del término), sin otro resultado —pero esto es lo decisivo— que esta búsqueda misma. Cada uno constituye su propio Grial y el viaje en su búsqueda nunca acaba. El Grial no es otra cosa que la incesante carrera que lo persigue: objeto imaginario que no existe sino para ser amado, deseado o buscado. No es más que un sujeto ilusorio, no es más que un sujeto imaginario. Laberinto y línea de fuga, bosque de Brocelianda en nosotros mismos, espejismos y fantasmas... No hay otro yo que el imaginario, porque el yo no es sino el objeto mítico de su búsqueda, el fantasma hipostasiado de sus deseos. Pues ni siquiera somos comediantes que, detrás de nuestros personajes fingidos, pese a todo existiéramos y fuéramos nosotros mismos —el señor X..., actor—, ni qué sé yo qué impostores que guardáramos sólo para nosotros nuestra verdadera y secreta identidad. ¡Teatro de sombras! Somos personajes sin autor, impostores sin secretos somos máscaras sin rostro.

¿Nada? No, pues las máscaras son reales.

El yo no es nada más que la ilusión de sí. Pero una ilusión no es nada.

La misma necesidad que hace que las paralelas no se junten nunca, hace sin embargo que parezcan converger.

Es una locura tomar una sombra por una realidad: locura de Narciso («mi cuerpo, mi querido cuerpo...» [1]), locura del egoísmo (mi yo, mi querido yo...), locura de la religión (mi alma, mi querida alma...). Locura y sufrimiento: las sombras no se poseen y al creer hacerlo uno no abraza sino el viento. Juegos de máscaras y de espejos: laberinto. Contra todo lo cual la sabiduría debe aceptar esta no-posesión de sí: aceptar no ser, jamás, más que la sombra de sí mismo... Pero locura también, y perniciosa, la de querer suprimir esta sombra. ¡Ilusión entre las ilusiones aquella que consiste en querer vivir sin ilusiones! Nada permanecería... [2]. Locura y sufrimiento: el loco sufre por no ser el más sabio. Frente a ello la sabiduría ha de resignarse a su locura. Y por esto mismo quizá conocerla. Las ciencias del hombre no están hechas para los perros. Y saber que uno sueña no prohibe cualquier otro saber. Conócete a ti mismo: es justo porque no hay yo que conocer (en cuyo caso la introspección sería suficiente) por lo que este envite supone una ciencia de los sueños o apela a ella. ¿Y por qué no? La ilusión tiene también su verdad, que consiste en ser real y necesaria. Los astrónomos lo saben bien. El filósofo es el astrónomo de sus sueños: la verdad es su cielo, un cielo que contempla desde donde puede. Su sabiduría consiste en aceptar su punto de vista. Sabiduría y desesperanza: comprender que uno es nada, y después resignarse a ser sí mismo. Dejemos soñar a Narciso.

Porque, como diría Lucrecio, un simulacro también es real. Y la imaginación, diría Spinoza, es una ilusión, pero una ilusión necesaria. Y la ideología, diría Marx, también tiene su propia racionalidad. Y el sueño, diría Freud, no es cualquier cosa... La sabiduría consiste en aceptar esta parte de sí y creer un poco en ella. Pues aquí la creencia lo es todo. Si yo me creo feliz, lo soy; creer que se ama, es amar; y el que sufre, si cree en su dolor, es que le duele... Soledad de la felicidad, del amor, del sufrimiento... No todas las máscaras vienen a ser lo mismo. Cada uno es prisionero de sí, y las únicas máscaras que cuentan son finalmente las que los demás no ven. Verdad del sueño, verdad de la soledad: mi vida es mi vida con tanta seguridad como mi sueño. Por ello «no hay que aparentar que buscamos la verdad, sino buscarla de verdad, pues no necesitamos ya parecer que tenemos buena salud sino tenerla verdaderamente» [3]. ¿Verdaderamente? Sí: igual que una pesadilla es verdaderamente horrible, y una vida verdaderamente bella. Teatro de sombras, en efecto, pero sobre un escenario en que cada uno, autor sin éxito, se tiene a sí mismo como único espectador, sólo a sí, y se aplaude o se silba como puede. No hay que hacerlo demasiado difícil, pero tampoco hay que aceptar cualquier cosa. Lo que se ventila aquí es enorme: no se nos da la oportunidad de elegir el espectáculo.

V

Lo que aquí se aprende es la misericordia: lecciones de tolerancia y de perdón. Tolerancia de cara a los demás, desde luego: si no hay alma, si no hay yo-sustancia, si sólo hay cuerpos —cuerpos y su historia—, cada uno de nosotros no es sino el efecto de sus circunstancias [1]. Mirad a los recién nacidos: ¿de qué son responsables? ¿Y nosotros, de quién descendemos? Todo se juega ahí, justo en el lugar donde nada se elige, también se juegan ahí todas las elecciones posteriores. «Sólo hay historia», decía Marx, y también esto vale para los individuos. Desde ahí todo se explica y todo se comprende. «Sólo hay naturaleza», decía Spinoza, una naturaleza que incluye la historia y los individuos, y quien la comprende, inevitablemente la perdona. «Sólo hay átomos y vacío», decía Epicuro; ¿a quién vais a querer? Los átomos son inocentes, y el vacío no es nada. El materialismo apacigua los rencores. Ningún malvado ha elegido serlo, ningún imbécil ha merecido serlo, ningún cobarde ha optado por serlo. Todo niño es inocente; también, por tanto, todo adulto: no ha elegido su infancia, no ha elegido ser lo que es. Cada cual tiene su historia, de la que nacemos; cada cual el juego sin fin de sus causas. No hay alma; no hay yo; y ninguna voluntad que no esté determinada. Desesperanza y serenidad. Sólo hay historia: ¿para qué odiar a los enemigos? Sólo hay naturaleza: ¡paz para todos! Sólo hay átomos y vacío: ¡misericordia!

Pero también tolerancia, sobre todo tolerancia consigo mismo. Si no hay Dios ni alma, ¿para qué el odio o el remordimiento?, ¿para qué la tristeza? ¿Por qué torturar lo que no existe? Hay crímenes, sin duda, pero no criminales. Faltas, pero no culpables. Ni siquiera una norma indiscutible: en un universo sin juez supremo, el bien y el mal dejan de ser referencias absolutas. No hay mandamientos, ni existe el pecado. El espíritu humano está solo y juzga como puede. Dios no reconocerá a los suyos. En ese momento la moral, que no era sino el discurso de los sacerdotes y los censores, desaparece. Epicuro y Spinoza están de acuerdo en esto: toda tristeza es mala, toda alegría es buena. Y esto solo basta para destruir la moral, que no es sino una lección de tristeza. Epicuro escribe: «Hay que apreciar lo bello, las virtudes y otras cosas semejantes siempre y cuando nos procuren placer; en caso contrario, no» [2]. Y Spinoza: «Por “bien” entiendo aquí todo género de alegría y todo cuanto conduce a ella [...] Por “mal”, en cambio, todo género de tristeza» [3]. El Bien en sí no existe; tampoco el mal. Sólo hay bueno y malo para nosotros —igual que alegría y tristeza—. El materialismo es un amoralismo: hay algo de verdad en esta «calumnia» [4]. El materialismo destruye la moral (entendida como teoría de los deberes) y la reemplaza por una ética (entendida como teoría de la felicidad). Las dos son normativas [5]. Pero de una a otra la norma cambia de estatuto. Todo consiste en saber cómo vivir. Ningún mandamiento nos lo enseña; ningún deber nos lo impone. No hay más que deseos —y nuestros deseos nos bastan—. Nuestro propósito no es la santidad sino la sabiduría.

Lo único que cuenta, una vez más, es la felicidad. Y no la encontraremos odiándonos a nosotros mismos. Tampoco en el amor propio. Ni Pascal, ni Narciso. Nada hay que odiar en mí; tampoco nada que amar. «No hay yo que encontrar aquí», decía Nâgasena; y esto constituye el comienzo de la paz. Pero también es cierto que esto no basta. Si no hay yo, debe haber al menos algo: pues si el yo no es nada, nada no hace un yo... Lévi-Strauss escribe: «El yo no sólo es digno de odio: no hay distancia entre un nosotros y un nada» [6]. Pero entonces, ¿por qué el narcisismo? ¿Y qué es lo que amamos en nosotros de esta nada? ¿Y quién es el que lo ama? Laberintos del narcisismo: ¿una nada enamorada de una nada? No es tan sencillo. «Y sin embargo yo existo», dice también Lévi-Strauss, «no desde luego como individuo, pues ¿qué soy desde este punto de vista sino la apuesta, cuestionada a cada instante, de la lucha entre esa otra sociedad, formada por algunos millares de células nerviosas resguardadas bajo el hormiguero de mi cráneo, y mi cuerpo, que le sirve de robot?» [7]. No hay seres, sólo hay agregados... Narciso no es un ser (Narciso no es, en este sentido); es un efecto de estructura(s). No es más que el efecto del amor del cual se cree la causa, no es más que la ilusión del cuerpo del que se cree el amante, no es más que el fantasma del deseo del que se cree objeto. Algo que ya mostró Freud, por ejemplo, para quien el autoerotismo (en tanto que puro goce disperso, anterior a la constitución del yo) precede al narcisismo y lo engendra [8]. El yo es primero sólo desde un punto de vista ilusorio. Nacer no es nada para él, apenas un comienzo. No hay yo que encontrar aquí... El yo no es algo que se ha de encontrar sino algo que hay que producir. «Wo Es war, soll Ich werden»: Allí donde se encontraba el Ello, debe advenir el Yo [9]... Desesperanza y ascensión: no existo; me hago. Lo cual constituye la historia de todos y cada uno de nosotros: el niño vive antes de existir, es algo («ello») antes de ser alguien («yo»). Historia interminable: el ello no desaparece, jamás, y el yo nunca termina de llegar. Narciso es lo segundo y la morada; el deseo es lo primero y lo que permanece. «Es la sed la que lleva a renacer...» [10]. Sólo es nacimiento del deseo.

Ésa es la razón de que esta «apuesta» que yo soy, efecto estructural de elementos que no son yo, no sea neutro, indiferente, pasivo... Estructura de estructuras, «la apuesta» [enjeu] juega [jeu] también puesto que desea. Es la apuesta, pero también el juego del deseo que (se) juega en él. Es el efecto de fuerzas múltiples, pero fuerza él mismo: mirad al boxeador. Es el resultado, pero también la causa: mirad al artista. Es lo hecho, pero sin embargo también el agente: miradnos a cada uno de nosotros y el menor de nuestros actos. En el comienzo era el deseo, lo que también vale decir así: «En el comienzo era la acción» [11]. Pues no hay deseo que no sea activo, de una manera u otra, ni acción que no sea deseada, directa o indirectamente. Camino: y es que deseo avanzar. Me detengo: y es que deseo descansar o contemplar este escaparate o evitar este coche... E incluso si tengo la impresión de actuar contra mi deseo (por ejemplo bajo una amenaza), es porque otro deseo en mí supera el primero: por ejemplo, el deseo de vivir es más fuerte que el de guardar mi dinero; así pues, daré mi dinero (bajo amenaza, pero también de acuerdo en este preciso instante con mi deseo más fuerte) al individuo que me amenaza con su arma. Sorprende, con lo simple que resulta la cosa, que hoy día se hable a veces del deseo con tanto énfasis o grandilocuencia, como un descubrimiento reciente que debería a Freud casi la totalidad de su luz. Ningún tema, por el contrario, más banal, más antiguo ni más cotidiano. Jamás pondría en marcha un solo acto si no deseara (directa o indirectamente, consciente o inconscientemente...) el fin que ese acto persigue. Esta frase que acabo de comenzar, deseo acabarla. Este golpe que dirijo, deseo que cause un mal. Esta caricia que hago, deseo que guste... Si actúo en la sociedad, es que deseo transformarla; y si no actúo, es que mi deseo es otro o que otros deseos se imponen sobre él: deseo de reposo o de tranquilidad... Si trabajo (o si busco trabajo...), es que deseo hacer algo útil o bien ganarme la vida o bien ambas cosas a la vez... En fin, no he elegido vivir y sin embargo vivo y deseo vivir. Sin este deseo estaría muerto. Incluso el que se suicida es que desea no seguir existiendo...

Innumerables casos del deseo: el amor es deseo de amor, la política deseo de poder, la moral deseo de virtud, la ética deseo de felicidad, la ciencia deseo de verdad... En una palabra: vivir es desear vivir —lo que se denomina también instinto de vida o rechazo de la muerte—. No hay necesidad de largos rodeos, ni de lirismo, ni de más ejemplos. Todos nosotros lo experimentamos tanto en nuestros actos como en nuestros sueños: la experiencia del yo es la experiencia del deseo. Anterior a la consciencia del yo en el recién nacido, más amplia que esta misma consciencia en el adulto, el deseo es la esencia de nuestra vida y —al menos tanto como el tiempo, y quizás por la misma razón— su sentido: «sentido, como se dice del sentido de un curso de agua, de una frase, de un asunto, el sentido del olfato...» [12]. Libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi... [13]. El deseo es la ley del mundo [14]. Todos nuestros días se le someten e incluso nuestras noches —Freud lo ha mostrado— le obedecen. El cogito es un sueño de filósofo. Cupio («yo deseo» y podría decirse cupitur) es la verdad del cuerpo y de la vida, la verdad del yo y de sus sueños, de sus pasiones y de sus actos, de sus alegrías y de sus penas. El yo no es nada sino el deseo en él, en su soledad y en su multiplicidad. Desesperanza: yo no existo; no soy más que el lugar de mis deseos.

Esto es lo que ya mostraba Lucrecio. No hay sino átomos y vacío; no hay más que simulacros [15]. El yo no los produce sino que más bien (al menos en tanto que sujeto de sus acciones) es producido por ellos. ¿En qué radica, pues, que esto sea un yo? En la presencia en él del deseo. Echemos un vistazo más de cerca. Los simulacros no son el efecto de la voluntad, sino su causa; por ejemplo: «simulacros de movimiento vienen primero a llamar a nuestro espíritu... De ahí nace la voluntad de obrar (inde voluntas fit)...» [16]. Mas esta voluntad-efecto-desimulacros es causa a su vez: ¿de qué? De los movimientos que ella arrastra: «y así poco a poco toda la masa se agita y se pone en movimiento...» [17]. Queda saber cómo el individuo elige entre el raudal de simulacros que perpetuamente le asedian. No puede hacerlo sino mediante un esfuerzo (contendit: IV, 802) del espíritu (animus, él mismo compuesto de átomos), esfuerzo selectivo (803-804), que supone en él la «ligera desviación» [18] del clinamen, movimiento ínfimo y espontáneo de los átomos del que nace (II, 292: id facit) la voluntad. Parece que se llega aquí a un círculo vicioso: son los simulacros los que hacen posible la voluntad (IV, 881-885); pero estos simulacros no producen efecto más que cuando son seleccionados por la voluntad (802-804)... ¡aunque son ellos mismos los que habría que explicar! Así la acción de los simulacros explicaría la voluntad, que explicaría a su vez la acción de los simulacros... Hay un círculo claro: toda voluntad remite a los simulacros, todo simulacro (al menos todo simulacro percibido claramente: acute, 802) remite a la voluntad [19]. Pero no un círculo vicioso, pues no se trata en los dos casos de la misma voluntad. La voluntad que los simulacros producen (llamémosla voluntad determinada, aunque sea también ella misma determinante) es una voluntad concreta: voluntad de hacer tal acto (por ejemplo, caminar, IV, 886-891) en tal momento. Mientras que la voluntad que selecciona los simulacros (que elige hacer tal acto y no tal otro: caminar y no sentarse) es una voluntad (llamémosla determinante, pues está indeterminada: nec tempore certo nec regioni loci certa... [20]) actual, ciertamente, como todo lo que existe, pero no concreta: porque es la capacidad perpetua de elección (y por lo tanto de libertad: II, 251-256) que deja en el hombre el exiguum clinamen de los átomos. Sin embargo, esta voluntad determinante es libre, esta potencia innata (innata potestas: II, 286) de elegir entre diferentes voluntades determinadas posibles (entre diferentes simulacros) no elige sin embargo cualquier cosa ni, sobre todo, elige llevada por cualquier motivo. Se halla indeterminada en cuanto al tiempo y al espacio (nec tempore certo nec regioni loci certa...), pero no en cuanto al principio de su elección. Lucrecio lo dice con toda claridad: «Esta voluntad (voluntas), arrancada a los destinos [...], nos hace ir allí donde el placer (voluptas) nos arrastra a cada uno de nosotros...» [21]. Hay ahí algo así como una formulación lucreciana del principio del placer: la voluntad no es sino voluntad de gozo [22]. No puede sino seguir «esta guía de la vida, el divino placer» (II, 172) que, personificado en la Venus-voluptas [23], basta él solo «para gobernar la naturaleza» (I, 21). Dicho de otra forma: todas mis acciones no son sino el efecto en mí de una selección entre los simulacros (es decir, de una elección entre los posibles), llevada a cabo según la potencia (potestas) de la voluntad (voluntas) como tendencia indeterminada (pero determinante: II, 261-283) hacia el placer (voluptas), es decir, como deseo (I, 16 y 20: cupide). «Todos te siguen ávidamente (cupide) hacia donde los quieres arrastrar» (I, 16), le dice Lucrecio a Venus, y lo hace llevada por una potencia innata que es también una necesidad: esta potencia que es la nuestra (y la de los animales: II, 263-271) es también potencia de la naturaleza, a la que pertenecemos y de la cual somos un efecto. Ciertamente nos desviamos (II, 259: declinamus), pero es Venus la que nos gobierna (I, 21: gubernas). En una palabra, el animus (el espíritu) no es el sujeto del deseo, ni su causa, ni siquiera es verdaderamente su efecto (porque el espíritu puede, al menos abstractamente, ser distinguido de sus voliciones), sino su lugar. Declinamus item motus... También nosotros nos desviamos... Pero porque en nosotros (nobis: II, 286) eso (los átomos) se desvía: id facit exiguum clinamen principiorum... (II, 292). Hay una fuerza en mí (in pectore nostro, II, 279) «capaz de combatir y de resistir» (II, 280). Esta fuerza (vim, II, 265), es la voluntad (animique voluntate, II, 270), en tanto que es siempre voluntad de deseo [24], es decir, fuerza deseante (vim cupidam, II, 265). O sea, el deseo. Mejor aun: los deseos. Pues el clinamen o desviación no es un ser, tampoco él, ni una facultad, sino un movimiento siempre nuevo en cada una de sus apariciones [25] y, por tanto, un principio que permanece y que remite a un principio único (Venus-voluptas [26]), siempre múltiple. El deseo, como la mar, siempre comienza de nuevo. Igual que mi cuerpo no es más que la composición en el espacio de átomos perpetuamente móviles, así mi vida no es otra cosa que la sucesión en el tiempo de deseos indefinidamente [27] variados. Desesperanza y ascensión: no estoy hecho de otra cosa que de átomos y vacío, pero que producen en mí, a cada instante, algo nuevo. Lo superior viene de lo inferior, pero no se reduce a ello: no hay vida sin átomos, pero no son los átomos los que viven [28]. No hay vida más que por (I, 1-5) y para (I, 10-21) Venus. En mí la naturaleza se inventa a sí misma de una forma perpetua, y crea. Y yo sólo sigo vivo por estos deseos que, a cada instante, me atraviesan, me guían y me constituyen. Dux vitae dia voluptas... [29] No hay vida sin guía (I, 1-23), y no hay otra guía que el gozo. No hay otra vida que la del deseo.

Esto es también lo que mostraba Hobbes, de una forma en ocasiones extrañamente próxima. No hay más que cuerpos en movimiento y «el espíritu humano (man’s mind), como el cuerpo humano, se define sólo como el lugar en que los movimientos se componen» [30], movimientos materiales que dan cuenta ellos solos de la totalidad de la vida. La voluntad, por ejemplo, no es un facultad [31] sino un acto, y este acto es indisolublemente deseo y movimiento. «Y como el andar, el hablar y otros movimientos voluntarios similares dependen siempre de un pensamiento previo del adónde, o del cómo y del qué, resulta evidente que la imaginación es el primer principio interno de todo movimiento voluntario» [32]. Sin embargo, ello supone, en un espacio «imperceptible a causa de su pequeñez» [33], «pequeños comienzos de movimientos en el cuerpo del hombre» [34]. Uno piensa desde luego en el clinamen de Lucrecio: en ambos casos, la voluntad se explica por movimientos internos, ínfimos (nec plus quam minimum... [35]), pero decisivos, en sentido estricto. Y en ambos casos estos movimientos son movimientos del deseo. Hobbes escribe: «Estos pequeños comienzos de movimiento en el cuerpo del hombre reciben por lo común, antes de hacer acto de presencia en el hecho de caminar, hablar, golpear y en otras acciones visibles, el nombre de esfuerzo (endeavour, conatus). Cuando este esfuerzo está dirigido a algo que lo causa, se le denomina apetito o deseo...» [36]. Es verdad que «cuando el esfuerzo tiende a alejarnos de algo, se le denomina por lo general aversión» [37]. Pero una aversión no es jamás otra cosa que un deseo negativo: el deseo de alejarse del objeto odiado. Dicho de otra forma: todo acto voluntario supone siempre la intervención de un deseo. Mejor aun: la voluntad no es nada más que el deseo mismo (voluntas ipsa est appetitus [38]), como causa inmediata de la acción [39], y la propia felicidad, hacia la cual todos tendemos, no es sino un «continuo progreso en el deseo, de un objeto a otro, sin dejar de ser la consecución del primero sino un camino que conduce al segundo...» [40]. Laberinto, pues, y persecución sin final: «Aquel cuyos deseos han llegado a término no puede seguir viviendo como tampoco puede hacerlo aquel en quien se han detenido ya sus sensaciones e imaginaciones» [41]. Vivir es desear: desear vivir, desear desear... Y toda «la vida humana puede compararse con una carrera [...] Esforzarse es anhelar o desear... Abandonar la carrera es morir» [42]. Desesperanza. Sólo en la muerte hay ausencia de deseo.

Es eso también, quizá eso ante todo, lo que enseñaba Spinoza. Conocemos el punto de partida: «Cada cosa se esfuerza (conatur), cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser» [43]. Lo cual es, quiero creerlo, una experiencia de lo real: no hay cuerpo, no hay siquiera idea que no se resista a su propia destrucción. No hay ser que no sea potencia de ser, es decir, fuerza, acción o, en sentido estricto, energía. El alma se distingue sólo por esto, porque es consciente de ese esfuerzo: «El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto que las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de ese esfuerzo suyo» [44]. Experiencia de la vida: no queremos morir. Todo el esfuerzo de Narciso consiste en vivir lo más posible, es decir, a la vez lo mejor y más duraderamente posible: se trata de alargar indefinidamente la muerte [45]. De ahí el esfuerzo perpetuo de vivir, que Spinoza, después de Hobbes, denomina conatus [46], y en el cual consiste la vida misma, en tanto que se opone a la muerte [47]. Es decir: en tanto que desea vivir y no consiste en otra cosa que en este deseo.

Deseo consciente por una parte, inconsciente por otra [48], pero siempre plural y contradictorio. Pues el deseo no existe independientemente de la multiplicidad fluctuante de sus apariciones: «Entiendo bajo la denominación de deseo cualesquiera esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del hombre, que varían según la variable constitución de él, y no es raro que se opongan entre sí de tal modo que el hombre sea arrastrado en distintas direcciones y no sepa hacia dónde orientarse...» [49]. Laberinto de vivir, vueltas y más vueltas del deseo: el deseo consiste en el esfuerzo de vivir (o la fuerza de existir: vis existendi [50]), en la multiplicidad indefinida, variable y contradictoria de sus manifestaciones. Es, pues, «la esencia misma del hombre» [51], en tanto que éste quiere «perseverar en su ser» [52], es decir, vivir y permanecer siendo hombre [53]. Pero el hombre nada es: sólo existen individuos; y no hay esencia alguna que no sea singular: «El deseo es la misma naturaleza o esencia de cada cual (unuscuiusque) [...] y difiere del deseo de otro tanto cuanto difiere la naturaleza o esencia del otro» [54]. La esencia de Narciso consiste en desear seguir siendo Narciso; en esta medida su deseo se desea a sí mismo. Laberinto del yo: el deseo es la esencia misma del hombre en tanto que desea desear.

Este deseo es potencia (potencia para actuar, fuerza de existir; agendi potentia sive existendi vis [55]), pero no como mera virtualidad. No es una esperanza. O, más bien, la esperanza sólo es una de sus modalidades y expresa más bien sus límites que su realidad [56], su impotencia [57] más que su fuerza. El deseo, tomado en sí mismo, es potencia, pero potencia presente. Por ello siempre se presenta en acto: es el acto mismo de desear, el cual no es nada más, aquí y ahora, que una determinación a actuar [58]. El conatus es, pues, en Spinoza como el clinamen en Lucrecio [59], el fundamento de la voluntad o, más bien, de las voliciones [60], en tanto que todas están sometidas al deseo (o, mejor, en tanto que son el deseo mismo, considerado como determinación del alma), es decir, en el lenguaje de Spinoza, en tanto que tienden en la medida de lo posible a aumentar nuestra potencia de actuar, es decir, nuestra alegría [61]. El deseo es potencia de gozar. Y para el cuerpo y para el alma no hay alegría que no provenga del deseo ni deseo alguno que no provenga de la alegría. Desesperanza y ascensión: sólo hay voluntad del deseo; y sólo deseo de la alegría [62].

Para Spinoza, pues, el deseo está completamente del lado del ser, de la vida, de la afirmación —y no como querrían Platón [63] y tantos otros [64], del lado de la carencia o de la nada—. ¿Pero cómo explicar entonces que sea percibido de forma tan diferente, como atormentado por la negatividad? Pues hay reconocer que es Platón quien parece tener razón sobre este punto cuando escribe que «el que desea, desea algo que le falta y no desea lo que no le falta» [65] y, por tanto, «he ahí los objetos del deseo y del amor: lo que no se tiene, lo que no se es, aquello que nos falta...» (ibid.). Todos podemos reconocer aquí algo de nuestra propia experiencia. Todo ello apunta, de entrada, a la dimensión temporal del deseo: en tanto que se dirige al porvenir (en tanto que se convierte en esperanza), se dirige, en efecto, hacia lo que no es y hacia lo que falta —hacia lo que no es, como dice Platón, «ni actual ni presente» (ibid.)—. No hay esperanza que en el fondo no tenga la nada por objeto. Y ¿qué deseo hay que no sea esperanza? Desear vivir es también desear vivir mañana. Y eso jamás está dado. De ahí la impaciencia, de ahí la angustia y la indefinida sucesión de esperas frustradas cuya vanidad mucho más tarde Schopenhauer destacará [66]. El porvenir es un laberinto.

Pero hay también otra cosa que concierne no ya a las estructuras de la temporalidad, sino al deseo mismo. Este deseo está del lado del ser, decía antes; hay que precisar: del ser finito. El deseo es en esto siempre ambivalente, como se dice hoy día, porque expresa una potencia, mas también sus límites y la conciencia de sus límites [67]. El «duro deseo de durar», como dirá Eluard, sólo tiene sentido para quien se sabe mortal. No hay deseo sin finitud. Y si todo deseo es potencia, nunca es sino potencia determinada, es decir (cf. el sentido de la palabra latina determinatio), limitada. Sin embargo, «ser finito es, en realidad una negación parcial» [68]: también es no ser esto, no ser aquello, no ser todo; en una palabra: no ser Dios. De ahí la ambivalencia del deseo. Pues es precisamente esta limitación-negación de nuestra potencia de existir la que deja lugar a la carencia y a la muerte, que no son el hombre (la carencia y la muerte no son nada y el hombre es algo), sino la cruz con que se marca su finitud. Pues vivir siempre es una fuerza, pero limitada: por ello uno puede querer aumentarla indefinidamente. Lo ilimitado de nuestros deseos (como carencia) se apoya así en la limitación (como fuerza). Lo falsamente infinito (imaginario) de nuestros deseos es la expresión de nuestra finitud real: porque no somos todo, siempre deseamos algo. Tal es la dialéctica del deseo, y su negatividad, cuyo principio general Spinoza enuncia claramente; un principio, por cierto, que es el de toda finitud: «toda limitación es una negación» [69]. Principio universal que vale en consecuencia también para la potencia de existir en tanto que finita: «Esta determinación, por tanto, no pertenece a la cosa en tanto que es, sino al contrario, indica a partir de dónde la cosa no es» (ibid.). Dónde se encuentra la nada: «lo que no tiene, lo que no es, aquello que le falta a uno...». El deseo en tanto que está de-terminado (como grado limitado de potencia) expresa esta potencia finita no «según su ser» [70], sino según su no-ser (eius non esse [71]), de la misma forma que una vida está siempre delimitada (o de-terminada) no por ella misma sino por la nada que la rodea. Todo ser finito se de-fine por el infinito que no es. Y mi potencia no está determinada más que por sus límites, que son los de la impotencia. Sin embargo, ello no significa que la potencia sola sea real y que el no-ser sea algo sólo en la medida en que no es. Así pues, la ambivalencia del deseo no es otra cosa que la de-finición de su ser finito (como fuerza) por el infinito de su no-ser (como carencia), de la misma forma que una figura geométrica sólo está de-limitada —sin que la figura pueda ser «otra cosa que una negación» (ibid.)— por el espacio indefinido que ella no ocupa.

Pero la figura no es sino una imagen, mientras que el hombre imagina. Y al hacerlo dota a la nada —a aquello que no es, que no tiene...— de una realidad fantasmal (imaginaria) que le fascina y le obsesiona. El deseo, como fuerza finita (pero positiva), se vive, pues, como carencia indefinida, porque el ser vivo no cesa de negar él mismo (en su esfuerzo real o imaginario para acrecentar su potencia) el límite (la «negación») que le determina. Negación de una negación [72], el deseo no es, pues, nada más que la afirmación de una fuerza (el conatus), en su esfuerzo indefinido [73] para durar y acrecentarse. Es una afirmación que se afirma (como fuerza) negándose (como finitud). El deseo resulta así la verdad de nuestra vida y su límite: el hombre no está de-finido sino por la nada que no es y que constantemente le falta. De otro modo seríamos Dios, ya no tendríamos deseos. Pero esta nada (esta carencia) no es nada, y esta negación sólo tiene realidad en tanto que es el reverso de una determinación positiva, que es la de nuestra potencia de existir. Es preciso al menos ser algo para no ser todo; es preciso estar vivo para poder morir. No hay potencia en el hombre sin finitud; pero no hay tampoco finitud sin potencia. Aquel que ha muerto de sed ya no tiene sed. Y sólo los vivos temen morir. El deseo no es impotencia; es potencia finita.

En tanto que tal, ciertamente se le percibe por lo general como carencia o como limitación (como negatividad). Pero esta determinatio del deseo remite, una vez más, no a la realidad de su ser, sino a su finitud: no a lo que es, sino a lo que no es. De ahí un nuevo laberinto: nunca acabamos de desear porque nunca salimos de la finitud. Deseamos indefinidamente porque todo deseo es finito (como potencia de gozar). Pero no confundamos la limitación de la cosa con la cosa misma. O bien al final encontramos a Platón, el ascetismo y la religión... O bien la angustia y la tristeza... Y sin embargo Spinoza no deja de afirmar la positividad del deseo como esfuerzo por mantener y aumentar nuestro ser, es decir, por experimentar la alegría. Eso basta para condenar a los moralistas y su valoración supersticiosa de la tristeza y del temor [74]. Pues ciertamente mi fuerza es limitada —no soy Dios—, pero real —no soy una nada—. Mi deseo es esta fuerza, en tanto que se esfuerza siempre por afirmarse y acrecentarse, y tiene consciencia (al menos parcialmente) de su esfuerzo. Pues el deseo excede mi conciencia [75], pero también la envuelve. El deseo no es íntegramente consciente, pero la conciencia sí es íntegramente deseante [76]. El deseo es «el todo del alma» [77]. Es «el verdadero y único motor de nuestra vida» [78]. Es la tensión en mí que genera la identidad entre el ser y el querer-ser [79], y el esfuerzo en mí que genera la identidad entre la vida y el querer-vivir [80]; dicho brevemente: es la identidad entre mi esencia y mi potencia [81]. El yo no es, pues, hablando en términos absolutos, un ser (no es una sustancia), sino que tiende a perseverar en el ser. No es un todo; es parte del todo (un modo), que se esfuerza por durar. No es un individuo [82], es conatus. No es un sujeto [83], es una lucha [84]. No es un yo, es deseo. A saber: una pura fuerza vital que se esfuerza (necesariamente) en mantenerse y en aumentarse, es decir, en gozar y en durar. Mi deseo no me pertenece; yo no le pertenezco tampoco: pues, si bien él existe independientemente de mí [85], yo no existo independientemente de él [86]. No soy su sujeto ni su juguete: yo soy su juego. Juego de fuerzas y de deseos, de deseos que se esfuerzan contra otras fuerzas, contra otros deseos... A eso se le llama existir, que es la apuesta [enjeu] misma del juego [jeu] que le constituye. Desesperanza: sólo hay fuerzas y relaciones entre fuerzas [87], sólo deseos y relaciones de deseos. Pero también ascensión: «pues el aumento de la potencia, lo constituye este movimiento ascendente del deseo que se puede llamar alegría» [88]. Desesperanza y ascensión: sólo existe lucha y la alegría por las victorias.

VI

Lucrecio, Hobbes, Spinoza... Clinamen, conatus, deseo... Podríamos continuar. Pues Nietzsche no está muy lejos, sin duda, con su exaltación de la voluntad de poder, ni Marx en el ámbito que le es propio, cuando ve en el corazón de la historia el juego conflictivo de necesidades e intereses, ni Freud, en fin (con la mediación eventual —y ambigua— de Schopenhauer), con la teoría de la libido... Pero eso es suficiente, al menos por el momento, y ya se ve dónde quiero ir a parar. Aquí: que el materialismo es siempre filosofía del deseo. Si no existe otra cosa que la materia, el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto no tienen existencia real. No existe sino la naturaleza, que no es ni buena ni mala, ni hermosa ni fea, ni justa ni injusta —la naturaleza indiferente, sin valor ni sentido, sin norma ni finalidad—. Todo vale porque nada vale: desesperanza y serenidad. Basta de religión, entonces, y basta de moral, de política o de estética religiosas, es decir, absolutas. La verdad misma, si existe y si podemos conocerla, carece de valor y es tan indiferente como todo lo demás. Dos más dos igual a cuatro: ¿y qué más me da? Siete más cinco igual a doce: ¿y bien? Todo es indiferente en el universo, todo da igual. El nacimiento de una estrella, su muerte, un planeta que desaparece, un sol que se extingue... Eso no cambia nada y lo real sigue siendo lo real: indiferente a todo, es decir, a sí mismo. Pero la diferencia está en nosotros. Todo vale; pero no todo es igualmente deseable. Nada vale; pero existe el placer y el dolor. El bien no es nada, ni el mal: pero hay deseo. Nada es justo: pero se puede desear la justicia. La belleza no existe: pero se puede amar lo que es bello... Aquí se instituye, mucho antes de Hegel, una dialéctica. Pues desde el momento que hay una tendencia (clinamen, conatus o deseo), de ella van a nacer, según su éxito o su fracaso, su fuerza o su debilidad, dos afecciones o sentimientos opuestos, que Epicuro llama placer y dolor (y que pueden ser tanto del alma como del cuerpo) y Spinoza, alegría y tristeza. Todo es indiferente, ciertamente; pero el deseo es lo que (para nosotros) constituye la diferencia. Ser materialista es pensar que eso constituye toda la diferencia: porque no hay otra. En un plano horizontal o en un espacio infinito todas las direcciones vienen a ser lo mismo; y lo real es este espacio. Pero desde el momento en que hay una pendiente (una tendencia, una fuerza, un deseo...), de ahí nace una oposición entre lo alto y lo bajo. Mirad la tierra: no es lo bajo lo que determina la gravitación; es al contrario la gravitación la que define lo bajo, y consecuentemente también lo alto. Y así también para los valores, que no son los que determinan el deseo, sino lo que el deseo define. Y el sujeto es el lugar de esta definición. Ser materialista es pensar que es la pendiente (el deseo) la que acarrea la existencia de dos polos (lo alto, lo bajo, el bien, el mal...), y no la preexistencia de los dos polos o de uno de ellos lo que hace posible la pendiente. Spinoza escribe: «Queda claro en virtud de todo esto que nosotros no intentamos (conari), queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno, porque lo intentamos (conamur), queremos, apetecemos y deseamos» [1]. A la inversa: no es el valor lo que detemrina el deseo, es el deseo el que define el valor. No es el bien lo que es deseable: es lo deseado lo que resulta bueno. Y se comprende, pues, que al mismo tiempo que muere toda moral absoluta (pues ya no hay Bien ni Mal en sí), nace la posibilidad de una ética, en tanto que teoría de lo bueno y de lo malo para nosotros. «Pues quiero creer», dirá Nietzsche, «que desde hace mucho tiempo se ha adivinado lo que yo quiero, lo que yo quiero precisamente con esa peligrosa consigna que he puesto en la cubierta de mi última obra: Más allá del bien y del mal... Eso no significa cuando menos Más allá de lo bueno y de lo malo [2]. Y Nietzsche resulta ser spinozista en esto [3], y nosotros mismos. El espíritu humano está solo y juzga como puede, decía yo; pero es necesario juzgar, pues hay que vivir. No es un deber, es una necesidad: porque no somos sino una parte de la naturaleza (y no el todo), y porque no nacemos libres sino sometidos a las afecciones de nuestro cuerpo [4]: porque podemos morir o vivir, sufrir o gozar, estar tristes o alegres... Sin embargo, «el conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto de la alegría o el de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de él» [5]. La ética, pues: la teoría de nuestra alegría. Para que mi alegría perdure.

Desesperanza y simplicidad: la vida no tiene sentido ni fin alguno más allá de ella misma. Nada la justifica, nada la prolongará. ¿Pero qué importa? No se trata, como ya decía Demócrito, sino de «vivir con el máximo de alegría y el mínimo de tristeza» [6]. Este truismo es el de la vida, y el materialismo es aquí fiel a su vocación, que consiste en considerar la naturaleza «sin añadidos extraños» [7]. «¿No veis lo que grita la naturaleza?», pregunta Lucrecio. «¿Reclama otra cosa que ausencia de dolor para el cuerpo y para el espíritu un sentimiento de bienestar, desprovisto de inquietud y de temor?» [8]. Materialismo y naturalismo: teoría del deseo y práctica de la alegría. Frante a ello, el idealismo y la religión son siempre teoría del deber, y práctica de la sumisión: si existe el ideal, yo debo someterme a él. Y el primer deber es creer que existe... Sumisión: meterse debajo, humillarse, descender... «La fe y la humildad son las únicas guías que hay que seguir», dice Bossuet, «es decir, que hay que saber que todo el bien viene de Dios y todo el mal de nosotros solos» [9]. Y la fe misma es un «don de Dios» [10], y la humildad, y toda virtud... De hecho, si todo el bien existe ya, no nos queda apenas otra cosa que inventar si no es el mal. Toda «vida buena no es más que una gracia de Dios» [11], y sólo el mal —que no es nada [12]— nos pertenece propiamente. Es, pues, justo odiarse y mortificarse: la religión se vive de rodillas. Eso comienza mucho antes del cristianismo y continuará después de él. Si se admite, según la expresión de Platón, «que hay algo justo en sí... y también algo bello y bueno» [13], el deber consiste en plegarse a ello. Somos esclavos de los dioses: nuestro deber consiste en obedecerles [14]. No se trata de hacer el bien sino de seguirlo. Y toda virtud tiene su modelo en el cielo; una virtud que la inteligencia puede conocer [15], es decir, (reminiscencia) re-conocer. La virtud no hay que inventarla sino encontrarla. La santidad es una anámnesis [16]. Es preciso alejarse del cuerpo y del mundo, desembarazarse de «la locura del cuerpo» [17], y reproducir en la vida de uno, lo mejor que se pueda, este valor que llega de lo alto (del mundo inteligible), y cuyos rayos, como los del sol, descienden. Pues la virtud en ese caso sólo puede ser un «favor divino» [18], una gracia, y los individuos virtuosos son hombres «divinos e inspirados» [19] que sólo actúan «gracias al soplo del dios que les posee» [20]. Se comprende que para ello el cuerpo sea un obstáculo: es preciso vencerlo. El deber consiste en renunciar al deseo (ascetismo), y liberarse de él (santidad). Por ello el filósofo no se ocupa en absoluto de «placeres como los de la comida y la bebida» [21], ni de «los del amor», ni de «los cuidados del cuerpo»... Su alma «desprecia profundamente el cuerpo, lo huye y busca aislarse en sí misma» para así percibir mejor el Bien en sí con «el pensamiento completamente solo y puro»... Llevado al extremo, a eso se le llama estar muerto, porque «purificar el alma» no es otra cosa que «separarla lo más posible del cuerpo» y hacer efectivo, por tanto, aquello que la propia muerte traerá. Pentecostés y el Día de Todos los Santos: «los verdaderos filósofos se preparan para morir»; los sabios «están ya muertos». Actividad hasta tal punto seria que habrá que admitir que sea justo que se proscriba la risa, indigna como ella es en los hombres y en los dioses... [22]. Pentecostés y el Día de Todos los Santos, religión y seriedad: tristeza, tristeza, cuando nos posees...

Muy al contrario, pues, según Demócrito, «el derecho es una invención de los hombres» [23] y, por tanto (Epicuro), «la justicia no es algo en sí» [24], ni el bien [25], no existe ninguna moral que sea absoluta, ni religión alguna que imponga lo que hay que hacer, ni ascetismo, ni santidad. Al contrario, es preciso seguir la gran sabiduría del cuerpo, que consiste en buscar el placer y huir del dolor [26]. Epicuro es el anti-Platón. El sabio no está poseído sino por su propio cuerpo; sólo el «divino placer» le inspira. Mi cuerpo sabe más sobre la felicidad que los sacerdotes. No es que carezca de «bienes espirituales» ni de «valores superiores», sino que éstos vienen de abajo, de lo que soberbiamente Epicuro llamaba «el vientre». No es un sol cuyos rayos desciendan; es más bien como un árbol que asciende. Siendo el cielo su lugar, es la tierra la que le alimenta: «El principio y la raíz de todo bien es el placer del vientre; a él se reducen los bienes espirituales y los valores espirituales...» [27]. Se reconocerá ahí este proceso de sublimación que Marx y Freud, cada uno a su manera, se encargarán de teorizar. Y uno se figura que en ese caso la muerte no tiene nada de deseable: puesto que justamente ella no es nada, esta nada misma. Desear es tan vano (vacío) como temer. Son fantasmas sin objeto, de los que los «verdaderos filósofos» no tienen por qué ocuparse. ¡Filosofar es aprender a vivir! Sólo el placer es nuestro maestro, un maestro que ignora la muerte tanto como la muerte le ignora a él [28]. ¡Al diablo la seriedad! ¡Al diablo la tristeza! La risa de Demócrito era la expresión misma de su sabiduría y la tradición la retiene con razón como lo esencial de su mensaje. La desesperanza es lo contrario de la seriedad. Sólo hay átomos y vacío, y nada de seriedad, nada de gravedad: ¡Riamos! Esta locura es sabiduría. Sólo hay azar y necesidad: ¡Riamos! ¡Riamos! Sí, «hay que reír al filosofar» [29], esta risa «inextinguible» de los sabios y de los dioses [30]. Eso vale tanto para nosotros como para los griegos, hoy día como hace dos mil años. «Pues la risa», dice Spinoza, «es pura alegría» [31].

VII

Pero volvamos al amor. En el Banquete Platón lleva a cabo en algunas páginas la descripción de lo que se denomina «dialéctica ascendente», que es el camino que debe seguir aquel que quiere iniciarse en los «misterios del amor». Son conocidas la etapas que constituyen otros tantos grados hacia el mundo inteligible: pasar del amor de sólo un bello cuerpo al amor «de todos los cuerpos bellos», luego de la belleza de los cuerpos a la «belleza de las almas», de ahí a la «belleza que reside en las acciones y en las leyes», luego a la de las ciencias, «hasta que por fin su espíritu, fortalecido y ampliado, percibe una ciencia única», que es la del Bien en sí: belleza eterna que no conoce ni nacimiento ni muerte, que no sufre aumento ni disminución..., belleza sobrenatural..., belleza absoluta... lo bello tal y como es «en sí» [1]. Y se trata a buen seguro de una ascensión, en efecto: es preciso «subir sin cesar», dice Platón... Mas esta «ascensión» sólo es pedagógica: lo que se recorre son grados sucesivos de una iniciación. El orden real es el inverso, y la «dialéctica ascendente» no es sino el reflejo invertido de un proceso descendente, de una emanación o, como dirá Plotino, de una procesión. Dialéctica no del ser sino del conocer: el espíritu asciende, quizás, pero el ser desciende. Pues lo Bello en sí es lo primero, y todas las cosas dignas de amarse —de los cuerpos bellos a las almas bellas, de las almas bellas a las bellas acciones— sólo de ello extraen lo que de belleza hay en ellas, del mismo modo como las cosas terrestres extraen del sol lo que de vida tienen [2]. Pero prisioneros en la caverna donde nos hemos precipitado (la caída...), debemos, para acceder a esta realidad suprema, ascender por etapas hacia el mundo inteligible, recorriendo a la inversa (orden pedagógico) el camino del ser (orden ontológico). Se trata de una conversión en el sentido plotiniano del término: el amor retorna hacia su origen, asciende (en el pensamiento) hacia ese punto desde donde desciende (en la realidad). Lo percibido al final existe, sin embargo, con anterioridad; el punto final del conocimiento es el punto de origen del ser. «Para mí, ésta es mi opinión: en el mundo inteligible la idea del bien es percibida en último lugar y con dificultad, mas no se la puede percibir sin llegar a la conclusión que ella es la causa de todo lo que hay de recto y de bello en todas las demás cosas...» [3]. El amor es la pedagogía de lo Bello y su apocalipsis: a través de él lo Bello se revela. Pero lo Bello es la causa del amor y su génesis: a través de ello adviene el amor. Si hay ascensión es, por tanto, porque la preexistencia de lo alto (y su preeminencia objetiva) la hace posible. Sin lo Bello, el amor no existiría. La ascensión no es más que el efecto recurrente de una caída previa: uno no se eleva, es lo alto lo que nos alza o nos levanta. ¿Ascensión? No: asunción. Tal es la función del amor. Es un «delirio inspirado por los dioses» [4], un «entusiasmo» [5], «es decir, el dominio que nosotros mismos sufrimos por parte de aquello que es superior a nosotros» [6]. Los cristianos dirán «sólo en la gracia hay salvación», y el amor lo es. Platón es aquí cristiano o, más bien, los cristianos son en esto discípulos de Platón. Pero Platón va quizá aun más lejos: pues para él esta asunción no es más que un retorno, y la «conversión del alma» [7] es, literalmente, una inversión [8]. Del mismo modo que el ojo ve gracias al sol, y la vista es «como una emanación de este último» [9], del mismo modo que el alma humana no se conoce más que en «el espejo» de Dios [10], así también «la ascensión del alma hacia el lugar inteligible» [11] sólo es posible porque el alma viene justamente de ese lugar al que retorna. Lo alto es lo primero, luego la caída, una caída cuya nueva ascensión no es otra cosa que la negación siempre comenzada de nuevo. Al contrario de Ícaro, que se crea sus propias alas, el alma cuando sueña las suyas [12] no hace más que encontrar parcialmente su estado original, ese estado anterior a caer «a la tierra» [13], en que veía la Belleza, por así decir, cara a cara. La oposición es completa: Ícaro fabrica las alas asciende, después cae; el alma de Platón pierde sus alas, cae, después asciende. Ícaro: invención [14], ascensión y caída. Platón: caída, reminiscencia y asunción. Para Ícaro conocer es descubrir; elevarse es crear. Para Platón conocer es reconocer; elevarse [monter] es volver a ascender [re-monter]. De ahí que la meditación y el amor, en lugar de la aventura de Ícaro, no sean ya más que un flash back del alma. «Pues antaño», escribe Platón, «el alma era toda ella alada» [15].

Una teoría materialista del amor dirá exactamente lo contrario. Todo arranca del cuerpo: en el comienzo era el deseo [16]. La belleza —que no es algo en sí— sólo es la visión fantasmal del objeto del deseo. Lucrecio lo expresa con claridad: «los enamorados son en brazos del amor el juguete de los simulacros de Venus» [17]. Dicho de otra forma: no es porque un cuerpo es bello que se lo desea; es más bien porque se lo desea que nos parece bello. Y es de este «deseo mudo» (muta cupido: IV, 1057) de donde nace la palabrería de los amantes. La belleza no es, pues, la causa del amor, sino su efecto: no amamos lo que es bello, encontramos bello aquello que amamos. Se dice también que el amor es ciego, pero eso es decir demasiado o no decir lo suficiente; más adecuado sería decir que el amor es visionario: no siempre ve lo que está frente a él, ciertamente; sobre todo, ve lo que no está. Hay aquí un específico efecto de ilusión sin el cual el amor no existiría. Y Lucrecio, en una célebre sátira, se lo pasa en grande y hace ver lo ridículo «del defecto más frecuente en todos los humanos cegados por la pasión (cupido), que consiste en atribuir a los que aman méritos de los que carecen...» [18].

Si tiene los ojos pardos, es otra Palas; que toda ella es seca y descarnada, entonces es que es una gacela; si es una enana, una suerte de pigmea, se trata de una de las Gracias, muy salada ella; si una gigante colosal, entonces es majestuosa, llena de dignidad. La tartamuda, que no se atreve a decir una palabra, es una compañera silenciosa; la muda está llena de modestia; una irritada harpía insoportable e inagotable, se convierte de pronto en alguien con un temperamento ardoroso; si es endeble y queda al borde de la muerte por un ataque de tos, es una persona delicada [...] Me extendería demasiado si tuviera que decirlo todo... [19].

Y es que, en efecto, el amor es infinito, como infinito es el deseo: tantos cuerpos como corazones y resulta que incluso la mujer más universalmente admirada por su belleza sólo lo es en razón de un acuerdo universal de los deseos, que los foedera naturae —aquí las leyes de la especie [20]— se bastan para explicar. Un mono preferiría a una mona...

Lo bello no es, pues, el origen, sino más bien el término del proceso. Podemos entonces retomar la dialéctica ascendente del Banquete, pero cambiando su estatuto: para así llevar a cabo una ascensión real y no el efecto recurrente de un descenso. Para ello hay que hacer de esta dialéctica un movimiento material, es decir, no ya un mero recorrido pedagógico, las fases de una iniciación, sino el movimiento mismo de la producción del bien, su poiesis. El amor no es la pedagogía del bien (aquello a través de lo cual se revela lo bello), sino su poesía: aquello gracias a lo cual lo bello adviene. No su apocalipsis sino su génesis. Y la ascensión en él del deseo no es la negación de una caída iniciada de nuevo una y otra vez, la reviviscencia siempre comprometida de un recuerdo, sino la producción real, aquí y ahora, de algo nuevo. Los átomos carecen de vida [21] y nosotros vivimos; los átomos no ríen y nosotros reímos; los átomos no aman y nosotros amamos. Lo alto viene de lo bajo, pero no se reduce a ello, pues es cierto que vivimos, que reímos, que amamos... Así pues, no hay otro amor que el del deseo, pero el amor es algo diferente del deseo: Lucrecio lo rechaza, pero también lo constata [22]. El amor es el tributo (poena: IV, 1074) del deseo, su cuota de angustia (1133-1140), de ilusión (1084-1120) y de esperanza (spes: 1086, 1096). Por ello el amor sobrevive a la satisfacción del deseo y no conoce ni reposo real ni serenidad: «Finalmente, cuando el deseo acumulado en sus venas ha encontrado satisfacción, este violento ardor se relaja por un momento; después sobreviene un nuevo acceso de frenesí, el mismo furor vuelve a apropiarse de ellos; y es que ni siquiera ellos mismos saben lo que desean y no pueden encontrar el remedio que vencerá su mal: hasta tal punto ignoran la secreta herida que les corroe...» [23]. Y es que el deseo se satisface en el goce, mientras que el amor ansía poseer [24] y no cesa de soñar con su propia sed... [25].

De nuevo estamos muy lejos de Freud y de su teoría de la sublimación, que no consiste en el sentimiento de lo sublime (pues lo sublime carece de existencia en sí), sino en el hecho de que el sentimiento llegue a hacerse sublime. Para Freud, como para Lucrecio —y contra Platón—, no es el alma la que tiene alas sino el deseo (como en esos falos alados de la antigüedad cuyo recuerdo Freud evoca [26]). Y es hermoso que Ícaro tenga también, en su redundancia como mito, este significado simbólico: que el mito emblema de la sublimación sea él mismo la expresión sublime del deseo. Pues es el sexo ante todo, por la presión material en él de la sangre y del deseo, el que posee, como dice Freud, la «notable propiedad de poder erguirse contra la gravedad» [27]. Lo que vale para los sueños vale también para los mitos: el vuelo de Ícaro traduce «una excitación sexual general, el fenómeno de la erección» [28]. Materialismo del fantasma: no es el cielo el que hace posible el vuelo, es el vuelo (la sublimación) el que crea el cielo como el horizonte de su deseo. El cielo: eso hacia lo que mi sexo se eleva, el lugar hacia donde mi deseo alza el vuelo. Cielo del placer: «envíame al cielo...», dice una canción de Boris Vian; cielo del amor: «mi cielo de estrellas sin nombre...», dice Aragon; cielo de la política: la Comuna de París, dice Marx, «al asalto del cielo...»; cielo del arte: «un gran cielo inmutable y sutil...», dice Flaubert; cielo de la religión: «Padre Nuestro que estás en los cielos...», dice la oración; y otros muchos...

Lo bello y el bien son, pues, hijos del deseo. «Por mi parte», decía ya Epicuro, «si se descartan los placeres de la mesa, los del amor y todo lo que encandila los oídos y los ojos, no sé lo que es el bien» [29]. Todo viene del cuerpo (del «vientre»), y si los placeres espirituales son superiores a los del cuerpo —y lo son [30]—, no es porque provengan de lo más alto (Platón), sino porque, viniendo de lo más bajo, se elevan. Movimiento paradójico, puesto que todo lo que hay no es sino átomos y vacío, pero no imposible, sin embargo, como lo muestran los pájaros y como lo confirma el pensamiento atomista. Pues para Epicuro, «los átomos se mueven tanto vertical como horizontalmente; además, como consecuencia del choque y del rechazo, se mueven hacia lo alto» [31]. Así pues, de la misma forma que para los átomos la caída hacia abajo y el clinamen producen un movimiento paradójico hacia lo alto, así también para los hombres, el cuerpo y el deseo producen paradójicamente estos «valores superiores» y estos «bienes espirituales», que vienen del «vientre» [32], pero son placeres del alma. «En este sentido», escribe Guyau, «lo inferior precede a lo superior y lo sostiene». Eso no significa, sin embargo, que lo inferior deje de ser inferior, sino al revés (en caso contrario el principio se destruiría a sí mismo): lo sigue siendo. Hay aquí lo que podríamos denominar una dialéctica de lo sublime, ascendente como la otra, pero material, y que permite al sabio llegar a ser igual —y ya no mero esclavo— de los dioses. Es la promesa que le hace Epicuro a su discípulo Meneceo: «Vivirás como un dios entre los hombres. Pues no se parece en nada a un mortal, el hombre que vive entre bienes inmortales» [33].

Lucrecio lo sabía bien: no dejó de cantar «al divino Epicuro» y situó su propia obra —era poeta— bajo la protección de Venus: diosa del deseo y de la vida, pero también —sublime coincidencia— diosa de la belleza. El arte pertenece a la naturaleza y una misma fuerza (vis, I, 13) los gobierna. «Vela todo el tiempo, oh Divina, para dotar a mis versos de una belleza eterna...» [34]. Pues de la misma forma el arte no es sino deseo. Orfeo es Ícaro también.

VIII

Lucrecio, el sombrío Lucrecio, es severo con el amor, y parece que Epicuro, que prefería la amistad, no lo fue menos. Y sin embargo no por moralismo o pudibundez: al contrario ambos ensalzan la sana simplicidad del placer sin palabras, del placer sin espejismos que, como los animales, nos apacigua sin encadenarnos. «Evitar el amor», escribe Lucrecio, «no es privarse del goce de Venus; al contrario, es tomar sus ventajas sin pagar por ello precio alguno. Seguramente que los que mantienen la cabeza en su sitio disfrutan de un placer más puro que los infelices que deliran...» [1]. Por tanto hagamos el amor sin amor, piensa Lucrecio, y nos sentiremos libres, tranquilos y apaciguados. Mientras que los amantes —justo aquellos que aman— «pasan sus vidas sometidos al capricho de otro» [2], y echan a perder hasta incluso el mismo placer que persiguen: pues para ellos, escribe Lucrecio de un modo auténticamente soberbio, «de la fuente misma de los placeres surge no sé qué amargura que tiene apresado al amante por la garganta hasta en los momentos más dulces...» [3]. Sí, el amor es una ola peligrosa... «No hay amor dichoso», piensa ya Lucrecio, y por eso él renuncia al amor; y hace bien: pues lo que no se puede es renunciar a la felicidad. Queda aún, serena y libre, esta alegría que pertenece al cuerpo, el puro placer [4], la «Venus vagabunda...» [5]. El placer sin mezcla es puro, el placer sin mezcla es libre, el placer sin mezcla apacigua al alma y sacia al cuerpo. El amor mismo se agota y se desgarra si no llega a poseer al objeto amado: «Vanos esfuerzos, puesto que no pueden llevarse nada del cuerpo que abrazan; tampoco penetrar en él ni fundirse con él por completo. Pues por momentos pareciera que es eso lo que querrían hacer...» [6]. Mientras que «de un hermoso rostro rosicler, nada de lo que podamos disfrutar penetra en nosotros salvo simulacros, impalpables simulacros, esperanza miserable que pronto el viento se lleva...» [7]. Y veremos que en efecto todo ello es cierto.

Y sin embargo...

Sin embargo, existe otra experiencia del amor, que es la de la alegría. Ciertamente, infelices aquellos que nunca la vivan. Y quizá ese fuera el caso de Lucrecio: quizá si teorizó tan bien la imposibilidad del amor dichoso fue ante todo por su incapacidad de vivirlo. Entre vida y pensamiento quién sabe cuál de los dos domina al otro. Y cuál es el peso de la soledad... Resulta conmovedor, en todo caso, que Spinoza, cuya única historia de amor conocida fue un fracaso, en este punto se sitúe por una vez en el extremo opuesto de Lucrecio. Ha sido, en efecto, Spinoza el que dio del amor esta definición soberana: «El amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior» [8]. Lo que quiere decir que un amor triste no es completamente propio del amor o bien se halla mezclado con algo de odio [9]: no hay amor desgraciado. Y yo creo que esto también es verdad. Más tarde intentaré mostrarlo y mostrar también cómo estas dos verdades del amor, la de Lucrecio y la de Spinoza —no hay amor dichoso, no hay amor desgraciado—, se articulan una con otra. Pero aún no es el momento. Es de Narciso de quien habíamos arrancado; es a él al que hay que retornar.

Narciso está enamorado de sí y sufre por ello. Prisionero de su imagen, incapaz de poseerse, condenado siempre a perderse... Pues sólo se poseen los objetos y el yo no es un objeto y, sin embargo, es mortal... No hay aquí yo que poseer y he aquí que, sin embargo, muere... Desesperanza: Narciso es apresable sólo en su muerte. Este amor desdichado de Narciso es, señalémoslo desde ahora mismo, exactamente el mismo que Lucrecio condena: «impalpables simulacros, esperanza miserable...». El mismo también que describía Pascal: no amamos jamás a nadie, no hay nadie a quien amar... Narcise’s story: my name is nobody... Locura de narciso: querer poseer un yo que no existe. Y el deseo retorna sobre sí en su laberinto: la no-posesión de su objeto. No saldremos del laberinto sino renunciando a él. Pero sería una locura renunciar al deseo, sería suicida renunciar al yo. La sabiduría consiste en renunciar a la posesión.

Sí, puesto que el yo nada es y que sin embargo existe («no ciertamente como individuo...»), sólo sentiré alegría en mi relación conmigo mismo (o en lo que vivo como tal), en tanto que sepa amar eso en mí que no soy yo, eso en mí que no es un individuo, ni un sujeto, ni un objeto, ni una cosa: eso... este juego de fuerzas y de deseos, esta potencia en mí de gozar y pensar, esta fuerza de existir, es decir, de vivir y de actuar, que Spinoza llamaba conatus o deseo. O sea: la naturaleza que vive en mí (Venus voluptas...), de la que yo nunca soy más que una parte [10]. El egoísta es un necio que toma esta parte por el todo. Y bien infeliz, por cierto: porque esa parte muere. Y su vida es amarga como un sueño que nace muerto. Es el sueño de Narciso y la amargura de sus vanas esperanzas... En lugar de esto no hay que amar al yo sino la naturaleza en mí (mi propia potencia en tanto que parte de la potencia de la naturaleza), no el yo sino la vida. Eso no se posee: no se posee la ola misma, ni el mar. Pero ser sabio, repitámoslo, es renunciar a la posesión. Por el contrario, no es renunciar al yo: porque esta potencia propia —este conatus, este deseo— es lo que le hace vivir y «perseverar en su ser», por más que éste sea ilusorio y limitado. No es renunciar al deseo, porque el conatus es este deseo mismo, su fuerza vivificante. No es, en fin, renunciar a la alegría: pues si el conatus no es una cosa (y por ello mismo no se la puede poseer), es una causa y, más precisamente (en tanto que desarrolla su potencia para actuar), una causa de alegría. Sí, esto mismo: ¡la alegría del esfuerzo y del deseo! Sin embargo, esta alegría, dado que yo mismo la puedo alimentar, estará acompañada de la idea de una causa interior: en mí, este esfuerzo por ser, esta potencia del deseo... Pues el deseo no es antes que nada una carencia, lo hemos visto, sino una fuerza, cuya «carencia» no es sino lo que la limita. Pero, ¿cómo podría carecer de sí? No puede sino imaginándose de otro modo. Por el contrario, el que se conoce está enteramente contento consigo mismo [11]. De ahí un nuevo tipo de amor («una alegría acompañada por la idea de su causa...») que es un amor de sí (porque su causa es «interior» [12] y que Spinoza denomina acquiescentia in se ipso (términos que se traducen habitualmente como «satisfacción interior» o «contento de sí»), que es lo contrario de la humildad. Spinoza da la siguiente definición: el contento de sí es una alegría «que acompaña la idea de una causa interior» (ibid.), es decir, «una alegría que brota de que el hombre se considera a sí mismo y considera su potencia de obrar» [13]. Spinoza es el anti-Pascal: en lugar de humillarnos con la rencorosa denuncia de nuestra «miseria», nos eleva con la alegre consideración de nuestra potencia. Ascensión: pues «la alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección» [14], el amor de sí, cuando se lo comprende adecuadamente, nos eleva. Mejor: es incluso esta elevación, en tanto que es consciente de sí y de su causa [15]. Ícaro: ¡fuerza del deseo!, ¡fuerza de la alegría!, ¡fuerza de la fuerza!

Cuando se lo comprende adecuadamente... Pues este amor de sí no es ni el amor propio —que «empuja hacia el odio y la envidia» [16] y, por tanto, hacia la tristeza—, ni el narcisismo —que hace infeliz—, ni el orgullo —«delirio» que nos hace, como a Narciso, «soñar con los ojos abiertos» [17]—. No es el amor propio: se ríe del público y no le interesa hacer comparaciones. No es el narcisismo: no es una imagen lo que ama, el objeto fantasmal de su deseo («yo»), sino este deseo mismo, en tanto que potencia y realidad que, a la vez, me constituyen y me sobrepasan. En fin, no es el orgullo: no está asentado en la ignorancia y en la sobrevaloración de sí [18], sino, al contrario, en la razón y el conocimiento adecuado de sí mismo [19]. Amor propio, orgullo y narcisismo sólo son signos de nuestra debilidad y del amor que sentimos hacia nuestras ilusiones. Abandonemos todo eso. Dejémosle a Narciso las lágrimas y los lloros, dejemos el amor propio a los envidiosos y el orgullo a los ignorantes. Y después abandonemos también la humildad, el arrepentimiento y la vergüenza, falsas virtudes y vanas tristezas, cilicios del alma, secuelas de la religión [20]. Cada una de esas cosas sostiene además a la otra: las alegrías ilusorias conducen a la tristeza por su fragilidad; y las tristezas a las alegrías ilusorias por la necesidad de consuelo. Así, por ejemplo, «aunque el menosprecio propio se opone al orgullo, aquel que se menosprecia está muy cerca del orgulloso...» [21]. Por lo demás, la humildad verdadera y el menosprecio de sí son muy infrecuentes: «pues la naturaleza humana, considerada en sí misma, se opone a ellos cuanto puede, y de esta suerte, quienes son reputados de menospreciarse más y de mayor humildad, son por lo general, los más ambiciosos y envidiosos» [22]. Alegrías ilusorias, falsas tristezas... Laberinto.

Al contrario, el amor del sabio por sí mismo es un amor dichoso. Al haber renunciado a la imposible posesión, se siente satisfecho simplemente por el hecho de ser, es decir (dado que el yo no es nada), por el hecho de actuar y conocer [23]. Su alegría es su fuerza; su fuerza es su alegría [24]. Se alimenta de sí mismo y se contenta (acquiescere [25]) consigo mismo. El sabio da su aquiescencia a sí mismo como da su aquiescencia a la vida; y en este sí radica su alegría, y en este sí radica su sabiduría. Su amor de sí es un amor dichoso porque es generoso: puede darlo todo, porque no posee nada; la muerte misma de nada le privará: ¿qué podría quitarle? Y por ser dichoso es un amor generoso: lo que no se posee se reparte sin pérdida, incluso con alegría. Nada es más útil a un sabio que otro sabio [26], y esta alegría de la dicha compartida —de la dicha generosa— se llama amistad. Epicuro veía en ella «el más grande de todos los bienes» que la sabiduría nos procura [27] y Spinoza habría estado de acuerdo en ello, un Spinoza que en una de sus cartas escribía que entre «todas las cosas que no dependen de mí, no hay ninguna que tenga para mí mayor valor que una relación de amistad establecida con otros hombres que aman sinceramente la verdad» [28]. Y es que el amor de sí se enriquece con el amor de los demás: alegría sobre alegría, felicidad sobre felicidad. El sabio se ama más por saberse amado por sus amigos, y más aun por amarlos. Tanto más alegre se siente cuanto más ama; y cuanto más ama tanto más alegre se siente [29]. Los amigos de sus amigos son sus amigos: él es, por tanto, su propio amigo —por la amistad que les profesa.

Ni Pascal, ni Narciso: ni el yo de la religión, ni la religión del yo. Pues el odio de sí conduce a la religión: no me buscarías si no estuvieras ya perdido... Pero el narcisismo es religión: Narciso es el sacerdote de su propio ombligo. Y el egoísmo, la religión de todas las almas pequeñas: cada uno tiene el Dios que puede... Es el opio de los imbéciles. El sabio está curado de ambas religiones. Ateísmo y a-narcisismo, desesperanza y felicidad: sin esperanza de poseerse, sin miedo de perderse —aquí, ahora, la simple alegría de existir—. También el gran Montaigne lo decía: «Es una absoluta perfección, casi divina, aquella que consiste en saber disfrutar lealmente de su propio ser...» [30]. Disfrutar de sí sin poseerse: el hijo pródigo contra el avaro, el juego contra la propiedad, la serenidad contra la angustia. Nada se posee, nada se pierde: no hay más que alegría. Pues la vida carece de otro fin que no sea ella misma [31]. «Nuestra gran y gloriosa obra maestra consiste en vivir adecuadamente. Todas las demás cosas, reinar, atesorar, edificar, son sólo nimios apéndices y adminículos para ello...» [32]. Y es que lo esencial, «la cima de la sabiduría humana y de nuestra felicidad» [33], está en otra parte: en «la amistad que cada uno se dé» [34]. De ahí que nos topemos una vez más frente a las muecas de Pascal y el llanto de Narciso, con la risa de Demócrito [35]. Pues «es preciso extender la alegría, pero también aplacar tanto como se pueda la tristeza» [36]; y, ¿qué peor tristeza que odiarse, qué mayor alegría que amarse, y más sólida aun, si es libre? El sabio es el anti-Narciso, pero no por odio hacia sí. Odiarse es tomarse demasiado a pecho [37]; la risa corresponde mucho mejor a nuestra condición, que es «vana y ridícula» [38], pero que, con todo, es necesario amar, y alegremente: porque es nuestra y porque sólo se trata de vivir y de disfrutar de ella. El anti-Narciso es un Narciso curado: de sus fantasmas y de sus ilusiones, de sus esperanzas y de sus temores, de los espejismos de la posesión y de las vanidades del orgullo... Narciso librado de sí mismo, y lleno de alegría por esta salvación.

El anti-Narciso: Narciso curado de su sueño, y que se despierta. Narciso desesperanzado. Narciso feliz.

Notas al pie

[1] Que no debe confundirse con el amor propio. El amor de sí es una relación de sí para sí. El amor propio es una relación de uno mismo con los otros. El primero es siempre solitario; el segundo no lo es jamás. La oposición la formuló claramente Rousseau (en una problemática que no es la nuestra): el Discours sur l’origine de l’inegalité, nota 0.

[2] B. Pascal, Pensamientos, 597-455 (cf. también 220-468 y 271-545), trad. de C. Ramírez de Dampierre, Madrid: Alfaguara, 1983.

[3] Op. cit., 373-476.

[4] Cf. Lucrecio, IV, 1058-1191, y especialmente 1094-1096.

[5] Cf. Alain, Définitions, def. de «amor propio».

[6] P. Valery, Narcise parle, Paris: La Pléiade, t. 1, p. 82.

[7] P. Valery, Fragments du Narcise, Paris: La Pleiade, p. 130.

[8] Le roman de Tristan et Iseut, en la versión que de ella ha dado Joseph Bédier, p. 1.

[1] Cf. F. Nietzsche, Voluntad de poder, 1, trad. de A. Froufe, Madrid: Edaf, 1990, § 98.

[2] Op. cit., 1, I, § 147.

[3] Sobre la relación epicureísmo-estructuralismo, cf. J. Brun, Epicureisme et structuralisme, Actes du VIII Congrès de l’Association G. Budé, pp. 354-360.

[4] Cf. Lucrecio, I, 445-482.

[5] Cf. Lucrecio, IV, 722-822 y 877-906.

[6] Más exactamente: en la relación entre el interior y el exterior: Lucrecio, IV, 722-822 y 877-906.

[7] «Neque finis... neque summa...»: Lucrecio, II, 339.

[8] Al menos como sujeto sustancial, puesto que las únicas sustancias son los átomos y el vacío —que no piensan—, y que el pensamiento de un sujeto está siempre también (por los simulacros) fuera de sí mismo. En este sentido se podría decir, por utilizar una expresión de Louis Althusser, que el pensamiento para Epicuro y Lucrecio es un proceso sin sujeto.

[9] Dictionnaire Robert, t. 3, p. 857.

[10] Lucrecio, II, 257-258. Este juego tiene desde luego sus reglas: las foedera naturae.

[11] Lucrecio, I, 73-74.

[12] La pensée grecque, Paris, 1928, p. 38.

[13] Esta negación del yo por parte del pensamiento budista es tanto más notable por cuanto que se da de bruces con la tradición brahmánica y aria para las que la existencia del âtman (el alma individual, el sí) y del brahman (el alma universal o el Sí supremo) formaban parte de sus creencias fundamentales. Por otra parte, ésa es tal vez una de las razones del fracaso final del budismo en India: iba contra corriente («esta Verdad que va al encuentro de lo corriente...», decía el Buda) y la corriente acabó por llevárselo por delante... La oposición entre el budismo y el brahmanismo no puede hacerse sin evocar desde este mismo punto de vista la oposición entre el atomismo antiguo (de Leucipo a Lucrecio) y las doctrinas órficas, pitagóricas, platónicas y estoicas y, después, finalmente cristianas...

[14] Citado por H. Avron, Le Bouddha, Paris: PUF, pp. 81-82.

[15] Citado por M. Percheron, Le Bouddha et le bouddhisme, Paris: Seuil, p. 58.

[16] Op. cit., p. 57.

[17] Citado por H. Arvon, op. cit., p. 85 (la cursiva es mía).

[18] Samyukta-âgama anónimo citado por A. Bareau, op. cit., p. 115.

[19] W. Rahula, op. cit., p. 9.

[20] Buddhaghosa, citado por Mircea Eliade (Histoire des croyances et des idées religioses 2, Payot, 1981, p. 98). W. Rahula, que cita también este texto (op. cit., p. 46), añade este comentario: «No hay pensador detrás del pensamiento. El pensamiento es él mismo el pensador... Esta idea se opone diametralmente al cogito, ergo sum cartesiano...» (p. 47).

[21] Citado por L. Chauchard, Le bouddhisme, Seghers, p. 47.

[22] Cf. J. L. Borges, Qué es el budismo: «Para las Upanisads, el proceso cósmico es el sueño de un dios; para el budismo, hay desde luego un sueño, pero no hay soñador. Detrás del sueño y bajo él nada hay».

[23] Dhammapada, citado por W. Rahula, op. cit., pp. 181-182.

[24] Este pensamiento existe, con todo, bajo la forma y con los límites que le son propios: es la teoría de la «Producción condicionada». Cf., por ejemplo, W. Rahula, op. cit., p. 77-79.

[25] G. Deleuze, «¿En qué se reconoce el estructuralismo», en Fr. Châtelet (dir.), Historia de la Filosofía, (Madrid: Espasa-Calpe, 1976), t. IV, p. 596. Las referencias de los textos budistas intercalados se han dado en las páginas precedentes.

[26] M. Foucault, Las palabras y las cosas, Madrid: Siglo XXI, 1999, p. 333 de la ed. esp.

[27] Op. cit., p. 372 de la ed. esp.

[28] Op. cit., p. 333 de la ed. esp.

[29] Op. cit., p. 375 de la ed. esp.

[30] C. Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Barcelona: Paidós, 1997, p. 465 de la ed. esp.

[31] Op. cit., p. 462 y 466 de la ed. esp.

[32] Ibid.

[33] Al menos para el budismo primitivo, para el cual «las ideas de Dios y del alma son falsas y vacías» (W. Rahula, op. cit., p. 76), y que constituye así «una doctrina esencialmente atea en que no hay ni creyente ni deidad» (J. L. Borges, op. cit., p. 112), si no es como ilusiones del samsâra.

[34] Citado por M. Percheron, op. cit., pp. 34-35.

[35] Dhammapada (XII, 4): «Cada uno es su propio refugio» (citado por W. Rahula, op. cit., p. 85).

[1] B. Pascal, Pensamientos, cit., 688-323.

[2] De modo que no hay ser sino en Dios, en el ser universal de Dios, como la mano no tiene ser alguno si no es en el cuerpo. Cf., por ejemplo, los pensamientos 372-483 y 564-485. Vemos aquí «la utilidad» de Pascal: condensa en Dios todo valor a fin de vaciar de él el mundo y al hombre: ¡retirad a Dios y os toparéis con el materialismo! En este caso ésta es la idea que expresó luminosamente Louis Althusser, que sólo hay sujeto por y para la ideología (especialmente religiosa: cf. Positions, p. 110-122), es decir, que sólo hay sujeto ilusorio.

[3] Cf. B. Pascal, Pensamientos, cit., 1006.

[1] P. Valery, Fragments du Narcise, Pléiade I, p. 129.

[2] Al menos nada que tenga valor y sentido; por eso, como Louis Althusser ha señalado (cf. La revolución teórica de Marx, Madrid: Siglo XXI,¹⁵1976, pp. 238-243), ninguna sociedad podrá jamás pasar sin ideología: «Sólo una concepción ideológica del mundo ha podido imaginar sociedades sin ideologías» (p. 238). Es ilusorio querer suprimir la ilusión. Todo lo más, uno puede —volveremos a ello— conocerla.

[3] Epicuro, Sentencias vaticanas, 54, en Id., Obras completas, trad. de J. Vara, Madrid: Cátedra, 1995.

[1] Sean éstas las que sean: físicas o psíquicas, sociales o individuales, conscientes o inconscientes, hereditarias o históricas, e incluso, si queréis, astrales o providenciales. Poco importa. Lo que es seguro es que uno no elige ser él. Por lo que finalmente siempre resulta imposible pensar el libre albedrío. Volveremos sobre ello.

[2] Epicuro, según Ateneo, citado por Solovine (Epicure, doctrines et maximes, p. 154).

[3] B. Spinoza, Ética, III, esc. de la prop. 39

[4] Cf. G. Politzer, G. Besse y M. Caveing (Principes fondamentaux de philosophie): «El “materialismo”, sería la inmoralidad... La calumnia no es nueva...». Cf. también F. Engels (Ludwig Feuerbach y el final de la filosofía clásica alemana, Madrid: Aguilera, 1969, p. 40), que evoca a este propósito el «prejuicio filisteo contra la palabra materialismo, prejuicio que tiene en su origen la vieja calumnia de los curas...».

[5] Por ello la Ética de Spinoza, si bien no es una moral, tampoco es simplemente una etología, contrariamente a lo que parece entender G. Deleuze (Spinoza. Philosophie pratique, Paris: Minuit, p. 168). Aquí aún no podemos más que señalar el problema de pasada: le dedicaremos a él nuestro cuarto capítulo.

[6] C. Lévi-Straus, Tristes trópicos, cit., p. 467 de la ed. esp.

[7] Ibid.

[8] Cf., por ejemplo, Freud, para introducir el narcisismo, en La vida sexual, pp. 81-105.

[9] S. Freud, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, III, «La descomposición de la personalidad psíquica», en Id., Obras completas, trad. de J. L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 1982 ss., vol. 22.

[10] Buda, Sermón de Benarés, citado por A. Bareau, op. cit., p. 35.

[11] Cf. S. Freud, Totem y tabú, en op. cit., vol. 13, p. 185.

[12] Según lo que Claudel decía del tiempo. Las relaciones entre estas dos nociones a buen seguro son estrechas: ¿qué sería el deseo sin el tiempo?, ¿qué sería el tiempo sin el deseo? Todo el problema consiste en que la temporalidad transforma (inevitablemente quizá) el deseo en esperanza. De ahí la búsqueda de un problemático deseo presente (un deseo desesperado) que, en lugar de alienarse en la irrealidad de su porvenir, disfrutara de su fuerza actual. Problema capital, sin duda, y quizá decisivo. Volveremos sobre ello.

[13] Primera Epístola de san Juan, II, 16, citado por Pascal, Pensamientos, cit., 545-458.

[14] Cf. Pascal, op. cit., 545-458.

[15] Los simulacros son flujos de átomos: cf. Lucrecio, IV.

[16] Lucrecio, IV, 883.

[17] Lucrecio, IV, 890-891.

[18] Cf. Lucrecio, II, 216-293.

[19] Esto, en efecto, resulta diferente para los fantasmas y los sueños: cf. por ejemplo Lucrecio, IV, 722-776.

[20] Lucrecio, II, 259-260.

[21] Lucrecio, II, 257-258. Los editores dudan aquí, en una letra: voluntas, voluptas... Cf. el Commentaire de Ernout et Robin, t. I, p. 250-251. La duda es legítima, aunque de poco alcance: para Lucrecio, la voluntas no puede querer sino la voluptas. Cf. también, sobre esta cuestión, el libro, original a la vez que penetrante, de Franceis Wolff, Logique de l’element, clinamen, PUF, 1981.

[22] El mismo principio que encontramos en Epicuro; cf., por ejemplo, la Carta a Meneceo, en Obras Completas, Madrid: Cátedra, 1995, 129: Es en el placer «que hemos reconocido como el bien primero y natural, donde encontramos el principio de toda elección y de todo rechazo...». Cf. también Diógenes Laercio, X, 137.

[23] Cf. la invocación a Venus del Libro I: «Hominum diuomque voluptas, alma Venus...».

[24] Directa o indirectamente: cf. supra Epicuro, Carta a Meneceo, cit., 129.

[25] Sin que pueda romper la cadena de las causas, es decir, «romper las leyes del destino». Cf. Lucrecio, II, 251-260.

[26] Sobre la unidad de este principio, es decir, sobre la unidad del placer simbolizado por Venus, cf. M. Conche, Lucrèce, Seghers, pp. 8-12.

[27] Pero no infinitamente: los deseos pueden en efecto variar indefinidamente, pero en el marco (propio para cada una de las especies) de los foedera naturae. En el hombre este marco está pervertido por la cultura; será, pues, tarea del filósofo redefinir (es decir, delimitar) estos deseos indefinidos. Esto es lo que hace Epicuro, quien «fijó límites (finem) tanto al deseo como al temor» (Lucrecio, VI, 25).

[28] Cf. por ejemplo Lucrecio, II, 865-990.

[29] Lucrecio, II, 172; aquí se trata expresamente del placer sexual.

[30] R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Vrin, p. 4 (la cursiva es mía).

[31] Cf. Th. Hobbes, Leviatán, I, 6, trad. C. Mellizo, Madrid: Alianza,³1993, p. 56 de la ed. esp.

[32] Op. cit., I, 6, p. 49 de la ed. esp. Compárese con Lucrecio, IV, 883-885.

[33] Ibid. Compárese con Lucrecio, II, 243-250.

[34] Op. cit., I, 6, p. 49.

[35] Lucrecio, II, 244. De la misma manera en Hobbes el conatus está definido «como un movimiento a través de un espacio y un tiempo menores que todo espacio y todo tiempo asignables» (R. Polin, op. cit., p. 56).

[36] Cf. Th. Hobbes, Leviatán, I, 6, p. 49 de la ed. esp.

[37] Ibid. [En lo que sigue nos separamos ligeramente de la trad. esp., a cuya paginación, no obstante, seguimos remitiendo. N. del T.]

[38] Th. Hobbes, De Homine, XI, 2, citado por R. Polin, p. 59.

[39] Cf. Th. Hobbes, Leviatán, I, 6, p. 57 de la ed. esp.

[40] Cf. Th. Hobbes, Leviatán, I, 11, p. 86 de la ed. esp. Cf. también De Homine, XI, 15.

[41] Ibid.

[42] Th. Hobbes, De homine, IX, 21, p. 110-112.

[43] B. Spinoza, Ética, III, prop. 6.

[44] B. Spinoza, Ética, III, prop. 9.

[45] B. Spinoza, Ética, III, prop. 8.

[46] El origen de la noción parece ser galileano: cf. R. Polin, op. cit., p. 56, n. 5.

[47] Bichat, en su célebre definición de la vida («la vida es el conjunto de las funciones que resisten a la muerte», Recherches physiologiques, I, 1) incorpora una inspiración fundamental del spinozismo. Se dirá que para Spinoza la muerte no es nada. Pero justamente: «perseverar en el ser (el conatus) es, para cada ser finito, resistir a esta nada... que hace que no sea todo. La muerte no es nada, pero mi ser no es todo: finitud. Sólo morimos por no ser Dios.

[48] En ese caso Spinoza habla más bien (III, 9, esc.) de apetito, precisando que no hay en realidad ninguna diferencia (nulla differentia) entre uno y otro: «Tenga o no tenga el hombre conciencia de su apetito, dicho apetito sigue siendo, de todas maneras, el mismo» (III, def. 1, de los afectos, expl.). Eso no significa que Spinoza sea un «precursor» de Freud, pero quizá, como ha escrito R. Mirashi, que el spinozismo contiene «los fundamentos filosóficos más próximos a los que habría que adoptar si se quisiera un día bosquejar una filosofía del psicoanálisis» (Le désir et la reflexión dans la philosophie de Spinoza, pp. 28-29). Volveremos a ello.

[49] B. Spinoza, Ética, III, def. 1, de los afectos, expl.

[50] B. Spinoza, Ética, III, def. general de los afectos, expl.

[51] B. Spinoza, Ética, III, def. 1 de los afectos, expl.

[52] Cf. B. Spinoza, Ética, III, 7, 9 y esc.

[53] Pues el conatus es siempre perseverancia de un ser determinado: «Un caballo, por ejemplo, queda destruido tanto si se trueca en un hombre como si se trueca en un insecto...» (Ética, IV, pref.).

[54] B. Spinoza, Ética, III, 57, dem.

[55] Op. cit., III, def. general de los afectos, expl.

[56] Cf. Ética, IV, 47 y esc.

[57] Ibid.

[58] Cf. B. Spinoza, Ética, III, def. 1 de los afectos. Allí aún esta determinación es determinación presente. Como lo señala R. Misrahi: «Perseverar en su ser es para Spinoza de forma explícita actuar o esforzarse en actuar: el conatus no es nada más que esta misma acción [...] El conatus no es un hambre misteriosa, sino la simple actualidad de la existencia como acción» (Spinoza, Seghers, p. 70). Cf. también del mismo autor, R. Misrahi, Le désir et la réflexion dans la philosophie de Spinoza, pp. 27-29, y G. Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, cit., pp. 134-143.

[59] Ya antes se ha señalado esta proximidad: «El clinamen es la determinación original de la dirección del movimiento del átomo. Es una suerte de conatus...» (G. Deleuze, «Lucrecio y el simulacro», en Lógica del sentido, Barcelona: Paidós, 1994, p. 270).

[60] Cf. Ética, II, 48 y esc.

[61] Ética, III, 11 y esc. y Deleuze (Spinoza, philosophie pratique, pp. 138-139). Es pues normal que la voluntad sea también «la facultad por la que el alma afirma o niega lo verdadero y lo falso» (Ética II, esc. de la prop. 48), lo cual no hace de ella una facultad «absoluta o libre» (ibid.) sino una determinación del alma. Eso concierne también siempre al conatus: pues todo conocimiento es poder (IV, 26). Conocer también es, pues, una alegría (cf. IV, apénd., cap. 32, así como V. Delbos, Le spinozisme, pp. 124-126).

[62] Ética, III, 28 y dem.

[63] Cf., por ejemplo, El banquete, 199-204.

[64] Para dar sólo un ejemplo, cf. J. P. Sartre, El ser y la nada, Madrid: Alianza, 1989, pp. 128-132.

[65] Platón, El banquete, 200-201.

[66] Cf., por ejemplo, El mundo como voluntad de representación, IV, Barcelona: Planeta, 1996, 57-58.

[67] Cf. Ética, III, 6 a 11 y escolios.

[68] Ética, I, 8, esc. 1.

[69] B. Spinoza, Correspondencia, carta 50 a Jarig Jelles, trad. de A. Domínguez, Madrid: Alianza, 1988: «determinatio est negatio». Esta fórmula está en el origen de innumerables comentarios, particularmente por parte de Hegel, cuyas debilidades y prejuicios M. Gueroult (Spinoza I, p. 462-468) y P. Macherey (Hegel ou Spinoza, p. 139-180) han mostrado claramente. Por el contrario, me parece que P. Macherey reduce en exceso el sentido y el alcance de esta frase, en que se esboza una teoría de la finitud, presente también en la Ética.

[70] Ibid. Traducción de R. Misrahi (en la edición de la Pléiade) para «juxta suum esse», que Appuhn traducía (cf. supra) por «en tanto que ella es».

[71] Appuhn traducía: «a partir de donde la cosa no es», y Misrahi: «según lo que no es».

[72] Y no negación de la negación, pues en Spinoza la negación no existe.

[73] Indefinido en cuanto a su pretensión (es decir, como tendencia o apetito; cf. por ejemplo, Ética, III, 4, 6 y 8.

[74] Cf. por ejemplo Ética, IV, prop. 63 y esc. y, en el apéndice de esta misma parte, el cap. 31.

[75] Cf. Ética, I, apénd. y (por ejemplo) III, def. 1 de los afectos, expl. Cf. también G. Deleuze, Spinoza..., cit., p. 82-84.

[76] Y ahí va incluido el hecho de que conoce y razona: cf., por ejemplo, Ética, IV, apénd., cap. 3, 4 y 32.

[77] R. Misrahi, R. Misrahi, Le désir et la réflexion dans la philosophie de Spinoza, p. 28.

[78] V. Delbos, Le problèm moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme, Alcan, 1893, p. 103.

[79] Cf. Ética, III, prop. 6.

[80] Cf. Ética, IV, prop. 21 y dem.

[81] Cf. Ética, III, prop. 63 y dem.

[82] Al menos en el sentido absoluto del término, pues la noción de individuo en Spinoza es completamente relativa, y el cuerpo humano, por ejemplo, «se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto» (Ética, II, prop. 13, post. 1; cf. también el esc. del lema VII). No se está muy lejos de la noción de agregado...

[83] En tanto que sujeto libre y libremente finalizado. Sobre la crítica del sujeto en Spinoza, cf. P.-F. Moreau, Spinoza, Seuil, pp. 35-52.

[84] Es decir, un grado de potencia (una esencia singular) que entra (puesto que su fuerza es limitada) en una relación de fuerzas (o más bien en diversas relaciones de fuerzas) que condiciona su existencia. Cf., por ejemplo, Ética, IV, axioma. Por ello todo ser finito se esfuerza en ser: porque su ser no va de suyo. Es desde luego diferente la situación, ahí también, en el caso del ser infinito.

[85] Independientemente de mí en tanto que sujeto consciente: el deseo desborda en efecto mi consciencia, no sólo por sus causas (Ética, I, apend.), sino por su realidad misma (Ética, III, def. 1 de los afectos, expl.).

[86] Porque es mi esencia, mi potencia y mi existencia: ibid. y III, prop. 7 y dem. (por ejemplo).

[87] Cf., por ejemplo, para el principio general, Ética, IV, axioma, y para el hombre, el Tratado político, en particular el cap. II (y especialmente §§ 5 y 14).

[88] R. Misrahi, Le désir et la réflexion dans la philosophie de Spinoza, p. 68 (la cursiva es mía).

[1] B. Spinoza, Ética, III, esc. a la prop. 9.

[2] F. Nietzsche, Genealogía de la moral, I, 17, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza,²1975, p. 61 de la ed. esp.

[3] Como lo apunta G. Deleuze (Spinoza..., cit., p. 34).

[4] Cf., por ejemplo, Ética, IV, prop. 19 y 68, dem. y esc.

[5] Ética, IV, prop. 8.

[6] Demócrito, fr. 189.

[7] Fr. Engels, fragmento no publicado del Feuerbach, Études philosophiques, Ed. Sociales, 1968, p. 68.

[8] Lucrecio, II, 16-19.

[9] J.-B. Bossuet, Traité de la Concupiscence, VIII, citado por L.-L. Grateloup, Anthologie philosophique, 1978, p. 272.

[10] Cf., por ejemplo, san Pablo, Epístola a los Efesios, II, 8-10.

[11] San Agustín, De la gracia y del libre arbitrio, citado por J.-C. Fraisse, Saint Agustin, PUF, p. 104.

[12] Puesto que «todo lo que es, es bueno»: cf. san Agustín, Confesiones, VII, 12.

[13] Platón, Fedón, 65 d.

[14] Cf. ibid., 62 (y en san Pablo igualmente la expresión «esclavos de Cristo»: Epístola a los Efesios, VI, 6).

[15] Cf., por ejemplo, el Teeteto, 176-177 y, desde luego, el Menón.

[16] O, al menos, la anámnesis (la reminiscencia) es la única vía que lleva a la santidad. Cf. por ejemplo Menón, 81-82.

[17] Platón, Fedón, 67 a.

[18] Platón, Menón, 99-100.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Platón, Fedón, 63-68. Hasta nueva indicación las siguientes citas corresponden a este mismo lugar.

[22] Cf. Platón, República, III, 388-389. Si creemos a Bakhtine (Rabelais, p. 82), la misma condena de la risa se encuentra en los comienzos del cristianismo: «Tertuliano, Cipriano y san Juan Crisóstomo se levantaban contra los espectáculos antiguos, especialmente el mimo, la risa de los mimos y sus bromas. San Juan Crisóstomo declara inmediatamente que las bromas y la risa no provienen de Dios, sino que son una emanación del diablo; el cristiano debe observar una seriedad constante, arrepentimiento y expiación por sus pecados...».

[23] Demócrito, según Diógenes Laercio, IX.

[24] Epicuro, Máximas capitales, cit., 33.

[25] Cf. por ejemplo Diógenes Laercio, X, 6.

[26] Cf. por ejemplo Diógenes Laercio, X, 137.

[27] Según Ateneo, El banquete de los sabios, XII, citado por Solovine, op. cit., p. 152. Un buen comentario de este texto puede encontrarse en La morale d’Epicure, de Guyau (Paris, 1878), pp. 32-35.

[28] Cf. por ejemplo Epicuro, Carta a Meneceo, cit., 124-125

[29] Epicuro, Sentencias vaticanas, cit., 41.

[30] Es Homero el que habla (Iliada, I, 599-600) de «la risa inextinguible de los dioses bienaventurados», expresión que Platón juzga «inadmisible» (República, III, 388-389), pero que debía agradar a Epicuro (aunque él gustaba poco de la poesía), para quien el sabio vive «como un dios entre los hombres» (Carta a Meneceo, cit., 133) y no cesa por tanto de reír... Sobre la risa legendaria de Demócrito, cf. por ejemplo, Bakhtine (op. cit., p. 76 ss.): «La risa de Demócrito expresa una concepción filosófica del mundo, tiene por objeto la vida humana y todos sus vanos terrores, las vanas esperanzas del hombre en relación con los dioses y con la vida ultraterrena. Demócrito define la risa como una visión global sobre el mundo, una suerte de establecimiento espiritual del hombre que adquiere su madurez y se despierta...».

[31] B. Spinoza, Ética, IV, esc. II a la prop. 45.

[1] Platón, Banquete, 210-212.

[2] Cf., por ejemplo, Platón, República, fin del libro VI.

[3] Platón, República, VII, 517.

[4] Platón, Fedro, 245.

[5] Ibid. 249 (literalmente: arrebato divino, posesión divina).

[6] L. Robin, Platon, PUF, 1968, p. 57.

[7] Cf. por ejemplo la República, VII, 518 d.

[8] Ibid.

[9] Platón, República, VI, 508.

[10] Platón, Alcibiades mayor, 133.

[11] Platón, República, VII, 517 b.

[12] Que son las alas del amor: Fedro, 249-250.

[13] Platón, Fedro, 250.

[14] Invención que está siempre determinada históricamente: Ícaro no sería nada sin Dédalo. La transmisión del saber es así lo que hace las veces (y dispensa) de la teoría del recuerdo.

[15] Platón, Fedro, 251.

[16] Cf. por ejemplo Lucrecio, V, 962-965: «Y Venus en los bosques yacía con sus amantes; en efecto, toda mujer cedía ya a su propio deseo, ya a la violencia brutal del hombre y a su pasión imperiosa (inpensa libido), ya al cebo de alguna ganancia: bellotas, madroños o peras escogidas...».

[17] Lucrecio, IV, 1101.

[18] Lucrecio, IV, 1153-1154.

[19] Lucrecio, IV, 1161-1170. Esta sátira será recogida luego por Molière en El misántropo, II, 5.

[20] Que hacen que el deseo siga siendo intra-específico: IV, 1039-1040.

[21] Lucrecio, II, 865-990.

[22] Cf. por ejemplo IV, 1072-1120.

[23] Lucrecio, IV, 115-1120.

[24] Lucrecio, IV, 1073-1140.

[25] Lucrecio, IV, 1097-1104.

[26] Cf. S. Freud, La interpretación de los sueños, en op. cit., vol. 4 y 5, p. 339.

[27] S. Freud, Conferencias de introducción al psicoanálisis, en op. cit., vol. 15, II, conf. 10, p. 140.

[28] Ibid.

[29] Citado por Diógenes Laercio, X, 6 (Solovine, op. cit. p. 39).

[30] Cf. por ejemplo Diógenes Laercio, X, 137 (Solovine, op. cit. p. 163).

[31] Según Aetios, I, citado por Solovine, op. cit., p. 170.

[32] Según Ateneo, citado por Solovine, op. cit., p. 152.

[33] Epicuro, Carta a Meneceo, cit., 135.

[34] Lucrecio, I, 28.

[1] Lucrecio, IV, 1073-1076.

[2] Lucrecio, IV, 1122.

[3] Lucrecio, IV, 1133-1134.

[4] Pura voluptas: Lucrecio, IV, 1175 y 1081.

[5] Volgivaga Venere (Lucrecio, IV, 1171). Lucrecio insiste —lo cual es bastante extraño en la antigüedad— sobre el hecho de que a menudo (saepe, 1195), «la voluptuosidad es compartida» (1207), sobre el hecho de la existencia de un placer sexual femenino (cf. IV, 1192-1208). El «azar de los encuentros» se apoya en la convergencia de los deseos.

[6] Lucrecio, IV, 1110 y 1112.

[7] Lucrecio, IV, 1094-1096.

[8] B. Spinoza, Ética, III, def. 6 de los afectos. Es cierto que Spinoza estará de acuerdo con Epicuro y Lucrecioa la hora de criticar un cierto «delirio» del amor apasionado o, como bien se dice, del «loco amor», que produce infelicidad, «muta fácilmente en odio» y favorece la discordia más que la concordia. Spinoza preconiza por el contrario un amor que tenga como causa principal «no sólo la belleza sino la libertad del alma» (cf. Ética, IV, apénd., cap. 19 y 20).

[9] Los celos son un caso de esto mismo: cf. Ética, III, prop. 35 y esc.

[10] Cf. Ética, IV, prop. 4, dem. y esc.

[11] Cf. Ética, IV, apénd. cap. 32.

[12] Ética, III, esc. de la prop. 30.

[13] Ética, III, def. 25 de los afectos.

[14] Ética, IV, def. 2 de los afectos.

[15] En virtud de las definiciones del amor y de la alegría : Ética III, def. 2 y 6 de los afectos.

[16] Ética, III, esc. del cor. 1 de la prop. 55.

[17] Ética, III, esc. de la prop. 26.

[18] Como es el caso del orgullo: Ética, III, def. 28 de los afectos. El orgullo es, pues, la forma ilusoria («delirante»: III, esc. de la prop. 26) del contento de sí. Pero un contento ilusorio no es más que la ilusión de un contento, es decir, acaba en la tristeza: pues la realidad (salvo en el caso de que el delirio sea total) acaba siempre, tarde o temprano, por imponerse.

[19] Ética, IV, prop. 52 y dem.

[20] Cf. especialmente Ética, III, def. 26, 27 y 31 de los afectos y Ética, IV, prop. 53, 54 y cap. 23.

[21] Ética, IV, apénd. cap. 22. [Para seguir del modo más fiel posible la argumentación del autor, nos separamos en este punto de la traducción de V. Peña —más fiel, no obstante, al original latino que la traducción francesa que maneja Comte-Sponville—. Donde V. Peña traduce los términos latinos abjectio y superbia por «abyección» y «sobrebia», el traductor francés emplea los de mésestime y orgueil. N. del T.].

[22] Ética, III, def. 29, expl. Se ve como La Rochefoucauld no está muy lejos de esto, ni el Molière del Tartufo. Y es que el siglo XVII no sólo es el siglo de las luces, sino el de la lucidez.

[23] Lo que nos devuelve una vez más al mismo punto, porque el conocimiento es una acción del alma; cf., por ejemplo, Ética, III, prop. 59 y dem., que remite a III, 1.

[24] Cf., por ejemplo, Ética, III, prop. 59 y esc.

[25] El verbo acquiescere, que Appuhn traduce por «sentirse contento», «hallar contento» y R. Caillois por «estar satisfecho», reúne en latín el triple matiz de reposo, de calma y de placer —o sea, señalémoslo, el mismo contenido semántico que la palabra ataraxia en Epicuro—. Para el uso de esta palabra en Spinoza, cf., por ejemplo, Ética, III, def. 25, IV, apénd., cap. 32 y V, esc. de la prop. 42.

[26] Ética, IV, cor. 1 de la prop. 35.

[27] Epicuro, Máximas capitales, cit., 27.

[28] B. Spinoza, Correspondencia, carta 19 a Blyenbergh, trad. de A. Domínguez, Alianza: Madrid, 1988.

[29] El amor, la alegría, el contento de sí y la amistad se alimentan así mutuamente, y se refuerzan: cf. Ética, todo el libro III.

[30] M. Montaigne, Ensayos, III, 13, Madrid: Cátedra, 1993 ss.

[31] M. Montaigne, Ensayos, III, 12, cit.: la vida «debe ser ella misma su propio objetivo». Compárese con Spinoza, Ética, IV, 25: «Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa». La vida es, pues, sin fin, y ni siquiera la felicidad lo es: cf. M. Conche, Montaigne ou la conscience hereuse, Seghers, p. 94.

[32] M. Montaigne, Ensayos, III, 13, cit.

[33] M. Montaigne, Ensayos, III, 10, cit.

[34] Ibid.

[35] Cf. M. Montaigne, Ensayos, I, 50, cit.: «Demócrito y Heráclito han sido dos filósofos, de los cuales el primero, como encontraba vana y ridícula la condición humana, sólo se mostraba públicamente con un rostro burlón y riéndose; Heráclito, que encontraba digna de piedad y compasión esta misma condición nuestra, llevaba el rostro continuamente entristecido y los ojos cargados de lágrimas... Me gusta más el primer temperamento...». La continuación del texto muestra que esta risa del sabio descansa en su desesperanza: «Nuestra propia y peculiar condición es tan ridícula como risible...».

[36] M. Montaigne, Ensayos, III, 9, cit.; compárese con el fragmento 189 de Demócrito (cf. supra, p. 67).

[37] Cf. M. Montaigne, Ensayos, I, 50, cit.: «Lo que uno odia se lo toma a pecho...».

[38] Ibid.

2

LOS LABERINTOS DE LA POLÍTICA: AL ASALTO DEL CIELO

«La clase obrera no esperaba milagros de la Comuna. No tiene utopías hechas de antemano que deba introducir por decreto del pueblo... No tiene que realizar ideal alguno».

Karl Marx

I

Los enamorados están solos en el mundo, se dice, y Narciso no escapa a ese dictum. Está solo, completamente solo, pues nunca nadie lo amará como él mismo se ama, con este amor total, absoluto, exclusivo... que uno sólo tiene para sí. Narciso, oh soledad... Pero soledad no es unicidad. Narciso está solo pero es innumerable. Cada uno ante su propia fuente, espalda contra espalda, hombro con hombro, todos estamos enamorados de nosotros mismos, todos estamos solos, todos somos infelices y todos repetimos la canción de Narciso, el himno de nuestra rareza. Todos solos pero todos juntos. Cada uno recita su solo y todo eso forma un coro necesariamente discordante. Todos diferentes, todos semejantes, todos Narciso... «Mi nombre es legión», podría decir él también, y esta «legión», este «gran animal», como dice Platón [1], es la sociedad. Narciso es el nombre propio, Leviatán el patronímico. Pues no hay más que la fuente. Narciso es ciudadano también, o bien es esclavo, o bien sujeto —en una palabra: no está completamente solo—. La política es aquí la reina. Mejor, es esto mismo: este juego contradictorio de fuerzas y de deseos, de sueños y de voluntades, de potencias y de intereses —laberinto de los egoísmos—. Pues la política no es otra cosa que la sociedad, que será sobreañadida o impuesta, degenerada o parásita, enfermedad o suplemento del alma, pero la sociedad misma, su esencia, que consiste en ser una suma de individuos, de sujetos, de egos —de egoísmos—. «Los individuos, que no tienen, por lo demás, elección alguna, no parten jamás sino de sí mismos» [2]. La sociedad —toda sociedad— es, pues, siempre irrazonable. Racional, pero irrazonable: es el efecto no de la razón en nosotros sino del deseo. Lo contrario resultaría algo irracional: una sociedad razonable es una utopía; y utopía es locura. No hay otra sociedad que la formada por Narcisos.

Por eso pensar la sociedad es siempre explicar cómo pasar del yo al nosotros, es decir, no desde luego del egoísmo al altruismo (pensar no es soñar), sino del egoísmo de uno solo al egoísmo de todos. Y no importa que el orden pueda ser también (y, de hecho, sea) el inverso: del nosotros al yo, de la sociedad al individuo... Que la conciencia sea «de entrada un producto social y siga siéndolo desde que hay hombres» [3], no hace que nada cambie en cuanto a su estatuto de conciencia individual: es también la conciencia de este cuerpo, que sufre y que desea, de este cuerpo solitario... Hay ya suficientes problemas verdaderos como para no plantear uno que no lo sea; del huevo o de la gallina, lo que buscamos no es, en todo caso, su origen. La sociedad está ahí, y los individuos, y el egoísmo por doquier. Es eso lo que hay que pensar: este juego colectivo de intereses singulares, este sistema de egoísmos, este equilibrio en la discordia, esta armonía en el odio, esta gran comedia del poder y del dinero —este laberinto, el más grande de todos y el lugar de todos los demás: la sociedad.

Antes que nada hay que comprender que este laberinto es un laberinto, es decir, que de él no se sale, jamás, y que cualquier camino lo hace a uno prisionero de él. O por decir este truismo de otra forma: que todo es social. Pero dado que la sociedad y la política son una y la misma cosa, este truismo se puede enunciar aun de otro modo, bajo esta tautología: toda política es política, es decir, luchas, conflictos, antagonismos y enfrentamientos. Una política puede, desde luego, ser pacifista, pero no pacífica: puede tener la paz como fin, pero no como medio. E incluso la no-violencia, Gandhi lo ha hecho evidente, es un combate —o sea: lo contrario de la paz—. La política es la guerra; no porque allí se mate (no siempre se mata), sino porque en ella nos enfrentamos y no podemos hacer otra cosa que enfrentarnos. Me parece que la historia es aquí una confirmación suficiente, desde el momento que se admita que la guerra no se reduce a sus formas armadas o explosivas. Pues la guerra, dice Hobbes, «no consiste (solamente) en un combate efectivo, sino en una disposición constatada que va en esa dirección» [4], aunque pueda hablarse de guerra desde el momento en que «cada uno se esfuerza en destruir o dominar al otro» [5]. ¿Y quién negará que sea éste el caso de la política? Y es que toda política no tiene otra apuesta que la apuesta por el poder (o, al menos, cualquier otra apuesta supone el poder o un poder, al menos como medio), y que no hay poder, en una situación dada de conflicto, si no es sobre o contra alguien. En otros términos: todo poder es violencia; no hay poder que no sea opresivo.

Ello es evidente en Hobbes, que es el teórico del poder absoluto, es decir, no sólo de una forma histórica de monarquía, sino del carácter absoluto de todo poder: dado que el soberano permanece fuera del contrato que le hace serlo, el poder que recibe, al no estar sostenido por nada, sólo puede ser poder sin límites [6]. Pero ello es verdad también en Spinoza, cuyas preferencias se inclinan sin embargo, como se sabe, por la democracia: pues decir que «en cualquier Estado, al magistrado supremo no le compete más derecho sobre los súbditos que el que corresponde a la potestad con que él supera al súbdito» [7], es decir también que él supera efectivamente al súbdito, y que «cada ciudadano o súbdito posee tanto menos derecho cuanto la propia sociedad es más poderosa que él» [8]. De ahí la opresión: «No hay razón alguna que nos permita siquiera pensar que, en virtud de la constitución política, esté permitido a cada ciudadano vivir según su propio sentir; por tanto, este derecho natural, según el cual es su propio juez, cesa necesariamente en el estado político» [9]. Desaparece al menos de derecho, es decir, «en virtud de la constitución política», pues de hecho «el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el estado político» [10]. Eso significa que tanto el derecho del Estado, como el derecho de los ciudadanos no se define sino por el hecho de su potencia respectiva en un sistema dado de conflicto. «Omnis determinatio est negatio»: el Estado forma parte del conatus también [11] y, en tanto que tal [12], no puede sino estar limitado por otros conatus. Dicho de otra forma: cualquier poder, sea el que sea, no está definido (es decir, determinado como este o aquel poder) más que por las limitaciones de hecho (en una relación dada de fuerzas) de su propia potencia; e inversamente: los derechos de los sujetos (o de los ciudadanos) no están definidos (determinados) más que por sus propias fuerzas, en tanto que están siempre limitadas por la fuerza del Estado —sin lo cual «el estado político deja de existir y se retorna al estado de naturaleza» [13]—. Es por lo que todo poder resulta siempre poder absoluto de derecho (en lo cual Hobbes tiene razón) y jamás de hecho (en lo que Hobbes se equivoca) [14]. Todo poder es opresivo, pero toda opresión es finita.

Esta opresividad del poder podríamos también pensarla (para que todo sea claro y amigos y enemigos puedan reconocerse en ella) a partir de Rousseau; alguien que si ha servido para combatirla en tan gran medida ha sido por lo bien que él mismo la ha comprendido; alguien que, como se suele decir, no ha podido desembarazarse de Hobbes más que siendo «más hobbesiano que el mismo Hobbes» [15]. Pero mostrar todo ello en detalle y enfrentar sobre cada uno de esos aspectos a Hobbes, Rousseau y Spinoza sería demasiado prolijo y es más sencillo aquí (y quizá más ajustado a los debates de nuestro tiempo) seguir los textos de Marx, Engels y Lenin. Uno se da cuenta enseguida de que de ellos se desprende una teoría de la opresión. En efecto, cualesquiera que sean las formas —algo, por cierto, no indiferente— bajo las que el poder se ejerce, éste es siempre [16] la expresión de una relación de fuerzas, es decir, a la vez la apuesta y el resultado de una lucha o, como lo expresa nítidamente Lenin, «la organización de una violencia» [17]. Y es que, como señalaba Marx ya desde 1847, «el poder político es precisamente el resumen oficial del antagonismo en la sociedad civil» [18]. Dicho de otra forma, el Estado, pues es de eso se trata aquí, es siempre «un organismo de dominación de clase, un organismo de opresión de una clase por otra» [19]. «El Estado es el producto y la manifestación de este hecho: que las contradicciones de clase son inconciliables. El Estado surge en el momento y en la medida que, objetivamente, las contradicciones de clase ya no pueden ser conciliadas. Y a la inversa: la existencia del Estado prueba que las contradicciones de clases son inconciliables» [20]. No hay, pues, Estado neutro o sometido exclusivamente a la razón: pues no hay otro Estado que el Estado de clase, ni razón que no sea razón universal. «Gobernar es elegir», se dice con justeza, pero es siempre elegir contra alguien y en función del interés de algún otro. No hay otro poder que el político; no hay otra política que la del deseo. Engels llevaba razón al reconstruir así, contra Hegel, la génesis y la naturaleza del Estado:

El Estado no es, pues, un poder impuesto desde fuera de la sociedad; no es desde luego «la realidad de la idea moral», «la imagen y la realidad de la razón», como Hegel pretende. Es más bien un producto de la sociedad en un estadio determinado de su desarrollo; es el reconocimiento de que esta sociedad se halla enfrascada en una insoluble contradicción consigo misma, quedando escindida en oposiciones inconciliables que ella misma es incapaz de conjurar. Pero para que los antagonistas, las clases con intereses económicos opuestos, no se consuman ambas, clases y sociedad, en una lucha estéril, se impone la necesidad de un poder que, situado aparentemente por encima de la sociedad, debe difuminar el conflicto, mantenerlo en los límites del «orden»; y este poder, nacido de la sociedad, pero que se sitúa por encima de ella convirtiéndose por momentos en algo cada vez más ajeno, es el Estado [21].

Pero este poder sólo puede «difuminar» el conflicto de fuerzas y de intereses imponiéndose como poder, es decir —precisa Lenin—, creando «un “orden” que legalice y consolide esta opresión moderando el conflicto de clases» [22]. Dicho con brevedad: sólo se puede «difuminar» el conflicto «consolidando» la opresión. La opresividad del poder no es, pues, la característica de tal o cual Estado o de tal o cual de sus formas, sino, en toda sociedad de clases (incluyendo ahí el socialismo), su esencia o su definición: «El Estado es una maquinaria que permite a una clase oprimir a otra, una maquinaria destinada a mantener sujeta a una clase a todas las demás clases que dependen de ella. Esta maquinaria reviste formas diferentes» [23]. Todo Estado, incluso el más democrático, es, por tanto, en gran medida opresivo o, como dice Lenin, dictatorial. Sí: incluso el más democrático; pues la democracia misma no es más que una de las formas posibles —y, ciertamente, la mejor [24]— de la dictadura de clase: «El Estado no es otra cosa que una maquinaria dispuesta para la opresión de una clase por otra, y eso tanto en la República democrática como en la monarquía» [25]. Lenin, como siempre, termina de rematar el clavo: «La democracia es un Estado que reconoce el sometimiento de la minoría a la mayoría; dicho de otra forma, es una organización destinada a asegurar el ejercicio sistemático de la violencia de una clase contra otra, de una parte de la población contra otra» [26]. Por ello el Estado tiene, como se suele decir, el monopolio de la violencia legítima: porque se trata de la violencia que se impone como legitimidad o, al menos, como legalidad. Por ejemplo, continúa Lenin: «Las formas del Estado burgués son extremadamente variadas, pero su esencia es una: en último término, todos estos Estados son, de una u otra manera, pero necesariamente, una dictadura de la burguesía» [27]. Y todo estado obrero, por democrático que sea, una «dictadura del proletariado» [28], es decir, apelando esta vez a Marx, «el proletariado organizado como clase dominante» [29]. El problema no consiste, pues, al menos a corto o a medio plazo en suprimir la opresión, sino en reemplazar una opresión por otra. Todo lo demás no es más que sueño o utopía. Sin embargo dice Lenin: «No somos utopistas. No “soñamos” con acabar de golpe con toda administración, con toda subordinación; esos sueños anarquistas [...] son completamente ajenos al marxismo y no sirven además sino para diferir la revolución socialista hasta el día en que los hombres hayan cambiado. Nosotros queremos la revolución socialista con los hombres tal y como son hoy» [30]. Desesperanza. No tenemos otra elección que no sea la de la forma de nuestra opresión.

La desesperanza, aquí no más que en cualquier otra parte, jamás está dada y siempre es difícil. La tendencia de muchos consistirá en negar esta opresión: bien porque son ellos los que la ejercen (y tanto más eficazmente cuanto menos manifiesta sea), bien porque la sufren (y tanto más fácilmente cuanto más niegan su existencia). De ahí nace un cierto tipo de apoliticismo que a menudo no es sino la negación, en el sentido freudiano del término, de la opresividad de todo poder. Es el caso, en concreto, de lo que podría denominarse el apoliticismo tecnocrático, cuyo discurso estándar puede reconstruirse así: «La política está superada. El problema hoy no es ya una cuestión de poder cuanto de gestión: que los militantes cedan su lugar a los gestores... Nuestras sociedades modernas son demasiado complejas como para dejar su dirección en manos de los políticos; ¡otorguemos más confianza a la competencia, al saber y al saber-hacer...!». Pero un poder no opresivo —suponiendo que pudiera existir— no tendría necesidad de negar su carácter político, es decir, de hecho (ya que todo poder es político, es decir, fuerza y relación de fuerzas) su naturaleza de poder. Un poder no opresivo no tendría necesidad de negarse en tanto que poder. Así todo apoliticismo es sospechoso de no ser nunca otra cosa que la máscara de una política vergonzante. El apoliticismo es el discreto encanto de la negación. Contra lo cual es preciso gritar bien fuerte que todo es político y que está bien que así sea. Sí, todo: porque todo es poder y juego de poderes, conflicto de intereses y choque de deseos. No hay competencia que lo sostenga, ni saber, ni gestión: ¿quién conocería mis deseos mejor que yo mismo?, ¿y quién podría administrar mi fuerza?, ¿y qué competencia podría tener valor si eso no está al servicio de una política que haya que imponer primero? El materialismo toma aquí acentos nietzscheanos: «Sólo admitimos una cosa: las fuerzas y las relaciones de fuerzas» [31]. Y está muy bien así: eso prueba que tenemos fuerza, en efecto, y reservas de potencia en nosotros mismos, incluso bajo la opresión. Hobbes lo ha mostrado: el único derecho natural es el de luchar, y Spinoza está en lo cierto al conservar este derecho en todo momento [32]. La política es la continuación de «la guerra de todos contra todos» [33] por otros medios. Sólo los vencedores del día tienen interés en negarlo para asegurarse la perpetuación, sin que nada ponga en peligro su dominación. «Mi poder es la paz», dicen; pero no: su poder es nuestra derrota y la guerra continuada. Y nuestro poder, si lo tenemos, la derrota de ellos. Porque los hombres son «por naturaleza enemigos los unos de los otros» [34], no porque sean malvados, sino porque son rivales de hecho en la mera puesta en práctica de sus deseos. No salimos del derecho natural, porque no salimos ni del deseo ni de la fuerza: si «el deseo es la esencia misma del hombre», la guerra es la esencia misma de la sociedad [35]. Y es por lo que no hay que buscar ningún origen en el hecho social: la sociedad no ha comenzado jamás porque no hay comienzo en la guerra —tan antigua como el hombre, tan eterna como el deseo—. Y la sociedad no terminará tampoco, o bien, si lo hace, lo hará por defunción: la guerra no conoce otro fin que el fin de los combatientes. La historia es, pues, un proceso «sin origen, sin sujeto ni fin» [36], pero no por ser sólo un puro efecto inerte de estructuras. La historia es un proceso sin origen, sin sujeto ni fin, porque en ella no hay otra cosa que la eternidad diseminada del deseo y de la guerra.

Desesperanza. La historia no va a ninguna parte. Avanza quizá, en todo caso se mueve, pero sin otro fin en cada instante que el paso (suponiendo que sus movimientos innumerables, ínfimos o grandiosos, puedan en su dispersa contemporaneidad reducirse a la unidad de un paso) que ella da. ¿Hacia delante? ¿Hacia atrás? Eso depende de vuestro punto de vista y la orientación de vuestros deseos. Pues el eje temporal no basta: se puede dar un paso adelante hacia el pasado (y Platón, lo veremos, no quería otra cosa), o un paso atrás hacia el porvenir: lo propio de las épocas decadentes. No hay otro delante o detrás que lo que se define como tal, y, en consecuencia, no hay progreso o retroceso que no sea el que se da en términos relativos. No hay, en efecto, ningún punto de partida absoluto o fijo desde el que juzgar, ni tampoco un fin último. Laberinto: la historia nunca avanza más que hacia sí misma. Ningún dios la llama, ningún fin la atrae, ninguna idea la guía, de nadie se oculta. La historia no es más que la historia. ¿Universal? Si se quiere...; aún será necesario, en ese caso, que cada uno defina (si es que quiere que tenga un sentido) su universo, es decir, paradójicamente que lo delimite. Pues el universo mismo, en sentido estricto, no puede tener ningún sentido: los contiene todos. ¿Racional? Desde luego: puesto que es real [37]. ¿Con sentido? ¿Por qué no? Pero si todo sentido es histórico (¿y cómo podría ser de otro modo?), el sentido de la historia sólo puede ser relativo: por estar incluido en la historia, el sentido no puede englobar a la historia en términos absolutos. Esta relatividad es tan general como la otra: no hay sentido sin un punto de partida y no hay punto de partida sin un punto de vista. Sin embargo, el punto de vista no puede apenas ser, en el grado máximo, sino el de la humanidad (y la historia universal, aquella que la incluye a toda ella). Pero la humanidad no es nada (no existen más que individuos) y no puede pensársela tampoco a ella sino de forma relativa: a través de un sujeto, a través de una clase, a través de una época. Si la humanidad se pensara a sí misma (y Auguste Comte no era en eso tan ingenuo) sería Dios; pero la historia es precisamente lo que nos separa de él. Y además está la muerte. La del individuo, desde luego, pero también la de la humanidad: la nada es su destino. De modo que el fin (la finalidad) de la historia, de haber alguna, quedaría reabsorbida en su finitud, su fin desaparecería con su acabamiento, y su sentido se vería finalmente abolido en el absoluto de su silencio —«por no haber ya ninguna conciencia que preserve así sea el recuerdo de aquellos movimientos efímeros, a no ser por algunos rasgos pronto borrados de un mundo de faz en adelante impasible, verificación abrogada de que existieron, es decir, nada» [38].

La ciencia moderna nos dio, entre otras, esta lección de desesperanza. Pero la desesperanza no la había escuchado. Encontramos aquí también la inspiración «búdica» a la que Lévi-Straus, en un texto que hemos citado [39], reconocía sentirse próximo: desesperanza, impermanencia, vacuidad... Y tampoco estamos lejos del pensamiento de Lucrecio; un pensamiento cuya lección alguien ha resumido certeramente así:

Dado que el universo no tiene estructura, que el hombre no es sino un accidente de la materia, que el mundo es perecedero y el alma mortal; dado que ninguna inteligencia, ninguna finalidad, sino sólo la causalidad ciega y el azar presiden todas las creaciones de la naturaleza, que los más grandes males que asolan el mundo y al hombre no son sino accidentes que nadie quiere y que nada significan; dado que no hay ni justicia, ni moral, ni derechos, ni otros deberes que los que resultan del pacto social de no agresión; dado que la historia, al menos en tanto que algo que sucede, carece de sentido; en fin, dado que el placer no puede incrementarse de forma indefinida (de modo que todos los esfuerzos de la civilización por aumentar los bienes y los placeres de nada sirven pues no pueden aumentar la capacidad humana de la alegría), el sabio, que, sabiendo todo eso se ha librado de las ilusiones que producen los temores vanos y los falsos deseos, puede, consciente y con el espíritu en paz, experimentar la alegría pura y, sin ser eterno, vivir en la eternidad como un dios [40].

Desesperanza y felicidad. A fin de cuentas la historia no tendrá otro fin que la muerte, y no tiene otro fin aquí y ahora (dado que nosotros estamos vivos) que el placer, al cual incluso la guerra queda sometida: Marte no es jamás sino un amante de Venus (entre otros) [41]. Gozar y morir; nada más nos ha sido prometido. Sólo la muerte es inmortal [42], sólo el placer es deseable [43], y todo sentido [44], todo progreso [45] se inscribe dentro de sus límites. Todo puede explicarse desde ahí [46], aunque no puede justificarse hablando en términos absolutos. Todo tiene una causa; nada tiene sentido, si no es el sentido siempre relativo, múltiple y contradictorio (e incluso en el seno de una misma especie viva [47]) de los deseos y temores. La paz, por ejemplo, es deseable [48], pero carece de sentido (o no es un sentido) más que relativamente al miedo que suprime y al placer que permite, es decir, en definitiva, relativamente a la guerra, que existe previamente [49] y está presente por doquier: guerra entre los elementos [50], guerra entre las especies [51], guerra entre los hombres... [52]. De ahí que la razón no tenga necesidad de «conspirar» para que la historia sea racional —lo real lo es siempre—, y conspira en vano para que sea razonable —la guerra, la guerra «horrible» [53], no lo es jamás.

Pero además resulta que esta guerra puede ciertamente adoptar formas muy diferentes: más o menos violentas, más o menos sangrantes, más o menos «guerreras». La lucha de clases no es la guerra civil, la Guerra Fría no es la guerra atómica. Y lejos de mí la idea de que eso no supone diferencia alguna: la muerte marca aquí toda la diferencia, la muerte lo cambia todo. Pero la ausencia de guerra violenta —de guerra efectiva— no es la paz, algo que supondría la ausencia total de lucha o la resolución del conflicto [54]. Es simplemente la continuación de la lucha bajo otras formas, entre las cuales precisamente la política constituye su denominador común. En este sentido, la «paz» es siempre buena y preciosa, es obvio, pues reemplaza la lucha a muerte por el combate político. La «paz» es siempre hermosa y excelente porque la vida siempre vale más que la muerte; y decir «¡Viva la política!» es también decir «¡Viva la paz!», ¡Viva esta forma apacible (o en todo caso no mortífera) del combate! Jaurès no decía otra cosa en 1914... Pero eso no nos obliga aún a ilusionarnos con la realidad de esta «paz»: no se trata de concordia, sino de la forma dulce de la discordia. Decir «dulce» es, en todo caso, decir demasiado: en la miseria, el paro o las huelgas no hay ciertamente dulzura alguna; en la explotación, el racismo, las cargas de CRS no hay dulzura; y en los doce millones de niños muertos de hambre en un año [55] —sí, doce millones: más que todos los soldados muertos durante la Primera Guerra Mundial— no hay precisamente mucha dulzura... He aquí, pues, lo que es en realidad su «paz». «Paz» es el nombre que los vencedores dan a la derrota de los vencidos para crearse con ello la ilusión de que se trata de la derrota definitiva. Y lo es, en efecto: para los muertos. Pero son los que siguen vivos los que hacen la política, y no hay paz para ellos ni derrota sin el día siguiente. Pues nada es definitivo en la política más que la guerra; nada es definitivo en política sino la propia política.

Ésa era ya la lección que Marx extraía de la derrota de los partidarios de la Comuna: «Después de Pentecostés de 1871, ya no puede haber paz, ni tregua aceptable entre los obreros de Francia y los que se apropian del producto de su trabajo. La mano de hierro de una soldadesca mercenaria podrá mantener a las dos clases bajo una común opresión. Pero la lucha retornará sin cesar...» [56]. Y eso vale desde siempre: decir que «la historia de toda sociedad hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases» [57] es decir que no hay otra historia que la de la guerra [58] y que la «paz» no es más que la negación del combate que, bajo una forma menos violenta, ella misma continúa. El apoliticismo es la forma extrema de esta negación: sólo puede hacerle el juego a los vencedores. Desconfiemos de los políticos que pretenden ser apolíticos: tecnócratas, burócratas, plutócratas... Si quieren enmascarar su poder es para suprimir con más facilidad el nuestro. No dejemos que lo hagan: la política es nuestra fuerza; defenderla es defender nuestra libertad, es decir, nuestro derecho a la guerra [59], aquí y ahora contra la «paz» de los vencedores y de los cobardes. Pues todo poder es opresivo, pero no todas las opresiones tienen el mismo valor. El poder de la burguesía no es el de los asalariados, un gobierno civil no es una junta militar, una democracia no es una tiranía, las libertades individuales no son el terror [60]... Nuestro deseo llevará a cabo la elección. Tampoco todo Estado es totalitario: a nosotros nos corresponde seguir impidiéndoselo a todo gobierno; a nosotros nos corresponde imponerle como su «afuera» el espacio libre de nuestra acción —lo que se denomina los derechos humanos, que nunca son otra cosa que nosotros mismos haciéndolos y, ante todo, las propias fuerzas del individuo tal como están limitadas y protegidas por las fuerzas del Estado contra todas las fuerzas (incluso las estatales) que le amenazan—. Desesperanza: el derecho no es sino el hecho de las fuerzas. Pero desesperanza tonificadora: todo poder es opresivo (puesto que es poder), pero no todo poder es absoluto. Ni siquiera lo llega ser nunca (Spinoza lo ha mostrado [61]): a nosotros corresponde, pues, delimitar (cuantitativa y cualitativamente) la opresión que soportamos [62]. Dado que todo poder es opresivo no existe otra libertad posible para el individuo que la que se da en la limitación de hecho del poder. Todo derecho debe ser conquistado o defendido: la libertad también es un combate. A nosotros nos corresponde imponer —o mantener— la nuestra. Es la única paz que vale. Pues toda paz es la continuación de una guerra, pero no todas las paces valen; y la paz que queremos, hermosa y tranquila como un niño que duerme, alegre como un niño que despierta, esta paz por la que luchamos ¡es la nuestra! Desesperanza y ascensión: incluso la paz es un combate. «We shall overcome, we shall live in peace...». Sólo en la victoria se da una paz alegre.

Finalmente es una cuestión de virtú, en el sentido no maquiavélico que Maquiavelo da a esta palabra y cuya traducción perfecta se encuentra —¿coincidencia?— en Spinoza: «Per virtutem et potentiam idem intelligo» [63], lo que significa que la virtud no es otra cosa que la afirmación del conatus (o deseo), es decir, nuestro esfuerzo (en tanto que es activo) por experimentar la alegría. La acción política no es sino una manifestación entre otras de nuestra potencia para actuar. Así pues, la política es nuestra virtú: ¡cuestión de fuerza y de coraje!

Ésa es la razón de que los políticos «apolíticos» vivan en la hipocresía y la mentira, y de que los individuos aislados que pretenden ser apolíticos vivan en medio de la debilidad y la ilusión —o bien en la complicidad—. Su apoliticismo no es más que una forma, ella misma vergonzante, de política. Practican la política de su derrota, que niegan haciendo como si ignoraran el combate. Sólo una situación podría a nuestros ojos justificar esta retirada: cuando toda victoria es imposible, toda revuelta vana y todo combate suicida. Es lo que quizás explique el «apoliticismo» de Epicuro en su tiempo («Vivamos escondidos») ante la decadencia del Estado griego y la ocupación macedonia: cuando ya nada es posible, lo más sabio es no intentar nada; y la vida privada (es decir, para Epicuro, la meditación y la amistad) puede entonces ser, para el ser humano lúcido, el más seguro refugio [64]. No es cierto, por otra parte, que también nosotros nos hundamos progresivamente, en este final de siglo y de época, en una situación de este tipo, en cuyo caso se verificaría lo que Spinoza escribió, a saber, que «la virtud de un hombre libre se muestra tan grande cuando evita los peligros como cuando los vence», y que, por tanto, «en un hombre libre una huida a tiempo revela igual firmeza que la lucha» [65]. El sabio no tiene por qué ser un héroe. Pero esta «huida», en todo caso, traduce siempre una relación de fuerzas desfavorables, es decir, una debilidad objetiva, cualquiera que sea la «firmeza del alma». Es una política para un tiempo de catástrofe —y una filosofía, como bien dice Nizan [66], «de la parte que descansa en paz»—. Nosotros no estamos aún ahí. No somos lo bastante débiles para resignarnos a esa «paz» suya que asesina a los niños. No hemos sido vencidos ni estamos reconciliados. Como decían los manifestantes de 1968, «continuamos el combate». Estamos de pie.

Materialismo y ascensión: la política, también ella, permite «perseverar en su ser», también es deseo, también puede ser alegre, también puede ser virtú: ¡alegría del deseo y deseo de la alegría! Mirad, si no, el Frente Popular, mirad el mayo del 68: lo que finalmente queda de esencial en el recuerdo común, además de importantes conquistas sociales, es una cierta calidad en la alegría —la potencia alegre de un pueblo en lucha, el loco viento del deseo que se afirma y combate—. La historia es un cielo abierto.

Por otra parte, siempre han ido desencaminados los individuos que quieren mantener su reserva en política, que se precian —apoliticismo o no— de tener una posición tan personal, tan original, tan preciosa, tan rara que jamás grupo alguno podrá expresar su esencia singular... Primero porque aquí el yo sigue siendo nada más que ilusión y ausencia —y los ausentes siempre van desencaminados—. Y después porque hacer política es siempre someterse a un grupo. No hay política individual, no sólo porque todo deseo (humano) es social, sino también porque no hay otra política que la de la fuerza y porque el individuo, todo individuo, es débil. Hasta un «gran hombre» necesita un pueblo, un partido, un ejército... La política es ese lugar en que el deseo solitario se enfrenta a los deseos de los demás en un sistema siempre dado de alianzas y de conflictos. La política es la colectividad de los deseos. Uno no tiene otra elección que la de su grupo, y esto es verdad incluso para aquellos que los rechazan todos: forman a su vez otro u otros grupos, igual que aquellos «que-no-hacen-política» la hacen a su modo en virtud de ese mismo rechazo. Uno no tiene otra elección que su sumisión (incluso el jefe se somete: en caso contrario no sería jefe), y la política es en esto una escuela de humildad [67].

Nada de política individual, y ningún individuo sin política. El mejor grupo es el menos malo. Y uno tiene incluso el derecho de equivocarse.

II

Es una forma de hablar. Porque no hay «derechos» en política, y tampoco errores. Ni derechos, ni errores, ni verdad. «Las nociones de moral e inmoral, de justo e injusto, no tienen lugar aquí» [1]. Desesperanza: sólo están la fuerza y el deseo. Toda política es política, y en esto valen todas igual. No existe el mejor grupo en términos absolutos. La razón los incluye a todos y no prefiere a ninguno de ellos. Dicho de otra forma: el ideal no existe. No hay Dios, y si lo hay, él no hace política. Todo vale; nada vale. Materialismo y desesperanza.

Es, en efecto, en la política donde mejor se puede mostrar esto: que el idealismo merece el nombre que tiene, pues es la creencia ciega de que lo ideal existe en alguna parte. Esto se ve en Platón, que sigue siendo en esto el más grande de los maestros y el mejor de los enemigos. El ideal en política lo constituye la justicia. Platón le ha dedicado su gran libro, La República, subtitulado así: De la justicia. Eliminemos de entrada los problemas falsos. Poco importa que este ideal sea realizable o no y mediante qué medios concretos. Un pintor que haya pintado «el más bello modelo de hombre que haya existido nunca» y tras haber dado a su pintura «todos los rasgos adecuados», no tiene por qué demostrar que tal hombre pueda existir [2]. Del mismo modo carece de importancia que la Ciudad ideal sea sin duda irrealizable en la práctica. Pues esta Ciudad existe ya: en el mundo inteligible. La República no es el programa de aquello que hay que hacer, es el modelo de lo que hay que pensar [3]. No es una utopía; es un paradigma. No es la mejor ciudad posible (para nosotros); es la única ciudad real (en sí): la Ciudad inteligible. Así pues, la Ciudad perfecta de La República es a la política lo que lo Bello en sí de El Banquete es al amor: a la vez su fin y su origen, su causa y su cumplimiento. Sin embargo, en ambos casos este ideal (lo Bello en sí, la Justicia absoluta) existe aunque parezca imposible. Más allá de todas las formas concretas de belleza, escribe Platón, las de los cuerpos y las de las almas, las de las acciones y las de las ciencias, hay una «belleza eterna» y «sobrenatural», que es «lo bello tal y como es en sí», «lo bello mismo, simple, puro, sin mezcla», «la misma belleza divina bajo su forma única» [4]. De igual modo, más allá de todas las ciudades históricas y contingentes, más o menos justas, más o menos ordenadas, hay «algo justo en sí» [5], es decir, un «orden» [6] inteligible, «un modelo en el cielo» [7], un «modelo divino» [8], es decir, a la vez «la esencia de la justicia» [9] y la de la Ciudad perfecta [10]. Desde luego, esta Ciudad absoluta sólo ha sido fundada, parece, «en las palabras, ya que no creo que exista en ningún lugar de la tierra» [11]. Pero lo cierto es más bien lo contrario: ella es la que fundamenta todos nuestros discursos, pues, lejos de ser irreal, esta Ciudad perfecta es, al contrario, «el ser real» [12] de todas las ciudades efectivas, es decir, su esencia inteligible, de donde —sólo de donde— emana lo que puede haber en ellas de orden y justicia. Por ello «no importa en absoluto que esta ciudad exista o deba existir algún día: es sólo de acuerdo con sus leyes y no con las de ninguna otra como el sabio se conducirá» [13]. Poco importa la historia. La única ciudad que cuenta es la Ciudad ideal.

El pensamiento político de Platón es, pues, idealista en sentido estricto: es un pensamiento de lo ideal. Pero este ideal no es un sueño o un deseo: es la única verdad, la única realidad, al lado de la cual, como dice Alain, «es nuestra vida la que es un sueño». La única verdad pero también el único valor, con relación al cual toda acción humana (y en particular toda política) debe ser juzgada. ¿Y de qué otro modo se podría juzgar de verdad sobre el valor de lo que es en sí? ¿Cómo podríamos escapar a la sofística «mercenaria» [14], que no sabe más que seguir y halagar las costumbres de la «gran bestia», «llamando buenas a las cosas que le regocijan y malas a las que lo oprimen, sin poder justificar de ningún modo estas calificaciones». Es necesario o bien que nada tenga valor o bien que el valor exista. El platonismo es la filosofía que elige el segundo término de la alternativa. El valor existe; el ser vale. Y como el mundo sensible (lo que nosotros, no Platón, llamaríamos el mundo real) parece probar eternamente lo contrario, es preciso que el mundo inteligible (el verdadero mundo, según Platón) sea el lugar de esta unión. Idealismo: el ideal (la Idea) es a la vez la realidad y la norma, el ser y el valor. Y lo que carece de valor carece también de ser: sombras, sombras siniestras y pálidas de la caverna, fantasmas y marionetas, espectros lívidos... Nuestro mundo. Nuestra vida. Nuestra historia. La luz está en otra parte; la luz viene de otra parte. Pues hay una luz sin la cual ni siquiera habría sombras ni saber en ninguna parte. De ahí proviene esta constante del pensamiento platónico, que sus juicios normativos (aquellos que descansan en el valor) son al mismo tiempo juicios verdaderos (descansan sobre el ser), pero, en ambos casos, éstos no pueden aplicarse al mundo sensible sino a través de un rodeo por el mundo inteligible. Una vez admitido eso, el máximo de valor es también el máximo de ser, y el mal no es nunca sino un error: nadie voluntariamente se convierte en un malvado y Dios es inocente.

Esta conjunción del ser y del valor, de lo Verdadero y del Bien, se halla en el corazón del platonismo. Constituye su armadura y su núcleo incandescente. Es la que sostiene su metafísica (la Idea del Bien, «sol» del mundo inteligible [15]), su moral (la virtud es una ciencia [16]) y su estética (la Belleza, la Proporción y la Verdad no son más que aspectos del Bien [17]). Pero también sostiene su pensamiento político (puesto que «la idea del Bien es el más alto de los conocimientos, aquella idea de la que la justicia y las otras virtudes reciben su utilidad y sus ventajas» [18]), y de ahí van a nacer toda una serie de consecuencias, en cuya trama sería demasiado largo profundizar, pero cuyo encadenamiento querría esquematizar rápidamente.

La primera de estas consecuencias, a la que la teoría del amor nos ha habituado ya, es que esta política será religiosa, es decir, en nuestros términos, descendente. Todo procede de lo Justo en sí y de la Idea de Bien, igual que toda la vida de la tierra nos viene del sol [19]. La Idea del Bien es «la causa de todo lo que hay de recto y de bello en todas las cosas» [20], también, por tanto, de la buena política, y no podemos acceder a ella sino gracias al beneficio de una «protección divina» [21]. Por eso los políticos, como los amantes y los profetas, son «divinos y están inspirados, puesto que es gracias al soplo del dios que les posee como obtienen tantos y tan grandes éxitos» [22]. La felicidad viene siempre de arriba [23]; por eso «una ciudad no alcanzará la felicidad hasta tanto los artistas hayan trazado un plan utilizando un modelo divino» [24]. Dios y no el hombre es quien se presenta como «medida de todas las cosas» [25], y la Divinidad «tiene en sus manos el comienzo, los medios y el fin de todo cuanto existe» [26]. Aquí de momento la ascensión es sólo heurística y pedagógica: el «modelo» de la Ciudad se encuentra «en el cielo» [27], y si los filósofos-políticos deben contemplar en el cielo de las Ideas «la esencia de la justicia, de la belleza, de la templanza y de las virtudes de este género» [28], es decir, en último término «la idea del Bien» [29], esta «ciencia sublime» [30] sólo es ascendente en la medida que supone una «conversión del alma» [31]; en efecto, el alma no hace sino recorrer hacia atrás los senderos del ser, por lo que toda política real al mismo tiempo procede y se aleja de su modelo ideal. Ahí encontramos la justificación del mito de Atlántida y la grandeza pasada de Atenas [32]: si es cierto que «la esencia del mito consiste en desarrollar en el tiempo y exponer en el espacio los elementos que previamente ha distinguido el análisis lógico» [33], es claro que la decadencia pretendidamente histórica de Atenas no es sino la traducción mítica de su ocaso ontológico, que la hace ser ciudad sensible simplemente, ciudad material y no pura y perfecta idealidad. Prueba de ello es que la propia República en su libro VIII expone las fases sucesivas de la inevitable degeneración de toda ciudad histórica: «Como todo cuanto nace está sujeto a la corrupción, este sistema de gobierno no durará siempre, sino que se disolverá...» [34]. En una palabra: por eternamente perfecta que sea la Ciudad inteligible y por mucho que se parezca a ella la copia sensible realizada por el político-filósofo, a pesar de todo su degeneración está inscrita en su ser o, mejor, en su carencia de ser. La historia es el lugar de esa carencia. Por el simple hecho de ser sensible, toda ciudad humana tiende hacia su degeneración progresiva. Es una especie de entropía: dado que no hay otro orden que el orden inteligible, el desorden político tiende siempre aquí abajo, hacia un maximum, que es la democracia descompuesta o la tiranía. No hay, pues, historia sin decadencia, porque no hay otra historia que la historia sensible. Lo peor está siempre por venir.

De ahí una segunda consecuencia del idealismo platónico, que consiste en la incapacidad de pensar el progreso. Sin dar a estas palabras acento peyorativo alguno, podemos decir que el pensamiento político de Platón es siempre reaccionario o conservador. Dado que la historia no es otra cosa que el ocaso de la eternidad, la decadencia es su destino del mismo modo que el envejecimiento es el nuestro. Tal es el sentido del mito de Cronos: la degeneración política, como el envejecimiento individual, son el signo de un mundo que Dios ha abandonado a su suerte, de un mundo entregado a su movimiento retrógrado, que consiste en «marchar hacia atrás durante miríadas de revoluciones» [35]. La idea de progreso es, pues, absurda, contradictoria: no tiene sentido ni en el mundo inteligible (donde nada progresa porque todo es eternamente perfecto), ni en el mundo sensible (donde todo se corrompe y degenera irremisiblemente) [36]. O, más bien, el único «progreso» divisable en nuestro mundo consiste en ralentizar, quizá en frenar momentáneamente, ver incluso si es posible remontar algo, el curso siempre descendente de la historia. Para Platón, la edad de oro está siempre a nuestras espaldas. No es que haya existido en realidad. Como la Ciudad perfecta, sólo es un punto de vista histórico, una pura ficción, y Platón sin duda no lo ignora. Pero esta utopía —o esta atopía [37]— no es por ello necesariamente menos original. Primero porque es eterna y, en este sentido, anterior a toda ciudad efectiva. Después porque toda ciudad «real» está sometida a la ley del tiempo, que es la ley de la usura y de la muerte: la tendencia natural de la historia es, pues, que la ciudad presente esté siempre más alejada de su eterno y perfecto origen que la ciudad pasada. Todo el trabajo del filósofo-político consistirá en detener —o intentar invertir provisionalmente— este movimiento temporal de degradación, hacer de su ciudad como un islote de «nequentropía» en una historia globalmente «entrópica». Hay, pues, conservadurismo en sentido estricto: «detención del movimiento de decadencia»… Lo esencial para Platón es que nada cambie, que «nada nuevo» se introduzca «contra las reglas establecidas», sea en música o en gimnasia, cuyas formas nunca cambian «sin remover las más importantes leyes de la ciudad...» [38]. Pero hay también reacción, por más que ésta se dé de manera más paradójica: se trata de un retorno hacia el pasado, pero hacia un «pasado» que no está verdaderamente en el pasado, hacia un pasado atemporal, si se puede decir así, que es el origen eterno de toda ciudad justa posible. Ya que el tiempo es «la imagen móvil de la eternidad» [39] —y que toda historia es temporal—, una buena política verá de remontar el curso del tiempo para aproximarse tanto como sea posible a su fuente atemporal [40]. Así se encadenan unas con otras las paradojas platónicas: del mismo modo que en el orden gnoseológico conocer es reconocer (reminiscencia), y que en el orden ético elevarse es ascender (dialéctica «ascendente» del alma que recobra las alas que ha perdido), así en política avanzar es retroceder. El único «progreso» posible es la reacción.

Pero este retroceso no tiene sentido más que a condición de tender efectivamente hacia su origen, es decir, a la Ciudad inteligible. Sin embargo, eso supone un conocimiento previo del «modelo divino»: no podemos elevarnos hacia la fuente ahistórica de la historia más que a condición de conocerla. Por ello la tercera consecuencia del idealismo platónico va a ser la exigencia de una política verdadera, es decir, fundada en un saber —dicho de otra forma, una política «científica» o dogmática—. Sabemos que Platón es uno de los pocos filósofos que se ha atrevido a decir esto: que la política debe ser competencia de los filósofos. «Hasta tanto los filósofos no sean reyes de las ciudades, o que aquellos a los que se les llama reyes y soberanos no sean verdaderamente y en serio filósofos [...] no cesarán, mi querido Glaucón, los males de las ciudades, ni, me parece, los del género humano» [41]. No se trata de corporativismo o de espíritu de casta: si el poder —todo el poder— debe estar en manos de los filósofos es porque debe fundarse en la verdad; filósofo es el nombre para quien la conoce y rey su título legítimo puesto que «el hombre que posee la ciencia real, reine o no, tiene derecho a que se le llame rey» [42]. ¿Sobre qué descansa esta «ciencia»? Sobre las esencias [43], y especialmente sobre la esencia de la justicia [44]. Pues desde el momento en que se admite que existe «algo justo en sí» [45], es posible y necesario que la política esté fundada sobre el conocimiento de lo justo y de lo injusto, y que sea una política verdadera al mismo tiempo que la mejor política posible. Es este conocimiento el que le faltaba a Alcibíades y el que Sócrates, en uno de los primeros diálogos de Platón (Alcibíades mayor), le exhortaba a adquirir. Es este conocimiento el mismo que La República intentaba establecer, y del que El Político y Las Leyes intentaban programar su eventual y difícil aplicación. Ahí nos situamos ante una constante del pensamiento platónico. Sin embargo, más allá de un cierto número de titubeos o de matices, algo común a todos estos libros, lo cierto es que el único régimen perfecto será la dictadura del saber: «La distinción entre las formas del gobierno no debe buscarse en el número, pequeño o grande, ni en la obediencia, voluntaria o forzada, ni en la pobreza o riqueza, sino sólo en la presencia de una ciencia» [46]. El único gobierno bueno será, pues, «el gobierno científico» [47], es decir, aquel que esté fundado en el saber. Todo lo demás no son sino desgracias [48], demagogia [49] o mal menor [50]. Todo el resto no es más que historia.

La cuarta consecuencia política del idealismo platónico es, pues, evidente: si el único poder justo es el del saber, tal poder no puede sino ser absoluto. «No hay, en efecto, ni ley ni reglamento alguno que tenga una potencia superior a la del saber y no está permitido tampoco someter la inteligencia a ninguna otra cosa» [51]. Dicho de otra forma: el rey filósofo está por encima de los hombres y de las leyes igual que su gobierno es «algo aparte de cualesquiera otros gobiernos y así como Dios es algo aparte de los hombres» [52]. Aquel que ha comenzado «con lo que es divino y está sometido al orden» [53], ¿iba a plegarse ahora a los deseos de los ignorantes o a la uniformidad de las leyes? [54]. Aquel que debe «trasladar el orden que él contempla allá en lo alto a las costumbres públicas y privadas de los hombres» [55], ¿iba ahora a someterse al desorden que reina aquí abajo? En una palabra: dado que el poder está fundado sobre el conocimiento de la verdad, no se ve cómo pueda dividirse: sólo hay una verdad, no puede haber, pues, más que un poder. No se trata, desde luego, de una tiranía, pues el rey-filósofo, al contrario que el tirano, no tiene otro fin que el bien común. Por ello, mientras que la tiranía es el peor de los regímenes [56], el poder del filósofo es el mejor de todos: «pues no hay nada más ventajoso para cada uno que ser gobernado por un maestro divino y sabio» [57]. Pero este poder no tiránico no es menos dictatorial y absoluto; y La República, El Político y Las Leyes dibujan el pavoroso cuadro, hay que decirlo, de un Estado donde todo —vida privada y vida pública, amor y familia, costumbres y opiniones— está sometido al poder sin límites del rey-filósofo. Pavoroso, sí, pues si todo poder es opresivo (en tanto que poder), hay poderes que se reconocen a sí mismos límites (un «afuera»), es decir, que aceptan (forzadamente o no) delimitar su opresión. Pero la verdad carece de orillas y nada la «delimita» sino el error —que no es nada—. Totalitarismo: la verdad tiene todo el poder sobre todo. «Y si es que no pudieran formarse como los demás de acuerdo con costumbres fuertes y sabias y según todas las otras cualidades que tienden a la virtud, y un temperamento fogoso y perverso les empujara al ateísmo, a la violencia y a la injusticia [la ciencia real] habría de quitárselos de encima dándoles muerte, exiliándolos, infligiéndoles los castigos más infamantes» [58]. La ciudad perfecta es una dictadura del saber. La verdad no perdona.

De ahí una quinta y última consecuencia que no sorprenderá. Este poder fundado sobre el conocimiento no puede pertenecer más que a aquellos que son capaces de conocer, es decir, de ser filósofos. No es ciertamente el caso de los esclavos [59], pero tampoco el de la mayoría, pues «es imposible que el pueblo sea filósofo» [60]. Dicho con otras palabras: la ciudad justa no puede ser democrática, sino sólo aristocrática o monárquica. Pues toda ciencia es difícil, y la ciencia política, «quizá la más difícil» [61] de todas. Debe, por tanto, ser la más infrecuente. En consecuencia, «el gobierno verdadero, de existir tal cosa, debe buscarse en una o dos personas o en un pequeño número de hombres [pues] jamás un gran número de hombres, cualesquiera que sean éstos, adquirirán tal ciencia y serán capaces de administrar un Estado con inteligencia» [62]. Aristocratismo: el único poder legítimo es el de los mejores. La verdad no perdona, sino que elige: el partido que toma es el de la elite. También en la sociedad la verdad proviene de lo alto.

III

¿Por qué este largo rodeo de nuevo por Platón? Para volver a la claridad. Es decir, para mostrar esto: que en política el materialismo es siempre anti-platónico, es decir, negación del ideal. De ahí que encontremos la «vieja calumnia» contra el materialismo: carecer de ideal, ser sórdidamente «realista»... Pero ello no es tanto una calumnia cuanto una necedad. Muy al contrario, que los filósofos materialistas tienen un ideal resulta evidente de Demócrito a Gramsci. De otro modo no serían filósofos. Un ideal, o sea, un conjunto de aspiraciones «elevadas», como se suele decir, de exigencias intelectuales, estéticas o morales, en una palabra, lo que llamamos «un fin en la vida», y que va más allá de los simples apetitos del cuerpo o de la comodidad del individuo. Una vez más el filósofo no existe sin este horizonte, y ello puede leerse en su nombre: la sabiduría es un ideal. Yo apuntaría incluso más lejos, o más alto: este ideal concierne siempre al alma; pues para el cuerpo, como ha mostrado Epicuro [1], basta la salud y, en esta medida, la medicina [2]. Demócrito con su ceguera y Gramsci con su joroba y su enfermedad sabían mejor que nadie «lo que puede el cuerpo» (como dice Spinoza) cuando piensa y la extensión de su potencia y el alcance inaudito de su alma. Pues el filósofo postula siempre, de una u otra manera, la primacía del espíritu —lo que yo denomino la verticalidad—. Epicuro lo hace, Spinoza lo hace, Marx lo hace [3]. Pero también Platón, Descartes o Hegel... En otras palabras, materialistas o idealistas, todos los filósofos tienen un ideal, y el problema no está por tanto ahí. La «línea de demarcación», como diría Lenin, pasa por otro sitio. Lo que está en juego no es la posesión o no de un ideal, su realidad subjetiva, sino el estatuto que se le reconoce. No se trata de un problema de moral; es una cuestión de ontología. No se trata de saber si se tiene un ideal, sino si se piensa que este ideal, hablando en términos absolutos, existe o no. Ser materialista es negar esta existencia. Ser filósofo materialista es, pues, saber que el ideal en el que se cree —y que se piensa— no existe. ¿Contradicción? Si así se quiere, pero es ahí donde se enraíza una dialéctica que está en el corazón de toda filosofía materialista, por forzada que se vea siempre a hacer de ese modo la teoría de su propia ilusión. Dialéctica, pues, en estos dos sentidos, el de Kant y el de Hegel, al ser a la vez lógica de la ilusión (Kant) y teoría de la contradicción (Hegel). Pues si admitimos con Engels y la tradición marxista que el materialismo se define por la afirmación del primado de la materia sobre el espíritu o el pensamiento [4], y si aceptamos que la filosofía —toda filosofía— se caracteriza por la primacía del espíritu sobre la materia, hay que reconocer que el materialismo filosófico es por ello mismo una paradoja viviente, al tratar de defender a la vez estas dos tesis: primado de la materia y primacía del espíritu. Pero sin esta tensión, sin este descuartizamiento, no sería ya lo que es: si renuncia al primado, deja de ser materialista; si renuncia a la primacía, deja de ser filosófico. En este sentido, que no es el de Engels, podemos decir que el materialismo filosófico será dialéctico o no será. La contradicción que lo atraviesa es la misma que lo define.

De ahí la extraña figura del materialismo filosófico: mitad ángel, mitad bestia también, pero no por debilidad o por hipocresía [5]. Una suerte de Jano bifronte o de Doctor Jekill y Mister Hyde del pensamiento... El materialismo es esta filosofía contradictoria en la que el «búho de Minerva», tan querido por Hegel, toma la forma paradójica de un murciélago: Soy ave, ved mis alas... Soy ratón, ¡vivan las ratas...! Este lema me resulta especialmente adecuado, y además por partida doble, porque mi convicción es que el materialismo es, en efecto, esta contradicción (descenso y ascenso...) que se instaura en la noche del pensamiento (la desesperanza). Ícaro es un ave nocturna, eso es evidente, puesto que todo sol es ilusorio. Pero esta noche es, con todo, luminosa; una búsqueda constante de la mañana: el «radar» de los quirópteros hace surgir así, en la noche del mundo, esta luz que no existe. Ícaro, ave nocturna, lleva consigo la incesante mañana que él mismo ha de inventar.

Esta contradicción, si se me permite evocarla así, mediante metáforas, consiste en que su existencia histórica es innegable y, además, mil veces señalada. Es Epicuro, cuando afirma que «el placer del vientre» es el origen y fundamento de todo bien, pero preconiza una ética casi ascética fundada sobre la preeminencia de los placeres del alma. Es Lucrecio, cuando afirma que nada existe (nihil est, I, 430) en la naturaleza sino átomos y vacío pero sin embargo no deja de exaltar la felicidad absoluta del sabio, felicidad que no conocen ni los átomos ni el vacío... Es Spinoza, «el ateo virtuoso», para quien el bien no es nada, como tampoco lo es el mal, y que, sin embargo, parte en busca del «soberano bien» y finalmente lo encuentra. Es Diderot —«Aquí yace un sabio; aquí yace un loco...» [6]— que se confiesa «enfrascado en un diablo de filosofía que mi espíritu no puede dejar de aprobar ni mi corazón desmentir» [7]. Es Marx, para quien todo ideal no es en última instancia sino el producto de las condiciones materiales de la existencia, pero que no deja de sacrificar las condiciones materiales de su propia existencia al ideal comunista. Es Nietzsche, que se definía como «un místico que no cree en nada» [8] y para quien nada tiene valor salvo la propia valoración, pero que reconocía que esta evaluación «convierte en tesoros y joyas todas las cosas valoradas» [9]. En fin, es Freud, para quien la vida intelectual no es nada finalmente sino un avatar de la libido, pero que dedica su vida a este avatar y no deja de afirmar su supremacía o, para decirlo todo, su carácter sublime. Esta contradicción, bajo las diferentes formas que adopta en cada una de sus manifestaciones, atraviesa así toda filosofía materialista, oponiéndose en el interior de sí misma su «alto» y su «bajo» o, como decía Feuerbach —a quien tal contradicción no le había pasado desapercibida—, su «delante» y su «detrás». Pero es también lo que permite el movimiento —la ascensión— que va de uno al otro (de lo inferior a lo superior) y que, como Auguste Comte vio certeramente, define el materialismo en este mismo movimiento [10]. Sin embargo, si todo movimiento es contradictorio, algo en lo que tanto Zenón como Hegel están de acuerdo, «de ahí no se sigue que el movimiento no exista, sino más bien que el movimiento es la contradicción misma...» [11]. Sólo a este precio el materialismo es algo vivo, si es que es verdad que una cosa «es algo vivo en tanto que encierra una contradicción y posee la fuerza de abrazarla y sostenerla» [12]. Es esta «fuerza» del materialismo lo que constituye justamente el objeto de este libro que escribo y el problema que intento resolver. Dialéctica de nuevo aquí, si se quiere decir así, pero que nunca es otra cosa que la lucha del materialismo con (y quizás contra) sí mismo; en otras palabras, su esfuerzo (su conatus, que es su vida misma) para pensar su propia ilusión sin anularse —no sobreviviría a ello—, es decir, para desilusionarse de sí eternamente sin acabar aboliéndose. Y es la vida misma, en tanto que afronta constantemente la muerte, la que desde todas partes y desde lo más profundo de sí misma la acecha, la habita y (Bichat) la define. Vivir es luchar, y antes que nada contra sí mismo. La dialéctica, para decirlo en una palabra, no es otra cosa para nosotros que el esfuerzo de vivir (el conatus), en tanto que no cesa de enfrentarse a su propia finitud, es decir, a la nada que lo delimita y lo asedia. La dialéctica es el conatus en tanto que determinado: omnis determinatio est negatio… La negatividad no es otra cosa que la determinatio de los seres finitos en las relaciones de fuerzas que se les oponen. Desesperanza: toda finitud es conflictiva [13]. Eso vale también para la filosofía y en el seno mismo de cada doctrina; el materialismo, como toda filosofía, se determina también contra sí mismo. Es, pues, normal que esta contradicción que habita en él y que estamos aquí evocando (entre lo bajo y lo alto, entre el primado y la primacía...) se encuentre así —y se resuma— en nuestro mito emblemático. Pues ser materialista, finalmente, es pensar que no existe por doquier sino una horizontalidad sin norma —sin cielo, sin sol—, y que no existe nada, nada, sino el laberinto, espacio infinito, sin duda, pero tan sólo de dos dimensiones. Mas entonces, parece, ningún vuelo es posible. Si no hay cielo, Ícaro es la contradicción misma.

Esta contradicción, decía, no ha pasado desapercibida para Feuerbach, o no totalmente, puesto que la toma en cuenta al escribir: «El materialismo es para mí la base del edificio del ser y del saber humano; pero no es [...] el edificio mismo. Estoy de acuerdo por completo con el materialismo hacia atrás, pero no hacia delante» [14]. Pero es Engels el que tiene razón cuando le reprocha confundir aquí el materialismo filosófico con su forma «vulgar» [15]; una vulgaridad que consiste en no retener aquí del materialismo sino su «detrás» (el primado) y no su «delante» (la primacía). La vulgaridad es la bajeza: pensamiento horizontal («chato», dice Engels) de un «detrás» sin «delante» (de un bajo sin alto), debido a lo cual el materialismo vulgar está tan alejado del materialismo filosófico como un voluptuoso lo está de Epicuro, un fisiólogo de Lucrecio o Diderot, un cínico de Spinoza o Nietzsche y, también, como un arribista lo está de Marx o un erotómano de Freud. En lugar de esto, lo que me interesa del materialismo no es ni «el detrás» ni «el delante», sino la avanzada que va de uno a otro, lo que yo llamo su ascensión: del primado de la materia a la primacía del espíritu. Engels, bajo sus en ocasiones toscas apariencias, da quizá la clave del problema cuando retiene como «puro materialismo», en Feuerbach como en cualquier otro, esta idea de que «el espíritu no es él mismo sino el producto más elevado de la materia» [16]. La filosofía materialista no es otra cosa, me parece, que la teoría normativa de esta «elevación». También ella asciende, como diría Marx, «al asalto del cielo» [17], e Ícaro se halla aquí como en casa. Pues si nada existe sino la materia y el vacío, y si todo ideal es por ello mismo ilusorio, eso no significa, al menos a ojos de esta ilusión entre otras que es la filosofía, que nada tenga valor, puesto que entre los resultados o manifestaciones de la materia en movimiento hay un algo que es «más elevado» que lo demás y que constituye su «producto supremo» [18] como dice Engels, y que se llama «el pensamiento». Contradicción, en efecto, puesto que el materialismo afirma y niega a la vez cierta preeminencia de este pensamiento. Pero contradicción que no es sofística, puesto que las dos tesis que se oponen aquí no consideran el pensamiento bajo el mismo respecto y porque una afirma su preeminencia en cuanto al valor (primacía subjetiva del espíritu), mientras que la otra la niega en cuanto al ser (primado objetivo de la materia). La dialéctica (en el sentido de Hegel) del primado y de la primacía se enraíza así en una dialéctica (en el sentido de Kant), que es la de la normatividad: la contradicción entre estas dos tesis no es sino el resultado con que nos encontramos al pensar en su conjunción, cuando confundimos el valor y el ser, lo subjetivo y lo objetivo o, en otros términos, nuestros deseos y la realidad. Esta contradicción es, pues, ella misma ilusoria. Sí: porque ser materialista es pensar que el ser ya no tiene valor y que el valor carece de ser [19]. Dicho de otra forma: que el ser nada vale, objetivamente hablando, y que el valor nada es, es decir, que tiene sólo un ser ilusorio y subjetivo. En una palabra, se trata de separar lo que Platón une: el valor y el ser, la norma y la verdad. Para un materialista, el valor no es verdadero y la verdad carece de valor. Desesperanza y lucidez.

Esto es lo que, tras leer largamente a Spinoza, he creído comprender, y lo que aún creo. Largamente, pacientemente, difícilmente. Pues esta Ética escrita desde el punto de vista de Dios (desde el punto de vista de la verdad) en una primera lectura puede parecer que se apoya en una metafísica del valor que a su vez se enraíza en la «perfección» de la Naturaleza. Una ética more geometrico, ¿no es en principio una ética verdadera? El spinozismo, ¿no es entonces, simplemente, un platonismo de la inmanencia, es decir, no es de hecho una especie de estoicismo? En efecto, en un principio así lo creí [20]. Puedo ahora confesarlo, aunque esto carezca de interés salvo desde el punto de vista biográfico y contingente: ha sido necesario que dé ese extraño y sorprendente rodeo por el pensamiento budista primitivo —por este baño disolvente que supone la negación de todo— para comprender que no se trata de eso, que la principal verdad de la ética era la puesta en evidencia de la ilusión de toda ética y que el punto de vista de Dios era, para Spinoza, el de la objetividad absoluta, donde el bien y el mal, lo hermoso y lo feo, lo justo y lo injusto, se dan finalmente como lo que son, a saber, simples productos de la imaginación de los hombres, fantasmas del alma nacidos de las afecciones del cuerpo: porque los hombres no son libres, ni (lo que viene a ser mismo) se conducen por la razón [21]. De ahí surge esta consecuencia inaudita, que enuncio aquí en su más desnuda simplicidad: que la política, el arte y la moral están, en su totalidad y por siempre jamás, del lado de la ilusión. Precisamente para esto sirve el Dios de Spinoza definido en su identidad con la naturaleza. Pues para pensar esta ilusión en el caso del hombre —ese hombre más allá del cual no se puede ir—, hacía falta, sin embargo, un punto de vista que superarse la ilusión y se apoderara de ella mediante alguna clase de exterior, exhibiendo la verdad de su interioridad ilusoria: es el punto de vista de Dios o, «lo que nosotros tomamos por una sola cosa y la misma» [22], de la verdad, es decir, una vez más el punto de vista de la objetividad absoluta o, en otros términos, la naturaleza tal como ella es en sí misma, «sin añadidos extraños» [23]. Para esto es para lo que también sirve el modelo matemático, esta paradoja de una ética more geometrico: sólo un discurso verdadero sobre la moral, sobre el arte y sobre la política puede mostrar que la moral, el arte y política carecen de verdad, y no podrían tenerla. «Pues lo verdadero es índice de ello mismo y de lo falso» [24]. Verdad y desesperanza: si todo su valor es sólo ilusorio, la verdad —la verdad sin valor— sólo puede desilusionarnos. La «verdadera filosofía», que Spinoza con toda la razón dice conocer [25], es, así pues, esta filosofía, por ello mismo verdadera, que hace de toda filosofía una teoría de la ilusión. Por esta razón absolutamente simple, es la apuesta y el efecto de su panteísmo: el Dios de Spinoza no es filósofo. Hablar de la filosofía desde el punto de vista de Dios es, pues, mostrar al mismo tiempo que tal filosofía carece de sentido (de valor) si no es con relación al punto de vista de los hombres. Spinoza no escribe ni para los ángeles ni para los perros. Si se sitúa en el punto de vista de lo universal es para pensar la particularidad de todo punto de vista —por ejemplo, la particularidad (humana) de la filosofía—. Y lo mismo ocurre con el arte, la moral o la política: Dios no es artista; carece de moral; no hace política. Dicho de otra forma: la naturaleza (puesto que el Dios de Spinoza no es otra cosa: Deus sive Natura...) es indiferente a todo, está desprovisto de toda normatividad. Y nada más hay que la naturaleza. Ninguna norma, ningún valor, ningún sentido: la naturaleza «sin añadidos extraños», el ser «completamente desnudo», si se puede hablar así, en su silenciosa simplicidad. Todo es, pero nada vale. He aquí lo que significa ser anti-platónico en política y el precio que es preciso pagar por ello: ninguna política es verdadera, ninguna es justa, ninguna es buena, al menos si se pretende dar a estas palabras un sentido absoluto u objetivo. No hay nada absoluto salvo la naturaleza, y ella es indiferente a toda política. Dios no es de ningún partido, y todas las políticas valen, hablando en términos absolutos, porque ninguna de ellas vale nada. Materialismo y desesperanza.

Rodeo por el budismo primitivo, decía... En efecto, una vez que se ha podido reconstruir el pensamiento propio de Buda —lo que se ha llegado a denominar «el budismo primitivo, ateo y agnóstico» [26]—; una vez que lo hemos liberado de lo maravilloso de las leyendas y supersticiones que lo envolvían, tal pensamiento nos invita a que llevemos a cabo una larga meditación sobre este mundo ilusorio que es el samsâra (ese mundo donde todo goza de valor y de sentido porque nada es verdad), opuesto al punto de vista de la verdad, que es el de la vacuidad del sentido (el nirvana), en que el sabio, al despertarse de su sueño normativo, comprende que nada tiene sentido ni valor, que todo es indiferente —desesperanza y serenidad...—, porque no existe «en todos los universos, visibles e invisibles, más que la única y la misma potencia, sin comienzo, sin fin, sin otra ley que la suya propia, sin predilección, sin odio» [27]. Nada tiene sentido, nada tiene valor. Nada; ni siquiera el budismo, que logra abolirse así en el momento mismo en que culmina, y al cual el Despierto renuncia en el mismo instante en que lo consuma. El sabio se distancia de todo —también de la sabiduría— porque nada ya le ata. Se halla totalmente liberado, totalmente desilusionado, totalmente feliz. Desesperanza y felicidad.

Sin duda, es su exotismo, su extrañeza, singular y bellísima, lo que me permite, como la distancia al etnólogo, comprender mejor o más rápidamente este pensamiento de lo que puedo llegar a comprender el pensamiento de Spinoza, demasiado próximo en principio, demasiado bien y demasiado mal conocido, tras demasiado tiempo familiar y deformado. También ocurre en filosofía que «el espíritu jamás es joven» [28] e, igual que los ancianos con presbicia, se ve más claro desde lejos. Pero una vez que interioricé mínimamente esta idea desconcertante de que todo aquello por lo que vivimos (y el hecho mismo de vivir por algo) se hallaba prisionero del samsâra —es decir, se hallaba en el fondo de lo que vengo llamando el laberinto—, me resultó más fácil, releyendo a Spinoza, reconocer ahí una idea semejante, bajo la forma, ciertamente diferente, de lo que la tradición occidental llama con toda simplicidad —quizá con demasiada simplicidad, pues esta palabra puede hacer creer que se trata de un simple error o de una mera apariencia, cuando sin embargo designa, de hecho, la forma misma de nuestra vida y el mundo real en que vivimos—, la ilusión: esta ilusión que sería completamente ingenuo creer que se halla reservada a los ingenuos, y cuya necesidad supo pensar Spinoza al mismo tiempo que mostraba hasta qué punto constituía para cada uno de nosotros la trama —y el drama— de nuestra vida. Sin embargo, en este momento estoy convencido de que ser materialista, más allá de las orientaciones ontológicas y gnoseológicas que esto supone, también es pensar que todo lo que vale —el arte, la moral y la política, y la misma verdad en tanto que se le concede cierto valor— está siempre del lado de la ilusión, es decir, que se halla finalmente (haciendo abstracción ahora de sus evidentes diferencias) del lado de lo que Marx llamaba la ideología, y Freud, mutatis mutandis, la sublimación. De modo que ese largo viaje por Oriente nos devuelve a nosotros mismos... Pues el materialismo, será entonces, en cada momento de su historia, esta teoría que se dedica a comprender cómo, mediante qué mecanismo específico de ilusión (del cual las ciencias humanas podrían dar cuenta, al menos de iure), los hombres dan (necesariamente) valor y sentido a esto que, objetivamente, no lo tiene. El materialismo como teoría de la ilusión: solidario en esto con las ciencias del hombre como antes lo fue con las ciencias de la naturaleza, no por cientificismo, sino por su carga de desilusión. Pues «no es posible, sin la ciencia de la naturaleza, tener placeres puros» [29].

Al hacer esto, el materialismo no anula la ilusión —no somos Dios—, sino que la pone en su lugar y la piensa como tal. Se trata de hecho de una revolución copernicana, también aquí, puesto que es preciso, como dice Kant de Copérnico, «buscar [...] la explicación de los movimientos observados, no en los objetos del cielo sino en su espectador» [30], es decir, comprender en el fondo que lo que se ve «en el cielo» (Ícaro, Ícaro...) es tan sólo un asunto de perspectiva y no de verdad: Ícaro es un mito. Este punto de vista no es, sin embargo, nada; es racional, también él, y necesario. De la misma forma que, por retomar esta comparación tradicional, la astronomía que nos enseña que es la tierra la que gira alrededor del Sol no suprime la ilusión inversa: nosotros vemos siempre que es el sol el que gira alrededor de la tierra. Sin embargo, la astronomía nos enseña dos cosas: por una parte, que aquello que nosotros vemos es una ilusión (en este sentido, sin curarnos de tal ilusión, nos libera de ella) y, por otra parte, que esta ilusión obedece leyes necesarias, de modo que, siendo las cosas como son, sería irracional que nuestra percepción fuera distinta de que es, y ante todo sería irracional que fuera verdadera. También la ilusión tiene su verdad, una verdad que radica en el hecho de ser necesaria. En este caso Protágoras tenía razón contra Platón: es el hombre, y no Dios, el que constituye la medida de todas las cosas, al menos de todas las cosas humanas o, mejor aun, del valor (humano) de todas las cosas. Revolución copernicana, pues, pero muy diferente de la de Kant, puesto que aquí se trata no de la razón teórica (donde la propia noción de verdad objetiva supone, por el contrario, como diría Spinoza, que el entendimiento sea el mismo en nosotros y en Dios), sino de la «razón» normativa o, más bien, de las razones (de las causas) de la normatividad. No se trata del valor de la razón (el espinocismo no es un criticismo) sino de las razones del valor; razones que la razón puede comprender (pues son racionales), pero no producir (pues no son razonables); razón cuyo lugar de origen es el cuerpo y cuya fuerza radica en el deseo; razones de nuestros juicios normativos, pero no juicios ni normas de la razón. De ahí que podamos retomar a Spinoza en su punto de partida: no es porque una cosa sea buena por lo que la deseemos; es porque la deseamos que la consideramos buena. El deseo es la verdad del valor, verdad que le prohibe precisamente aspirar a la verdad. Lo que vale no es lo que es (en verdad) justo, bello o bueno, sino simplemente lo que nosotros deseamos y que, por esta razón, juzgamos justo, bello o bueno. Toda determinación es negación: el punto de vista del hombre se define así precisamente como aquello que no constituye el punto de vista de Dios. No es que sea irreal (el deseo desde luego existe), ni siquiera falso (lo que supondría que, sobre estas cuestiones de valor, habría una verdad). Pero aunque no sea falso ni irreal, este punto de vista humano es, sin embargo, ilusorio: no carece ni de ser ni de verdad (en tanto que es real, no carece de nada), pero se toma como la verdad. Si este punto de vista es ilusorio no es porque sea falso, es porque se cree verdadero. No es porque sea relativo, es porque se cree absoluto. No es por que sea humano (este carácter humano es, por el contrario, su verdad), es porque se cree divino. El hombre está solo y juzga como puede, decía yo antes; la ilusión no radica en este juicio, sino en la negación de su soledad. Los juicios de valor se profieren en medio del silencio de Dios. La ilusión consiste en tomar el formidable eco de nuestra voz (todo laberinto constituye una caja de resonancia) por otra voz, sobrehumana y absoluta, con respecto a la cual nosotros mismos seríamos un indigno y débil —pero, sin embargo, verídico— eco. La ilusión no consiste en ser un hombre y en estar en el centro de su mundo, sino en creerse Dios (o su imagen) y considerarse en el centro del universo. Porque el universo carece de centro, y no hay ningún Dios que juzgue. Revolución copernicana, pues, cuya exacta formulación nos la proporciona mucho mejor Marx que Kant en un texto célebre: «La crítica de la religión destruye las ilusiones del hombre con el fin de que éste piense, actúe y encare su realidad como un hombre sin ilusiones que ha llegado por fin a la edad de la razón, con el fin de que gravite alrededor de sí mismo, es decir, de su sol real. La religión no es más que el sol ilusorio que da vueltas alrededor del hombre mientras el hombre permanece sin dar vueltas alrededor de sí mismo» [31]. O dicho de otra forma: que es vano esperar que el hombre pueda vivir un día «sin ilusiones», porque su «sol real» —el hombre mismo— es también ilusorio en tanto se tome a sí mismo necesariamente como un sol, es decir, en tanto hipostasíe siempre el objeto de su deseo, transformando lo que es efectivamente (pero subjetivamente) deseado, en valores objetivamente deseables. No es sólo la religión sino toda ideología, la que constituye una «conciencia invertida del mundo» [32] una «camera obscura» [33], es decir, un habitáculo negro donde, como en los primeros aparatos fotográficos, «los hombres y sus relaciones aparecen situados cabeza abajo» [34]. Los hombres —incluso los ateos— no pueden prescindir de una «realización fantástica del ser humano», como dice Marx a propósito de Dios, es decir, de un «más allá de la verdad» [35]. Por ello el humanismo es también una religión, un platonismo de la historia. No hay salida, pues, al laberinto. Por ninguna parte. Y si bien Dios guarda silencio (y precisamente porque guarda silencio), nosotros no cesamos de oír por doquier (igual que los campesinos que evocaba Lucrecio, «por miedo a que crean que sus tierras han sido abandonadas por los dioses mismos» [36]) «el eco engañador» [37] de su palabra. Inútil huir; inútil taparnos los oídos. Esta palabra es la nuestra.

IV

Se dirá: «En este punto nos hallamos muy lejos de la política...». Pero no. Pues hay una ilusión propia de la política, sin la cual ésta no existiría. Se trata de la ilusión que tiene todo militante sincero, cualquiera que sea el partido en que milite y en contra de la cual resulta imposible ir: la ilusión tenaz, universal, de tener razón. No es necesario ser presa del fanatismo para que ocurra esto. Por mi parte, jamás he visto a nadie, ni siquiera en los espíritus más abiertos, que pensara estar equivocado al pensar lo que pensaba en el momento en que lo pensaba —pues en el momento en que hubiera pensado otra cosa habría estado convencido también de tener razón—. «Me he equivocado» es algo que sólo se piensa con respecto al pasado: a esto se llama cambiar de opinión, expresión que significa que pensamos que tenemos razón al pensar que nos hemos equivocado. Laberinto de la convicción... El «yo pienso que...» supone siempre, tácitamente, un «yo pienso que tengo razón al pensar que...». Y lo que es verdadero del conocimiento es también verdadero a propósito de la ilusión (pues en caso contrario, al denunciarse como tal, dejaría de ser ilusoria): de la misma forma que saber es saber que se sabe [1], pensar es pensar lo que se piensa y, por lo tanto, darle nuestra conformidad. Sin esta buena fe fundamental del pensamiento, incluso la mala fe sería ella misma imposible: pues la mala fe se aparta de la buena pero al mismo tiempo la supone. Sin embargo, en política, esta buena fe es, precisamente, una fe; y por mi parte entiendo esto así: es una ilusión a la que me adhiero. Y esta fe no es posible desarraigarla. Es el aire mismo que respiramos: no hay medio de curarse de ella, salvo que renunciemos a pensar. Pero, ¿quién podría hacerlo sin al mismo tiempo seguir pensando? Renunciar a pensar supone el pensamiento de esta renuncia y lo anula. Renunciar a la ilusión es continuar en ella. Desesperanza. Podemos movernos dentro del laberinto, pero no salir de él. Podemos cambiar de fe, pero no prescindir de ella.

Hay, por tanto, un fenómeno espontáneo de autosugestión mediante el cual cada uno se imagina que defiende no sólo sus propios intereses sino los intereses del Bien, no sólo sus deseos sino las exigencias de la historia, no sólo sus opiniones sino la verdad. Y no conozco excepciones a esto. Todos luchan por la justicia, por la felicidad común y por la libertad, y todos lo hacen —y esto es lo que ante todo es preciso comprender bien— sinceramente. Por supuesto que hay demagogos, arribistas y políticos sin verecundia. Pero menos quizá de lo que nos creemos, y sobre todo que mienten tan sólo en el detalle —pequeñas astucias, pequeñas fullerías...— y no sobre lo que a sus ojos constituye lo esencial, que es su convicción profunda de que las suyas son las mejores e incluso, por una u otra razón, de que defienden el interés común [2]. Hitler, sí, incluso Hitler, aun cuando pudo mentir a propósito del incendio del Reichstag o de este o aquel punto de su programa, no tenía necesidad de hacerlo cuando hablaba de la grandeza de Alemania. Su locura criminal era cualquier cosa menos una ficción. En política, la sinceridad es lo que hallamos mejor repartido en el mundo. Escribo esto en medio de la campaña electoral francesa de abril de 1981. Soy consciente de que cada uno de los diez candidatos se apoyan para este o aquel asunto en pequeñas mentiras, e incluso, a veces alguno de ellos en mentiras bastante grandes... Y sé perfectamente que esto no es bueno y que es preciso luchar contra ello. Pero también sé, y en el fondo todos nosotros lo sabemos, que cada uno de ellos, en lo más profundo de su conciencia, puede sentirse autorizado por su convicción sincera de querer el bien de la humanidad en general y el de los franceses en particular. Muchos de ellos incluso estarían dispuestos quizás a sacrificar su vida o a correr un serio riesgo por la causa que creen justa... Y el vencedor, sea el que sea, la noche en la que salga elegido pensará sinceramente que su victoria es algo bueno no sólo para él o para sus amigos, sino para toda Francia. ¿Estará equivocado? ¿Estará en lo cierto? Ni equivocado ni en lo cierto: no hay Dios para decidirlo, y la razón se burla de que ello sea así. No es que la política sea irracional (lo real jamás lo es); se trata más bien de que no es razonable. La razón puede comprenderla; lo que no puede es otorgarle un fundamento. «Entonces, ¿es que nadie tiene razón?». Nadie... o todo el mundo. Más bien: la política no es un asunto de razón, sino de deseo; y si nadie tiene razón, es que todo el mundo desea. Todo lo más podemos decir, para seguir con nuestro ejemplo, que el candidato vencedor se habrá equivocado al creer que tiene razón y que cierto Dios en alguna parte, real o ficticia, se alegra secretamente de su victoria... Su ilusión consistirá en ver un triunfo de la verdad allí donde no hay en realidad más que la satisfacción de su deseo y la expresión de su fuerza. Y sus adversarios se ilusionarán igualmente al creer que lo que ha vencido ha sido el error o la mentira. Nadie se ha equivocado y, sin embargo, todo el mundo cree tener razón. La ilusión no es lo contrario de la verdad sino su pretensión inducida.

Este ejemplo se puede tomar por ambos extremos. Quiero decir: por los dos lados de la urna. Pues la ilusión que describo no es patrimonio exclusivo de los políticos profesionales. Todo individuo convencido de algo se encuentra en la misma situación: siempre sincero, siempre en la ilusión. Por esto cualquier elector, en la medida en que esté convencido, tendrá el sentimiento (en el instante en que meta su papeleta en la urna) de haber llevado a cabo «la elección adecuada» objetivamente hablando, es decir, aquella elección que un Dios justo y bueno, de existir, no podría sino aprobar, aquella que la moral exige, aquella única elección que la razón puede justificar. Gott mit uns es el Credo que todos, incluso el ateo, murmuran para sí en secreto. De ahí el heroísmo de los mártires. Son testigos. Dios está con ellos o, si finalmente no existe, con ellos están la Historia, la Justicia o la Libertad... Los héroes tienen siempre un Dios en alguna parte. Los mártires jamás mueren solos.

No estoy pretendiendo con esto resultar irónico. Sería además poco oportuno. Pues este estado del espíritu (la convicción) no es en absoluto censurable, al contrario. Y en todo caso, ilusión por ilusión, prefiero esta tensión del alma a las facilidades sosas y blandas del apoliticismo —también él ilusorio y, sin embargo, político a su modo—. La ilusión política, como dice Marx [3], es tan necesaria como inevitable. Pero una cosa es vivirla y otra distinta teorizarla. A vivirla lo denominamos militar, o tener opiniones, o «comprometerse», como se suele decir, y nadie escapa a ello como no sea corriendo el riesgo de tener que sufrir la política de los demás. Sin embargo, teorizarla, es decir, defender la idea de que existe un bien político discernible desde el punto de vista de la verdad (una política objetivamente buena), a eso se denomina platonismo, y ya he demostrado las consecuencias que se derivan de ello: política religiosa, conservadora, dogmática, autoritaria y elitista... Esto, por lo demás, tampoco es censurable, y no tendría nada que volver a decir a propósito de este asunto si no fuera porque la mitad de estos platónicos se dicen materialistas y discípulos de Marx. De ahí la gran confusión que nace aquí; de ahí el laberinto de los eslóganes... El platonismo es la ideología espontánea de los militantes.

Y de nuevo este problema, de nuevo esta contradicción. Pues el militante idealista (y no es un azar que esta expresión suene a nuestros oídos como una suerte de pleonasmo) puede disfrutar sin angustia de la doble comodidad que supone la coherencia y la fe: con él está Dios (o la Verdad, o la Justicia...), lo cree verdaderamente y combate por ello. Su acción, como la historia, tiene un fin, y este fin justifica objetivamente la acción que, subjetivamente, el propio fin motiva. Es la ideología chuán, en una mano la espada y el crucifijo en la otra: política siempre religiosa (o descendente), pues constituye el brazo secular de intereses celestes, la expresión histórica de un orden atemporal. Su combate es apocalíptico en el sentido etimológico del término: está fundado en una revelación, sea cual sea, divina o no, de cuyo clima y pretensiones las visiones joánicas son una buena expresión: «Entonces vi el cielo abierto, y había un caballo blanco; el que lo monta se llama “Fiel” y “Veraz”; y juzga y combate con justicia. Sus ojos, llama de fuego; sobre su cabeza, muchas de diademas; lleva escrito un nombre que sólo él conoce; viste un manto empapado en sangre y su nombre es: Palabra de Dios» [4]. Pero el militante materialista, si es que existe, no tiene las mismas armas: no hay un Dios que lo sostenga; no hay Verdad que le dé la razón; no hay Bien que lo justifique. Se bate en solitario y hace lo que puede. No hay ni diademás, ni caballo blanco. Sabe que no tiene razón, ni está equivocado, que su fuerza tan sólo está al servicio de su deseo, y que su deseo no tiene otro derecho que el que su fuerza le proporcione... Es lucido y desesperado. Su acción carece de fin y la historia carece de sentido. Ni finalismo, ni justificaciones. Sabe que no hay otra finalidad que la del deseo [5], ni otro sentido que el del discurso [6]. No reclama para sí ninguna revelación. Para él no hay cielo que se abra, no hay Verbo que razone. No hay otro cielo que el que él mismo se invente, que el espacio vacío de su acción, que el horizonte de su sueño. No hay otro Verbo que su palabra, singular y frágil... Ha comprendido que ningún combate es el bueno —ni siquiera el suyo propio—, que ningún partido es el mejor. No está triste. No está resignado. Posee el valor de su desesperanza y la alegría de su fuerza. En el silencio de Dios y en la algarabía del mundo, acepta hasta el final la soledad de su deseo.

El militante materialista, si es que existe... Pues de este combate nace siempre una ilusión. No tanto porque haya en política un «genio maligno» que se obstine en hacer que nos equivoquemos, sino porque la fuerza del deseo sólo llega a hacerse política pagando este precio. «Nadie tiene razón porque todo el mundo desea», decía yo antes. Pero si toda política es deseante, no todo deseo es política. Sólo llega a hacerse política mediante este efecto específico de ilusión y de negación que lo erige en reivindicación de un bien universal, dicho de otra forma que subsume lo que está subjetivamente deseado bajo la invocación (ilusoria) de lo que es objetivamente deseable. Dado que la política es la colectividad de los deseos, no es sorprendente que se sublime en la hipóstasis ideológica de un deseo colectivo: voluntad general, bien común o sentido de la historia, libertad, igualdad o fraternidad... Ésta era la lectura que ya Saint-Just hacía de Rousseau: «La voluntad general [...] se forma a partir de la mayoría de las voluntades particulares, reunidas individualmente sin que sobre ellas pese una influencia ajena: la ley, así constituida, consagra necesariamente el interés general, porque, al regular cada uno su voluntad en función de su interés, de la mayoría de las voluntades ha debido obtenerse la mayoría de los intereses [...] La voluntad general es la voluntad material del pueblo, su voluntad simultánea» [7]. Pero es Marx quien va a mostrar que se trata no de una elección sino de una necesidad. Esto vale para la clase dominante: «Toda nueva clase que ocupa el lugar de la clase que dominaba antes que ella está obligada, aunque sólo sea para poder lograr sus fines, a representar su interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad o, por expresar las cosas en el plano de las ideas: esta clase está obligada a dar a sus pensamientos la forma de la universalidad, a representarlos como si fueran los únicos razonables, los únicos universalmente válidos» [8]. Pero esto vale también, por la misma razón, para la clase que aspira a dominar: «Por el simple hecho de que se enfrente a una clase, la clase revolucionaria se presenta de golpe no como clase, sino como representante de la sociedad en su conjunto; aparece como la masa completa de la sociedad frente a la única clase dominante» [9]. Y Marx escribe en el margen del manuscrito: «La universalidad responde [...] a la ilusión de la comunidad de intereses. Al principio, esta ilusión es correcta». Pero, correcta o no, esta ilusión está en el corazón de la ideología, y, por tanto, de la política. La ideología es un punto de vista particular que aspira a lo universal, un punto de vista relativo que aspira a lo absoluto, un punto de vista subjetivo que aspira a la objetividad —un deseo que aspira a la verdad—. Sin embargo, si existiera un bien político universal y objetivo, debería ser posible conocerlo. Y desde ese momento, la Razón, al ocupar el lugar de la revelación divina, vendría a asegurar el reino de la verdad en política. Momento en el cual volveríamos a encontrarnos con Platón y su «ciencia real». El militante materialista vive, pues, las mismas ilusiones que su hermano-enemigo idealista: la ilusión de tener razón («El nuestro es el partido de la verdad...»), de estar al servicio de valores supremos («Combatimos por la Justicia...») o de representar lo universal (el Pueblo, la Nación...), en una palabra, de ir a la cabeza del buen combate, el único legítimo en el fondo, el único que un Dios, si es que existiera alguno, podría compartir: no nos imaginamos un dios que fuera contra «el sentido de la historia» o que quisiera la infelicidad de la humanidad... En una palabra, parece que el militante materialista no puede dejar de pensar su propia práctica en términos y conceptos fundamentalmente idealistas. Paradoja sin duda inevitable: si bien el militantismo es el efecto del deseo, no es menos cierto que supone necesariamente (en tanto que es política) algo así como un más allá del deseo, más allá que le justifica y que no puede ser (puesto que no existe) más que un ideal [10]. Sin embargo, ya lo he dicho: si bien el militante es aquel que comparte esta creencia, el materialista es aquel que no cree en ella. En ese sentido, el militante materialista, igual que el filósofo materialista, se ve condenado a esta contradicción de creer en algo que, sin embargo, no puede dejar de afirmar sino como una ilusión, se ve obligado (para seguir siendo materialista) a desilusionarse continuamente con respecto a su propia creencia. Para esto le sirve su filosofía: no para desprenderse de esta ilusión (puesto que la filosofía, por el contrario, demuestra su necesidad), sino para ponerla en su lugar, es decir, para pensar esta misma ilusión como ilusión necesaria. De ahí que a mi juicio Marx y Spinoza estén de acuerdo entre sí y se completen: se trata de pensar la política como algo que pertenece a la esfera de la ideología (Marx) o a la esfera del deseo y de lo imaginario (Spinoza). En suma: a la esfera de la ilusión. Lo único que esto elimina de la política es su negación. La política es política: juego de fuerzas y deseos, y no el surgimiento de una verdad. Podéis soñar otra cosa; pero la historia —la historia desesperada, desesperante...— no dejará de darme la razón. Siempre hay niños que mueren bajo las bombas y no hay ningún absoluto que pueda justificarlo, ningún absoluto que lo sancione. Podéis soñar otra cosa; pero este sueño también es política —puesto que es el deseo que sueña en vosotros—. Laberinto. La política carece de todo sentido que no sea él mismo político. El sentido de la historia es el sentido de nuestros deseos y el deseo de que tales deseos tengan un sentido. No hay verdad en política, ni valores absolutos, ni finalidad. No hay más que las necesidades de la lucha y los azares de la victoria. Desesperanza. No hay otra cosa que la historia.

Así es al menos como piensa el filósofo materialista. Pero no siempre se puede filosofar, y pensar una ilusión no nos dispensa de vivirla. Más aun cuando aquí interviene otro fenómeno: la ilusión política, por el hecho de vivirse en el tiempo (y así ocurre siempre), aumenta y se redobla con otra ilusión. Laberinto y juego de espejos: la historia es una galería de espejos. El tiempo es el crisol en el que la ilusión crece y se multiplica... Por ejemplo, concebimos fácilmente que durante su combate el militante, materialista o no, no pueda dejar de proyectar en el porvenir —y en esa medida no pueda dejar de hipostatizar hasta cierto punto— el objeto de su deseo. Es completamente necesario soñar con la victoria... Pero una nueva ilusión nace a partir de esta «temporalización» del deseo. Pues este objeto de deseo es irreal: lo que se desea en política no es lo que hay, sino lo que debería haber o lo que habrá, por lo tanto: lo que no es [11]. Pero el deseo, en la medida que anticipa siempre su propia satisfacción, trasmuta este objeto real en un «algo» que no es nada (pero que tampoco es real): en un objeto imaginario. En suma: este o aquel tipo de sociedad, este o aquel ideal, esta o aquella política... Sin embargo, Spinoza lo ha puesto de manifiesto: en la estructura de conocimiento inadecuado que es característica de toda subjetividad, nos parece siempre que si deseamos cierto objeto es (incluso si no existe) porque es bueno. El objeto imaginario (irreal) deviene, pues, la causa (ilusoria) del deseo (real). A la inversa: el efecto fantasmático del deseo se hace pasar por su causa. Si, por ejemplo, deseo la Revolución, es la Revolución (realmente buena) la que justifica mi deseo. Esta inversión es ya platónica. Pues si es su objeto el que motiva el deseo, es necesario adecuar a este objeto ideal una cierta realidad independiente del deseo, puesto que, como dice Lucrecio, «de la nada, nada puede nacer». Así es como en Platón el deseo de justicia acaba suponiendo la existencia real (absoluta) de lo Justo en sí... El deseo se transforma, pues, en esperanza (pues descansa en el porvenir), y la esperanza en fe (puesto que este porvenir se percibe oscuramente como algo ya real). Desde luego se trata de un redoblamiento de la ilusión: no sólo estoy seguro de tener razón (primera ilusión), sino que incluso estoy seguro de vencer (segunda ilusión), no porque sea más fuerte, sino porque mi victoria está inscrita en la naturaleza de las cosas o de las ideas. Dios está con nosotros y el futuro cantará... La teología desemboca en una escatología; la revelación se hace mesianismo. La victoria es cierta como la verdad. Venceremos porque tenemos razón. Laberinto del militante...

Así, en el siglo XIX, el deseo de revolución social (cuya reali dad se explicaba suficientemente por la situación actual de la clase obrera) anticipa en primer lugar su propia satisfacción (esperanza), pues hipostatiza esta esperanza (fe) bajo la forma de una sociedad de felicidad y de justicia. Reconocemos en ello la estructura del pensamiento utópico y la inversión que lo caracteriza: mientras que, en la realidad, es la situación actual (el capitalismo) la que produce el deseo de su violenta transformación, el utopista acaba por creer que es la perfección (pensable en este momento, aun cuando no esté efectivamente dada) de la sociedad que ha de llegar (el socialismo) la que la hace objetivamente deseable. No es porque deseemos que tal sociedad llegue por lo que la encontramos buena, es por que tal sociedad es (ya) buena por lo que la deseamos. El porvenir no es ya el sueño del presente, sino su justificación. Este finalismo, como el otro, «invierte totalmente» el orden real (Spinoza), pues «pone después lo que por su naturaleza está antes». El deseo ya no es el origen del sentido, sino su efecto. La historia es como un río que fuera atraído por el mar, en lugar de seguir la pendiente...

Esta inversión es platónica: la acción está sometida a un modelo ideal, modelo que podemos conocer de verdad, y cuya percepción adecuada basta para revelar ya su excelencia. Todo se sostiene aquí, y una política «verdadera» es siempre idealista: pues «la razón humana no crea la verdad» (Proudhon) [12], una política razonable no produce su objeto sino que lo desvela. El socialismo no consiste en inventar, sino en descubrir. De ahí, por ejemplo, lo que se ha dado en llamar «el platonismo» de Proudhon [13], que ya Marx criticaba y que consiste en «negar» la historia [14] o en pensarla sólo «según la sucesión de las ideas» [15]: «El señor Proudhon, filósofo de verdad, al tomar las cosas al revés de como son, no ve en las relaciones reales sino las encarnaciones de estos principios, de estas categorías, que dormitan, nos dice incluso el filósofo Proudhon, en el seno de la “razón impersonal de la humanidad”» [16]. De ahí también el hecho de que Ícaro, que nos sirve para designar la pura productividad del deseo, haya podido servir igualmente para nombrar su objeto hipostasiado, es decir, ya no un acto sino un estado (un Estado), ya no un movimiento sino un lugar —ya no un vuelo sino un cielo—. El Voyage en Icarie de Etienne Cabet [17] es, en efecto, la típica ilustración de esta inversión platónica del pensamiento utópico, en el que la producción del sentido por el deseo se invierte como si se tratara de una justificación del deseo por el desvelamiento del sentido. No es un azar que Cabet se le reclame de Platón y de Jesucristo... Me puedo equivocar, pero me parece que un estudio sistemático del socialismo utópico del siglo XIX mostraría por doquier, bajo formas desde luego diferentes, esta estructura y esta inversión. La Utopía es, pues, el nombre de esta sociedad siempre ausente (dado que no existe en ningún lugar) y, sin embargo real, una especie de «mundo inteligible» al que el pensamiento puede acceder y a partir del cual aquellos que lo conocen se sienten autorizados a justificar su acción y a garantizar su éxito. Como este ideal es verdadero, sólo puede triunfar. Basta, pues, convencer, es decir, hacer «palpable», como dice Cabet [18], o «hacer percibir», como dice Proudhon [19], una verdad existente. «Lo absoluto de la razón», dice Saint-Simon, «debe remplazar la unidad de la teología» [20]. Y las «verdades» descubiertas por Fourier anuncian setenta mil años de felicidad... Para ellos, como se ve, la política es cuestión de verdad. La utopía es hija de las luces: nadie es reaccionario voluntariamente, y ser socialista es tan sólo haber comprendido lo que es el socialismo —incluso si aún no existe—. Platonismo: el valor y el ser están del mismo lado (del lado de la verdad), y es el mundo real (actual) el que está en el error. El capitalismo es la caverna... De ahí que, como en Platón, se trate aquí de una política religiosa o descendente (puesto que parte de un modelo ideal) [21], una política fundada sobre un saber (la religión de la ciencia en Saint-Simon, la «ciencia religiosa o social» de Fourier, la «ciencia social» de Proudhon...), una política totalitaria (en el sentido en el que la utopía no tiene afuera, y engloba —de manera autoritaria o no, pero a menudo maniática— todos los aspectos, públicos o privados, de la vida...) y, en fin, una política elitista (fundada en la acción de los grandes pensadores, de los grandes hombres o de las minorías activas: Fourier considera que su teoría es «más importante ella sola que todos los grandes trabajos científicos realizados desde que el género humano existe», Saint-Simon afirma que «el Emperador es el jefe científico de la humanidad, igual que es el jefe político», y Owen dedica su obra a la vez «a Su Majestad Victoria, reina del Imperio británico, y a sus consejeros responsables» y «a los republicanos rojos, a los comunistas y a los socialistas de Europa...»). La Utopía llega a las masas, pero desde lo alto...

Sólo en un punto, aunque es verdad que decisivo, el utopismo se distingue del platonismo, y es éste punto el que lo define y el que le sirve, si se me permite hablar así, de diferencia específica: en lugar de situar su Ciudad ideal en una eternidad anterior a toda historia (en un pasado atemporal), los utopistas la sitúan en el porvenir, un porvenir eterno quizá en su principio, pero susceptible de una realización histórica efectiva. La edad de oro está ante nosotros. El utopismo es en esto un platonismo invertido según el eje del tiempo, donde la historia ya no es la ineluctable decadencia de la eternidad sino el lugar de su posible realización. Es un platonismo cronológico: platonismo del tiempo donde Cronos sucede a Zeus, el progreso a la decadencia y la revolución a la reacción. Políticamente esto lo cambia todo, y ya conocemos el papel histórico que han desempeñado los utopistas. Pero filosóficamente, esto constituye una victoria del idealismo, puesto que invierte un pensamiento que, en su principio, parece que debería escapar de ese idealismo. Algunos dirán: «Poco importa la filosofía». Se equivocan. Pues es quizá este idealismo filosófico el que explica, al menos en parte, el fracaso histórico del socialismo utópico. Engels tiene razón: si «el socialismo es la expresión de la verdad, de la razón y de la justicia absolutas» (algo en lo que, en efecto, creían los utopistas), «basta que lo descubramos para que el socialismo conquiste el mundo» [22]. «La sociedad sólo presentaba anomalías; su eliminación era la misión de la razón pensante. Con este fin se trataba de inventar un nuevo sistema, más perfecto en cuanto a su régimen social, y de concedérselo a la sociedad desde el exterior, por medio de la propaganda y, si fuera posible, mediante el ejemplo de experiencias que sirvieran de modelo» [23]. Y Cabet, en efecto, exclama: «¡A la Comunidad que ha de llegar, mediante la sola potencia de la razón y de la verdad!» [24] antes de fundar las «comunidades icarianas» en América... y el propio Fourier y Owen y Saint-Simon... ¡Ay! La propaganda y el ejemplo no serán suficientes; la «verdad» continuó sin ser conocida; y después de los utopistas, como antes de ellos, la historia continuó siendo algo desesperadamente carente de razón... El fracaso de los utopistas es el mismo que el de Platón, en Grecia o en Sicilia. No basta pensar bien. La impotencia de la utopía, en política, es la impotencia de la verdad. La verdad, aquí, no es más que un sueño, como el resto... El laberinto es un laberinto. No hay otra potencia que la del deseo.

V

Al reunir en un folleto algunos capítulos del Anti-Dühring, Engels les puso como título Socialismo utópico y socialismo científico. Este «y» quería decir «o». La ciencia comenzaba justo en el punto en que acababa la utopía. En Marx. Simplemente. Para Engels no había otra utopía que la pre-marxista. Después de Marx, bastaba elegir entre el sueño o la realidad. «Para hacer de tal socialismo una ciencia, era preciso antes que nada situarlo en un terreno real» [1]. Y sólo la ciencia proporciona los medios de transformar lo real que ella conoce. A la impotencia de la utopía responde la omnipotencia de la verdad. Lenin no dirá otra cosa: «La teoría de que Marx es omnipotente porque es verdadera». Y por tanto tiene el criterio de la práctica. Esto vale especialmente para hoy. La URSS existe... El «socialismo real» no es un ideal. Es real, justamente, real y científico... Los marxistas no son soñadores.

Ved. Pues lo que caracteriza al marxismo, lo que lo define, ¿no es por un lado cierto ideal (el comunismo) y, por otro, una ciencia (el materialismo histórico)?

Un ideal: pues el comunismo no existe, en ninguna parte (en ningún lugar), ni ha existido nunca. Todos lo reconocen, incluso los propios comunistas, incluso los soviéticos, que, de una fase de transición a otra, no dejan de preparar el advenimiento de un mundo que no llega. El comunismo es el porvenir... Y está bien dicho; por-venir: siempre por construir, jamás construido, siempre anunciado, jamás realizado... Más de sesenta años después de la Revolución de Octubre la consigna sigue siendo: «¡Adelante hacia el comunismo!». Y se avanza, desde luego, pero sin aproximarse al fin. Lo ideal es el horizonte de mi deseo; un horizonte que huye ante nosotros a cada paso...

Una ciencia. Es el abecé. Marx ha fundado una ciencia nueva, ha abierto un «nuevo continente», ha descubierto nuevas verdades... Esta ciencia es a la vez ciencia de la historia y teoría de la revolución. Con los descubrimientos de Marx, dice Engels, el socialismo cambia de naturaleza: «Su tarea no consiste ya en fabricar un sistema social tan perfecto como fuera posible, sino estudiar el desarrollo histórico de la economía [...] y descubrir en la situación económica que de este modo se crea los medios de resolver el conflicto [...] El socialismo se ha convertido en una ciencia» [2]. Y Stalin es marxista cuando escribe: «En consecuencia, el socialismo, de ser el sueño de un futuro mejor para la humanidad tal y como era antes, se convierte en una ciencia» [3]. Ya no es necesario soñar el futuro, pues se lo puede conocer científicamente.

Pero la paradoja entonces es la siguiente: esta pretensión de cientificidad con la que los marxistas creen oponerse a los socialistas utópicos es por el contrario, lo veremos, lo que hace del marxismo, al menos bajo esta forma, una utopía más entre otras. Lo que se ofrece como la diferencia específica del socialismo científico es, al contrario, lo que lo define genéricamente como socialismo utópico. Por tanto, es verdad, como escribe Camus, que «todo socialismo es utópico, y antes que ninguno el científico» [4]. De hecho, no hay utopista que no haya aspirado, de una u otra manera, a la cientificidad, creyendo con ello diferenciarse de todos sus predecesores —incluso si con ello lo que hacía era acercarse a ellos—. La oposición subjetiva es aquí la marca de una conjunción objetiva. Sin embargo, esta conjunción se lleva a cabo sobre el terreno del idealismo. Pues desde el momento en que el ideal en el que se cree es susceptible de ser conocido científicamente (desde el instante mismo en que «el socialismo se convierte en una ciencia»), este ideal es «verdadero». Pero no hay otra verdad que la objetiva: este ideal existe, pues, objetivamente. Nos topamos en este momento con la inversión característica del pensamiento utópico: lo ideal ya no es el efecto del deseo sino su causa, ya no su sueño sino su justificación. Sin duda este ideal en Marx ya no es un puro producto de la razón eterna, sino el resultado, históricamente determinado, de un doble proceso práctico a la vez que teórico. Marx pretende conocer lo que es, no soñar lo que será. Pero esto no supone un gran cambio: puesto que la historia obedece a un desarrollo necesario, aquello que se anuncie tendrá lugar. Lo que he demostrado, dice Marx en 1852, es que «la lucha de las clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado [y] que esta dictadura no constituye ella misma sino la transición a la abolición de todas las clases y a una sociedad sin clases» [5]. La ciencia, pues, puede hacerse profética. El comunismo está presente «en germen» en el capitalismo, el viejo mundo está «grávido» del nuevo... Las metáforas biológicas dan paso a las descripciones voluntaristas, pero lo esencial permanece. Y lo esencial es aquí la existencia objetiva (verdadera) de un ideal en el que el ser y el valor coinciden. Por tanto: el mismo idealismo, ya señalado en Platón y en los utopistas, y que podemos llamar el platonismo de Marx. La norma y la verdad están del mismo lado. El sentido es verdadero y la verdad tiene sentido. Es, pues, lo ideal (el comunismo) lo que es verdadero, y la realidad (el capitalismo) lo que, una vez finalizada su misión histórica, está en el error. El comunismo es «el enigma resuelto de la historia, y él mismo sabe que es su resolución» [6]. La verdad está por venir, y el porvenir es la verdad de la historia. Por lo demás, la historia real no lo es verdaderamente; no se trata sino de la prehistoria, dice Marx [7], de una historia que está todavía por nacer... De los utopistas a Marx, el cambio de registro (político, teórico y metafórico) es solamente el índice de lo que el platonismo de Marx ha pensado bajo una estructura hegeliana, donde la idea ya no es norma trascendente de un mundo caído, sino la verdad inmanente de un mundo en devenir donde el ser y el valor coinciden, no tanto en una identidad lógica atemporal, cuanto en la superación histórica de su oposición. El valor es la expresión del devenir del ser (la Idea es la verdad de la historia), y el ser es el llegar-a-hacerse-real del valor (la historia es la realización de la Idea). Esto es lo que tan bien ha mostrado Leszek Kolakowski:

Hay en la conciencia utópica una herencia, más o menos consciente, de la estructura de pensamiento platónica (hegeliana en el caso de Marx); consiste en la creencia según la cual una cierta figura imaginada encarna una esencia, sea lo que sea aquello que esté ya ahí, bajo la forma de esta realidad superior, aunque no empírica... [Marx] estaba seguro de conocer el significado de la Historia; es esta certeza la que constituye la conciencia utópica del marxismo y la que le permite alimentar al mismo tiempo pretensiones científicas. Conocer el significado de la Historia es precisamente abandonar la distinción entre juicios descriptivos y juicios de valor, puesto que en cada exposición del sentido de la historia, los valores se disfrazan y adoptan la forma de las descripciones» [8].

En una palabra, si el valor y la verdad (lo normativo y lo descriptivo, como dice Kolakowski) están del mismo lado, nuestros adversarios están a la vez en el error y en la errabundia, fuera de lo verdadero y fuera del bien. Por tanto, han sido vencidos de antemano, dado que la verdad (es decir, el bien) tiene ante sí la eternidad... Marx no escapa a las dos ilusiones del militante: la certeza de tener razón y la certeza de vencer. «No puede haber duda en lo que se refiere al vencedor final», escribe [9]. Esto no es pragmatismo, Althusser lleva razón en este punto: no es porque nosotros venceremos por lo que tenemos razón, es porque nosotros tenemos (ya) razón por lo que venceremos (un día)... La práctica es el criterio, pero es la verdad la que constituye la norma. No pragmatismo, pues, sino dogmatismo: la dictadura de una verdad (por lo demás, imposible en este punto) que funciona como norma de todas las prácticas posibles. Por tanto es normal (es decir, natural y conforme a la norma) que la victoria esté fuera de duda. Si la ineluctabilidad del comunismo es una certeza científica, si la propia ciencia «ha devenido revolucionaria» [10], la clase obrera sólo puede conocer derrotas provisionales. ¿Qué habría, pues, que temer? El porvenir y la verdad están en su terreno. ¡Fuera de la ciencia no hay salvación! ¡En la ciencia no hay fracaso! El marxismo es una soteriología de la verdad. Si el proletariado es redentor, es gracias al «socialismo científico, expresión teórica del movimiento proletario» [11]; si puede cumplir su «misión histórica [de] liberador del mundo», es gracias al marxismo, que le da «la conciencia de las condiciones y de la naturaleza de su propia acción» [12]. Mesianismo y dogmatismo, ciencia y profecía van a la par: la verdad anuncia el porvenir, el porvenir confirmará la verdad. Laberinto de la utopía...

Así las cosas, no nos sorprenderemos ya de las consecuencias históricas del marxismo, con respecto a las cuales es evidente que ni son contingentes ni carecen de relación con el pensamiento de Marx. Digámoslo en una palabra: el estalinismo no es un injerto exterior al marxismo, ni siquiera una degeneración de su teoría. Apenas es una desviación. El estalinismo es la aplicación consecuente de una parte del mensaje de Marx, una parte específicamente filosófica (aun cuando no sea toda su filosofía), y que he denominado su platonismo. El estalinismo es la versión platónica del marxismo —una versión ya presente en Marx y llevada hasta el extremo en Stalin—. Si el ser y el valor están del mismo lado, si lo ideal es pensable objetivamente, si todo (política, arte, moral...) responde a la verdad, entonces es inútil discutir: la verdad es una y quien la conoce debe aplicarla. Todo error es una falta y toda falta una traición. El que no está con la verdad está contra ella, y de esa manera traiciona en nombre de intereses oscuramente particulares aquello universal a lo que debería someterse... La ciencia nada tiene que ver con la democracia. La verdad no se vota. Si el sentido [sens] es verdadero (puesto que la historia tiene un sentido objetivo), aquel que no lo percibe es un insensato [insensé]: un loco, un imbécil o bien un ignorante... Nadie es un reaccionario voluntariamente o, en todo caso, solamente los ricos lo son. Hay, pues, a que suprimir los koulaks, enseñar marxismo, controlar a los imbéciles, encerrar a los locos... Puesto que sólo hay una verdad, es justo que no haya más que un partido —puesto que se trata del partido de la verdad—. El partido único es el signo de la unicidad de la verdad. Resulta una atmósfera conocida: unam, sanctam, catholicam... El error no es un derecho, y no da derecho alguno. La contra-revolución es un crimen, y la disidencia una enfermedad que hay que tratar...

Podemos retomar aquí las cinco consecuencias políticas del idealismo, ya señaladas a propósito de Platón. La política estalinista, igual que la del filósofo griego, será religiosa o descendente: todo procede de un mundo inteligible, que es a la vez el de la verdad (el marxismo como ciencia), el de la justicia (el proletariado como portador de los valores supremos de la humanidad) y el de la felicidad (el comunismo). Mundo inteligible, puesto que ni la verdad, ni la justicia, ni la felicidad se dan jamás aquí abajo, a no ser como promesa, como objeto de contemplación [13]. Stalin es el guía del pueblo, porque ve ya lo que los otros aún no ven. Es el profeta del dios Porvenir. De hecho, si la historia tiene un sentido, es claro que este sentido jamás está dado en la historia (porque entonces la historia estaría acabada); ese sentido será simplemente aprendido, adivinado, revelado... El sentido no es jamás sensible, a no ser como síntoma del cuerpo; pero sería entonces necesario que renunciara a su verdad... Si el sentido es verdadero, no puede ser sino inteligible. La política procede a partir de esta interpretación del sentido, de la que Stalin o el Partido son su operador privilegiado; más aun: el único e infalible. El poder viene de lo alto (de la Idea del socialismo: leyes universales, principios del leninismo, etc.), a través de la mediación de un guía absoluto. El poder desciende. Por lo demás, el propio Lenin lo ha dicho: la misma clase obrera no puede acabar sino en el sindicalismo. Es en el partido donde se le revela su destino (su misión...), tal y como se inscribe en el cielo de la verdad. «Es desde el exterior desde donde llega la conciencia política a las masas», dice. La revolución se enseña. La pedagogía sustituye a la democracia.

Democracia: «libre» juego (reglado por una ley) de fuerzas y de deseos. Pedagogía: suspensión del error mediante la revelación de la verdad. Ésa es la razón de por qué la generalización de la pedagogía a toda una sociedad sirve siempre para ocultar la ausencia de toda verdadera democracia. Y la pedagogía (sea cual sea el nombre que le demos: educación de las masas, propaganda, crítica y autocrítica...) es entonces la negación de la política y de sus conflictos. Históricamente, si es que fuera preciso dar un ejemplo, es lo que se ha denominado el jdanovismo. Y no sin razón:

En nuestra sociedad soviética —escribía, en efecto, Jdanov—, donde las clases antagonistas han sido suprimidas, la lucha entre lo antiguo y lo nuevo y, en consecuencia, el desarrollo desde lo inferior a lo superior opera no bajo la forma de lucha entre las clases antagonistas y bajo la forma de cataclismo, como ocurre en el régimen capitalista, sino bajo la forma de crítica y de autocrítica, verdadera fuerza motriz de nuestro desarrollo, arma potente en las manos del partido. Ahí radica seguramente una nueva forma de movimiento, un nuevo tipo de desarrollo, una nueva ley dialéctica [14].

Y también a la inversa: el «desarrollo desde lo inferior a lo superior» se hace mediante el conocimiento anticipado de lo superior, que precede así a su propia realización. Esto es lo que distingue, a juicio de Stalin, el marxismo-leninismo de «la teoría del culto a la espontaneidad», que se opone «a que el Partido eleve a las masas hasta hacerlas conscientes» [15], y condena así a la clase obrera, al oportunismo, al sindicalismo y a la derrota [16]. Pero sólo podemos «elevar a las masas» a condición de que nosotros mismo estemos por encima de ellas. No se trata de una ascensión; se trata de una asunción. Y el «desarrollo desde lo inferior a lo superior» se realiza, paradójicamente, de arriba hacia abajo. Religión: descenso. Si los comunistas (al contrario que los espontaneístas [17]) pueden y deben marchar «a la cabeza de la clase obrera» [18], es a la manera de los Reyes Magos, precediendo y anunciando a la masa de fieles: son su «estrella guía», como dijo maravillosamente Stalin [19], los únicos que le permiten saber adónde van, y gracias a la cual el porvenir se anticipa a través de ellos. Esta «estrella» también recibe una denominación menos poética. Se llama: «La conexión entre la ciencia y la actividad práctica» [20].

Pues si la historia tiene un sentido, este sentido inteligible no es el objeto de experiencia mística, eso es obvio, sino más bien (como en Platón) objeto de un saber. La ciencia marxista-leninista, «ciencia de la historia de la sociedad» [21], enuncia las leyes y los principios de la sociedad que ha de llegar, leyes y principios demostrados en la teoría antes de verificarse en la práctica. Dos ejemplos: una ley y un principio. La ley es Stalin el que la enuncia: se trata de «la ley económica fundamental del socialismo» [22]:

Los rasgos esenciales y las exigencias de la ley económica fundamental del socialismo podrían formularse aproximadamente así: asegurar la satisfacción máxima de las necesidades materiales y culturales continuamente crecientes de toda la sociedad mediante el desarrollo y perfeccionamiento continuo de la producción socialista sobre la base de una técnica superior [23].

En cuanto al principio, es el propio Marx quien lo formula:

En una fase superior de la sociedad comunista [...] cuando, con el desarrollo múltiple de los individuos, las fuerzas productivas aumenten ellas también y todas las fuentes de la riqueza colectiva existan en abundancia, sólo entonces el horizonte limitado del derecho burgués podrá ser definitivamente superado y la sociedad podrá escribir sobre sus banderas: ¡De cada cual según sus capacidades a cada cual según sus necesidades! [24].

Ley y principio, como se ve, suficientemente inclusivos y, a nuestros ojos, harto legítimos: la satisfacción de las necesidades, el perfeccionamiento de la producción, la abundancia... ¿Quién no compartiría tal deseo? Pero lo que resulta interesante aquí es que este deseo se define en tanto que tal para sin embargo afirmarse como ley y principio científicos. O más bien: el deseo y la verdad están del mismo lado, el valor y el ser coinciden. Platonismo: el Bien es lo Verdadero. Se trata, dicen tras Stalin los marxistas franceses que citan su «ley», de una «ley económica fundamental del socialismo, ley objetiva, independiente de la voluntad de los hombres» [25]. Y el principio de Marx se enuncia igualmente no como un anhelo, sino como una certeza positiva. Engels podría muy bien, sin traicionar a Marx (al menos sin traicionar esta parte del marxismo) denominar «socialismo científico» a esta «ciencia» de una sociedad sin embargo inexistente: puesto que había quedado «probado» [26] que tal sociedad iba a advenir y que desde este mismo instante se podía ver sus principios y sus características [27]. Los «dos grandes descubrimientos» de Marx —la plusvalía y la «concepción materialista de la historia» [28]— permiten conocer no sólo lo que hay, sino lo que habrá: «El socialismo ha devenido ciencia» [29], ciencia que demuestra, entre otras cosas, la ineluctabilidad de su victoria [30]. El socialismo, el comunismo, no es algo con lo que el deseo sueñe, es algo que la razón nos anuncia. Ocurre sencillamente que, por una feliz coincidencia, nuestro más ardiente deseo, en este caso particular, coincide precisamente con lo que la razón (la «ciencia») nos dice que ocurrirá. Se comprende entonces la tranquila y dulce certeza de Stalin:

La ciencia de la historia de la sociedad, a pesar de toda la complejidad de los fenómenos de la vida social, puede convertirse en una ciencia tan exacta como la biología, por ejemplo, y capaz de poner las leyes del desarrollo social al servicio de aplicaciones prácticas... En consecuencia, para no errar en política, el partido del proletariado, tanto al establecer su programa como al concretar su actividad práctica, debe ante todo inspirarse en las leyes del desarrollo de la producción, en las leyes del desarrollo económico de la sociedad [31].

La política estalinista, como la de Platón, es una política «verdadera», «científica», es decir, fundada en un saber o algo que se tiene por tal: lo que yo denominó una política «epistémica» o dogmática. Stalin es en esto de una claridad absoluta: «La estrategia y la táctica del leninismo es la ciencia de la dirección de la lucha revolucionaria del proletariado» [32]. Poco importan, pues, las formas del poder; aquí lo que cuenta es «la presencia de una ciencia» [33]. Y dado que Stalin era «el mayor sabio de su tiempo», y dominaba completamente la «ciencia» marxista, su poder era forzosamente legítimo; un poder que él administraba «siguiendo las leyes o sin leyes, con el consentimiento de (sus) súbditos o contra su voluntad» [34]. Se trata simplemente de «no equivocarse en política» [35]: «En consecuencia, el partido del proletariado, si quiere un partido verdadero, debe ante todo apropiarse de la ciencia de las leyes del desarrollo de la producción, de las leyes del desarrollo económico de la sociedad» [36]. Partido verdadero, partido verídico: «Para no errar en política, es necesario mirar hacia delante y no hacia atrás [...] Para no equivocarse en política hay que ser un revolucionario, y no un reformista [...] Para no equivocarse en política hay que seguir una política proletaria de clase, intransigente» [37]. Stalin es el filósofo-rey. La URSS es la República en proceso de realización: patria del socialismo, patria de la justicia, patria de la verdad...

De ahí ciertamente llegamos al totalitarismo. Como en Platón, la verdad tiene todo el poder sobre todo. La dictadura del proletariado es, sin duda, una dictadura: dado que no hay más que una verdad, es de justicia que no haya más que un poder. Este poder no es sólo un poder de clase. Pues podría admitirse que, en el seno mismo de la clase obrera, haya muchas corrientes opuestas entre sí y que se expresen en ella. Una sola clase no es necesariamente (e incluso: no lo es nunca) un solo deseo. Pero dado que Stalin tiene razón, los demás están equivocados; buena parte del estalinismo se sostiene sobre esta tautología. Como de lo que se trata es de «no equivocarse en política», hay que eliminar a aquellos que se equivocan: «La vía del desarrollo y el reforzamiento de los partidos proletarios pasa por que de ellos queden depurados los oportunistas y los reformistas, los social-imperialistas y los social-chovinistas, los social-patriotas y los social-pacifistas» [38]. Pero esto vale también para lo que queda fuera del Partido, para el conjunto de la sociedad: «El Partido no es necesario solamente para que el proletariado conquiste la dictadura; es incluso más necesario para mantener la dictadura, para consolidarla y extenderla, a fin de asegurar la victoria completa del socialismo [...] Pero ¿qué significa “mantener” y “extender” la dictadura? No otra cosa que inculcar a millones de proletarios el espíritu de disciplina y de organización [...] Es ayudar a las masas a llevar a cabo su educación» [39]. De nuevo, la oposición entre lo verdadero y lo falso sirve para enmascarar (o para justificar) los conflictos entre deseos y las relaciones de fuerza. Yo soy la verdad y la vida... En cuanto a los que el que se equivocan —los oponentes—, es preciso ayudarles a comprender su error o, si no lo comprenden, curarles e impedir que se hagan daño. Política de la verdad: pedagogía, terapéutica y represión. «Después de todo cada uno es libre [...] La revolución ni llora ni entierra a sus muertos» [40].

Esta dictadura del saber queda reservada, como es natural, a aquellos que saben. El elitismo se deriva del dogmatismo: toda religión necesita su clero. A una teoría de vanguardia le corresponde un Partido de vanguardia: «Es necesario que el Partido sea, ante todo, el destacamento de vanguardia de la clase obrera. Es necesario que el Partido incorpore los mejores elementos de la clase obrera, su experiencia, su espíritu revolucionario, su infinito sacrificio a la causa del proletariado. Pero para que realmente sea un destacamento de vanguardia, es necesario que el Partido se arme con la teoría revolucionaria, con el conocimiento de las leyes de la revolución [...] Es necesario que el Partido se sitúe a la cabeza de la clase obrera; es necesario que vea más allá de lo que ve la clase obrera» [41]. Vemos que incluso ahí, la naturaleza epistémica del poder («conocimiento de las leyes de la revolución») tiene preferencia con relación a su naturaleza de clase (el Partido ve «más lejos de lo que ve la clase obrera»). Esto explica que un intelectual comunista sea considerado igual que un obrero militante (si está de acuerdo con la verdad del Partido) y que, a la inversa, un obrero en el error sea un agente objetivo de la burguesía... Ésta es la razón por la que el verdadero poder de la clase obrera no es el poder de los obreros, sino el poder del Partido de la clase obrera: el Partido «debe conducir al proletariado y no ir a remolque del movimiento espontáneo» [42]. Pero, en el fondo, la adecuación entre la clase obrera y su Partido carece de misterio: el punto de vista de clase es el punto de vista científico, es decir, el punto de vista de la verdad. Sin embargo, el Partido comunista es precisamente el Partido de la verdad. Por tanto: ¡ningún problema! El saber legitima el poder. También por esto el poder del Partido es siempre el de sus dirigentes. Si ellos dirigen es porque saben más que los demás. Que sean pocos en número no afecta en nada al asunto: una verdad vale más que mil errores. La estructura del poder refleja entonces la del saber: puesto que la verdad viene de lo alto y el poder viene de la verdad, uno y otro descienden. No es el pueblo el que da el poder al Partido, es el Partido el que distribuye el poder en el pueblo. La Nomenklatura, como se dice allá abajo, es la organización explícita de este descenso y de esta distribución. Es justo que sea así. El Partido es una vanguardia, una elite, una verdadera «ciudad de sabios». Sería demagógico («burgués») someter la ciudad de los sabios a la ciudad de los ciudadanos. Pero algún día todos los ciudadanos serán sabios. Ambas ciudades coincidirán en ese momento en la universalización de la verdad. Eso será el comunismo. Ya no habrá más que la verdad; cada uno será libre de tener razón. Fue Lenin el que lo dijo: «Mientras el Estado existe, no hay libertad; cuando reine la libertad ya no habrá Estado» [43]. Pero esto supone la generalización previa de la verdad a toda la población. Si el poder procede del saber, sólo hay poder contra el error o la ignorancia. Y cuanto más error, tanto más poder. El Estado no es sino el síntoma (provisional) de lo infrecuente que resulta la verdad. No hay más poder que el de la elite; pero cuando todo el mundo sea elite, ya no habrá poder.

Queda, sin embargo, un último punto en el que, parece, estalinismo y platonismo se oponen: la orientación histórica según el eje temporal. El estalinismo es una utopía; sitúa la Ciudad ideal en el porvenir. Lo contrario, en este punto, de un pensamiento reaccionario. Pero no es tan simple. Pues en la medida que el porvenir es susceptible de ser conocido científicamente, está ya presente en cierto modo. Toda verdad es eterna y, haya desaparecido (Platón) o este por venir (Stalin), la Ciudad ideal, desde momento que es verdadera, queda suspendida a lo largo de toda la historia, como diría san Agustín, desde lo alto de su eternidad siempre presente. De ahí la posibilidad, incluso la inevitabilidad, de un conservadurismo estaliniano, algo que sólo en apariencia puede considerarse paradójico. Por más que la sociedad ideal esté todavía delante de nosotros, todo cambio histórico concreto corre el riesgo de alejarnos de ella al desviarnos del modelo eterno (verdadero) que expresa desde este momento toda la perfección absoluta. Si el porvenir ya se conoce, el progreso no puede ser sino una reminiscencia. El sueño se invierte pasando a ser anámnesis y, como dijo acertadamente Ernst Bloch [44], el recuerdo debilita la esperanza... Lo que se destierra en este caso no es el cambio (como en Platón), sino lo imprevisto. Filosofía de burócratas... Sin embargo, para que no haya imprevistos, nunca jamás, lo mejor en ese caso es que nada esencial cambie. Es lo que Kundera ha comprendido tan bien y lo que ha expresado de forma tan brillante: «Es verdad que ellos son así, lo saben todo de antemano. Conocen ya el desarrollo de las cosas que están por venir. Hace tanto tiempo que ha tenido lugar el porvenir que para ellos no será ya sino una repetición» [45]. La edad de oro se halla ante nosotros, quizás, pero la verdad está detrás. Alejarse de Marx, de Lenin o de Stalin es alejarse del porvenir. Lo imprevisto es siempre contra-revolucionario. Cambiar es desviarse; y todo desviacionismo, sea «de derechas» o «de izquierdas», es reaccionario y anticipa «la derrota del proletariado y la creación de condiciones que facilitan la restauración del capitalismo» [46]. Paradojas del dogmatismo: sólo el conservadurismo (en la teoría) es revolucionario (en la realidad). Se entiende: dado que la teoría marxista-leninista es la verdad del porvenir, sólo la ortodoxia es progresista. No moverse es la mejor forma de avanzar.

Considerado en su dimensión teórica, el estalinismo no es lo contrario del marxismo, sino más bien, como ya he dicho, la explotación de la parte de platonismo —de idealismo— que el marxismo suponía, ya desde las obras de Marx y de Engels. Platonismo invertido, es cierto, no sólo en cuanto a su orientación temporal (utopismo, progresismo), sino también en cuanto a su orientación metafísica u ontológica, pues en la tradición marxista el mundo inteligible está presente aquí abajo e incluso en lo más bajo del mundo sensible —en «la infraestructura», en la economía—. Es ésta una tendencia que Stalin no hará sino acentuar (de ahí lo que se ha denominado su «economicismo» [47]):

La historia del desarrollo de la sociedad es, ante todo, la historia del desarrollo de la producción, la historia de los modos de producción que se suceden a lo largo de los siglos, la historia del desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción entre los hombres [48].

Pero esto (esta inversión del platonismo) en último término no afecta gran cosa al asunto; pues una vez que conocemos este «más abajo», se hace uno y el mismo con el «más alto» de la teoría. Es en este caso a la realidad —y antes que nada a los hombres— a la que hay que someterse:

La decadencia de los «economistas» y de los mencheviques se explica, entre otras cosas, por el hecho de que no reconocen el papel movilizador, organizador y transformador de la teoría de vanguardia, de la idea de vanguardia... [Por el contrario], lo que constituye la fuerza y la vitalidad del marxismo-leninismo, es que se apoya en una teoría de vanguardia que refleja exactamente las necesidades del desarrollo de la vida material de la sociedad, que sitúa a la teoría en el elevado rango que le corresponde y considera su deber utilizar a fondo su fuerza movilizadora, organizadora y transformadora [49].

Platonismo invertido, pues, pero platonismo al cabo: el sentido de la historia está presente en lo más bajo (en la economía) pero no actúa eficazmente sino mediante el intermediario de su «reflejo» más alto: la teoría verdadera. El economismo desemboca así en el dogmatismo, el voluntarismo y el autoritarismo, con las consecuencias históricas que ya conocemos: colectivización forzada, industrialización a ultranza, propaganda falsa, purgas, terror... Y en una palabra diez millones de muertos [50].

Todo esto, desde luego, no significa que el marxismo deba necesariamente conducir al estalinismo, como una causa lleva a sus efectos o como un principio a sus consecuencias. Las necesidades de la historia no son tan simples, ni tan causales, ni tan deductivas. «Por lo demás, sería una historia de naturaleza casi mística», dice Marx, «si los “azares” no jugaran ningún papel» [51]. Frase sobre la que deberían meditar los incondicionales del «análisis científico»... No hay contingencia en la historia sino multitud de azares, y el estalinismo tuvo su parte en ello. Pero si es cierto que Marx no conduce necesariamente a Stalin, también lo es que Stalin no hubiera sido posible sin Marx. Si Stalin es culpable, Marx no es del todo inocente. Y por más que haya habido otros marxismos posibles, incluso otros marxismos reales y hasta variantes expresamente anti-estalinistas del marxismo, todo ello no anula el hecho de que toda una parte del marxismo descansa en la posibilidad —que finalmente se realizó— de una dictadura dogmática y totalitaria. Sin embargo, acabamos de verlo, esta parte «peligrosa» del marxismo es doble: reside, por un lado, en su pretensión de verdad (dogmatismo) y, de otro lado, en la toma anticipada del porvenir a la cual aspira (profetismo). Pero estos dos aspectos no son, en el fondo, sino uno: sólo porque el marxismo es verdadero puede ser profético y, recíprocamente, el profetismo supone (a menos que se denuncie a sí mismo como un sueño) la verdad de su propio discurso. Saber es prever: todo dogmatismo es profético, todo proselitismo es dogmático. Por ello, estos dos rasgos del pensamiento marxista y, a fortiori, estalinista, pueden reunirse en uno solo bajo el nombre común de utopismo. En efecto, podemos llamar utopía a todo pensamiento que tenga como presunto objeto un porvenir que funcione a la vez como valor y como verdad. Utopía: conocimiento verdadero (dogmatismo) de un bien que ha de llegar (profetismo). No es la previsión la que está aquí en juego, pues si el porvenir no es y «no puede verse en absoluto», sin embargo, no es imposible que se lo pueda predecir, como explica san Agustín [52], «de acuerdo con los signos presentes que ya existen y que se ven». La meteorología, por ejemplo, no es una utopía. Lo que está en cuestión no es la previsibilidad del porvenir sino su normatividad. Sigamos con el ejemplo: el meteorólogo puede perfectamente prever el tiempo que hará mañana; pero no tiene ningún derecho a decir lo que es un buen tiempo. Puede aspirar a la verdad —y eso en el mejor de los casos—. La utopía consistiría en aspirar además al valor, y juzgar (normativamente) el tiempo que hace hoy en función del tiempo que hará mañana, erigido éste en norma absoluta. A la inversa, cada uno de nosotros puede con todo derecho soñar con un tiempo ideal y servirse de tal sueño como norma para juzgar el tiempo que hace; la ilusión (la utopía) consistirá en creer en su futura verdad, e imaginar que este tiempo ideal será real, mañana, para siempre... En una palabra, la utopía no radica en la normatividad (legítima) del sueño, ni en la verdad (divisable) de la previsión, sino en la conjunción ilusoria de ambas. La utopía no consiste en prever, sino en tomar la previsión por un ideal; la utopía no consiste en soñar, sino en tomar su sueño por una previsión. La utopía responde, pues, al platonismo (conjunción del ser y del valor), pero, en lo que al tiempo respecta, invierte la perspectiva. Es un platonismo del porvenir: la conjunción de lo verdadero y del bien (lo ideal) ya no está en el origen, como en Platón, sino en el final del recorrido. Hegel ha pasado por ahí... No es menos cierto que se trata de un idealismo, ya que la utopía supone siempre, de una u otra manera, la existencia objetiva de un ideal que vale más y mejor que la realidad presente. Ser idealista es pretender juzgar (con un juicio que sea a la vez verdadero y normativo) lo que hay (lo Real) en nombre de lo que no hay (lo ideal). Platón lo hace, Hegel lo hace... Y Marx lo hace. Esto implica que Marx, a este respecto, concede al pensamiento (puesto que este juicio suyo aspira a la objetividad) un primado que, por otra parte, le niega [53]. La realidad se encuentra, pues, rebajada al rango de bosquejo o de menos ser. La historia ya no es otra cosa que astucias y premisas: astucias de la razón, premisas de la libertad... La historia ya no es sino prehistoria [54]. En este caso, también el capitalismo es la caverna. Sólo el porvenir es verdadero, y nosotros seremos felices, mañana... Nuestra vida presente no es sino un pálido sueño...

De ahí el aspecto crítico y, durante largo tiempo, revolucionario de la utopía. Como la religión, la utopía es a la vez «expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real...» [55]. Pensar el comunismo que ha de venir es invalidar el capitalismo actual. Pero todo cambia desde el momento en que la utopía toma el poder. Esta invocación de la sociedad que ha de venir se convierte en este momento no ya en la condena, sino en la excusa y en la justificación de la sociedad actual. El propio ideal comunista que servía para condenar el capitalismo sirve para absolver al socialismo. De este modo pueden llegar a ser sacrificadas generaciones enteras. Vosotros sufrís, pero poco importa: seréis felices o, en todo caso, lo serán vuestros hijos... Hay errores, pero no importa: tienden a la verdad... Hay crímenes, pero no importa: preparan la justicia que ha de llegar... Existe el terror, pero no importa: prepara la libertad, para mañana... Finalmente, una vez que la utopía llega al poder reproduce la estafa que hay en el corazón de toda religión: dado que el paraíso está por venir, es preciso soportar pacientemente los sufrimientos que nos hacen merecedores de él y que lo anuncian. Todo está justificado, anticipado, anulado. Todo está bien, puesto que todo tiende hacia lo mejor. Todo se hace por lo mejor en el mejor de los mundos posibles... en gestación. La utopía es la religión de los ateos. ¡No es sorprendente que Ernst Bloch haya hecho de la religión la utopía de los creyentes! [56]. Pero eso, a nuestros ojos, condena a la utopía y no salva a la religión. Poco nos importa que una utopía desplace a otra; la misma trampa renace siempre, la trampa de la esperanza y de la fe. El porvenir es la tierra prometida de todas las alienaciones. Camus tiene razón: «La utopía reemplaza a Dios por el porvenir. Y en ese momento identifica el porvenir con la moral: el único valor es el que sirve a este porvenir. De ahí que haya sido, casi siempre, inquisitorial y autoritaria. Marx, en tanto que utopista, no difiere de sus terribles predecesores, y una parte de su doctrina justifica a sus sucesores...» [57]. A cada cual con sus bienaventuranzas. «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados...» [58]. Todo tiene lugar en el futuro. El mañana, Dios y Stalin arrasan gratis... La utopía es el opio del pueblo. Se trata de aprender a desesperar.

VI

¿Es esto posible en política? Nada parece menos cierto. Pues finalmente luchamos en el tiempo, de hoy para mañana, de mañana para dentro de un siglo y en todo esto es la esperanza la que nos guía. El que quiera avanzar debe moverse en alguna dirección... No hay política en el instante; no hay política en la eternidad. Toda política es prisionera del tiempo y sufre su ley, que es la de la espera. El presente es su lugar, pero su objeto es el porvenir. Siempre son los días que han de llegar los que cantan... El porvenir es tan sustancial a la política como el pasado a la historia. Igual que el historiador de hechos y documentos, el militante se alimenta de sueños y de esperanzas. Imaginad que se nos anuncia el fin del mundo, cierto, absoluto, inevitable, para dentro de un meses — el aniquilamiento del porvenir—. En ese caso, no seguiría habiendo política. Y en este último mes de todo, sin proyectos, sin programas, sin esperanzas (al menos aquí abajo), sería irrelevante toda política. Cada uno en su casa y Dios en la de todos, así de crudamente... La política necesita el porvenir como nosotros el aire para respirar. La esperanza es su droga, pero esta droga es su propia vida. Una política totalmente desesperada sería una política muerta. La historia, quiero decir, el trabajo del historiador, nos da una idea adecuada de todo ello. Pero el militante es todo lo contrario que el historiador, un poco en el mismo sentido en que un sueño premonitorio o uno que pretendidamente lo sea es lo contrario de un recuerdo. El militante es el hermeneuta de sus propios sueños y sonámbulo a su manera. ¿Cómo obrar, si no? Es necesario soñar el porvenir, porque no existe. El tiempo es la forma a priori de nuestra alienación.

La política necesita el porvenir, necesita el ideal, necesita la verdad. Luchamos por un ideal y porque creemos en él (porque creemos en su verdad). Sin esto no lucharíamos... Se dirá que no luchamos por la geometría, por más que la creamos verdadera... Pero es que el deseo encuentra en ese caso muy poco asidero y la verdad se reconoce ahí como lo que es: indiferente y neutra. Por eso una verdad, tomada como tal verdad, es siempre apolítica. Pero tampoco luchamos, nótese, por un puro deseo singular: ¿preferís lo salado o lo dulce?, ¿a los rubios o a los morenos...? Poco me importa. Sobre gustos y colores... Pero el ideal es otra cosa: ni verdad indiferente, ni puro deseo subjetivo; o bien ambos: verdad deseable, deseo verídico... Y es que la política supone siempre, ya lo hemos visto, la hipóstasis del deseo, es decir, su trasmutación en normas objetivas, en valores verdaderos. En la política, el deseo se niega en tanto que deseo para sublimarse (ilusoriamente) como ideal. Él se otorga la ilusión de su propia verdad, y sólo en esta ilusión consiste el hecho de que sea política. La potencia de gozar se quiere en este caso potencia de conocer, y se cree tal. Un deseo que se mostrara como tal deseo y no saliera de ahí, un deseo que no aspirara a ninguna verdad, a ningún absoluto, a ningún universal, un deseo absolutamente lúcido, absolutamente solitario, ya no sería verdaderamente política. Pues la política supone algún interés universal valioso para la Ciudad. El individuo que llevara hasta el final cierta lógica bien conocida, la del cinismo y del egoísmo («cada uno en su casa»), y que lo hiciera sin compromiso ni mala fe, sólo ése podría considerarse legítimamente apolítico. Personaje improbable y poco simpático si se quedara ahí. La política mira más lejos y apunta más alto. Pero más alto no hay nada más que el ideal. Es decir: una idea en la que creo. ¿Y quién podría creer en una idea sabiendo que es falsa o ilusoria? Este ideal carece de sentido (no es, por tanto, ideal) a no ser que se viva como verdadero. La política es, pues, idealista en esencia. El laberinto del militante es el laberinto de todos nosotros juntos. Podemos pensarlo, pero no salir de él. Grandeza de Platón: la política es platónica o no es política.

Otra cosa ocurre, por el contrario, con la filosofía.

Pues si bien no podemos vivir sin ilusiones, sí que podemos llegar a pensar sin mistificaciones. No somos víctimas de una mistificación por tener ilusiones (todos nosotros las tenemos), sino por hacernos ilusiones... con respecto a nuestras ilusiones. Desengañarse de las propias ilusiones no es perderlas —por lo demás, no podríamos hacerlo sino para caer inmediatamente en las de los demás—, sino pensarlas en tanto que ilusiones. Copérnico ha hecho que reparemos en la mistificación de la ilusión geocéntrica. No para dejar de soñar, sino para no ser ya víctima de esa ilusión. Tal es el fin que persigue el materialismo: hacernos despertar de un sueño que, sin embargo, continúa. En medio de la peor pesadilla saber que estamos soñando es ya el comienzo del apaciguamiento; podemos convertirnos en el tranquilo espectador de nuestro propio pavor, que de esta manera se anula antes de desaparecer. Pues «toda nuestra vida se debate en las tinieblas. Como niños que tiemblan y sienten temor de todo en medio de ciegas tinieblas, nosotros mismos, a plena luz, a veces sentimos miedo de peligros tan poco terribles como los que teme y cree ver aproximarse la imaginación del niño. Estos miedos, estas tinieblas del espíritu, es preciso que queden disipadas no por los rayos del sol, ni por los luminosos rayos del día, sino por el examen de la naturaleza y su explicación» [1]. Naturae species ratioque... La contemplación racional de la naturaleza. Sin añadidos extraños... El materialismo.

Si bien no hay una política materialista, sin embargo sí puede existir una filosofía materialista de la política. Si bien no hay política sin ilusiones, al menos puede existir una filosofía política sin mistificaciones. Podemos ver un esbozo de esto, me parece, en Epicuro, que en este aspecto sigue siendo el maestro irremplazable de la filosofía anti-platónica. La primera evidencia del pensamiento político de Epicuro es que el ideal no existe. «Nada es justo por naturaleza» [2], «La justicia no es algo en sí» [3], «La acción injusta no es un mal en sí misma...» [4]. Desesperanza: nada es justo, nada es injusto; lo único real son los átomos y el vacío, y para ellos no existe la justicia, ni la injusticia... La filosofía política de Epicuro es, pues, esencialmente materialista, pero también (y por la misma razón) ascendente: el ser material no es la degeneración del ideal (como en Platón), sino su raíz y su fundamento; el ideal no está dado de entrada (por los dioses o por la naturaleza), sino que es producido (por la historia). La justicia es una invención humana. No hay derecho divino; no hay derecho natural [5]. Sólo existe la historia y la evidencia de los cuerpos. Por esta razón el comienzo es algo siempre al margen de todo valor espiritual o social: de entrada no existe más que la fuerza y el deseo. Los primeros hombres, dice Lucrecio, llevaban una «vida vagabunda, semejante a la de las bestias [...] Incapaz de considerar el bien común, carecían de costumbres y de leyes para regular sus relaciones; al contrario, todos se llevaban la primera presa que la fortuna les ofrecía, habituados como estaban a vivir y a hacer uso de su fuerza a su antojo y para sí mismos» [6]. La historia comienza en lo más bajo. Como escribe Guyau a propósito de este pasaje de Lucrecio, «el estado de naturaleza, que Hobbes pintará más tarde aproximadamente con los mismos colores, es el estado del egoísmo, es la vida orientada sólo para sí; es también el estado de guerra» [7]. Y como en Hobbes, el miedo y el instinto de supervivencia (clinamen, conatus...) desempeñan un papel decisivo. La justicia no es una esencia en el cielo (como en Platón), sino una pura y simple «convención útil adoptada con vistas a no dañarse mutuamente» [8], es decir, el resultado, limitado en el tiempo y en el espacio, de un «contrato» [9]. Al Platón que afirmaba que existe «algo justo en sí» [10], Epicuro le responde que «la justicia no existe en sí, sino que se determina a través de las relaciones que los hombres mantienen entre sí y, cualquiera que sea el país que tomemos como referencia, se materializa mediante un contrato recíproco admitido con vistas a no dañarse mutuamente» [11]. Sin embargo, el peor daño, o al menos esto es lo que los hombres creen, es morir: un enemigo «no se diferencia en nada de un perro» [12], y aniquila de buena gana al que le molesta [13]. La justicia es el antídoto de la muerte.

Desesperanza pues: sólo existe la fuerza y el deseo, sólo existe el miedo y la prudencia... Pero también ascensión. Dado que la justicia no existe, hay que inventarla. La justicia no una Idea eterna, sino un producto histórico (y por ello mismo relativo y cambiante) de la vida de los hombres. Para decirlo de una vez, es incluso (dado que hace la vida más fácil al limitar la violencia) un progreso [14]. Tocamos con esto un punto importante. Al contrario del de Platón, el pensamiento político de Epicuro es, en efecto, esencialmente progresista. No digo esto con la intención de embarcar a Epicuro en no sé qué partido de los actuales. Epicuro es cualquier cosa menos un militante. Pero no es menos cierto que la idea de progreso es central en el epicureísmo, y por razones que no son coyunturales. Lo esencial con respecto a esta cuestión lo dijo ya hace más de un siglo un joven filósofo de 24 años —Jean-Marie Guyau— que moriría diez años más tarde. Nada mejor puedo hacer aquí que citarlo por extenso y con tanto más placer cuanto que el libro en cuestión —La morale d’Epicure—, publicado en 1878, es casi imposible de encontrar.

Después de haber señalado, como muchos otros, que «la idea de progreso fue casi por completo ajena a la Antigüedad», Guyau propone una hipótesis:

Quizá podríamos decir que la idea de progreso se sitúa en un claro antagonismo con respecto a la idea religiosa, y que, si la una ha sido largo tiempo reprimida, es porque la otra ha sido durante mucho tiempo dominante.

Hipótesis que sostiene de la siguiente manera:

Creer en el progreso es creer en la inferioridad del pasado con relación al presente y al porvenir [...] La mayor parte de las religiones, por el contrario, sitúan en el origen de las cosas una omnipotencia que conforma al mundo y al hombre a su imagen: por ello difícilmente se entiende un mundo que, desde su origen y habiendo surgido de las manos del creador, fuera imperfecto y malo; parece que para buscar el bien es preciso retornar hacia el comienzo de las cosas, hacia la época en que el mundo era en algún sentido más divino por ser más joven. Recorrer las épocas hacia atrás es aproximarse a Dios. Toda religión se siente obligada por ello a explicar el mal que encontramos en el mundo en virtud de una decadencia, en lugar de explicar el bien que encontramos en él en virtud de un progreso [...]. Toda religión tiende por ello a convertirse en la adoración del pasado.

En una palabra, si todo viene de un «alto» que es a la vez el origen y la perfección (la causa y la norma), todo desciende y todo degenera. De ahí que exista una reacción, que consiste, ya lo hemos visto a propósito de Platón, en recorrer hacia atrás esta corriente descendente de la historia. Para la religión, toda historia es decadente. La caída es el destino del hombre.

La religión y la tradición parecen decirnos: «Para contemplar el ideal que se busca no miréis delante de vosotros, mirad hacia atrás... El hombre solo no puede sino equivocarse y caer; pero para volver a ponerse en pie y dar un paso adelante necesita de una ayuda superior. Es la doctrina de la caída como la doctrina opuesta a la del progreso».

Desde este momento, oponerse a la religión será defender la idea de progreso contra la de la decadencia. Esto es lo que hacen Demócrito, Epicuro y Lucrecio.

Al contrario, una vez que descartamos la religión, apenas es posible concebir una teoría del mundo que no tenga como principio o como consecuencia la creencia en una evolución, en un lento progreso a lo largo del tiempo [...] Desde el momento en que el hombre no recibe de las manos de un Dios creador su civilización hecha ya de una vez, es preciso que la haga él mismo a lo largo del tiempo [...] Así toda teoría no religiosa del mundo supone como corolario y como confirmación una historia del progreso del hombre [...] La idea de progreso acaba por oponerse a la de creación [15].

Tal es el «progresismo» de Epicuro. Posición metafísica, como vemos, que sólo es política, si es que lo es, de forma indirecta y por sus efectos antes que por sus intenciones. Pero lo esencial permanece tal cual: al oponerse a la teoría religiosa de la caída, el pensamiento de Epicuro inaugura así un pensamiento materialista de la historia, en que sin ayuda de ningún Dios, sin modelo trascendente, la humanidad se inventa por sí misma los medios de su propia ascensión. ¡Adiós a Cronos! ¡Adiós a Prometeo! No hay otra cosa que historia.

Este «progresismo» de Epicuro es tanto más llamativo cuanto que no se apoya en ninguna teleología histórica. La historia carece de sentido. No persigue ningún fin que trastienda de una u otra manera los deseos, individuales o colectivos, de la humanidad. El epicureísmo no es una utopía. El progreso no justifica nada y la historia no es promesa de nada sino de la muerte. No habrá edad de oro. El mundo, como todo lo que vive, morirá [16]. Es el desorden el que tiene siempre la última palabra: «Al espacio, a la inmensidad del vacío no le falta donde seguir extendiendo las murallas del mundo...» [17]. Esta certeza casi entrópica —esta desesperanza— impide soñar demasiado. La entropía desarma la utopía. Por ello no podemos imaginarnos un terrorismo epicúreo: si el fin del mundo es inevitable, cualquier fanatismo es ridículo. Todo desaparecerá. ¿Qué sentido tiene el miedo? No habrá edad de oro; misericordia. Pues la única edad de oro —pero es sólo a título individual—, es la sabiduría, y tal cosa no pertenece al orden político... El pensamiento de Epicuro es, pues, en este punto, lo contrario de un dogmatismo. En política no existe la verdad; sólo los intereses. Nadie puede, pues, pretender dominar a otros en nombre de un saber. No hay «ciencia real». El único saber es el del deseo, y el tuyo vale tanto como vale el mío o el de cualquier otro. No existe un punto de vista que sea el verdadero en política, no hay el punto de vista de Dios; los dioses están fuera de la historia y la verdad es apolítica. Lo mejor es, en ese caso, para evitar el sufrimiento y el miedo, respetar las leyes de la sociedad en que vivimos, leyes cuyo respeto es lo único que nos garantiza la seguridad del cuerpo y la tranquilidad del alma [18]. Todo lo cual invalida, como ya resultará claro, toda dictadura que, al modo de la del filósofo-rey de Platón, quiera situarse a sí misma por encima de las leyes comunes. Nadie está por encima de las leyes porque ninguna verdad de ninguna clase puede invocarse contra la comunidad de los deseos.

Por no ser dogmática, la filosofía política de Epicuro no es ni totalitaria ni aristocrática. No es totalitaria: dado que no hay ni verdad ni norma absoluta, el poder no remite jamás sino a una relación de fuerzas (de deseos) que, en tanto que tales, excluyen toda pretensión de universalidad [19]. Una relación de fuerzas es siempre singular y específica concreta. Por ello el poder es siempre poder de hecho, es decir, limitado y relativo (cualquiera que sea su forma). En el fondo, el poder no remite jamás a otra cosa que a sí mismo, y encuentra su límite en su definición. Arriesguémonos a cometer un anacronismo: Epicuro en este punto no está demasiado lejos de Alain y no tendría inconveniente en decir que todo poder merece obediencia (dado que es poder de hecho) pero nunca respeto (puesto que no es poder de derecho o, en todo caso, no de un derecho universal y absoluto). Por lo demás, el sabio no profesa respeto a otra cosa que a sí mismo, a los dioses y a los amigos. Con respecto a lo demás le basta, como dirá Lucrecio [20], «obedecer pasivamente»...

Esta filosofía política no es aristocrática. Políticamente, todos los hombres valen igual: una fuerza vale una fuerza, un deseo vale un deseo... Sin duda, el sabio vale más que el loco, pero esta superioridad (que no es tal sino desde el punto de vista de la sabiduría) no es de orden político, ni siquiera, en el límite, de orden social. «El sabio sólo puede ser comprendido por el sabio» [21] y sólo en sí mismo —por más que esto ocurra «en medio de la multitud» [22] — halla una felicidad que la multitud ignora. Por esto, ocupado por completo en ser feliz, «el sabio no se acercará a los asuntos públicos, a menos que alguna circunstancia le obligue a ello» [23]. La comunidad amistosa de los sabios no es, pues, en ningún caso una elite política sino, al contrario, un grupo íntimo y marginal. Vivamos ocultos... En cuanto a los hombres políticos, Plutarco nos dice que los epicúreos no hablarán de ellos más que «para burlarse de ellos y reducir su gloria a nada», pensando que harían mejor, como les dijo Epaminondas, «prestando todos sus cuidados a su vientre» [24]... No hay elite de la política y no hay política de la elite. No es que la democracia sea necesariamente el mejor de los regímenes: ése apenas es el problema de Epicuro. Pero el poder, sea cual sea, no es nunca otra cosa que una fuerza y no un valor [25]. La política, pues, no conoce otra jerarquía que la que existe de hecho, ni otra grandeza, como dirá Pascal, que la del cargo que se ocupa. Notables, sí; una elite, no. La única elite, de nuevo, es la comunidad amistosa del Jardín. La amistad es una relación individual e infra-política. «Esto no es para la muchedumbre sino para ti», dice magníficamente Epicuro a uno de sus amigos, «pues nosotros somos el uno para el otro un teatro suficientemente grande» [26]. Grandeza y soledad de la amistad... Una elite, sí; notables, no.

De hecho, se trata de separar los órdenes; fuera de éste no hay, como de nuevo dirá Pascal, sino tiranía [27]. Es lo que hace Epicuro, quien, al situar todo poder del lado del deseo y de la fuerza, le cierra el paso a cualquier aspiración a la verdad que trate luego de incorporar. Por esa razón, el epicureísmo hace imposible toda sacralización del Estado, es decir, toda justificación de una dictadura o de un poder de derecho, en el sentido absoluto del término. Ya que nada es justo en sí, lo justo es «simplemente el interés de la sociedad sancionado por la ley» [28]. El único derecho (relativo) es, por tanto, el interés de la comunidad, y nadie puede legítimamente decidir en su lugar. No hay necesidad de una «ciencia real»; la evidencia de las afecciones de las que todos somos objeto es común a todos, y cada uno sabe lo suficiente de su propio deseo. No hay tiranía del saber; la única tiranía que existe es la de la fuerza. El Rey está desnudo... Por lo que toca a la ley, ella misma no es sino una convención que, como tal, siempre es histórica y provisional [29]. Y «si alguien estableciera una ley que no fuera en la misma dirección de lo que resulta útil a la comunidad de los hombres en sus relaciones recíprocas, esta ley no tendría en ese caso la naturaleza de lo justo...» [30]. La democracia también está desnuda... Se plantea, por tanto, la siguiente cuestión: ¿quién decidirá esta utilidad común? Sobre este punto es preciso interpretar los textos, pues Epicuro, al menos en los textos a los que hemos tenido acceso, es poco explícito. No se ve con claridad, sin embargo, quién podría decidir lo que resulta útil a la comunidad y en virtud de qué derecho, como no sea la propia comunidad. Por lo demás, la idea de contrato supone esta colectividad y esta reciprocidad de la decisión. Esto es precisamente lo que muestra Victor Goldschmidt: «El derecho, según Epicuro, se define por el interés. Este interés no es el de una sola persona (el del más fuerte, por ejemplo, como pretende Trasímaco), ni el de un grupo de personas (de los sabios, por ejemplo, cómo querría, según cierta exégesis muy discutible, el propio Epicuro), ni el de una Ciudad total, trascendente con relación a los ciudadanos y despreocupada por la felicidad de cada uno de ellos (como enseña Platón). Este interés, en una doctrina de carácter atomístico, no puede ser otro que el interés de todos y cada uno de los sujetos. El concepto de este interés sólo puede determinarse mediante la idea de la reciprocidad» [31]. Esto no constituye necesariamente, como podría creerse, el fundamento de una democracia: la comunidad puede muy bien encontrar justo (conforme a sus intereses) obedecer a un rey. Pero el rey no lo es más que por esta convención en torno a la cual se ponen de acuerdo sus súbditos. El rey no es rey sino porque la comunidad juzga que la existencia de la realeza es útil y conforme a sus intereses. En el momento en que esto ya no sea así, la fuerza social cambiará de forma o bien cambiará de naturaleza: será preciso que el rey se vaya o que se convierta en un tirano —una fuerza que reina por la fuerza y no por la convención—. Si tuviera éxito en esto último, su poder seguirá siendo siempre un poder (por definición), y siempre un poder relativo y limitado (por las relaciones de fuerzas), pero un poder injusto, y no porque resulte contrario al derecho sino porque quedará fuera del derecho. La sociedad volverá en ese momento a la situación anterior al contrato común: la tiranía es el estado de naturaleza. Ningún poder funda, pues, un derecho. El poder proviene de la fuerza, el derecho proviene de la convención (de la fuerza convencionalmente organizada del pueblo). Ascensión: la fuerza común se transforma en derecho. El poder (legítimo) proviene de abajo. Es el hacerse-derecho del deseo, el hacersejusticia de la fuerza. Por encima de esto no hay otra cosa que la naturaleza, la naturaleza ciega, sin justicia ni derecho, la naturaleza indiferente, la naturaleza desesperada: la guerra.

Esta teoría epicurea quedó enterrada durante dos mil años bajo los absurdos, las calumnias o, simplemente, bajo el silencio y el olvido a que se la condenó. La Iglesia vigilaba; para ella todo poder proviene de Dios... Pero su eco renacería en el siglo XVII. Los dos comentaristas más perspicuos de la teoría epicúrea del derecho —Jean-Marie Guyeau y Victor Goldschmidt— han subrayado, con un siglo distancia entre sí, una sorprendente semejanza entre el pensamiento político de Epicuro y el de Hobbes [32]. Como, por otra parte, la relación Hobbes-Spinoza resulta evidente y, por lo demás, confesa [33], podemos pues afirmar que existe aquí una conexión —o una línea, como diría Lenin— entre Epicuro, Hobbes, Spinoza, que sería la del materialismo, y que Spinoza parece haber presentido [34]. No es que no haya entre todos ellos evidentes diferencias; pero estudiarlas más a fondo sería fatigoso y, en cualquier caso, inútil: busco lo que es el materialismo, no los detalles de lo que fue ni el desarrollo de su historia. Lo que me interesa es, por tanto, lo que las teorías tienen en común. Y para eso que tienen en común hay una palabra —materialismo—, o bien dos —desesperanza y ascensión—. Lo hemos visto en Epicuro. Mostrémoslo rápidamente en el caso de Hobbes y Spinoza.

De entrada, la desesperanza.

Desesperanza en Hobbes. Homo homini lupus... Todo es legítimo; nada lo es. Tan sólo hay fuerza y deseo. «Esta guerra de todos contra todos», dice Hobbes, «tiene otra consecuencia: que nada puede ser injusto» [35]. No hay mundo inteligible; no hay valores divinos [36]; ni siquiera, hablando estrictamente, valores humanos. Tan sólo hay valores sociales: «La justicia y la injusticia no son facultades naturales del cuerpo o del alma... Se refieren al hombre cuando está en sociedad, y no en soledad» [37]. Y nosotros, de entrada, estamos siempre solos. Los hombres «nacen siendo animales» [38]... La justicia no nace sino de la ley [39]; la ley no nace sino del poder [40], y el poder no surge sino del miedo [41]. Pero no hay otro miedo que el miedo a la fuerza, ni otra fuerza que la del deseo [42]... «Así pues yo sitúo como primera inclinación de toda la humanidad un deseo perpetuo y sin tregua de adquirir poder tras poder, deseo que no cesa sino con la muerte» [43]. No hay verdad: «El mundo está gobernado por la opinión» [44], y la opinión por el deseo [45]. No hay utopía: la historia carece de sentido porque el deseo no tiene fin: «pues en realidad no existen ni este finis ultimus (o fin último) ni este summum bonum (o bien supremo) del que se ocupan las obras de los antiguos moralistas» [46]. Del mismo modo que la vida humana persigue la felicidad, la política no es sino un «continuo progreso en el deseo» [47]. La paz no es el fin del deseo, sino el medio de su logro pacífico. La paz no es lo contrario de la fuerza, sino la estabilización de las relaciones de fuerzas. La paz no es sino la organización estable de los deseos mediante el desequilibrio de las fuerzas [48].

Desesperanza en Spinoza. La naturaleza nada ordena, nada prohibe. «Cada individuo tiene un derecho soberano sobre todo aquello sobre lo que alcanza su poder... El derecho natural de cada hombre se define, pues, no por la sana razón, sino por el deseo y la potencia» [49]. Todo lo deseable es legítimo desde el momento en que es posible. El derecho natural «no prohibe nada sino aquello que nadie desea y que nadie puede» [50]. «El principio es, pues, de una simplicidad brutal: es la identificación absoluta del derecho con el hecho... Todo acto se justifica, pues, por el mero hecho de que nosotros lo realizamos, sin referencia alguna a una norma, cualquiera que ésta sea» [51]. Todo es legítimo porque todo es necesario, es decir, real y racional. Dios no dice lo que debe haber, sino lo que hay; no el valor, sino la verdad. Desde su punto de vista, todo es, todo vale lo mismo: los partidarios de Witt y sus asesinos, los franceses y los holandeses o, también, Hitler y Stalin, la derecha y la izquierda, vosotros, yo... Desesperanza: no hay sino la guerra, y Dios no es de ningún bando. Los hombres son «por naturaleza enemigos los unos de los otros» [52], y la paz civil no es sino una relación de fuerzas: «yo conservo siempre incólume el derecho natural y defiendo que, en cualquier Estado, al magistrado supremo no le compete más derecho sobre los súbditos que el que le corresponde a la potestad con que él supera al súbdito, lo cual sucede siempre en el estado natural» [53]. La paz no existe sino por el miedo [54]. La ciudad se mantiene «no por la razón, que no puede reducir los afectos, sino por las amenazas» [55]: pues «el vulgo es terrible cuando no tiene miedo» [56]... No existe más que la fuerza; no existe más que el deseo; no existe más que el miedo. El resto no es sino sueño o ficción [57], quimera o utopía [58].

Desesperanza, pues. Pero también ascensión.

Ascensión en Hobbes. Si bien el hombre no es sociable por naturaleza, puede llegar a serlo [59]. Si la justicia no existe, puede advenir [60]. Si el poder no proviene de Dios, proviene, sin embargo, de los hombres [61]. El hombre es a un tiempo la materia y el artesano de la sociedad [62]. Dado que todos los hombres son iguales (el más débil puede siempre matar al más fuerte) [63], dado que todos tienen «derecho sobre todas las cosas» [64], el poder no es jamás sino resultado de un contrato, que no emana de Dios [65] ni del soberano [66], sino más bien del pueblo [67], considerado desde lo más bajo, pero no como principio (no es la Idea del pueblo), ni siquiera como fuerza, sino por miedo [68]. Ascensión: desde lo más bajo nace lo más alto. La República, verdadero dios mortal [69], es el resultado de la voluntad aterrorizada de los hombres, que pactan entre ellos en beneficio de un soberano que, sin embargo, no participa de ese contrato [70]. El soberano es, por tanto, el efecto no la causa, de la multitud que él gobierna. Por ello todo poder proviene del pueblo. La democracia es «el primero» de los regímenes «según el orden del tiempo» [71], y todos los demás lo suponen [72]. Pero si todo poder proviene del pueblo, también se trata de un poder sobre el pueblo: la democracia es diferente de la anarquía en el mismo sentido en el que el Estado civil difiere del estado de naturaleza. Ascensión: lo alto proviene de lo bajo, pero no se reduce a ello. Y esto vale para todos los regímenes. El pueblo hace a su rey, pero es el rey el que gobierna. Let us make man, let us make king... Leviatán es un artefacto.

Ascensión en Spinoza. Del miedo nace la seguridad [73]; de la fuerza nace la paz [74]; del deseo nace el derecho [75]. La seguridad, la paz, el derecho no son algo dado, sino algo producido. No hay caídas [76], sino progreso [77]. «Los hombres no nacen ciudadanos sino que se hacen tales» [78]. Es porque los hombres parten de muy abajo («si no se ayudan mutuamente entre ellos, los hombres viven de un modo harto miserable» [79]), por lo que que es necesario que ellos se eleven [80]. De ahí la instauración de un Estado, cualquiera que sea la forma que adopte, con respecto al cual la democracia es la que mejor expresa su naturaleza, que consiste en ser definido por «la potencia de la multitud» [81], es decir, por la potencia, no de cada uno de los ciudadanos tomados uno a uno, sino de la multitud, que se comporta como guiada por una sola mente» [82]. El poder proviene del pueblo. Mejor aún: es el hacerse-poder del pueblo o, en otros términos, su constitución en tanto que Estado o, como dice Spinoza, en tanto que «cuerpo» [83]. Pues «el derecho de la Ciudad se define por la potencia conjunta de la multitud» [84]: por eso la democracia es el Estado «más natural y el que menos alejado está de la libertad que la naturaleza ha de reconocer a todo el mundo» [85]. Lo más bajo (los individuos, considerados, según el derecho natural, miserables y dominados por el miedo) es, pues, también aquí, causa de lo más alto (el Estado, la comunidad razonable y apacible de los hombres, el derecho civil...). Primado de la fuerza, primacía del derecho. Esta ascensión se encuentra por doquier: es el egoísmo el que nos arrastra a la vida social [86], es la naturaleza la que nos empuja a la cultura [87], es el deseo el que nos empuja a la razón [88].

Detengámonos sobre este último punto un instante. La apuesta es capital. Hemos visto que es el deseo —y no la razón— el que pone en marcha la historia; que la razón puede, por esto mismo, comprender la historia (el deseo es racional), pero no hacerla (el deseo, en su principio, no es razonable). Algo que Spinoza formula de esta manera: «Los hombres se conducen más bien por el deseo ciego que por la razón y, en consecuencia, la potencia natural de los hombres, es decir, su derecho natural, debe definirse no por la razón sino por medio de todo aquel apetito que les impulsa a actuar y mediante el cual se esfuerzan en conservarse» [89]. Desesperanza: la historia es sólo el juego del deseo. Entonces, ¿cómo puede ocurrir, desde un punto de vista histórico, que la razón llegue a acontecer? ¿Cómo explicar (en clave materialista, es decir, por el deseo y no por la razón) el deseo de una sociedad razonable? ¿Y cómo negar que este deseo existe y que juega un papel en la historia? Hay aquí una «astucia», si se quiere; una astucia, no de la razón, sino del deseo. Considerémosla con un poco más de atención.

En apariencia, el problema es irresoluble: el deseo es ciego (desea sin comprender) y la razón es una pura mirada (comprende sin desear). ¿Cómo podrían llegar a coincidir ambos? E incluso si fuera cierto que existen deseos razonables (deseos que la razón aprueba) y otros que no lo son, la razón, en tanto que tal, no podría valorar los primeros ni desvalorizar estos últimos, puesto que no hay valor sino por y para el deseo [90]. Para la razón, nada está bien, nada está mal, y a sus ojos los deseos razonables no tienen ni más ni menos valor que los que no lo son —porque a sus ojos no hay valor en absoluto [91]—. Desde ese momento, si existe algún privilegio entre los deseos razonables, este privilegio sólo puede venir del deseo mismo, y del deseo en tanto que en sí mismo ni es razonable ni deja de serlo. Para el individuo, esto plantea el problema del estatuto de la filosofía: el deseo de sabiduría, ¿no es el típico ejemplo de un deseo razonable (el deseo razonable de una vida razonable)? Dentro de un momento volveremos sobre este asunto. Pero para la sociedad, esto plantea el problema del ser mismo de la política (¿es razonable o no, y en qué medida?), puesto que la política constituye una renuncia a la guerra abierta, es decir, al juego a-normado (salvaje) de los deseos. Un problema éste que puede ser formulado así: ¿cómo puede el deseo inventar una norma que le sea exterior (la razón) y que, sin embargo, sea su norma (es decir, aquello sin lo cual no sería ya un deseo razonable)? O, en otros términos (y dado que se trata de política): «¿Cómo hombres que individualmente no son razonables pueden decidir colectivamente obedecer la razón?» [92]. O, aun de otra forma: ¿cómo puede el deseo desear someterse a otra cosa que a sí mismo? La respuesta hay que buscarla, desde luego, en la normatividad misma del deseo. Pues para todo deseo su norma está dada en realidad en su propia naturaleza: todo deseo es la búsqueda de «lo útil para sí» (nunca se trata de otra cosa que de «conservar su ser» [93]), y la norma, en consecuencia, no puede ser otra que la de la eficacia. Sin embargo, precisamente en la sociedad la eficacia (es decir, la probabilidad máxima para cada uno nosotros de perseverar en su ser y de experimentar la alegría) supone un acuerdo de los hombres entre sí y la sumisión de cada individuo a las exigencias de este acuerdo. «Para vivir con seguridad y lo mejor posible», escribe Spinoza, «los hombres necesariamente han tenido que aspirar a unirse en un cuerpo y por medio de esto han conseguido que el derecho que cada uno tenía por naturaleza sobre todas las cosas pertenezca a la colectividad y ya no sea determinado por la fuerza y el apetito del individuo sino por la potencia y la voluntad de todos juntos» [94]. Dicho de otra forma, cada individuo ha tenido que desear someter necesariamente su propio deseo a la voluntad del grupo; pero esta sumisión era ella misma el efecto del deseo individual; un deseo al cual el individuo, aun cuando lo «someta», no deja de obedecer (y ésta es la razón de por qué, incluso en el estado civil, nunca dejamos de salir del estado de naturaleza [95]). En una palabra: el deseo de comunidad es estrictamente individual y egoísta; no se trata de otra cosa sino de que cada uno «viva con seguridad y lo mejor posible». Pero nos encontramos con que este deseo (el deseo de una comunidad aseguradora) no puede satisfacerse sino a expensas de otros deseos, a los que se impone no porque sea más razonable que ellos, sino porque es más fuerte (el deseo de vivir arrastra naturalmente a todos los demás [96]). Por esto, continua Spinoza, los hombres «habrían intentado en vano [este proyecto de una comunidad política] si no hubieran querido seguir otros consejos que los del apetito [en virtud de sus leyes, en efecto, cada uno se siente arrastrado en una dirección diferente]» [97]. Nuestros deseos nos dividen y nos oponen los unos a los otros; no podemos, pues, unirnos más que al precio de someter nuestros deseos a otra cosa que ellos mismos, es decir, de elegir (por egoísmo) otra norma de conducta diferente del egoísmo. Sin embargo, esta norma no puede ser sino común a todos los miembros de la colectividad, pues es preciso que los una. Esto apenas deja margen para la elección. Dado que los hombres, en tanto que están sometidos a los afectos (es decir, a las fluctuaciones deseantes de sus cuerpos [98]), «son arrastrados en diversos sentidos y son contrarios entre sí» [99], sólo pueden encontrar en la razón, no desde luego el poder de reducir los afectos (éste es un poder que la razón no tiene: «ningún afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte» [100]), pero sí la norma común en referencia a la cual organizar, entre sus deseos y bajo el dominio del miedo, el juego pacificado de sus relaciones de fuerzas. Esto no es posible, siendo los hombres tal y como son [101], salvo si «cada cual se abstiene de inferir un daño [a otro] por temor a un daño mayor» [102], lo que supone que la sociedad tiene «el poder de prescribir una regla común de vida, e instituir leyes y mantenerlas, no mediante la razón, que no puede reducir los afectos, sino por medio de amenazas» [103]. Dicho de otra forma, los hombres no son razonables (colectivamente) sino por la fuerza, y no se someten a la razón (individualmente) salvo por interés —para no ser castigados o «parecer dementes» [104]—. Si la razón es superior a la sinrazón, no es, pues, desde su propio punto de vista (para la razón nada es superior a nada: el loco no es menos racional que el sabio), sino desde el punto de vista del deseo. El deseo de razón aparece como un efecto de masa del deseo egoísta: «La voluntad de una asamblea lo bastante numerosa estará determinada menos por el apetito que por la razón» [105], y esto «no porque ella sea la Razón, sino porque es común» [106], y sólo ella puede forjar, de cara a los deseos que la dividen, un «pensamiento dirigente común» [107] que los agrupe. De nuevo aquí nos topamos con el materialismo de Spinoza: no es porque la razón sea buena (en sí) por lo que nos une; es debido a que nos une (de hecho) que la consideramos (políticamente) buena. El racionalismo está sometido al materialismo: la primacía (aquí, política) de la razón revela de hecho el primado del deseo, con respecto al cual la razón constituye un producto suyo. Y la razón no elige entre deseos más que en nombre del deseo mismo. Pues para la razón, todos los deseos valen igual, sean razonables o irrazonables: «Unos y otros son, ciertamente, efectos de la naturaleza» [108] y son, por tanto, racionales. Pero para el deseo, existen deseos que tienen éxito y deseos que fracasan, están aquellos que producen alegría y los que producen tristeza. Y es, a buen seguro, aquí donde, como siempre, todo se juega: pues el deseo de seguridad, cuya satisfacción condiciona la de todos los demás, no puede en cuanto a sí, satisfacerse (tener éxito) salvo sometiendo (en el marco de una colectividad humana) los demás deseos a la eficacia de la razón. El egoísmo, en lo que tiene de esencial (la supervivencia), supone no desde luego la renuncia al egoísmo (esto es imposible), sino su sumisión interesada (egoísta) a la razón. Materialismo y racionalismo: el hombre sólo está sometido al deseo, pero el deseo (desde el momento en que se enfrenta a la colectividad de los hombres, es decir, a la pluralidad conflictiva y peligrosa de los deseos egoístas) no puede sino desear su propia sumisión a la razón. Esto, repitámoslo, constituye el primado (individual y colectivo) del deseo que produce la primacía (colectiva, de momento) de la razón. No salimos del conatus: deseamos la razón porque deseamos la seguridad; y deseamos la seguridad porque nos deseamos a nosotros mismos: «Nadie se esfuerza en conservar su ser a causa de otra cosa» [109]. Desesperanza y ascensión: en política Narciso sigue siendo el fundamento de todo, incluyendo aquello que logra superarlo.

Así pues, la historia carece de sentido metafísico o absoluto (desesperanza: ni finalismo ni mesianismo), pero tiene un sentido humano, fundado en el apetito que la determina [110], es decir, en el deseo, consciente o no [111]. La historia tiene un sentido humano que consiste en seguir la pendiente ascendente del deseo. ¿Ascendente? Desde luego: puesto que el deseo es para sí mismo su propio cielo; un cielo que define como su fin cuando, sin embargo, constituye su causa [112]. La teleología de la historia no es nada más que la expresión (ilusoria) de su causalidad. El hombre no es un imperio dentro de un imperio... Sin embargo, este deseo que es el motor de la historia es, de entrada, el deseo «de vivir en la seguridad y de poseer ciertas ventajas» [113]. El sentido de la historia, es decir, «el fin que persigue el estado de sociedad» [114] o, en otros términos, «el fin (la finalidad) de toda sociedad y de todo Estado» [115], es, pues, simplemente, «la paz y la seguridad de la vida» [116]. Pero este fin no es un ideal trascendente al propio deseo que lo considera; este fin es el deseo mismo en tanto que nos lleva a actuar [117] y a preservar nuestro ser [118], el deseo como causa y como fin [119]. Como potencia y como finalidad —el deseo orientado ascensionalmente hacia sí mismo [120]—. Sin embargo, es preciso constatar que, de hecho y hasta el momento, este fin se ha logrado (en términos generales y, por así decir, grosso modo), pues en caso contrario no estaríamos hablando de él, y nuestro apetito, hasta donde lo permiten el orden de la naturaleza y los azares de la historia, ha sido satisfecho en buena medida. Las guerras concretas, civiles o no, son a pesar de todo la excepción, y si bien es cierto que se llevan por delante a millones de muertos, también lo es que se dan largos períodos de paz que permiten vivir a muchos más millones de vivos. La humanidad está siempre ahí, y continúa perseverando en su ser... La historia tiene, pues, un sentido, no metafísico o absoluto sino histórico y humano, y este sentido es la búsqueda y defensa de la paz, no por pacifismo (la paz por la paz) sino por amor a la vida. De nosotros depende actuar de tal modo que esto continúe siendo así e incluso se amplíe (la paz, por más que nunca pueda ser total, puede siempre extenderse), pues en esto consiste no ya la voluntad de Dios (que carece de ella), sino evidente y necesariamente la de nuestro deseo. Que la historia tenga un sentido y que este sentido se logre depende hoy de nosotros, de nosotros solos. Pues si bien la guerra es real, la paz no obstante es posible. Si bien la guerra es algo dado, la paz podemos hacerla. Si bien la guerra está siempre presente (al menos virtualmente: no salimos del estado de naturaleza), la paz puede abrirse paso a través de ella y cada vez más gracias a la sumisión (a la vez deseable y razonable) de los deseos de cada uno a la razón de todos [121]. Si bien alguna opresión es necesaria —y ciertamente lo es, puesto que «los hombres están sujetos a afectos que superan con mucho la potencia o la virtud humana» [122]—, que esta opresión sea al menos aquella que hace posible la paz, y una paz que sea no «un efecto de la inercia de súbditos conducidos como un rebaño y educados únicamente para la servidumbre» [123], sino una paz que sea querida, es decir, instituida, respetada y defendida (si es preciso mediante la guerra) por «un pueblo libre» [124].

Paz y libertad son, en efecto, indisociables: no hay paz sin libertad (esto no sería sino inercia y servidumbre), no hay libertad sin paz (pues lo contrario de la libertad es el miedo, y lo contrario del miedo es la paz [125]). El «fin último» del Estado, como dice Spinoza [126], no puede ser, pues, la dominación o la opresión. La opresión no es el fin del Estado, sino su realidad (no salimos del estado de naturaleza: «cada ciudadano o súbdito posee tanto menos derecho, cuanto la propia sociedad es más poderosa que él» [127]). El fin del Estado, es decir, lo que a través de él nosotros mismos deseamos, es (no puede ser sino) nuestra seguridad y (por tanto) nuestra libertad. De igual forma que «sólo hay que hacer la guerra con vistas a la paz» [128], no se ha de aceptar la opresión sino con vistas a la libertad:

El fin último del Estado no es la dominación; el Estado no se instituye para tener sometido al hombre mediante el temor y hacer que otro disponga de él; al contrario, su propósito es liberar al individuo del temor, para que viva hasta donde es posible con seguridad, es decir, para que conserve, hasta donde pueda, sin daño para otro, su derecho natural a existir y a actuar [...] El fin del Estado es en realidad la libertad [129].

Una vez más, no hay que ver aquí teleología alguna: no hay otro fin que el del deseo [130]. Spinoza dice simplemente: el Estado que nosotros queremos es aquel en el que seremos lo más libres posible, es decir, aquel donde la opresión del Estado (dicho de otra forma: el poder absoluto del soberano, que «no se somete a ley alguna [y al cual] todos deben obediencia en todo» [131]) será la garantía de nuestra libertad y no de lo contrario. Este Estado tiene un nombre: «El derecho de una sociedad de esta clase se denominan Democracia, y la Democracia se define así: la unión de hombres en un todo que tiene un derecho soberano colectivo sobre todo lo que hay bajo su poder» [132]. Este Estado es a la vez «el más natural» [133] —puesto que es el más cercano a nuestros intereses, que lo son siempre— y el más razonable —pues sólo el sometimiento a la razón lo hace posible—. Desesperanza y ascensión: todo parte de la fuerza, pero todo tiende hacia la libertad. Si es preciso que nos sometamos —y ello es necesario, puesto que «los hombres están hechos de tal suerte que no pueden vivir sin una ley común» [134]—, al menos que sea a nosotros mismos (en tanto que comunidad), es decir, a los deseos que nos son comunes o, si se prefiere, a la parte común (razonable) de nuestros deseos. Pues la paz y la libertad (tanto dentro el Estado como entre Estados) tienen este precio —y la paz y la libertad son precisamente lo que nosotros deseamos, en el corazón mismo de la guerra y de la opresión—. Materialismo: la paz es un producto de la guerra y no a la inversa. Y la libertad, una forma de la fuerza y no su contrario. Desesperanza y ascensión: todo parte de la fuerza, pero todo tiende hacia la libertad; todo parte de la guerra, pero todo tiende hacia la paz [135]. Para siempre: pues la paz, al nacer de la guerra, no podría anular a ésta definitivamente, ni la libertad podría suprimir la fuerza, una fuerza sin la que nada es. Así la vida nace de la muerte pero no la destruye—y por esto siempre tiene que combatir contra ella—. De igual manera, nunca acabamos de luchar a favor de la paz: la paz es siempre algo que hay que hacer (en nosotros y entre nosotros), algo que siempre hay que defender, que siempre hay que extender. Nunca acabamos de luchar a favor de la libertad: y es que tal libertad no es otra cosa que esta lucha misma. Materialismo: primado de la guerra, primacía de la paz; primado de la fuerza, primacía de la libertad. Ícaro: la paz y la libertad están en el cielo abierto de nuestra historia.

VII

Epicuro, Hobbes, Spinoza... Los tres malditos, los tres rechazados... Tan diferentes en política y, sin embargo, tan próximos en lo que a su filosofía política toca... Veo con claridad lo que puede reprochársele en el fondo a todos ellos, igual que al «muy penetrante Maquiavelo» [1], y que constituye al mismo tiempo aquello que los une: su «cinismo», o lo que se supone que es tal, y que yo prefiero denominar su desesperanza. A saber: decir lo que hay y no lo que debería haber; pensar la política y no la moral; buscar la verdad y no el valor [2]. ¿Cinismo? No. Materialismo. Pues el cinismo no es lo contrario del idealismo, sino su doble invertido. Idealismo: tomar la norma por realidad. Cinismo: tomar la realidad por norma. Pero Epicuro, Hobbes y Spinoza no hacen ni una cosa ni la otra. Por el contrario, todo su esfuerzo está dirigido a separar estos dos órdenes y a pensar separadamente, según la racional idad específica que le es propia, la realidad política tal y como ella es, «sin añadidos extraños». No se trata de una cuestión de valor, sino de verdad. No se trata de juzgar, sino de comprender. No se trata de «abominar o burlarse de los afectos y de las acciones de los hombres», sino de «conocerlas» [3]. Por ello, dice Spinoza, «a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar los temas matemáticos, me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas sino en adquirir de ellas un conocimiento verdadero» [4].

Vemos aquí, una vez más, reaparecer la idea de verdad, pero bajo una forma muy diferente. Pues esta verdad no pretende ya juzgar el valor de los hechos, sino su realidad. Es una verdad objetiva y no normativa. En principio es neutra: pues es la verdad y todo lo real es verdadero. Las propiedades del triángulo no son más ni menos verdaderas que las del círculo o las del cuadrado... Y, de igual forma, la democracia no es más verdadera que la monarquía, ni el hombre sano más verdadero que el enfermo o el sabio más verdadero que el loco... Pues «ya sea sabio o insensato [sano o enfermo, demócrata o monárquico...], el hombre es siempre una parte de la naturaleza, y [...] no hace nada que no sea conforme a sus leyes y a sus reglas» [5]. Si bien no todos los hombres son igualmente razonables (no todos se conducen por la razón en igual medida), al menos sí son todos parcialmente racionales (la razón puede conocerlos a todos íntegramente). Desde el punto de vista de la verdad no podemos reconocer «ninguna diferencia entre los deseos que la razón engendra en nosotros y aquellos que tienen un origen distinto: unos y otros ciertamente son efectos de la naturaleza y ponen de manifiesto la fuerza natural por la que el hombre se esfuerza en perseverar en su ser» [6]. Incluso los médicos saben bien que la enfermedad no es menos racionalque la salud, ni la locura menos racional que el sentido común... Y el meteorólogo sabe que, haga el tiempo que haga, bueno o no, para ello hay siempre una razón de ser: «Sea cuales fueren las incomodidades que causan en nosotros los fenómenos meteorológicos, también ellos son necesarios y tienen causas bien determinadas, mediante las cuales intentamos comprender su naturaleza» [7]. Spinoza quiere ser en esto el meteorólogo del alma humana: «He contemplado los afectos humanos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que le pertenecen, igual que el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas por el estilo pertenecen a la naturaleza del aire» [8]. En tales declaraciones reconocemos sin dificultad el proyecto actual de las ciencias humanas, con respecto a las cuales el prefacio del libro III de la Ética constituye, de algún modo, su anuncio y su promesa. El hombre, dice allí Spinoza, no es «un imperio dentro de otro imperio» [9]: es «una parte de la naturaleza» y sigue «el orden común de ella» [10]. En ese sentido es igual de cognoscible que todas las cosas naturales [11]. Algo de lo cual se harán eco, dos siglos más tarde —y por limitarnos a citar aquí sólo el caso de las ciencias sociales—, los postulados metodológicos de Durkheim («la sociología no podía nacer a menos que la idea determinista, establecida formalmente en las ciencias físicas y naturales, se extendiera finalmente al orden social» [12]), Mauss («todo lo que postula la sociología es sencillamente que los hechos que denominamos sociales constituyen parte de la naturaleza, es decir, están sometidos al principio del orden y del determinismo universales y, en consecuencia, son inteligibles» [13]) o, en la actualidad, Lévi-Strauss («El fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. El valor eminente de la etnología es el de corresponder a la primera etapa de un desarrollo que supone otras [...] que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, reintegrar la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas» [14]).

Constituye una cuestión distinta —de orden epistemológico más bien que filosófico— saber si este proyecto de las ciencias humanas es susceptible de realización y, en ese caso, cuál sería su nivel de cientificidad. Para abordarlo sería necesario otro estudio completamente distinto de éste, para el cual carezco ciertamente de la ambición y de los medios necesarios, y que ni siquiera está claro que esté al alcance de alguien poder hacerlo. Dejémoslo; poco importa aquí. Pues sean o no posibles de hecho (es decir, que estén finalmente al alcance de los hombres), estas ciencias no por ello dejan de ser posibles de derecho (de estar al alcance de lo que Spinoza llamaría el entendimiento infinito de Dios), pues están ya siempre incluidas en el conjunto infinito de las ideas verdaderas.

Cualquiera que sea el porvenir de las ciencias humanas, incluso aunque fracasaran, eso no cambiará nada en lo que respecta a su posibilidad teórica ni siquiera, podríamos decir, en lo que toca a su legitimidad. Pues todo lo que es verdadero es cognoscible; y todo lo que es cognoscible es legítimo que intentemos conocerlo. Sin embargo, todo es verdadero, evidentemente, pues todo es, y el ser y la verdad son una y la misma cosa. Naturalismo integral y racionalismo absoluto [15]: Deus sive Natura, Deus sive Veritas... Un hombre que no fuera cognoscible no sería parte de la naturaleza; entonces, no existiría en absoluto. Nada es incognoscible salvo la nada [16]. Ser es ser cognoscible. Las ciencias humanas, en su programa y en su posibilidad —ya que no en su realización—, no son otra cosa que la constatación, no siempre evidente, de la existencia objetiva de su objeto. Esto es lo que, por ejemplo, había comprendido Durkheim cuando señalaba que las objeciones que se hacían a la sociología venían muy a menudo «del hecho de que no se quería admitir o, al menos, no se admitía sin grandes reservas, nuestro principio fundamental: la realidad objetiva de los hechos sociales. Finalmente, es sobre este principio sobre el que reposa todo y al que todo conduce» [17]. Sí: sólo podemos conocer lo que es, y el ser supone, al menos de derecho, la posibilidad del conocer. Pues ya decía «el solitario y muy agudo Parménides», maestro de todos nosotros, que «la misma cosa es el pensar y el ser...» [18]. Algo que, en lenguaje spinozista, se puede formular poco más o menos así: «El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas» [19]. El hombre no escapa a este orden. La «cadena infinita de las causas finitas» lo envuelve también a él y lo determina. Por tanto, es cognoscible, al menos de derecho, científicamente. El hombre también es verdadero.

En este momento podemos retornar a Marx. Pues en el marxismo todo no es sino utopía, y el «platonismo» (o el estalinismo) es sólo una parte de sus virtualidades —históricamente, quizá sea la parte dominante, pero me parece que filosóficamente es la parte dominable—. Pues también en el seno del marxismo existe otra tendencia, otra corriente que, para abreviar, se me permitirá llamar espinozista, y cuyos rasgos ha sido Althusser uno de los primeros que ha sabido señalarlos, considerando con razón a Spinoza, «desde el punto de vista filosófico, como el único antecedente directo de Marx» [20]. En mi opinión, esto no significa que sea necesario leer a Spinoza a partir de Marx (para buscar allí no se sabe bien qué presentimientos o gérmenes de la teoría marxista), sino al contrario que hay que leer a Marx a partir de Spinoza, es decir, a partir de una filosofía global al mismo tiempo más amplia y más potente que la de Marx y que ella y sólo ella podrá liberar al marxismo del platonismo que, bajo una forma más o menos hegeliana, no deja de amenazarlo y de corromperlo desde el interior. Sí, Spinoza contra Platón quiere decir también Marx contra Hegel [21], Marx contra Stalin y, finalmente, Marx contra Marx —siempre y cuando sea verdadero que «toda filosofía es siempre contradictoria» [22], y que el combate que cualquier filosofía dirige inevitablemente la atraviesa—. Elegir en Marx entre Platón y Spinoza —o entre Spinoza y Hegel [23]— es también una forma de ser marxista hasta el final. Sin embargo, pronto aparece un problema: estas dos corrientes internas al marxismo (platonismo, espinozismo) coinciden al menos en un punto, a saber, la aspiración a la verdad, a la cientificidad, al saber. Pero entonces, ¿no recaemos en ambos casos en el idealismo o el utopismo, si es que es cierto, como he tratado de mostrar, que el idealismo y el utopismo se caracterizan ambos por la creencia en un ideal (pasado, eterno o por venir) del cual afirmamos su verdad? Momento en el que volvemos a encontrar esta sospecha de que el espinocismo no sea, él mismo, sino una variante del platonismo, lo que más arriba he denominado como un platonismo de la inmanencia [24]. En lo que se refiere a Spinoza, ya he dado una respuesta. Démosla ahora con respecto a Marx.

Lo primero que cabe decir es que esta búsqueda de la verdad es común a prácticamente toda la tradición occidental y que, en consecuencia, si la consideramos idealista, toda filosofía lo sería. «Una misma cosa es el pensar y el ser...». No habría en caso contrario verdad posible, y esto vale tanto para el materialismo como para el idealismo. Lucrecio decía de Epicuro: «Eres, oh padre, el descubridor de todas las cosas» [25]; y al su lector: «Presta a la verdadera doctrina [veram rationem] oídos libres...» [26]. Y contra los escépticos: «En cuanto a aquellos que piensan que toda ciencia es imposible, asimismo ignoran si ella es posible, pues hacen profesión de ignorarlo todo. Yo no estaría dispuesto a discutir con gente que quisiera caminar cabeza abajo...» [27]. Marx es de esta corriente. La moda, es cierto, hoy impone la duda y la sospecha, el brillo de las apariencias... Lo sé bien. Lucrecio, a su modo, no decía otra cosa. Pero estas apariencias tienen también su verdad, pues en caso contrario nada aparecería (o no importa cómo queramos decirlo) como lo que no es. Y Spinoza sobre este punto arroja una luz difícil pero, en mi opinión, insuperable. Seguirlo nos obligaría, sin embargo, a ir demasiado lejos en este capítulo en el que en principio sólo la política está en cuestión. Alain puede resultarnos suficiente de momento en su tranquila claridad:

Yo nunca he hecho mucho caso a los escépticos. Pues ellos demuestran que de ninguna manera se puede hallar la verdad; pero es como si se pretendiera demostrar que el hombre, tal y como está hecho, no puede de ningún modo caminar; sin embargo, el hombre camina. De igual manera, continuamente me doy de bruces con verdades, algunas de ellas desagradables; eso sin contar con que tales verdades son molestas por su número y por la dificultad de mantenerlas todas ellas a la vez. Cargamos con ellas; no sabemos dónde meterlas. Desde el momento en que ponemos atención, nos damos cuenta de que todo es verdadero; por ejemplo, el célebre ejemplo del bastón que parece quebrado en el agua: se da la circunstancia de que el bastón me debe parecer quebrado; no tendría sino que buscar un poco; los más célebres escépticos no han buscado en absoluto [28].

Epicuro y Lucrecio están, como vemos, muy cerca el uno del otro; y también Spinoza. Todo es verdadero, todo es. No saldremos de aquí. Y la ideología es como ese bastón quebrado: debemos pensar así. También la ilusión es verdadera puesto que existe. Pero es una ilusión. El bastón no está quebrado; está en el agua. La verdad da razón de la verdad de la ilusión. Por ejemplo, es verdadero que veo la tierra plana; y también es verdadero que es redonda; esta segunda verdad, y otras más, explican la primera. Sin embargo, la tierra no es por completo redonda; hay una tercera verdad. Y así continuamente. Las verdades se encadenan unas con otras. El orden y la conexión de las ideas... Y así todo es verdadero, pero no de la misma forma.

Marx no hace otra cosa. Cuando habla de ideología, por ejemplo, es para decir la verdad a propósito de ella. Pero esto supone que habla de una manera no-ideológica puesto que lo que dice es verdadero. En este caso se trata de saber lo que ocurre con el bastón sociedad. Sin eso la idea de ilusión llega a ser ella misma absurda. Si «los ideólogos colocan la cabeza abajo» [29], no puede ser sino con relación a una realidad («la cosa», como dice Marx [30]) que se supone está a sus pies. La noción de ideología sólo tiene sentido, pues, desde un punto de vista diferencial. Supone la existencia de hecho de una realidad no ideológica (la realidad «tal y como es»), y la posibilidad, al menos teórica, de su conocimiento verdadero. Incluso en aquellos ámbitos en que no es posible ninguna verdad (donde no existen «sino diferencias sin términos positivos» [31], es decir, puntos de vista, si queremos decirlo así, pero nada que ver), al menos sólo se puede pensar esa común ausencia de verdad desde un punto de vista diferente (un punto de vista sobre los puntos de vista) que sólo tiene sentido él mismo a menos que sea verdadero. En caso contrario no lo podemos pensar ya en absoluto... Esto es lo que hace Marx, o al menos lo que busca: un punto de vista objetivo sobre los puntos de vista subjetivos, una positividad de las diferencias o, en otros términos, una teoría verdadera (no ilusoria) de la ilusión. De ahí la búsqueda de una ciencia que nunca es otra cosa que el camino —y el avance [32]— de la verdad. Se trata de encontrar a partir y más allá de las apariencias una verdad que las explique y las supere. «Toda ciencia sería superflua», dice Marx, «si la esencia y la apariencia de las cosas coincidiera» [33]. Esto supone también que la ciencia sólo es posible, si es que lo es, si suponemos esta esencia (desde luego no ideal o espiritual, sino, muy al contrario, real) que es el ser y la verdad. La esencia es la realidad, es decir, la cosa misma, tal y como es, por más diferente que sea con respecto a las apariencias o a nuestras observaciones diarias, y por mucho que ella misma nos deba parecer francamente paradójica: «Es tan paradójico decir que la tierra gira alrededor del Sol como decir que el agua se compone de dos gases muy inflamables. Las verdades científicas son siempre paradójicas cuando se las somete al control de la experiencia de todos los días, que tan sólo conoce la apariencia engañosa que las cosas» [34]. La verdad no es el doble de la realidad, su otro especular; es la realidad misma, no tal y como ella aparece sino tal y como es. Por ejemplo: que «las ganancias provienen del hecho de que se venden las mercancías a su valor» [35], y no de un robo o de una estafa generalizada. Pero esta realidad es cognoscible. No es un noúmeno; es la verdad del fenómeno. El enemigo aquí no es Platón; es Kant. Se trata de saber si conocemos el mundo o nuestro espíritu. Marx, como Epicuro, como Spinoza, responde que conocemos el mundo. Yo entiendo por tal: que conocemos el ser mismo. Y el hecho de que nuestro conocimiento sea siempre parcial, relativo y provisional en nada cambia el asunto: el conocimiento sólo lo es por el movimiento mismo de su verdad. Si nada fuera verdadero, no habría historia de las ciencias o, al menos, no sería normativa ni recurrente [36]. Ptolomeo valdría lo que Copérnico, Arquímedes valdría lo que Galileo, Newton lo que Einstein... En vez de eso, constatamos que existe el progreso, que las ciencias progresan desde una verdad aproximada a otra que lo es un poco menos, y que da razón de las aproximaciones (o de las ilusiones) que ella misma supera al explicarlas.

Este mismo es el proyecto de Marx: encontrar la ciencia que diga la verdad de la ideología, dando razón de sus ilusiones, es decir, explicando, como él dice, las apariencias de la consciencia de sí de tal o cual sociedad: «Igual que no juzgamos a un individuo por la idea que él se haga de sí mismo, tampoco tenemos que juzgar esta época de conmoción por la consciencia que ella misma tenga de sí; por el contrario, es necesario explicar esta consciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción» [37]. Sin embargo —y con ello llegamos al segundo punto al que quería referirme— este proyecto es materialista o, si no, ningún proyecto lo es jamás. No sólo porque Marx explique «lo superior por lo inferior» (la ideología por la sociedad material), sino más bien porque se trata de conocer la sociedad tal y como es «sin añadidos extraños». En caso contrario recaemos en Kant; pero Kant no hubiera escrito El Capital... En cuanto a los que dicen que la propia sociedad es ella misma «un añadido extraño» eso es porque consideran al hombre un imperio dentro de un imperio; algo a lo cual Spinoza responde con suficiente claridad. Dicho de otra forma —y en esto consiste todo materialismo—, la búsqueda de la verdad en Marx es búsqueda de una verdad material (y no ideal), es decir, no de una sociedad más verdadera que la naturaleza (la Ciudad ideal de Platón o de los utopistas), sino de la sociedad real, tal y como es, en la materialidad objetiva de su funcionamiento. El gran libro científico de Marx no se llama Das Kommunismus sino El Capital. La ciencia no dice lo que debe haber, sino lo que hay. En esto Marx está del lado de Epicuro, de Maquiavelo, de Hobbes y de Spinoza, contra Platón y los utopistas —y contra Hegel o, al menos, contra el uso que se hace del aspecto «místico» de su dialéctica «porque parece glorificar lo existente» [38], haciendo pensar que lo que existe (lo real) es precisamente lo que debe existir (lo racional, que se asimilaba a lo razonable)—. También Marx separa los órdenes. Lo real es racional, pero lo racional no es razonable: no es la razón (con o sin «astucias») la que se constituye en motor de la historia, ni la Idea, sino, como en Hobbes, como en Spinoza, el deseo («los intereses reales», tal y como son percibidos a través de la ideología [39]) y la fuerza (la lucha de clases). Materialismo y desesperanza. La historia sólo avanza por su «lado malo» [40].

El tercer punto que hay que subrayar es, como podía suponerse, el movimiento ascendiente del pensamiento marxiano. Podemos entender esto de tres maneras y las tres son verdaderas. De entrada, hay lo que podemos llamar el movimiento ascendente de la ideología misma, que evocábamos ya en nuestra introducción y que en Marx y Engels es el tema de La ideología alemana. El asunto es hasta tal punto claro que basta con citarlos: «Al contrario de la filosofía alemana que desciende del cielo a la tierra, es de la tierra al cielo como proponemos ascender aquí [...] Esta concepción de la historia [...] no se siente obligada, como la concepción idealista, a buscar una categoría para cada período, sino que permanece constantemente sobre el suelo real de la historia; no explica la práctica a partir de la idea, explica la formación de las ideas a partir de la práctica material» [41]. En una palabra, el «cielo» de la ideología es el efecto (en un análisis posterior) de la «tierra» socio-económica, y lo sigue siendo (por eso la historia permanece siempre «sobre el suelo»: la ideología ciertamente dispone de una autonomía relativa y de una eficacia propia pero, fundamentalmente, no tiene «historia», como dice Marx [42], es decir, historia independiente). La «determinación en última instancia» por la economía hace de la «tópica» marxista [43], un eje orientado, y orientado de abajo hacia arriba: todo parte de la infraestructura, y sólo se eleva a los dos niveles de la superestructura (jurídico-político e ideológico) mediante un proceso él mismo material y objetivo. Materialismo: la historia se vive de abajo hacia arriba. Al menos ése es el movimiento real. En la ideología, por el contrario, la historia se vive (imaginariamente) de arriba hacia abajo: «Si, en toda ideología, los hombres y sus relaciones se nos aparecen situados cabeza abajo como en una camera obscura, este fenómeno es una consecuencia de sus procesos de vida histórica, exactamente igual como la inversión de los objetos en la retina es una consecuencia de su proceso de vida directamente física» [44]. La historia asciende; la ideología desciende. Toda ideología es religiosa.

Ésta es la razón por la que necesitamos una teoría: para pensar la historia en su movimiento real y no en el espejo invertido de la ideología. De ahí la aparición de una ascensión en un segundo sentido que no designa ya el movimiento (inconsciente) de la ideología, sino aquél (consciente y completamente deliberado) del pensamiento teórico de Marx, el fin de su método, y que podríamos denominar la ascensión no ya ideológica, sino dialéctica. «Mi método dialéctico», escribe en el Postfacio mil veces citado de El Capital, «no sólo difiere por la base del método hegeliano, sino que es incluso exactamente su opuesto. Para Hegel, el movimiento del pensamiento, que él personifica bajo el nombre de la idea, es el demiurgo de la realidad, realidad que no es sino la forma fenoménica de la idea» [45]. A esto es a lo que Marx denomina el «misticismo» de Hegel, por medio del cual éste «desfigura la dialéctica» [46], que en él camina así «sobre la cabeza» [47]. Por tanto, es preciso «volver a ponerla sobre los pies» [48]. Lo cual significa: respetar su movimiento ascendente, que va «del movimiento real» (material) al pensamiento teórico (también material, pero «en el cerebro del hombre» [49]), o, si se prefiere, de la tierra del proceso real al cielo de la teoría. Pero, «ahora como antes», dice Marx [50], «el sujeto real subsiste en su independencia fuera del espíritu [...] En consecuencia, también en el empleo del método teórico es preciso que el sujeto, la sociedad, siga constantemente presente en el espíritu como dato de partida». Dicho de otra forma, si bien se puede hacer teoría del movimiento histórico, está teoría en ningún caso podría hacer las veces del movimiento real, sea para gobernarlo (Hegel y los utopistas) o para invalidarlo (Platón). En una palabra: no hay mundo inteligible. Al contrario, porque la necesidad histórica es la que es (objetiva, material, independiente del espíritu y exterior a él) podemos conocerla: tiene «leyes», «tendencias» que «se manifiestan y se realizan con una necesidad férrea» [51], y que la ciencia, en consecuencia, puede exhibir pero en ningún caso juzgar o gobernar. Lo alto viene de lo bajo pero no lo anula (la sociedad real «subsiste en su independencia fuera del espíritu»), como tampoco se reduce a ello (hay un trabajo específico de la teoría, diferente de «la apariencia engañosa de las cosas», que lo alto desborda, del mismo modo que tampoco alcanza nunca su esencia real más que de un modo parcial). La tensión entre los dos (entre lo alto y lo bajo, entre la teoría y lo real) es, pues, irreductible. No hay mundo inteligible, pero existe una intelección del mundo, que nunca se identifica totalmente con él. De ahí van a surgir cuatro consecuencias, o cuatro conjuntos de consecuencias que, de una manera forzosamente esquemática, podemos resumir así:

1. No hay «ciencia real», no hay política religiosa. Los hombres «hacen ellos mismos su historia» [52] (no libremente, sino determinados como están por las condiciones objetivas), y ninguna ciencia puede hacerla en su lugar. El poder es el objeto, no el sujeto de la ciencia. No hay mundo inteligible, no hay Ciudad ideal. Tan sólo existe la fuerza y el deseo, o más bien las fuerzas y los deseos, que se combinan, se asocian y se oponen: no hay sino la lucha de clases. Una célebre carta de Engels aclara suficientemente bien este punto [53]. «La historia se hace de tal modo que el resultado final se desprende siempre de los conflictos de un gran número de voluntades individuales [...] Por tanto, tenemos ahí innumerables fuerzas que se contrarrestan mutuamente, un grupo infinito de paralelogramos de fuerzas». Y, lo que es más importante —y al contrario de lo que creen los sujetos—, estas voluntades no están gobernadas por un cierto ideal, ni siquiera por el fin concreto que ellas contemplan, sino más bien por las condiciones objetivas actuales o previas: cada una de estas voluntades «llega a ser tal y como es gracias a una multitud de condiciones particulares de existencia [...] Cada una aspira a lo que la empuja su constitución física y las circunstancias exteriores, en primera instancia las económicas». En una palabra, al contrario de lo que ocurre en Platón o en los utopistas, la voluntad no está atraída hacia (y por) lo alto (inspirada, guiada, por un «modelo divino», un ideal, etc.), sino más bien empujada por lo bajo, es decir, determinada y, antes que nada determinada por lo más «bajo» de todo: la economía. Por tanto, no hay un ideal ni un modelo que haya que conocer, sino simplemente el juego objetivo de los intereses y de las relaciones de fuerzas. Ni siquiera hay necesidad histórica, si por tal entendemos «una fuerza que actúe como un todo»; o al menos, tal necesidad no sería sino la «resultante» aparente de las fuerzas individuales, y sólo se abre camino «como una necesidad» a través de «la multitud infinita de los azares» que constituye de «forma inconsciente y ciega» la trama de la historia concreta. La historia es, pues, el efecto de las fuerzas y de las voluntades individuales, por más que escape totalmente al control de éstas: «Pues lo que cada individuo quiere lo impiden todos los demás y lo que se sigue de esto es algo que nadie ha querido». No hay «ciencia real», no hay política religiosa. Desesperanza: la historia es tan ciega como la naturaleza.

2. No hay utopía. La historia es un movimiento objetivo no teleológico, e incluso el comunismo toma parte en este movimiento, un movimiento que él mismo no comanda y que, sin embargo, lo determina. «El comunismo para nosotros no es ni un estado que deba crearse, ni un ideal a partir del cual regular la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que acaba con el estado actual. Las condiciones de este movimiento resultan de premisas actualmente existentes» [54]. En otros términos, el comunismo no es un ideal hacia el cual la historia tendiera como hacia su fin (en todos los sentidos del término) sino, aquí y ahora, el efecto determinado de la lucha de clases. No se sitúa fuera o más allá de la historia, ni al final de no se sabe bien qué prehistoria. El comunismo no es una utopía, ni siquiera (si lo consideramos en su realidad y no en la percepción necesariamente invertida que la ideología da de él) un ideal. El comunismo es un combate. De ahí este texto de Marx que citaba en exergo al comienzo de este capítulo y que ahora podemos retomar aquí por extenso: «La clase obrera no esperaba milagros de la Comuna. No tiene utopías hechas de antemano que deba introducir por decreto del pueblo [...] No tiene que realizar ideal alguno, sino tan sólo liberar los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa que ahora se hunde lleva en sus alforjas» [55]. Y Marx continúa, con una formulación ambigua que muestra hasta qué punto en él los temas utopistas se mezclan con facilidad con temas anti-utopistas: «Plenamente consciente de su misión histórica y con la resolución heroica de ser digna de ella mediante su acción, la clase obrera puede limitarse a sonreír ante las groseras invectivas de los lacayos de la pluma y de la protección sentenciosa de los doctrinarios burgueses bien intencionados que descargan sus vulgaridades de ignorantes y sus caprichos de sectarios en el tono de oráculo de la infalibilidad científica» [56]. El tema de la «misión histórica» del proletariado incorpora, desde luego, innegables connotaciones teleológicas, pero poco importa; ahora sabemos cómo interpretar este texto en un sentido materialista y cómo retener lo que a nuestros ojos constituye lo esencial de él, no según la «verdad» del texto (que no existe fuera de su misma ambigüedad), sino según nuestro deseo materialista. No hay utopía, no hay ideal —ni siquiera hay «misión»—. Sólo hay el juego conflictivo de los intereses. Desesperanza y ascensión: primado de la economía, primacía de la política. No hay otra cosa que la lucha.

3. No hay dogmatismo, no hay dictadura del saber. Pues si existe el saber, este saber está del lado de la verdad y no del valor. Por tanto, no puede dirigir nada, no puede imponer nada. Saber no es poder. La ciencia dice lo que hay y no lo que debería haber: en principio es neutra. Todos los combates son verdaderos (reales y racionales), puesto que todos nos remiten igualmente a condiciones objetivas que los determinan. Sin embargo, si bien toda política es verdadera, no hay una que pudiera ser la mejor, desde el punto de vista de la verdad. Objetivamente, todas las políticas valen lo mismo, porque ninguna de ellas vale nada: tan sólo hay valores subjetivos. Por tanto, toda política es verdadera, pero la verdad es apolítica. Esto no significa que la ciencia no pueda servir a nadie; significa sólo que su verdad, cuando existe, no consiste en el uso que se haga de ella. La neutralidad axiológica de la ciencia no es, pues, necesariamente inutilidad o gratuidad: por ejemplo, la biología es neutra en relación con el cáncer (dice lo que hay, y el cáncer es tan verdadero como la propia salud; en tanto que ciencia, la biología no está, pues, ni «a favor» ni «en contra» del cáncer); esto no impide que el médico se sirva de las verdades biológicas (neutras) para llevar a cabo su combate (normativo) contra la enfermedad. Pero no es la ciencia la que dice que hay que combatir el cáncer; es el deseo el que lo establece. Y lo mismo ocurre en política: la ciencia política, suponiendo que exista, no dice qué política hay que hacer. Por lo tanto, no hay «política científica», sino, todo lo más, un conocimiento científico (al menos posible) de lo político. La política no puede ser —en el mejor de los casos— sino una técnica o un arte, es decir, la utilización normativa y fructífera de un saber (o incluso de un saber-hacer) por y para el deseo. No hay, por tanto, dictadura del saber, sino (por ejemplo) un saber de la dictadura, del cual Maquiavelo apuntó ya, contra Platón, sus primeros elementos, y que puede utilizarse —siguiendo su deseo— a favor o en contra de tal o cual dictadura. Pues incluso si tomamos la peor de todas las dictaduras nunca tenemos otra cosa que nuestro propio deseo para combatirla. ¿No os basta con esto? Echad entonces la culpa a vuestro deseo. Pero dejad a la verdad en paz. Conocerla es comprender que ella nos ignora.

4. No hay totalitarismo, no hay elitismo. Dado que todas las políticas son verdaderas, todas ellas son legítimas. Dado que ninguna es científica, todas son criticables. Ningún poder goza de un derecho divino. La verdad no justifica nada y nadie está por encima del deseo. No hay totalitarismo: tan sólo existe la fuerza y las relaciones de fuerzas. No hay elitismo: tan sólo existe la lucha. No hay aristocracia: tan sólo existen los vencedores y los vencidos. Política, maestra de humildad: todos nosotros valemos lo mismo. No existe sino la historia.

La teoría marxista tal y como nosotros la interpretamos supone también, con respecto a la concepción de la historia, una quinta consecuencia, pero que coincide (pues todo eso va unido) con el tercer sentido de lo que he denominado el «movimiento ascendente» del pensamiento marxiano. Y este tercer sentido se refiere no ya a la ascensión ideológica, ni tampoco a la ascensión teórica o dialéctica, sino a lo que podemos denominar la ascensión histórica, es decir, el movimiento por el cual la historia misma, como proceso objetivo concreto, avanza y se desarrolla. Volvemos a toparnos aquí con lo que, a propósito de Epicuro, denominaba su progresismo, con respecto al cual Guyau mostraba que constituye un elemento inseparable del materialismo. Este progresismo es tan evidente en Marx y Engels que sobre este punto podemos ir rápido y limitarnos de nuevo a citarlos. La historia comienza en lo más bajo [57]. «La primera presuposición de cualquier existencia humana, la que surge siempre de la historia [es] que los hombres deben ser capaces de vivir para poder “hacer la historia”. Pero para vivir es preciso ante todo de beber, comer, tener un techo, vestirse y algunas otras cosas más. El primer hecho histórico es, pues, la producción de los medios que permiten satisfacer estas necesidades, la producción de la misma vida material, y esto mismo es un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia» [58]. Sin duda, «el hombre tiene además consciencia» [59], pero esta consciencia es, de entrada, «puramente animal» [60]: «Este comienzo es tan animal como lo es la propia vida social en este estado; es una simple consciencia gregaria, y el hombre en este punto se distingue del cordero sólo por el hecho de que su consciencia toma en él el lugar del instinto o por el hecho de que su instinto es un instinto consciente» [61]. Y esto que vale para la producción material (ligada a las «necesidades» biológicas) y para la conciencia, vale también para la libertad; también la libertad es «necesariamente un producto del desarrollo histórico. Los primeros hombres que se separaron del reino animal eran [...] tan poco libres como los propios animales; pero cada progreso de la civilización era un paso hacia la libertad» [62].

Ascensión: la historia nace de las necesidades, la humanidad nace de la animalidad y la libertad nace de una naturaleza que, en principio, la ignora. Materialismo: lo superior nace de lo inferior; lo bajo produce lo alto. De ahí el progresismo tanto en Marx y Engels como en Epicuro: el progreso no es otra cosa que la emergencia en el tiempo de este movimiento de abajo hacia arriba que caracteriza al materialismo. Materialismo y progresismo van, pues, a la par: si lo superior nace de lo inferior, todo hace suponer que el hoy es superior al ayer e inferior al mañana [63]. Y sin embargo es inútil soñar: el «progreso de la civilización», como dice Engels, no se realiza sino a través de la lucha de clases y de las diferentes formas de opresión que se derivan de ella. El progresismo no es un utopismo. No es el porvenir el que justifica el presente; es el presente el que inventa el porvenir, y sólo puede inventarlo (materialismo, desesperanza) partiendo de lo más bajo. Es decir, del deseo, y especialmente, como dice Engels, «de los instintos y las pasiones más innobles del hombre» [64]: «La mezquina codicia fue el alma de la civilización desde su primer día hasta hoy; su único fin determinante la riqueza, una vez más la riqueza y siempre y la riqueza, no la riqueza de la sociedad, sino la de este ruin individuo aislado. Si por ventura ha conocido esta civilización un desarrollo creciente de la ciencia y, en ciertos períodos recurrentes, el más espléndido florecimiento del arte, ha sido sólo porque sin ellos no hubiera sido posible una plena conquista de las riquezas de nuestro tiempo» [65]. Desesperanza y ascensión: lo más espléndido del arte y de las ciencias nace de lo más innoble del hombre. Materialismo: primado de la naturaleza, primacía de la cultura.

Pero hay más. Pues esta «codicia» si bien se enraiza en «los instintos y las pasiones» del individuo, carece de existencia real fuera de la que le proporciona la sociedad. «El fundamento de la civilización», continúa Engels, «es la explotación de una clase por otra» [66]. La propia civilización nace de la guerra y, como ella, encuentra en el Estado su expresión más característica: «El compendio de la sociedad civilizada es el Estado, que sigue siendo esencialmente en todos los casos, una máquina destinada a mantener sometida a la clase oprimida, explotada» [67]. Sin embargo, esta misma explotación —y también, por tanto, la opresión política que resulta de ella— es causa del progreso. La burguesía, por ejemplo, «ha desempeñado en la historia un papel eminentemente revolucionario» [68] y, una vez en el poder y cualquiera que sea el grado de poder que tenga, no puede sino continuar: la burguesía engendra ella misma a sus enterradores, como dice Marx [69], y prepara la libertad que sin embargo esta misma burguesía querría impedir. Desesperanza y ascensión: la historia avanza, pero por su «lado malo» [70]. Es a partir de lo más innoble del hombre de donde nace el combate contra la ignominia, es de lo peor de donde nace lo mejor, es de la infelicidad de donde nace la historia [71] —y es de la lucha de donde nacen las victorias—. Materialismo y progresismo: primado de la explotación, primacía del progreso; primado de la opresión, primacía de la libertad.

Este progresismo, reiterémoslo, no es una utopía. No es tanto una manera de prever el porvenir cuanto una forma de pensar el presente. Sin embargo, según Marx y Engels, todo apunta a que este progreso puede durar —«la historia de la humanidad es aún joven» [72]—, pero también que nunca alcanzará la perfección. El paraíso no está detrás de nosotros desde luego; pero tampoco está delante de nosotros: lo cierto es que no hay en absoluto paraíso. La teoría materialista del progreso se opone a la utopía en la misma medida que se opone a la reacción: «La historia no puede encontrar un cumplimiento definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad; una sociedad perfecta, un “Estado” perfecto son cosas que no pueden existir sino en la imaginación; más bien al contrario, todas las situaciones que se dan en la historia no son sino etapas transitorias en el desarrollo sin fin de la sociedad humana que progresa desde lo inferior hacia lo superior» [73]. No hay fin de la historia. No hay «nada definitivo, absoluto, sagrado» [74]. Tan sólo existe «el proceso ininterrumpido del devenir y del perecer, de la ascensión sin fin de lo inferior a lo superior» [75]. Ascensión sin fin y, por ello mismo, nunca acabada. Sin fin, sin finalidad, pero no sin finitud. Materialismo y desesperanza: el hombre jamás alcanzará el cielo de su deseo.

Señalemos, finalmente, que para tal concepción del marxismo —y contrariamente a lo que habíamos visto con respecto al pensamiento estalinista [76]—, esta teoría del progreso no está viciada por ningún conservadurismo de la teoría. Dado que no hay mundo inteligible, dado que no hay política científica, ningún dogma es eterno (Lenin: el marxismo no es un dogma, es una guía para la acción), y el porvenir, incluso suponiendo que fuera previsible (y, en razón de la complejidad de los fenómenos sociales, apenas lo es ni siquiera a muy corto plazo...) no tendría ningún valor. Siempre tenemos derecho a cambiar de deseo... Por ello, como dice Lenin, «la historia en general, y en particular la historia de las revoluciones, es siempre más rica en contenido, más variada, más multiforme, más viva, «más ingeniosa» de lo que la piensan los mejores partidos, las vanguardias más conscientes de las clases más avanzadas...» [77]. La dialéctica no es, por tanto, el conocimiento anticipado del porvenir («hace un siglo que tuvo lugar el porvenir...»), sino tan sólo el análisis del presente; no es sino el estudio de las contradicciones reales, siempre complejas y singulares (siempre «sobredeterminadas» [78]), o, como dice incluso Lenin, que veía en ello «la sustancia misma, el alma viviente del marxismo», «el análisis concreto de una situación concreta» [79]. Por tanto, todo conservadurismo es absurdo, todo dogmatismo es, pues, vano: hay tantos análisis como situaciones se dan... Pues si bien es cierto que existe una verdad de la historia, esta verdad no está fuera o por encima de la historia real, para juzgarla o para dirigirla. Esta verdad es la historia misma (Lenin: «La verdad es siempre concreta»), en su complejidad, en su singularidad y, para decirlo todo, en su realidad exterior a (e independiente de) toda teoría, con respecto a la cual el propio análisis nunca es otra cosa que un momento de ella y una mera aproximación. La realidad es inagotable, y el análisis, en esto como en lo demás, nunca está acabado. A fortiori, cuando se trata de prever el porvenir, la inagotabilidad de lo real desemboca en su imprevisibilidad de hecho. Marx se hacía menos ilusiones que muchos otros a propósito de este asunto, y sabía bien que desde el momento que entramos en el detalle concreto de los acontecimientos —y lo cierto es que en este «detalle» se juega toda la historia—, la «verdad» de los análisis no tienen casi nada de científicos, y ello tanto más cuanto más versen estos análisis sobre el porvenir. Veamos, por ejemplo, esta carta a Engels que algunos calificaron de cínica, pero en la que yo quiero ver más bien el humor de quien conocía sus límites y ha renunciado a los milagros de los profetas. La carta está fechada el 15 de agosto de 1857 (sí, mis queridos epistemólogos, después, mucho después del corte...): «Lo que yo veo en el asunto de Delhi es que los ingleses se verán obligados a luchar en retirada desde el momento en que comience en serio la estación de las lluvias [...] Puede ser que me equivoque de medio a medio, pero con un poco de dialéctica uno sale siempre bien parado. Desde luego he dado a mis consideraciones una forma tal que, aún equivocándome, tendría finalmente razón» [80]. Por supuesto: la política se hace así, y «equivocarse de medio a medio» es el destino de todos nosotros. El dogmatismo consiste en querer evitarlo de forma obstinada, y en tachar de aventurero o de revisionista a todo aquel que quiera intentar una nueva forma de ver las cosas. El dogmatismo es el equivocarse de medio a medio elevado a verdad absoluta. «Lo saben todo de antemano», decía Kundera... El materialismo, por contrario, rechaza todo dogmatismo, todo fetichismo, todo conservadurismo de la teoría. No hay modelo eterno. No hay teoría invariable. No hay porvenir ya conocido. La historia no es algo que haya que adivinar, ni preservar, ni reconocer. Es algo que hay que hacer. A cada acción le corresponde su propio riesgo. No hay otra historia que aquella a la que nos arriesgamos.

VIII

Así pues, la historia avanza «por su lado malo», pero, con todo, avanza. No hacia la verdad (verdadera ya lo es), sino hacia el valor, que no alcanzará antes de que cambie. Cielo maravilloso, cielo inaccesible... La historia es «una continua marcha en pos del deseo» [1], sin otro fin que este deseo mismo, sin norma absoluta, sin principio universal. Toda sociedad es, pues, un laberinto y lo será siempre: juegos de fuerzas y de deseos, entrelazamientos de sueño y realidad, milagros del sentido y de la ilusión... Pero este laberinto es nuestra vida, y no hay otra. Esta ilusión «social» es la verdad de nuestra vida, igual que su sueño «individual» era la verdad de Narciso. Y estas dos verdades —ambas subjetivas, ambas ilusorias— se mezclan: no hay otra sociedad que la que conforman los Narcisos, no existe Narciso más que en el interior de una sociedad. Los sueños se encadenan unos a otros, se mezclan, se suman... La historia es el resultado de esta suma: cadena de cadenas, suma de sumas, laberinto de laberintos... Y en ninguna parte hay un más allá. No hay mundo inteligible, como tampoco hay ningún «modelo en el cielo». No hay caída: la historia parte desde tan abajo, que ya sólo le queda elevarse. Y tampoco existe ninguna cima en la que descansar: no hay edad de oro, no hay Ciudad del Sol... Ícaro: no existe nada más que el cielo —vacío— que el deseo inventa. Sólo existe la acción. Sólo existe la lucha. El poder jamás está fundado en el saber, sino siempre en la fuerza; jamás se halla legitimado en lo absoluto, sino siempre en el deseo. El poder es, pues, de todos y, en consecuencia, no pertenece a nadie. El poder está ahí para tomarlo o para defenderlo. A cada uno le corresponde subir como pueda y con quien pueda «al asalto del cielo» como dice Marx [2], es decir —aquí, ahora— al asalto de su propio sueño. A cada uno le corresponde ser Ícaro hasta donde pueda... A cada uno le corresponde su cielo y su Bastilla, a cada uno el infinito de sus sueños. Todo consiste en ser engañado lo menos posible y en seguir siendo libre. Y por tal entiendo: frente a los otros y frente a uno mismo. Epicuro diría: hay que sonreír mientras militamos...

No esclavices la gozosa fuerza de tu deseo.

Notas al pie

[1] Cf. Platón, República, VI, 492-493.

[2] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, México: Cultura popular, 1978, p. 279.

[3] Op. cit., p. 59

[4] Th. Hobbes, Leviatán, I, 13, trad. C. Mellizo, Madrid: Alianza³1993, p. 107.

[5] Op. cit., p. 106. En este sentido militantes y militares son ambos (¡ciertamente de forma diversa!) combatientes.

[6] Cf. Th. Hobbes, Leviatán, II, 17 y 18.

[7] B. Spinoza, Correspondencia, carta 50 a Jarig Jelles (trad. de A. Domínguez, Madrid: Alianza, 1988), que es, recordémoslo, la carta en que la determinatio está definida como negatio: vamos a ver que esto no es quizá una coincidencia.

[8] B. Spinoza, Tratado político, III, trad. de A. Domínguez, Madrid: Alianza, 1986, § 2.

[9] B. Spinoza, Tratado político, III, cit., § 3.

[10] Ibid.

[11] Cf. sobre esto A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris: Minuit, 1969, especialmente, pp. 329-330.

[12] Cf. Ética, IV, prop. 3, «cuya demostración es universal y puede ser aplicada a todas las cosas singulares» (ibid. 4 dem.).

[13] B. Spinoza, Tratado político, III, § 3. Hay que entender que se retorna de derecho a un estado de naturaleza que de hecho no se ha abandonado jamás.

[14] Cf. a este respecto R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Vrin, p. 244, n. 1.

[15] L. Althusser, «Sur le Contrat social», Cahiers pour l’analyse 8 (1972), 24.

[16] Al menos en toda sociedad de clases. Volveremos sobre ello.

[17] V. Lenin, El estado y la revolución, II, Barcelona: Ariel, 1981, p. 31. Es evidente que eso sólo vale para lo que constituye el resorte del poder: delimitar su campo será una de las apuestas del combate. Todo poder es opresivo pero ningún poder carece de límites.

[18] K. Marx, Miseria de la filosofía, Barcelona: Planeta, 1996, p. 179.

[19] V. Lenin, El Estado y la Revolución, cit., II, 1, p. 9 (la cursiva es del propio Lenin).

[20] Op. cit., p. 8 (la cursiva es de Lenin).

[21] F. Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, Madrid: Fundamentos, 1997, p. 155-156.

[22] Op. cit., p. 9

[23] V. Lenin, «Del Estado», conferencia de 1919, en Id., Obras completas XXIX, citado por E. Balibar, Sur la dictature du prolétariat, Maspero, 1976, p. 220.

[24] «La mejor», no desde luego desde el punto de vista de la razón —a la que le trae sin cuidado—, sino desde el punto de vista del deseo: el mío... y el de algunos otros entre los que se encuentra el propio Engels; «Una cosa absolutamente cierta», escribe en efecto, «es que nuestro Partido y la clase obrera no pueden llegar a la dominación sino bajo la forma de una República democrática. Esta última es incluso la forma específica de la dictadura del proletariado, como ya lo ha mostrado la gran Revolución francesa...» (Crítica del programa de Erfurt, citado por Lenin en El Estado y la Revolución, IV, 4, cit., p. 92).

[25] F. Engels, Prefacio a la ed. alemana de 1891 de La guerra civil en Francia, de Marx, Madrid: Aguilera, 1976, p. 301.

[26] V. Lenin, El Estado y la Revolución, cit., p. 108.

[27] Op. cit., p. 45 (la cursiva es de Lenin).

[28] Ibid. La cursiva es de Lenin. Se sabe que para Lenin esta dictadura del proletariado debía ser «un millón de veces más democrática que cualquiera de las democracias burguesas» (Obras completas XXVIII, cit., p. 257). Si se confronta este proyecto con la realidad actual de aquellos países que se reclaman leninistas, me parece que podemos concluir que o bien fue Lenin el que se equivocó, o son esos países en cuestión los que nunca han llegado a ser dictaduras del proletariado, sino quizá, como se ha dicho (E. Balibar, op. cit., p. 181) dictaduras sobre el proletariado. La solución de esta alternativa (cuyos términos no son además excluyentes entre sí), constituye el mayor problema político de nuestro tiempo. [Tal vez sea necesario, para permitir una adecuada contextualización de este y otros comentarios semejantes que puedan aparecer en lo que sigue, recordar al lector que la primera edición de la presente obra data de enero de 1984, más de cinco años antes de la caída del muro de Berlín y del posterior derrumbamiento del denominado bloque del Este. N. del T.]

[29] K. Marx y F. Engels, El Manifiesto comunista, II, Madrid: Akal, 1997, p. 85.

[30] V. Lenin, op. cit., p. 63.

[31] F. Fourquet, L’ideal historique, 10/18, p. 181. «Acentos nietzscheanos»: este libro es, en efecto, una crítica nietzscheana (y freudiana) del «ideal militante»: «No existe sino la libido y la potencia [...] Potencia del eros, eros de la potencia: no hay otro materialismo histórico» (p. 8).

[32] B. Spinoza, Correspondencia, carta 50 a Jarig Jelles, cit.

[33] Th. Hobbes, Leviatán, I, 13, trad. de C. Mellizo, Madrid: Alianza,³1993.

[34] B. Spinoza, Tratado político, II, 14.

[35] Puesto que «los hombres son conducidos más bien por el deseo ciego que por la razón» (Tratado político, II, 5) y que en esa medida «son arrastrados a menudo en diversos sentidos y son contrarios entre sí» (Ética, IV, esc. 2 de la prop. 37, que remite a las prop. 33 y 34), es decir, una vez más, «enemigos los unos de los otros» (Tratado político, II, 14). Volveremos sobre ello.

[36] Según las expresiones popularizadas por L. Althusser: cf., por ejemplo, «Sur le rapport de Marx à Hegel», en Lénine et la philosophie, Maspéro, 1972, p. 67-71) y «Remarque sur une categorie: “Procès sans Sujet ni Fin(s)”», en Réponse à John Lewis, Maspero, 1973, p. 69-76.

[37] «Todo lo racional es real, todo lo real es racional...». La fórmula, bajo esta forma, es de Hegel (Principios de la filosofía del derecho, Prefacio, Barcelona: Edhasa, 1988, p. 41), y en el contexto de una problemática que no se nos oculta no es la nuestra. Pero la idea está ya presente, lo veremos, en Spinoza. Se me autorizará, por tanto, a que la acepte aquí como postulado, antes de volver a ella en nuestro capítulo V [se refiere al vol 2. de El mito de Ícaro, Vivir, de próxima publicación en esta editorial. N. del T.].

[38] C. Lévi-Strauss, El hombre desnudo, Méjico: Siglo XXI, 1976, p. 628 de la ed. esp.

[39] Cf. supra pp. 53-54.

[40] M. Conche, Lucrèce, p. 119.

[41] Cf. Lucrecio, I, 31-40.

[42] Cf. Lucrecio, III, 869: mors inmortalis...

[43] Cf., por ejemplo, Lucrecio, II, 257-258; Epicuro, Carta a Meneceo, 128-129, y supra, pp. 65-66.

[44] Siendo el insensato aquel que lo olvida: cf., por ejemplo, Carta a Meneceo, en Obras completas, Madrid: Alianza, 1995, 124-129, y Lucrecio, II, 1-61 y III, 931-977.

[45] Cf. Lucrecio, V, 925-1457; volveremos a ello.

[46] Puesto que Lucrecio retoma (I, 150) lo que puede denominarse el principio epicureo (cf. Carta a Herodoto, 38) de razón suficiente, y lo opone a lo inexplicable de la intervención divina: «El principio que tendremos para comenzar es que nada es creado a partir de otra cosa por un poder divino» (el mismo principio se encuentra en Empédocles, Anaxágoras y Demócrito: cf. Robin, Commentaire..., 1, p. 52).

[47] Pero a fortiori, desde luego, entre las especies: cf., por ejemplo, Lucrecio, IV, 615-721; el ejemplo del amor (cf. IV, 1149-1191) basta para probar que eso vale también en el seno de la especie humana.

[48] Lucrecio, I, 29-43.

[49] No desde luego la guerra entre ejércitos (V, 999-1000), sino, como en Hobbes, el libre juego de las relaciones de fuerzas: V, 958-961. La amistad y la paz no comienzan sino después (postquam: 1011); cf. V, 1011-1027.

[50] Lucrecio, V, 380-415.

[51] Lucrecio, V, 837-1010. Cf. Boyancé, Lucrèce et l’epicureism, PUF, 1963, p. 239-241.

[52] Cf., para la guerra en el estado de naturaleza, supra n. 49 y, para la guerra «civilizada», Lucrecio, V, 1297-1349.

[53] Cf. Lucrecio, V, 1306.

[54] Si, como piensa Hobbes (cf. supra, p. 99), hay guerra en el sentido más general del término desde el momento en que «cada uno se esfuerza por destruir o dominar al otro», se puede pensar que «guerra» y «paz» (en sentido restringido) no son sino dos modalidades de esta guerra general; pues la historia no es nada más que la sucesión de estas «destrucciones» (guerra) y «dominaciones» («paz»). Algo que Jambet y Lardreau no se han equivocado al postular (Le Monde, p. 281) como «la eternidad del Amo»; pero ésta no es más que el efecto de la eternidad de la guerra, con respecto a la cual la figura del amo no ha hecho nunca otra cosa que hipostasiar el resultado. El que reemplaza el pensamiento del Amo por el pensamiento de la guerra, no tiene necesidad de «Ángel» alguno. Su fuerza le basta.

[55] Según las cifras oficiales de UNICEF para el año 1979.

[56] K. Marx, La Guerra civil en Francia, cit., p. 62.

[57] K. Marx y F. Engels, El Manifiesto del Partido comunista, I, cit., p. 31.

[58] Incluso la guerra parece, según todos los indicios, anterior a la lucha de clases. Ésta, en efecto, como Engels precisa además en nota (ibid. n. 2), no existió al menos durante el período básico de la prehistoria. Así resulta verosímil que la lucha de clases no sea más que una de las formas —ni la primera ni, quizás, la última— de la guerra, es decir, de los conflictos de fuerzas y de deseos. Se sabe por ejemplo que los especialistas de la prehistoria contemplan la hipótesis de una guerra efectiva (de un genocidio) anterior incluso a la aparición del homo sapiens entre los australopitecos robustus y gracilis, o entre éstos y los miembros del grupo homo habilis. Por lo demás, si se admite con Engels que «la primera opresión de clase» coincide con «la opresión del sexo femenino por el sexo masculino» (El origen de la familia..., cit., p. 65) se me aceptará que es difícil fijar un comienzo para todo ello...

[59] Que no es un derecho sino, más bien, un hecho.

[60] Habrá que preguntarse: si hay libertades individuales, ¿en qué sigue siendo opresión? En que estas libertades sólo existen en tanto son defendidas de manera efectiva y, eventualmente, violenta, por el poder del Estado (por «las fuerzas del orden»). Dicho de otra forma: en tanto que se oprime en su caso a aquellos que las quieren suprimir. Como dice Saint-Just: «Ninguna libertad para los enemigos de la libertad». Principio peligroso quizás y del que se puede terminar abusando: ¿quién decidirá quiénes son los enemigos de la libertad? Y de la libertad ¿de quién? Principio indelimitable desde el momento que las libertades son efectivamente un juego. ¿Quién decidirá? Cada uno de nosotros por su cuenta y los unos contra los otros. Recordad la Francia bajo Pétain. Nadie puede quedar eximido de tener que elegir.

[61] Cf. supra, p. 100.

[62] Podría creerse que simplemente ésta debe ser la menor posible: que la menor sea siempre la mejor. No es, por desgracia, tan simple. Primero porque «la menor posible» es el estado de naturaleza (y la opresión del miedo es allí generalizada); y luego porque, como señaló Rousseau, entre el fuerte y el débil es la libertad la que oprime, de modo que la ausencia de opresión (de derecho) es siempre otra opresión (de hecho). Por ejemplo, el liberalismo económico «salvaje» representa la menor opresión «estatal» posible en la economía. Y ya conocemos sus efectos.

[63] B. Spinoza, Ética, IV, def. 8: «Por virtud entiendo lo mismo que por potencia». Spinoza había leído a Maquiavelo, «autor de los más perspicaces», dice, del que no le cabe duda que «amaba la libertad y que ha formulado muy buenos consejos para salvaguardarla...» (Tratado político, V, 7).

[64] Sobre el apoliticismo de Epicuro («El sabio no se ocupará de política»: cf. Diógenes Laercio, X, 119), cf. las bellas páginas de Nizan, Les materialistes de l’Antiquité, Masperó, 1971, pp. 8-20.

[65] B. Spinoza, Ética, IV, prop. 69 y cor.

[66] Nizan, op. cit., p. 13.

[67] Humildad que no es nunca una virtud (B. Spinoza, Ética, IV, prop. 53), pero sí a menudo un mal menor (Ética, IV, esc. de la prop. 54). Narciso (no el sabio) necesita de sus lecciones.

[1] Th. Hobbes, Leviatán, I, 13, p. 109 de la ed. esp.

[2] Cf. Platón, República, V, 472.

[3] Cf. Platón, República, V, 472-473.

[4] Platón, El Banquete, 210-212, y supra, p. 83.

[5] Platón, Fedón, 65.

[6] Platón, República, VI, 500.

[7] Platón, República, IX, 592.

[8] Platón, República, VI, 500-501.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Platón, República, IX, 592.

[12] Cf. Platón, República, VI, 506-507.

[13] Platón, República, IX, 592.

[14] Platón, República, VI, 492-493.

[15] Cf., por ejemplo, República, VI, 508-510.

[16] Al menos la verdadera virtud. Sobre los problemas de interpretación que plantea a este propósito el Menón, cf. el comentario de A. Koyré, Introduction a la lecture de Platon, p. 22-35.

[17] Cf. Platón, Filebo, 64-66.

[18] Platón, República, VI, 505.

[19] Cf., por ejemplo, República, VI, 507-509 y 514-517.

[20] República, VII, 517.

[21] República, VI, 493 (Robin traduce: «una gracia divina»).

[22] Menón, 99. Hay aquí, como señala Koyré (op. cit., p. 32), cierta ironía, ligada no sólo al desfase entre este propósito y la realidad política ateniense, sino también al hecho de que esta «inspiración» no es aún satisfactoria más que muy parcialmente, hasta tanto no esté acompañada de la «ciencia real» que evocaron La República y El Político y que es el conocimiento de la Ciudad inteligible. Pero esta «ciencia real», como toda ciencia, es también una emanación del Bien absoluto (República, VI, 508-510). No salimos de la religión.

[23] Cf., por ejemplo, Las leyes, IV, 715-716.

[24] República, VI, 500-501.

[25] Las Leyes, IV, 716.

[26] Las Leyes, IV, 715.

[27] República, IX, 592.

[28] República, VI, 501.

[29] República, VI, 505.

[30] República, VI, 504.

[31] República, VII, 518.

[32] Cf. Timeo, 20-27 y Critias, 110 ss.

[33] L. Robin, Platon, p. 203.

[34] República, VIII, 546.

[35] Platón, El Político, 268-270.

[36] Esta idea no sólo pertenece a la antigüedad. Al contrario nos parece consustancial a toda una parte (quizá la más pura) del idealismo. La volvemos a encontrar por ejemplo en Simone Weil, esta gran platónica del siglo XX: «La idea atea por excelencia es la idea de progreso, que es la negación de la prueba ontológica experimental, pues implica que lo mediocre puede por sí mismo producir lo mejor» (La gravedad y la gracia, Madrid: Trotta, 1998, 10/18, p. 138).

[37] Cf. A. Koyré, op. cit., p. 133: «Es claro que la Ciudad justa ni existe ni ha existido jamás en el mundo. En este sentido es una utopía o, más exactamente, una atopía, porque no existe —como idea— más que en el topos atopos, el lugar inteligible donde existen las ideas».

[38] Platón, República, IV, 424.

[39] Platón, Timeo, 37.

[40] Dicho eso, no es imposible que haya en Platón pura y simple nostalgia del pasado, influencia quizá de sus viajes a Egipto. Cf. a ese respecto lo que escribe P.-M. Schuhl (L’oeuvre de Platon, Vrin, 1971, p. 109): «Por osadas que sean las medidas que Platón contempla, lo que en el fondo sueña es con una restauración. De todos los países que conoce, sólo Egipto, donde en ese momento florece una reacción arcaizante (período saíta), le parece haber evitado toda degradación por su fidelidad a las tradiciones heredadas de los ancestros». Pero es que tal vez el pasado tenga en sí mismo su parte de eternidad, si es cierto que es, como pensaba Simone Weil (op. cit., p. 176), «la imagen por excelencia de la realidad eterna, sobrenatural». Por ello, decía esta autora, el pasado «puede llevarnos hacia lo alto, algo que nunca hace el porvenir [...] ¿De dónde podrá venir renacimiento alguno para nosotros que hemos mancillado y vaciado todo el globo terrestre? Sólo del pasado, si es que lo queremos» (ibid.).

[41] Platón, República, V, 473.

[42] Platón, El Político, 292-293.

[43] Platón, República, VI, 499-500.

[44] Platón, República, VI, 500-501.

[45] Platón, Fedón, 65.

[46] Platón, El Político, 292. La política es en este sentido un «arte» comparable a la medicina: en los dos casos, el saber prima sobre cualquier otra consideración (293).

[47] Platón, El Político, 303. Sigo la traducción de E. Chambry. Robin traduce «que posee el saber». Es evidente que no se trata de una ciencia en el sentido moderno del término. Quizá valdría la pena arriesgarse a utilizar un neologismo y traducir por «gobierno epistémico»; pero el empleo del adjetivo científico es, en cualquier caso, lícito si tenemos en cuenta el papel que desempeña en el platonismo el conocimiento matemático.

[48] Cf., por ejemplo, Platón, República, V, 473.

[49] Cf., por ejemplo, Platón, República, V, 493.

[50] Cf., por ejemplo, Platón, El Político, 301-303.

[51] Cf., por ejemplo, Platón, Las Leyes, IX, 875.

[52] Platón, El Político, 303.

[53] Platón, República, VI, 500.

[54] Cf. El Político, 293-294. Las leyes serán útiles, sin embargo, en todas las ciudades imperfectas; el respeto o no respeto a ellas será, llegado el caso, lo que distinguirá los gobiernos simplemente imperfectos de su forma corrupta: cf. El Político, 302-303.

[55] Platón, República, VI, 500.

[56] Cf. Platón, El Político, 302-303.

[57] Platón, República, IX, 590.

[58] Platón, El Político, 308-309.

[59] El Político, 289.

[60] Platón, República, VI, 494.

[61] Platón, El Político, 292.

[62] Platón, El Político, 293 y 297.

[1] Cf., por ejemplo, Carta a Meneceo, cit., 128 y Porfirio, Carta a Marcela, 31, citados por Solovine, Epicure, doctrines et maximes, p. 151.

[2] Cf., por ejemplo, Epicuro, op. cit. (y Diógenes Laercio X, 137), así como lo que dice a propósito Marco Aurelio (quien, por una vez, lo aprueba explícitamente), Pensamientos sobre mí mismo, IX, 41.

[3] Cf., por ejemplo, para Epicuro Diógenes Laercio X, 137; para Spinoza, el Tratado de la reforma del entendimiento, §§ 1 a 4; para Marx, El Capital, I, 1, p. 181. Cf. igualmente F. Engels, Ludwig Feuerbach y el final de la filosofía clásica alemana, II, pp. 39-41).

[4] Cf., por ejemplo, F. Engels, Ludwig Feurbach..., cit., II, p. 25-27 y, sobre la interpretación de esta «tesis» retomada por Lenin, Dominique Lecourt, Une crise et son enjeu, Maspero, 1973.

[5] Al contrario de los «filisteos» que denuncia Engels (Ludwig Feuerbach..., II, pp. 40-41).

[6] Según su Portrait en vers, en forma de epitafio (citado por Guyot, Diderot, Seuil, p. 26).

[7] Diderot, Lettre à Mme. de Meaux, 1769.

[8] Citado por H. de Lubac, La mystique et les mystiques, Desclée de Brouwer, 1965, p. 15.

[9] F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, I, «Mil y un fines», Madrid: Alianza, 1998.

[10] Cf. A. Comte, Sistema de política positiva, I, pp. 50-53. Auguste Comte define como materialista toda teoría que explique lo superior por lo inferior, explicación en la que constata a la vez una importancia creciente (por parte de las ciencias) y un peligro. Pero esta «reducción» en la teoría no es para los materialistas sino el reflejo de un movimiento real que, él mismo, es ascendente. Por ejemplo (Epicuro, Diderot, Engels...), la materia inorgánica produce la vida, la vida no consciente produce el pensamiento, etc. Más cerca de nosotros, podemos caracterizar como materialista el proyecto que reconoce Lévi-Strauss: «reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas» (El pensamiento salvaje, Méjico: F.C.E.,⁴1982, p. 357 de la ed. esp.).

[11] G. W. F. Hegel, Lógica, II, I, 2, C, nota 3, Barcelona: Orbis, 1984.

[12] Ibid.

[13] Cf., por ejemplo, B. Spinoza, Ética, IV, axioma: «No hay en la Naturaleza ninguna cosa singular para la que no sea posible encontrar otra de más potencia y más fuerte. Sino que si se da una cosa cualquiera, se da también otra más potente por la cual la primera puede ser destruida». Este conflicto, en principio, siempre es externo (III, 4), pero puede venir a parar (y en ocasiones lo hace) a modificaciones internas: el suicidio es un ejemplo de ello (cf. IV, 20, esc.).

[14] L. Feuerbach, citado por F. Engels (Ludwig Feuerbach..., cit., II, p. 32).

[15] Op. cit., p. 33.

[16] Op. cit., p. 32.

[17] K. Marx, Carta a Kugelmann, 12 de abril de 1871; Marx utiliza esta expresión a propósito del heroísmo de los partidarios de la Comuna de 1871.

[18] F. Engels, Anti-Dühring, Barcelona: Avant Caepissa, 1987, p. 393.

[19] Ya no y, lo veremos, tampoco menos. Pues nuestros deseos no son la realidad, pero son sin embargo reales. El movimiento entre este «ya no» y este «tampoco menos» es pensable en los términos de una teoría del valor como ilusión real y necesaria; lo esencial de esa teoría ya ha sido magistralmente elaborado por Spinoza. Volveremos sobre ello.

[20] En todo caso tenía la excusa, si es que lo es, de no haber sido el único. La asimilación de Spinoza con el estoicismo es, sin duda, el contrasentido más frecuente que encontramos entre sus comentaristas, incluso entre los mejor intencionados e informados. El hecho es que Spinoza había leído a los estoicos, y que esto se percibe a lo largo de su obra. Pero no es menos cierto que Spinoza rechaza (explícitamente: Ética V, prefacio) sus principios y que, en lo esencial, como J.-M. Guyau ya lo ha señalado (cf. La morale d’Epicuro, pp. 227-237), «el vasto sistema de Spinoza» es ante todo la continuación y la superación de «los de Epicuro y Hobbes», pensadores anti-estoicos donde los haya.

[21] Cf. el libro IV de la Ética, en particular el prefacio, el escolio 2 de la prop. 37 y la prop. 68 con su demostración.

[22] B. Spinoza, Tratado breve, II, 5.

[23] Como dice Engels (Et. Phil., p. 68). Este dios panteísta tiene, sin embargo, una función materialista, la de permitir pensar «la existencia objetiva de las cosas fuera de nosotros», como dijo más tarde Lenin cuando trató de definir el materialismo. ¿Existe este Dios? Desde luego: ¡se trata de la misma naturaleza! Negar su existencia sería negar la existencia del ser: algo absurdo en sí mismo. El punto de vista de la objetividad existe objetivamente.

[24] B. Spinoza, Correspondencia, carta 74 a Albert Burgh, cit.

[25] Ibid.

[26] H. Avron, Le boudhisme, PUF, p. 49.

[27] Último sermón de Buda, cit. por M. Percheron (op. cit., p. 35).

[28] G. Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Vrin, 1972, p. 14: «Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu jamás es joven. Es incluso muy viejo, pues tiene la edad de sus prejuicios…».

[29] Epicuro, Máximas capitales, 12, cit.; cf. también Carta a Pithoclés, 85-87.

[30] I. Kant, Crítica de la razón pura, B XXI n.

[31] K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, cit. («Sobre la religión», p. 42).

[32] K. Marx, op. cit., p. 41.

[33] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, I, cit., p. 50.

[34] Ibid.

[35] K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, cit. («Sobre la religión», p. 42).

[36] Lucrecio, IV, 591 s., y luego 571.

[37] Ibid.

[1] Cf. B. Spinoza, Ética, II, esc. de la prop. 21 y Tratado de la reforma del entendimiento, § 27.

[2] En política esto que hemos llamado «lo esencial» tiene poco peso y ésta es la razón de que esté tan equitativamente repartido. Es más sabio juzgar a los políticos por lo que verdaderamente cuenta, a saber: nunca por la esencia del estado de su alma, sino por el detalle de sus programas y de sus logros. Sin embargo, dicho esto, los políticos pueden sentirse tentados a mentir, y con tanta más facilidad cuanto más convencidos estén de su sinceridad por lo que toca a «lo esencial». De ahí las «mentiras piadosas» que se consideran autorizados a decir, algo a lo que la Iglesia ya nos había habituado. El jesuitismo es la hipocresía de las personas sinceras, es decir, de todo el mundo que se dedica a la política, o si no muy poco le falta. La desconfianza es, por esto mismo, la primera virtud que deben tener los ciudadanos. Todo resultaría sencillo si solamente los cínicos mintieran. Pero la historia muestra que no es esto lo que ocurre y que los pueblos son víctimas también de sus gobernantes más sinceros... Vigilancia, pues.

[3] En un contexto diferente; cf. La ideología alemana, cit., p. 71.

[4] Apocalipsis, 19, 11-13.

[5] Cf. B. Spinoza, Ética, IV, def. 7: «Por el fin a causa del cual hacemos algo, entiendo el apetito».

[6] Cf. sobre esto las penetrantes observaciones de Claude Lévi-Strauss en su polémica con Jean-Paul Sartre, en el capítulo 9 de El pensamiento salvaje, cit., en particular las pp. 367 y ss. de la ed. esp.

[7] Saint-Just, Discours sur la Constitution à donner à la France, del 24 de abril de 1793 (Oeuvres, NRF, pp. 121 s.).

[8] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, I, cit., p. 77.

[9] Ibid.

[10] Cf. sobre esto los análisis, a menudo, chocantes de François Fourquet, en L’ideal historique (10/18), por ejemplo, pp. 60-64. Sin embargo, lo que Fourquet subestima, en mi opinión, es precisamente la necesidad de esta ilusión y, por lo tanto, su verdad. Al pensar el deseo a partir de Nietzsche, nos vetamos el camino de salir de él: de ahí el nominalismo y el «libidinalismo». «No hay diferencia posible», dice Foruquet (p. 182) según Nietzsche. Spinoza muestra por el contrario que es necesario pensar la indiferencia de Dios (de la verdad) para poder pensar verdaderamente (de verdad) la diferencia del hombre. De ahí el racionalismo y el «intelectualismo» de Spinoza. La política no es verdadera, pero hay una verdad de la política. El deseo no es verdadero, pero podemos pensarlo de verdad. Si a Spinoza y a Nietzsche se les une a menudo, no es menos cierto que partir del uno o del otro conduce a dos pensamientos, materialistas ambos, pero muy diferentes. Aquí el problema de fondo es, sin duda, el estatuto de la verdad. Partir de Nietzsche es siempre partir en algún sentido de Kant.

[11] Incluso cuando no deseamos más que la continuación de lo que hay. Pues esta continuación no existe, pues aún no es. Podemos retomar aquí el análisis de Platón en el Banquete, 200a-200e.

[12] Esto desde luego es cierto —cuando hay una verdad—. No es el caso en política. La razón no crea la verdad, pero el deseo crea el valor.

[13] C. Bouglé, La sociologie de Proudhon, A. Colin, 1911, p. 12 y 25.

[14] K. Marx, La miseria de la filosofía, cit., p. 125.

[15] Ibid.

[16] Op. cit., p. 118-119.

[17] Publicado en 1840 y reeditado recientemente (1970) en ediciones Antropos.

[18] Voyage en Icarie, prefacio, p. IV.

[19] ¿Qué es la propiedad?, p. 135, cit. por G. Gurvitch, PUF, p. 74.

[20] Cf. J. Servier, Histoire de l’utopie, NRF, I, XIV, p. 237.

[21] De un modelo ideal o bien de valores supremos: cf., en Proudhon, el papel de la idea de justicia, que es según él (en una frase que el propio Platón habría podido escribir) «el astro central que gobierna las sociedades» y que «no es obra de la ley; al contrario la ley no es nunca sino una declaración yuna aplicación de lo justo, en todas las circunstancias en que los hombres pueden encontrarse vinculados por relaciones de intereses». Por lo demás, no es una coincidencia que la mayor parte de los socialistas utópicos (Fourier, Saint-Simon, Cabet, Owen...) fueran creyentes: sólo un Dios bueno que conozca el porvenir puede garantizar el estatuto moral, político y ontológico de la utopía. Proudhon suple esto con la eternidad de la razón. Señalemos que esta política también es descendente en otro sentido; un sentido que Engels definió a propósito del socialismo utópico y de los comienzos del proletariado, el cual «en su incapacidad para ayudarse a sí mismo, podía todo lo más recibir una ayuda del exterior, de lo alto» (Anti-Dühring, cit., p. 294). Compárese con lo que dijimos de Platón, supra, pp. 124-125.

[22] F. Engels, Anti-Dühring, cit., p. 387

[23] Op. cit., p. 294-295.

[24] E. Cabet, Voyage en Icarie, cit., p. 565.

[1] F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, Barcelona: Debarris, 1998, p. 77.

[2] F. Engels, op. cit., pp. 88 s.

[3] J. Stalin, Materialismo dialéctico y materialismo histórico, en Id., Obras, Madrid: Instituto Marx-Engels, 1984, p. 16.

[4] A. Camus, L’homme révolté, Gallimard, pp. 249 s.

[5] K. Marx, Carta a Joseph Weydemeyer, 5 de marzo de 1852.

[6] K. Marx, Manuscritos de 1844, Madrid: Alianza, 1999, p. 87.

[7] En su célebre Prefacio de 1859 (Contribución…, op. cit., p. 5).

[8] L. Kolakowski, «L’anti-utopie utopique de Marx», en L’esprit révolutionaire, Complexe, pp. 131 s.

[9] K. Marx, La guerra civil en Francia, cit., p. 62.

[10] K. Marx, Miseria de la filosofía, II, 1, cit., p. 134.

[11] F. Engels, Socialismo utópico…, cit., p. 121.

[12] F. Engels, op. cit., p. 121.

[13] Incluyendo la contemplación de un mundo real pero lejano: la URSS, patria del socialismo, desempeñó hasta 1956 este papel paradójico de mundo inteligible realizado en la tierra, pero —¡desde luego!— ciertamente muy lejano... Esta heterodoxia ingenua estaba reservada, en efecto, a los militantes de los países capitalistas. Los soviéticos no se equivocaban y a ellos no les podía gustar el comunismo (si es que les gustaba) más que en su pureza de ideal.

[14] A. Jdanov, Sur la littérature, la philosophie et la musique, Nouvelle Critique, 1950, pp. 62 s. Esta tentación «pedagogística», si se me permite hablar así, se encuentra también en el interior de las organizaciones leninistas. Es lo que yo denomino, ya desde los años en que militaba en el Partido Comunista, el síndrome del pedadogo, deformación que consiste en pensar (y en reducir) las divergencias políticas en términos de incomprensión o de ignorancia. «El camarada no ha comprendido...», «el camarada se equivoca...», «hay que explicar a los camaradas...». No hay conflictos en el partido, no hay relaciones de fuerzas: los desacuerdos no son sino el signo del desarrollo desigual de la verdad en la consciencia de los militantes. No hay, por tanto, que luchar; basta con explicar. La dirección es, pues, todopoderosa, y puede por ello ser tolerante: si toda crítica manifiesta ignorancia o incomprensión, hay que tolerarla como un mal necesario, hay que combatirla como un error... y no tenerla en cuenta. En la jerga de las direcciones, a esto se le denomina hacer pasar la línea.... Y, en efecto, la línea pasa.

[15] J. Stalin, Principes du leninisme, III, Pekin, 1970, p. 24.

[16] J. Stalin, op. cit., pp. 23-26.

[17] J. Stalin, ibid., y cap. 8, en particular, p. 105.

[18] J. Stalin, op. cit., pp. 24.

[19] J. Stalin, Materialismo dialéctico, cit., p. 16.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] J. Stalin, Les problèmes économiques du socialisme en URSS, cit. en G. Politzer, G. Besse y M. Caveing, Principes fondamentaux de philosophie, p. 390.

[23] J. Stalin, Les problèmes économiques…, cit. en G. Politzer, G. Besse y M. Caveing, Principes fondamentaux de philosophie, p. 390-391.

[24] K. Marx, Crítica del programa de Gotha, Moscú, en Id., Oeuvres, III, p. 15.

[25] J. Stalin, Les problèmes économiques…, cit. en G. Politzer, G. Besse y M. Caveing, Principes fondamentaux de philosophie, p. 390.

[26] F. Engels, Principes du communisme, publicado como anexo al Manifiesto…, cit., p. 211.

[27] Cf. por ejemplo, ibid., 18 a 25, pp. 217-237.

[28] F. Engels, Anti-Dühring, I, cit., p. 56.

[29] Ibid.

[30] Cf. por ejemplo F. Engels, Anti-Dühring, cit., II, 1, p. 186.

[31] J. Stalin, Materialisme dialectique…, cit., p. 16 y 23.

[32] J. Stalin, Principes deu leninisme, cit., VII, p. 85.

[33] Cf. Platón, El político, 292.

[34] Platón, op. cit., 293.

[35] J. Stalin, Materialisme dialectique…, cit., p. 12 y 23.

[36] Op. cit., 23.

[37] Op. cit., p. 12-23.

[38] J. Stalin, Principes deu leninisme, cit., VIII, pp. 118 y 114.

[39] Ibid.

[40] J. Stalin, artículo de 20 de octubre de 1917, citado en Textes choisis, publicados por J.-F. Kahn, Denoël, p. 122.

[41] J. Stalin, Principes deu leninisme, cit., VIII, pp. 104-105.

[42] J. Stalin, Principes du leninisme, cit., VIII, p. 105.

[43] V. Lenin, El Estado y la Revolución, cit., V, 4, p. 125

[44] E. Bloch, El principio esperanza, I, Madrid: Aguilar, 1975, p. 28.

[45] M. Kundera, La Plasanterie, Folio, p. 403.

[46] J. Stalin, discurso de octubre de 1928, citado en Textes choisis, cit., p. 178.

[47] Cf. L. Althusser, por ejemplo, «Note sur “La critique du culte de la personalité”», en Id., Réponse à J. Lewis, cit., p. 79-98.

[48] J. Stalin, Materialisme dialectique…, cit., p. 12-23. La idea está presente en Marx y Engels, desde luego, pero también se puede, al leerlos, entender que la historia es «ante todo» la historia de las luchas de clases. Cuestión de acento…

[49] J. Stalin, op. cit., p. 19.

[50] Según la «cifra mínima» que ofrecen los autores (comunistas) de La URSS y nosotros, Ed. Sociales, 1978, p. 62.

[51] K. Marx, Carta a L. Kugelmann, de 17 de abril de 1871.

[52] Agustín, Confesiones, XI, 18.

[53] Marx es, pues, a la vez y contradictoriamente materialista e idealista. Aspecto éste que no sorprenderá a quienes hayan sabido leer adecuadamente a Louis Althusser.

[54] Cf. K. Marx, Contribución…, cit., Prefacio: «Con esta formación social [el capitalismo], se acaba la prehistoria de la sociedad humana».

[55] K. Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, cit., Introducción.

[56] Cf., por ejemplo, sus estudios sobre Thomas Münzer «teólogo de la revolución», y sobre «el ateísmo en el cristianismo».

[57] A. Camus, L’homme revolté, cit., p. 250.

[58] Mateo, 6, 6.

[1] Lucrecio, II, 54-61.

[2] Epicuro, según Séneca (Solovine, op. cit., p. 158).

[3] Epicuro, Máximas capitales, 33, cit.

[4] Epicuro, Máximas capitales, 34, cit.

[5] Contrariamente a lo que podrían hacer pensar ciertas traducciones de la Máxima 31 (en particular la de Solovine y la de Ernout), Victor Goldschmidt (La doctrine d’Epicure et le droit, p. 165-172 y 246 s.) muestra que no es nada, y que «el derecho según su naturaleza» nada tiene que ver, en Epicuro, con un «derecho natural» en el sentido de la tradición, pasada o por venir (pp. 246 s.).

[6] Lucrecio V, 932 y 958-961.

[7] J.-M. Guyau, op. cit., p. 61. Sobre la relación Epicuro-Hobbes, cf. también V. Goldschmidt, op. cit., en particular, pp. 245-247.

[8] Epicuro, Máximas capitales, 31, cit. (trad. Solovine).

[9] Epicuro, Máximas capitales, 33, cit.

[10] Cf. supra, p. 116.

[11] Epicuro, Máximas capitales, 33, cit. (trad. Ernout).

[12] Según Máximo el confesor (Solovine, op. cit., p. 157).

[13] Cf. a propósito de ello V. Goldschmidt, op. cit., p. 246.

[14] Se dirá que toda idea de progreso supone una norma en referencia a la cual se lo juzga. Ciertamente. Pero esta norma está dada, según Epicuro, no en un mundo inteligible (que no existe), sino simplemente en el cuerpo y en sus afecciones. La paz facilita el placer y disminuye los riesgos de sufrimiento. Es, pues, evidentemente mejor que la guerra. De igual forma, el derecho es bueno, no en sí mismo, sino por la seguridad que procura.

[15] J.-M. Guyeau, La morale d’Epicure, Paris, 1878, pp. 154-157.

[16] Cf. Lucrecio, V, 91-379; la «vida» del mundo es desde luego metafórica: cf. V, 122-145.

[17] Lucrecio, V, 370-371.

[18] Cf., por ejemplo, Epicuro, Máximas capitales, 34 y 35, cit.

[19] Al menos de derecho. Puede haber universalidadades de hecho, vinculadas con «ciertas condiciones de vida común a todos los hombres». Cf. sobre ello R. Muller, «Sur le concept de Physis dans la philosophie épicurienne du droit», en Actes du VIII Congrès de l’Ass., G. Budé, pp. 305-317.

[20] Lucrecio, V, 1129.

[21] Según Aecios, citado por Solovine, op. cit., p. 157.

[22] Cf. Séneca, citado por Solovine, op. cit., p. 157.

[23] Séneca, citado por Solovine, op. cit., p. 158. Es claro que el apoliticismo de Epicuro tiene también razones sociales e históricas. Cf., a propósito de esto, Nizan, op. cit., p. 8-20, y supra, pp. 113-114.

[24] Plutarco, citado por Solovine, op. cit., p. 159 s.

[25] O, si es un valor, se trata de un valor falso e ilusorio, ya que está fundado en un deseo vano (ni natural ni necesario). Cf. Epicuro, Carta a Meneceo, cit., 127-128, y Máximas capitales, 29, cit.

[26] Es Séneca el que da cuenta de ello, citado por Solovine, op. cit., p. 159.

[27] Pascal, Pensamientos, cit., 58-332: «La tiranía consiste en el deseo de dominación, universal y fuera de su orden».

[28] J.-M. Guyau, op. cit., p. 151.

[29] Cf. Máximas capitales, 37 y 38, cit.

[30] Epicuro, Máximas capitales, 37, cit.

[31] V. Goldschmidt, op. cit., p. 40. La referencia a Platón remite a República, IV, 420 b.

[32] Cf. J.-M. Guyau, op. cit., pp. 161 y 194-206, y V. Goldschmidt, op. cit., pp. 245-247. Cf. también L. Strauss, Droit naturel et histoire, pp. 184 s.

[33] Cf. B. Spinoza, Correspondencia, cit., carta 50 a Jarig Jelles. Cf. también G. Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona: Muchnik, pp. 237-239 y 245 s. y J.-M. Guyau, op. cit., pp. 227-237.

[34] B. Spinoza, Correspondencia, cit., carta 56 a Hugo Boxel y J.-M. Guyau, ibid.

[35] Th. Hobbes, Leviatán, 1, 13, cit., p. 109 de la ed. esp.

[36] De ahí el ateísmo de hecho del pensamiento político hobbesiano. Cf. sobre ello R. Pollin, op. cit., pp. 139 ss.: «Por más precauciones oratorias que Hobbes haya tomado, el Soberano, tal como lo define, no puede proponer, de forma coherente, sino un ateísmo perfectamente consciente. La filosofía de Hobbes ignora a Dios. Para Hobbes, como para el Soberano, no hay valores divinos, tan sólo hay valores humanos».

[37] Th. Hobbes, Leviatán, 1, 13, p. 109 de la ed. esp.

[38] Th. Hobbes, El ciudadano, prefacio; citado por R. Polin, op. cit., p. 3.

[39] Th. Hobbes, Leviatán, 1, 13, p. 109 de la ed. esp.

[40] Ibid.

[41] Th. Hobbes, Leviatán, 1, 20, p. 165 de la ed. esp.

[42] Th. Hobbes, Leviatán, 1, 6.

[43] Th. Hobbes, Leviatán, 1, 11, p. 87 de la ed. esp.

[44] Th. Hobbes, Elementos del derecho natural y político, XII, 6, trad. de D. Negro Pavón, Madrid: Centro de estudios políticos y constitucionales, 1979, citado por R. Polin, op. cit., p. 206. Cf. también Leviatán, 1, 18, p. 147 de la ed. esp.

[45] Cf., por ejemplo, Th. Hobbes, Leviatán, 1, 6.

[46] Th. Hobbes, Leviatán, 1, 11, p. 86 de la ed. esp.

[47] Ibid.

[48] Th. Hobbes, Leviatán, 1, 17.

[49] B. Spinoza, Tratado teológico-político, XVI, cit., pp. 261 s.

[50] B. Spinoza, op. cit., p. 263.

[51] A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, 1969, pp. 292 s.

[52] Al menos (pero ésta es la regla común) en tanto se gobiernan por el «deseo ciego» y no por la razón: cf. B. Spinoza, Tratado político, II, 5 y 14, cit. (de ahí extraemos la frase en cuestión). Ésta es una de las diferencias entre Spinoza y Hobbes: cf. Spinoza, Tratado teológico-político, nota marginal XXXIII, cit., p. 350.

[53] B. Spinoza, Correspondencia, cit., carta 50 a Jarig Jelles.

[54] Cf. B. Spinoza, Ética, IV esc. 2 de la prop. 37. Esto vale para todo el mundo salvo, desde luego, para el sabio (cf. Ética, IV, prop. 63). Pero la política está hecha por —y para— la multitud, que es racional, ciertamente (Ética, III, prefacio), pero apenas razonable (Ética, V, esc. de la prop. 42).

[55] B. Spinoza, Ética, IV esc. 2 de la prop. 37.

[56] B. Spinoza, Ética, IV esc. de la prop. 54.

[57] B. Spinoza, Tratado político, I, 5.

[58] B. Spinoza, Tratado político, I, 1.

[59] Cf. Th. Hobbes, Leviatán, 1, 17, cit.

[60] Leviatán, 1, 15.

[61] Leviatán, 1, 17.

[62] Leviatán, Introducción.

[63] Leviatán, 1, 13, p. 105 de la ed. esp.

[64] Leviatán, 1, 14, p. 111 de la ed. esp.

[65] Leviatán, 1, 14, p. 117 de la ed. esp.

[66] Leviatán, 1, 17 y 18.

[67] Leviatán, 1, 17.

[68] TLeviatán, 1, 20, p. 165 de la ed. esp.

[69] Leviatán, 1, 17, p. 145 de la ed. esp.

[70] Leviatán, 1, 17 y 18.

[71] Th. Hobbes, De corpore, II, 2, 1, p. 73.

[72] De corpore, II, 2, 6-9, p. 76-79.

[73] Cf., por ejemplo, B. Spinoza, Ética, IV, esc. 2 de la prop. 37 y Tratado teológico-político, XVI, cit.

[74] Ibid. y también Tratado político, cit., V, 4-7.

[75] Ibid. (pues se sostiene todo eso) y también Tratado político, cit. VI, 1.

[76] B. Spinoza, Tratado político, II, 6.

[77] Cf. Ética, IV, esc. de la prop. 35 y prop. 73. Es evidente que este progreso sólo tiene sentido desde el punto de vista de los hombres. Desde el punto de vista de Dios, la perfección de la naturaleza permanece igual —igual a sí misma, es decir, igual a su potencia— puesto que es infinita.

[78] B. Spinoza, Tratado político, V, 2.

[79] B. Spinoza, Tratado teológico-político, XVI, p. 263 s.

[80] Cf. B. Spinoza, Tratado teológico-político, XVI.

[81] B. Spinoza, Tratado político, II, 17.

[82] B. Spinoza, Tratado político, III, 2.

[83] B. Spinoza, Tratado político, II, 15.

[84] B. Spinoza, Tratado político, III, 9.

[85] B. Spinoza, Tratado teológico-político, XVI, p. 268.

[86] Para el deseo (como en Epicuro y Hobbes) de seguridad y de bienestar cf., por ejemplo, Tratado teológico-político, XVI, y Tratado político, II, cit., en particular § 15.

[87] Ibid., en particular Tratado político, II, 5 y también VI, 1.

[88] Ibid. y Ética, passim.

[89] B. Spinoza, Tratado político, II, 5.

[90] Cf., por ejemplo, Ética, III, escolios de las props. 9 y 39.

[91] Cf., por ejemplo, Ética, IV, prop. 68 y dem.

[92] A. Matheron, op. cit., p. 310.

[93] Cf., por ejemplo, Ética, IV, prop. 20 a 25.

[94] B. Spinoza, Tratado teológico-político, XVI, cit., p. 264.

[95] Cf. B. Spinoza, Correspondencia, cit., carta 50 a Jarig Jelles.

[96] Cf. Ética, IV, prop. 21 y 25.

[97] B. Spinoza, Tratado teológico-político, XVI, p. 264.

[98] Cf. Ética, III, en particular def. general de los afectos.

[99] Ética, IV, esc. 2 de la prop. 37.

[100] Ibid.

[101] Es decir, «necesariamente sometida a las afecciones, inconstantes y cambiantes».

[102] Ética, IV, esc. 2 de la prop. 37.

[103] Ibid. (la cursiva es mía).

[104] Cf. Tratado teológico-político, XVI, cit., p. 264.

[105] A. Matheron, op. cit., p. 310.

[106] B. Spinoza, Tratado político, VIII, 6, cit., p. 74.

[107] B. Spinoza, Tratado político, VIII, 6, p. 74.

[108] B. Spinoza, Tratado político, II, 5, p. 16.

[109] Ética, IV, prop. 25.

[110] Cf. Ética, IV, def. 7: «Por el fin a causa del cual hacemos algo, entiendo el apetito».

[111] Ibid. y Ética, III, def. 1 de los afectos y explicación.

[112] Cf. Ética, I, Apéndice y IV, def. 7; cf. también R. Misrahi, Le désir et la réflexion dans la philosophie de Spinoza, pp. 65-70.

[113] Tratado teológico-político, III, cit., p. 73.

[114] Tratado político, V, 2, cit.

[115] Tratado teológico-político, III, p. 73.

[116] Tratado político, V, 2. Esto es una consecuencia de la definición de conatus como esfuerzo para perseverar en su ser (Ética, III, 6-9). Spinoza, aquí de nuevo, coincide con Epicuro y Lucrecio, como por otra parte lo señala Goldschmidt, op. cit., p. 246.

[117] Cf. en particular Ética, I, Apéndice; III, esc. de la prop. 9 y IV, def. 7.

[118] Ética, III, 6-9.

[119] Cf. por ejemplo (además de la def. 7 de la Ética, IV) el prefacio del libro IV de la Ética: «Lo que se llama causa final no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa […] Este apetito es en realidad una causa eficiente».

[120] Puesto que «nadie se esfuerza en conservar su ser a causa de otra cosa» (Ética, IV, prop. 25.) y que nadie desea alguna otra cosa sin desear por ello mismo conservar su ser (Ética, IV, prop. 21). Dicho de otra forma: el esfuerzo se esfuerza en esforzarse, el deseo desea desear, etc. Esto define a la vez la horizontalidad del ser (pues un ser, cualquiera que sea, no tiende jamás sino hacia sí) y la ascensionalidad del deseo (pues todo deseo, ya lo hemos visto, es deseo de alegría). A esta ascensión, cuando se da en el hombre Spinoza la denomina virtud (Ética, IV, props. 20 a 25), que no es sino otro nombre para su potencia (Ética, IV, def. 8). Volveremos sobre ello.

[121] Pedir más, es decir, soñar con una sociedad de enteramente razonable o, en otros términos, constituida únicamente por sabios, sería utópico y (por ello) poco razonable (Tratado político, I, 5, cit.). No es razonable pedir que todo el mundo sea razonable. Para Spinoza, como para Epicuro, la comunidad de los sabios será siempre minoritaria y marginal (cf. por ejemplo Tratado político, I, 5; Tratado teológico-político, XV, 258, cit., y el último esc. de la Ética, V). Al menos la sociedad hace posible la sabiduría (cf. A. Matheron, op. cit., pp. 278-287, que remite con razón al Tratado teológico-político, XVI y Tratado político, II, 15). Esto ya es mucho; más sería demasiado: pues la sabiduría es obra de la razón y el «alma, en la medida en que usa la razón, no reconoce más soberano que ella misma» (Tratado político, III, 10). «La libertad del alma [...] es una virtud privada» (Tratado político, I, 6). La sabiduría es soledad.

[122] Ética, IV, esc. 2 de la prop. 37.

[123] Tratado político, V, 4.

[124] Tratado político, V, 6, cit.

[125] Tratado teológico-político, XX, cit., p. 329 y Tratado político, V passim.

[126] Tratado teológico-político, XX, p. 329

[127] Tratado político, III, 2. Cf. también supra, pp. 99-101.

[128] Tratado político, VI, 35.

[129] Tratado teológico-político, XX, 329.

[130] Cf. Ética, IV, def. 7.

[131] Tratado teológico-político, XVI, 266, cit.

[132] Ibid.

[133] Tratado teológico-político, XVI, p. 268. Es desde luego una forma (polémica) de hablar: todos los Estados son naturales. Spinoza quiere decir simplemente que el derecho natural de todos (es decir, su fuerza) allí es donde menos aplastado está por la organización colectiva de las relaciones de fuerzas.

[134] Tratado político, I, 3, cit.

[135] Ésta no se daría sino bajo la forma de la victoria. Esta tendencia es causal y no teleológica (Ética, I, Apéndice, y IV, Prefacio): proviene no de la providencia sino de la eficacia del deseo.

[1] Tratado político, V, 7, cit.

[2] Lo que supone de entrada que uno y otro se mantengan separados. Como escribe el Hélène Védrine a propósito de Maquiavelo (Machiavel, ou la science du pouvoir, p. 77): «El desplazamiento consiste en rechazar el círculo del discurso metafísico-moral en el que valor y verdad se implican tanto más cuanto que la verdad está puesta como condición y fundamento de la validez misma de este tipo de discurso. Al rechazar este círculo de la política de los filósofos, Maquiavelo cae en los mecanismos salvajes que rigen las relaciones entre los hombres». Spinoza llamará a esto conservación del estado de naturaleza (cf. también Tratado político, I, en particular 1, 2 y 4).

[3] Ética, III, Prefacio.

[4] Tratado político, I, 4, cit. (el subrayado es mío).

[5] Tratado político, I, 5.

[6] Ibid.

[7] Tratado político, I, 4, cit. Recordemos que «necesario» en Spinoza no significa útil o indispensable, sino determinado a existir por la necesidad de la naturaleza. No es lo contrario de superfluo, es lo contrario de contingente. Decir que las inclemencias meteorológicas son necesarias, no es, pues, justificar teleológicamente su existencia («tiene que llover para que nazca la vegetación…»), sino explicar científicamente esta existencia por la determinación de sus causas. Ningún finalismo, pues, sino determinismo estricto y universal.

[8] Tratado político, I, 4.

[9] Ética, III, Prefacio.

[10] Ética, IV, Apéndice.

[11] Ética, III, Prefacio.

[12] E. Durkheim, «La sociologie», citado por P. Bourdieu et. al., Le metier de sociologue, p. 154.

[13] M. Mauss, Essais de sociologie, I, p. 7.

[14] C. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, cit., pp. 357-358 de la ed. esp.

[15] Como tan certeramente escribe Martial Gueroult, op. cit., I, p. 9.

[16] Es aquí, por otra parte, donde se enraíza la coherencia del pensamiento de Sartre. Pues si el hombre como Para-sí no tiene «otra realidad que ser la nadificación del ser» (El ser y la nada, trad. de J. Valmar, Madrid: Alianza, 1989, pp. 711-712), en la medida en que «se constituye como realidad humana en tanto que no es nada más que el proyecto original de su propia nada» (p. 121), en una palabra, si «el hombre es para sí mismo su propia nada» (p. 63), como «un agujero de ser en el seno del Ser» (p. 711), es necesariamente incognoscible, en el estricto sentido del término: no hay ciencia de la nada. Sería preciso, pues, rechazar las ciencias humanas en tanto que aspiran a la cientificidad, es decir, rechazar el psicoanálisis (no hay inconsciente ni determinismo psíquico; no hay más que la libertad y la mala fe), y hacer del marxismo una filosofía que pueda llegar a ser la filosofía «insuperable» de nuestro tiempo (Crítica de la razón dialéctica, trad. de M. Lamana, Buenos Aires: Losada,³1979, 2 vols., p. 29), pero en ningún caso una ciencia, puesto que «las nociones mismas de praxis y de dialéctica —inseparablemente ligadas— están en contradicción con la idea intelectualista de un saber» (ibid., p. 107), y la afirmación de que los hombres hacen la historia «rechaza definitivamente el determinismo y la razón analítica como método y regla de la historia humana» (p. 131). Pues las ciencias humanas consideran a los hombres como cosas (o como «hormigas», p. 183), cuando por el contrario son la nada por y para la cual hay cosas. En este sentido, lo queramos o no, Sartre es ciertamente un filósofo cartesiano (idealista en este particular), y las críticas de Spinoza contra Descartes valen también, por ello mismo, contra Sartre. Podemos comparar desde esta perspectiva la polémica de Lévi-Strauss contra Sartre en El pensamiento salvaje (pp. 355-390 de la ed. esp.) con la de Spinoza contra Descartes en la Ética (por ejemplo I, Apéndice, y III y IV, Prefacios). Sobre la polémica entre Sartre y Lévi-Strauss, cf. también H. Védrine, Les philosophies de l’histoire, Payot, 1974, pp. 171-175.

[17] E. Durkheim, Las reglas del método sociológico, trad. de A. Ferrer, Madrid: Akal, 1994, p. XXIII (la cursiva es mía).

[18] Parménides, fragmento 5, traducido por Y. Battistini, autor de la caracterización de Parménides que la precede.

[19] B. Spinoza, Ética, II, prop. 7. Cf. también su esc.

[20] L. Althusser, Para leer El Capital, Méjico: Siglo XXI,²1969, p. 128.

[21] Pues —y también en esto tiene razón Althusser—, si Marx está próximo a Hegel, es «porque Hegel era abiertamente heredero de Spinoza» (Positions, p. 141). Para lo demás, Marx piensa contra Hegel al menos en la misma medida que piensa con él mismo. A la inversa, me parece que el estalinismo será a menudo un retorno disfrazado a Hegel, es decir, bajo la forma trivial que conocemos, a la teleología y al saber absoluto.

[22] L. Althusser, Réponse a John Lewis, p. 45.

[23] Como nos invita a que hagamos P. Macherey en Hegel ou Spinoza, Maspero, 1979.

[24] Cf. supra, p. 132.

[25] Lucrecio, III, 9: rerum inventor. Ernut traduce: «Eres tú, oh padre, el inventor de la verdad». Y, en efecto, la verdad son las cosas mismas.

[26] Lucrecio, I, 50-51.

[27] Lucrecio, IV, 469-472.

[28] Alain, Les saisons de l’esprit, XL, p. 133.

[29] K. Marx, notas sobre La ideología alemana, cit., p. 603.

[30] Ibid.

[31] Como dice Saussure a propósito de algo completamente distinto… Cf. Curso de lingüística general, trad. de M. Armiño, Madrid: Alianza, 1993, p. 166.

[32] Cf. F. Engels, Ludwig Feuerbach…, cit., p. 13.

[33] K. Marx, El Capital, III, 3, cit., p. 196.

[34] K. Marx, Salario, precio y beneficio, IV, Ed. Sociales, p. 89.

[35] Ibid.

[36] Cf. G. Bachelard, L’activité rationaliste de la physique contemporaine, pp. 24-28.

[37] K. Marx, Contribución…, cit., Prefacio. La cursiva es mía.

[38] K. Marx, El Capital, Epílogo, cit., p. 29 (t. 1).

[39] Cf. por ejemplo La ideología alemana, cit., p. 71, donde los «intereses reales» aparecen como «fuerza motriz de la historia» en lugar de los «intereses políticos» de los franceses y de los ingleses, y de las «ideas puras» de la filosofía alemana (y, especialmente, de Hegel).

[40] Cf. K. Marx, Miseria de la filosofía, II, 1, cit., p. 130.

[41] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, cit., pp. 51 y 69-70.

[42] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, p. 51.

[43] Cf. L. Althusser, Positions, pp. 74-75 y 138-140.

[44] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, pp. 50-51.

[45] K. Marx, El Capital, I, Postfacio, cit., p. 29.

[46] Ibid.

[47] Ibid.

[48] Ibid.

[49] Ibid.

[50] K. Marx, Contribución…, cit., p. 166.

[51] K. Marx, El Capital, I, Prefacio, t. 1, p. 18.

[52] Cf. por ejemplo F. Engels, Carta a H. Starkenburg, p. 163.

[53] Carta de Engels a J. Bloch, de 21 de septiembre de 1890

[54] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, cit., p. 64.

[55] K. Marx, La Guerra civil en Francia, cit., p. 46.

[56] Ibid.

[57] Suponiendo que, hablando en rigor, comience. El texto que sigue no es una teoría del origen, sino un estudio de las condiciones primeras, tanto sincrónicas como diacrónicas, de toda historia. La historia no cesa, día a día, de (volver a) comenzar desde lo más bajo. Y así, el progreso es su ley, no sólo histórica, sino, como diría Spinoza, eterna.

[58] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, cit., p. 57.

[59] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, p. 59.

[60] Ibid.

[61] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, p. 60.

[62] F. Engels, Anti-Dühring, cit., p. 143.

[63] No, desde luego, en absoluto, sino en términos relativos a nuestros deseos, los cuales son, ellos mismos, históricos. Este «círculo» impide hacer del progresismo una metafísica. Marx no es Theilard de Chardin. Volveremos sobre ello.

[64] F. Engels, El origen de la familia…, cit., p. 162.

[65] Ibid.

[66] Ibid.

[67] F. Engels, El origen de la familia…, cit., p. 161.

[68] K. Marx y F. Engels, Manifiesto…, I, cit., p. 39.

[69] K. Marx y F. Engels, Manifiesto…, I, p. 49.

[70] Cf. K. Marx, Miseria de la filosofía II, cit., 1, p. 130: «Es este lado malo el que produce el movimiento que hace la historia al organizar la lucha».

[71] Ibid.

[72] F. Engels, Anti-Dühring, cit., p. 143. Lucrecio dice algo parecido: cf. V, 330-337.

[73] Cf. F. Engels, Ludwig Feuerbach…, cit., p. 13.

[74] Cf. F. Engels, Ludwig Feuerbach…, p. 14.

[75] Ibid.

[76] Cf. supra, pp. 164-165.

[77] V. Lenin, La enfermedad infantil, p. 92.

[78] Cf. L. Althusser, La revolución teórica de Marx, Madrid: Siglo XXI,¹⁵1976, pp. 85-116 y 206-224.

[79] V. Lenin, Obras completas, t. 31, p. 168.

[80] K. Marx, Carta a Engels, de 15 de agosto de 1857.

[1] Hobbes (a propósito de las costumbres y de la felicidad), Leviatán, XI, cit., p. 95.

[2] K. Marx, Carta a Kugelmann, de 12 de abril de 1871 (a propósito de los partidarios de la Comuna).

3

LOS LABERINTOS DEL ARTE: UN GRAN CIELO INMUTABLE Y SUTIL...

«Hay que estimar lo bello, las virtudes y otras cosas semejantes, siempre y cuando nos procuren placer; en caso contrario, no».

Epicuro

I

Y finalmente el laberinto de lo bello y el más bello de los laberintos. El arte. Sí, también el arte es un laberinto. Tiene todos sus rasgos: la ilusión, lo ilimitado, el cierre.

La ilusión.

Y sin embargo las obras existen. Son cosas, tan reales como todas las demás cosas, tan verdaderas como ellas e incluso más familiares por el hecho de haber nacido de la mano del hombre. Un cuadro es menos misterioso que una concha. Pero la ilusión está en otra parte. No en la obra: real. No necesariamente en el artista: él conoce el trabajo de sus manos y sabe el sueño que le guía. El arte antes que religión es un trabajo, un oficio antes que un misterio. El artista, que mide su esfuerzo por su fatiga, lo sabe bien. «Diez por ciento de inspiración, noventa por ciento de transpiración». Poussin les explicaba a sus capataces: «No he descuidado nada...» [1]. El genio se vuelve modesto con el trabajo. Pero el espectador ocioso olvida esta labor, o la ignora, y la obra-trabajo se convierte en obra-milagro. La ilusión nace así de la contemplación perezosa. Nace de ahí y al mismo tiempo de ahí se deriva. Como la política, el arte es producción y redoblamiento de ilusiones.

Primera ilusión: la objetividad y universalidad de lo bello. Esta obra que admiro sin comprenderla es de una belleza tal que me parece que se impone y se impondrá a todos. La belleza de la obra se vive como universal, eterna, absoluta y presente realmente en la obra que admiramos. Kant ha dicho lo esencial sobre este asunto. Hallar que una cosa es bella no es sólo reconocer el placer que procura (pues en ese caso sería simplemente agradable); es aspirar a la objetividad y a la universalidad de este placer. «Al estimar una cosa como bella, se le exige a los otros exactamente la misma satisfacción; se juzga no sólo para sí, sino para cada cual, y se habla entonces de la belleza como si fuera una propiedad de las cosas. Por lo tanto, se dice: la cosa es bella [...] Por lo tanto, no puede decirse: cada uno tiene su gusto particular. Esto significaría tanto como decir que no hay gusto alguno» [2]. Pero esta satisfacción (que aspira a ser) universal y objetiva, porque que es puramente estética («sin concepto») está condenada a seguir siendo subjetiva. «El juicio de gusto determina su objeto, en consideración de la satisfacción (como belleza) con una pretensión a la aprobación de cada cual, como si fuera objetivo [...] Y sin embargo no es así» [3]. Lo sabemos bien, y sin duda mucho mejor hoy (la evolución del arte ayuda a ello) que en el tiempo de Kant: uno encuentra bella una obra que disgusta a su vecino, quien se entusiasma por otra que deja al primero indiferente. No a todo el mundo le gusta Picasso o Kandinsky, Carton o César, Balthus o Tal Coat... Por ello frecuentar exposiciones en compañía de amigos que juzgan con sinceridad es una fuente, a veces amarga, de asombro. Nos resignamos mal a que esta soledad del gusto y esta prisión estética del yo perviva incluso en la amistad. No disfrutar de los mismos cuadros es quizás más cruel en la amistad que amar a la misma mujer; pues mi deseo amoroso no se ve negado por el de mi rival sino que más bien se ve exacerbado y, en algún sentido, justificado. Su deseo se enfrenta al mío, pero también lo confirma. Mientras que ante el arte, mi placer está por así decir como rebajado por aquel que no lo comparte. Su gusto devalúa el mío o lo niega: estaba frente a lo absoluto; y heme aquí ahora ante mi gusto, como si tratáramos de asuntos de cocina o de bebida... Y qué solos llegamos a sentirnos a veces... El amigo al que le gusta la obra que yo desprecio me hace dudar de mí tanto como de él, y del arte que nos separa tanto como de la amistad que nos une. Podría resultar que la sabiduría consista en no hablar de ello; pero esto sería renunciar a la confirmación que nos falta y que todos y cada uno de nosotros sólo podemos obtener, cuando podemos, gracias a otro. De ahí este laberinto de los discursos en que cada uno busca en la confesión del otro la verdad —de lo contrario inasequible— de su propio gusto. Por esta razón es por lo que, como dice Kant, discutimos tanto [4] sobre el arte y por lo que aspiramos todos al asentimiento necesario del otro sin tener nunca los medios de convencerlo. Nadie está obligado a que le guste Mozart o Chardin; el arte se experimenta o no se puede demostrar. El juicio de gusto tiene así esta característica, «que, aunque sólo tenga validez subjetiva, pretende, sin embargo, extenderse a todos los sujetos, tal y como sólo podría ocurrir si fuera un juicio objetivo apoyado en fundamentos de conocimiento y capaz de ser impuesto por medio de una prueba» [5]. Pero esto no ocurre y discutimos en vano sobre ello. El arte también es soledad, y no sólo para el artista.

La segunda ilusión o el segundo conjunto del ilusiones es resultado de la primera. En esta obra universal (por el disfrute que se considera suscita) no nos resignamos a ver un origen puramente singular y concreto. ¿Cómo imaginar que esto que hay en ella de absoluto ha nacido de lo relativo? Estamos ante algo que parece no morirá jamás, ¿cómo pensar que ha llegado a nacer? Más bien nos imaginamos que de algún modo existía en su propia creación y que esta creación, bajo una u otra forma, tenía que advenir, pues estaba ya inscrita en alguna parte y no tenía sino que «caminar» hasta nosotros, según modalidades más o menos misteriosas. ¿Creación? Más bien revelación. Por ejemplo, no podemos imaginarnos que la Novena sinfonía de Beethoven pueda ser de otro modo que como es, ni que hubiera podido no existir. A su modo era necesaria y eterna, no sólo a parte post sino a parte ante: Dios, si es que existe, debía ya de escucharla hace cien mil años; y el propio Beethoven, si hablamos con rigor, no la ha creado sino que (mientras que estaba aún oculta para todos) la ha adivinado, percibido y transmitido —o incluso la ha recibido y proclamado—. El artista es una suerte de pentecostés y cada obra anuncia su Buena Nueva. El artista es también el caballero del apocalipsis; igual que el militante, tiene su cielo que se abre y su caballo blanco, su llama ardiente y su diadema... El artista no inventa; descubre. No produce; desvela. No crea; divulga. Como los grandes místicos, ve lo que los demás no ven; como ellos, tiene el artista su noche oscura y sus iluminaciones; pero no crea el objeto de su éxtasis más de lo que lo hacen ellos: lo contempla simplemente y, hasta donde puede, lo expresa y lo manifiesta. Así pues, el artista será un vidente, en efecto, pero de sus propias obras. A esto podemos denominarlo la inspiración, la gracia o el genio. Es una especie de mayéutica de lo bello, en el sentido de que el creador parece dar a luz él mismo una obra preexistente —su «hijo»— que llevaba en su seno, en el límite, desde toda la eternidad. También el arte será reminiscencia. El trabajo del artista no sería, pues, sino el de reproducir lo mejor que pueda, a fuerza de humildad y de paciencia, el fulgor de lo que ha visto, aproximándose tanto como le sea posible al modelo ideal y perfecto que le fue revelado. Esto vale para el arte en general y para cada obra en particular. «Más allá de la vida», escribe Flaubert, «más allá de la felicidad, hay algo terrible e incandescente, un gran cielo inmutable y sutil del cual los rayos que nos llegan bastan para animar mundos: el esplendor del genio no es sino el reflejo pálido de esta palabra oculta» [6]. El artista no produce; re-produce. Es un demiurgo, con los ojos siempre fijos, como el del Timeo, en el modelo eterno que le inspira. Y su obra, cualquiera que sea la disciplina artística, no es nunca otra cosa que copia, traducción o desvelamiento. Braque escribe: «Cuando comienzo, me parece que mi cuadro está del otro lado, solamente cubierto por este polvo blanco, el lienzo. Me basta con sacudir el polvo. Tengo una pequeña brocha para liberar el azul, otra para el verde o el amarillo: mis pinceles. Una vez que todo está limpio es cuando el cuadro está terminado» [7]. Que esta copia sea la del mundo real (la mimêsis de Platón y de Aristóteles), la de un mundo ideal (el «cielo» de Flaubert y de los románticos, o el de Plotino y los neoplatónicos), o bien el desvelamiento de una verdad (como en Novalis — «Je poeticher, je wahrer...»— o, en Heidegger, el «poner-en-práctica la verdad del ente»), todo eso apenas modifica lo esencial, que consiste en que algo de la obra —incluso toda ella— preexiste a su nacimiento y lo fundamenta. La obra es, pues, su propia causa: si el pintor pinta, es que conoce ya el cuadro que quiere hacer, un cuadro que, por tanto, existe antes de ser pintado; si el poeta escribe, es que sabe ya lo que quiere decir —y si lo sabe no lo inventa—. Sin embargo, este cuadro, este poema, es desde luego el artista el que un buen día los hace... Sin duda; y un aristotélico diría, con razón, que el artista es la causa eficiente de su obra: no hay obra sin obrero. Pero lo cierto es que también hay otra causa —la obra misma— que podemos llamar su causa final: aquello hacia lo que la obra tiende (su «fin») y sin lo cual no existiría —en el bien entendido de que una obra de arte no tiende nunca sino hacia sí misma, y que en este sentido su finalidad es ciertamente, como dirá Kant, una finalidad sin fin [8]—. Probablemente sea aquí donde hallemos el corazón de la segunda ilusión que trato de delimitar y que podríamos denominar la ilusión finalista. Consiste en creer que la obra está gobernada por una idea que la precede y la engendra, una idea que no es nada más que la obra misma, pero bajo una forma anterior a su nacimiento, igual que el fin es anterior a la acción que este fin exige o como la vista es, según el finalismo naturalista, anterior al ojo que permite que se dé. Una obra, pues, ideal y eterna, que sería la causa (final) de la obra real y su verdad última. Digámoslo de una vez: mi «sospecha» es que el finalismo, ahora como antes, «invierte totalmente el orden de las cosas» [9], y que esta ilusión desemboca en una estética, inseparable, a mi modo de ver, del arte mismo, ligada a él como la sombra lo está a su cuerpo o el sueño al soñador... pero que sin embargo no es de suyo evidente. Tratemos de ver esto más claro.

El problema es el del origen de la obra de arte. El sentido común nos dice que el origen de la obra es el artista; y sin duda esto no es falso. Sin embargo, hay un problema, pues el artista vive a menudo la creación de su obra como un don de origen extraño que él recibe pero que no produce. No sólo porque el don es, precisamente, un don, sino porque no es suficiente. La persona dotada no siempre está inspirada. Ésta es la razón de que Goethe pudiera decirle a Eckermann que una obra maestra «no está al alcance de nadie y planea por encima de las potencias terrestres. Son regalos inesperados que el hombre recibe desde lo alto, y que hay que considerar como puros hijos de Dios que el artista debe acoger con fervientes acciones de gracias y venerar» [10]. Y el público comparte de buen gusto este punto de vista, tanto más cuanto que la obra, en su grandeza incomprensible, le parece que sobrepasa con mucho las capacidades humanas. Incluso el propio Beethoven parece pequeño al lado de la Novena... De ahí el tema de la inspiración, al cual se reduce a menudo todo el misterio de la creación artística. Si la obra es superior al artista, ¿cómo podía extraer de él su ser y su valor? Por tanto, es preciso que venga de otra parte... La inspiración es esta otra parte, o bien emana de allí. Sólo hay creación por el soplo y sólo hay soplo gracias al espíritu. No hay inspiración que no sea divina.

En el fondo se trata de un tema platónico: otro más. La posición de Platón en lo que se refiere al arte es, sin embargo, como se sabe, muy problemática. De un lado, el arte participa de lo Bello, cuya función mística ya había mostrado El Banquete [11]: consiste en elevar el alma hacia el mundo inteligible de donde procede toda belleza y hacia el cual tiende todo amor. De ahí la admiración... Pero, por otra parte, el arte nunca ofrece sino una belleza, no ya sólo sensible y material, sino incluso fantasmagórica, es decir, que imita no la verdad del ser sino las ilusiones de la apariencia. De ahí el rechazo al arte: el arte permanece prisionero de la caverna... Lo Bello en sí queda más bien velado que revelado por los artistas, y esto ocurre con tanta más frecuencia cuanto más se alejan de las tradiciones hieráticas con respecto a las cuales, en tiempos de Platón, ya sólo Egipto mantenía su respeto y salvaguardaba sus reglas [12]. El conservadurismo de Platón no tiene límites. Exit Apolodoro, exeunt Zeuxis y Parrhasios... Y La República (III, 386-398) rinde a Homero los homenajes que merece... pero lo expulsa de la Ciudad. Pues si bien toda belleza participa de lo Bello en sí y emana de él, no hay obra por bella que sea que resulte digna de su origen. Los engaños y apariencias de los pintores, por ejemplo, prostituyen aquello que habría que venerar. Por ello sólo la filosofía, que es el arte de lo verdadero y no de las apariencias, sigue estando a la altura, hasta donde puede, de la esencia eterna —lo Bello en sí—; una esencia de la que la filosofía es expresión y contemplación. Por esto la filosofía es «la música más alta» [13], y la única absolutamente digna. Pero no es menos cierto que, más allá de estas reservas, la estética responde al mismo eje descendente (religioso) que ya hemos evocado a propósito del amor y de la política [14]. Para decirlo en una palabra: sean cuales sean por lo demás sus reticencias filosóficas, políticas y morales hacia las obras bellas, Platón ve en la inspiración el origen irreemplazable de éstas. Sin embargo, esta inspiración paradójica (puesto que expresa el mundo inteligible a través de los oropeles del mundo sensible) sólo puede ser divina. Platón es en esto muy claro. Por ejemplo dice en el Fedro: «Cualquiera que se acerque a las puertas de la poesía sin que las Musas le hayan insuflado el delirio, persuadido de que el arte es suficiente para hacer de él un buen poeta, todo el que así actúe permanece lejos de la perfección, y la poesía del sentido común queda eclipsada por la poesía de la inspiración. Éstos son [junto con el amor y la adivinación] los gozosos efectos del delirio inspirado por los dioses» [15]. Y en el Ion leemos: «No es ciertamente por medio del arte, sino por la inspiración y la sugestión divina como todos los grandes poetas épicos componen todos esos hermosos poemas; y lo mismo ocurre con los grandes poetas líricos [...] No es el arte sino una fuerza divina la que les inspira sus versos [...] Estos hermosos poemas no son humanos ni están hechos por hombres, sino que son divinos y realizados por los dioses [...] Los poetas no son sino los intérpretes de los dioses» [16].

Intérpretes sin duda imperfectos —traduttore, traditore...—, como también competidores mendaces de la filosofía, la cual sería algo así como la verdad del texto... Pero poco importa; la idea central ya ha sido expresada. Y se trata de una idea que aun hoy domina buena parte de la estética y que hace de la obra el reflejo secundario de un «algo = x», podríamos decir [17], que sería a la vez su origen y su fin, su causa y su horizonte, un algo de lo cual la obra procede pero a lo que, al mismo tiempo, tiende a aproximarse. Movimiento contradictorio, si se quiere, pero movimiento a la vez con respecto al cual resultan contradictorias las hipóstasis de Plotino, definidas como están por ese doble e inverso movimiento de procesión y de conversión en el que cada ser sólo se constituye por la contemplación de su origen, el cual lo engendra y del cual cobra memoria. La obra de arte sería esta hipóstasis singular en que «algo» (la inspiración o lo que esta inspiración revela) se despliega y vuelve a sí, se expande y se recoge a la vez. Este «algo = x» es al mimso tiempo anterior y superior a la obra. De él extrae la obra su ser y su belleza. Descenso, religión: lo inferior nace de lo superior; y lo bello se engendra de arriba abajo.

Resulta claro —escribe Plotino— que la piedra en la que el arte ha conseguido hacer entrar la belleza de una forma, es bella no porque sea piedra (pues en ese caso cualquier otra piedra sería igualmente bella), sino gracias a la forma que el arte ha introducido en ella. Esta forma no la tenía la materia, sino que estaba en el pensamiento del artista antes de que llegara a la piedra; y en el artista estaba no porque tenga ojos humanos, sino porque participa del arte. Por tanto, esta belleza estaba en el arte y, en concreto, en un arte muy superior; pues la belleza que se halla impresa en la piedra no es la que hay en el arte; esta última permanece inmóvil y de ella proviene aquella otra inferior [...] El primer agente, tomado en sí mismo, siempre debe ser superior a lo producido: no es la ausencia de música sino la música la que hace al músico; y la música en las cosas sensibles la crea una música que resulta anterior a ella [18].

Vayamos con cuidado. Lo que Plotino enuncia aquí y sobre lo cual tendremos ocasión de volver a menudo, es quizá el principio esencial de todo idealismo: «Todo principio creador es siempre superior a la cosa creada» [19]. Dicho de otra forma: toda creación es una degradación; todo desciende. Principio omnipresente y multiforme. Descartes lo utilizará para «probar» la existencia de Dios, Simone Weil para «refutar» la idea freudiana de sublimación y René Guénon (por citar sólo grandes nombres) para refutar, con «un rigor matemático absoluto» (¡sic!), ¡tanto el materialismo como la democracia! [20]. Pero aún no ha llegado el momento de atacar de frente este problema en el nivel metafísico que le corresponde. Lo que de momento me interesa es el uso que Plotino hace aquí de él al llevar al extremo su consecuencia en el terreno de la estética. Su lógica es irreprochable: si el agente productor es siempre «superior a lo producido», entonces es preciso concluir que «la música en las cosas sensibles» la crea otra música que es a la vez superior y anterior con respecto a ella. Así pues, la música se precede siempre a sí misma, como su causa (procesión) y, al mismo tiempo, como su fin (conversión). El artista tiende hacia aquello que lo engendra. La obra creada es, pues, siempre secundaria con relación al modelo eterno que la inspira; y si bien «es la música la que hace al músico» y no «la ausencia de música», hay que admitir que el propio artista, en tanto que tal, nunca existe sino con posterioridad a su inspiración, más aun con posterioridad a su creación. Idea a la vez paradójica y profunda que Maurice Blanchot, mucho más tarde, llevará hasta el final: «La inspiración no significa nada más que la anterioridad del poema con relación al poeta... El poeta no existe hasta después del poema. La inspiración no es el don de un secreto o de una palabra que se le concede a alguien que ya existe; es el don de la existencia que se le da a alguien que aún no existe... Del poema nace el poeta» [21].

Esta paradoja tiene su parte de verdad. Corresponde en cierta medida a los sentimientos que viven el poeta y el lector, a esta ilusión de eternidad con la que se imponen las grandes obras y en la que todos —creadores, aficionados...— nos descubrimos poseyendo un cierto carácter secundario, si se puede decir así, y nos abrimos al arte, oscuramente, como al lugar en que reside su origen. ¿Quién no ha experimentado esto, esa violenta agitación que se produce en aquel que ha disfrutado, que ha comprendido una obra de arte? El arte es este paraíso perdido, redescubierto como por obra de un milagro, que se nos rinde. «Pequeño lienzo de pared amarillo, pequeño lienzo de pared amarillo...». Pero esta paradoja es también la de todo finalismo. Si bien la creación artística se explica por su fin (lo que constituye el presupuesto de la inspiración), ella misma es necesariamente posterior a lo que ha creado. Así pues, si tenemos ojos para ver (si la vista es la causa de que tengamos ojos), es preciso que la vista exista con anterioridad al ojo que, sin embargo, la permite. La doctrina finalista, en arte como en lo demás, «invierte totalmente la naturaleza. Pues considera como efecto lo que, en realidad, es causa y viceversa. Además, pone después lo que por naturaleza está antes» [22]. Pero sin finalismo, ya no hay inspiración posible. Nada de la obra existe antes de su creación, nada la llama a existir. No hay nada absoluto que la fundamente, no hay nada trascendente que la justifique. Hay que explicar la obra de arte, no ya por la inspiración, sino por el trabajo solitario del artista, que no revela y que no desvela otra cosa que al propio artista, su vida y su deseo, su pobre vida, los pobres deseos, su trabajo y sus sueños... Al pobre Franz, completamente solo, y al Quinteto en do que lentamente construye... No hay pentecostés, no hay apocalipsis. El artista está solo, y crea lo que puede. Ya no es un místico; es un artesano. Ícaro es hijo de Dédalo. Como su padre, él mismo fabrica las alas de su deseo. Nada en las manos, nada en los bolsillos. Lo contrario de la inspiración es el trabajo.

Al escribir esto temo que parezca que rebajo el arte. ¿Qué? ¿Schubert un artesano? ¿Y por qué no un zapatero o un albañil...? La inspiración tiene algo divino, pero ¿el trabajo?, ¿qué hay más vulgar, más simple, más pobremente humano? ¿Qué hay más humilde? El culto al genio no encuentra en ello su dosis de religiosidad o, como dice Nietzsche, de «superstición completa o medio religiosa» [23], por la que atribuimos a los creadores, «gracias a su maravillosa mirada adivinatoria [...] una visión inmediata de la esencia del mundo, como si vieran por un agujero en el velo de la apariencia» [24]. Todo el mundo saca provecho de ello. De esta concepción del genio, el hombre común saca de donde alimentar su vanidad [25], igual que el artista encuentra ahí el modo de confortar la suya [26]. Puede parecer incluso que el arte gana con ello: «Nadie puede ver cómo se ha hecho la obra del artista; ésta es su ventaja, pues siempre que podemos asistir a su formación, nos sentimos un poco decepcionados» [27]. Pero nada hay tan poco seguro. En realidad, este menosprecio por el trabajo, ¿no es también un modo de menospreciar el arte? ¿Y no es más bien el culto a la inspiración lo que rebaja al mismo tiempo a la obra y a su creador, haciendo de ella el reflejo secundario de una obra primordial y ausente, y de él, no ya el origen sino el efecto de su arte y, por así decir, el plagiario de su propia creación? El artista inspirado, ¿no está en una posición semejante a la del alumno poco capaz a quien el maestro sopla la solución de su problema? ¿O a la del profeta estupefacto y temeroso, reclinado ante su Dios? ¿Qué hay de glorioso en todo esto? Si la obra es anterior a su creación (inspiración, finalismo), hablando estrictamente ya no hay creación ni creador. El arte se hace religión o ciencia, y el trabajo, oración o contemplación. Ya no se trata de crear, sino de ver; el arte cae del lado de la observación. «La inspiración», decía un Valéry que apenas se fiaba de ella, «es la hipótesis que reduce al autor al papel de mero observador» [28]; y está bien dicho: si el artista es un vidente, ya no es un poeta, en el sentido etimológico del término (poiein: crear); es un teórico (thêorein: observar). De ahí esta curiosa paradoja según la cual aquellos artistas que desconfían más de la razón y del trabajo —los magos inspirados, los videntes, los profetas...— serían menos poetas, en cierto sentido, que los sabios y laboriosos artesanos del verbo. ¿Rimbaud menos poeta que Racine? ¿Breton que menos creador que Valéry? Después de todo, podría ser el caso.

Presentimos que lo que nos jugamos aquí es la elección entre dos estéticas que serían, una, la estética de la inspiración y de la «videncia», y la otra, la estética del trabajo y de la razón. Oposición abstracta, desde luego, y por lo demás terriblemente esquemática. Veremos que apenas está presente en nadie, y sobre todo no desde luego en las obras: lo que afrontamos con ella no son dos creaciones, ni siquiera dos formas de crear, sino dos formas de pensar la creación. Oposición estética, pues, y no artística, y en la cual encontramos a los creadores sólo en la medida en que ellos mismos lleven a cabo la teoría de su práctica, y piensen así, en algún sentido, la estética de sus propias obras. La primera de estas estéticas, ya lo hemos visto, es de corte finalista. Lo que piensa con el término de inspiración es la anterioridad de la obra (al menos ideal) con respecto al artista y a su producción. Estética platónica, una vez más, y plotiniana. Pero también estética religiosa a su manera, puesto que hace descender la obra de no se sabe bien qué cielo, y transforma al artista en un profeta. Y esto ha tenido lugar desde siempre. Homero emplea su primer verso para citar su fuente sobrenatural: «Canta, oh diosa, la cólera del Pelida Aquiles». Y en la Odisea: «Háblame, Musa, de aquel varón de multiforme ingenio...». A cada cual le corresponde su línea de sombra... Pero no es menos cierto que este culto a la inspiración y a la videncia apunta también a una estética que podríamos denominar —sin forzar demasiado un término por lo demás bastante vago— romántica. Uno piensa en Hugo, dando la vuelta a las mesas, o en las visiones extáticas del romanticismo alemán... La imaginería popular no se ha equivocado en esto: el artista romántico es el artista inspirado. Y si es cierto que «el romanticismo es antes que nada una transformación del fenómeno religioso» [29], no es exagerado decir que la inspiración es su primer y último sacramento, y que a través de la multiplicidad de los profetas y de los dioses hace aparición, sin embargo, una única gracia. El poeta es el confidente de Dios (Hugo: «Dios le habla a su alma en voz baja...») o del universo (Novalis: «El universo también habla; todo habla...»). No es un creador, es un visionario («Los románticos han sido videntes», dirá Rimbaud). No es un artista, es un sacerdote (Hugo: «¿Por qué, pues, creais sacerdotes / cuando a tantos tenéis entre vosotro? [...] Estos hombres son los poetas...»). Su verdad proviene del más allá; las cosas que ven, en lo que tienen de esencial, provienen de ultratumba. ¿Qué importa la razón? Lo que el artista busca está del lado del sueño, detrás «de las puertas de marfil que nos separan del mundo invisible» (Nerval), del lado del delirio inspirado y de la iluminación mística. Friedrich Schlegel muestra sus cartas: «La filosofía de Platón es un majestuoso prefacio a la religión del porvenir» [30]. El romanticismo será esta religión. El Witz es «divino» [31], y la Phantasie, «el órgano que tiene el hombre para la divinidad» [32]. Pero como toda divinidad que se precie, también ésta se encuentra siempre en otra parte, y el poema nunca habla de otra cosa que de su ausencia, de su exilio o de su falta. De ahí esta tristeza latente del romanticismo, esta «enfermedad», como dice Goethe, este vacío del alma, que es tener siempre en uno mismo, perpetuamente, su propia decepción. El lazo del platonismo se vuelve a cerrar: no salimos de la caverna... Y si «la vida eterna y el mundo invisible no pueden buscarse sino en Dios» (F. Schlegel [33]), si la poesía es «el absoluto real» (Novalis), el poema es siempre algo así como la nostalgia de aquello que el propio poema evoca —la ceniza del fuego que consume al poeta—. La religión del porvenir estará tan orientada al pasado como la otra, y como ella se volverá hacia la contemplación de su origen, para siempre. El éxtasis nunca se dice de otra cosa que del pasado. La Phantasie sólo habla por boca de la memoria. «Había una luz con dos alas blancas...», dirá Hugo. Lo absoluto no es; ha sido [34]. Y los profetas no son otra cosa que los historiadores de sus sueños, los oráculos del recuerdo. «El hombre es un dios caído que guarda memoria de los cielos...». El romanticismo es el arte como nostalgia.

Esta estética finalista, platónica, religiosa y «romántica» (pero de un romanticismo que es el propio de todas las épocas y que el siglo XIX no hace sino exacerbar) es en mi opinión la esté tica dominante. Mejor dicho: la universal. Es la ideología espontánea de los artistas y de los aficionados al arte. Ilusoria como toda ideología y necesaria como la mayor parte de ellas. Podemos ver un ejemplo de ello en esta idea de la posteridad con la que sueña todo creador, desde el más grande al más mediocre, y que a todos ayuda a soportar las dificultades del arte y los azares de la carrera —que les ayuda a vivir, simplemente: para eso es para lo que sirven las ideologías...—. De este modo la nostalgia se invierte y queda convertida en esperanza (a la manera como los utopistas invertían el platonismo), y la anterioridad de la obra se deriva de la posteridad del artista. Idea sin embargo harto curiosa si bien nos fijamos. ¿Qué improbable milagro hará que la gente vaya a leer dentro de dos o tres siglos a los poetas que hoy nadie lee? ¿Y qué hay de los miles de pintores de nuestra época? ¿Qué destino podría salvarles? ¿Por qué apostar sistemáticamente por la victoria ineluctable del buen gusto (¡el suyo, desde luego!), cuando por el contrario todo parece apuntar, en este terreno igual que en otros, a la cruel incertidumbre de la suerte y a la indiferencia de la historia? Bien sé que hay precedentes históricos: mirad, seguimos leyendo a Stendhal, y más que en su época; no hemos olvidado a Virgilio o a Rimbaud... No discutamos sobre Virgilio (¿quién verdaderamente lee hoy a Virgilio?), ni sobre lo que será de Stendhal o de Rimbaud dentro de dos mil años. Lo que hay que comprender apunta más lejos. Y es que, en lo que se refiere a la posteridad, todo ejemplo carece de valor necesariamente, puesto que la posteridad se autodefine como juez cuando en este asunto ella es más bien parte: por tanto, no puede hacer otra cosa que auto-confirmarse y cada momento de su historia tiene razón, en particular, contra todos los demás... Para juzgar adecuadamente su valor y su fiabilidad sería necesario un criterio distinto de la propia historia, un criterio que precisamente en el arte no existe. La historia del arte es también recurrente, pero carece de legitimidad; es normativa, pero carece de verdad. Así pues, la posteridad tiene siempre razón, pero eso no significa nada salvo que, en efecto, se trata de la posteridad, y que es incapaz por serlo de quitarse la razón a sí misma. Las gafas que nos ponemos nos muestran el mundo, pero no permiten que veamos las propias gafas; y en este punto no hay una mirada que pueda considerarse natural. Laberinto del gusto y de las modas, de los olvidos y de la gloria... Con respecto a los precedentes, cada siglo es como una mirada solitaria: ¿cómo saber si es daltónico o si ve con claridad? La propia pregunta carece de sentido. ¿Quién puede decir lo que se pensará de Malévitch dentro de trescientos años? ¿Y de Soutine? ¿Y de Bayer o de Tal Coat...? Tal vez ya no se pensará nada más de nadie... Pero nosotros no podemos renunciar a esta dimensión del tiempo, ni a esta fe en el porvenir que supone la idea de posteridad. El porvenir es como un cielo inmenso que nos llama; ¿cómo admitir que está vacío? Más aun cuando las dos ilusiones que acabo de evocar convergen en este punto y se condensan en él. Si es verdad que la belleza es objetiva (primera ilusión) y eterna (segunda ilusión), la obra de arte tiene siempre ante sí todo el tiempo del mundo. Si de verdad es bella (o interesante o profunda..., poco importa aquí el criterio), es decir, si lo es desde el punto de vista de Dios, ¿cómo dudar de su triunfo final? Incluso si Dios no existe, los hombres acabarán por reunirse en torno a este punto de vista, ausente, quizá, pero verdadero. Dado que es eterna, la verdad tiene siempre el porvenir de su lado. La posteridad es, pues, para los artistas lo que la utopía es para los militantes: el culto de lo verdadero (platonismo) hipostatizado en forma de religión del porvenir. Si esta obra es verdaderamente bella, se impondrá necesariamente, mañana... La eternidad de la obra vale tanto a parte post (posteridad) como a parte ante (finalismo), y su origen atemporal es la prueba de su inmortalidad: lo que nunca ha comenzado no acabará jamás... La estética de la inspiración desemboca así en un mesianismo de la posteridad. ¡Y es necesario que así sea! Los artistas inspirados son tan numerosos, especialmente en nuestra época, que es necesaria una tercera instancia entre la obra y el público para hacer la selección. El tiempo es esta instancia, y se venga del artista por su aspiración a la eternidad. Mañana serás grande, mañana serás eterno, pero sólo mañana. Paciencia, paciencia...

Sin embargo, si bien esta estética de la inspiración es la que domina, no es la única. Hay otra que a decir verdad no la reemplaza, ni la anula, pero que se opone a ella desde dentro y que frente a ella le hace como de contrapunto o de contrafuego. Una estética sin belleza eterna ni absoluta, sin finalismo, sin mundo inteligible, sin inspiración, sin romanticismo y, para finalizar, sin posteridad. El lector lo ha adivinado: una estética de la desesperanza.

II

[Me detengo aquí un instante. Al colocar por doquier mi pequeña oposición —religión-desesperanza; idealismo-materialismo...—, como una idea fija, como una obsesión, como un a priori académico o qué se yo qué tic de mi pensamiento, al escandir así sobre un sencillo ritmo de dos tiempos, como si fuera la más humilde de las canciones, la gran música de las almas y de los pueblos, al tratar de separar lo que por doquier se mezcla y oponer lo que siempre se presenta unido, temo pecar por prurito de sistema, y esquematizar hasta tal punto que, a fin de cuentas, no me quede ya, de todo el gran río de la cultura, más que con un hilo de agua que se despliega en vano y desaparece bajo la arena... Y desde luego que no trato de hacer aquí ni una historia de lo bello ni una fenomenología del espíritu. La obra genial de Hegel, tan estética como fenomenológica, no tendrá ya otro imitador que el que haya tenido en el pasado, y tampoco es lo que busco. Están demasiado verdes, dice... Sin duda. Pero lo que yo busco está en mí. Y si bien conozco la grandeza insuperable del arte, el infinito de la cultura y del mundo, también conozco la finitud del corazón humano y, por mucha que sea su grandeza, la pequeñez de nuestra alma. No hay que inventar cuentos. El espíritu, en el sentido en el que lo entiende Hegel, no está en nosotros; somos nosotros los que estamos en él. Obra genial, pues, pero desmesurada: demasiado pequeña para su objeto, que es infinito, y demasiado grande para su lector. Lo que yo busco está en mí: tan simple, tan pequeño. O tan complicado, lo admito, pero más por acumulación o repetición de elementos simples en sí mismos, y pobres, que por la abundante riqueza que a veces nos vanagloriamos de ver ahí. Yo... Yo... No inventemos cuentos. Casi nada.

Casi nada. El deseo.

No salgo de mi objeto. Le doy vueltas. Vuelvo a él. Y si doy la impresión de repetirme, si en efecto me repito y de ahí parece a veces nacer este pequeño sistema, es porque esta oposición en mí del deseo en sí mismo —lo alto, lo bajo; la religión, la desesperanza; el idealismo, el materialismo...—, este ritmo binario, este ingenuo martilleo de ideas es también el propio ritmo por el que yo mismo he tenido conocimiento —simple, elemental— de la vida y del deseo. También es ingenuo vivir... El relieve más complicado del paisaje más hermoso nunca es otra cosa que un alto y un bajo que se oponen entre sí; y si hay tres dimensiones es por la yuxtaposición horizontal de todos estos puntos, y no por la multiplicación vertical de las direcciones: nada hay que (en nuestra escala) no podamos inscribir sobre un mapa plano, desde el momento en que nos damos la convención de las líneas geodésicas. Sin embargo, sé bien que lo alto y lo bajo son modos de hablar, que sólo tienen sentido desde el punto de vista de un geocentrismo ilusorio: en un espacio infinito, todas las direcciones valen lo mismo (es lo que denomino la horizontalidad del ser), y no hay ni alto ni bajo por ningún lado. Además, la oposición de un alto y un bajo absoluto supondría, además de un centro del universo, que nuestro planeta fuera plano, para que de ese modo todas las verticales fuesen verticales en el mismo sentido, es decir, paralelas. En lugar de esto, la paradoja de las antípodas hace que, del norte al sur, del este al oeste, todas las verticales se opongan y se anulen, o bien se crucen y diverjan entre sí. Más que un geo-centrismo, la oposición de un alto y de un bajo absolutos supone, pues, ante todo un ego-centrismo: lo alto es lo que está por encima de mí; lo bajo, lo que está por debajo [1]. Y mi cuerpo es el eje con respecto al cual debe ser paralela cualquier otra vertical. Ilusión, pues, de cabo a rabo o, me atrevo a decir, de arriba abajo... Pero precisamente: esta ilusión (que es para el hombre la verdad de la posición erguida [2]) es también la verdad del arte, como era la de la política, como será, lo veremos, la verdad de la moral. Porque la política, el arte, la moral son geocéntricas, eso resulta evidente (sólo existen en la historia, y en una historia humana y, por tanto, terrestre: por ello ni los dioses de Epicuro ni tampoco el Dios de Spinoza podrían tomar parte en todo ello), pero también ego-céntricas: no hay arte, política, moral sino para y por un sujeto [3]. Lo alto y lo bajo de lo que hablo y que vengo oponiendo sistemáticamente no son, pues, las direcciones objetivas de un espacio real (que son, en efecto, inagotables e infinitas y con respecto a las cuales Spinoza, mejor a mi modo de ver que Hegel, traza su horizonte indescifrable), sino los polos ilusorios de un eje subjetivo que es, que no puede ser otra cosa que el del deseo, cuya formidable simplicidad hay que reconocer finalmente bajo la multiplicidad indefinida de sus apariciones y de sus simulacros. Cuando pienso en Fernanda, cuando pienso en Lulu... dice Brassens. No es que todo deseo sea necesariamente sexual en su origen (algo que podemos admitir con Freud, pero que no resulta tan fácil demostrar), sino más bien que todo deseo, me parece, comparte con los asuntos del sexo una cierta polarización binaria en la que se oponen con toda simplicidad —como dice Freud, también él, pero como habían dicho ya Epicuro y Lucrecio, Spinoza y Diderot...— estas dos pequeñas «cosas» (entre las que, después de todo, el deseo no hace sino constatar la diferencia al mismo tiempo que engendra esa diferencia): el placer y el displacer (como dice Freud), el placer y el dolor (como dicen Epicuro y Lucrecio), la alegría y la tristeza (como dice Spinoza) o la felicidad y la infelicidad (como dice Diderot).

Oposiciones simplistas, lo admito; pero es cierto: me gusta esta simplicidad, y me place toparme con ella en mis maestros. Reconozco ahí la simplicidad de la vida y de las canciones, es decir —en lo que concierne a mi búsqueda aquí—, la simplicidad de la verdad. Esto que busco está en mí, ¿y qué otra cosa hay en mí sino la vida?, ¿qué otra cosa, y qué mejor, que las canciones? La ingenuidad es, a mi modo de ver, una virtud. Pues la verdad siempre es infinita, y por eso, lo sé, muy a menudo resulta oscura. Pero esto no significa que sea siempre complicada: contra aquello que la oscuridad oculta, la complejidad nada puede hacer; y existen infinitos infinitamente simples... El principio de placer es así, según Freud, «uno de los ámbitos más importantes pero, también desgraciadamente, de los más oscuros del psicoanálisis» [4]. Y sin embargo, ¡qué simplicidad! «La teoría psicoanalítica admite sin reservas que la evolución de los procesos psíquicos está regida por el principio del placer. Dicho de otra forma, como psicoanalistas creemos que está desencadenada en cada caso por una tensión desagradable o penosa y que se efectúa con la intención de lograr disminuir la tensión, es decir, sustituir por un estado agradable un estado penoso» [5]. Pero también podría citar a Epicuro o a Spinoza, a Lucrecio o a Diderot... Pero todo eso ya lo he mostrado lo mejor que he podido en el primer capítulo de este libro. Lo que aquí quiero decir y lo que justifica este paréntesis es que si me repito, si encuentro una y otra vez la misma y sempiterna dicotomía, y retumba por así decir bajo mis pies —bajo el materialismo, bajo la desesperanza—, no es tanto por prurito de sistema o por un frenético gusto por la coherencia, cuanto porque en este punto converge todo lo que puedo pensar y vivir, es decir, los miles de trazos —tan diferentes, sin embargo, entre sí— de mis acciones y de mis sueños. En todos los sentidos del término, no soy otra cosa que el hogar de mi deseo. Mi alma es un paisaje escogido... Pero este paisaje, con sus relieves y con sus fallas, con sus pasiones y sus dilaciones, no es otra cosa que el relieve en mí del placer y de la pena o, por continuar con la metáfora, que las líneas geodésicas del deseo. Una vez que este deseo ha sido planteado, constatado, vivido, ¿qué otra cosa puedo hacer sino oponer siempre a la irrealidad deseable que el deseo contempla (lo bello, el bien, lo justo...), la realidad deseante en que este deseo consiste? Mi idea fija, si tengo alguna, es ésta: la materialidad del deseo. Pues si el deseo es material, si sólo es deseo del cuerpo (o del alma, pero en la materialidad del cuerpo), cualquier ideal no es nunca otra cosa que síntoma o sublimación. Es decir: un efecto del cuerpo (lo que puede el cuerpo...) que resulta ser un efecto de sentido. Signo del cuerpo, si se prefiere, pero captado además en su propio idioma; con todo, se trata de un signo que nunca es arbitrario y con repecto al cual la esencia constituye por duplicado el simbolismo de ese signo. Símbolo: «Un signo que, tal y como es exteriormente, incluye ya el contenido de la representación que pretende evocar», escribe Hegel [6]. Así, lo ideal y el cuerpo se incluyen mutuamente: el cuerpo fábrica sentido y el sentido sostiene al cuerpo. El idealismo consiste en olvidar este vínculo y en hacer del hermeneuta el intérprete no ya del cuerpo y de sus deseos, sino de los dioses y de sus voluntades, o de las ideas y de su verdad. El idealismo consiste en autonomizar el sentido; el materialismo consiste en pensar hasta el final su heteronomía. Pues no hay nada que nos llame; nada que nos atraiga; es el deseo el que nos empuja. No hay nada delante; todo está detrás. Nada en lo alto; todo está abajo. Es lo que yo denomino la desesperanza, y en lo que consiste la verdad misma. Verdad indiferente, como ya nos podemos figurar, e insensata: el sentido no es verdadero; la verdad carece de sentido. Objetivamente todo vale lo mismo (o no vale nada), todo es indiferente, todo es horizontal. Pero al deseo le da igual. Dado que desea, la horizontalidad del ser (que no es otra cosa que la ausencia de una orientación objetiva: ningún sol, ningún Oriente...) bascula y entonces el espacio isotrópico de lo real se orienta según el eje polarizado del deseo y del placer y el displacer. El sol está en nosotros; pero no deja de ser un sol. No hay otro Oriente que el deseo —y sólo el deseo es promesa de cenit—. Pero no por ello deja de ser un Oriente; no por ello deja de haber un cenit. El deseo crea el cielo por el que luego ese mismo deseo viaja. Desde ese mismo instante hay un arriba, que es lo deseado; desde ese mismo instante existe un abajo, que es lo no deseado, es decir (y esto apunta a una ambigüedad sobre la que tendremos que volver), existe a la vez tanto el objeto que no es deseado como el deseo mismo, en su realidad material y en tanto que desea siempre otra cosa que a sí mismo —lo cual constituye el drama de Narciso (necesita un espejo), y la verdad de todos nosotros. De ahí esta oposición que se repite por doquier, estas dicotomías sucesivas que en el fondo no constituyen sino una sola. El deseo es el universo que báscula. ¿Cómo no voy a encontrar por doquier pendientes y fallas?

Pendientes: el deseo mismo. Fallas: entre los dos modos de pensarlo. No saldremos de ahí. Primera hipótesis: podéis pensar que el deseo en su ser es el efecto de su objeto, que se halla gobernado por aquello que él mismo contempla y que lo atrae —amo a esta mujer porque es digna de amor, adoro este cuadro porque es bello, amo a Dios porque es bueno...— y, por tanto, que está sometido a la ley de su esencia negativa, que consiste en no ser, en no poseer («lo que uno no posee, lo que no es y aquello de lo que carece, ¿no son éstas o cosas semejantes el objeto del deseo y del amor?», escribe Platón [7]) o en no ser otra cosa que un ser degradado y no tener en sí otra cosa que el vacío de la ausencia de su objeto; en una palabra, podéis pensar el deseo como carencia: y esto es la religión, es decir, el idealismo y el finalismo a la vez. Si el deseo es la carencia de su objeto, no existe sino por y para él, que es a la vez su causa y su fin: en ese caso todo deseo remite a otra cosa que lo explica y lo justifica y, finalmente, a la Otra Cosa última, objeto supremo del deseo, causa de las causas y fin de los fines: Dios. Pues en verdad sólo él es digno de ser amado, sólo el es digno de ser deseado de un modo absoluto. Todo proviene de lo alto, todo desciende; y lo bajo sólo tiende hacia lo alto en proporción directa a su propia carencia, porque lo alto lo atrae y lo llama, o bien porque proviene de él y lo recuerda, se aleja de él y lo añora... Procesión, conversión... El fondo último de la religión es el deseo como carencia, es decir (según la orientación temporal que le hemos dado), como esperanza o como nostalgia. «Lo que uno no tiene, lo que no es...». Lo que uno no tiene, lo que no es... Lo que uno tendrá, lo que uno será... Y a menudo sucede que la esperanza y la nostalgia se conjugan y casan entre sí, como la rosa y la reseda sobre la tumba de los mártires: lo que será es lo que ya fue; lo que vendrá es siempre un retorno. La Buena Nueva es el come back de los primeros tiempos y la escatología el remake del Génesis. «No he venido a abolir la ley ni a los profetas: no he venido a abolirla sino a realizarla...». Habrá un crepúsculo, habrá una mañana... Alfa y Omega: dado que es eterno, el Reino está siempre en los dos extremos del tiempo. En el final se hará presente el Verbo que había al comienzo.

Segunda hipótesis: podéis pensar que el deseo no está gobernado nada más que por sí mismo (por su esencia positiva), que no es un ser degradado sino una potencia, que no es una carencia sino una fuerza y que, en consecuencia, la deseabilidad de un objeto es el efecto, no la causa del deseo que contempla tal objeto: esta mujer es digna de amor porque yo la amo; este cuadro es bello porque me agrada; Dios es bueno... si yo quiero que lo sea. Nada nos llama; nada nos atrae: es el deseo en nosotros el que se esfuerza; es el deseo en nosotros el que nos empuja. Innata potestas, escribe Lucrecio; potentia, conatus, escribe Spinoza... No es porque el objeto tenga valor por lo que lo deseo; es porque lo deseo (o porque nosotros lo deseamos) por lo que tiene valor. «Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos» [8]. El fondo último del materialismo es el deseo como fuerza y como afirmación, el deseo como potencia, el deseo como presencia. Aquí. Ahora. El amor físico nos muestra esta alegría plena, en el instante, de dos cuerpos que se entregan uno al otro, o de uno solo que exulta de gozo. ¿Carecer? Mañana, quizás, o ayer, o dentro de un instante... Pero en el instante actual no existe más que esta alegría en mí, esta fuerza tensa y poderosa: mi deseo, la alegría triunfante de mi deseo. Mañana quizás la angustia por la nostalgia, mañana quizás la amargura, mañana, o dentro de un instante, la tristeza de nuevo de la carne o del alma... ¿Pero qué me importa a mí el mañana? ¿En qué me afectan el ayer o el instante próximo? Ahora no existe sino la alegría. Ahora no hay otra cosa que la fuerza. Ahora no existe más que el deseo, el deseo en el máximo de su potencia y al que nada le falta. ¡Adiós a la angustia! Ahora no existe otra cosa que el ser y lo presente. ¡Adiós a la esperanza! ¡Adiós a la nostalgia! Desesperanza y plenitud: ¡ahora sólo existe el ahora!

Este primado del deseo sobre su objeto, de la potencia sobre la ausencia, del ser sobre la carencia (lo que yo denomino la materialidad del deseo) es en lo que consiste el materialismo en su conjunto: su lucidez (sólo existe el cuerpo, sólo existe el deseo) y su dignidad (tu deseo está en ti, tu fuerza está en ti; en ti la alegría y la pena; sólo estás tú: no hay excusas por tanto, ni perdón; ni ayuda alguna por ningún lado, ningún socorro...). Todo proviene de abajo (esperanza) y en consecuencia no puede hacer otra cosa que subir (ascensión), con un movimiento ciertamente paradójico e ilusorio (puesto que lo alto sólo existe en función de la propia ascensión; una ascensión que lo alto hace posible y la cual hace posible a lo alto), pero que, sin embargo, es real a su manera, puesto que esta paradoja y esta ilusión (gracias a lo cual lo sublime adviene al mundo) constituyen nuestra propia vida, soñada, sin duda, pero en un sueño real como todos lo son.

...Y si se trata de un sueño, ¿cómo no habría de repetirme, si es cierto como quiere de nuevo Freud y como atestigua la experiencia, no sólo que los sueños a menudo se repiten, sino que incluso es la misma historia la que se narra través de los sueños más diferentes entre sí, oscura, pertinaz, obstinadamente...? La misma historia, simple, obstinada, oscura... Absolutamente simple. Absolutamente elemental... Casi nada. El deseo...]

III

Continuemos. Una estética de la desesperanza, decía: una estética sin belleza eterna ni absoluta, sin finalismo, sin mundo inteligible, sin inspiración, sin romanticismo y, finalmente, sin posteridad. Precisemos rápidamente cada uno de estos puntos.

Una estética sin belleza eterna ni absoluta. Esto es, desde luego, lo esencial: todo lo demás se deriva de aquí. No se trata, sin embargo, de negar la existencia de lo bello, lo cual supondría negar no sólo el arte sino uno de los placeres más evidentes del cuerpo. Locura, pues, locura y tristeza. Epicuro no se ha equivocado en este punto. Si «todas las sensaciones son verdaderas y existentes» [1], hay que afirmar esto tanto de las afecciones de placer como de las de displacer. Negar lo bello sería negar el placer que obtengo de él —algo contra lo cual basta la evidencia que me proporciona mi propio cuerpo—. «Lo que produce placer nunca puede no ser agradable, ni lo que produce dolor puede no ser penoso» [2]. Lo bello existe, pues, de un modo tan evidente como el placer sexual o el placer del paladar, lo feo existe de un modo tan evidente como el dolor. Hay una verdad de lo bello, que es la verdad del placer que procura. Pero esta verdad nunca es absoluta: lo único absoluto que existe son los átomos y el vacío, los cuales, por ser imperceptibles, no podrían ser ni bellos ni feos... Sólo hay belleza en el encuentro entre dos cuerpos compuestos, siempre que al menos uno de ellos esté dotado de sensibilidad. Toda belleza es, por tanto, doblemente relativa, y sólo resulta bella en esta relación. Así pues, lo bello no es verdadero (no existe en sí independientemente del cuerpo y de sus afecciones), sino que hay una verdad de lo bello, que es esta misma afección. Sensualismo y hedonismo: el placer es el límite y el fundamento (el fundamento, por tanto el límite) de la existencia de lo bello, como lo es de todo valor. No hay mundo inteligible, no existe lo Bello en sí. «Hay que estimar lo bello, las virtudes y otras cosas semejantes, siempre y cuando nos procuren placer; en caso contrario, no» [3]. No existe ningún bien que no consista en el goce: «Por mi parte, si descartamos los placeres de la mesa, los del amor y todo lo que agrada a los oídos y a los ojos, no sé lo que es el bien» [4]. Si «el placer es el fin de la vida» [5], también lo es del arte. La formulación epicúrea del principio de placer es absoluta: es el placer el que constituye «el principio de toda elección y de todo rechazo» [6]. Sin embargo, sólo hay arte gracias a sus elecciones, y sólo hay artista en virtud de sus rechazos. Materialismo: el arte no existe sino para disfrutar.

Spinoza no dijo algo distinto. Ninguna belleza es absoluta: nada es bello en virtud de Dios, ni nada es feo. «La belleza, señor, no es tanto una cualidad del objeto considerado cuanto un efecto que se produce en aquel que lo considera. Si nuestros ojos fueran más fuertes o más débiles, si la complexión de nuestro cuerpo fuera diferente, las cosas que nos parecen bellas nos parecerían feas y aquellas que nos parecen feas pasaríamos a considerarlas bellas. La mano más hermosa si la contemplamos al microscopio parecerá horrible. Ciertos objetos que vistos desde lejos son hermosos, resultan feos cuando los contemplamos de cerca, de modo que las cosas consideradas en sí mismas o en su relación con Dios no son ni bellas ni feas» [7]. Y a propósito de lo bello y de lo feo ocurre como con lo bueno y lo malo: «tampoco aluden a nada positivo en las cosas —consideradas éstas en sí mismas—, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente. Por ejemplo, la música es buena para el que es propenso a la melancolía y es mala para el que siente afligido; en cambio, para un sordo no es ni buena ni mala» [8]. «Cada uno juzga según su afección» [9]. Pero esto no significa que no haya musicas bellas (de un modo relativo a nosotros): no somos sordos y no todos los sonidos producen en nosotros los mismos efectos. Lo bello es, pues, relativo, pero real. No es verdadero, pero en verdad podemos conocerlo. Y sobre todo, podemos disfrutar de ello [10], es decir (puesto que «el amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior» [11]), podemos amarlo. El amor al arte no es nada más que la alegría que nos procura. Es bella aquella obra que favorece en mí una contemplación gozosa —aquello que Poussin denominaba con expresión feliz la «delectación», y en lo cual él veía con razón la finalidad de la pintura y de todo arte—. El arte no existe sino para disfrutar. El goce no existe sino para amar.

Como no es absoluta, la belleza tampoco es eterna. Depende de los cuerpos y los cuerpos tienen una historia. Sigamos de nuevo a Epicuro. Lo único eterno son los átomos y el vacío, mientras que la belleza supone el encuentro entre al menos dos cuerpos compuestos. Toda belleza es, por tanto, doblemente temporal: por la mutabilidad del objeto sentido y por la fugacidad del sujeto que siente. Esta temporalidad de la sensación (supone la presencia de dos cuerpos) se ve acentuada por la historicidad de la afección: lo que es agradable en un tiempo o para un pueblo no lo es necesariamente en otro tiempo o para otro pueblo. Podemos hacer extensivo a las artes lo que Epicuro dice del lenguaje (que varía en el tiempo y en el espacio [12]), y eso es lo que hará Lucrecio. La historia de las artes es también la historia de las variaciones de nuestros placeres. Así pasamos del «canto límpido de los pájaros» al «arte de los cantos armoniosos» y de los «silbidos del céfiro» a los «suaves quejidos» de la flauta y de los caramillos... [13]. Todo valor es histórico: «El curso de los tiempos cambia la suerte de todas las cosas. Lo que se tenía por precioso acaba por perder todo honor; otro objeto ocupa su lugar y sale de la penumbra y del menosprecio; cada día lo buscan con más ahínco, su descubrimiento es adornado con toda clase de elogios y disfruta de una estima sorprendente entre los mortales» [14]. Esta variabilidad de los juicios humanos es lo único que no varía, y Spinoza lo constatará de igual manera: «El vulgo es voluble e inconsistente» [15], y es vana toda gloria que se apoye en la arena de sus opiniones, de sus juicios o de sus gustos. No hay juicio de valor que no nos remita a la multiplicidad de los cuerpos y de los deseos [16] y a la historicidad de las culturas. El bien, el mal, lo bello, lo feo... Todo el mundo juzga «según su complexión» y según su historia. Todo esto «depende en su mayor parte de la educación» [17], y de la supuesta eternidad de lo bello no queda otro rastro en nosotros que el olvido.

Esta historicidad del arte excluye cualquier finalismo; la obra no podría preexistir a su producción. O más bien, el finalismo es la ilusión a través de la cual percibimos (de manera necesariamente invertida) la eficacia de nuestro deseo, el cual «es en realidad una causa eficiente» [18]. Dicho de otra forma: la obra es el efecto del deseo, no su causa, y este deseo no tiende sino hacia su propia realización. No hay, por tanto, inspiración alguna o, si la hay, no es otra cosa que ilusión y desconocimiento. La inspiración es la opacidad del deseo en la ilusión de su transparencia. La obra, «en tanto que se considera una causa final, no es nada más que un apetito singular, y este apetito es en realidad una causa eficiente, que se toma por causa primera porque los hombres ignoran por lo común las causas de sus apetitos. En efecto, son, ya lo he dicho a menudo, conscientes de sus acciones y de sus apetitos, pero ignoran las causas por las que se ven determinados a apetecer algo» [19]. La inspiración no es más que el reverso del deseo, su cara oculta. Dicho de otra forma: hablando en rigor no hay inspiración; ocurre simplemente que nuestro deseo nos resulta a nosotros mismos misterioso y que su poder excede la consciencia que tenemos de él. Nuestra noche es la que nos ilumina. «Nadie sabe lo que puede el cuerpo...» [20].

Por lo tanto no hay mundo inteligible. Todo proviene del cuerpo —o del alma pero en tanto que ella expresa la potencia del cuerpo—. Y esta potencia sorprende incluso al poeta que se cree inspirado; pero también él se sorprende a sí mismo: «Pues el cuerpo, en virtud de las solas leyes de su naturaleza, puede hacer muchas cosas que resultan asombrosas a su propia alma» [21]. ¿Y qué hay más asombroso que el arte? Pero el asombro no es la razón. «Dirán, empero, que no es posible que de las solas leyes de la naturaleza, considerada como puramente corporal, surjan las causas de los edificios, las pinturas y cosas de índole similar (que se producen sólo en virtud del arte humano), y que el cuerpo humano, si no estuviera determinado y orientado por el alma, no sería capaz de edificar un templo» [22]. Esta misma objeción no es más que el resultado de la ignorancia: «Pero ya mostrado», continúa Spinoza, «que ellos ignoran lo que puede el cuerpo, o lo que puede deducirse de la sola consideración de su naturaleza, y han experimentado que se producen muchas cosas en virtud de las solas leyes de la naturaleza, cuya producción nunca hubieran creído posible sin la dirección del alma, como son las que hacen los sonámbulos durante el sueño, y que a ellos mismos les asombran cuando están despiertos» [23]. Nos encontramos aquí en el extremo opuesto al de Plotino. No es ya el mundo inteligible lo que el alma contempla, sino el cuerpo, este cuerpo misterioso que le asombra... No ya el sol de las ideas, sino la noche del deseo en él. No hay mundo inteligible, no hay inspiración. La obra no es la finalidad del deseo, sino su efecto. Por tanto, siempre resulta posterior a él. Es el deseo el que produce la obra, no la obra la que «inspira» al deseo. La obra no es el objeto del deseo, sino su sueño. Es el músico el que hace la música, no la música la que hace al músico... La creación artística no es, pues, una revelación; es una producción. Crear es un trabajo o, en otros términos, una práctica que transforma algo dado en función de un deseo. Sí: lo contrario de la inspiración es ciertamente el trabajo. Nada en las manos, nada en los bolsillos: el cuerpo hace lo que puede... Pero el ejemplo elegido por Spinoza (el sonámbulo) nos invita a una concepción muy amplia de este «trabajo» que no lo reduce a la actividad consciente y deliberada. El trabajo, en el sentido en el que tomo aquí el término, no es sólo la técnica. Hay trabajo desde el momento en que existe transformación de algo dado (de una «materia primera») mediante la eficacia —por más que se trate de una eficacia contradictoria— de un deseo. Es en este sentido —volveremos sobre ello— que Freud hablará de trabajo del sueño para designar la producción del sueño manifiesto a partir de ideas oníricas latentes. Y la creación artística resulta ser, muy a menudo, un trabajo de este tipo: oscuro a sí mismo, opaco, sorprendente en sus efectos, misterioso en sus orígenes... El cuerpo hace lo que puede, pero ignoramos hasta qué punto puede. También él tiene sus puertas de marfil... Por ello el artista a menudo es un sonámbulo que se cree inspirado, del mismo modo como durante mucho tiempo se ha pretendido leer en los sueños el mensaje misterioso y secreto de los dioses... «Nadie sabe lo que puede el cuerpo...» No hay ningún artista, por lúcido que sea, que no sea hasta cierto punto el oráculo de su propio deseo.

Pero se trata de un oráculo sin religión. No hay dios que lo inspire, no hay mensaje del más allá. Su línea de sombra está en él, en él su grito y su sufrimiento, en él su canto y su placer. Lo que hace que su alma vibre no procede del cielo sino de las profundidades de su ser, de esta vida en él que le excede y le asombra, que le sostiene y le sobrepasa. Es volcán más que rayo. Escucha cómo braman en él «las potencias mágicas y subversivas del deseo» [24]. Es océano más que aire. Su verdad está en el fondo del abismo. La orientación vertical permanece, pero cambia de sentido: no hay nada elevado que no sea de entrada profundo. Todo proviene de abajo. Todo se eleva. Es pájaro más que arcángel. No desciende del cielo: asciende a él. Materialismo: lo superior nace de lo inferior; lo bello se engendra de abajo hacia arriba. Desesperanza y ascensión: no hay nada «por encima de la vida»; no hay «brillos que nos arrastren», no hay «Verbo oculto»... El arte procede de la tierra y del abismo, del océano y del gran fondo. El cielo no es su origen sino su resultado, no es su fin sino su sueño, no es su causa sino su obra: no es su fuente, sino su creación. El artista, como el militante, asciende al asalto del cielo que en cada instante se invente. Pero más feliz que aquél, a veces puede alcanzarlo y logra crear por fin el vuelo que le obsesiona. El poeta, dice Char, «construye su camino en el cielo» [25]. Ícaro se siente como en casa, una vez más. La obra maestra es este vuelo (histórico pero que sería algo así como la metáfora de la eternidad) cuya caída, sin embargo, nada cambia. «La línea de vuelo del poema» [26], nacida del abismo («el poeta que extrae la infelicidad de su propio abismo» [27]), es tambien lo que conserva los «infinitos rostros de lo vivo» [28]. Y basta un pájaro —basta un poeta— para que por siempre jamás el cielo sea algo distinto de un mero sueño: para que el sueño sea un poema. «De una parcela a otra del tiempo, / el pájaro, / creador de su propio vuelo, / asciende a las pendientes invisibles y gana altura [...] A lugares sin albergue / se dirige con todo su ser. / Es nuestro emisario y nuestro iniciador. / “Señor del Sueño, ¡revélanos el sueño!”» [29]. ¡Ícaro! ¡Ícaro! «El poema es ascensión furiosa» [30]. De lo más profundo del hombre, de lo más bajo de sus deseos y de sus sueños (y por tal entiendo: de la horizontalidad de vivir, que sólo es baja con relación al cielo que ante ella se abre), el arte es este pájaro improbable que alza el vuelo desde ahí...

IV

Sería posible reconstruir la trama y el devenir de esta estética materialista o ascendente a partir del pensamiento mismo —tal y como ha llegado hasta nosotros— de un buen número de creadores; a veces se trata incluso de los mismos que nos han servido para ilustrar la estética que he denominado religiosa o descendente. En Flaubert, por ejemplo, la cosa no es en absoluto simple. Pues los artistas no están atados a la coherencia sistemática, y su pensamiento recorre los tortuosos senderos de la creación a menudo en los dos sentidos... Pero este trabajo de historia de las ideas nos llevaría demasiado lejos, y él solo podría ser objeto de todo un libro que, por lo demás, sería de estética más que de filosofía. Y tampoco sería muy útil. En relación con lo que busco, que no es otra cosa que una manera inmanente (no religiosa) de pensar el arte, es más simple, como ya hemos hecho con Epicuro y Spinoza, seguir los atajos de la teoría y aceptar sin complejos lo que en ello hay de abstracción y de generalidad. Estos atajos, en el siglo XX, pasan por Freud, evidentemente, y por la idea de sublimación.

Idea difícil, como se sabe, y cuya importancia en Freud sólo es comparable a lo inacabado de su elaboración teórica, con respecto a la cual ningún gran texto ofrece una formulación sistemática sino que se encuentra repartida en muchos de ellos... Poco importa; lo esencial se ha dicho, a pesar de todo, en pocas palabras; quizá, también aquí, sólo en dos: desesperanza y ascensión. Desesperanza: porque el fondo último de la teoría freudiana de la sublimación lo constituye ante todo el hecho de que lo sublime no existe, en ninguna parte, que no es ni otro mundo —sólo hay uno—, ni tampoco una capacidad en el hombre o una facultad, singular y sagrada. Al contrario, dice Freud, es preciso «renunciar a la creencia de que existe una tendencia a la perfección inherente en el hombre mismo», y admitir que «la evolución del hombre, tal y como se ha llevado a cabo hasta el presente, no requiere de otra explicación que la que hay que dar a la de los animales» [1]. A esto es a lo que se denomina el biologismo de Freud, su naturalismo o su pansexualismo, y que de hecho no es otra cosa que su materialismo: todo proviene de abajo, todo proviene del cuerpo, todo proviene del deseo. Esto cabe entenderlo desde un punto de vista sincrónico mediante el concepto de pulsión: todo proviene del animal en mí que yo soy. Pero también puede entenderse diacrónicamente: «En el origen todo era así» [2], dice Freud. Dicho de otra forma: la historia del hombre comienza en lo más bajo de la animalidad, y si todo proviene del cuerpo eso significa que, de entrada, todo proviene de la infancia, de su deseo inmaduro y perverso, de cuando el cuerpo no era otra cosa que una máquina de goce, sin objeto y sin unidad. En efecto, el «perverso polimorfo» que el niño es no accede a la sexualidad adulta considerada normal (genital, heterosexual y extrafamiliar) sino a través de una historia, en la cual es la perversión lo que aparece en primer lugar: «La disposición a la perversión es ciertamente la disposición general, original, de la pulsión sexual» [3]. Pregenital, autoerótica, homosexual e incestuosa... En el comienzo fue la perversión.

Sin embargo, sabemos que para Freud no salimos de la infancia —o que sólo salimos de ella pagando el precio, que consiste en volver a ella, de una u otra manera, o de no salir o no verdaderamente o no del todo...—. Hay tal acumulación de deseos insatisfechos, tal nostalgia de placeres perdidos... Y no podemos renunciar a ellos: «A decir verdad, no podemos renunciar a nada, sólo podemos cambiar una cosa por otra; esto, que parecería ser una renuncia, en realidad no es más que una formación sustitutiva» [4]. Crecer no es renunciar a la infancia, sino sustituirla. De ahí la importancia que la regresión tiene tomada en su generalidad: hacerse adulto no es nunca otra cosa que elegir el medio de seguir siendo niño. Por supuesto, esto vale igualmente para el inconsciente, que es intemporal [5] y gracias al cual seguimos siendo a perpetuidad el pequeño ser deseante y débil que un día fuimos. Pero esto también vale para la vida en general, en la medida que se halla gobernada por el inconsciente y, por así decir, por el pasivo que ha dejado en nosotros la cruel aventura de crecer. Nunca dejamos de pagar los intereses de tal inversión, y cada uno de nosotros experimenta el peso del niño que fue, que es... y que llegará a ser. Tal vez podemos elegir entre muchas alternativas; pero todas nos conducen, por uno u otro camino, al campo cerrado de nuestra infancia. Laberinto: sólo echamos a andar para permanecer en el mismo sitio; sólo salimos para volver al lugar del que partimos. Sin duda, podemos elegir, y las alternativas son múltiples; pero no hay ninguna que no nos devuelva a nuestro propio origen. No hay salida en ninguna parte: hay tantas alternativas como vueltas y retornos... Toda elección tiene siempre la forma de cierto infantilismo.

¿Pero, por ejemplo, qué formas? En los Tres ensayos sobre la teoría sexual, Freud expone tres, que no excluyen otras, lo veremos, pero que sin embargo cubren el dominio completo de la vida [6]. La primera de estas tres regresiones o, si se prefiere, de estas tres pervivencias de la infancia (puesto que a través de ellas, como dice Freud a menudo, el niño pervive en el hombre) es la propia perversión. Si el niño es un «perverso polimorfo», todo perverso es un niño... Y del sadismo al masoquismo pasando por la homosexualidad, el fetichismo o el autoerotismo, el cuadro de las diferentes perversiones remite, pues, según Freud, a otras tantas regresiones hacia uno u otro estadio, en principio superado, de la sexualidad infantil. El perverso es aquel adulto que no ha renunciado a sus disfrutes de niño; su sexualidad es una sexualidad anacrónica. La segunda pervivencia infantil es la neurosis: las tendencias perversas del niño están aquí reprimidas y ya solamente se exteriorizan bajo la forma de síntomas mórbidos; de tal modo que «la neurosis sustituye a la perversión» [7], con respecto a la cual constituye algo así como «su negativo» [8]. Pero el infantilismo sigue siendo el mismo: como los perversos, «los neuróticos permanecen en el estadio infantil de la sexualidad o recaen en este estadio» [9]. Los neuróticos son prisioneros de su infancia. Queda aún una tercera salida, si se puede hablar así, una tercera pervivencia en nosotros del niño, que, sin anular estas tendencias perversas de la sexualidad infantil, lleva a cabo la doble economía de la neurosis y de la perversión. Se trata por supuesto de la sublimación. En este caso, las tendencias infantiles ya no son reprimidas (neurosis) ni satisfechas (perversión) —o ya no sólo —, sino que son desplazadas por lo que respecta a su fin. En lugar de gozar anacrónicamente de su infancia (como el perverso), en lugar de seguir siendo prisionero de ella (como el neurótico), la persona que sublima lleva su infancia con ella, si se nos permite hablar de este modo, y además invierte, en otro lugar y en otro nivel, la energía no aplacada de sus deseos infantiles. «A lo largo de este desarrollo [de la sexualidad infantil a la sexualidad adulta], una parte de la excitación sexual producida por el cuerpo propio se inhibe en tanto que resulta inutilizable para la función de reproducción y, en el mejor de los casos, se asigna a la sublimación. Las fuerzas utilizables para el trabajo cultural se adquieren de este modo en gran parte por la represión de estos elementos de excitación sexual que denominamos perversos» [10]. Esto sirve también para el arte, para la moral, para la ciencia y la filosofía [11]. Al sublimar somos perversos inhibidos que optamos por la mejor de las opciones (en lugar de optar por la peor: la neurosis). La sublimación constituye la mejor alternativa dentro de la perversión y del infantilismo. Ni anacronismo, ni prisión: es el legado que el niño entrega al hombre en el que se ha convertido: su legado de insatisfacción y de exigencia.

Materialismo: esta capacidad de sublimación no es lo propio de un alma inmaterial, sino lo que caracteriza a la propia sexualidad. Pues lo que distingue a las pulsiones sexuales, dice Freud, «es la amplia posibilidad que tienen de reemplazarse unas por otras de forma vicaria y de intercambiar con toda facilidad sus objetos. Como resultado de estas propiedades, las pulsiones son capaces de realizaciones alejadas de las acciones que les imponen sus fines originarios (sublimación)» [12]. Por tanto, la sexualidad en sí misma no está sublimada, y no podría estarlo; pero es capaz —y parece que sólo ella es capaz— de llegar a estarlo, cuando (sublimación) las tendencias sexuales se desplazan hacia fines no sexuales, de tal modo que el deseo, a pesar de todo, encuentra una forma de satisfacerse, pero en otro nivel y según otras modalidades. Desesperanza: no salimos del deseo, no salimos de la pulsión. Y lo sublime mismo no es sino un acaecimiento en nosotros del principio del placer. Lo único sublime está en el cuerpo. Lo único sublime está en el goce.

Pero esta desesperanza tan sólo es la primera palabra de la sublimación; ascensión es la segunda. Pues si el deseo sublimado se satisface en otro nivel, Freud caracteriza este otro nivel como superior, más elevado, o de mucho más valor que el nivel sexual de que ha surgido. Lo único sublime está en el goce, pero no todo goce es sublime. Los placeres de la sublimación son al mismo tiempo superiores desde un punto de vista individual («más delicados y más elevados» [13]), y también más valorados socialmente: las tendencias sexuales «se alejan de su fin sexual y se orientan hacia fines socialmente superiores que nada tienen de sexual» [14]. Dicho de otra forma, no hay sublimación salvo allí donde «el valor social se toma en consideración» [15], donde «los deseos infantiles» manifiestan su energía sustituyendo «la propensión irrealizable del individuo, por un fin superior situado a veces completamente al margen de la sexualidad [...], por un objetivo más elevado y de más valor social» [16]. En una palabra, sólo hay sublimación allí donde hay evaluación y elevación, es decir, norma y verticalidad. La sublimación es este proceso (a la vez psíquico y social [17]) por el que pasamos de la inclinación del deseo y de la perversión a la verticalidad del valor y de la norma [18]. Es la hipóstasis del deseo en su nivel más elevado. Es el propio Dios (un «padre transfigurado», dice Freud, una «sublimación grandiosa» [19]), y el origen de la santidad así como de la sabiduría y, en general, «de las obras culturales más grandiosas» [20] y de los «más nobles logros del espíritu humano» [21]. Sobre todo, para el tema que aquí nos ocupa, es el origen de las obras de arte y de los disfrutes que ellas nos procuran, las cuales «coronan», como dice Freud, «la cumbre» de los goces de la imaginación [22]. Ascensión: la sublimación es aquello gracias a lo cual pasamos del abismo del deseo a la cumbre de lo imaginario. La «psicología abismal» [23] desemboca en una estética de la altitud. Primado del deseo, primacía de lo sublime: lo sublime es el sueño más alto en mí del deseo.

Se dirá: pero no deja de ser un sueño. Desde luego, puesto que, desde el punto de vista de la verdad (es decir, poniendo entre paréntesis «los juicios de valor que hacen los hombres y que indiscutiblemente les son inspirados por sus deseos de felicidad» [24]), el ser carece de valor y de jerarquía. «En sí mismas, y en su relación con Dios», dice Spinoza, «las cosas no son ni bellas ni feas»; y comparar el valor de dos objetos diferentes sólo tiene sentido desde el punto de vista de nuestra sola imaginación que los compara. Sueño, pues. Pero sueño real (mi sueño no es verdadero, pero sin embargo es verdad que sueño), y sobre todo sueño gozoso y seguro, cuyo cumplimiento, si bien da placeres menos intensos que «la satisfacción de los deseos pulsionales groseros y primarios» [25], posee sobre ellos la superioridad que consiste en protegernos de antemano (y durante mucho más tiempo...) de las agresiones del mundo exterior y de las angustias del mundo interior. Lo sublime —como aquellos «altos lugares fortificados» de Lucrecio— es un refugio contra la infelicidad. De cara a las dificultades de la vida, constituye una astucia del deseo y una fuga eficaz. De tal modo que «todo ser sensible a la influencia del arte jamás considerará demasiado alto el precio de esta fuente de placer y de consolación en este bajo mundo» [26]. El deseo nos salva elevándonos. El cielo de Ícaro es el mejor asilo que brindan —y que producen— los sufrimientos y las insatisfacción del laberinto... El mejor asilo y el mejor exilio. ¡Huir! ¡Huir de ahí abajo...! Entre la perversión y la neurosis, entre el sufrimiento y la angustia, la única salida es hacia lo alto. ¡Ícaro! ¡Ícaro! Siento que los pájaros están embriagados... Entre la tierra y los muros, entre el abismo y la prisión, no hay otra salida que la que nos dirige hacia el azul del cielo.

«¿Pero por qué?», pregunta Freud, «¿por qué tantos hombres sueñan con que vuelan? El psicoanálisis responde a esta cuestión mostrándonos que “volar” o “ser un pájaro” es tan sólo el disfraz de otro deseo [...] El deseo de volar en nuestros sueños no significa nada más que el deseo ardiente de ser apto para realizar el acto sexual. Ahí tenemos un anhelo infantil muy precoz [...] Y así sueñan con ello bajo la forma de un vuelo, o bien preparan desde este momento ese disfraz de su deseo para posteriores sueños de vuelo» [27]. No es el sexo lo que es sublime; lo sublime es aquello que los niños sueñan que es el sexo. Ícaro —como Leonardo, como todo artista— es un niño que sueña con crecer; es el sueño en el hombre de este niño. Niño que sueña con crecer, adulto que sueña con su infancia, toda sublimación se juega en este doble sueño y esta doble relación con la infancia. «El gran Leonardo», continúa Freud, «siguió siendo toda su vida en muchos sentidos un niño. Consideramos que todos los grandes hombres necesariamente deben conservar en ellos algo de infantil. Él continuó jugando después de haberse hecho mayor» [28]. Perverso sin perversión, neurótico sin síntomas, el artista es aquel que ha sabido preservar en sí, intacta y como nueva, esta parte soñada de su infancia, en lugar de repetir (como el perverso) o de imitar (como el neurótico) los placeres reales (pero ausentes, y quizá más amargos de lo que creemos) que en otro tiempo disfrutó. El perverso y el neurótico se encierran en su infancia, pero con ello pierden lo esencial, que es el sueño y el juego. En lugar de ello, el artista no se encierra en ella, sino que la prolonga: continúa su sueño —que consiste en volar—, y su juego —qué consiste en «actuar como las personas mayores» [29]—. Pues «no parece que la infancia sea este delicioso idilio en que nuestro recuerdo la transforma más tarde; los niños parecen más bien, a lo largo de toda su infancia, fustigados por el solo deseo de llegar a hacerse adultos y de poder comportarse como los mayores. Este deseo es el estímulo de todos sus juegos. Cuando a lo largo de su investigación sexual los niños sospechan que, en un dominio para ellos misterioso y, sin embargo, tan importante como éste, el adulto es capaz de algo maravilloso que a él le está vedado conocer y practicar, se agita en ellos un violento deseo de poder actuar de ese modo» [30]. La sublimación prolonga este deseo, y lo realiza. Y, de este modo, lo sublime es una de las formas que tiene el hombre (junto con la neurosis y la perversión) de no envejecer o, más bien, de envejecer sin hacerse mayor, y de satisfacer hasta donde puede los deseos que tiene del niño que continúa siendo eternamente. Pero si queremos ir hasta el final de lo que parece señalar el análisis que hace Freud del «caso» Leonardo, es preciso decir que la sublimación es una regresión, no sólo a este o a aquel deseo infantil particular (oral o edípico, en el caso de Leonardo), sino más bien a este deseo a la vez más global y más remoto (pero tal vez también más poderoso) de hacerse mayor y de acceder así al pleno goce de la sexualidad adulta. El perverso y el neurótico para volver a ser o seguir siendo niño, renuncian a crecer; el artista, por el contrario, alcanza con éxito esta hazaña de seguir siendo niño sin renunciar a hacerse adulto, es decir, de preservar completamente su infancia, incluida la aspiración que contiene la infancia hacia la edad adulta. El artista es aquel que no traiciona nada de su infancia, ni siquiera la voluntad de salir de ella. No renuncia a la vida adulta; la sueña. Lo sublime sería entonces la infancia reencontrada, continuada, recreada, pero en su globalidad, e incluyendo allí esta dimensión proyectiva o soñada que la caracteriza, es decir, su parte de espera y de impaciencia o, por decir de una vez la palabra, de esperanza. Una esperanza desde luego frustrada en la realidad, pero con respecto a la cual el arte ha creado la ilusión [31] de que podría —o habría podido— no serlo... rodeando de este modo la obra de arte de un desgarrador halo de nostalgia y de esperanza (sí: como de una especie de felicidad perdida que habría de volver) que le confiere una parte de su poesía y de su fuerza frágiles. Rejuvenece mi alma centenaria... Doble juego sobre el tiempo, pues, ida y vuelta del deseo, hacia el pasado y hacia el porvenir, la sublimación en general y la obra de arte en particular serían no ya la mera pervivencia de placeres pasados, sino, aquí y ahora, la nostalgia de la esperanza. El arte retrocede, pero retrocede hacia el porvenir, hacia este porvenir inmenso y virgen que tienen ante sí los niños. ¡Qué azul era el cielo, y qué grande la esperanza...! En este sentido, podemos decir que la sublimación es la perversión llevada a su extremo (o a su dimensión positiva...), y el artista, un perverso sublime o un neurótico que ha tenido éxito.

Desesperanza y ascensión: el punto último del hombre y lo más alto de su mirada —lo sublime— sería entonces esta región ciega que hay en él, desprovista de todo valor y que sin embargo le confiere valor a todo lo que lo tiene, alpha y omega de su historia, original e irrebasable, maravillosa y obscena, simple y pura como el deseo, eterna como el inconsciente —aquí, pero en otra parte, ahora pero en otro momento: por siempre, su infancia—. Pequeño lienzo de pared amarillo, pequeño lienzo de pared amarillo... «El arte es este paraíso perdido, redescubierto como por obra de un milagro, que se nos rinde», decía yo mismo más arriba. Comprendemos mejor ahora a qué me refería. Este paraíso es la infancia misma, sus deseos, desde luego sus angustias, pero también sus sueños, y ante todo ese sueño sagrado de crecer. Sagrado: porque instituye una norma. La persona adulta es aquella que infravalora sus sueños de niño; el artista es aquel que los recrea. Ni perverso, ni neurótico, ni adulto: no ha renunciado a crecer. ¿Y qué es ser adulto sino renunciar a crecer? Constituye para cada uno de nosotros un punto en que nos detenemos, el punto de la cobardía y de la renuncia. El artista (en tanto que artista) es aquel que no se detiene. Su viaje no cesa jamás. Es el milagro de un niño que se ha preservado en el cuerpo y se ha provisto del saber de un hombre ya hecho: pequeño sin ser enano, grande sin ser adulto. Su infancia es el ahora. Sí, claro que hay eternidad en el arte, pero no es la de Platón. Lo sublime es la eternidad de la infancia. No hay mundo inteligible, no hay inspiración. Lo único sublime es el sueño del niño en el hombre.

De este modo, la creación artística es comparable a otras tres actividades o a otros tres procesos de nuestra vida imaginaria: el juego, el sueño y la fantasía [32]. En los tres casos encontramos la misma relación con la infancia y con el porvenir.

El juego. El artista, lo hemos visto ya propósito de Leonardo, «continúa jugando después de haber crecido» [33]. La obra de arte es «una continuación y un sustituto del juego infantil de antaño» [34]. Pero el juego puede además enseñarnos gracias a una doble función que volveremos encontrar en el arte: es a la vez dominio de la ausencia y creación de una presencia. El aspecto creativo es el más evidente. El niño que juega, escribe Freud, «se crea un mundo para sí o, más exactamente, traspasa a su completa conveniencia las cosas del mundo en el que vive a un orden nuevo» [35]. Es gracias a esta creación de un mundo por lo que «el niño al jugar se comporta como un poeta» [36] o, a la inversa, por lo que «el poeta actúa como un niño que juega» [37]. Uno y otro se fabrican lúdicamente la presencia de un mundo imaginario que ellos toman «muy en serio» [38], sin que por ello lleguen a confundirlo con la realidad: ¡en caso contrario —y con no poca frecuencia— sería difícil disfrutar! [39]. Presencia ante sí de lo imaginario: el arte, como el juego, es disfrute de lo irreal. ¿Y qué hay más irreal, para el niño, que ser mayor? Pues ahí encontramos «el deseo que domina este periodo de la vida: ser mayor, poder comportarse como lo hacen los mayores» [40]. Una vez más nos topamos con el sueño de Ícaro: “El juego de los niños está orientado por deseos, y en particular por este deseo que ayuda a elevar al niño, el de hacerse mayor, adulto. El niño juega siempre «a ser mayor”» [41]. De nuevo, el artista es este niño que no crece y que, sin embargo, tampoco renuncia a crecer; alguien que se crea un mundo imaginario —su obra— que necesita para continuar soñando que es mayor... El niño juega a ser mayor, el adulto renuncia a jugar [42] porque cree serlo. El artista, por su parte, se divierte convirtiéndose en lo que es (o en lo que será...) volviendo a ser lo que era. Por arte de magia se da un futuro viajando al pasado.

Pero el juego también es el dominio de la ausencia. Es el famoso tema del fort-da [fuera] [43], que un niño de año y medio no deja de repetir y con el que trata de superar (jugando) la ausencia —de otro modo insoportable— de su madre. Para él se trata de volver a ser activo y de dominar de este modo, hasta donde pueda, la situación que padece. «El niño era pasivo, estaba a merced de ese hecho [la ausencia de la madre]; pero he aquí que al repetirlo como juego, por desagradable que fuera, asume un papel activo» [44]. De tal manera que «las impresiones más dolorosas [...] pueden llevarlo a un alto grado de disfrute» [45]. Así actúa el artista. Siempre hay madres que han partido, siempre hay ausencias que superar... El trabajo artístico es en esto muy semejante al duelo: se trata de soportar lo insoportable... «En este estado de duelo», escribe Mélanie Klein, «el sufrimiento puede llegar a ser productivo. Sabemos que las experiencias dolorosas, sean las que sean, estimulan a veces las sublimaciones, o incluso hacen que aparezcan actitudes completamente nuevas en algunas personas: bajo la presión de los sufrimientos y de las frustraciones, se ponen a pintar o a escribir» [46]. Y si los auténticos paraísos, como dice Proust, son los que hemos perdido [47], el arte es el medio (no el único, sin duda, pero sí el que más toca la realidad gracias a la obra que introduce en ella) de superar esta pérdida negándola, es decir, de renunciar a la infancia (y a todo lo que de amor y de placer, de angustia y de sufrimiento hay en ella) sin renunciar completamente a ella. «No podemos renunciar a nada...». El artista preserva de este modo su infancia, no por medio de sus ideas o de sus recuerdos, no por medio de sus síntomas o de sus perversiones, sino por medio de su propia vida, en acto, y, me atrevo decir, poniéndose manos a la obra en el gran juego de la creación. El arte sería, pues, como la denegación de la vida; y la obra, el fetiche de la infancia pérdida, es decir, el sustituto simbólico que, al mismo tiempo, afirma y niega su desaparición [48]. Se trata de asumir lo que hemos perdido, de hacer duelo de ello, si se quiere, y de aceptar finalmente esta ausencia de sí para sí mismo que son la muerte (lugar en que ninguna luz ni ningún sueño serán ya posibles) y, en la medida que conduce a ella, el envejecimiento. Pues crecer es un juego, pero envejecer es la muerte. Se trata de disfrutar también de eso, y de hacerse grande (según el doble movimiento de la denegación) para no morir resignándose a ello. Sí, el arte es la denegación de la vida y de la muerte. Crear, para el artista, es el fort-da de sí mismo. Presente en su creación, ausente en su obra... «Madame Bovary soy yo», dice «y sin embargo, no estoy ahí...». Esto resulta válido para cualquier obra. Narciso —«su majestad el yo» [49]— se entretiene como puede imitando su ausencia.

Así pues, cualquier hombre esconde un poeta [50], que es el niño que fue. Poeta muerto, en su mayor parte, o inaccesible a través del arte, pero poeta al fin que el sueño, como se suele decir, permite despertar. Hay cierta poesía en nuestros sueños, como a menudo se ha hecho notar, que no es resultado del mero azar. Pues el sueño comparte con el arte algo que lo hace semejante a él: también él nos remite a las emociones y a los deseos de la primera infancia que los acontecimientos de la vida adulta vuelven a actualizar. El niño sobrevive en nosotros mucho mejor mientras dormimos, y la «vía real» que, como dice Freud, lleva al conocimiento del inconsciente, camina —también ella— hacia la resurrección de la infancia. No abandonamos el terreno de la regresión. «El sueño es en definitiva como una regresión al pasado más antiguo del soñante, como una reviviscencia de su infancia, y de los motivos pulsionales que la han dominado, de los modos de expresión de los que ha dispuesto» [51]. Tanto en el sueño como en el arte (como en la neurosis, como en la perversión...), el pasado permanece «actual en el presente» [52], y del tiempo perdido nace el tiempo encontrado... Lo que de nuevo nos enseña el paralelismo con el sueño en lo que al arte concierne es que esta reducción puede cumplirse en un doble nivel, de tal manera que en un mismo sueño (en una misma obra, en el caso del arte) se articulan, de una parte, los acontecimientos y los deseos recientes de la vida adulta y, de otra parte, el fondo inmemorial de los deseos infantiles. Pero si admitimos la hipótesis freudiana de que «el contenido manifiesto de cada sueño está unido a acontecimientos recientes, [y] su contenido latente está unido a los acontecimientos más antiguos de nuestra vida» [53], podemos admitir igualmente que la obra de arte remite doblemente al pasado, satisfaciendo (o sublimando) a la vez no sólo los deseos más recientes sino también aquellos otros más antiguos e imposibles de satisfacer nunca realmente que pertenecen a la primera infancia. La obra de arte sería, pues, desde luego no la repetición tal cual de un pasado ya desaparecido sino, como el sueño, «un sustituto de una escena infantil modificada por la transferencia a un dominio reciente» [54]. Lo que se ha perdido, perdido está, y nunca podemos salvar otra cosa que su sombra. De ahí que de nuevo se conjuguen el trabajo del sueño y el trabajo del duelo, el cumplimiento del deseo y la renuncia a su satisfacción. Soñar con un placer supone no tener que vivirlo, o (si en algún momento ya fue vivido) resignarse a su pérdida. Y ello con vistas a que, igual que el sueño [rêve] es «el guardián del sueño [sommeil]» [55] —«una vez satisfecho el deseo, el sueño [sommeil] continúa» [56]—, el arte sea el guardián del sueño [sommeil] de la vida* (de ahí la «ligera narcosis» [57] que causa), es decir, a la vez de la memoria y del olvido, del placer y de la renuncia. Imaginar, dice Aragon, «es olvidar hasta el propio hecho del olvido» [58]. Pero sin olvido, ¿quién podría vivir? Trabajo del sueño, trabajo del duelo, pasado, porvenir... No hay otro viaje que el que nos lleva a la infancia; no hay otro viaje que el que nos conduce al olvido. «La finalidad de las novelas es la de llevar al hombre a la situación de la infancia» [59], ese tiempo anterior a la memoria, ese tiempo situado más allá del olvido. Pues para sobrevivir es preciso una y otra vez «olvidar lo que no se deja olvidar» [60]... Allá cada cual con su vida y sus sueños, que cada cual olvide como pueda lo inolvidable. «¡Dios cuida de que el hombre no se olvide de olvidar!» [61]. Tiempo perdido, tiempo reencontrado... El uno nunca es otra cosa que la negación del otro: si hay que volver a encontrar el tiempo es para olvidar que lo hemos perdido, o para resignarse a ello. «Las hipótesis más hermosas son sueños abandonados. Igual que niños al pie del pórtico de una iglesia...» [62]. Trabajo del sueño, trabajo del duelo... Hay que soñar con la vida para consolarse de ella. El arte es este sueño y este consuelo.

Y finalmente, la fantasía. Se trata de lo que Freud denomina también la ensoñación o el sueño despierto. Es otro hijo de la insatisfacción [63] que remite también a la infancia [64] y al porvenir [65]. «Así pues, pasado, presente y futuro se escalonan a lo largo del hilo continuo del deseo» [66]. Pero la fantasía está aun más cerca del arte que el sueño (puesto que, como la obra de arte, libera la imaginación despierta) y que el juego (puesto que es, como la obra de arte, aquello con lo que los adultos sustituyen los juegos infantiles a los que han tenido que renunciar [67]). La fantasía es como un juego, sólo que un juego adulto; como un sueño, pero que se produce estando despierto. Es lo que más cerca está del arte. Y sin embargo el arte se distingue de ella en tres aspectos.

1. Por su relación con la realidad. La fantasía, tanto en el artista como en cualquier hombre insatisfecho, supone un alejamiento de la realidad. Pero en la creación de una obra, este alejamiento [détour] se convierte en un regreso [retour]. El arte es «un camino de regreso que conduce de la fantasía a la realidad» [68]. En este sentido, «el arte conduce por una vía específica a una reconciliación de los dos principios» [69], a saber, del principio del placer (sólo al goce está orientado el arte...) y del principio de realidad (toda obra es real). Si bien las obras de arte —igual que los sueños y las fantasías— son «las satisfacciones imaginarias de deseos inconscientes» [70], sin embargo se distinguen de aquéllos por la realización concreta de este imaginario. Disfrute de lo irreal, pues, pero de un irreal realizado. Crear es «convertir las propias fantasías en realidades de un nuevo tipo» [71]. El arte es el hacerse-real de la fantasía. Y el sueño del niño se encarna en la obra del adulto, como un sueño de piedra... El artista juega, sueña y fantasea... pero de veras.

2. Por la máscara que impone a los deseos egoístas del individuo (deseos que se expresan más crudamente en las fantasías) [72], de tal modo que éstos «pierden cualquier carácter personal susceptible de asquear a los extraños, y se convierten en una fuente de disfrute para los demás» [73]. Por ello, «al contrario que las producciones asociales narcisistas del sueño, [las obras de arte] pueden contar con la simpatía de los demás hombres, y ser capaces de satisfacer en ellos las mismas aspiraciones inconscientes de deseo» [74]. Mediante el arte, comulgamos en el egoísmo. El arte es la máscara de nuestra soledad, una soledad que el arte expresa sobrepasándola. Es la fuente en la que se reconoce todo Narciso y en la que reconoce a sus hermanos. «¡Hipócrita lector!»... Es la excusa de nuestro egoísmo y su pretexto. Es nuestro sueño compartido.

3. Por la elaboración estética de la obra de arte: por su belle-za. Esto es quizás lo que justifica todo lo demás: trabajo del sueño, trabajo del duelo, trabajo de la obra: y todo para que la belleza sea. Pero esta belleza, ¿adónde apunta ella misma? Un esteta respondería que no tiene otra finalidad que ella misma; pero Freud no lo cree en absoluto. Esta belleza, según él, tiene una doble función: de máscara, una vez más, y de seducción. De máscara: el artista sabe «embellecer [sus fantasías] de modo que se disimule completamente su origen sospechoso» [75]. De seducción: gracias a la belleza de su obra, el creador «nos seduce mediante un beneficio puramente formal, es decir, mediante un beneficio de placer estético que nos brinda en la representación de sus fantasías» [76]. Pero esta «prima de seducción», como dice Freud [77], no es lo esencial del disfrute artístico. Se nos ofrece sólo a título de «placer preliminar» [78], que tiene por función «permitir la liberación de un disfrute superior que emana de fuentes psíquicas mucho más profundas» [79]. Hay aquí una suerte de astucia del principio del placer. Lo bello no es el fin del arte sino su medio. Abre la vía de un disfrute más profundo (de origen infantil e inconsciente) que lo bello prepara y hace posible (cortocircuitando, por así decir, la inhibición [80]), y con respecto al cual lo bello constituye en menor medida su objeto que su condición o, en cierto modo, su detonante. «Yo creo que todo placer estético producido en nosotros por el creador presenta este carácter de placer preliminar, pero que el verdadero disfrute de la obra literaria proviene de que gracias a ella nuestra alma se encuentra liberada de ciertas tensiones» [81]. Sin embargo estas tensiones son los residuos de la infancia, residuos cuya sublimación por parte de el artista despierta en nosotros cierto eco y hace nacer una suerte de sublimación también en el lector o, en general, en el amante del arte. Sublimación y comunión: la obra de arte me devuelve a mi infancia gracias al sueño de otro. Me hace disfrutar de una sublimación de la que, sin embargo, yo mismo soy incapaz [82]. El arte se hace eco siempre del sueño de Narciso... Y el verdadero fin del arte no es la belleza (que además ya existe: en los cuerpos, en la naturaleza), sino esta regresión compartida, este milagro de una sublimación común, o, en otros términos, de una comunión en la infancia. «¡Pequeño lienzo de pared amarillo, pequeño lienzo de pared amarillo...». Lo bello no es más que el preliminar; lo sublime es el fin. La obra de arte es este objeto que nos conduce a lo sublime mediante la seducción de lo bello.

V

Comprendemos mejor ahora las ilusiones del arte, lo que tienen de invencible (su parte de verdad) y lo que al menos nos enseñan acerca del sujeto que las vehicula.

La objetividad y la universalidad de lo bello: si el arte sólo está orientado al goce, esta objetividad y esta universalidad remiten no a una esencia absoluta, sino, aquí y ahora, al funcionamiento necesario del cuerpo (la unanimidad se hace también evidente, incluso en sus límites, a propósito de la belleza de Marilyn Monroe...) y a las constantes estructurales del inconsciente. Universalidad del deseo, universalidad de la infancia... Ya lo he dicho: un mono preferiría a una mona. Y para alguien que no hubiera tenido infancia, ¿qué significarían el amor y el arte? La ilusión consiste en suponer realmente presente en la obra (que no puede hacer nada para evitarlo) o en un mundo inteligible (lo Bello en sí) la universalidad específica de nuestros deseos (por eso nosotros creemos que Marilyn era absolutamente bella... porque todos nosotros la deseábamos) y la objetividad trans-subjetiva de nuestro inconsciente. Pero, ¿de qué otro modo si no? Sería necesario dejar de ser un animal, o dejar de tener inconsciente. Tendríamos que ser Dios, o un ángel, espíritu puro o puro espíritu... O bien no tener espíritu en absoluto. Objetivos todos ellos desmesurados... Kant lo ha visto con claridad. Somos prisioneros del arte del mismo modo que lo somos de la humanidad. Reconocemos en esto el pecado original, y al mismo tiempo lo negamos. El arte es la impureza del espíritu.

La eternidad de lo bello. Siempre anterior a sí, siempre presente, siempre vivo: la obra de arte reúne todas las características temporales (o a-temporales...) del inconsciente. Es eterna como la infancia que perdura en nosotros. Eterna como el sueño, salvo por su fugacidad; o como el deseo, salvo por lo sublime. He aquí pues: el arte es lo que hace durar la eternidad de la infancia mediante la sublimación de sus deseos.

De ahí el finalismo. El fin preexiste al deseo que lo persigue, pues el deseo persigue siempre algo diferente de aquello en lo que tiene puesto los ojos. Así ocurre en el amor, donde cualquier nuevo sentimiento nunca es sino la repetición de una historia antigua («ahí está lo específico de todo amor», dice Freud, «y no hay ninguno que no tenga su prototipo en la infancia» [1]). Y así la obra de arte persigue también algo que la precede (también ella tiene su camino de Swann...), y no algo que esté en el porvenir ni en la eternidad de un mundo ideal. Su fin no está delante de ella, sino detrás. Y no es la obra la que preexiste a su creación; es la nostalgia que a través de ella se expresa, es el duelo que trata de negar. No hay tiempo reencontrado que no haya sido perdido. No hay paraíso del que no hayamos sido expulsados. No hay tierra prometida de la que no hayamos tenido que partir. Nada preexiste al deseo salvo el deseo mismo y el rastro que en él hallamos de antiguos desgarrones, de antiguas sonrisas y de albas abolidas. «En cada amor toda la infancia», dice el poeta, y también esto vale para la poesía. El único finalismo que hay en el arte es el de la persecución de la infancia. No se trata de inspiración sino de regresión. El arte es la nostalgia de lo que tiene ante la vista, la esperanza de lo que ha perdido. Su final es su origen. Su fin último es su comienzo.

Rencuentro sorprendente. Una idea próxima la hallamos en Marx, bosquejada en un texto que Freud desde luego no había leído. Cuando intenta reflexionar sobre el problema del arte, Marx, con toda naturalidad, desemboca en la infancia. Se trata de comprender lo que en el arte escapa a la historia, su parte de sueño y de eternidad. Por ejemplo, el arte griego: «La dificultad no consiste en comprender que el arte griego y la epopeya están vinculados a ciertas formas del desarrollo social. La dificultad estriba en el hecho de que aún nos procuren un disfrute estético y que, en cierta medida, aún tengan para nosotros el valor de normas y de modelos inaccesibles» [2]. En una palabra: ¿cómo ser marxista en estética? ¿Qué es el arte para un materialista? En Marx, tranquilamente, sin precauciones, sin transiciones, con la simplicidad propia del esbozo y de la mera aproximación, responde: el arte es la nostalgia y la reproducción de la infancia. «Un hombre no puede volver a convertirse en un niño bajo pena de caer en la puerilidad. Pero, ¿no le procura placer la ingenuidad del niño y, una vez que ha accedido a un nivel superior, no debe aspirar él mismo a reproducir su verdad? En la naturaleza infantil, ¿no ve revivir cada época su propio carácter en su verdad natural?» [3]. De ahí el prestigio que desde siempre ha gozado la antigüedad griega: «¿Por qué la infancia histórica de la humanidad, aquella época en la que se ha alcanzado el más hermoso florecimiento, por qué este estado de desarrollo cumplido ha ejercido desde siempre una eterna seducción? Hay niños mal educados y niños que adoptan la pose de grandes personas. Un buen número de pueblos de la antigüedad pertenecen a esta categoría. Los griegos eran niños normales. La seducción que ejerce sobre nosotros su arte no está en contradicción con el carácter primitivo de la sociedad en la que se desarrolló. Es, antes bien, un producto suyo y, por el contrario, se halla indisolublemente ligado al hecho de que las condiciones sociales insuficientemente maduras en las que este arte nació, y en las que solamente podía haber nacido, jamás podrán volver a darse» [4]. Infancia del individuo, infancia de la humanidad... El arte remite al hombre a aquello que fue. Es su patria antes del exilio, el Nuevo Mundo que ha perdido. Lo que ha pasado ya no volverá a pasar. El arte es eterno porque es siempre de otra época.

Esto hace que sea más independiente de lo que podríamos creer respecto del «desarrollo general de la sociedad» [5]. Marx sabe bien que la grandeza de un arte no se mide con la vara de la economía o de la política. Sus «materiales» [6], la «tierra» que lo alimenta [7], etc., no se hallan tanto en la realidad objetiva (natural o social) de su tiempo cuanto en «la elaboración artística inconsciente» [8] de esta realidad, con todo lo que, como hemos visto, eso supone de frustración o de nostalgia. La materia prima de la creación artística es, pues, siempre subjetiva, interior y, por decirlo todo, imaginaria. El artista sólo trabaja sobre la ideología, tal como la percibe —o no la percibe...—, tal como la sueña: pues la ideología, a su nivel, es este mismo sueño. Marx nos proporciona aquí los medios para elaborar un materialismo estético que no sea ni reductivista ni sociologizante. Pues el único materialismo pertinente en arte es el que corresponde al deseo. Que ese deseo es social e histórico resulta evidente; pero esto no significa que se reduzca a esta dimensión, ni que se disuelva en ella. «Valéry es un intelectual pequeño-burgués... pero no cualquier intelectual pequeño-burgués es Valéry» [9]. El artista no trabaja sobre la naturaleza o la sociedad, sino sobre sus fantasías. Mejor aun: trabaja sobre la naturaleza, la sociedad o sobre sí mismo sólo a través de de sus fantasías. Y la mediación aquí lo es todo; no es un cristal, es una pantalla. En arte, el único realismo que hay es el de lo imaginario. Por ejemplo, «el arte griego supone la mitología griega, es decir, la elaboración artística aunque inconsciente de la propia naturaleza y de las propias formas sociales a través de la imaginación popular. Éstos son sus materiales» [10]. Si definimos la producción como una práctica y la práctica como la «transformación de una materia prima determinada» [11], en ese caso es preciso decir que la producción artística (la «creación») es transformación ante todo de una «materia prima» fantástica (a la vez individual y social), y sólo secundariamente de una realidad exterior. Lo esencial en el estatuario no es el mármol. Y la poesía sólo secundariamente es trabajo sobre el lenguaje —lo que establece una diferencia radical entre un poeta y un virtuoso, sea parnasiano o de vanguardia...—. «Hay trabajo», decía antes, «desde el momento en que existe transformación de algo dado (de una “materia primera”) mediante la eficacia —por más que se trate de una eficacia contradictoria— de un deseo». Pero eso dado de partida (la fantasía, lo imaginario) no es nada más que el deseo mismo en su realidad psíquica. La materia prima, en arte, es espíritu; y el espíritu es el deseo. La creación artística es, por tanto, trabajo del espíritu sobre el espíritu o, en otros términos, transformación del deseo mediante la eficacia del deseo. Podemos hablar desde luego de creación. Nada en las manos, nada en los bolsillos, y apenas necesidad de mármol. El artista sólo trabaja sus sueños. El arte es un volver a trabajar el deseo por sí mismo.

Freud y Marx tal vez nos conducen aquí, en este punto en el que ambos convergen, muy cerca de lo esencial. Pues sigue planteado un problema. Si el arte es un placer (y no una contemplación), si es un disfrute, ¿de qué deseo constituye el arte una satisfacción? Desde luego de ninguno que le sea específico. Pero además: ¿podemos hablar de satisfacción? ¿Tiene eso sentido en el caso del arte? El placer de comer presupone el hambre (deseo) y la hace desaparecer (satisfacción). Y lo mismo ocurre con el sexo, el placer nunca es más que la satisfacción de un deseo que, al cumplirlo, lo anula. Y es que la finitud aquí se nos manifiesta como carencia [12] que acaba por abolirse una vez que la satisfacemos. Pero, ¿y en el caso del arte? No deseamos una obra de arte (no hay carencia estética), y el disfrute que obtenemos de ella no anula nada. No hay aquí dialéctica entre el desear y el disfrutar: esto segundo no es lo contrario de lo primero, ni su superación. Y si bien es cierto que hay placer (cómo negarlo), parece que se da sin deseo ni satisfacción, al menos en sentido pleno del término, es decir, sin una satisfacción que anule (mediante un «satis») un deseo (una carencia) previa. Pero, ¿es esto posible? Y, en ese caso, ¿hay que ver en el arte un mundo aparte, un más allá del deseo, un más allá de la finitud, sin relación alguna, o en todo caso sólo excepcional, con el resto de nuestra vida? ¿Un mundo del placer puro, del disfrute desinteresado? Yo no estoy tan seguro. Pues que no haya deseo estético específico (que no haya «pulsión artística»), no significa que el arte nazca y viva fuera del campo del deseo. Yo creo, por el contrario, que es Lucrecio el que tiene razón cuando decide invocar a Venus (y no a Orfeo o a Apolo) al comienzo de su poema. «Placer de los hombres y de los dioses, Venus nutricia [... tú que] inspiras a todos los seres el deseo de propagar su especie [...] quiere pues, oh Divina, dar a mis versos una belleza eterna» [13]. Pues es de esto de lo que se trata, y el arte no escapa al deseo más de lo que escapa la propia vida. ¿Cómo podría hacerlo? Nada escapa al deseo sino la muerte y la verdad; pero el arte no pertenece ni a la una ni a la otra... O más bien son ellas las que no le pertenecen, no pertenecen a nadie salvo a sí mismas. Si no hay deseo propiamente dicho en el arte —y, en efecto, no lo hay—, nada impide pensar que el arte tenga como fuente propia (como su origen y su fundamento: como su lugar de estiaje y de apuntalamiento) al deseo mismo, en su generalidad (clinamen, conatus, querer-vivir o libido...), un deseo que hemos visto constituía la esencia del hombre y del ser mismo (finito) de su potencia. Y, en efecto, yo creo (como Lucrecio, como Spinoza, como Freud...) que el arte no es nada más, justamente, que la expresión de este deseo, expresión sublimada, desde luego, pero que no puede apoyarse (sostenerse, como diría Freud) sino sobre aquello que sublima, expresión que sólo es desinteresada en tanto que traduce el propio interés de vivir. Y si el disfrute estético no es, hablando con rigor, la satisfacción de ningún deseo, o la supresión de carencia alguna, es que tal vez no es otra cosa que el deseo de gozar de sí mismo, y de conservarse como deseo en lugar de abolirse en su satisfacción. «El poema es el amor realizado del deseo que, sin embargo, permanece como deseo», dice Char; y toda obra de arte es un poema. Así, el arte sería desde luego disfrute y potencia, pero disfrute de la potencia misma (del deseo) y no de su satisfacción. Potencia de gozar y disfrute de esta potencia: deseo indeterminado, pues, si no es (omnis determinatio est negatio...) por esta indeterminación misma, y donde la finitud sólo se expresa en tanto que se niega a sí misma. De ahí su relativa debilidad en el caso del hombre —es un placer sin orgasmo—, pero también su indefinida duración. Es un placer sin fin: pues el deseo no tiene otro objeto que sí mismo, ni otro cumplimiento que su continuación. Su satisfacción no consiste en abolirse sino en elevarse. Disfrutar del hecho de ser sin desaparecer. La del deseo es la excepción que confirma la regla, el caso extremo en el que se expresa del modo más certero la verdad de su naturaleza: la potencia en estado puro, finalmente rescatada de la nada que la atormenta, el deseo finalmente rescatado de la carencia (el deseo in-determinado), la vida, finalmente liberada de la muerte: Ícaro liberado de su caída. De ahí también la nostalgia: el arte es un placer inmortal y, por ello mismo, a menudo amargo. Es nuestra mayor oportunidad, y nuestro mayor pesar. El deseo está ahí solo, enfrentado a sí mismo. Y nos deja, solos, frente a todo lo demás.

El arte, decía antes, es un volver a trabajar el deseo por sí mismo; podemos completar ahora la frase. Y el disfrute de sí mediante este trabajo. Trabajo del sueño, trabajo del duelo, trabajo de la obra, trabajo del deseo... El artista encuentra en sí mismo el medio de remontar aquello que le aplasta, felicidad o infelicidad, y de disfrutar de aquello que le mata tanto como de aquello que le hace vivir. «Camas tendremos llenas de olores ligeros...». Hay artistas felices y dichosos, otros apacibles, otros sombríos y atormentados. Unos cantan a la vida, al amor..., otros a la muerte y al sufrimiento. Pero la diferencia no es tan grande. Pues no hay otro arte —dichoso o triste— que el arte que vive. Y cantar su muerte es ya una manera de vivir, la única, quizá, si lo pensamos bien. «Igual que sobre la rama vemos en el mes de mayo la rosa...». ¿Qué sabríamos de la muerte sin los poetas que no fuera su pura atrocidad o su absoluto silencio? «Es la muerte un arroyo poco profundo, y tan calumniado...». Y dado que la muerte no es nada, he aquí toda su realidad: impensable, invivible, inefable. El arte la hace, sin embargo, viva y la niega al mismo tiempo que la crea. Ahí radica su verdad y su mentira. «La poesía me robará mi muerte», dice Char. Pero no hay nada que robar. Lo real sigue siendo lo real y al silencio nada le falta. Un cuadro de Vermeer lo expresa mejor que cualquier demostración: que no hay instante que no sea eterno y silencioso, que no hay muerte en ninguna parte. Y en el más sombrío de los Rembrandt, en el más atroz de los Goya, en el más inquietante de los Van Gogh o de los Soutine (así como en el más dulce de los Corot o en el más sosegado de los Matisse), siempre se trata de disfrutar finalmente de aquello que no soportamos. «¡Oh versos!, negros compañeros... Ved como viene a vosotros un muerto libre y feliz...». Placer y realidad se enlazan en el duelo. Los dos principios coinciden aquí de un modo milagroso: todo lo real es verdadero y toda verdad es bella. «Poesía y verdad, como sabemos, son sinónimos...». Esto sólo vale para el deseo, pues sólo para él nace la belleza. Pero en este momento eso basta: no hay nada más. Volver a trabajar el deseo por sí mismo y el disfrute de sí en este trabajo... Soledad del arte. El deseo es estético allí donde no goza sino de sí mismo.

No deja de haber ejemplos de todo ello. Alguien pensará quizás en el onanismo, por lo que respecta a este retorno sobre sí del deseo, a esta especie de reflexividad del disfrute, de máxima soledad. Y entonces lo pondrá en relación con los juicios mordaces de aquellos que, ajenos al arte, no ven en él, como ellos dicen, sino masturbación intelectual. Pero sin razón. Pues en la masturbación no es del deseo de lo que gozamos, sino sólo del placer, un placer que anula el deseo en la misma medida en que lo satisface. El onanismo llega al placer por el camino más corto y no sobrevive a él. Al revés, por tanto, que el arte, que sólo conoce rodeos, y que no muere jamás porque no anula ningún deseo sino que, por el contrario, lo cultiva y lo cuida con mimo. Por lo demás, disfrutar es fácil, y aquel que sólo tiene en mente este fin apenas siente necesidad del arte. El placer, para cada uno nosotros, está siempre al alcance de la mano.

Pero si seguimos hasta el final la lógica de deseo, si sabemos también prestar oídos a sus rodeos y a sus refinamientos de esteta, hay también un punto de su recorrido, diferente del arte, en el que, sin buscar ya aniquilarse en su insatisfacción, sin ya contentarse con desaparecer, se esfuerza al contrario por disfrutar no de su objeto (de aquello que se desea) o de su propia desaparición, sino de sí mismo, y renuncia a satisfacerse para saborear así mejor su potencia. Sucede que el deseo se prefiere a sí mismo antes que al placer, y en cierto sentido paladea su propia hambre. ¿Qué otra cosa es, en el caso del sexo, el erotismo? Aquí ya no se trata del orgasmo, de la satisfacción, ni siquiera del placer, algo para lo cual la masturbación o el más torpe coito bastarían. Si el erotismo es un arte, quizás, o algo que se le parece mucho, ¿no es más bien porque busca otra cosa que la satisfacción, algo distinto del placer, distinto incluso (pues el erotismo puede pasar sin él) del amor o de la ternura? ¿Qué? Casi nada... El deseo... Sí, se trata de cultivar el deseo por sí mismo, de conservarlo, de exaltarlo, más bien que de satisfacerlo. Y si el arte es volver trabajar el deseo por sí mismo, y el disfrute de sí en este trabajo, el erotismo entonces es un arte, y se opone al simple disfrute del mismo modo que la gastronomía se opone a la mera ingesta de alimentos. Y tal vez encontremos ahí las primeras «artes», en efecto, por ser las más próximas a los deseos más corporales (a las «pulsiones»), y las que, sin liberarse de ellas por completo, preservan sin embargo el deseo de una demasiado rápida, demasiado fácil, demasiado banal satisfacción... Se dirá: lujo de hombre bien alimentado y de amante satisfecho. Sin duda. ¿Pero qué arte no es un lujo? La miseria jamás es estética porque en ella el deseo es prisionero de la carencia de su objeto. Y es necesario que esta carencia desaparezca, quizás, para que podamos gozar de ella. Para disfrutar de la propia sed es preciso que tengamos algo que beber... Pero esto no prueba nada contra el arte, salvo que el arte no es vital. Y de hecho no lo es. ¿Pero quién se contenta con vivir? También se nos dirá que el deseo finalmente sucumbe y que es siempre el placer (o la muerte) el que tiene la última palabra. Lo sé. Por ello, para el cuerpo y para el alma, el arte nunca es otra cosa que un camino tortuoso y provisional. El deseo hace novillos para irse al monte, pero no indefinidamente. Y veremos que esto, en efecto, tiene su importancia. Pero no es menos cierto que en el erotismo hay una inversión de la relación placer/deseo (ya no deseo del placer, sino placer del deseo) que basta para caracterizarlo. Inversión: perversión, en su sentido etimológico. Y si el artista es un perverso, ¿por qué no reconocer en el perverso algo de artista? De hecho, si «calificamos de perversa toda actividad sexual que, habiendo renunciado a la procreación, busca el placer como fin independiente de aquélla» [14], es necesario concluir que todo erotismo es perverso por definición y remite, por tanto, a través de este rodeo que lo define, a la misma infancia de donde nacen también las obras de arte. La sexualidad perversa, dice Freud, es la sexualidad infantil prolongada; dicho de otro modo: otra forma más de la regresión. El erotismo es también un viaje hacia la infancia que, a través de los rodeos que el deseo se impone a sí mismo, trata de devolvernos los placeres olvidados de los que nuestro cuerpo guarda memoria. Avanza a reculones, y no hacia su fin (hacia su satisfacción que, sin embargo, seguirá esperando), sino hacia su comienzo. También él tiene su nostalgia y sus paraísos perdidos. Y si el arte pretende devolvérnoslos, el erotismo es entonces un arte. Un arte, con todo, harto singular. No por ausencia de obras: ¿qué diferencia podría haber con la danza libre o la improvisación musical?, sino porque la libido permanece ahí en el nivel que le es propio y, más que de inventarse un cielo que la sobrepase, se contenta con una mirada que la envuelva o con otro deseo que le responda. Sigue siendo Narciso más que Ícaro. El erotismo es un arte, pero sin lo sublime.

Pues el erotismo, al enraizarse en la evidencia del cuerpo y de sus pulsiones, encuentra ahí también sus propios límites, que son ciertamente estrictos. El deseo cultiva allí su propia fuerza; pero también acaba por sucumbir ante él. Y si en este punto en concreto se encuentra fascinado por la muerte es que no deja de vivirla, en el apogeo de su acabamiento, cuando la potencia se realiza... y se anula. El deseo tiende sólo hacia su propio fin; pero su fin es la muerte. El erotismo encuentra así su límite en el extremo de su fuerza, y no por ello deja de vivir, en lugar de los desarrollos de una historia, el estancamiento de un perpetuo y nuevo comienzo. Pues el deseo renace de sus cenizas, y renace tal cual; pero para consumirse de nuevo. Fénix, pero sin porvenir. Siempre nuevo, siempre condenado. Y su extremo es su punto último. Don Juan, Casanova... todos ellos lo ponen de manifiesto. Y la experiencia de cada uno de nosotros. El erotismo no desemboca en nada más que en su propia repetición. Es un tartamudeo del deseo. Siempre parte de cero porque no dejar de recaer una y otra vez. Es prisionero de sí y de su fin. Post coitum... Su obra es su aniquilamiento; su creación consiste en desaparecer. Es el esclavo de un combate en el que no le aguarda victoria alguna que no sea su derrota. No tiene otro adversario que sí mismo; no tiene otro porvenir que su muerte. Por ello las artes verdaderas son más bien aquellas en las que toda satisfacción real resulta imposible, y se fundan en lo que en nosotros escapa a esta alternancia del deseo y del placer, de la excitación y del reposo, de la carencia y de la saciedad, y que, por estar más allá de las necesidades del cuerpo, es también más libre, y deja al alma, por así decir, el espacio necesario para el despliegue de su sueño. Los ojos, el oído, la imaginación, el pensamiento... no carecen de nada y sólo disfrutan de forma gratuita. Sólo conocen placeres superfluos. El deseo no encuentra ahí ninguna satisfacción que acabe por abolirlo. En este sentidos es libre. La imagen, la música, el poema... no satisfacen ninguna necesidad, ni anulan ninguna fuerza. El deseo que allí se cumple no experimenta ningún orgasmo, ninguna saciedad, ninguna muerte. Y lo mismo que el erotismo encuentra sus límites en su fuerza, el arte encuentra su fuerza en sus límites, es decir, en la incapacidad en la que nos encontramos para satisfacernos plenamente, en esta anorgasmia del deseo artístico. El arte es aquello de lo que nunca tengo bastante (aquello de lo que yo no puedo acabar de satis-facerme); y si escapa a la repetición, es justo por esta incapacidad de vivir su muerte en la plenitud de su satisfacción. El arte no sabe morir. Su límite es lo ilimitado de su campo. Por eso es un laberinto... Pero también tiene ante sí todo su cielo como un porvenir perpetuamente abierto. Su eternidad permanece para él como algo eternamente disponible. También en esto resulta que es como la infancia: por lejos que vaya hacia el pasado, por muy profundamente que bucee en él, incluso por muy absolutamente que se pierda en él, lo sublime está para ella siempre por venir. Nostalgia de la esperanza... Pues el que marcha a reculones hacía su origen lo que tiene ante sí es el océano. El arte retrocede, decía antes, pero hacia el porvenir. Eso vale tanto para el creador como para todos nosotros. No hemos agotado el Cuarteto n.º 14 de Beethoven; el Quinteto en do permanece para nosotros indefinidamente disponible; el Concierto n.º 27 de Mozart nos precede siempre, como alguien ha dicho, a la entrada del Cielo... Pues el arte avanza, de cierta manera, pero sin pérdida ni progreso. Y todo poeta comienza en la primera palabra. Es en los museos donde se aprende a pintar, no me niego a admitirlo; pero es fuera de ellos donde se crea. El pasado nunca sirve para otra cosa que para inventar el porvenir del que el presente necesita. El arte, como la infancia, tiene su eternidad ante sí. Su cielo se desplaza a cada paso.

VI

Permanece aún el problema del romanticismo. O de lo que he denominado así: una concepción (y una práctica) religiosa del arte, fundada sobre el culto a la inspiración como partera de la verdad y de lo absoluto y reveladora en el hombre de los misterios de su origen, con respecto al cual la inspiración es a la vez mensaje y añoranza, testimonio y nostalgia. Vemos la parte de verdad que hay en esta concepción: que, en efecto, no hay arte sin una carga de misterio, sin un poder que sobrepase en cierta medida las capacidades humanas ordinarias, que sea portador de sentido y que exceda el mero trabajo voluntario y reflexivo. Aquello que Kant expresaba más o menos diciendo que las bellas artes son las artes del genio, es decir, de un poder a la vez original, ejemplar y misterioso [1]. Algo que nadie niega. La religión comienza cuando hacemos de este poder el resultado de una gracia: cuando es un poder que desciende. Lo cual no carece de coherencia: si todo poder viene de Dios, ¿por qué excluir éste? El romanticismo lleva hasta el final de la idea de don. El arte es para él una religión revelada; el genio es derecho divino. Y el artista sólo aspira —nada más, nada menos— al papel de profeta. El romanticismo tradicional, de Iéna a Guernesey, nos da buena prueba de ello. Pero esta concepción religiosa del arte preexistía a él y le sobrevivirá. Pero precisemos nuestra terminología. Denomino religiosa (o romántica) a toda estética para la que la obra de arte es más bien algo dado que producido, y más bien el efecto de una gracia que de un trabajo. Es religiosa, dicho de otra forma, toda estética del entusiasmo, como decían los griegos, es decir, de la inspiración y de los arrebatos divinos que conducen al genio a través de sus trances a un lugar mucho más elevado de lo que lo hace la lucidez del artesano, y de los misterios sibilinos que emanan desde un lugar más alto que el de la claridad modesta y obstinada que gusta a la razón. Un lugar donde reconocemos un romanticismo eterno (del cual el barroco es sin duda en parte una expresión suya) que no es otra cosa quizá que el arte protéico de Dionisos, menos según la figura antigua [2] que de él traza Nietzsche, que según la imagen tradicional que nos daba la mitología griega y que veía en él al dios del delirio extático y de la posesión, es decir, de fuerzas semi-divinas semi-bestiales que habitan en el hombre y lo sobrepasan. Lo extraño es que este romanticismo eterno, que culmina, si se quiere, en el siglo XIX, haya podi do sobrevivir al Dios al que él mismo servía, de modo que nos encontramos con él mucho más tarde y en un campo teórico completamente transformado, en un avatar bien vivo, singular sin duda pero, en lo que respecta a su principio, idéntico siempre a sí mismo, a pesar del ateísmo del que explícitamente se reclama. Mucho más tarde: en el siglo XX. En un campo teóri co transformado: después de Marx, después de Freud y reclamándose abiertamente de ellos. Idéntico sin embargo a sí mismo: puesto que hace de la inspiración (como lo opuesto al trabajo y a la razón) la fuente irremplazable que ha satisfecho «las necesidades supremas de expresión en todo tiempo y en cualquier lugar» [3]. Ya sabemos de qué se trata: se trata del surrealismo.

Esta filiación con el romanticismo nunca la han negado los surrealistas. «Este romanticismo a la cola del cual nosotros queremos situarnos desde el punto de vista histórico...», dice Breton [4]. Y más aún: «esta línea, que parte de Novalis y de Nerval (aunque desde luego podríamos llevarla mucho más lejos) pasa por Gauguin como pasa por Rimbaud. Es claro que finaliza en el surrealismo» [5]. Continuidad multiforme: el gusto por lo extraño y por lo raro, el interés por el sueño, la fascinación por el misterio y lo maravilloso, el culto al amour fou, el rechazo de las reglas y de las constricciones, la preocupación por la modernidad, la desconfianza frente a la razón, las tentaciones de lo sobrenatural y del ocultismo, las ambiciones místicas... No terminaríamos nunca de desarrollar los temas de convergencia entre los románticos y «los surrealistas, esos románticos del siglo XX» [6]. Retengamos, para ir más rápido, uno solo de esos temas, aunque esencial: el primado que se le reconoce a la inspiración.

No volveré sobre el papel que este primado ha tenido en la estética romántica [7]. Lo que me interesa aquí es que es también en la inspiración, en «su extraordinaria virtud» [8], donde el surrealismo hace descansar la creación artística. ¿Y en qué otro lugar podría haberlo hecho? Al rechazar a la vez las reglas («la voluntad de abrir todas las grandes esclusas seguirá siendo sin ninguna duda la idea matriz del surrealismo» [9]), el talento («lo propio del surrealismo es haber proclamado la igualdad total de todos los seres humanos normales ante el mensaje subliminal» [10]), el trabajo (el surrealismo se opone «a todo lo que, bien sea en el plano estético o en el plano moral, trate de hacer descansar la belleza formal en un trabajo de perfeccionamiento voluntario» [11]), el control racional («en la ausencia de todo control ejercido por la razón» [12]) y el buen gusto («me esfuerzo por llevar el mal gusto de mi época más lejos de lo que nadie nunca lo ha hecho» [13]), los surrealistas sólo pueden buscar apoyo en la inspiración para garantizar la dignidad singular (que ellos quieren preservar) del arte y de la poesía. Pues si «el surrealismo está al alcance de cualquier inconsciente» [14], lo inconsciente no está al alcance de cualquiera ni en cualquier momento. Y la poesía tampoco es cualquier cosa. «Bajo el pretexto de que se trata de surrealismo, cualquier advenedizo se considera autorizado a poner a la misma altura sus cagaditas con la verdadera poesía, algo que resulta de una maravillosa comodidad para el amor propio y la estupidez... El surrealismo no es un refugio contra el estilo. Se ha creído con demasiada facilidad que en el surrealismo el fondo y la forma son indiferentes. Ni lo uno ni lo otro, querido mío» [15]. De ahí la inspiración, pues se hace necesario que algo advenga. El surrealismo no es otra cosa que una «forma consciente de esta facultad, [su] interpretación moderna» [16]. Todo su esfuerzo «se ha dirigido, ante todo, a ponerse de nuevo a favor y del lado de la inspiración» [17]. Es decir, ¿de qué? El segundo manifiesto responde: «Es inútil enredarse para este propósito con sutilezas, sabemos de sobra lo que es la inspiración. No hay que confundirse con respecto a ella; es la que ha satisfecho las necesidades supremas de expresión en todo tiempo y en todo lugar. Comúnmente se dice que está ahí o que no está ahí y si no está ahí, nada [...] puede curarnos de su ausencia. A este respecto nosotros la reconocemos sin lugar a dudas como la posesión total de nuestro espíritu» [18]. Y Aragon acaba de rematar el clavo: «El surrealismo es la inspiración reconocida, aceptada y puesta en práctica» [19]. Sólo por la gracia somos salvados [20]. Breton, como Sócrates, tiene su propio daimon, su «voz» [21], su «misteriosa llamada de atención» [22]. Y su Oriente de luz: «Tú que eres la imagen radiante de mi desposesión, Oriente, hermosa ave rapaz e inocente, ¡yo te imploro desde el fondo del reino de las sombras! Inspírame para que llegue a ser aquel que no tiene sombra» [23]. El surrealismo es un platonismo [24]. Es preciso salir de la caverna. «Vivir y dejar de vivir son soluciones imaginarias. La existencia estaba en otra parte» [25]. Y la realidad absoluta —la surrealidad [26]— es a la vez (como en El Banquete) el «gran misterio» [27], la gran luz y la belleza soberana. «Pura luz: el amor del amor... Por fin contemplo la belleza sin velos, la tierra sin manchas, la medalla sin dorso» [28]. Breton tiene razón. El surrealismo continúa la búsqueda mística [29], iniciática y esotérica [30] del romanticismo, de este romanticismo del que Platón constituye, como decía Friedrich Schlegel [31], un «majestuoso prefacio». El surrealismo es el platonismo estético del siglo XX.

Platonismo invertido, desde luego, como lo eran ya en política (y es conocida la atención que Breton les concede [32]) las teorías utopistas. Pero tampoco según el orden del tiempo. La inversión es aquí más esencial, y afecta a la naturaleza misma (desde un punto de vista tanto tópico como dinámico) de la inspiración. Ciertamente Breton y sus amigos dan de ella una interpretación que aspira a ser estrictamente materialista [33]. Si bien se trata de «rayos transfiguradores de una gracia» [34], se trata de una gracia que Breton considera «opuesta en todo a la gracia divina» [35]. La «voz» [36] que él trata de escuchar y de transcribir viene no de las alturas del cielo, sino de las «profundidades» [37], de esta «caja de múltiples fondos que llamamos hombre» [38]. Breton, citando en su apoyo a Freud, incorpora explícitamente este «mecanismo complejo» de la inspiración a los descubrimientos del psicoanálisis. Y lo hace en ocasiones con acentos icarianos: «Era necesario aguardar a que el deseo, hasta ahora más o menos reprimido en una conciencia confusa o en la mala conciencia que generan los tabúes, se revelara, en un último análisis, como aquello que nos pierde, como lo vertiginoso e inapreciable “a este lado”, aquello sobre cuya prolongación sin límites el sueño humano ha construido todos los “más allá”» [39]. Pues la sexualidad es lo inconsciente, es la sublimación (y no un soplo divino o las facultades de un espíritu puro) que explican los privilegios de la poesía y del maravilloso espectáculo interior que el arte, en el mejor de los casos, sólo puede objetivar. Los surrealistas conciben la inspiración «no ya como una visita inexplicable, sino como una facultad que se ejerce» [40]. Por nuestra parte diríamos: un acontecimiento del conatus. Y Breton ve con claridad lo que en esto se juega con respecto al sueño y a la infancia. Con respecto al sueño: «El hombre, ese soñador definitivo [...] Creo que en el futuro se logrará la resolución de esos dos estados en apariencia tan contradictorios como son el sueño y la realidad en una suerte de realidad absoluta, de surrealidad» [41]. Con respecto a la infancia: «El espíritu que se sumerge en el surrealismo revive de un modo exaltado la mejor parte de su infancia [...] Quizá sea la infancia aquello que aproxima más a la “verdadera vida” [...] Gracias al surrealismo parece que estas oportunidades nos llegan de nuevo» [42]. Pues no hay otra poesía que la del sueño; ni otro sueño que el sueño del niño. Por ello «hay cuentos que escribir para los adultos, cuentos casi terribles» [43]. Algo que para mí constituye una definición bastante hermosa de lo que es el arte.

Como cabe suponer ante esas tesis nada tengo que objetar. La cuestión que se plantea es más bien la de saber en qué medida un platonismo invertido se distingue de un materialismo ascendente. Cuestión crucial: pues si basta invertir el platonismo para tener una filosofía materialista, ¿no significa eso que tal filosofía sigue siendo dependiente, en el fondo, del idealismo que ella invierte? En cuyo caso no habría dos filosofías, sino una sola, que podría recorrerse sencillamente en dos sentidos diferentes. Y en efecto esto es lo que ocurre, en mi opinión, en el surrealismo. Por esta razón bien simple: el surrealismo mantiene la tesis estética central del idealismo según la cual el arte no es producción sino revelación. No hay creación artística; o si hay creación, no es el producto de los hombres. El artista no crea; contempla. No produce; revela.

La cosa es clara en Platón, más aun lo es en Plotino [44]. Es, como hemos visto, la esencia misma de la idea de inspiración. «No es la ausencia de música sino la música la que hace al músico; y la música en las cosas sensibles la crea una música que resulta anterior a ella» [45]. No nos sorprendamos, pues, si, fundada también ella en la idea de inspiración, la estética surrealista reproduce la inversión característica según la cual la obra existe antes de su «creación» (que ya no es tal) y la convoca. De ahí, de nuevo, el finalismo: la obra surrealista tiende hacia aquello de lo que ella misma emana, y que es a la vez su fin y su origen. Considerémoslo más de cerca. Si la obra preexiste a su creación, no lo hace, como cabe suponer, en un Cielo inteligible. Materialismo obliga: Marx y Freud ya han pasado por ahí... Y si algún cielo desempeña cierto papel en la estética surrealista, se trata más bien de aquel cielo material que conforman los astros: Breton, por ejemplo, se pregunta por el papel que pudo jugar en la eclosión del surrealismo «la conjunción de Urano con Saturno que tuvo lugar entre 1896 y 1898 y que no se da sino cada 45 años, y que caracteriza el cielo bajo el que nacimos Aragon, Eluard y yo mismo» [46]. Tan cierto es esto como que el universo mismo es un criptograma [47], y que ello vale no sólo para el cielo sino también para la tierra. Pero el aspecto esencial no está ahí. Lo que caracteriza al surrealismo es la búsqueda de una obra de arte que no sería ni trabajo ni creación sino, como dice Bretón, «revelación» [48], «dictado mágico» [49], es decir, según la célebre definición del Manifiesto, «automatismo psíquico puro» [50]; a saber: pura pasividad o receptividad [51]. ¿Pero receptividad a qué? Breton responde: al «funcionamiento real del pensamiento», al «dictado del pensamiento» [52]. Dicho de otra forma: el artista nocrea; transcribe lo que existe más allá y lo que pertenece ya al orden (puesto que se lo puede dictar) del pensamiento. Hablando estrictamente no es una artista; es un escriba. Conocemos el nombre de este «dictado»: la inspiración; su lugar: el inconsciente; su medio: el automatismo; y un poco menos clara su naturaleza y origen: pues si el deseo desempeña aquí cierto papel, en Breton también se trata de un «punto supremo» [53] o «punto sublime» [54] que, sin ser trascendente ni verdaderamente sobrenatural, es a la vez «un punto del espíritu» [55] y un punto de la realidad: precisamente el punto surreal [56] en el que espíritu y realidad dejan de oponerse. «Todo lleva a creer», escribe Breton, «que existe cierto punto del espíritu en el que la vida y la muerte, lo real y lo imaginario, el pasado y el futuro, lo comunicable y lo incomunicable, lo alto y lo bajo dejarán de oponerse. Sin embargo, es inútil que se busque en la actividad surrealista otro móvil que la esperanza de poder determinar este punto» [57]. La cosa sigue siendo ciertamente vaga, y con razón: porque es también ese punto en el que Breton se niega a elegir entre materialismo e idealismo. Pero poco importa. Pues todo gira aquí sobre la idea de pasividad, inseparable de la noción de inspiración llevada a su límite. Es el principio de la escritura automática. «Situaos en el estado más pasivo o receptivo que podáis... Escribid rápido, sin tema preconcebido, lo bastante rápido como para no retener y no sentiros tentados de volver a leer lo escrito... Continuad tanto tiempo como os plazca. Fiaos del carácter inagotable de ese susurro» [58]. Poco importa, pues, el origen de este «susurro», de esta «voz». Lo que es seguro es que es anterior a la obra, al menos de iure, y la constituye. Puede existir sin ella: «Es algo ya completamente admitido hoy que uno puede ser poeta sin haber escrito jamás un verso», escribía Tzara en 1934 [59]; y en efecto, ¿para qué? Dado que «la literatura es uno de los más tristes caminos que conducen a todo» [60], dado que todo trabajo es traición, dado que toda corrección es odiosa y toda elaboración mendaz [61], el surrealismo no tiene otro fin que el de liberar tal cual el contenido real del espíritu humano (que se supone presente en el inconsciente, en el «mensaje subliminal»), lo que Breton denomina «el funcionamiento real del pensamiento». Ya no hay creación sino reproducción. «El valor documental de un texto de este tipo es el de una fotografía», escribe Aragon [62], y eso es decirlo todo. Se trata de lograr «una objetividad análoga a la del sueño, que sobrepase con mucho el grado de objetividad relativa de los textos habituales, en los que los fallos no tienen ningún valor, mientras que en el texto surrealista siguen siendo hechos mentales, interesantes con el mismo derecho con el que lo son sus contrarios» [63]. Incluso la comparación con el sueño carece de rigor si lo consideramos desde un punto de vista estrictamente freudiano. Pues tal comparación guarda silencio a propósito del trabajo del sueño, es decir, de la eficacia de la censura que los surrealistas precisamente pretenden haber suprimido. Se supone que el inconsciente habla tal cual, algo que, es obvio, priva al concepto de inconsciente de todo rigor, si no de todo contenido: por ello los surrealistas tienden a preferir en su lugar el término más vago (e inencontrable en Freud, al menos en los textos de madurez) de subconsciente. Pues el inconsciente habla, tal vez, pero lo hace a nuestro oído. Y no hay ninguna obra que esté presente en él: sólo hay obra (sueño o creación) gracias a la eficacia de un trabajo que produce lo que no existía con anterioridad, ni en el inconsciente ni fuera de él. Pero esto justamente anula la idea de inspiración o la reduce al estatuto de mera ilusión. Al contrario, Breton, para serle fiel y defender su verdad, rechaza cualquier trabajo (consciente o inconsciente), cualquier control, cualquier corrección, cualquier elaboración. Ser surrealista es «beber ciegamente en ese tesoro subjetivo con la única tentación de coger de aquí y de allá y poner sobre la arena un puñado de algas espumosas y de esmeraldas» [64]. Platonismo, pues, pero platonismo de las profundidades: pasamos del cielo al fondo de los océanos, del buscador de dioses al saqueador de pecios... Pero el resultado es el mismo: nada de producción, nada recreación, nada al trabajo. La obra es algo dado, un ya-ahí; y la inspiración, un dictado. Platonismo de las profundidades, platonismo de los que aún asisten al colegio... Y ni siquiera se necesitan intérpretes: los dioses se andan con no pocos remilgos; el inconsciente habla directamente y lo hace con todos [65]. La «línea de sombra» [66] se democratiza. Surrealismo o Del dictado considerado como una de las bellas artes...

«Romanticismo: concepción religiosa del arte», decía antes. Vemos que aquí la religión es atea. ¿En qué medida sigue siendo religión? En esto: en que la obra tiende hacia su origen (finalismo) desde el cual, y en un mismo e idéntico movimiento, desciende. Procesión, conversión. «Todo principio creador siempre es superior a la cosa creada». La «creación» es revelación y nostalgia. Y eso es lo que ciertamente ocurre en el surrealismo. Se «bucea» en el «tesoro», pero el «tesoro», en su conjunto, sigue siendo inagotable. Y en tanto que tal inaccesible. Ocurre que todo el universo se condensa y se refracta ahí, también el espíritu humano en su conjunto. El punto supremo no es ni interior ni exterior, ni individual ni colectivo, puesto que termina aboliendo las oposiciones, que están comprendidas todas ellas —y quizá desde el principio— allí. «Todo lo que está en el interior [es] como lo que está en el exterior» [67], y el inconsciente de cada uno es también el de todos. De ahí su dignidad y el papel irremplazable del automatismo, «ese susurro que se basta a sí mismo» [68]: «Yo ya no espero otra revelación que la que él me proporciona», escribe Breton en Entrée des médiums. «Nunca he dejado de estar convencido de que nada de lo que se diga o se haga vale si no es la obediencia a este dictado mágico. Ahí radica el secreto de la atracción irresistible que ejercen ciertos seres cuyo único interés consiste en haber servido un día de eco a aquello que uno se siente tentado a considerar la consciencia universal, o, si se prefiere, en haber recogido, sin en el fondo penetrar en su sentido, algunas palabras que caen de la línea de sombra» [69]. Que caen... Porque todo poema inspirado nace del inconsciente; por tanto, el inconsciente los contiene y los sobrepasa a todos. Está suspendido en lo alto... de su profundidad. La palabra cae de él, como de un cielo. Es una lluvia que asciende. Dicho de otra forma: un chorro de agua. «Ante nosotros estalla un chorro de agua y el agua parece seguir su curva. “Son tus pensamientos y los míos. Observa de dónde parten todos ellos, hasta dónde se elevan y cómo es aun más hermoso cuando vuelven a caer. Y después, tan pronto como dan contra el suelo, los vuelve a lanzar con la misma fuerza, y se da de nuevo este impulso roto, esta caída... y lo mismo indefinidamente”» [70]. De ahí la nostalgia: es la misma fuerza siempre, pero que una y otra vez vuelve a caer. Y, al menos para nosotros, siempre existe una pérdida. «La historia de la escritura automática es la de un infortunio continuo», dice Breton [71]. Tanto en la escritura automática como en la escritura medianímica hay una «disminución», una «añoranza», una «nostalgia» [72]. De ahí la religión: el tesoro permanece en lo esencial inaccesible y secreto; todo proviene de él (mediante una «gracia» [73]), y sólo por esto retorna a él. «Situaos en el estado más pasivo y receptivo que podáis...». Palabra de catequesis. Teresa de Ávila diría: oración de quietud y sumisión a la gracia. Y Breton: «Algo grande y oscuro tiende a expresarse de forma imperiosa a través de nosotros [...] Es una orden que hemos recibido de una vez por todas y que nunca hemos tenido ocasión de discutir [...] Es como si hubiéramos sido condenados desde la eternidad» [74]. Y volviendo a utilizar el lenguaje de la Gnosis: la «Realidad suprasensible» sigue siendo «invisiblemente visible en un misterio eterno...» [75]. De ahí el platonismo: esta Realidad suprasensible, este punto sublime, que está a la vez en nosotros (en el inconsciente) y fuera de nosotros (en el universo), la poesía sólo puede igualarla (en el mejor de los casos: automatismo puro, sin trabajo ni censura, sin disminución ni traición) a través de fragmentos. «En el idioma de la revelación ciertas palabras se dicen en voz muy alta, otras se dicen muy por lo bajo, desde muchos lados a la vez. Hay que resignarse a aprender este idioma a base de fragmentos» [76]. Lo esencial sigue estando siempre, como la verdadera vida de Rimbaud, en otra parte [77]. Y si «la verdadera vida está ausente» [78], puede que nosotros, «aquí abajo», no seamos sino fantasmas [79]. Reminiscencias: «Puede que mi vida», escribe Breton, «no sea sino un espectro de este tipo, y que yo esté condenado a volver sobre mis pasos creyendo sin embargo que exploro, condenado a intentar conocer aquello que en realidad debería reconocer, a aprender una pequeña parte de aquello que he olvidado» [80]. E incluso si no hay una anterioridad real de mí con respecto a mí mismo, no por ello es menos cierto que el inconsciente en mí me precede siempre, y me llama. De ahí el plotinianismo: el punto supremo es el alfa y el omega del sentido. La poesía nace de ahí (procresión) pero únicamente tiende a aproximarse de nuevo a ello (conversión). Y la escritura automática es a la vez su origen y su fin, su condición de posibilidad [81] y «el límite al cual [ella] debe tender» [82]. Platonismo de las profundidades, pues, pero también religión del inconsciente y plotinianismo de lo surreal. Todo se sostiene, todo desciende: puesto que lo bajo (el inconsciente) permanece suspendido sobre todo lo demás (la vida real, la poesía efectiva...) desde lo alto de su surrealidad. Éste es el corazón del surrealismo: lo más bajo es lo más alto. Esto, según Breton, sólo en apariencia resulta contradictorio. Pues la oposición entre lo alto y lo bajo sólo resulta tal de este lado del punto supremo: el surrealismo sólo es, pues, contradictorio para aquel que no ha llegado a él. Contradicción en la caverna, contradicción ilusoria. Desde el punto de vista de la surrealidad, «lo alto y lo bajo dejan de ser percibidos de modo contradictorio» [83]. Todo se ajusta a las mil maravillas («sólo lo maravilloso resulta bello...» [84]), y el surrealismo anula así —«dialécticamente», dice— la contradicción que lo define. La cuestión consiste en saber si, mediante ese mismo acto, no se anula a sí mismo.

Cuestión abierta y que nosotros dejaremos como está. Además tal vez no tenga sentido abordarla. ¿En qué medida un movimiento literario precisa de la coherencia? Que cada lector decida por su cuenta. Nuestro problema no está ahí, y de aquello que ahora nos interesa ya sabemos lo suficiente. Pues lo que me interesa aquí y lo que justifica este rodeo a través del surrealismo, es que nos ilustra no a propósito de las obras de arte (pues en este caso hubiera sido mejor hablar de los poemas y no de los ensayos, de los éxitos de Eluard y no de las tentativas de Breton...), sino de la filosofía estética que pretendidamente las sustenta. Sin embargo, lo esencial que el surrealismo nos mostrado desde este punto de vista, y en sus propios límites, se resume en una frase: que no basta invertir el platonismo para salir de él. Ahí encontramos, por otras vías y en un terreno completamente diferente, la lección (a la vez histórica y filosófica) que ya habíamos obtenido del estalinismo [85]: que resulta más fácil ser ateo que desembarazarse de la religión. Y en efecto, a pesar del materialismo declarado de Breton, no deja de transpirar en él un platonismo que adopta la forma paradójica (invertida) de lo que se ha denominado con razón «materialismo mágico» [86], y que podría haberse llamado también su religión sin Dios. Pues si bien Breton sigue siendo hasta el final hostil a las religiones establecidas [87], si bien no renuncia jamás al ateísmo más explícito e incluso al anticlericalismo más virulento, eso no le impide en ningún caso deslizarse de forma progresiva hacia un pensamiento abiertamente mágico, gnóstico, ocultista y, en el fondo (como ya demostrado propósito de su teoría del arte y de la inspiración), religioso [88]. Ciertamente este deslizamiento estaba inscrito desde el comienzo en el antirracionalismo militante que sirvió de estandarte al surrealismo naciente, el cual de entrada pretendía ser una puesta en cuestión del «reino de la lógica» [89]; pero no es menos cierto que por ello mismo este deslizamiento no va a dejar de acentuarse y de sistematizarse, principalmente en torno a dos nociones solidarias, la de inconsciente y la de surrealidad, es decir, para retomar una expresión que Breton utilizaba en los años cincuenta, a partir de una «criptestesia lírica de los bajos fondos» [90]. Este antirracionalismo inicial y el deslizamiento religioso ulterior son posibles en ambos casos por la interpretación a contracorriente que Breton y sus amigos hacen del psicoanálisis, en el cual ven no una ciencia y una terapéutica, sino, como dice Jean Starobinski [91], «una apologética en favor del inconsciente», definido como lugar casi místico de las verdades supra- (mucho más que infra-) racionales. Por ello Freud tenía razón al decir que en lo que a él concernía «no había hecho nada por comprender el surrealismo» [92]: porque no se puede «comprender» el surrealismo más que a condición de no comprender el psicoanálisis, y especialmente a condición de no pensar con el rigor que les corresponde conceptos como los de inconsciente, desde luego, pero también como los de rechazo, resistencia, trabajo o sublimación... Algo que, desde luego, era exigir demasiado a Freud. Los surrealistas sabían tan bien esto que, como ya lo he hecho notar, preferían en lugar del concepto de inconsciente el más vago de subconsciente, en lugar de a Freud, la equívoca figura de Myers y en lugar del psicoanálisis, teoría racionalista donde las haya, la parapsicología espiritista, heredera lejana del orfismo y de los misterios neo-platónicos» [93]. De ahí el apasionado interés que Breton no deja nunca de tener por los mediums: si admitimos (a diferencia de los espiritistas tradicionales) la endogeneidad del «principio dictante» [94], el médium es un poeta y el poeta un médium. Y el más importante de los dos no necesariamente es aquel que cree-mos [95]. En todo caso, ambos son videntes, en los que percepción y representación finalmente resultan unificadas, tal y como lo son «en el primitivo y en el niño» [96]... pero sólo en ellos:

Este estado de gracia [...], digo que sólo el automatismo conduce hasta él [...]

Ya sólo por el hecho de que Teresa de Ávila vea transformarse su cruz de madera en crucifijo de piedras preciosas, y que al mismo tiempo considere esta visión imaginativa y sensorial, podemos considerarla como la que que encabeza esta línea sobre la que sitúan tanto los mediums como los poetas. Desgraciadamente no deja de ser tan sólo una santa [97].

Hermosa confesión. El poeta surrealista es un beato sin Dios, un místico sin misticismo, un santo sin santidad. Freud está muy lejos en este punto. Y la religión, muy cerca... Pero también está muy empequeñecida. Pues Breton elimina de la religión todo lo grande que comporta: Dios, el misticismo y la santidad. No conserva más que la religión. O, si se prefiere, el romanticismo, pero encerrado en su subsuelo. En una palabra, es lo contrario de lo que yo denomino la desesperanza (puesto que el inconsciente lleva dentro de sí y en germen todos los triunfos que han de venir: el surrealismo, pesimista «en tanto que conserva la enfermedad de nuestro tiempo [...], se dobla de un optimismo ampliamente anti-cipativo» [98]), sin llegar, sin embargo, hasta el punto final de la esperanza, en el que la fe consiste. Su destino se resume en un nombre propio. «Ella me dice su nombre, el que ha elegido: “Nadja, porque en ruso es el comienzo de la palabra esperanza, y porque sólo es el comienzo”» [99]. El surrealismo es una religión inacabada.

VII

El surrealismo, pues, es el equivalente en arte a lo que era el pensamiento utópico —y especialmente su variante estalinista— en el caso de la política [1]. De ahí una relación histórica de fascinación que conoció, en el grupo surrealista, los desarrollos que ya sabemos. Y el lado Papa de Breton: se trata siempre, tanto aquí como allí, del reino de la verdad, el cual no se comparte ni se negocia. Si la verdad constituye la norma, la infalibilidad es algo de rigor. Ved el segundo Manifiesto... Y tanto Breton como Stalin (y por tanto contra Stalin) asumen como pueden el peso de su saber. Filósofo-rey, artista-rey... A cada cual le corresponde su respectivo platonismo, a cada cual su mundo inteligible: ese lugar donde el ser y el valor se confunden —en la ciencia marxista, en el inconsciente—, donde el sentido, diría Stalin, es la historia, donde el deseo, diría Breton, es la realidad. Falsa lectura de Marx (incluso si...), falsa lectura de Freud: lecturas platónicas, que reúnen aquello que el materialismo, en rigor, separa. Contra esto hay que pensar que la historia carece de sentido (puesto que lo produce), y que la realidad no se corresponde con el deseo (puesto que lo engloba). Es lo que yo denomino la desesperanza, que es lo contrario de la fe. Podemos denominar Dios a toda verdad que confiere sentido, a todo lo real que confiere una norma, a todo ser que goza de valor. Es el caso de la historia en Stalin y el inconsciente (o lo surreal) en Breton. Y ateo solamente en rigor a aquel que se entrega hasta el final a pensar que la verdad carece de sentido, que la realidad carece de normas y el ser de valor. Y, en consecuencia, que el valor no existe, que la norma carece de realidad y el sentido de verdad (si tomamos las pala-bras ser, realidad y verdad en un sentido absoluto —objetivo— que es el que les corresponde). Dicho de otra forma: que no hay subjetividad sino para un sujeto, ni punto de vista sino para una mirada; lo que constituye a la vez el abecé del materialismo y su límite. Volveremos sobre ello. Pero ya podemos ver que en el caso del hombre la religión es la regla y el ateísmo, la excepción. Esto fue siempre verdad, pero hoy lo es de un modo especialmente singular: por la ausencia de un Dios en otro tiempo venerado. Así pues, la historia del siglo XX es, considerada desde el punto de vista de las ideas, una invención continua de religiones sin Dios, es decir, a un mismo tiempo la inversión de la religión y de la sacralización de lo profano. Doble movimiento, como hemos visto, que de entrada niega la existencia de lo alto (Dios ha muerto...) para encontrarla, así tal cual, en lo bajo (viva el inconsciente, viva la historia...). De ahí surge una religión invertida y un materialismo religioso. Dios ha muerto, quizá, pero el muerto se apodera del vivo. Nuestro tiempo es el que corresponde a esta herencia.

Se comprende, pues, el lugar eminente que ocupa el surrealismo en el arte de este siglo. Resume a un tiempo el espíritu y los límites que supone ser «ateo» sin haberse liberado de la religión, ser «materialista» sin haberse liberado del platonismo, ser «moderno» sin haberse librado del romanticismo. Más aun, mi idea es que este romanticismo a la vez se ha exacerbado y pervertido por la desaparición del Dios que le servía de fundamento, y que la religión sin Dios es, en el arte como en todo lo demás, lo más entorpecedor que pueda haber. Ved, si no, a Stalin, cuyo poder ni siquiera estaba limitado ya por el derecho divino. Y lo mismo en arte: pues el artista ocupa ahora, sin freno alguno, el lugar vacío que deja el Dios ausente. «Abismo, abismo», decía Nerval, «Dios está ausente del altar en el que yo estoy como víctima». El siglo XX no se preocupa por tan poco. Si es necesario, el artista se encargará de ser ese Dios. Y su romanticismo será un culto de sí mismo. Posteridad del surrealismo: el platonismo de las profundidades desemboca en la religión del yo. El siglo XX carece de complejos. Narciso se sienta tranquilamente en el altar.

¿Constituye eso una falta exclusiva del surrealismo? Ciertamente no; el movimiento lo excede y lo engloba en lugar de ser un mero resultado suyo. Y el psicoanálisis tampoco es a este respecto, y muy a su pesar, algo totalmente ajeno a ello. De igual manera que Marx, como hemos visto, cargaba con una parte de la responsabilidad en el nacimiento y el desarrollo del estalinismo, podemos pensar que esto mismo ocurre con Freud y la eclosión de una religión narcisista. Al ver en cada uno de nosotros un abismo, se presenta a Narciso —siempre dispuesto a creer en aquello que le adula— como el equivalente de un cielo en la profundidad; un cielo al que él podría dar cabida en su totalidad: como un pez que fuera para sí mismo su propio acuárium y viera en él todo un mundo... En mi opinión eso supone, más aun que en Marx, una falsa comprensión del pensamiento freudiano. Pero el peligro existía desde el comienzo y todo apunta a que Freud, cuando menos, lo había subestimado. Daré como prueba esta anécdota algo sorprendente que Jung cuenta en sus memorias:

Aún conservo un vivo recuerdo de Freud diciéndome: «Mi querido Jung, prométame no abandonar jamás la teoría sexual. ¡Es lo más esencial! Mire, debemos hacer de ella un dogma, un bastión inquebrantable». Esto me lo decía lleno de pasión y en el tono en el que un padre diría: «¡Prométeme una cosa, querido hijo mío: que acudirás todos los domingos a la iglesia!». Un poco sorprendido, yo le pregunte: «Un bastión, ¿contra qué?» Y él me respondió: «Contra ese océano de lodo negro del...», y aquí dudó un momento para añadir: «... ¡del ocultismo!» [2].

Jung parece reírse de la anécdota. Por mi parte la encuentro singularmente conmovedora y hermosa, por lo que ella expresa en Freud (de quien se quiere hacer el apóstol de la noche) de amor a la luz, de inteligencia clara y de pasión racionalista —y del mismo odio a la superstición que ya hemos encontrado, entre otros, en Lucrecio o Spinoza...—. Pero también resulta reveladora (y conmovedora incluso por esto) de una cierta suficiencia en Freud y, todo hay que decirlo, de ingenuidad filosófica. Otro más que creyó haber triunfado para siempre sobre dioses y demonios... Sin embargo, lo que nos enseña el surrealismo en su vagabundeo es que a los dioses no se los desarma con tan poco, y que el primado acorde con la sexualidad (que define el materialismo freudiano: lo inferior dirige lo superior) no basta, ni mucho menos, para disipar los demonios ni para detener jamás «el océano de lodo negro» del ocultismo. Y se entiende: poco importa que afirmemos el primado de lo bajo sobre lo alto (del cuerpo sobre el espíritu, del inconsciente sobre la consciencia, de la sexualidad sobre todo lo demás...), si eso se hace concediendo inmediatamente a lo bajo todas las cualidades que se eliminaron de lo alto. Todo ha consistido en una mera permutación que deja la relación como antes, sin cambio alguno. Si el inconsciente, si la sexualidad se convierten en el receptáculo de todas las virtudes arrancadas al alma o a los dioses, la religión ciertamente se invierte (se pone patas arriba), pero no por ello deja de ser una religión, puesto que todo sigue ocurriendo bajo la forma de un descenso (por más que paradójicamente esté orientado desde lo bajo hacia lo alto), es decir, siguiendo un eje a la vez ontológico y normativo en el que, como de una vez por todas ha dicho Plotino y al margen de cuáles sean los modelos espaciales utilizados, «el principio creador es siempre superior a la cosa creada». Como decía Freud, el ocultismo y, en general, la religión retornan entonces con toda la fuerza justo en el preciso momento en que pretendíamos expulsarlos —y en este abismo en el que el cielo desaparece para renacer al momento—. Y la sexualidad, el inconsciente, el cuerpo (o la historia o la economía o el proletariado...) se convierten entonces en este principio creador, superior a aquello que crea, al que debe rendírsele culto, y frente al cual el individuo no puede hacer otra cosa que someterse. «Sed lo más pasivos o receptivos que podáis», decía Breton en nombre del inconsciente; y también Stalin podría haberlo dicho en nombre de la historia o de la determinación última de la economía. El primado se dobla de una primacía: lo más bajo es lo más alto. La palabra misma de surrealismo es, en este sentido, harto reveladora al poner por encima de todo una surrealidad cuyo origen abisal, sin embargo, no deja nunca de afirmar. Inversión característica que pone la realidad —igual que ocurre según Marx con la dialéctica mistificada de Hegel, pero en otro sentido— con los pies por encima de la cabeza. Hegel nos hacía marchar por el cielo; Breton nos hace volar por el abismo, este abismo que —y ahí radica el surrealismo en su conjunto— está por encima de nosotros. Pues el abismo también es un cielo para aquel que lo adora, y el surrealismo, con su océano de lodo negro o de anilina, es su culto y no deja de celebrar su misterio. No es Ícaro, es Orfeo; pero un Orfeo que tan sólo soñaría con el infierno y que envidiaría a Eurídice. O Teseo, si se quiere, «pero Teseo encerrado para siempre en su laberinto de cristal» [3] venerando al Minotauro. La religión triunfa una vez más. Abismo, abismo... De las profundidades del yo, así como de las profundidades de la historia, no dejan de surgir dioses nuevos.

En mi opinión, la lección que hay que obtener de todo ello es la siguiente: el materialismo sólo puede escapar a la religión a condición no ya sólo de afirmar el primado de lo bajo sobre lo alto (lo que lo define como materialismo), sino incluso a condición de pensar lo bajo en tanto que bajo, es decir, en su bajeza misma —eso que yo denomino la desesperanza— y sin otorgarle ninguno de los rasgos elevados que harían de él indefectiblemente —cualquiera que sea el lugar en que lo situemos, «Infierno o Cielo, qué más da»— un principio religioso (surreal o sobrenatural) por ser superior a aquello que procede de él, de lo cual sería la vez fuente e ideal, origen y cumplimiento, algo que, ya lo hemos visto, constituye a la vez la ilusión del arte y su verdad. Desde este instante, una estética materialista deberá afirmar no sólo el origen inmanente del arte (el cuerpo, la infancia...), sino incluso su superioridad con respecto a su origen. Leonardo «continuó jugando tras haberse hecho mayor», lo admito; pero el artista que ha llegado a ser es superior al niño que fue, del mismo modo que su obra es superior incluso al hombre que fue. Materialismo: ascensión. Lo que supone, una vez más, que pensemos lo bajo en su bajeza (la infancia es el origen de la poesía, pero, como tal, ella misma no es poética: no son los niños los que escriben los poemas), pero también lo alto en su altura (desde el punto de vista que le es propio, el arte es superior a la infancia de la que ha surgido). E igualmente: es siempre un individuo el que crea, con sus debilidades y sus límites, con su pobre vida, con sus pobres deseos, sus angustias y sus sueños; pero su obra, desde el punto de vista del arte, es superior a él. El genio no es aquel que sobrepasa a los demás hombres sino más bien el hombre que crea aquello que le sobrepasa. Esto significa también, para tomar un ejemplo más general, que sólo se podrá hacer una teoría verdaderamente materialista del cuerpo a condición de negarle todas las cualidades del espíritu y de afirmar a la vez el primado de lo primero (todo proviene del cuerpo) y la primacía de lo segundo (todo proviene del cuerpo, pero es el espíritu lo que en realidad tiene valor), algo que sólo puede parecer contradictorio a aquel que confunde el ser y el valor, justamente lo que el materialista separa. Igualmente diremos: primado de la economía, prima-cía de la política; primado del inconsciente, primacía de la consciencia; y, en este caso: primado de la sexualidad, primado de la infancia... pero primacía del arte. Lo esencial para la filosofía no es la oposición tópica entre dos lugares (lo alto, lo bajo), sino la oposición de dos movimientos, uno de ellos ascendente (materialismo: Ícaro) y el otro descendente (religión, incluyendo en este capítulo ese descenso que se da —surrealismo— de lo bajo hacia lo alto). Éste es el movimiento que importa porque es el que define los lugares en su verdad y no a la inversa. De ahí la importancia en todo ello de la desesperanza: el que ha descendido a lo más bajo ya sólo puede subir —lo cual excluye toda idea de caída y, en consecuencia, de religión.

Esta oposición metafísica de la religión y de la desesperanza, la hago aquí, una vez más, sólo para esquematizar sus contornos. Le dedicaremos a ella todo el capítulo quinto. Pero podemos ver ya lo que esto supone en relación con el arte, a saber, que podemos llamar religiosa a toda estética que haga emanar la obra de arte de un algo = x que sea superior a ella, ya sea éste algo Dios mismo (inspiración de tipo platónico), una obra ideal (inspiración de tipo plotiniano), el inconsciente o la surrealidad (inspiración de tipo surrealista), pero también (inspiración de tipo narcisista) el propio artista, si lo pensamos como superior a su creación —eso que yo denomino la religión del yo—. Y, de existir alguna vez, será materialista la estética que ponga el resultado final —la obra real— por encima de todo lo demás: sin modelo divino o ideal, desde luego, pero también más alto que el inconsciente, más alto que la sexualidad, más alto que la infancia e incluso más alto que el artista que la ha creado. Sin embargo, todo proviene de él, pues no hay nada más; pero, al crear su obra, el artista crea algo que le sobrepasa. Primado del artista, primacía de la obra: desde un punto de vista estético, la Novena sinfonía es superior a Beethoven, pero nunca hubiera sido nada sin él. Y A la búsqueda del tiempo perdido no sería nada sin Proust, pero, sin embargo, la novela le sobrepasa. De ahí la humildad de los genios; conocen su pequeñez con respecto a la grandeza de aquello que crean. Ascensión: lo superior nace de lo inferior (la obra nace del artista), pero con respecto a él la obra es efectivamente superior. Con ello tocamos algo que ninguna religión puede aceptar (la piedra de toque del ateísmo absoluto, dicho de otra manera), y que se resume en una frase: la creación es superior al creador. Materialismo: es el músico el que hace la música, pero es la música la que se nos muestra como bella. Es el artista el que hace el arte; pero el arte es más grande que el artista.

Hay creación, en este sentido. No desde luego porque el artista produzca algo, absolutamente, «a partir de nada». La idea misma sería contradictoria. Si el artista produce, es porque transforma. No hay arte sin materiales, a la vez exteriores (mármol, pintura, lenguaje...) e interiores (percepción del mundo y de la vida, cultura, recuerdos, fantasías...). Pero esta transformación —que constituye un trabajo en todos los sentidos del término— tiene como efecto producir algo que no existía. ¿Qué? Las primeras palabras de un verso, como dice Rilke, un cuadro, una melodía... A saber: sentido y valor.

Sentido: es decir, el pensamiento, en tanto que remite, en una doble relación, al mundo que representa (independientemente de la verdad de esta representación) y al sujeto que la piensa. De tal manera que el mundo (interior o exterior) significa algo para el sujeto [4]. Y si es preciso producir sentido es queno existe. O existe fuera del mundo solamente [5]: pero fuera del mundo no hay nada. El artista se eleva sobre el fondo de la insignificancia. O, más exactamente: si es necesario producir sentido («crear»), es que el sentido que existe (relativamente a los hombres: en la ideología, en la cultura...) el artista lo percibe como inadecuado con respecto a lo que él ve, siente, piensa o vive. El artista es aquel que siente en él (o ilusoriamente en el mundo) un exceso o una carencia de sentido con relación a lo que puede denominarse el sentido común, es decir, si se quiere decir así, la media de las significaciones socialmente reconocidas. O si se prefiere: el artista es aquel que constata, en el universo espiritual de su tiempo, una pérdida o un exceso de sentido con relación a lo que que él siente en sí mismo o (ilusoriamente) en el mundo. Crear se orienta, pues, a restablecer el equilibrio del sentido, añadiéndolo allí donde falta (creación positiva) o bien negándole su validez allí donde se da en exceso (creación negativa: crítica), es decir, en ambos casos, en la cultura de los hombres (en el espíritu) por oposición al mundo (interior o exterior) tomado como punto de referencia. Pero este equilibrar el sentido es en sí mismo siempre significativo (sea el que sea: decir «El mundo carece de significado», es enunciar una proposición que, verdadera o falsa, tiene un sentido; y decir «Esta proposición es insensata» es producir otra): el retorno al equilibrio del sentido es, él mismo, un efecto de sentido. Dicho de otra forma: añadir o suprimir sentido es siempre producirlo. No hay arte, ni siquiera crítica, que no sea creadora. Sin embargo, este equilibrio del sentido que el arte crea y, perpetuamente, recrea entre el espíritu (la cultura) y el mundo es también lo que denominamos: su verdad. Crear es, pues, establecer (o restablecer) la verdad del sentido (su relación con el mundo) incluso si (desesperanza) tal verdad no existe —no porque el sentido sea falso (lo que supondría todavía en ese caso que el mundo tiene un sentido diferente de aquel que está en nuestro espíritu), no porque el mundo sea absurdo (lo que supondría todavía la validez —negativa— del sentido), sino porque el mundo (incluyendo ahí el espíritu en tanto que es real: la cultura; incluyendo ahí el sentido en tanto que el mundo carece de valor: Wittgenstein) es en sí mismo insignificante, es decir, está desprovisto de toda significación posible (en el sentido de que tenga un valor objetivo), lo que prohíbe para siempre que ninguna significación le resulte realmente adecuada. Pero sólo el mundo es real; y el propio sentido sólo tiene realidad en tanto que carece de sentido (en tanto que está «en el mundo»). Sólo el mundo es real, sólo el sentido es sensato. Desesperanza y ascensión: primado del mundo, primacía del sentido [6]. Crear es producir lo que no existe, lo cual constituye la grandeza del arte (en ello se juega la verdad del espíritu), pero también su límite (esta verdad jamás es otra cosa que ilusoria: verdad subjetiva pero no objetiva, verdad para el espíritu pero no para el mundo, verdad del deseo pero no de la realidad). El arte es la ilusión de la verdad y la verdad de la ilusión. El espíritu se da a él para, aunque sea sólo en forma de fantasías, ser lo que no es. El sujeto se realiza ahí proyectando sus deseos sobre la realidad a falta de poder adaptar la realidad a su deseo. El sentido se refleja en su ausencia: el arte es este reflejo y el mundo este espejo.

El arte crea sentido. También crea valor. Son cosas próximas, pero diferentes: si todo valor supone el sentido (es decir, para decirlo brevemente, el pensamiento de un sujeto), sin embargo no todo sentido es igualmente valorado. Y un buen número de frases sensatas me resultan completamente indiferentes. Digamos que lo que el sentido es a mi pensamiento (a la vez su objeto, su efecto y su condición [7]), el valor lo es con respecto a mi deseo. Y si bien no todos los valores valen es porque no todo es igualmente deseable, o más bien, igualmente deseado. Lo que remite, una vez más, no a diferencias objetivas (según las cuales tal cosa tendría, de verdad, más valor que tal otra), sino a diferencias intra- (y, eventualmente inter-) subjetivas (tal sujeto, los hombres en general o algunos de ellos desean más esto que aquello). En una palabra: no hay valor absoluto. Un objeto cualquiera no tiene otro valor que relativamente a nosotros, a nuestras necesidades o, en general, a nuestros deseos. Por ello es por lo que «ningún objeto puede ser un valor a menos que sea una cosa útil» [8], es decir, acorde con nuestras necesidades o (lo que viene a ser lo mismo: «Que estas necesidades tengan su origen en el estómago o en la fantasía no afecta la naturaleza del asunto» [9]) a nuestros deseos. Sólo hay valor por y para el deseo, antes incluso de que intervenga el problema del trabajo; pues si el objeto producido «es inútil, el trabajo que hay detrás de él se realiza inútilmente y, en consecuencia, no crea valor» [10]. Dicho de otra forma: todo valor (de cambio) supone de entrada un valor de uso, es decir, un valor para el deseo, tal como se ha constituido históricamente. De ahí que, por ejemplo, no sea oro todo lo que reluce. O también: de ahí que no todos los cuadros valgan, ni todas las melodías, ni todas las frases. «La marquesa sale a las cinco en punto», no carece de sentido sino de valor. Mi pensamiento puede ciertamente reconocerse en ella, pero mi deseo no puede exaltarse con ella. De ahí la verdad que de nuevo se ventila: la verdad del deseo. Esta verdad (subjetiva) es lo que denominamos el gusto: «Os hablo con toda autoridad. Yo sé cuándo una frase es bella y sé lo que significa» [11]. Pero esta frase, esta belleza y esta significación primero fue necesario producirlas. La verdad del arte no es el origen de la obra (que en ese caso sería una revelación), sino su efecto en nosotros. No conocemos nada cuando reconocemos su valor, sino, precisamente, aquello que ella crea. La creación es lo primero: el artista produce un valor que no existía —su obra— y que nosotros podemos entonces (y sólo entonces) reconocer como conforme con nuestro deseo y con nuestra visión del mundo. La ascensión es más que un viaje: Ícaro crea el cielo en el que nosotros lo admiramos. Ciertamente hay, aquí como en lo demás, una plus-valía, es decir, un valor de más que, como la otra [12], remite al trabajo, pero considerado no ya bajo su forma abstracta de tiempo de trabajo —cuyo contenido concreto es «por completo indiferente» (Marx), algo que, en arte, jamás ocurre—, sino bajo su forma concreta y singular (y que no resulta intercambiable con ninguna otra) de producción de esta obra en concreto: dado que todo valor de uso es aquí único, el valor de cambio no podría establecerse sobre la base de ningún medio objetivo (el tiempo de trabajo socialmente necesario como media para la producción de tal o cual mercancía), sino sólo sobre la base del deseo mismo, es decir, del valor de uso, tal como es subjetivamente percibido y deseado. Si bien «como valor de uso, las mercancías son ante todo de una cualidad diferente, [mientras que] como valores de cambio, no pueden ser más que de diferente cantidad» [13], es claro que en arte la única cantidad pertinente es la de la cualidad. En arte, valor de uso y valor de cambio se confunden: no hay otro término medio que el del deseo [14]. Pero no es menos cierto que hay, también aquí, plus-valía, es decir, creación de un valor nuevo (más o menos grande dependiendo de las obras) o, en otros términos, un nuevo objeto deseable (que carece de valor hasta tanto no sea efectivamente deseado), irreductible a los materiales (incluyendo ahí los culturales) utilizados en su producción. También aquí, la fuerza del trabajo humano produce más valor del que consume —lo que distingue, por ejemplo, la creación del plagio y al artista del esteta—. Tanto desde el punto de vista del valor como desde el punto de vista del sentido, no hay arte que no sea creador.

Así pues, el artista no se contenta con reproducir lo que existe, con revelar lo que hay: al transformar lo que existe (trabajo), produce lo que no existe (sentido, valor) y aquello de lo que, objetivamente, no hay. Si reproduce es para transformar; si imita es para crear. Creación de sentido, creación de valor: ascensión. Sin duda, lo real es lo primero y condiciona todo lo demás, incluso el valor que produce. Realidad del mundo, realidad del artista, realidad del deseo. Lo que llamamos creación nunca es otra cosa que una transformación de lo real por sí mismo. Pero el mundo, el artista y su deseo (lo real) carecen en sí mismos de valor artístico. Schubert no era una obra de arte, ni la abuela de Proust, ni los célebres zapatos de Van Gogh... Desde el punto de vista del arte, sólo existe el arte que vale. Sin embargo, el arte sólo es arte por este valor en él, objetivamente carente de realidad, pero subjetivamente irremplazable. Primado de lo real, primacía del valor: el arte eleva sobre el fondo de insignificancia y de objetividad sin valor el monumento gigantesco —significante y normativo— del espíritu. «El espíritu es más grande que el espíritu», decía bellamente Breton, y no es falso; pero no (como él quería) porque se contenga siempre a sí mismo (como una «caja de fondo múltiple» o una muñeca rusa) y no deje de revelarse a sí mismo: el espíritu es más grande que el espíritu porque no deja de crearse a sí mismo en el mismo movimiento que lo engendra y lo constituye. El espíritu es más grande que espíritu porque él es, perpetuamente, el fruto de su propio trabajo —porque él no es más que espíritu creador—. El espíritu no se descubre; se inventa. No se revela; se produce. Su Pentecostés son los Reyes Magos, y los Reyes Magos —«la más larga noche del año, o casi» [15]— no es, como quería Alain [16], la fiesta de la esperanza, sino —aquí y ahora— del presente que adviene. Los Reyes Magos: fiesta de la infancia, fiesta del espíritu que nace. Pero no hay renacimiento sin trabajo, no hay espíritu sin una dura faena. ¡Ícaro! ¡Ícaro! El espíritu no existe; se crea. El arte es esta creación: en la noche del mundo, la luz del espíritu.

VIII

Al comienzo de este capítulo decía que el arte tiene todos los rasgos de un laberinto: la ilusión, lo ilimitado, el cierre. En mi opinión nos hemos ocupado de la ilusión de un modo suficiente; precisemos tan sólo que la ilusión no prohíbe la verdad. Pues no todas las ilusiones valen: como Freud ha demostrado [1], las hay verdaderas y falsas. «El Sol sale por el esté» es una ilusión, sin duda, pero también, en el marco de la ilusión geoncéntrica, constituye una verdad; frente a ello «El Sol sale por el oeste» sería ilusoria igualmente, sólo que además resulta falsa. Denomino verdad subjetiva a aquella que es verdadera en el marco de una ilusión; y objetiva, a la verdad... sin ilusiones. Desde el punto de vista de Dios, la que importa es la segunda. Pero para el hombre, la primera importa aun más: pues somos «una parte de la naturaleza en su totalidad» (Spinoza), y no el todo. El navegante que busca el Oriente y lo encuentra no se equivoca. Sin esta «verdad», estaría perdido; sin esta ilusión, sería Dios. Ilusión y verdad: el arte es para nosotros el Oriente de la vida. Es la verdad de ser hombre.

Lo ilimitado. Ya nos hemos ocupado de esto: el arte no puede morir; su límite es lo ilimitado de su campo... Es inútil decir más. La historia habla por sí misma: si bien el arte, «en su más elevado destino», como decía Hegel [2], es para nosotros «algo del pasado» —lo cual es posible: ved las dificultades que plantea el arte contemporáneo—, si bien «ha perdido para nosotros todo lo que tenía de auténticamente verdadero y vivo» [3], sin embargo es obligado constatar que sobrevive —y, cuantitativamente, bastante bien— a su propia muerte, y que «el arte postumo de hoy» [4] hace vivir (bien o mal) a más gente de lo que lo hacía el arte vivo del quattrocento. Ilimitado por naturaleza, el arte, si muere, está condenado a sobrevivir eternamente. Esta pretensión del carácter ilimitado del arte, Jérôme Deshusses pretende invalidarla tachándola de contradicción: «La idea de un campo artístico inagotable es básicamente contradictoria: el arte es elección, la elección es exclusión, la exclusión es límite, el límite es finitud» [5]. Pero de estas cuatro proposiciones, sólo las dos primeras son admisibles; pues la exclusión no es límite salvo en un campo ya limitado: excluir una parte de un todo infinito no elimina nada de su infinitud; y el límite sólo es realmente finitud en la medida en que podamos alcanzarlo: no son los límites de nuestra galaxia, por ejemplo, los que nos condenan a la finitud (puesto que nosotros no llegamos a alcanzarlos jamás), sino más bien los de la tierra, o los del sistema solar, o los de la vida... Y lo mismo ocurre con el lenguaje: por limitado que sea en su comienzo, no por ello para nosotros funciona menos como algo ilimitado: nunca hemos acabado de hablar. También esto vale para el arte: nunca habremos acabado de crear. Y aún existe, si se quiere en el limbo, un número casi infinito de obras maestras posibles. Si Purcell, Mozart o Schubert hubieran vivido cada uno tan sólo algunos años más nos lo habrían seguido demostrando, de un modo más claro aun de lo que han llegado a hacerlo. Pero ya ha pasado el tiempo en el que tales obras fueron efectivamente posibles. No es el arte el que está limitado: es cada época en la que el arte puede producirse. Mozart ya no existirá jamás; siempre habrá músicos. Los hombres se resignan a cualquier cosa salvo al silencio (y la música contemporánea es una prueba de ello). Es necesario que el sentido —incluso si es absurdo, loco o grotesco— advenga. Esto no acabará jamás. El arte es ilimitado como el deseo.

Y, como el deseo, cerrado sobre sí mismo. Porque nunca salimos de él, como tampoco sale uno de sí, de su vida o de su mundo. Prisioneros del arte, prisioneros del espíritu: es nuestro destino. No salimos de la infancia, ni de nuestro sueño. A ese respecto el arte contemporáneo muestra de modo espectacular que, a base de querer «superar» el arte, no deja de volver sobre sí en sus balbuceos. El letrismo es una ilustración especialmente gráfica de esto, pero quizá no más significativa que el arte abstracto o la música concreta: si es cierto que no hay literatura sin letras (o sin signos), ni pintura sin abstracción, ni música sin ruido, estas formas de arte, lejos del superar el sentido, no hacen otra cosa que exhibir sus condiciones primeras; y estos artistas, lejos de superar el arte, no hacen más que regresar a sus prime-ros pasos. También los niños comienzan por el ruido más menos aleatorio, el grafismo libre y la abstracción... No salimos del arte: avanzamos... o reculamos. Así pues, el arte, como todo lo demás, es una prisión. Sólo que la más hermosa de las prisiones, la más próxima (junto con el amor, y por los mismos motivos) a nuestro corazón. «¿Pero cómo —preguntará el lector ingenuo—, cómo una prisión puede ser ilimitada? Esto es contradictorio...». Decir eso es no haber comprendido lo que es un laberinto: esta prisión con respecto a la cual lo que tiene de ilimitado es su cierre, el más invencible de todos. El propio Ícaro cuando alza el vuelo no escapa a ella. El caso no es único: tampoco salimos de la política. Los laberintos del deseo son aun más invencibles que los de la leyenda: el mismo cielo que pende sobre ellos les pertenece. Son ilimitados en todas las direcciones.

Por tanto, incluso aunque para nosotros el arte constituya «algo del pasado», no por ello está menos condenado a sobrevivirse a sí mismo eternamente. Y a afrontar como pueda el clima espiritual de nuestro tiempo, marcado, como se sabe, por la muerte de Dios —pues la religión es hoy para nosotros «algo del pasado»— y por la invención de religiones sin Dios. En el siglo XX el arte es una de ellas, y ya he sugerido la idea de que esta religión es hoy una religión del yo. Permítaseme, para finalizar, resumir su credo.

Narciso, pues, se sienta en el altar y celebra el divino misterio de su propia existencia. Yo soy el que soy... Su obra es su sacramento: tomad y comed todos... De ahí que en el arte contemporáneo reinen un cierto número de valores religiosos (románticos), pero privados de su justificación teológica y, de algún modo, retrovertidos sobre el yo. Llevar a cabo el cuadro completo sería una tarea apasionante aunque desmesurada. Por mi parte, y a modo de ejemplo, sólo retendré cinco, y no tanto con la intención de trazar el panorama estético de un siglo cuanto con el ánimo de hacer comprensible lo que, en él, me parece discutible. Sobre este tema iré más deprisa porque conozco bien los límites de todo juicio que se dé en el terreno del arte y lo indemostrable de todo rechazo o de toda preferencia. Pero guardar silencio sería también demasiado sencillo. De ahí que ofrezca estas cinco notas, en su brevedad, en su incompletud y en su subjetividad. Esta subjetividad yo la asumo, como se dice hoy, de buena gana. Si no hay más arte que el del deseo, no hay otro juicio que el del gusto. Como todos los demás, pretendo tenerlo bueno; pero igual que cualquier otro no puedo probarlo. Y tampoco éste sería el lugar para ello: aquí se trata de pensar cómo podemos al menos intentar comprendernos. Que cada uno luego, en solitario, disfrute de lo que le gusta e ignore lo que desprecia. Dejemos al arte con su soledad. Y al pensamiento con sus exigencias.

Comencemos. Credo in unum Deum: creo en un solo Dios... Pero era el mismo para todos —factor de comunión y, ante todo, de catolicidad—. Las religiones monoteístas son las más universales o tienen la vocación de serlo. Pero si Yo soy Dios, su unicidad por el contrario nos separa: todos para uno y Dios para todos. Y en arte esto da como resultado el culto a la originalidad. Virtud suprema, con mucho. Sin embargo, se trata de un valor relativamente reciente. Los grandes genios del pasado tenían en mente más bien la universalidad. Se copiaban sin vergüenza, se imitaban sin oprobio. Aquello con lo que uno había tenido éxito, ¿por qué no intentarlo de nuevo? Pero Narciso pone por encima de cualquier otra cosa su propia singularidad. Desde ese momento, imitar será venir a menos. Ya es difícil que acepte influencias —y esto sólo si vienen de lejos—. Y se comprende: si Narciso no es único, ¿qué queda del narcisismo? ¿Y qué queda del propio Narciso? Su rareza constituye su premio. De ahí la originalidad, que no es sino esta rareza cultivada, alimentada, exacerbada. Lo que deja dudas, parece, con respecto a su amplitud: alguien verdaderamente raro, ¿qué necesidad tiene de ser original? Roger Caillois lo comprendió bien: «Veo que sólo son los talentos mediocres los que huyen de todo modelo e invierten su esfuerzo en buscar lo inédito. Un genio tiene más audacia [...] Provoca la comparación precisamente porque se siente o se sabe incomparable» [6]. Sí: puesto que la originalidad está en él, no tiene necesidad de inventarla para su obra. Su originalidad es más bien aquello que combate. La singularidad de entrada no es una virtud, sino un hecho. Es tan sólo otro nombre para la soledad. Hacer de ella la finalidad del arte es no comprender que en realidad constituye su origen: aquello de lo que el artista parte —y que quiere superar— más bien que lo que tiene a la vista. Yo = yo no basta para hacer una estética. Y para todo artista digno de este nombre, su propósito no es simplemente ser singular (¡para ello no hay necesidad alguna del arte!), sino, por el contrario, ser universal, o digno de serlo. Yo = nosotros, ésta es su apuesta. Y si la verdad de este nosotros es en él donde la encuentra (¿dónde la encontraría si no?), la única urgencia que tiene es la de exhibir aquello que le sobrepasa y que constituye esta misma verdad. Pues está en mí, en efecto, pero también yo estoy en ella. El arte, pues, es ese punto en que la psicología entra en contacto con la metafísica (sin que, sin embargo, pertenezca ni a la una ni a la otra). Lo singular es su objeto; lo universal, su propósito. Por ello, como dijo Aristóteles, la poesía es «más filosófica y tiene un carácter más elevado» [7] que la historia, que permanece mucho más prisionera de lo particular. Pero esto no es verdad sólo de la poesía. Todo artista es como un punto de condensación de lo universal en lo singular, incluso todo hombre lo es... En caso contrario no podríamos comprendernos. Mirad a Montaigne: «todo hombre lleva en él...». Si él fue el más universal de todos es porque fue el más verdadero. Y por tanto, ¿qué quiere decir original? Veo claramente en qué es único Mozart, pero no en qué resulta original. Y Bach apenas es más original que el propio Dios. Y al revés, ¿qué me importa la originalidad de los mediocres y de los imbéciles, la originalidad de los mentirosos y de los hipócritas? Todo consiste en ser verdadero, no desde luego en términos absolutos, sino relativamente con respecto a sí [8]. Ahí radica la única originalidad que vale. Esto se ve en Montaigne de nuevo, que sólo resulta original por la indiferencia que muestra por serlo y por su rechazo de la mentira. Pues original en realidad todo el mundo lo es, o puede serlo; pero ser verdadero es otra cuestión. El coraje no basta. No todo el mundo es capaz «de volver a encontrar, volver a atrapar, de hacernos conocer (como dice Proust) esta lejana realidad en la que vivimos [...] y que simplemente constituye nuestra vida [...] Esta vida que, en un sentido, habita en cada instante en todos los hombres tanto como en el artista. Pero si ellos no la ven es porque no buscan aclararla» [9]. Así pues, la originalidad está en todos: porque la soledad es algo universal. Pero sólo el artista sabe comunicar esta singularidad solitaria y compartir con todos aquello que sólo a él pertenece y que, «si no existiera el arte, seguiría siendo el secreto eterno de cada uno de nosotros» [10]. Entonces y sólo entonces, la originalidad constituye una virtud: porque es la garantía de nuevos descubrimientos sobre nosotros mismos, sobre nuestra vida, sobre nuestros deseos, sobre nuestras angus-tias y nuestros sueños. Y, lejos de que le deban ser sacrificadas la belleza, la verdad y la profundidad, sólo ellas garantizan su validez. Una obra maestra no es de su originalidad de donde obtiene su grandeza; es su grandeza la que le otorga su originalidad. Mirad, si no, el caso de Proust, del que ya he hablado, o de Montaigne incluso, o de Beethoven... Pero esta originalidad no está al alcance de cualquiera. Narciso no tiene interés en ella. Es una cuestión no de unicidad, sino de potencia. No basta con ser yo...

Continuemos. Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem... Esta omnipotencia del creador aplicada a sí mismo es lo que Narciso llama, con los ojos brillantes de la emoción, su espontaneidad. Valor sagrado hoy, y que no me desagrada. Pero considerémosla más de cerca. Omnipotencia: tratándose de un artista, esto no se da sin una contrapartida. Pues ningún artista, por grande que sea, realiza todo lo que puede. Todos tienen límites, que alcanzan hasta a Miguel Ángel. Pero el artista espontáneo se lo toma de otra manera: él quiere todo lo que realiza. Así pues, nada de desfase, ningún fracaso, ninguna insatisfacción. El artista espontáneo es un artista feliz. Está contento de sí y de su obra, como los estoicos lo estaban de Dios y por las mismas razones. Es el fatalista de sí mismo; su obra es su destino. Y es que su espontaneidad no es otra cosa que pasividad frente a sí. Es libre porque se somete. Y como aquello a lo que somete es él mismo... cree que es libre. Nos encontramos en un terreno conocido: esta pasividad es indisociable —el surrealismo nos lo ha mostrado— de la idea de inspiración llevada a su límite. Pues incluso si vemos la inspiración «no ya como una visita inexplicable, sino como una facultad que se ejerce» [11], no resulta menos cierto que esta facultad se me impone a mí (como una voz se impone al oído, por hablar en los términos de Bretón) y de ella yo no soy ni dueño ni responsable. Es una facultad, tal vez, pero una facultad que yo experimento. Ahí radica incluso la condición de su validez: todo control racional la anula, todo trabajo la pervierte, toda voluntad la arruina [12]. El surrealismo y sus seguidores se sitúan aquí, como bien han visto Eluar y Breton [13], exactamente en el punto opuesto del voluntarismo de un Valéry —demasiado fascinado por Narciso para ser víctima de él—. Éste prefería escribir un verso, incluso uno mediocre, del que sin embargo fuera íntegramente responsable, que toda una obra, por muy grandiosa que fuera, que se le diera «gracias a un trance» y, por tanto, estuviera fuera de su control [14]. Aquellos sólo gustaron de los trances, cultivaron la irresponsabilidad y detestaron el control. Más tarde Aragon lo dejará por escrito: el surrealismo era «el lirismo de lo incontrolable» [15]. Ahí volvemos a encontrar el principio de la escritura automática: «Situaos en el estado más pasivo o receptivo que podáis» [16]. El surrealismo debe eliminar, dice Breton, «todo aquello que no es la vida pasiva de la inteligencia» [17], es decir, todo aquello que no es inspiración, «rapto de posesión total de nuestro espíritu» [18], automatismo, sueño o delirio. El creador surrealista parece muy humilde. Sólo se tolera como ser pasivo. Está allí sólo a condición de no estar ahí. En el fondo sufre su arte. Crea «protegiendo a su cuerpo» [19]. Es médiun [20]. Es mujer [21]. Escribe desde el entusiasmo, como decía Platón. Está «poseído». No es la ausencia de música, es la música la que hace al músico... Y Breton dirá algo semejante: es la poesía la que hace al poeta, una poesía que preexiste al poema y lo salva de la mera «literatura». Romanticismo, pues, pero sin Dios. Y en ese caso, médium: ¿de qué? De su inconsciente. Poseído... ¿por quién? Por sí mismo. A la escucha... ¿de qué? De su «yo subliminal»... El surrealismo no es más que una astucia de Narciso. Sólo se ausenta para escucharse mejor; sólo calla para escucharse mejor. Su pasividad no es otra cosa que sumisión a sí. Y su humildad, una forma extrema de orgullo. Resulta comprensible que la espontaneidad se convierta desde ese momento en el valor primero: Narciso es para sí mismo su propia norma y su única exigencia. Es preciso, pues, renunciar al trabajo —que no hace otra cosa que alterar la semejanza especular del yo consigo mismo, que dañar la autenticidad de mi reflejo...—, renunciar a la «odiosa tachadura» [22], a la «vieja casa de corrección» [23]. Volver cien veces sobre el propio oficio es un precepto del que el surrealismo abomina. «Corregir, corregirse, pulir, retomar, volver a leer... tal es el orden que un rigor mal comprendido y una prudencia esclava, tanto en el arte como en lo demás, nos obliga a obedecer después de tantos siglos. Tal es también el orden que históricamente se ha infringido en circunstancias excepcionales, fundamentales. El surrealismo parte de ahí» [24]. «La perfección es el trabajo», decía Valéry [25]. Eluard y Breton responden: «La perfección es la pereza» [26]. Estética prometeica [27]: si podemos robar el fuego, ¿para qué inventarlo? Uno sólo llega a ser artista cuando deja de ser artesano. Dédalo, con sus manos llenas de callos, es completamente vulgar; e Ícaro por su parte, está comprometido. Resulta peligroso haber nacido hijo de un artesano y de un esclavo... «Terror a todos los oficios», exclama Breton después de Rimbaud [28]. El trabajo, la lucidez, la paciencia... eso es lo que es bueno para «los literatos del tipo de Caillois» [29] o Valéry [30]. Los surrealistas no tienen que hacer trabajo alguno porque ellos no tienen que hacer literatura [31]. Sólo les interesa la poesía, y la poesía que se da. Valéry escribía: la poesía tan sólo es la literatura reducida a lo esencial de su principio activo [...] El lirismo es el género de poesía que supone la voz en acción» [32]. Breton y Eluard corrigen: «La poesía es lo contrario de la literatura... El lirismo es el género de poesía que supone la voz inactiva» [33]. Estética de la inspiración, estética de la pasividad, estética de la pereza... Es cierto que ahí hallamos motivos para romper con las prohibiciones, interrumpir las rutinas, desenmascarar los manierismos... Y, en efecto, el surrealismo fue durante veinte años esta empresa de salubridad estética, este despertar de la audacia, este impulso nuevo de libertad. Pero cuando ya todo se hubo roto, interrumpido, desenmascarado... hubo entonces, en las mismas ideas, motivos para favorecer cobardías, sacralizar licencias, magnificar facilidades, presentar como grandes las pequeñeces... Y ello en todas las artes. El problema de la pereza es que nos acostumbramos a ella. ¿Cuánto no ayudan a fraguar las obras sus esbozos, los cuadros sus bocetos, los libros sus borradores, la poesía sus apuntes...? Todo el mundo puede aspirar a la inspiración, pero la inspiración nada prueba. Sobre todo cuando ya no hay Dios: Dios escogía a sus elegidos; a Narciso no podemos pedirle el mismo discernimiento. Si la inspiración proviene del yo, consciente o inconsciente, entonces es universal. De nuevo Breton lo comprendió: «Lo propio del surrealismo es haber proclamado la igualdad total de todos los seres normales ante el mensaje subliminal» [34]. El genio es la cosa mejor repartida del mundo... Y todo el mundo se pregunta: «¿Por qué no yo?». La pasividad ante la inspiración se convierte entonces en complacencia para consigo. Narciso se escucha, en todos los sentidos del término. Su espontaneidad pierde cualquier mesura. Toda palabra es sagrada, puesto que todas Me expresan. Y hasta el menor de mis pensamientos vale su peso en alma, hasta el menor de mis fantasmas vale su peso en inconsciente, hasta el menor de mis gestos vale su peso en sentido. Publicar los garabatos íntimos... Desde ese instante, los «creadores» se multiplican. Contemplad, si no, la poesía contemporánea, ¡tiene más autores que lectores! Narciso es legión, y expresarse es una tarea tan placentera, tan fácil... Maravillosa espontaneidad: ¡pase lo que pase ganamos! Esto ocurría ya en el caso de la lotería de Dios, cuando creíamos en ella. Al menos en ese caso no todo el mundo aspiraba a ser el gran premio; era necesario que todas las cifras salieran para que el conjunto fuera perfecto. Narciso lo hace mucho mejor: sólo saca un número —el suyo— y gana: ¡porque es el suyo! No resulta claro, por el contrario, qué es lo que el propio arte ha ganado con ello. El problema de la espontaneidad es que está al alcance de todos, sin esfuerzos. Mirad, si no, el sueño... Pero sin esfuerzo ella no es gran cosa. Y «la igualdad de todos» se dará, espontáneamente, en el nivel más bajo. Narciso se contempla al ras de la fuente... Ni siquiera es necesario ser hermoso: de nuevo basta con ser uno mismo. Algo que está al alcance de todos... Concepción democrática del arte, cierto es, y que podemos aprobar. Pero mi punto de vista es otro y sólo a mí me compromete. En todas las cosas la pasividad me aburre, y Narciso me fatiga. Y tanto peor para la democracia. En arte sólo estimo las elites.

«Creo en un solo Dios, padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible...». Maravilla de lo invisible: hay siempre más cosas admirables de las que vemos, más cosas dignas de aprecio de lo que comprendemos. A eso lo denominamos misterios. Noción harto cómoda, que transforma lo incomprensible en maravilla, lo insensato en profundidad, lo absurdo en verdad. Es la cortina de humo de Dios, su velo púdico o tenebroso, su timidez de virgen o su sublimidad de absoluto. La religión en uso y en abuso: credo quia absurdum... Los sacerdotes siempre tienen razón en ese caso: «Que no se nos siga reprochando la falta de claridad puesto que es de ella de lo que hacemos profesión» [35]. Deus absconditus [36]. Lo absurdo sería comprender algo. Si no comprendéis nada ello es la prueba de su grandeza y la señal de vuestra pequeñez. Los misterios siempre le dan la razón a Dios contra la razón. Son la estocada secreta de la divinidad, su arma imparable. Resulta comprensible que Narciso se vuelva loco con ellos. Lo que es bueno para Dios, ¿por qué habría él de rechazarlo? ¿Por qué no iba a tener también él su pudor y sus tinieblas, su oscuridad sublime y su impenetrable profundidad? A cada cual con sus humos, a cada cual con sus misterios... «Los ateos deben decir cosas perfectamente claras», señalaba Pascal [37]; pero Narciso es para sí mismo su Dios: el ateísmo lo mataría —y la claridad, quizás, también—. La oscuridad le protege. De ahí esos arcanos del arte contemporáneo, este esoterismo y estos misterios fulgurantes que encontramos en nuestros museos. El yo se esconde detrás de sus obras. El público no comprende nada y, sin embargo, se habitúa a ello. ¿Y por qué habría de comprenderlo? No es más que público... [38]. A los dioses escondidos les hace falta siempre tibios y escépticos. Pero los especialistas sí comprenden y su profesión consiste en explicar: los dioses ocultos siempre necesitan hermeneutas. Y los artistas crean, oscuramente: los hermeneutes necesitan siempre dioses ocultos... Por tanto todo resulta explicado: dado que el sentido está oculto, es normal que la obra parezca insensata. Es el signo de su profundidad. Cuanto más oscuro es el sentido, tanto más grande es el artista y tanto más mérito tiene el hermeneuta. Criticar se convierte en ese momento en una nueva obra; y una segunda oscuridad viene a aclarar la primera... En ello, de nuevo, el surrealismo desempeñó un papel decisivo. No desde luego él sólo, ni siquiera en términos absolutos fue el primero. El simbolismo, y en particular Mallarmé, desempeñaron aquí, en la evolución del arte, un papel del que Breton, a pesar de todas sus reservas, no dejará de subrayar la importancia que tuvo [39]. Pero es en el surrealismo donde se volvió a sistematizar, más allá incluso del ámbito del arte, el gusto por el misterio, por lo raro, por lo extraño y por lo maravilloso, que es una de las piedras angulares de su estética. No conozco anécdota más reveladora de este punto de vista que aquella que cuenta Roger Caillois y de la que fue, junto con Breton, el principal protagonista. Eran los años treinta. Caillois pertenecía entonces al grupo surrealista. Y he aquí que, recién llegados de México, se encuentran —¡oh maravilla!— con las judías saltadoras. Imagínense: ¡judías que saltan! El misterio en estado puro... Podemos adivinar la alegría de Breton: ¡una legumbre surrealista! Como azar objetivo no podemos esperar nada mejor... Caillois, positivista, propone: abramos y miremos. ¡Cataplum! Veamos cómo Caillois cuenta el asunto:

El 27 de diciembre de 1964 aproveché la ocasión de una discusión ocurrida la víspera en el café de la Plaza Blanca donde cada tarde nos reuníamos, para informar a André Breton de que renunciaba a formar parte del grupo. No habíamos estado de acuerdo con respecto a la actitud que mantener frente a las habas agitadas por sobresaltos cuya turbulencia nos desconcertaba. Yo suponía que contenían alguna larva y que bastaba con abrir una para asegurarse de ello. Breton se indignó ante una proposición que él consideraba un sacrilegio. Yo me indigné de su indignación, estimando que lo maravilloso, para seguir siendo digno de ese nombre, debía ofrecer algo más de resistencia a la investigación. El intercambio de pareceres se quedó en esto [40].

El misterio había ganado a la inteligencia en el seno del grupo... Todo lo que hay de pequeño en Breton se rebela aquí: su mentalidad de papa o de ayudante («ese aire de jefe», como dice Aragon, «y el aspecto mayoritario de su comportamiento» [41]), su estética de pacotilla («lo maravilloso siempre es bello, y sea lo que sea lo maravilloso es bello, y hasta sólo lo maravilloso resulta bello» [42]), incluso los límites de su gran inteligencia (no todo el mundo es Hugo, de quien Breton decía que «es surrealista cuando no es un bruto» [43]; lo que ocurre es que Breton es bruto incluso cuando es surrealista...), todo se condensa y se pone de manifiesto en este punto: oropel, imitación, falso misterio y maravilla de bazar... Cuando las religiones ya no creen en Dios, las judías saltadoras reemplazan a los sacramentos y el Rastro [44] pasa a ser lugar de peregrinaje... Tenemos la religión que nos merecemos. Narciso tiene el misterio fácil y el culto pequeño. De ahí de nuevo la oscuridad: la claridad haría que saliera a la luz esta pequeñez que la oscuridad tiene por misión ocultar. Sería abrir las judías saltadoras del yo... No veáis ahí sin embargo hipocresía o mentira. Narciso es sincero, desde luego, como todos nosotros. Convencido él mismo de su propia sublimidad, no comprende que podamos dejar de admirarle; si lo hacemos, es que no lo hemos comprendido; pero si no comprendemos, eso sigue constituyendo la mejor prueba de su sublimidad. Laberintos del misterio... Y la religión se encuentra al final igual que estaba en el comienzo. Querer desconfiar demasiado de la razón, sospechar demasiado de la claridad nos da por poco precio un «filtro de absoluto» [45]. Por poco precio, pero también sin grandes resultados. «Anuncio al mundo este hecho de primera magnitud: un nuevo vicio acaba de nacer, un vértigo más le ha sido dado al hombre: el surrealismo, hijo del frenesí y de la sombra» [46]. Podíamos creérnoslo en 1924. Pero, en efecto, con todo ello hemos ganado más de sombra que de luz, más de vértigo que de grandeza y, finalmente, más de frenesí que de absoluto. Incluso éstos se agitan para tratar de liberarse de ello; y este rasgo es lo que constituye una peculiaridad del surrealismo: que sólo lleva a algún sitio a condición de que lo abandonemos. Ved, si no, a Eluard, Char o Aragon, y al propio Breton cuando logra un acierto, y mejor que en ningún sitio en esta prosa suntuosa que es la menos automática que pueda haber. Y luego también esto: que sirve de excitante al comienzo de un siglo, después, hacia su mitad, sirve de excusa y finalmente en su crepúsculo sólo sirve ya de nostalgia. Otros tiempos, otras costumbres. Ahora tenemos lo incontrolado sin el lirismo y lo oscuro sin la poesía.

Y lo que ocurre es que nos cansamos de todo y que, de misterio en misterio, el arte debe avanzar, como se suele decir, hacia su porvenir. No hay religión sin escatología. Narciso no quiere morir. También él espera, como dice el Credo, «la resurrección de los muertos y la vida eterna». La posteridad es este paraíso de los artistas, su destino específico y último. Pero si ya no hay Dios, tampoco hay juicio supremo salvo solamente el del porvenir. Es necesario, pues, que tenga razón, no quizá o por azar, sino necesariamente y a cada paso: lo cual significa que la historia avanza, en efecto, y que también en arte se da un progreso. El mañana no tendrá razón contra el hoy salvo a condición de que el hoy tenga razón contra el ayer. De ahí el modernismo, que no es otra cosa que un culto al porvenir. Si la historia avanza, sólo la vanguardia se salvará. Narciso pretende ser profeta al anunciar su propia gloria. El hoy siempre ha pasado ya; crear es una carrera hacia el porvenir. La modernidad es la única garantía de sobrevivir. Idea paradójica, sin embargo, y que se destruye a sí misma. Pues la modernidad, como ya ha señalaba Caillois, «no dura, es la evidencia» [47]. De ahí el consejo que daba: «No especuléis con el tiempo. Perderéis con toda seguridad. Pretendéis estar por delante de vuestra época. Pero es vuestra voluntad la que viene por detrás de ella» [48]. De hecho, si el arte progresara, la vanguardia de una época sería la retaguardia de la siguiente. Esto es lo que ocurre en las ciencias, donde cualquier profesor de física recién llegado sabe en nuestra época más que Newton o Galileo. Pero esto no es verdad en el caso del arte. ¿Quién en la escultura actual supera a Miguel Ángel? ¿Y qué músico es mejor que Mozart? El arte no avanza. Por esto mismo es eterno: el arte del pasado jamás es un arte pasado. Sin duda ya no podemos seguir practicándolo, ni repetirlo indefinidamente; pero es que nosotros somos otros; la misma razón nos prohíbe el porvenir. El arte no avanza; en el mejor de los casos, cambia. Pero sólo puede cambiar quedándose en el mismo lugar, si es que podemos hablar así, pues no sale del presente. La propia noción de vanguardia artística está vacía de sentido: ¿qué es la vanguardia de un ejército que no avanza? Y a fuerza de continuamente querer pertenecer al mañana o al pasado mañana, los artistas acaban por no pertenecer a ninguna época: lo cual, sin embargo, no es haber alcanzado la eternidad, sino la nada. Por jugárselo todo al futuro, han perdido el sentido del presente. Pero sólo el presente es nuestro; sólo él es real. Y la única modernidad que vale —porque ella es a la vez necesaria y suficiente— es la del hoy. Ésa es también la única verdad. El arte que quiere escapar a su tiempo (en un sentido o en otro: y esto vale para academicismos de todo tipo, tanto para los «pasadistas» como para los «futuristas») es mentira, artificio o camuflaje: pues el artista lo que pretende en ese caso es escapar de sí y, al no conseguirlo, lo imita. Es el camaleón de su anacronismo. La verdad en arte —y por ello mismo también la eternidad, puesto que sólo lo verdadero es eterno— no es sino verdad del presente. No se trata de superar la propia época sino de expresarla. Mozart o Bach, Chardin o Vermeer, Racine o Shakespeare... no tenían otra preocupación. Si han sobrevivido a su época fue por haber sabido discernir en ella lo que la sobrepasaba, y que era la vida misma. Pero ¿qué otra vida hay sino la presente? El porvenir no es nada. Y el profetismo, tanto en arte como en lo demás, es tan sólo el culto de la muerte.

Por lo demás, es propio de toda religión este desprecio por la vida, este desdén por el mundo real, por el hoy de los hombres y de las cosas. Ved, si no, a Platón en el Fedón y la denigración que allí se hace de la vida. La religión del arte no escapa tampoco a esto. Supone que el arte es más valioso y mejor que la vida, y es lo único que le da su sentido y su valor. Llevada a su extremo, la religión del arte anula la vida —o constata que por sí misma ella queda abolida—, y reivindica sólo para el arte la totalidad del ser, del sentido y del valor. Mallarmé puede servir aquí de punto de referencia: «En el fondo considero que para el poeta la época contemporánea ha de ser un interregno en el que no ha de mezclarse: pues la contemporaneidad ha quedado suficientemente sobrepasada por cierta efervescencia preparatoria como para que el poeta tenga otra cosa que hacer que trabajar clandestinamente (con la vista puesta en un tiempo que, de llegar, ha de hacerlo siempre más tarde o que no ha de llegar jamás) y de tiempo en tiempo enviar a los vivos su carta de visita, en forma de estrofas o de soneto, para no ser lapidado por ellos si llegaran a sospechar que no existen» [49]. Frase terrible, como se ve, y que si bien cree condenar al mundo que rechaza, condena al arte, fuera del mundo y de la vida, a los raciocinios vanos de dioses recluidos y abandonados. «¿Sabemos qué es escribir? Una antigua y muy vaga, pero celosa práctica, cuyo sentido yace en el misterio del corazón. Quien cumple con ese destino en su integridad se hace desaparecer a sí mismo» [50]. Sólo los estetas fatigados que no gozan del arte salvo por el hecho de que les dispensa de vivir sacan provecho de todo ello. «¡Vivir!», gritaba Villiers de l’isle-Adam, «los sirvientes lo harán por nosotros» [51]. Y «que el poeta deje que la vida se marchite» [52] se ejerce con desdén [53]. ¿Qué son para él los hombres, la sociedad, el mundo? Él «se aísla para esculpir su propio sepulcro» [54]. El platonismo triunfa: los verdaderos artistas, también ellos, «están ya muertos» [55], y el espíritu, liberado del mundo, puede celebrar por fin su imposible pureza. «Afortunadamente, estoy perfectamente muerto, y la región más pura en que mi espíritu puede aventurarse es la Eternidad. Mi espíritu, ése solitario habitual de su propia Pureza» [56]. La cuestión ya no es «¿Por qué el arte?», sino «¿Para qué el mundo?». Ya conocemos la respuesta inaudita de Mallarmé: «El mundo se hizo para lograr un hermoso libro» [57]. El arte se convierte en la salvación del mundo, o más bien, ante la imposibilidad de salvación, en su justificación última. Es el apocalipsis de vivir, el milenio de nuestro tiempo. Narciso se siente secretamente exultante: resulta que el universo entero esperaba, le aguardaba, le acechaba, de un modo oscuro incluso lo preparaba... Miradlo, pues, elevado a Mesías. Su obra es una parusía. Y él, que al principio quería salvarse, ¡resulta ahora que además salva al mundo! «Dios verdadero de Dios verdadero, luz de luz... Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo». Platonismo estético y en este sentido (en su dominio) platonismo llevado al límite: el arte ya no es religioso, es la religión misma. Tampoco está al servicio de Dios, ni para venerarlo, sino que es divino él mismo, en su esencia, y objeto de culto. De ahí el aspecto intencionadamente sagrado, sibilino, solemne o místico del arte moderno. El hieratismo parece ser una de sus dimensiones obligadas. Los museos son templos; las obras, reliquias. El arte es el asilo de los dioses muertos. Es la hierofanía de nuestro tiempo [58]. De ahí también su misterio: «Toda cosa sagrada y que quiere seguir siendo sagrada se envuelve en el misterio. Las religiones se cobijan al abrigo de arcanos desvelados sólo al predestinado: el arte tiene los suyos propios» [59]. Por lo tanto es necesario inventar para este arte-religión «una lengua inmaculada, fórmulas hieráticas cuyo árido estudio ciegue al profano [...] ¡Oh los cierres de oro de los viejos misales! ¡Oh los jeroglíficos inviolados en sus rollos de papiros!» [60]. No es un acaso que esta religiosidad de estetas se remonte en lo esencial al siglo XIX: la muerte de Dios debía alentar sucedáneos, y no podía sino entrañar esta floración de artistas pontífices o pontificantes. El surrealismo sólo tuvo que perseguir esta «vía mística» [61] que habían abierto románticos y simbolistas, la ambición «prometéica [...] de forzar las puertas del misterio» [62]. El arte es una «iniciación» [63], dice Breton, y es «el honor de los poetas y de los artistas no abdicar de esta tarea» [64]. No se el trata, pues, de retomar «un rango subalterno» [65]. La belleza, el placer, la emoción o el divertimento, todo eso ha quedado superado. Y ha quedado superada la verdad. Un artista que hiciera una obra simplemente agradable, placentera, emocionante o verdadera tendría la sensación de estar haciéndose de menos. El sentido del mundo debe jugarse en cada palabra, en cada pincelada, en cada nota... Y en cada obra, el destino entero del arte. El absoluto sólo es digno de mí, se repite a media voz Narciso, sin comprender (salvo precisamente Mallarmé, cuya grandeza radica justo en esto) que el absoluto lo mataría y sería inaccesible al arte. Bien lejos están los tiempos en que Mozart componía sin avergonzarse divertimentos, fantasías, danzas y serenatas, y ponía hasta en su Requiem tanta humilde y soberana belleza. Hoy la cuestión no es proporcionar disfrute sino salvar, no decir sino sacralizar, en fin, no cantar sino ser —con respecto a lo cual el grito, más bien que el canto, asume, breve y primordial, en el límite extremo del silencio, esa tarea elemental—. Y cada artista se cree obligado por esto a inventar el arte, el mundo y a sí mismo. El arte, mostraba Freud, nos lleva hasta a lo sublime mediante la seducción de lo bello [66]. Éstos lo que querrán es que el arte sea él mismo lo sublime, y no tenga ya necesidad de seducir. En efecto, ¿para qué? Lo absoluto es lo que es, bello o no, y lo sagrado no tiene ninguna necesidad de resultar agradable. Puede ser indiferente, o bien atroz, o bien absurdo... Le basta con ser. ¿Y cómo no iba a ser, si es lo sagrado...? ¡Adiós a la belleza! ¡Adiós al placer! ¡Adiós a la delectación...! Adiós a Poussin, Mozart, Vermeer... El tiempo austero de los hierofantes ha llegado.

Pero podemos preguntarnos, ¿qué es lo sagrado de lo que son portadores ellos que ya no tienen dioses, ni mitos, ni héroes? Ése es todo el problema de Mallarmé a partir de 1866: una vez que ha triunfado sobre «este viejo y malvado plumaje, derribado felizmente: Dios» [67], parece que lo sagrado del arte se derrumba, y que no queda —«ante la Nada que es la verdad» [68]— sino «gloriosas mentiras»... [69]. Y la única salvación desde ese momento consiste en sacralizar estas mismas mentiras: «Después de haber encontrado la Nada», escribe Mallarmé, «he encontrado lo Bello» [70]. Es decir: el absoluto mismo, eterno y sin embargo creado. Dicho de otra forma: el Libro. «¿Qué? Es difícil decirlo: un libro, lisa y llanamente, en varios tomos, un libro que sea un libro, arquitectónico y premeditado, y no un manojo de inspiraciones azarosa por maravillosas que éstas fueran [...] Iría aun más lejos y diría: el Libro, persuadido de que en el fondo no hay más que uno y que cualquiera que ha escrito alguna vez trata de dar con él sin saberlo» [71]. Y el absoluto, que no era nada, se convierte en este todo que es el arte: pues «no hay sino la Belleza, y ella sólo tiene una expresión perfecta, la poesía» [72]. Mallarmé es sólo un ejemplo, sin duda, pero justamente ejemplar: pues una vez suprimido Dios, los artistas ya no tendrán por sagrado más que a sí mismos o a la nada (lo que viene a ser lo mismo: Narciso, como Herodías, no tiene otra cosa que celebrar que su vanidad: «¡Sí, es para mí, para mí para quien florezco, desierto!»), o la obra misma... Es una hierofanía que se torna vacía, sin objeto, sin contenido, y que no remite más que a sí misma. Narciso está solo en un mundo vacío. «Solo yo —solo yo— voy a conocer la nada» [73]. Y la obra es tanto más sagrada en la medida en que ella no signifique ya nada. Pues significar —«tarea de funcionario fácil y representativo» [74]— sólo es adecuado para el «reportaje» [75], no para el arte. Para Mallarmé, en efecto, sólo lo esencial [76] es arte, y sólo hay significación digna, si es que hay alguna, en la «noción pura» [77]. Pero esta pureza es la del vacío: la esencia no es otra cosa que ausencia [78], y el ser se disuelve en el espíritu que lo piensa. Abismo, abismo... La religión del arte es un platonismo de la nada. Ya no se trata de decir el mundo, ni siquiera de cambiarlo (Rimbaud), sino de sustituirlo. Es «la Nada lo que constituye la verdad» [79]. Somos los sacerdotes de la nada.

IX

Cinco valores, decía más arriba, románticos, pero retrovertidos de algún modo sobre el yo. Es en lo que consiste la fe de Narciso en arte: culto de la originalidad, de la espontaneidad, del misterio, del porvenir, en fin, del arte mismo. Religión del arte, religión del yo: puesto que es el yo el que es creador... Las formas en las que todo esto se manifiesta son diversas, sin duda innumerables; y si sólo he evocado dos —Breton y Mallarmé, lo que he denominado el platonismo de las profundidades y platonismo de la nada [1]—, es porque había que elegir, y hacerlo, después de todo, entre los iniciadores. Estos cinco valores no agotan, es evidente, lo que se ha convenido en llamar el arte moderno. Me sentiría satisfecho sencillamente con que hubiera podido aclarar algo, aunque sólo fuera una parte de él, y sobre todo con que hubiera podido mostrar que Narciso se siente bien, en estos tiempos en que los dioses han desertado, más tal vez de lo que se sintió nunca, en su casa, y que se siente triunfante. Como Ulises tras su largo viaje... Pero en este caso era para morir. Narciso no se resigna a ello. El duro deseo de durar... El arte moderno es su Ítaca, una Ítaca que él interpreta como su viaje. Y no hay una Penélope pues está él sólo; ni hay otro niño salvo su propio murmullo... Igual que los ancianos, junto a la orilla, sueñan sin descanso sus recuerdos... Nosotros somos estos ancianos. Narciso es el héroe de nuestro tiempo.

Y el dilema hoy del arte consiste en esto: en inventarse una juventud o en resignarse a morir.

Que no quepa duda de que no haré el ridículo de decidir en lugar de los artistas o del público, ni tendré la ingenuidad de oponer a esta estética romántica o religiosa, bajo las formas narcisistas de su modernidad, otra estética, si entendemos por tal un conjunto de reglas y principios, de valores y de cultos, que resultaría ser, contra una religión, otra religión más. No es que el materialismo no tenga nada que decir a propósito del arte: Epicuro, Lucrecio, Spinoza, Freud y Marx nos han mostrado lo contrario [2]. Pero lo que tiene que decir es más explicativo que normativo y más crítico que dogmático. Una estética de la desesperanza no puede erigirse en ley: eso supondría renunciar a la desesperanza. Lo único que puede es remitir el arte a la historicidad deseante de su producción y del gusto que lo juzga. Una estética materialista no puede definir un ideal, salvo para denunciarlo inmediatamente como ilusión: otra cosa supondría renunciar al materialismo. Una estética materialista no puede sino remitir a la materialidad de la aisthesis, es decir, al cuerpo y a sus deseos, a la historia y sus normas, al sujeto y sus sueños. Por ello resultaría vano —y contradictorio— exigirle una legislación con la vista puesta en lo universal. Lo que Ícaro nos enseña aquí es, por el contrario, que ningún valor vale con independencia de la obra que lo soporta, que ningún principio tiene sentido desvinculado del acto que lo plantea. Y esto sólo ocurre en el seno de una historia, que define a la vez la posibilidad, el valor y los límites de todo ello. Una religión icariana —materialista, ascendente y, sin embargo, religiosa— sería, en arte como en lo demás, contradictoria en sus propios términos [3]. A cada artista le corresponde inventar —o reinventar— en solitario los valores de su obra, los principios de su trabajo, las reglas de arte. Ícaro está solo y crea lo que puede. No hay mundo inteligible. Y el pasado mismo de su arte no lo guía salvo en la medida en que Ícaro renuncie a él. La historia del arte, no más que la historia general, no impone nada. La historia dice lo que es, o lo que fue, no lo que debe ser o lo que tiene valor. O, cuando pretende juzgar, sólo puede hacerlo desde el punto de vista de una normatividad ella misma histórica y, por eso (porque descansa en una petición de principio: la historia se juzga a sí misma y presupone de este modo el propio valor que ella pretende evaluar), objetivamente sin valor y subjetivamente discutible y temporal. Tampoco en el arte existe la providencia o un juez supremo, ni pasado ni por venir, ni hay sentido absoluto, ni valor definitivo. El cielo está vacío. Ícaro está solo y en esto —al menos en esto— es libre.

Una vez hecha la obra, el público puede juzgarla tranquilamente. Tranquilamente, provisionalmente, contradictoriamente... Asunto de gusto, asunto de deseo. No hay aquí ninguna verdad, ninguna objetividad. ¿De verdad fue Chateaubriand (como pretendía hace poco un anuncio publicitario que exaltaba la obra de uno de sus recientes biógrafos) «el más grande escritor francés»? Yo estoy convencido de lo contrario. Puedo citar al menos diez autores que, en mi opinión, le superan de un modo incontestable. Y no puedo dejar de sentir cierto desprecio por el hecho de que no se haya preferido a Montaigne o a Proust, a Hugo o a Stendhal... Pero soy consciente de que es la propia pregunta la que está mal planteada, y que ningún artista es verdaderamente el más grande, porque aquí no es posible verdad alguna —si no es la verdad, siempre singular y subjetiva, de mi deseo—. Lo mismo sería preguntar qué mujer es verdaderamente la más bella... Aquí no cabría otra objetividad que un estudio técnico, histórico, psicológico o sociológico: tal obra se realizó de tal manera, en tal época, por este individuo, y ha desempeñado tal papel, en tal situación, por tal y tal razón... Pero este estudio carecería de valor estético. Puede ser que apreciemos en su justo valor la importancia histórica de Malherbe, su maestría técnica, su representatividad desde un punto de vista cultural... y sin embargo que no nos guste. Y también puede gustarnos por razones que nada tienen que ver con estos criterios objetivos [4]. De igual forma, la importancia histórica de Schönberg, que fue enorme, no impide que apreciemos a Sibélius o a Satie, cuya importancia fue menor. Y no hay ninguna objetividad que nos impida preferir a Ravel frente a Debussy, o Pelléas, frente al Concierto para la mano izquierda: pues se trata de juzgar el valor de las obras, y no hay valor que no sea subjetivo. Dios, por hablar como Spinoza, no es crítico de arte como tampoco es militante político; como tampoco es de derechas o de izquierdas, ni tiene opinión sobre el arte abstracto, la música dodecafónica, la nueva narrativa o En busca del tiempo perdido... Soledad del deseo: «Llamamos “bueno” a aquello que deseamos; y, por consiguiente, llamamos “malo” lo que aborrecemos. Según eso, de cada uno juzga o estima, según su afecto, lo que es bueno o malo, mejor o peor» [5]. Desesperanza: no hay verdad estética [6]. «Las cosas consideradas en sí mismas o en su relación con Dios no son ni hermosas ni feas» [7], y sólo «la extravagancia de los hombres» ha podido hacerles creer «que también Dios disfruta con la armonía» [8]. Desesperanza y ascensión: la belleza no es; tú la creas en cada instante que disfrutas de ella. Más bien eres tú el lugar de su producción; con respecto a esa producción de la belleza la obra es la causa, pero la causa en ti [9]. Tú eres el único juez —y sólo en virtud de ti mismo, de tu placer—. No hay otro arte que el del goce, ni otro gusto que el que consiste en disfrutar.

Por ello siempre tenemos razón cuando nos gusta una obra de arte. La belleza que vemos en ella, desde el momento en que sea sincera, no puede, desde un punto de vista subjetivo, no estar ahí: pues esa belleza no consiste más que en el hecho de que la vemos ahí. Esto resulta una justificación suficiente —y no hay otra—. Del mismo modo nos equivocaríamos sobremanera si tratáramos de reprochar a los que les gusta Guy des Cars o Claude François el placer que sienten con estos autores: todo placer es bueno, aquí, puesto que ese placer es para sí mismo su propia norma. Todo lo más podemos pensar que hay un mayor placer posible (en tal sociedad, en tal época, etc.) en leer a Proust o a Stendhal, en escuchar a Pergolèse o a Schubert. Podemos incluso pensar —ésta es mi opinión— que una generalización de la cultura literaria y musical convertiría esta preferencia (en una sociedad dada) en algo universal. Nada impide que los deseos se adecuen entre sí. La historia del arte (como también la del erotismo, la de la cocina o la de la política) nos da ejemplos de todo ello. Pero esta preferencia universal no sería por ello mismo menos subjetiva: deseos que se ponen de acuerdo son siempre deseos; y la universalidad en arte nunca es otra cosa que asunto de sujetos [10]. No hay belleza objetiva. No existe más que el gusto, es decir, el deseo (en todas sus determinaciones físicas, psíquicas, sociales e históricas), tal y como se ha constituido en una cultura determinada y tal y como domina en ella (bajo la forma del «buen gusto») . Por ello el gusto remite de entrada a esta cultura en la que encuentra a la vez sus límites y (en el marco de estos límites) su legitimidad. Por ello también todo individuo cultivado según las normas que predominan en la actualidad preferirá presumiblemente a Mozart o a Schubert antes que a Claude François. Preferencia legítima. Pero esta legitimidad no tiene sentido más que en términos relativos a las normas culturales históricamente determinadas, y que muy bien podemos —y la experiencia es prueba de ello— no compartir. Es una legitimidad de hecho, no de derecho. Sólo vale para quien la reconoce como tal. Es verdadero en el interior de una sociedad determinada, pero también, a fortiori, entre sociedades diferentes: de ahí cierto «relativismo inapelable» [11], que es otra forma de la desesperanza. Pues el hecho de que un cierto gusto domine en una cultura determinada (incluso, en último término, en la cultura planetaria) no prueba que sea lo mejor, sino simplemente... que domina. Identificación del derecho con el hecho, también aquí [12]. Y ni siquiera el porvenir provará nada. No es imposible que si la música contemporánea sigue evolucionando como hasta el momento, un día todo mundo acabe por encontrar a Mozart, como ya me ha dicho alguien, «inodoro e insípido, ligero y superficial...». O al contrario: que sea la música de hoy o sus compositores, los que mañana parezcan a todo el mundo algo grotesco e insípido, chillón y aburrido... Pero esto no hará disminuir en nada —en nada en absoluto— nuestro placer o displacer actual. A un imbécil que le dijo: «¡El porvenir me dará la razón!», Valéry le respondió perfectamente: «Me da usted miedo». Pero se equivocaba al tener miedo tanto como el otro se equivocaba al ser tan confiado. No hay nada que esperar del porvenir; nada que temer. Cultiva más bien la alegría de tu placer presente.

Por tanto: nada de estética materialista, o bien sólo en un sentido crítico y negativo. Por mi parte no ignoro, sin embargo, que sólo podemos criticar valores en nombre de otros valores, por muy implícitos que estén, y que todo discurso negativo supone uno alternativo aunque sólo sea el tuyo, cuya posibilidad es lo único que justifica la negatividad con respecto al primero. Sólo podemos criticar un ideal en nombre de otro ideal. Pues la materialidad (histórica) de la aisthesis puede otorgar un adecuado fundamento de hecho al placer (mejor aun: ella es este placer mismo, en su realidad), pero no puede justificarlo de derecho. Por tanto es preciso callar —disfrutar en silencio— o bien inventar normas ideales que hagan que este placer concreto y singular valga como universal. Se trata, aquí también, de hipostasiar el deseo a fin de sublimar su satisfacción en un ideal, y de subsumir, bajo la universalidad de un valor, el placer mismo que en realidad otorga fundamento a ese valor. Lógica de la ilusión, pues, pero (para quien no se resigna a la absoluta soledad del silencio) en todo caso inevitable. Y eso vale también para valores que aspiren a ser materialistas: pues ningún hecho vale; el valor no puede funcionar como valor salvo a condición de que se niegue como hecho. Rechazar esta negación es rechazar el valor, pero también supone prohibirse a sí mismo preferir algún otro. En otros términos: todo discurso que pretenda recusar lo universal del valor se recusa a sí mismo como normativo, y sólo puede acabar en el silencio —que es, lo veremos, la verdad de todo, pero sin valor—. Sin embargo, este silencio sería el fin, si no del placer estético, al menos sí de su especificidad estética, que consiste en esta ilusión de un placer universal y verdadero. El fin del arte, pues, en el sentido de que el arte no exista (como tal) más que por este sueño que lo obsesiona de dar con una verdad que fuera bella. Grandeza de Platón: la estética —sean cuales fueren su forma y su contenido— es platónica o no es.

Así pues, los cinco valores religiosos, románticos y narcisistas cuya crítica acabo de apuntar permiten adivinar al menos otros cinco, por supuesto también subjetivos y criticables, y (dado que no pueden no aspirar ellos también a lo universal [13]) también por completo ilusorios. Reconocerlos como tales no nos libra de su carácter ilusorio —nadie podría hacerlo salvo renunciando al arte— pero sí nos libra de la mistificación: ya no nos hacemos ilusiones con respecto a nuestras ilusiones [14]. No hacemos religión de nuestro ideal. ¿Qué cambia eso? Para nosotros muchas cosas. Nuestro deseo es el de la lucidez.

Estos cinco valores positivos que me sirven como ideal estético (pues es necesario alguno para juzgar) puedo desde luego enumerarlos rápidamente: por encima de la originalidad, ya lo he dicho, sitúo la universalidad; por encima de la espontaneidad (que es pasividad frente a sí), sitúo la exigencia, que es severidad y trabajo; por encima del misterio, sus encantos y sus mentiras, sitúo la claridad, la claridad lúcida y desesperada, la claridad sin perdón; por encima del porvenir, sitúo el presente —lo único real, lo único vivo, lo único verdadero—; y por encima de lo sagrado de los dioses vivos o muertos, lo profano de los hombres y de las cosas y la simplicidad de la vida. Sí, así es: me gustan las obras universales, exigentes, claras, actuales y profanas —y más que el romanticismo de todos los tiempos, un clasicismo que sería clasicismo del hoy—. Pero conozco demasiado bien la ilusión y lo infundado (si no es en la historicidad de mi deseo) de todos estos valores positivos que me sirven de ideal como para querer defenderlos. Y no aspiro a convencer, en este terreno, por más que, si quisiera, tampoco tendría los medios para hacerlo. Soledad del deseo. Soledad del arte. Lo que me gusta en el arte es más bien una verdad, no importa cuál. Alta y clara como un gran vendaval, feliz y grave, ligera y simple: la verdad —subjetiva, solitaria— de nuestra vida. «La verdadera vida, la vida finalmente descubierta y despejada, nuestra vida...». Me gusta la belleza que no miente.

«¿Y si la vida no fuera bella?». Es aquí donde todo descansa. Tenemos la estética que merecemos.

Muy al contrario ocurre con respecto al arte contemporáneo. Cada uno puede elegir su filosofía, pero no la de su época. Y a nadie puede obligársele a que le guste aquello con lo que ha venido a coincidir. Además carece de importancia: pues el arte sobrevive, y el pasado sigue siéndonos presente (el pasado, no el porvenir) en la efectividad del placer que —aquí, ahora— nos procura. Es más fácil escuchar a Schubert hoy que en su época. Lo que fue actual en un momento, sigue siéndolo hoy para quien quiere, y sigue estando disponible a su deseo: en arte somos contemporáneos de lo eterno. Y el Quinteto en do permanece, para todo ser vivo que lo escuche, tal y como la eternidad lo preserva en sí mismo... De ahí esta observación profunda de Auguste Comte y que vale para la cultura en su totalidad, según la cual «los vivos siempre están, y cada vez más, dominados por los muertos» [15]. Pues el arte vivo (en cuanto a su producción) resulta obvio que es el de hoy. Pero sólo existe gracias a y en una cultura que llega a él desde el pasado y que no deja de crecer, desde un punto de vista cuantitativo. Hay ahí una suerte de acumulación social e histórica de lo que se ha dado en llamar el capital cultural [16], y que no puede sino modificar progresivamente su composición y su evolución. Así es como en la producción de los bienes materiales, el trabajo productivo anterior («el trabajo pasado, muerto, convertido en cosa» [17]) se convierte, bajo la forma de capital y con la incorporación de «la fuerza de trabajo viva» [18], en lo que Marx llama un «valor pleno de valor, monstruo animado que se pone a trabajar como si tuviera el diablo en el cuerpo» [19]. El trabajo pasado produce entonces —bajo la acción del trabajo vivo— un nuevo valor, que podrá a su vez transformarse en medios de producción, los cuales, de nuevo, bajo la acción del trabajo, producirán valor... y así sucesivamente. Pero esta acumulación del capital bajo la forma de fuerzas productivas nuevas no se da sin que su propia composición se modifique. Según Marx tiene como efecto incrementar la parte del capital que «no modifica la magnitud de su valor» [20], y que Marx denomina, por esta razón, el «capital constante». Si aceptamos continuar aquí el paralelismo dibujado un poco más arriba [21], yo estaría dispuesto a decir de la misma forma que la cultura pasada («convertida en cosa»), tal y como se ha acumulado históricamente, representa de algún modo el capital constante del arte [22], es decir, un valor ciertamente indispensable para la producción de bienes culturales nuevos, pero incapaz por sí mismo de añadir el menor valor a lo ya acumulado. Esto sólo podrá hacerlo la «fuerza de trabajo viva» [23] de los artistas, la cual no deja de producir, además de su propio equivalente, «un excedente, una plusvalía, que puede ella misma variar y ser más o menos grande» [24]. Esta fuerza de trabajo viva de los artistas, desde el punto de vista de la formación del valor artístico, podemos denominarla el capital variable del arte [25]. Sin embargo, Marx muestra que «la acumulación que hace aumentar el capital social reduce simultáneamente la magnitud proporcional de su parte variable» [26]. De ello se sigue que la parte creadora de valor del capital (el capital variable) tiende (incluso si aumenta en valor absoluto) a disminuir proporcionalmente a su parte no creadora (el capital constante). De ahí, como se sabe, la «tendencia a la disminución de la tasa de beneficio» [27], que es el resultado de los efectos de la acumulación del capital sobre su composición orgánica. Si admitimos que estos dos órdenes diferentes (producción de los bienes materiales, producción de los bienes culturales) no carecen sin embargo de relación entre sí, y en consecuencia puede al menos establecerse una comparación entre ellos, podríamos entonces decir, aunque sólo fuera a modo de hipótesis o de metáfora provisional, que en arte, debido al inevitable aumento de la cultura pasada en proporción al trabajo vivo, nos vemos enfrentados a algo así como una tendencia a la disminución de la tasa de creación, tendencia a la disminución que se manifiesta en concreto en que cada obra nueva (cualquiera que sea su valor específico) añade proporcionalmente cada vez menos valor al valor cultural ya dado. Por poner un ejemplo: queda excluido que ninguna obra hoy (cualquiera que sea el genio de su autor) pueda añadir proporcionalmente tanto valor artístico nuevo al capital cultural disponible como en su tiempo lo hicieron las de Homero, Miguel Ángel o Bach... Y ello por una razón bien simple: la existencia (y la conservación) de sus obras, que impide que «la grandeza que se asocia con los comienzos», como dice Lévi Strauss [28], se asocie de un modo parejo con aquellos que vienen después. Tal vez de ahí provenga este sentimiento de estancamiento, de repetición, de lasitud... Si «el hombre no crea algo verdaderamente grande salvo al principio» [29], ¿qué otra cosa nos queda a nosotros que hemos llegado tan tarde salvo la pequeñez?

Se nos dirá que, sin embargo, nunca se han creado tantas obras de arte y que nunca ha habido tantos artistas como ahora. Pero éste es también uno de los efectos de «esta ley de doble rostro», como dice Marx [30], que hace que «las mismas causas provoquen una disminución de la tasa de beneficio y un aumento simultáneo de la masa absoluta de éste» [31], en particular por el hecho de «el aumento creciente de la masa total de fuerza de trabajo empleada» [32]. Por lo tanto, es normal que se cree cada vez más, en términos absolutos, pero también, con relación a lo que ya existe, cada vez menos —que artistas cada vez más numerosos produzcan cada vez más obras pero con un «beneficio cultural» que, aunque aumenta en su masa, no puede, en proporción y obra por obra, sino descender. Brevemente, cuanto más se crea, menos se crea. De ahí, también aquí, quizá, «las crisis» [33]...

Por tanto, el arte sería para nosotros desde luego «una cosa del pasado», pero no, como quería Hegel, por haber sido reemplazado por la filosofía. El arte sería una cosa del pasado porque su pasado no deja de dominar —necesariamente y cada vez más— su presente, y ello tanto más cuanto que el capital cultural acumulado (las obras del pasado) permanecen, en el caso del arte, efectivamente disponibles y prestas para que (al menos de iure) todos las puedan consumir. Es fácil entender que para los productores se trata de una competencia difícil, más aun cuanto que nada impide además a los consumidores producir a su vez... Sin embargo, si cada uno puede ser su propio «capitalista» (desde el momento en que se ha apropiado de una parte del capital cultural), su propio trabajador (si se dedica a crear) y su propio cliente (puesto que él mismo puede disfrutar de su obra), ¿qué queda del mercado cultural del arte? ¿Qué queda de los artistas y de sus obras? Parece que esta gigantesca sobreacumulación no puede darse, tampoco aquí, sin una devaluación, y que tal sobreacumulación tiende por ello hacia una puesta en cuestión radical del modo tradicional de producción de las obras de arte, el cual no tendría ya ante sí otra elección posible que optar entre la crisis permanente o su propia desaparición... Tal vez llegue el día —por ejemplo «en la sociedad comunista, en la que cada uno no tiene una esfera de actividad exclusiva, pero puede perfeccionarse en la rama que guste» [34]— en que todo hombre sea un artista:

La concentración exclusiva del talento artístico en algunas individualidades y, correlativamente, su desaparición en la gran masa de gente, es una consecuencia de la división del trabajo [...] En una sociedad comunista, no habrá ya pintores sino, en el mejor de los casos, gente que, entre otras cosas, practicarán la pintura [35].

Día feliz, tal vez, pero desde mi punto de vista poco propicio para el arte, al menos bajo la forma tradicional que nos gusta en la actualidad: pues a partir de ese momento innumerables obras no harían otra cosa que taparse las unas a las otras (desapareciendo todas y cada una bajo la masa de las demás), y ya no habría consumidores distintos de aquellos que las han producido y del círculo restringido de sus íntimos... El mercado actual de la poesía da una idea de ello: millones de poetas anónimos, de todo el mundo, reproduciendo a mano o editando de modo privado obras ciertamente de diferente valor pero (en relación con la poesía ya acumulada y siempre disponible) cada vez más insignificantes... y cada vez menos leídas. Valéry lo presintió tal vez: «Si todo el mundo escribiera, ¿qué sería de los valores literarios?» [36]. El arte es un dominio en que la rareza enriquece (puesto que la obra rara puede ser consumida por todos), y en el que la abundancia empobrece (pues en ese caso cada uno ya no consume, en una masa agobiante de obras sobrantes, sino parcelas ínfimas). «Todo lo bello es tan difícil como raro», decía Spinoza [37]; allí donde ya no hay rareza, ¿qué queda de la belleza? ¿Y cómo concebir que la dificultad pueda ser suficiente? El arte del pasado nos resulta precioso, entre otras razones por esta rareza reservada a los comienzos, que restaura, contra la inflación del sentido y de los valores, el encanto irremplazable de la excepción. Sin embargo, en arte la excepción no confirma la regla: es la regla [38]. Un arte sobreabundante tiende pues a convertirse en un arte desarreglado, que no puede en consecuencia sino buscar por doquier, «como si tuviera el diablo en el cuerpo», la excepción que le falta, y que ninguna audacia, ninguna novedad, ningún escándalo puede proporcionarle, puesto que toda novedad, toda audacia, todo escándalo sólo puede hacer crecer la sobreacumulación cultural y la desvalorización de las obras que resulta de ella. Nada más banal finalmente que el escándalo. Desesperanza. El arte, por nequentrópico que pretenda ser y que sea (crea el orden), no escapa a la entropía fundamental que es la ley de las sociedades humanas —la antropología es una «entropología» [39]—, y que hace que, cuanto más sentido se acumula y circula, más aumenta el desorden insensato que sin embargo trata de combatir. Pues el arte —como la vida [40]— consume más orden del que puede producir. Se trata, como decía Guyau de un modo ciertamente feliz, de «volver a ser un rayo de sol» [41]; pero esto no ocurre sin que se dé cierta pérdida. Por ello «al final (como decía Stalin, que lo sabía bien), siempre es la muerte la que gana». He aquí que el arte —el arte inmortal [42]— lo confirma y tiende todo él hacia la muerte que él mismo niega.

¿Pesimismo? Ciertamente no: la desesperanza lo excluye. Quien nada espera nada teme. Y si el todo sólo se nos promete tras la muerte, también el propio arte; si el desorden no puede sino aumentar, eso sólo resulta inquietante para aquel que compara el presente con otra cosa distinta de sí mismo, y condena lo que hay en nombre de lo que no hay. La desesperanza, tal como la he definido [43], es, por el contrario, el mejor remedio contra el pesimismo, y sólo conduce —sin angustia, sin nostalgia— a la celebración alegre del presente. Sin embargo, en arte no hay nada presente salvo las obras (cualquiera que sea su antigüedad [44]) y el público. En arte no hay nada presente en cada instante como no sea tu propio placer. Poco importa la muerte: puesto que tu placer —aquí, ahora— ¡está vivo! Poco importa el desorden: tu deseo es un orden que te basta.

«Cultiva más bien la alegría de tu placer presente», decía más arriba. El arte es esta cultura, o puede serlo. No le pidas a los artistas más de lo que pueden dar, ni menos. El arte, si hablamos en términos absolutos, no vale nada y la belleza no existe. Y por ello son necesarios los artistas, por ello es necesario disfrutar del arte: para crear lo que no hay y lo que nos falta. Práctica de duelo, también aquí, pero singular: pues el arte, para ser, debe remontar de modo perpetuo el drama de no ser. Su verdad radica en su ilusión, y en la negación de esta ilusión. Denegación de vivir y de morir, denegación de crear... Y es justo porque el arte es una práctica de duelo por lo que no puede tener otro fin que la alegría [45]. Epicuro ya lo dijo: es porque sufrimos por lo que necesitamos gozar [46], y ni los dioses ni los sabios necesitan poetas. Desesperanza y ascensión: primado del duelo, primacía de la alegría. Y es preciso que lleves a cabo tu duelo también en el caso del arte.

Para que tu alegría permanezca.

Notas al pie

[1] Citado por H. Peyre, Qu’est-ce que le classicisme?, Nizet, 1971, p. 187.

[2] Crítica del Juicio, trad. de M. García Morente, Madrid: Espasa-Calpe, 1977, p. 111 de la ed. esp.

[3] Op. cit., p. 186 de la ed. esp.

[4] Op. cit., «Representación de la antinomia del gusto», p. 246 de la ed. esp.

[5] Op. cit., p. 189 de la ed. esp.

[6] G. Flaubert, Correspondance, citado por V. Brombert (Flaubert, Seuil, p. 11).

[7] Georges Braque, Mon tableau, citado por Aragon (Je n’ai jamais appris à écrire ou les incipit, p. 129).

[8] Mutatis Mutandis. Cf. I. Kant, Crítica del Juicio, cit., pp. 119-137 de la ed. esp.

[9] Traduzco así (aproximadamente) el verso 833 del libro IV de De rerum natura de Lucrecio («... omnia perversa praepostera sunt ratione»); la misma idea se encuentra en Spinoza: Ética, I, Apéndice.

[10] Eckermann, Conversation avec Goethe II, Gallimard, p. 361.

[11] Cf. 201-212 y supra, pp. 82-83.

[12] Cf. Platón, Las leyes II, 656-657, y P.-M. Schuhl, Platon et l’art de son temps, en particular, pp. 14-21.

[13] Platón, Fedón, 61 a.

[14] Cf. supra pp. 82-83 y 115-118.

[15] Platón, Fedro, 244 s.

[16] Platón, Ion, 534 s. Se trata de una obra de juventud de Platón; pero la misma idea la encontramos en su vejez: cf. Las leyes, 682ª.

[17] Retomando así, en un contexto completamente distinto, una expresión célebre de Kant a propósito del objeto transcendental (KrV, PUF p. 225). La asimilación del noúmeno kantiano con la Idea platónica, discutible en principio, sin embargo puede sostenerse; eso es lo que hará Schopenhauer (para quien las Ideas son los grados determinados de objetivación de la voluntad nouménica, es decir, la voluntad nouménica «sometida a la forma de la representación»: cf. El mundo como voluntad y representación III, 31-32) y, con él, buena parte del romanticismo.

[18] Plotino, Enéadas V, 8, 1.

[19] Ibid.

[20] R. Guenon, La crise du monde moderne, NRF, pp. 117-118.

[21] M. Blanchot, La part du feu, p. 106 y 117.

[22] B. Spinoza, Ética, I, Apéndice.

[23] F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, trad. de A. Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 1996, § 164.

[24] Ibid.

[25] Op. cit., §162: «Culto del genio por vanidad».

[26] Op. cit., §155: «La creencia en la inspiración».

[27] Op. cit., §162.

[28] P. Valéry, Tel Quel, I, Pléiade, II, p. 484.

[29] Cl. Roy, Les soleils du romantism, NRF, p. 32.

[30] F. Schlegel, Ideas, 27; citado por Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, L’absolu littéraire, théorie de la litterature du romantisme allemand, p. 208.

[31] F. Schlegel, Ideas, 26; ibid., p. 208.

[32] F. Schlegel, Ideas, 8; ibid., p. 207.

[33] F. Schlegel, Ideas, 6; ibid., p. 206.

[34] O será. Pero este mesianismo y esta esperanza sólo son posibles sobre la base de una experiencia anterior, al menos imaginaria. No hay esperanza que no se apoye en un pasado; no hay esperanza sin memoria. Sólo hay impaciencia sobre un fondo de nostalgia.

[1] Esto es muy claro en Epicuro, para quien lo alto y lo bajo no existen en tanto que puntos absolutos (últimos), sino más bien en tanto que direcciones, definidas por relación al individuo que juzga: cf. Carta a Herodoto, 60, y el comentario de M. Conche (Lucrèce, Paris: Seghers, n. 1 del § 60, pp. 154-155).

[2] Cf. Epicuro, ibid., y la n. de M. Conche, p. 154: «Lo alto y lo bajo se definen con relación a nosotros: al hombre erguido. Al ser infinitos el universo y el espacio, el eje del cuerpo puede prolongarse hasta el infinito por encima y por debajo de la cabeza».

[3] Althusser lo ha puesto de manifiesto, después de otros, y Spinoza y Marx en esto coinciden y se complementan. Cf., por ejemplo, «Ideologie et appareils idéologiques d’Etat», en Positions, en particular pp. 110-112. Al contrario, «todo discurso científico es por definición un discurso sin sujeto» (ibid., p. 111). En la terminología de Spinoza diríamos: no hay arte (o política, o moral) que la que hacen los hombres; no hay otra verdad que la divina. Las ciencias son humanas sólo por sus límites: omnis determinatio est negatio...

[4] S. Freud, Más allá del principio del placer, en Id., Obras completas, trad. de J. L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 1979, vol. 18, p. 7.

[5] Ibid.

[6] G. W. F. Hegel, Estética, II, Barcelona: Península, 1991, p. 13.

[7] Platón, El banquete, 200.

[8] B. Spinoza, Ética, III, esc. a la prop. 9.

[1] Epicuro, según Sexto Empírico, trad. de Solovine, p. 144.

[2] Epicuro, según Sexto Empírico, trad. de Solovine, p. 146.

[3] Epicuro, según Ateneo, trad. de Solovine, p. 154.

[4] Epicuro, según Diógenes Laercio, trad. de Solovine, p. 39.

[5] Epicuro, según Diógenes Laercio, trad. de Solovine, p. 163.

[6] Epicuro, Carta a Meneceo, cit., 129

[7] B. Spinoza, Correspondencia, cit., carta 54 a Hugo Boxel.

[8] B. Spinoza, Ética, IV, Prefacio.

[9] B. Spinoza, Ética, III, esc. de la prop. 39.

[10] Cf., por ejemplo, Ética, IV, esc. del cor. 2 de la prop. 45.

[11] B. Spinoza, Ética, III, def. 6 de los afectos.

[12] Epicuro, Carta a Herodoto, 75-76.

[13] Cf. Lucrecio, V, 1380-1457.

[14] Lucrecio, V, 1276-1280.

[15] B. Spinoza, Ética, IV, esc. de la prop. 58.

[16] Cf. Ética, I, Apéndice.

[17] B. Spinoza, Ética, III, expl. de la def. 27 de los afectos. Spinoza escribe esto a propósito de los juicios morales, pero todo indica que podemos extenderlo a los juicios estéticos.

[18] B. Spinoza, Ética, IV, Prefacio.

[19] Ibid.: el ejemplo escogido por Spinoza es el de una casa cuya «causa final» sería habitarla. Pero esto vale también para las obras de arte cuya «causa final» es un placer puramente estético. En los dos casos, la finalidad (habitarla, el placer...) es sólo en envés (ilusorio) de la eficacia del deseo. El conatus es siempre lo primero.

[20] B. Spinoza, Ética, III, esc. de la prop. 2.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] R. Char, Fureur et mystère, NRF, p. 65.

[25] Op. cit., p. 76.

[26] Op. cit., p. 111.

[27] Op. cit., p. 80.

[28] Op. cit., p. 107.

[29] Saint-John Persé, Oiseaux, en Amers, seguido de Oiseaux, NRF, p. 226-227.

[30] R. Char, op. cit., p. 101.

[1] S. Freud, La sublimación, los sentimientos de la creación, p. 45. [Nos ha sido imposible localizar este texto en las Obras completas. Damos, pues, la referencia del título de la ed. francesa. N. del T.]

[2] S. Freud, Esquema del psicoanálisis, en op. cit., vol. 23.

[3] S. Freud, Tres ensayos sobre la teoría sexual, en op. cit., vol. 7, p. 146.

[4] S. Freud, Ensayos de psicoanálisis aplicado, cit., p. 71

[5] Cf. S. Freud, Ensayos de psicoanálisis aplicado, cit., p. 70.

[6] S. Freud, Tres ensayos..., cit., p. 154-157 y también 61-62.

[7] S. Freud, Tres ensayos..., cit., p. 156.

[8] Op. cit., pp. 53 s.

[9] Op. cit., pp. 62. Parece claro que se puede decir lo mismo de los psicóticos: cf. el papel de los deseos homosexuales y narcisistas en la paranoia o de la regresión autoerótica en la esquizofrenia... La psicosis se distingue de la neurosis no por la regresión (presente, mutatis mutandis, en ambos casos) sino por una mayor perturbación del yo a la vez que de la realidad (cf. Neurosis, psicosis y perversión, PUF, p. 283-286 y 299-303). Si el neurótico sigue siendo prisionero de su infancia incluso durante la vida adulta, el psicótico sería entonces aquel que va a llegar a perder la realidad (y hasta a perderse a sí mismo) para no perder su infancia o para encontrarla.

[10] S. Freud, La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna, en op. cit., vol. 9, p. 34.

[11] Cf., por ejemplo, Tres ensayos..., cit., p. 156-157 y El malestar de la cultura, en op. cit., vol. 21, p. 47: «La sublimación de los instintos constituye uno de los rasgos más sobresalientes del desarrollo cultural; es ella la que permite a las actividades psíquicas elevadas, científicas, artísticas o ideológicas, desempeñar un papel tan importante en la vida de los seres civilizados».

[12] S. Freud, Trabajos sobre metapsicología, en op. cit., vol. 14, pp. 24 ss.

[13] S. Freud, El malestar de la cultura, cit., p. 25; son igualmente más seguras («la suerte en ese caso no puede gran cosa contra vosotros») pero también más raros (este método supone «disposiciones o dones poco generalizados, al menos desde el punto de vista de su eficacia»).

[14] S. Freud, Introducción..., cit., p. 13.

[15] S. Freud, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, cit., p. 128.

[16] S. Freud, Cinco conferencias sobre psicoanálisis, en op. cit., vol. 11, p. 64.

[17] Pues depende a la vez del devenir de las pulsiones infantiles y de la valoración social. Es un problema difícil saber qué es primero, si los datos estrictamente metapsicológicos o lo que depende de la sociedad. Eso plantea la cuestión del estatuto exacto del superyo, que es una instancia intrapsíquica (en la segunda tópica freudiana) que remite explícitamente al pasado de la sociedad, con el mismo rango que el ello remite al pasado de la especie (cf. por ejemplo el Esquema..., cit., pp. 5 s.). La articulación entre estos dos pasados (herencia y tradición) señala el lugar vacío en que se desarrolla la relación entre la naturaleza y la cultura o, si se prefiere, entre la biología, la psicología y la historia.

[18] Verticalidad cultural, a propósito de la cual Freud sugiere la hipótesis de que estaría sostenida en la verticalización anatómica: cf. El malestar..., cit., pp. 49-51 (n. 1 de la p. 49).

[19] S. Freud, Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci, en op. cit., vol. 11, pp. 124 s.

[20] S. Freud, La vida sexual, p. 65.

[21] S. Freud, Cinco lecciones, cit., p. 64.

[22] S. Freud, El malestar..., cit., p. 26

[23] Es decir, el psicoanálisis; cf. por ejemplo S. Freud, Nuevas conferencias..., cit., p. 191.

[24] S. Freud, El malestar..., cit., pp. 106 s.

[25] Op. cit. p. 25.

[26] Op. cit. p. 26.

[27] S. Freud, Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci, cit., pp. 128-130.

[28] Op. cit., p. 131.

[29] Op. cit., p. 129.

[30] Op. cit., pp. 129-130.

[31] Puesto que «se deriva de los deseos humanos»; cf. El porvenir de una ilusión, en op. cit., vol. 21, p. 44, así como El malestar..., cit., p. 26.

[32] Cf. El creador literario y el fantaseo, en op. cit., vol. 9, pp. 69-81.

[33] S. Freud, Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci, cit., pp. 131.

[34] S. Freud, Ensayos de psicoanálisis aplicado, p. 79.

[35] Op. cit., p. 70.

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] Ibid.

[39] «Pues muchas cosas que, si fueran reales, no llegarían a provocar placer, consiguen hacerlo sin embargo en el juego de la fantasía y muchas emociones, en sí mismas penosas, pueden convertirse en una fuente de disfrute para el oyente o al espectador», S. Freud, op. cit., p. 71).

[40] S. Freud, Más allá del principio del placer, en op. cit., vol. 18, p. 55.

[41] S. Freud, Ensayos de psicoanálisis aplicado, p. 72.

[42] Salvo cuando se libra al humor, el cual, como el arte, es a la vez una actitud regresiva (cf. S. Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente, en op. cit., vol. 8, en particular pp. 397 y 403-404) y el equivalente adulto del juego infantil (cf. Ensayos de psicoanálisis aplicado, p. 71 y El chiste..., cit., p. 408). El humor hace del mundo, dice Freud, «un juego de niños». Hay en esto su parte de sublimidad (El chiste..., cit., p. 402).

[43] Cf. S. Freud, Más allá del principio del placer, cit., p. 51-56.

[44] Op. cit., p. 54.

[45] Op. cit., p. 54. La comparación con el arte aquí es explícita.

[46] Mélanie Klein, «Le deueil et ses rapports avec les états maniacodépressifs», en Essais de psychoanalyse, Payot, 1968, p. 359.

[47] Cf. también M. Klein, op. cit., p. 359: «Parece que todo progreso en el proceso del duelo proviene de una profundización de la relación con los objetos internos, de la felicidad de reencontrarlos después de haberlos perdido» («Le Paradis Perdu et Retrouvé»).

[48] Si podemos transponer así lo que escribe Freud a propósito del fetichismo como negación de la castración materna. Cf. «El fetichismo», en La vida sexual, pp. 133-138.

[49] S. Freud, El creador literario, cit., p. 77.

[50] Op. cit., pp. 69 s.

[51] S. Freud, La interpretación de los sueños, en op. cit., vols. 4 y 5, p. 467. Freud llega a sugerir la hipótesis de que esta regresión remite, no sólo a la infancia del individuo, sino a la «infancia filogenética» del género humano, es decir, a la prehistoria del espíritu» (op. cit., p. 467).

[52] Op. cit., p. 193.

[53] Ibid.

[54] Op. cit., p. 464.

[55] Cf., por ejemplo, S. Freud, Esquema del psicoanálisis, cit., p. 35.

[56] S. Freud, La interpretación de los sueños, cit., p. 101.

* En español no disponemos más que de la palabra «sueño» para hacer referencia a dos realidades diferentes como son las de la representación de nuestra fantasía mientras dormimos («Tuve un sueño en que aparecías tú») y el propio acto de dormir («Tiene el sueño muy profundo»). Esas dos realidades se expresan en francés con las palabras rêve y sommeil, respectivamente, de ahí lo extraño de la frase en castellano. Para evitar tortuosas perífrasis optamos por dar entre corchetes los términos originales. En lo que sigue, si no se indica lo contrario, la palabra «sueño» traduce rêve y sus derivados. [N. del T.]

[57] S. Freud, El malestar..., cit., p. 26.

[58] L. Aragon, Blanche ou l’oubli, Folio, pp. 55, 438, 437, 95 y 529.

[59] Ibid.

[60] Ibid.

[61] Ibid.

[62] Ibid.

[63] «Se puede decir que el hombre feliz no tiene fantasías, sólo el hombre insatisfecho las crea [...] La fantasía acaba de corregir una realidad que no satisface» (S. Freud, Ensayos de psicoanálisis aplicado, p. 73).

[64] Op. cit., p. 74, y La interpretación de los sueños, cit., p. 419.

[65] Cf., por ejemplo, Ensayos de psicoanálisis aplicado, pp. 74 s.

[66] Op. cit., p. 74.

[67] Op. cit., p. 71 s.

[68] S. Freud, Conferencias de introducción al psicoanálisis, en op. cit., vols. 15 y 16, p. 354.

[69] S. Freud, Gesammelte Werke, VIII, citado por L.-L. Grateloup, Anthologie philosophique, 1978, p. 265.

[70] S. Freud, Mi vida y el psicoanálisis, p. 80.

[71] S. Freud, Gesammelte Werke, VIII, citado por L.-L. Grateloup, op. cit., p. 265.

[72] Ensayos de psicoanálisis aplicado, p. 80.

[73] Conferencias de introducción al psicoanálisis, cit., p. 354.

[74] S. Freud, Mi vida y el psicoanálisis, p. 80 s.

[75] Conferencias de introducción al psicoanálisis, p. 354.

[76] S. Freud, Mi vida y el psicoanálisis, p. 80 s.

[77] Ibid.

[78] Op. cit., pp. 80-81.

[79] Ibid.

[80] Cf. Conferencias de introducción al psicoanálisis, cit., p. 354.

[81] Ensayos de psicoanálisis aplicado, pp. 80 s. Este artículo se refiere a la creación literaria. Pero eso vale también para las obras plásticas, musicales, etc.: se trata no tanto de contar una historia (con palabras) cuanto de recrear (por el medio que sea) un clima, y más que cualquier otra cosa, quizá, este clima anterior a todas las historias, anterior a todas las palabras —la vida misma, en su comienzo— que el niño (el infans [=el que no habla]) sólo ha podido vivir, a pesar de sus gritos, silenciosamente.

[82] S. Freud, El malestar..., cit., p. 26.

[1] S. Freud, Puntualizaciones sobre el amor de transferencia, en op. cit., vol. 12, p. 126 s.

[2] K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, «Introducción», cit., p. 175.

[3] Op. cit., p. 175.

[4] Ibid.

[5] Op. cit., p. 173.

[6] Op. cit., p. 174.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Como decía Sartre (Crítica de la razón dialéctica, cit., p. 44).

[10] K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, «Introducción», cit., p. 174.

[11] L. Althusser, La revolución teórica de Marx, cit., p. 167.

[12] Es decir, como deseo de-terminado: cf. supra p. 73.

[13] Lucrecio, I, 1-28.

[14] S. Freud, Conferencias de introducción al psicoanálisis, cit., p. 296.

[1] I. Kant, Crítica del Juicio, cit., §46.

[2] F. Nietzsche, La gaya ciencia, trad. Ch. Crego, Madrid: Akal, 1987, § 370.

[3] A. Breton, Manifiestos del surrealismo, trad. de A. Bosch, Barcelona: Labor, 1985, p. 120.

[4] Op. cit., p. 110.

[5] A. Breton, Entretiens, NRF, p. 282.

[6] Como escribe Henri Peyre, en Qu’est-ce que le romantisme, PUF, p. 202. La convergencia además se ha subrayado a menudo. Cf., por ejemplo, H. Peyre, op. cit., p. 272-276, M. Nadeau, Histoire de surréalisme, Seuil, 1964, p. 40 s., y G.-E. Clancier, De Rimbaud au surréalisme, Seghers, 1970, p. 339. De hecho, Breton no cesará de admirar el «espléndido siglo XIX, antes del cual hay que dar un salto al siglo XIV para irrumpir en el mismo cielo terrible con piel de ocelote».

[7] Cf. supra, pp. 232-235. Sobre los aspectos «sobrenaturales» de la inspiración en el siglo XIX, cf. el capítulo que H.-B. Riffaterre dedica a «la ins piración órfica» en Le orphisme dans la poésie romantique, Nizet, 1970 (cap. 3: «La quête: le regard du vouyant»).

[8] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 119 s.

[9] A. Breton, Le point du jour, NRF, p. 171.

[10] Op. cit., p. 182.

[11] A. Breton, L’amour fou, Gallimard, p. 14.

[12] A. Breton, Manifiestos, cit., p. 37.

[13] Op. cit., p. 26.

[14] «Papillon surréaliste», citado por M. Nadeau, en su Histoire du surréalisme, p. 204 (en la edición de 1964; los documentos no han sido reimpresos en la edición de bolsillo de 1970).

[15] L. Aragon, Tratado de estilo, trad. de L. Casado, Madrid: Ardora, 1994, pp. 188-190.

[16] Op. cit., p. 187.

[17] A. Breton, Point du jour, p. 169.

[18] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 120.

[19] L. Aragon, op. cit., p. 187.

[20] La palabra está en Bretón: Manifiestos..., cit., p. 9.

[21] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 116.

[22] Op. cit., p. 120.

[23] A. Breton, Point du jour, p. 29.

[24] Como bien ha visto Ferdinant Alquié (La philosophie du surréalisme, Champs-Flammarion, en particular p. 166: «Breton aparece, muy a pesar suyo, como un mensajero de la trascendencia. Se inspira en Engels pero se vuelve a encontrarse con Platón»).

[25] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 64.

[26] Op. cit., p. 24. Sobre la relación con el platonismo, cf. F. Alquié, op. cit., p. 156.

[27] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 23.

[28] A. Breton, Point du jour, cit., p. 10.

[29] A. Breton, Entretiens, cit., p. 84.

[30] Op. cit., pp. 266 s.

[31] Cf. supra, p. 233.

[32] Cf. por ejemplo Entretiens, cit., pp. 252 s. y 278; este interés se convierte en pasión cuando se trata de Charles Fourier, a quien Breton dedicará una Oda.

[33] Al menos en los años treinta. Más tarde Breton tomará distancias (sin nunca llegar a romper del todo) con el materialismo, tanto el freudiano como el marxista, para aproximarse cada vez más a un pensamiento abiertamente platonizante (Schopenhauer, Guénon...) cuyos principios, sin embargo, nunca llegará a aceptar completamente. De ahí la curiosa mezcla que ello le confiere a veces (de una coherencia, ciertamente, problemática), por ejemplo en Du surréalisme en ses oeuvres vives (1953), donde las referencias freudianas se mezclan con la tradición esotérica, para mostrar que la intuición poética, fundada «en un último análisis» sobre el deseo sexual, desemboca sin embargo en un conocimiento de otro orden, y que sólo él «nos proporciona el hilo que remite al camino de la Gnosis, en tanto que conocimiento de la Realidad suprasensible, “invisiblemente visible en un eterno misterio”». (A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 188). Expulsad el mundo inteligible... y volverá galopando.

[34] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 9.

[35] Ibid.

[36] Op. cit., p. 116.

[37] Op. cit., p. 118.

[38] Op. cit., p. 122.

[39] Op. cit., p. 184-185.

[40] L. Aragon, Tratado de estilo, cit., pp. 187.

[41] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 23-24.

[42] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 54-55.

[43] Op. cit., p. 26

[44] Cf. supra, pp. 227-230.

[45] Cf. supra, p. 229.

[46] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 143.

[47] Op. cit., p. 186.

[48] A. Breton, Los pasos perdidos, trad. M. Veyrat, Madrid: Alianza,⁴1998, p. 125.

[49] Ibid.

[50] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 37.

[51] Op. cit., p. 42.

[52] Op. cit., p. 37

[53] Cf. por ejemplo, Entretiens, cit., p. 153.

[54] A. Breton, L’amour fou, cit., p. 134.

[55] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 76.

[56] Cf. op. cit., p. 24.

[57] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 76-77.

[58] Op. cit., p. 42 s.

[59] Citado por M. Nadeau, op. cit., p. 39; ¿cómo no pensar en el singular personaje de Jacques Vaché?

[60] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 42.

[61] Cf., por ejemplo, Point du jour, cit., p. 165.

[62] L. Aragon, Tratado de estilo, cit., pp. 188 s.

[63] Ibid.

[64] A. Breton, Point du jour, cit., p. 165.

[65] Cf., por ejemplo, Point du jour, cit., p. 182.

[66] Breton retoma una expresión de Hugo, en Los pasos perdidos, cit., p. 125.

[67] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 186.

[68] A. Breton, Los pasos perdidos, cit., p. 125.

[69] Ibid.

[70] A. Breton, Nadja, Folio-Gallimard, p. 100.

[71] A. Breton, Point du jour, cit., p. 171.

[72] A. Breton, Point du jour, cit., p. 180. (Se trata aquí, por el contexto, de la «pérdida de la facultad mediática en el tiempo»).

[73] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 9.

[74] A. Breton, Point du jour, cit., p. 44.

[75] A. Breton, Manifiestos..., cit., p.188.

[76] Op. cit., p. 142.

[77] Cf., por ejemplo, Manifiestos..., cit., p. 64.

[78] A. Rimbaud, «Un saison en enfer», Délires I.

[79] Cf. A. Breton, Nadja, cit., p. 9-11.

[80] Op. cit., p. 10.

[81] Cf., por ejemplo, Manifiestos..., cit., p.38.

[82] A. Breton, Point du jour, cit., p. 181.

[83] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 77.

[84] Op. cit., p. 24

[85] Cf. supra, pp. 152-170.

[86] Jean Starobinski, «Freud, Breton, Myers», en La relation critique NRF, p. 338.

[87] Cf. por ejemplo, Entretiens, cit., p. 267 s. y 290.

[88] Sería demasiado largo citar todos los textos donde Breton flirtea de este modo con el esoterismo y la religiosidad. Cf. a este propósito M. Carrouges, André Breton et les donnés fondamentales du surréalisme, NRF, p. 21-96, C. Abastado, Le surréalisme, Hachette, p. 110-115, F. Alquié, op. cit., pp. 154-169 y J. Starobisnki, op. cit., pp. 320-341 (que arroja luz, desde este punto de vista, sobre el papel del psicoanálisis —tal y como es interpretado por Breton— y de la parapsicología).

[89] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 18.

[90] A. Breton, Entretiens, cit., p. 267.

[91] Op. cit., p. 323

[92] S. Freud, Carta a André Breton del 26 de diciembre de 1932, publicada por Breton en Les vases communicants, NRF, p. 176.

[93] J. Starobisnki, op. cit., pp. 340.

[94] Cf. A. Breton, Point du jour, cit., p. 178.

[95] Cf. A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 141: «Pido una vez más que nos hagamos a un lado ante los mediums que, aunque sin duda en un número muy pequeño, existen, y que subordinemos el interés de lo que hacemos —que no hay que magnificar— al que presenta la primera llegada de sus mensajes».

[96] A. Breton, Point du jour, cit., p. 188.

[97] Op. cit., p. 188 s.

[98] A. Breton, Entretiens, cit., p. 251.

[99] A. Breton, Nadja, cit., p. 75.

[1] Continuando así tal vez un paralelismo que existía ya, parece, entre el romanticismo del siglo XIX y el utopismo. Cf. a este respecto el libro de P. Benichou, Le temps des prophètes, por ejemplo, p. 566: «El mal del porvenir fue el auténtico mal del siglo [...] Los autores de sistemas están en esto hermanados con los poetas».

[2] C. G. Jung, Ma vie, p. 177; citado por J. Starobisnki, op. cit., pp. 341.

[3] A. Breton, Point du jour, cit., p. 7.

[4] Definición tautológica, desde luego, pero ¿puede haber alguna, del sentido, que no lo sea? El sentido se supone siempre a sí mismo. Pero lo que me importa aquí es que no hay sentido sino para y por un sujeto —lo que lo distingue de la verdad: el sentido es sólo subjetivo y la verdad (en sentido estricto) sólo objetiva—. Volveremos a ello.

[5] Cf. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.41: «El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor». Pero precisamente lo que el materialismo postula es que no hay un fuera del mundo. La inmanencia y el monismo definen un mundo en el que todo, por definición, está dentro. Cf. Spinoza, desde luego, pero también, por ejemplo, Epicuro, Carta a Herodoto, §§ 39-44.

[6] También, por tanto, primado del significante, primacía del significado. Volveremos sobre ello.

[7] Lo que supone que el sentido (como el valor) se precede siempre a sí mismo: y esto en razón de que los hombres tienen una historia, a la vez social e individual, en la que el sentido precede a cada uno de nosotros, de modo que, como dicen Descartes, Freud y algunos más, «todos hemos sido niños antes de ser adultos» (Discurso del método, II). La infancia es para cada uno el lugar de la anticipación del sentido.

[8] K. Marx, El Capital, cit., I, I, p. 56.

[9] Op. cit., 51.

[10] Op. cit., 56.

[11] L. Aragon, Tratado de estilo, cit., p. 62.

[12] Cf. K. Marx, El Capital, cit., I, I, p. 160-209.

[13] Op. cit., p. 53.

[14] Al menos hacemos abstracción de los fenómenos, particularmente especulativos, propios del mercado del arte, fenómenos que desempeñan hoy, como se sabe, un papel decisivo, pero que no tienen mucho que ver con la estética. Business is business...

[15] Alain, Propos sur la religion, p. 102.

[16] Ibid.

[1] El porvenir de una ilusión, cit., pp. 44-45: «Una ilusión no es lo mismo que un error, una ilusión no es tampoco necesariamente un error». Y siguen ejemplos de ilusiones verdaderas. Precisemos sin embargo que la definición freudiana de la ilusión («una creencia derivada de los deseos humanos») es más restrictiva que la nuestra. Por mi parte denomino ilusión a toda idea (sea o no derivada de los deseos) que es prisionera de un punto de vista. Por ejemplo la ilusión que nos hace ver que el sol gira alrededor de la tierra: el deseo ahí no supone gran cosa. Pero el punto de vista que domina entre todos es el del deseo. (Volveremos sobre ello.)

[2] Cf. G. W. F. Hegel, Estética, I, cit., pp. 32-34. Es el destino que (p. 32) «le es común con la religión y la filosofía» (aunque estas dos lo superan), a saber: expresar lo divino, expresar lo absoluto, expresar la verdad. Resulta innecesario decir que yo no aceptaría ninguna de estas formulaciones. El arte expresa desde mi punto de vista no lo divino sino lo humano (Dios no es artista), no lo absoluto sino el deseo (el absoluto no es creador), no la verdad sino la ilusión (la verdad no es ni bella ni fea). O si el arte expresa lo divino, el absoluto o la verdad (el ser, en una palabra), no es sino desde el punto de vista de los hombres, de sus deseos y de sus ilusiones —lo que en ningún caso es una «síntesis» o, si lo es, lo es sólo de nuevo ilusoriamente—. Por tanto, en mi opinión el arte se opone en todo, no desde luego a la filosofía en general (veremos incluso que se le parece en un buen número de aspectos), sino al «destino supremo» (metafísico) de esta última, que para ella consiste en expresar el ser en su verdad (o el ser, es decir, la verdad: si la verdad no fuera el ser no sería la verdad), es decir, Dios mismo (como dice Spinoza), el único absoluto. Algo a lo cual el arte puede preparar adecuadamente, pero sin poder nunca conducir hasta él: dado que el arte es prisionero del sentido y de un sentido que, en ningún caso, podría contener la verdad, puesto que es ella la que a todas luces la contiene. Pero detengámonos aquí; no hay tiempo de seguir hablando. Espero sólo que esta nota baste para hacer comprender por qué en este capítulo he hablado tan poco de la Estética de Hegel: tan impotente en su totalidad como inagotable en sus detalles, reconozco que apunta a una problemática que es completamente incompatible con la que me ocupa. Esto suena harto pretencioso: pero pensar lo es siempre. Se me responderá que la problemática de Hegel demuestra sus aptitudes. Y esto es precisamente de lo que yo dudo, algo que algún día habrá que elucidar con el menor número de prejuicios posibles.

[3] G. W. F. Hegel, op. cit., I, p. 34.

[4] Según la evocadora expresión de Jérôme Deshusses (Délivrez Prométhée, Flammarion, 1978, p. 222), que defiende estrictamente la tesis hegeliana de la «muerte» del arte, en un capítulo colérico —pero que felizmente altera las insipideces de moda— contra «el arte moderno, postizo esqueje del arte real cuya historia se detiene más o menos hacia 1920...».

[5] Op. cit., p. 228.

[6] R. Caillois, Vocabulaire esthétique (publicado con Babel, NRF, 1978), p. 49-50 (voz «Originalidad»).

[7] Aristóteles, Poética, 9, 1451b.

[8] Esto vale sólo para la literatura. Lo que nos gusta tanto de Schubert, lo que nos conmueve, es ciertamente una verdad y tanto más emocionante cuanto que se trata de una verdad subjetiva: esto es la vida... vivida por Schubert. Y lo mismo en pintura: hay en Chardin o Vermeer, por ejemplo, una verdad que no proporcionaría ninguna reproducción fotográfica «objetiva» (suponiendo que pudiera serlo), y que la verdad de su alma, tal como es, en un momento precioso, se aprehende a sí misma, si puede decirse así, en el cambiante espejo del mundo. Por esto la obra sobrepasa al artista, pero también se le parece. Mirad el caso de Boucher, por ejemplo: lo que le falta no es el talento.

[9] M. Proust, En busca del tiempo perdido, III.

[10] Ibid.

[11] L. Aragon, Tratado de estilo, cit., p. 187.

[12] Cf. supra pp. 283-285.

[13] Cf. sus Notes sur la poésie (en P. Eluard, Oeuvres Complètes, Pléiade, I, pp. 471-482), que dan la vuelta a las tesis de Paul Valéry (Tel quel, Pléiade, II, pp. 546-570).

[14] Cf. P. Valéry, «Lettre sur Mallarmé», en Id., Oeuvres Complètes I, Pléiade, p. 640.

[15] L. Aragon, Je n’ai jamais appris à ecrire, ou les incipit, Skira, 1969, p. 21.

[16] A. Breton, Manifiestos..., cit., p. 42.

[17] Op. cit., p. 121.

[18] Op. cit., p. 120.

[19] Ibid..

[20] Cf. op. cit., p. 139-143.

[21] En el sentido freudiano del término, que no es sin duda el mejor («Denominamos masculino todo lo que es fuerte y activo, femenino lo que es débil y pasivo», Resumen, cit., p. 59), pero a lo cual responde, en los surrealistas, su singular elogio de la histeria. Cf. por ejemplo, Manifiestos..., cit., p. 141.

[22] A. Breton, Point du jour, cit., p. 165.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Cf. P. Valéry, op. cit., II, p. 553.

[26] P. Eluard y A. Breton, op. cit., I, p. 482.

[27] Cf. A. Breton, Entretiens, cit., p. 84.

[28] Cf. A. Breton, Entretiens, cit., p. 18, donde Breton cita también la «famosa fórmula de no-recibir de Rimbaud»: «La mano en la pluma vale como la mano en el arado. ¡Qué siglo en las manos! Jamás tendré mi mano».

[29] Cf. A. Breton, Entretiens, cit., p. 263.

[30] «Elemento retrasado e incluso reacio (interesante además en tanto que tal)»: A. Breton, Entretiens, cit., p. 82.

[31] Cf., por ejemplo, A. Breton, Entretiens, cit., p. 51.

[32] P. Valéry, op. cit., II, pp. 548 s.

[33] P. Eluard y A. Breton, op. cit., I, p. 476 s.

[34] A. Breton, Point du jour, cit., p. 165.

[35] B. Pascal, Pensamientos, cit., 228-751.

[36] Cf., por ejemplo, B. Pascal, Pensamientos, 228-751 y 781-242, que cita la Biblia, Is. XLV, 15: «vere tu es absconditus», en verdad eres un Dios oculto...

[37] B. Pascal, Pensamientos, 161-221.

[38] Se dice: comprenderá más tarde, como siempre... Pero no. Hugo no ha esperado, ni Racine. Y cien años después de su muerte, o casi, Mallarmé sigue esperando: ¿qué público actual comprende algo de Coup de dés, o de À la nue accablante tu...? Y ante tal lienzo abstracto de 1910, ¿qué comprendemos hoy... que no comprendiéramos en 1910?

[39] Cf., por ejemplo, A. Breton, Entretiens, cit., p. 18-19

[40] R. Caillois, «La querelle des haricots sauteurs», en Id. Rencontres, PUF, p. 290.

[41] L. Aragon, Les incipit..., cit., p. 57

[42] A. Breton, Entretiens, cit., p. 24.

[43] A. Breton, Entretiens, cit., p. 38.

[44] Cf. A. Breton, Nadja, cit., p. 62 y L’amour fou, p. 33-46.

[45] L. Aragon, Le paysan de Paris, Folio, p. 81.

[46] Ibid.

[47] R. Caillois, Vocabulaire esthétique, cit., p. 51.

[48] Ibid.

[49] St. Mallarmé, «Lettre à Verlaine (“autobiographie”)», en Id., Oeuvres Complètes, Pléiade, p. 664.

[50] St. Mallarmé, Conference sur Villiers de l’Isle-Adam, Pléiade, p. 481.

[51] Villiers de l’Isle-Adam, Axel, IV, 5; citado por Mallarmé, en su conferencia sobre Villiers (op. cit., p. 505).

[52] St. Mallarmé, Les Fleurs, Pléiade, p. 34.

[53] Cf. St. Mallarmé, Hérésies artistiques, l’art pour tous, Pléiade, p. 260: «Oh poetas, siempre habéis sido orgullosos; id más lejos, hacéos desdeñosos».

[54] St. Mallarmé, Réponses à J. Huret, Pléiade, p. 869.

[55] Cf. Platón, Fedón, 64.

[56] St. Mallarmé, «Lettre a Henri Cazalis», 14 de mayo de 1867.

[57] St. Mallarmé, Réponses à J. Huret, cit., p. 872. Gilles Deleuze tiene razón al señalar que, a pesar de las semejanzas superficiales, el pensamiento de Mallarmé se opone profundamente al de Nietzsche: «Cuando Nietzsche hablaba de la “justificación estética de la existencia”, se trataba del arte como “estimulante de la vida”: el arte afirma la vida, la vida se afirma en el arte». En Mallarmé, al contrario, «es incluso una justicia acusatoria la que niega la vida, la que supone el fracaso y la impotencia de ésta. Hasta el ateísmo de Mallarmé no deja de ser un curioso ateísmo, que va a buscar en la misa un modelo de teatro soñado: la misa, no el misterio de Dionisios... En realidad raras veces se ha llevado tan lejos, en todas las direcciones, la eterna tarea de despreciar la vida. Mallarmé es el golpe de suerte pero revisado por el nihilismo, interpretado desde las perspectivas de la mala conciencia o del resentimiento» (Nietzsche y la filosofía, trad. C. Artal, Barcelona: Anagrama,⁴1994, pp. 38 s.)

[58] ¿Cómo es esto posible si el arte es «una cosa del pasado» y, sin embargo, acabamos de verlo, todo él tiende hacia el porvenir? Parece que el presente (por tanto, nuestro tiempo...) no puede sino escapársele. Sí y no. Pues es lo propio de todas las religiones remitir de este modo y a la vez al prestigio de un tiempo primordial y a las maravillas de un reino por venir. El pasado y el porvenir son siempre los dos polos del pensamiento religioso. El «Tiempo hierofántico», como dice Mircea Eliade (Tratado de la historia de las religiones, trad. A. Medinaveitia, Madrid: Cristiandad, 1981, p. 326), es el tiempo de la esperanza y de la nostalgia. El presente mismo es bueno sólo para vivir... Y el arte es a este respecto la religión de nuestro tiempo, el cual no puede por esta misma razón, sino escapársele.

[59] St. Mallarmé, Hérésies artistiques, cit., p. 257.

[60] Ibid.

[61] A. Breton, Entretiens, cit., p. 84.

[62] Ibid.

[63] A. Breton, La clé des champs, p. 104.

[64] Ibid.

[65] A. Breton, Entretiens, cit., p. 84.

[66] Cf. supra, p. 269.

[67] St. Mallarmé, «Lettre à H. Cazalis», de 14 de mayo de 1867, en Correspondance, Gallimard, p. 241.

[68] St. Mallarmé, «Lettre à H. Cazalis», de abril de 1866, en Correspondance, cit., p. 241.

[69] Ibid.

[70] St. Mallarmé, «Lettre à H. Cazalis», de julio de 1866, en Correspondance, cit., p. 241.

[71] St. Mallarmé, «Lettre à Verlaine», («autobiographie»), en Ouvres Completes, Pleéiade, pp. 662 s.

[72] St. Mallarmé, «Lettre à H. Cazalis», de mayo de 1867, en Correspondance, cit., p. 243. «Adiós a la belleza», decía antes, y de nuevo nos topamos aquí con lo mismo: pero esta vez en tanto que absoluta, y no en tanto que placer. Para la religión del arte sacralizar la Belleza es la única forma de salvarla.

[73] St. Mallarmé, Igitur, escolios, Pléiade, p. 451.

[74] St. Mallarmé, Crise de vers, Pléiade, p. 368.

[75] Op. cit., p. 368.

[76] Ibid.

[77] Op. cit., p. 368: «Con qué fin, sin embargo, la maravilla de transponer un hecho de la naturaleza en su casi desaparición vibratoria según el juego de la palabra, si no es para que emane, sin otra consideración, a partir de una llamada próxima o concreta, la noción pura. Yo digo: ¡una flor! y, más allá del olvido en que mi voz deja sin delimitar contorno alguno, en tanto que algo más que los cálices conocidos, musicalmente se eleva, idea idéntica y suave, la ausencia de todos los aromas». Evitaremos asimilar con demasida rapidez esta «noción pura» con el significado de los lingüistas. Pues el significado, por más que pertenezca al signo (y no «emane» de él), es cualquier cosa menos «puro»: por el contrario es material tanto por el significante al que está indisolublemente unido como por el sistema lingüístico global que que hace de él sólo un ser positivo (cf. por ejemplo F. de Saussure, Curso de lingüística general, trad. de M. Armiño, Madrid: Alianza, 1993, pp. 166-167). La lingüística acabaría más bien por mostrar que la propia idea de «noción pura» es contradictoria en sus téminos. El propio De Saussure no era platónico.

[78] Ibid.

[79] St. Mallarmé, «Lettre à H. Cazalis», de abril de 1866 en Correspondance, cit., p. 208.

[1] Puede haber una relación entre ambos, que se sostiene no sólo por su común religiosidad sino igualmente por el hecho de que el surrealismo debe, también él, si bien no anular el mundo real, al menos ponerlo, como dice Sartre (Qu’est-ce que la littérature?, NRF, p. 225), «entre paréntesis». De tal modo que «los surrealistas, una vez destruido el mundo y milagrosamente conservado en virtud de su destrucción, pueden dejarse ir sin vergüenza con su inmenso amor del mundo. Este mundo, el mundo de todos los días [...] pero encantado por lo imposible y la nada, es lo que llamamos lo maravilloso surrealista» (ibid., p. 225).

[2] Cf. supra, pp. 244-269.

[3] Eso no significa que sea estrictamente imposible: la contradicción no siempre lo es. Tendremos, pues, que contemplar expresamente esta eventualidad cuando abordemos el problema de la metafísica.

[4] Criterios que al permanecer, incluso si sirven efectivamente de normas, sólo toman valor y sentido por el deseo: lo que Francis Ponge denomina «el gusto, desengañado de todo» (Pour un Malherbe, NRF, p. 299).

[5] B. Spinoza, Ética III, esc. de la prop. 39.

[6] Es decir, recordémoslo una vez más, no verdad objetiva; eso no impide hablar de la verdad de un sujeto, verdad que no es nada más, por hablar como Spinoza, que sus propias afecciones.

[7] B. Spinoza, Correspondencia, cit., carta 54 a Hugo Boxel.

[8] B. Spinoza, Ética I, Apéndice.

[9] B. Spinoza, Correspondencia, carta 54 a Hugo Boxel: «La belleza, señor, no es tanto una cualidad del objeto considerado sino un efecto que se produce en el que lo considera» (el subrayado es mío).

[10] Podríamos preguntarnos, sin embargo, si ciertos criterios objetivos, como la complejidad de la escritura, la riqueza de la armonía, la amplitud de la concepción, etc., no constituyen, en lo que concierne por ejemplo a Schubert y Claude François, una superioridad objetiva del primero con respecto al segundo. Y de hecho, estas diferencias son objetivamente discernibles, es decir, demostrables. Pero lo que no lo es es que la complejidad sea superior a la simplicidad, la riqueza a la pobreza, la amplitud a la estrechez, etc. Podemos también apreciar en Claude François un arte más directo, más eficaz, más popular... Finalmente, es siempre el gusto (el deseo históricamente determinado) el que decide. Y eso seguirá siendo verdad el día —si llega— en que todo el mundo prefiera a Schubert...

[11] Cl. Lévi-Strauss, «Raza e Historia», en Antropología estructural, II, Barcelona: Paidós, 1987, p. 401. Cf. también, pp. 396-401.

[12] Cf. supra, pp. 182-183.

[13] Como lo ha mostrado Kant; cf. supra, p. 222.

[14] Cf. supra, p. 172.

[15] A. Comte, Système de politique positive, II.

[16] Cf., por ejemplo, P. Burdieu y J.-C. Passeron, La reproduction, I, p. 46.

[17] K. Marx, El Capital, I, 1, cit., p. 195.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Op. cit., pp. 267-269.

[21] Cf. supra, pp. 306-308.

[22] Lo que no impide cambios en la forma como se juzga esta cultura, reevaluaciones, etc. «La noción de capital constante no excluye en manera alguna un cambio de valor de sus partes constitutivas» (K. Marx, El Capital, I, 1, p. 207).

[23] K. Marx, El Capital, I, I, p. 195.

[24] Cf. K. Marx, El Capital, I, 1, p. 207.

[25] Ibid.

[26] K. Marx, El Capital, I, 3, III, cit., p. 70.

[27] Cf. K. Marx, El Capital, III, 1, VI, p. 225-244.

[28] Cl. Lévi-Strauss, Tristes trópicos, trad. de N. Bastard, Barcelona: Paidós, 1988, p. 467.

[29] Ibid.

[30] K. Marx, El Capital, III, 1, VI, cit., p. 233.

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Op. cit., p. 270

[34] K. Marx y Fr. Engels, La ideología alemana, I, cit., p. 63.

[35] Op. cit., III, p. 434.

[36] P. Valéry, Tel quel, Pléiade, II, p. 630.

[37] B. Spinoza, Ética V, esc. de la prop. 42.

[38] Cf. I. Kant, Crítica del Juicio, § 46. Son, en efecto, las obras «ejemplares» del genio que, en tanto que son excepcionales, «deben servir a los demás de medida o de regla del juicio».

[39] Cl. Lévi-Strauss, Tristes trópicos, cit., p. 478.

[40] Que sólo local y provisionalmente es nequentrópica: cf., por ejemplo, Fr. Jacob, La logique du vivant, Gallimard, p. 211-213, y J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona: Tusquets,⁴1988, (p. 160-161). Señalemos que la aplica ción de la noción de entropía a la cultura humana sólo tiene sentido en la medida en que ésta pueda ser considerada como un sistema aislado. La idea de una inspiración divina (transcendental) lo invalidaría... o sería invalidada por ella.

[41] J.-M. Guyau, L’irréligion de l’avernir, Alcan, 1921, p. XXIV: «Nuestro cerebro es el calor solar transformado; se trata de despedir este calor, de volver a ser un rayo de sol. Se trata de una muy dulce ambición...».

[42] Cf. supra, pp. 274-280.

[43] Cf. supra, p. 19.

[44] Una obra contemporánea, en efecto, no es más presente, para nosotros, es decir, más ofrecida a nuestro deseo, que el Escriba sentado del Louvre o, en cada una de sus ejecuciones, la Novena sinfonía de Beethoven.

[45] Las obras de arte tristes plantean en este sentido un problema del mismo tipo que el que planteó, en la teoría freudiana del sueño, la existencia de las pesadillas (y que, desde un punto de vista analítico, podría encontrar sin duda una solución del mismo género: cf., por ejemplo, La interpretación de los sueños, IV, cit., p. 123-147). Desde un punto de vista más general, puede decirse que toda creación es una alegría: son obras tristes, pero acordes al impulso que las originó. Una obra de arte triste es un contrasentido. Remonta su propia corriente (es decir, el descenso) y se agota diciendo lo que no es: la infelicidad cuya negación esa misma obra es, aunque lo sea de un modo torturado. La obra alegre sólo fluye de su fuente (Mozart, Matisse, Eluard). Si quiere seguir siendo fiel al impulso que la lleva, el artista debe, pues, cantar la alegría y la luz. Es también su mayor utilidad. Pues, para la infelicidad, no hay ninguna necesidad del arte. La vida basta.

[46] Cf. Epicuro, Carta a Meneceo, cit., 128. En Spinoza, la problemática es diferente si bien lo esencial permanece: no hay alegría sin finitud (cf. Ética, III, def. 2 de los afectos y expl.).

CONCLUSIÓN PROVISIONAL

«Damos vueltas siempre alrededor del mismo círculo sin poder salir de él...».

Lucrecio (III, 1080)

El materialismo, la desesperanza. Se trataría de pensar a la vez ambas nociones, de extraer de ellas, si fuera posible, elementos para una cierta sabiduría, ajustada a nuestro deseo, a nuestra época, a nuestra filosofía. A esta sabiduría materialista, tal como la deseamos, nos hemos ido acercando, me parece, desde luego sin haberla conseguido ya, pero sin tampoco haberla perdido de vista. Aún no sabemos lo que es; comenzamos a percibir en todo caso lo que no es.

Y no es, no puede ser, una salvación del yo, en el sentido en el que Narciso sueña con ella: porque el yo no es nada, porque Narciso no tiene otro porvenir que su muerte, otra salvación que su desaparición. Tampoco es, ni puede ser, una salvación del alma en el sentido en el que Platón la entendía, es decir, como ascetismo, como religión y como contemplación: porque no hay alma, no hay dioses, ni nada que contemplar [1].

No es, no puede ser, una salvación colectiva, en sentido en el que el utopismo espera que ocurra: porque la colectividad de los hombres sólo está sometida al juego conflictivo de sus deseos, aquí y ahora, y ninguna norma absoluta (ningún ideal verdadero) es susceptible de legislar con carácter universal, es decir, de trascender (como no sea ilusoriomente) la relatividad de las apuestas siempre múltiples, contradictorias y provisionales, de las que la historia es a la vez el lugar, el efecto y la sanción. Y también porque moriremos, y en ese aspecto el tiempo de nuestra vida y el de la historia no tienen ni el mismo ritmo, ni las mismas exigencias.

No es, no puede ser, una salvación artística; porque el arte, nacido de la vida, sólo puede reproducir los límites al mismo tiempo que los niega. Sin inspiración, sin belleza absoluta, sin norma universal, el arte es prisionero de las ilusiones que constituyen su premio, y ayuda a soportar la vida más de lo que la transforma. Apacigua sin curar, consuela sin salvar.

En una palabra, la salvación —si es que es posible— no puede ser ni psicológica, ni política, ni estética. Y hemos visto que incluso el materialismo, aplicado en estos tres órdenes, sólo puede constatar su imposibilidad. Eso que he denominado la desesperanza. Narciso, Prometeo y Orfeo, incluso si son tres formas de Ícaro, siguen siendo otros tantos prisioneros del laberinto, y no pueden ni salvarse de él, ni salvarse en él. «Damos vueltas siempre alrededor del mismo círculo sin poder salir de él...» [2]. No hay otro cielo que el ilusorio, no hay otra huida que la soñada. Y la muerte al final. Lo real sigue siendo lo real —eadem sunt omnia semper [3]—, y no nos espera otra cosa que la muerte —mors aeterna [4]—, la muerte eterna.

Con todo, no es que el materialismo no cambie nada con respecto al problema. Lo que he denominado la dialéctica del primado y de la primacía (por la cual el materialismo se piensa a sí mismo como ascensión [5]) introduce una inversión, si no de los valores mismos (aunque eso puede producirse), al menos de su estatuto, y permite pensarlos, si bien no siempre vivirlos, de modo no religioso. El materialismo es una empresa de desmistificación: se trata de pensar la ilusión de verdad. «Como niños que tiemblan y sienten temor de todo en medio de ciegas tinieblas, nosotros mismos, a plena luz, a veces sentimos miedo de peligros tan poco terribles como los que teme y cree ver aproximarse la imaginación del niño. Estos miedos, estas tinieblas del espíritu es preciso que queden disipadas no por los rayos del sol, ni por los luminosos rayos del día, sino por el examen de la naturaleza y su explicación» [6]. Se trata de «poder contemplar a un espíritu al que nada le turba» [7], y este «espíritu» (mens) no puede estar en paz (pacata) salvo en la medida en que conoce una verdad (vera ratio [8]). Materialismo y racionalismo: existe ciertamente «un pensamiento que cura y uno que no cura» [9]; pero el pensamiento que cura es el pensamiento que conoce.

Esto resulta cierto en Epicuro, en Lucrecio, en Spinoza, en Marx o en Freud. Pero estas ilusiones desmistificadas por ellos (en el pensamiento) no desaparecen (en la vida): un valor ilusorio no es una ausencia de valor (sin lo cual ya no seguiría habiendo ilusión), y la verdad puede ciertamente suprimir los miedos —y tanto mejor cuanto más carezcan de objeto esos miedos—, pero no puede anular el deseo —eso sería suprimir la vida misma—, ni los objetos que él se inventa. Primado de deseo, primacía de la razón; pero la primacía de la una no anula el primado del otro. Ícaro crea el cielo en el que se eleva; pero se eleva. Y su deseo —que es un deseo de altitud— le basta: la razón del mismo modo que le demuestra la inexistencia del cielo, no puede sino constatar la realidad (por más que imaginaria) de su vuelo. Pues es verdad que vivimos, que deseamos, que soñamos. Y esta verdad basta: la belleza no existe, pero en efecto disfrutamos de lo bello; la justicia no existe, pero realmente luchamos por ella; la verdad no tiene valor, pero verdaderamente deseamos conocerla. René Char ha dicho de modo ciertamente brillante lo esencial, y el reto que eso supone: «Obedeced vosotros a vuestros cerdos existentes. Yo me someto a mis dioses inexistentes». Es decir: no hay otras alas que las del deseo ni otro cielo que el soñado. Pero son alas que nos bastan, y sueños que nos satisfacen.

Desde luego será necesario volver a ello, pero ya vemos dibujarse la línea que queremos defender: línea de fuego y línea de montaña. Pues el materialismo, al menos el que nosotros deseamos, se sostiene todo él en este movimiento paradójico: en un espacio horizontal (pues es infinito, y todas las direcciones valen allí lo mismo), introducir un eje que sea el de una ascensión. Simone Weil veía en ello «el gran error de los marxistas» [10]; nosotros vemos ahí no otra cosa que el desafío (y mucho antes de Marx) del materialismo filosófico. Pero queda pensar este desafío y resolver esta paradoja. La solución, si es que hay alguna, no podrá encontrarse salvo sobre la base de una metafísica cuya posibilidad y cuya exigencia sólo hemos podido evocar lejanamente. Al menos comenzamos a ver más claramente la ascensión que es preciso pensar: del primado (de la materia, de la naturaleza, de la economía, de la fuerza, del inconsciente, del mundo...) a la primacía (del pensamiento, de la cultura, de la política, del derecho, del arte, del sentido...). Entre ambos el movimiento ascendente del deseo, que hace que pasemos del uno (primado del primado: todo parte del cuerpo) al otro (primacía de la primacía: nada que no sea el espíritu tiene valor). Es esta ascensión la que nos pareció que Ícaro podía simbolizar: Ícaro, prisionero de un laberinto horizontal, pero que crea él mismo (primado el trabajo...), guiado por su padre (todo deseo está histórica y biográficamente determinado), las alas de su deseo y de su vuelo.

El cielo fue su deseo, la mar su sepultura:
¿Hay más bello designio o tumba más fértil? [11].

Deseo y sepultura, mar y cielo: materialismo y desesperanza. Este deseo es un esfuerzo (conatus...), una tensión, un acto [12]. Sólo pasamos del primado a la primacía a condición de quererlo. Basta que ese esfuerzo se relaje un instante, que el deseo se fatigue y se abandone y no tendremos ya más que un «materialismo» vulgar, plano, marchito, un materialismo que vuelve a descender y que, en consecuencia, no podría ser filosófico.

Hemos encontrado ya al menos dos ejemplos, uno político y el otro artístico:

1) Primado de la economía sin primacía de la política: economicismo [13].

2) Primado del artista sin primacía de la obra: narcisismo [14].

Pero podríamos multiplicarlos sin apenas dificultad: primado de la naturaleza sin primacía de la cultura, primado del deseo sin primacía de la razón o de lo sublime, primado de la guerra y de la opresión sin primacía de libertad y de la paz, primado del inconsciente sin primacía de la lucidez, primado de lo real sin primacía del valor, primado del cuerpo sin primacía del espíritu... Se ve con claridad a qué «pensamiento» —si es que eso llega a ser un pensamiento— conduciría este «materialismo». Sería una mezcla de «naturalismo» y de «realismo» cínicos [15], de hedonismo de vuelo corto y de egoísmo miserable... Sería, y es: no en la filosofía, desde luego, sino en la vida, y quizá hoy más que nunca. Al partir, Dios deja un gran vacío en el que muchos perderán la poca alma que les quede. «Obedeced vosotros a vuestros cerdos existentes...». Son gente que se revuelcan en sus sótanos. Mejor que eso sería la religión: más vale vivir de rodillas que acostado.

«¿En nombre de qué?». En nombre del deseo mismo, en nombre de lo que nos gusta y de lo que nos disgusta: nuestro deseo es deseo de altitud, nuestro cuerpo quiere ser espíritu. Se trata de vivir de pie. Porque, simplemente, se trata de vivir:

Nuestro deber es construir una moral antes de que el hombre desaparezca [...] El fin está próximo, y nosotros debemos negarnos a ser el fin. Imperativo mínimo, sin cuya postulación ya no rechazaríamos nada. Sin embargo, se trata de decir al menos que no. Para que la moral pueda justamente decir algo más que no. Negarse a ser el final [...]

Algo que se nos parezca ya, todavía vale la pena [...].

Dejemos al imbécil decir que estamos destruidos desde este momento [16].

Sí: una moral. Y una ética. Y una metafísica. «Negarse a ser el final, nos hacen falta medios» [17].

Por tanto será preciso que continuemos: la moral, la ética y la metafísica deben ser susceptibles, también ellas, de una aproximación materialista que examine sus apuestas y critique sus ilusiones. Podemos además adivinar ya algunas tesis, que basta de momento dibujar a mano alzada, pero cuya validez será necesario que verifiquemos: primado del cuerpo, primacía del alma; primado del miedo, primacía del coraje; primado del placer, primacía de la felicidad; primado de la materia, primacía del espíritu; primado de la muerte, primacía de la vida...

Iba a escribir: en fin, y quizás sobre todo, primado de la verdad, primacía del deseo. Pero creo saber ya que también lo contrario será verdadero (o lo será para nosotros) —primado del deseo, primacía de la verdad—, y que tal vez encontraremos en este lugar —o en este espacio— nuestro punto de equilibrio en la báscula.

La salvación tal vez será esta basculación y este equilibrio —verdad del deseo, deseo de la verdad— en el que la propia distinción entre estos dos órdenes y estos dos discursos se anulen finalmente en un único silencio que, a la vez, los disuelva y los reúna. Nuestro Tratado de la desesperanza finalizaría, pues, en un Tratado del silencio, y, si pudiéramos alcanzarla, nuestra filosofía pagaría con su propia extinción la sabiduría que llegara a alcanzar. Viaje al final de la noche, viaje al final de la luz... La felicidad está al otro lado de la desesperanza —y sin embargo es esta desesperanza misma.

Pues la esperanza de la salvación —lo supimos desde el comienzo [18]— será el último obstáculo que nos separe de ella; y alcanzaremos la sabiduría, si es que somos capaces de ello, solamente renunciando a la filosofía.

Se trata de que la desesperanza desespere también de sí misma.

¿Llegaremos a alcanzarla? Eso en realidad carece de importancia. Al final es siempre el silencio el que tiene la última palabra.

Notas al pie

[1] Al menos nada que sea un valor: no hay mundo inteligible.

[2] Lucrecio, III, 1080.

[3] Lucrecio, III, 945.

[4] Lucrecio, III, 1091

[5] Cf. supra, pp. 125-131.

[6] Lucrecio, III, 87-93.

[7] Lucrecio, V, 1203.

[8] Por ejemplo Lucrecio, I, 51 («veram rationem»).

[9] Como decía Nizan a propósito de Epicuro (Les matérialismes de l’Antiquité, p. 15).

[10] Cf. sus Cahiers, III, Plon, 1956, p. 55: «El gran error de los marxistas y de todo el siglo XIX ha sido creer que caminando siempre todo recto de frente se llega a ascender por los aires...».

[11] Ph. Desportes, Icare.

[12] Cf. supra, p. 71.

[13] Cf. supra, pp. 165-166.

[14] Cf. supra, pp. 312 ss. Este narcisismo encuentra a su hermano-enemigo en el tecnicismo: primado del trabajo sin primacía de la obra. Ambos están más próximos entre sí de lo que podría creerse: se trata siempre de poner las condiciones del arte por encima del arte mismo.

[15] En el sentido corriente (no filosófico) del término.

[16] M. Wetzel, «El porvenir de la moral»: Cahiers philosophiques 7 (1981), 33 y 56.

[17] Ibid.

[18] Cf. supra, p. 15.

ÍNDICE DE MATERIAS

Prólogo

INTRODUCCIÓN: EL LABERINTO: DESESPERANZA Y FELICIDAD

I | La desesperanza, el silencio y la soledad; la desesperanza no es la tristeza; materialismo y desesperanza (Lucrecio, Spinoza, Marx, Freud); descender y ascender
II | La soledad y la muerte; la angustia; el hastío
III | La experiencia del vacío; el suicidio, la mentira, la verdad; verdad silenciosa, insensata, desesperada y eterna
IV | Desesperanza y felicidad; Epicuro, la ataraxia y la desesperanza; la salvación será inesperada o no será
V | Budismo y desesperanza; samsâra y nirvâna; verdades santas, verdades de la desesperanza; la sabiduría como inversión; Spinoza; desesperanza y felicidad
VI | La desesperanza no es ni la decepción ni el absurdo; desesperanza y filosofía; materialismo y ascensión; idealismo y descenso; Ícaro

1. LOS LABERINTOS DEL YO: EL SUEÑO DE NARCISO

I | Narciso; su locura no es amarse sino estar enamorado; imágenes y simulacros
II | Hemos perdido la evidencia del cogito; el problema del yo en Epicuro y Lucrecio; el problema del yo en el budismo; budismo y estructuralismo; la soledad
III | Crítica de las ilusiones del yo y materialismo; Pascal; la comedia del yo
IV | La fugacidad de las apariencias y la búsqueda del yo; la realidad de las ilusiones; resignarse a ser uno mismo
V | Desesperanza y misericordia; el materialismo como amoralismo ético; ilusiones del yo y realidades de deseo; Lucrecio y el clinamen; Hobbes y el conatus; Spinoza y el deseo: «El deseo es la esencia del hombre»; deseo y finitud; deseo y alegría, desesperanza y ascensión
VI | El materialismo como filosofía del deseo (Lucrecio, Hobbes, Spinoza, Nietzsche, Marx, Freud); el idealismo como filosofía del deber; Platón, Demócrito, Epicuro y Spinoza: la religión como descenso, el materialismo como ascensión
VII | El problema del amor en Platón y Lucrecio; el deseo y lo bello; ascensión y sublimación; deseo y arte
VIII | Amor y placer, amor y angustia, amor y alegría; de nuevo Narciso; sabiduría y amor de sí; ni Pascal, ni Narciso: el sabio es amigo de sí mismo (Epicuro, Spinoza, Montaigne)

2. LOS LABERINTOS DE LA POLÍTICA: «AL ASALTO DEL CIELO»

I
Narciso y Leviatán; la política como laberinto; violencia y opresión (Hobbes, Spinoza, Rousseau, Marx, Engels y Lenin); crítica del apoliticismo; desesperanza e historia; guerra y paz; todo poder es opresivo pero no todas las opresiones tienen igual valor; política y virtú, política y deseo

II
El idealismo como creencia en la existencia de lo ideal; conjunción del ser y del valor en Platón; sus consecuencias políticas: una política religiosa, conservadora, «científica» («verdadera»), totalitaria y aristocrática

III
El materialismo como negación de la existencia de lo ideal; la paradoja del materialismo filosófico; dialéctica del primado y de la primacía; la ascensión que resulta de todo ello; verdad e ilusión en Spinoza; rodeo por el budismo primitivo; el materialismo como teoría de la ilusión necesaria; una «revolución copernicana» materialista

IV
La ilusión política: la verdad de lo ideal; el materialismo como desilusión; el laberinto del militante; el utopismo como platonismo invertido

V
La utopía en el marxismo; el estalinismo como platonismo invertido; sus consecuencias: política religiosa, «científica» («verdadera»), totalitaria y aristocrática; progresismo y conservadurismo estalinistas; la utopía como platonismo del porvenir y como religión atea

VI
Toda política es idealista, pero no toda filosofía política lo es; la filosofía política materialista de Epicuro: una teoría no religiosa del progreso; desesperanza y ascensión en Hobbes y Spinoza; primado de la fuerza y el deseo, primacía del derecho y de la razón; el sentido no teleológico de la historia; primado de la fuerza y de la guerra, primacía de la libertad y de la paz

VII
Una verdad no normativa: el problema de las ciencias humanas; Spinoza y Marx; una teoría verdadera (no ilusoria) de la ilusión; la ciencia contra la utopía; marxismo y ascensión; un marxismo no platónico; desesperanza y ascensión: primado de la economía, primacía de la política; primado de la naturaleza, primacía de la cultura; primado de la explotación, primacía del progreso; primado de la oposición, primacía de la libertad; progresismo sin utopismo

VIII
Conclusión del capítulo segundo: historia y deseo; la política al asalto del cielo

3. LOS LABERINTOS DEL ARTE: «UN GRAN CIELO INMUTABLE Y SUTIL»

I
El arte como laberinto y como ilusión: ilusión de objetividad, de universalidad y de eternidad de lo bello; la ilusión finalista; la inspiración en Platón y Plotino; el romanticismo como religión y como nostalgia; la posteridad

II
Paréntesis subjetivo: de nuevo el deseo y la desesperanza; el deseo como carencia o como potencia; realidad del sueño

III
Una estética de la desesperanza; persecución de una estética materialista en Epicuro, Lucrecio y Spinoza; placer y trabajo; el arte como ascensión; el cielo no es su origen pero sí su resultado; Ícaro

IV
La idea de sublimación en Freud; perversión, neurosis y sublimación; desesperanza y ascensión: primado del deseo, primacía de lo sublime; el arte y la infancia: el arte retrocede pero hacia el porvenir; el arte comparado con el juego, con el sueño y con la fantasía; el arte como práctica de duelo; lo bello es sólo lo preliminar, lo sublime es el fin

V
De nuevo las ilusiones del arte; Marx y Freud; el arte es un trabajo del deseo por sí mismo, y el disfrute de sí en este trabajo; placer y realidad se dan la mano en el duelo; el arte y el erotismo; el arte es ilimitado; tiene la eternidad ante sí

VI
De nuevo el romanticismo: el surrealismo como romanticismo del siglo XX; inspiración y religión; el surrealismo como platonismo invertido; inspiración y pasividad; no basta invertir el platonismo para salir de él; el surrealismo como religión inacabada

VII
Surrealismo y estalinismo; platonismo de las profundidades y religión del yo; primado y primacía: pensar lo bajo en su bajeza y lo alto en su altura; primado del cuerpo, primacía del espíritu; primado de la infancia, primacía del arte; el arte crea sentido y valor; el espíritu no existe, se crea; Ícaro

VIII
La ilusión, lo ilimitado, el cierre; el arte que es «algo del pasado» condenado a sobrevivirse a sí mismo; el arte moderno como religión del yo; el credo de Narciso: originalidad, espontaneidad, misterio, profetismo y hieratismo; un ejemplo: Mallarmé; la religión del arte es un platonismo de la nada

IX
Narciso es el héroe de nuestro tiempo; una estética materialista no puede convertirse en ley; no hay verdad en arte; tenemos razón siempre que nos gusta una obra de arte; materialismo y relativismo; ilusión y mistificaciones; los valores que me sirven como ideal; el problema del arte contemporáneo; la hipótesis de una «tendencia a la disminución» de la tasa de creación; pasado, presente, porvenir del arte; el arte es nequentrópico pero no escapa a la entropía general; la belleza no existe, pero la alegría estética es real; que cada uno lleve a cabo el duelo también en el caso del arte; primado del duelo, primacía de la alegría

CONCLUSIÓN PROVISIONAL

Materialismo, desesperanza y sabiduría materialista; la salvación no puede ser ni psicológica, ni política, ni estética; materialismo y ascensión; el desafío del materialismo filosófico; primado y primacía; materialismo vulgar y materialismo filosófico; vivir de pie; perspectivas del porvenir; desesperar de la desesperanza; silencio y felicidad