¿Por qué las palabras son tan importantes para los judíos?

El novelista Amos Oz y la historiadora Fania Oz-Salzberger engranan hábilmente personalidades de todos los tiempos, desde el autor anónimo y probablemente femenino del Cantar de los Cantares hasta los oscuros talmudistas o los escritores contemporáneos, para explicar la relación esencial que existe entre los judíos y las palabras.

Mezclando la narración y la labor de investigación, la conversación y la argumentación, padre e hija cuentan las historias que se ocultan tras los nombres, adagios, disputas, textos y chistes más perdurables del judaísmo. Ambos argumentan que estas palabras componen la cadena que conecta a Abraham con los judíos de todas las generaciones posteriores.

Con una prosa llena de conocimiento, de lírica y de sentido del humor, «Los judíos y las palabras» propone una visita extraordinaria a las palabras que conforman el corazón de la cultura judía y tiende una mano al lector para que se una a la conversación.

Amos Oz & Fania Oz-Salzberger

Los judíos y las palabras

ePub r1.1

Titivillus 15.01.2018

Título original: Jews and Words

Amos Oz & Fania Oz-Salzberger, 2012

Traducción: Jacob Abecasís & Rhoda Henelde Abecasís

Retoque de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

How odd

Of God

To choose

The Jews.

WILLIAM NORMAN EWER

Not so odd: the Jews chose God.

ANONIMO[1]

Los judíos eligieron a Dios, y su ley adoptaron

o inventaron a Dios, y luego legislaron.

Qué sucedió primero no lo podemos saber

pero pasaron los años y ellos sin decaer:

recurriendo a razonamientos, sin intimidarse,

ni nada en el debate dejar de plantearse.

Prefacio

Prefacio

Este libro es un ensayo. Es un intento en forma de no ficción, especulativo, directo y ocasionalmente lúdico, de decir algo ligeramente novedoso acerca de un tema de inmenso pedigrí. Les ofrecemos nuestra visión personal sobre un aspecto esencial de la historia judía: la relación de los judíos con las palabras.

Los autores son un padre y una hija. Él, escritor y estudioso de la literatura; ella, historiadora. Hemos estado conversando y discutiendo sobre temas relevantes para esta obra desde que uno de nosotros tenía alrededor de tres años de edad. Nuestra coautoría, no obstante, exige cierta justificación.

La mejor forma de rendir cuentas de nuestro trabajo en equipo es dejar claro, desde el principio, qué es lo que viene a decir este ensayo. Dice que la historia y la identidad de los judíos como pueblo forman una peculiar continuidad, que no es ni étnica ni política. Cierto que las ascendencias étnicas y políticas son parte de nuestra historia, pero no constituyen sus arterias principales. En su lugar, la genealogía nacional y cultural de los judíos ha dependido siempre de la transmisión intergeneracional del contenido verbal. Se trata, claro está, de la fe, pero, con mayor concreción aún, se trata de textos. Es significativo que esos textos hayan estado disponibles, desde hace mucho tiempo, en forma escrita. Y resulta revelador que la controversia fuese incorporada a ellos desde sus comienzos. En sus mejores momentos, la reverencia judía posee un ribete de irreverencia. Y en sus mejores momentos, la autosuficiencia judía está matizada por la autocrítica, en unas ocasiones mordaz, en otras francamente hilarante. Si la erudición importa sobremanera, la familia todavía más. Estos dos puntales tienden a superponerse. Padres, madres, maestros. Hijos, hijas, estudiantes. Texto, cuestionamiento, polémica. No sabemos si en lo que respecta a Dios fue así, pero la continuidad judía estuvo siempre pavimentada con palabras.

Precisamente por este motivo, nuestra historia se distingue como una narración. En realidad, son varias historias y múltiples narraciones las que se entrelazan en los anales de los judíos. Incontables estudiosos y escritores han debido capear este laberinto. Lo que nos proponemos aquí es dar juntos un paseo por algunos de sus caminos, unir la mirada de un novelista y la de una historiadora, y sumar nuestra propia conversación a las miríadas de voces interdialogantes.

En este sucinto libro no se ha pretendido de ningún modo cubrir toda la gama de los textos judíos, ni siquiera de los más conocidos o los de mayor influencia. Hay un sinfín de textos que no hemos leído. El género ensayístico puede proporcionar deliberaciones densas y panorámicas sobre vastos temas, pero también resulta especialmente propenso a la lectura selectiva, al sesgo personal y a un arrogante recreo en la generalización. Con independencia de estos defectos genéricos, asumimos la total responsabilidad por cada una de esas deficiencias, así como por muchas otras que el lector pueda encontrar. Este es otro punto que nuestro libro intenta dejar claro: en la tradición judía cada lector es un revisor, cada estudiante un crítico; y cada autor por su parte, incluido el propio Autor de la Creación del universo, suscita una infinidad de interrogantes.

Si ese conjunto de sugerencias resulta convincente, nuestro proyecto común de padre e hija podría entonces cobrar sentido.

Agradecimientos

Agradecimientos

Como es natural, la sabiduría y los consejos de muchas personas han llegado en volandas hasta este pequeño libro, así como también una excelente crítica. Nuestro primer y más sentido agradecimiento va hacia nuestra familia: Nily Oz, Eli Salzberger y Galia Oz dedicaron a este manuscrito una lectura perspicaz y atinados comentarios; Daniel Oz, Dean Salzberger y Nadav Salzberger tomaron parte en más de un significativo, atrevido y profundamente placentero diálogo intergeneracional.

A Felix Posen se le ocurrió la idea inicial de este proyecto, y tanto él como su hijo Daniel nos ofrecieron sin desmayo su amistad, entrega y buenos ánimos. Tal vez parezca inhabitual que dos hebreoparlantes como nosotros elijan el idioma inglés para comprometerse con sus propios legados culturales, pero entendemos que este libro encaja de lleno e íntimamente en la Colección Posen de Cultura y Civilización Judías. Muchos excelentes eruditos están trabajando en los diez volúmenes de esa colección, y su labor ha inspirado la nuestra. Compartimos la amplia visión de la colección en cuanto a contemplar la historia judía, en lugar de como un proyecto de mira estrecha, como un complejo y variopinto acervo de voces humanas, entrecruzadas por significativas líneas de continuidad.

La riqueza de la diversidad cultural no va en contra de la presencia de principios unificadores.

Varios colegas y amigos han sido lo suficientemente amables como para leer y ofrecer una crítica del manuscrito. Ellos nos han librado de inexactitudes en datos objetivos, de errores de valoración, y de percances similares; los que todavía queden en el libro son exclusivamente nuestros. Gracias de todo corazón a Yehuda Bauer, Menachem Brinker, Rachel Elior, Yosef Kaplan, Deborah Owen, Adina Stern, y a un anónimo lector de la Yale University Press.

Otras deudas de índole intelectual, generalmente en forma de inolvidables intercambios o de conferencias escuchadas a lo largo de los años, deben ser reconocidas con agradecimiento. Algunas de las personas que a continuación se mencionan, posiblemente no sepan que han inspirado este libro, pero sí lo han hecho: Shlomo Avineri, Haim Be’er, Susannah Heschel, Ora Limor, Anita Shapira, Daniel Statman, Yedidia Stern, Michael Walzer y A. B. Yehoshúa. Varios editores de la Biblioteca Posen nos enviaron documentación relevante, y de nuevo se lo agradecemos a Ora Limor y Yosef Kaplan, así como a David Roskies y Elisheva Carlebach.

En su mayor parte, este libro fue escrito durante la doble titularidad de Fania Oz-Salzberger en la Universidad de Haifa y en la cátedra Leon Liberman para Estudios del Israel Moderno, del Australian Centre for Jewish Civilization de la Universidad de Monash. Nuestro más cálido agradecimiento a los amigos australianos Lee Liberman, Les Reti y Ricci Swart. Nos complace asimismo agradecer a los miembros de la junta de gobierno, al personal docente y a los estudiantes del University Center for Human Values de la Universidad de Princeton, por un vigorizante año de aventura intelectual en 2009-2010.

Sarah Miller y Dan Heaton de la Yale University Press aportaron a esta obra su sutil y perspicaz atención revisora, que agradecemos especialmente. Joyce Rappaport y Yael Nakhon-Harel, de la Fundación Posen, proporcionaron un benévolo apoyo revisor adicional. Tammy Reznik mantuvo la guardia en la Universidad de Monash. En la Universidad de Haifa, Ela Bauer, Lee Maanit, Boaz Gur y Alon Kol fueron de gran ayuda durante varias etapas de la investigación y la redacción; el soporte administrativo de Kalanit Kleemer resultó inestimable.

Los libros consultados durante el proceso de redacción se relacionan en las listas de nuestras fuentes; listas que asimismo proveen todas las referencias de nuestras citas. No obstante, un puñado de páginas de Internet merece mención especial. Mechon-mamre.org nos proporcionó una provechosa Biblia bilingüe. Algunas de las citas en inglés del Talmud babilónico proceden de la edición Soncino traducida por L. Miller y revisada por el rabino dr. Isidore Epstein, disponible en la red en www.come-andt-hear.com/talmud/, a menudo retocada por nosotros, mientras que otras citas talmúdicas son de nueva traducción realizada por los propios autores. Nos hemos beneficiado del excelente ma’agar sifrut ha-kodesh, el buscador bíblico en la red del portal Snunit de la Universidad Hebrea de Jerusalén, kodesh.snunit.kl2.il. De similar valía es la página web del Center for Educational Technology (CET) en cet.org.il, patrocinado por la Fundación Rothschild. De gran ayuda fue también el Proyecto Ben-Yehuda en benyehuda.org, una colección de libros electrónicos de dominio público, administrada por voluntarios, sobre literatura hebrea. Este sitio web, tal como la historiadora de entre nosotros, insiste en convencer al novelista de entre nosotros, es una laberíntica biblioteca de letras, un enorme dédalo de significados, y por tanto un espacio muy talmúdico.

Al mismo tiempo que reiteramos nuestra exclusiva responsabilidad por todos los errores que hayan persistido en este libro, confiamos en que sean de la clase que invita a la discusión más que a la burla. Tras habernos beneficiado de tantos interlocutores, seguimos esperando nuevas conversaciones, en especial de índole crítica.

I: Continuidad

I

Continuidad

En treinta y dos de los más ocultos y maravillosos senderos de sabiduría grabó Su nombre el Señor de los Ejércitos: Dios de las huestes de Israel, Dios siempre vivo, misericordioso y clemente, sublime morador de las alturas, que habita la eternidad. Él creó este universo mediante los tres Sfarim: Número, Letra y Palabra. Diez son los números, tantos como las Sefirot, y veintidós las letras; estos son el Fundamento de todas las cosas.

La continuidad judía ha girado siempre alrededor de palabras pronunciadas y escritas, de un laberinto de interpretaciones, debates y desacuerdos en constante expansión, así como de un singular marco de relaciones humanas. En la sinagoga, en la escuela, y sobre todo en el hogar, esto llevó siempre a dos o tres generaciones a sumirse en profundas conversaciones.

La nuestra no es una línea de sangre, sino una línea de texto. Encierra un sentido tangible el hecho de que Abraham y Sara, rabí Yojanán, Glikl de Hamelín, y los presentes autores, pertenezcan todos ellos al mismo árbol genealógico. Tal continuidad ha sido recientemente puesta en tela de juicio: no existió, se nos dice, tal cosa como una «nación judía» antes de que taimadamente la concibieran ciertos ideólogos modernos. Pues bien, discrepamos. No porque seamos nacionalistas. Uno de los propósitos del presente libro es reivindicar nuestra ascendencia, pero otro consiste en explicar qué clase de ascendencia, en nuestra opinión, vale la pena reivindicar.

No estamos tratando acerca de piedras, clanes o cromosomas. No es preciso ser arqueólogo, antropólogo o especialista en genética para rastrear y corroborar la continuidad judía. No es preciso ser judío practicante. No es preciso ser judío. Ni tampoco, a estos fines, antisemita. Solo se ha de ser lector.

En su genial poema «Los judíos», el extinto poeta israelí Yehuda Amichai escribió:

Los judíos no son un pueblo histórico

y ni siquiera un pueblo arqueológico, los judíos

son un pueblo geológico, con fracturas

y derrumbes y estratos y ardiente lava.

Sus crónicas han de ser medidas

con diferente escala de medir.

Un pueblo geológico: esta singular metáfora puede expresar una profunda verdad también acerca de otros pueblos. No necesariamente ha de referirse solo a los judíos. Pero en nuestros oídos resuena muy poderosamente cuando reflexionamos sobre la continuidad judía como primordialmente textual. El devenir «histórico», étnico, genético, de la nación judía es un relato de fracturas y de calamidades. Es el paisaje de un desastre geológico. ¿Acaso podemos atribuirnos un pedigrí biológico que se remonte, digamos, a los judíos galileos de la época romana? Lo dudamos. Es tanta la sangre de conversos y de enemigos, de emblemáticos jázaros y de cosacos, que puede estar fluyendo por nuestras venas… Por otro lado, hoy los genetistas parecen decirnos que algunos de nuestros genes han estado acompañándonos durante bastante tiempo.

Todo esto es interesante. Solo que por completo irrelevante para lo que nos ocupa. Existe un linaje. Nuestras crónicas pueden ser calibradas, nuestra historia puede ser contada. Ahora bien, nuestra «diferente escala de medir» está hecha de palabras. De eso trata este libro.

Ya desde esta primera fase debemos proclamar alto y claro qué clase de judíos somos nosotros. Ambos nos definimos como judíos israelíes laicos. Esta autodefinición entraña varios significados. En primer lugar, no creemos en Dios. Segundo, el hebreo es nuestra lengua madre. Tercero, nuestra identidad judía no está impulsada por la fe. A lo largo de toda nuestra vida hemos sido lectores de textos judíos, en lengua hebrea y no hebrea; son nuestras puertas de acceso culturales e intelectuales al mundo. En nuestros cuerpos, sin embargo, no hay ni un solo hueso religioso. Cuarto, vivimos actualmente en un clima cultural —dentro del sector moderno y laico de la sociedad israelí— que cada vez más identifica el citar la Biblia, las referencias al Talmud, e incluso el simple interés en el pasado judío, como una inclinación de tinte político, atávico en el mejor de los casos, y en el peor, nacionalista y triunfalista. Este actual alejamiento liberal de la mayor parte de los temas judíos obedece a varias razones, algunas de ellas comprensibles; no obstante, es una equivocación.

¿Qué significa la laicidad para los judíos israelíes? Evidentemente más de lo que significa para otros no creyentes modernos. Desde los pensadores de la Haskalá o Ilustración judía del siglo XIX hasta los escritores hebreos actuales, el laicismo judío ha ido engrosando una biblioteca en permanente aumento y un espacio en constante expansión para el pensamiento creativo. He aquí un botón de muestra, tomado del ensayo titulado «El coraje de ser laico» de Yizhar Smilansky, el gran autor israelí que firmaba sus libros bajo el seudónimo de Sámej Yizhar:

Laicidad no es permisividad, ni tampoco un caos sin ley. No rechaza la tradición, y no da la espalda a la cultura, a su impacto ni a sus logros. Tales acusaciones son poco más que demagogia barata. El laicismo es una comprensión diferente del hombre y del mundo, una comprensión no religiosa. El hombre puede muy bien sentir la necesidad, de vez en cuando, de la búsqueda de Dios. La naturaleza de esa búsqueda no reviste importancia. No hay respuestas prefabricadas ni tampoco indulgencias prefabricadas, preempaquetadas y listas para su uso. Y las respuestas en sí mismas son trampas: renuncia a tu libertad para conseguir tranquilidad. El nombre de Dios es tranquilidad. Pero la tranquilidad se disipará y la libertad se habrá desperdiciado. ¿Y entonces qué?

Los laicos conscientes de serlo no buscan tranquilidad sino inquietud intelectual, y aman las preguntas más que las respuestas. Para los judíos laicos como nosotros, la Biblia hebrea es una magnífica creación humana. Exclusivamente humana. La amamos y la cuestionamos.

Algunos arqueólogos modernos nos señalan que el reinado israelita descrito en las Escrituras fue un enano insignificante, en términos de cultura material. Por ejemplo, el retrato bíblico de las grandes edificaciones del rey Salomón es una posterior invención política. Otros eruditos ponen en duda cualquier continuidad entre los antiguos hebreos y los judíos de hoy en día. Tal vez esto es lo que Amichai quiso significar cuando dijo: «Ni siquiera un pueblo arqueológico». Pero cualquiera de estos enfoques académicos, con independencia de ser objetivamente acertado o erróneo, resulta simplemente irrelevante para lectores como nosotros, los autores de este libro. Nuestro tipo de Biblia no requiere prueba alguna, ni de origen divino ni material, y nuestra reivindicación de la misma no tiene nada que ver con nuestros cromosomas.

El Tanáj, la Biblia en su lengua hebrea original, es impresionante.

¿Lo «comprendemos» hasta la última sílaba? Evidentemente, no. Incluso algunos competentes hebreoparlantes modernos probablemente malinterpretan el sentido original de muchas palabras bíblicas, debido a que el papel de esas palabras en nuestro vocabulario difiere significativamente del que desempeñaban en el hebreo antiguo. Vean esta exquisita imagen del libro de los Salmos 104, 17, «Allá donde los pájaros construyen sus nidos, jasidá broshim beitá». Para un oído israelí de hoy día, estas tres últimas palabras hebreas significan «la cigüeña construye su casa sobre los cipreses». Lo que le hace a uno pensar, dicho sea de paso, en la encantadora concisión del hebreo antiguo, que a menudo puede, con una frase de tres palabras, lograr lo que en su traducción al inglés, the stork makes its home in the cypress trees (o al español), requiere tres veces más. ¡Y cuánto colorido y sabor hay en cada una de las tres palabras, todas ellas sustantivos rebosantes de significado! No obstante, volvamos a nuestro tema central. El hecho es que actualmente en Israel las cigüeñas no construyen su casa sobre los cipreses. Es más, las cigüeñas muy rara vez anidan aquí, y cuando unos miles de ellas, de camino hacia Europa o África, se acomodan para pasar una noche de descanso, esos cipreses con forma de aguja no son su opción más obvia.

De modo que debemos estar en un error: o bien la jasidá no es una cigüeña, o el brosh no es un ciprés. Da igual. La frase es hermosa, y sabemos que nos habla de un árbol y de un ave, y que arranca de una gran alabanza a la Creación divina, o —si lo prefieren— a la hermosura de la naturaleza. El salmo 104 proporciona a su lector en hebreo la amplia gama de imágenes, el deleite denso y bien afinado, comparable a la magia de un poema de Walt Whitman. No sabemos si se logra el mismo efecto en la traducción a otras lenguas.

En este sentido, la Biblia va dejando atrás su categoría de sagrada escritura. Su esplendor en tanto que literatura trasciende la disección científica, así como la lectura devocional. Conmueve y apasiona de un modo comparable a las grandes creaciones literarias, de Homero unas veces, en ocasiones de Shakespeare, de Dostoievski en otras. Pero su alcance histórico difiere del que tienen estas obras maestras. Admitiendo que otros grandes poemas puedan haber dado origen a ciertas religiones, ninguna otra creación literaria ha dejado grabado, de forma tan efectiva, un código legal, ni ha trazado tan convincentemente una ética social.

Es también, por supuesto, un libro que dio nacimiento a otros innumerables libros. Es como si la Biblia hubiera escuchado y obedecido el mandamiento que ella misma atribuye a Dios, el de «creced y multiplicaos». Por consiguiente, incluso si los científicos y los críticos tuvieran razón y el antiguo Israel no hubiera erigido palacios ni presenciado milagros, su producción literaria no dejaría de ser palaciega y milagrosa a la vez. Y decimos esto en un sentido absolutamente laico.

Asegurémonos, sin embargo, de ser ponderados. Tenemos muchas cosas benévolas que decir acerca de especificidades judías, pero este libro no pretende ser en absoluto una celebración de separatismo ni de superioridad. La cultura judía nunca se distinguió por su impenetrabilidad a la inspiración no judía. Es más, cuando dio la espalda a tendencias foráneas, a menudo las refrendó calladamente. Para nosotros, Tolstói es un pilar tan gigantesco como Agnón, y Bashevis Singer no está por encima de Thomas Mann. Es mucho lo que valoramos en la literatura «gentil» y bastante lo que nos disgusta en las tradiciones judías. Una gran parte de las Escrituras, incluida la Biblia en sus más elocuentes momentos, hace alarde de opiniones que no podemos entender y establece normas que no podemos obedecer. Todos nuestros libros son falibles.

El modelo judío de diálogo intergeneracional merece una mirada atenta.

Los antiguos textos hebreos están constantemente comprometidos con dos emparejamientos cruciales: padre e hijo, maestro y discípulo. Podría decirse que estas parejas son más importantes, incluso mucho más importantes, que la formada por un hombre y una mujer. El vocablo dor, generación, aparece docenas de veces, tanto en la Biblia como en el Talmud. Ambas obras se recrean en el cómputo de cadenas de generaciones, remontándose al distante pasado y apuntando hacia el lejano futuro. Una gran parte se dedica al eslabón más fundamental de la cadena, el del padre y el hijo (sean pacientes, por favor, en cuanto a las madres y las hijas; también ellas ocupan su lugar en este libro). Desde Adán y Noé hasta la destrucción de los reinos de Judea y de Israel, la Biblia aproxima su foco a determinados padres e hijos (o lo aleja de ellos), pertenecientes, la mayoría, a genealogías meticulosamente detalladas.

Esto no es, de ningún modo, exclusivo. Muchas culturas, probablemente todas las culturas, poseen paradigmas paternofiliales en las raíces de su memoria colectiva, de su mitología, de su escala de valores y su arte. Existe un contexto universal en lo que respecta a los numerosos dramas bíblicos de padres e hijos. Son las eternas historias de amor y odio, de lealtad y traición, de semejanza y disimilitud, de herencia y desheredamiento. Casi todas las sociedades han tratado de mantener el imperativo de la narración intergeneracional de historias. Casi todas las culturas se han vanagloriado del traspaso de la antorcha por parte de los viejos a los jóvenes. Esto siempre ha constituido un deber primario de la memoria humana: familiar, tribual, y más tarde nacional.

Pero hay un giro judío respecto a este imperativo universal. «Ninguna civilización antigua —escribe Mordecai Kaplan— puede ofrecer un paralelo comparable en intensidad a la insistencia del judaismo en enseñar a los jóvenes, e inculcarles las tradiciones y las costumbres de su pueblo». ¿Es justa con otras civilizaciones antiguas tal generalización? No pretendemos saber ni juzgar. Pero lo que sí sabemos es que los muchachos judíos y, desde luego, no solo los ricos y los privilegiados, quedaban vinculados con la palabra escrita a una edad increíblemente temprana.

He aquí una asombrosa constante en la historia judía, desde (por lo menos) los tiempos de la Mishná: de cada muchacho se esperaba que acudiera a la escuela entre los tres y los trece años. Este deber recaía sobre los niños varones y sobre sus padres, y era administrado, y con frecuencia subvencionado, por la comunidad. En la escuela, a menudo con un solo maestro en un pequeño cuarto y diferentes edades, los muchachos estudiaban el hebreo —que no era su lengua madre, ni tampoco una lengua viva, incluso en tiempos talmúdicos— hasta un nivel suficiente, tanto para leer como para escribir. Esos diez años de estudio eran inexcusables, con independencia de la clase social, el linaje y los recursos. Algunos muchachos seguramente abandonaban los estudios antes de llegar a la edad del Bar Mitzvá, pero pocos seguían siendo analfabetos.

El secreto consistía en enseñarles mucho material en sus primeros años y mimarlos sabiamente mediante dulces que mascaban con su primer alfabeto. Mientras que otras culturas dejaban a los chicos al cuidado de sus madres hasta que eran lo bastante mayores para arrastrar un arado o blandir una espada, los judíos empezaban a introducir a sus vástagos en la antigua narrativa de su cultura tan pronto como los pequeños eran capaces de entender las palabras, a los dos años, y de leerlas, con frecuencia a la avanzada edad de tres. La escolarización, en definitiva, comenzaba poco después del destete.

El giro específicamente judío también tenía que ver con el recipiente en el cual la narrativa antigua era servida a los descendientes. Desde muy temprano en nuestra historia comenzamos a depender de los textos escritos. De los libros. La gran narración y los mandamientos integrados en la misma pasaron de generación en generación sobre tabletas, papiros, pergaminos y papel. Hoy, mientras escribimos este libro, la historiadora de entre nosotros revisa todas nuestras referencias en su iPad y no puede evitar la dulce reflexión de que la textualidad judía, en realidad toda textualidad, ha cerrado el círculo: de tableta a tableta de manuscrito a manuscrito.

Esto nos lleva a nuestro segundo dúo, el del maestro y el discípulo. Todas las culturas basadas en libros tienden a generarlos.

¿Quiénes fueron nuestros primeros maestro y discípulo? La tradición judía sitúa a Moisés como el maestro de todos los maestros; pero ni Aarón ni Josué, más tarde etiquetados como discípulos de Moisés, se comportan como tales. Tampoco se convierten en grandes maestros. Identificamos, por tanto, como el dúo maestro-discípulo más precoz el formado por Eli el sacerdote y su alumno Samuel el profeta. Nótese que los dos hijos biológicos de Eli se habían descarriado, mientras que su hijo espiritual, Samuel, había evolucionado excepcionalmente bien. Este relato encierra una dolorosa verdad: los hijos pueden convertirse en una gran decepción, mientras que un buen alumno rara vez nos defraudará.

Maestro y discípulo, rabí y talmíd, constituyen el soporte de la literatura posbíblica judía hasta los tiempos modernos. Se trataba de una relación libremente elegida —«créate tu propio rabí», instruye reveladoramente la Mishná— y por lo tanto diferente al dúo biológico padre-hijo en ciertos aspectos, pero semejante en otros. Naturalmente los rabíes, casi sin excepción, eran venerados, pero con frecuencia también los discípulos eran respetados. En el Talmud la opinión de un joven inteligente prevalecía a veces sobre la de su maestro. Algunos famosos dúos rabí-talmíd, como el de Hillel y Yojanán ben Zakai, o el de Akiva y Meir, demuestran en esa relación una profunda verdad: amor y admiración aparecen entrelazados con la discusión, y así es como debería ser. Desacuerdo, dentro de lo razonable, es el nombre del juego. Un buen discípulo es aquel que critica juiciosamente a su maestro, ofreciendo una interpretación más fresca y mejor.

El rabí y el alumno no forman por lo general una pareja aislada. De los alumnos se espera que se conviertan en maestros, dando lugar a secuencias de erudición a lo largo de muchas generaciones. El locus classicus mishnaico lo establece así: «Y Moisés recibió la Torá en el Sinaí, y la transmitió a Josué, y Josué a los ancianos, y los ancianos a los profetas, y los profetas la transmitieron a los miembros de la Gran Asamblea (Ha-Kneset Hagdolá)».

Esta cadena, nos dice Rachel Elior, no hace justicia a los sacerdotes y los levitas de Israel. Ellos fueron los primeros escribas y maestros de la Torá. Una fractura geológica se produjo entre su larga tradición y los sabios del Segundo Templo, los que sellaron el canon escrito y prohibieron futuras adiciones a las Escrituras, mientras pavimentaban al mismo tiempo una nueva vía principal hacia la Torá oral. En este último término se engloban las numerosas discusiones rabínicas que finalmente conformaron la Mishná y el Talmud. Se ha supuesto que comenzaron poco después de que la Torá escrita fuera otorgada en el monte Sinaí, pero tanto su puesta en práctica como su documentación probablemente vinieron a continuación del sellado de la Biblia. Se desarrolló entonces un novedoso modelo conversacional, con profusión de debates, interpretaciones y aventuras académicas, destinado a superponerse a los textos canonizados. Con el paso de los siglos, también esos intercambios verbales fueron recogidos en pergaminos.

Durante la tempestuosa época del Segundo Templo surgió un campo de tensión entre los sacerdotes aferrados a los textos y los sabios creativos y discutidores. Los sabios, comenta Elior, instituyeron una auténtica democracia de discusión e interpretación: una democracia por cierto exclusivamente masculina, anclada en la jerarquía de la brillantez intelectual, pero abierta a cualquier varón judío de inclinación reflexiva, con independencia de su linaje y estatus social.

Observen la poco habitual dinámica: no una simple transferencia generacional de lo oral a lo escrito, sino una muy temprana tradición popular, hablada o cantada, que se volcó en textos escritos también muy tempranos, subsiguientemente difundidos, revisados y finalmente santificados; un paso que abrió una nueva era de interlocución creativa que acabó recogida en libros. La cultura judía se hizo extraordinariamente apta para el estudio, tanto hablado como escrito. No obstante, la intrínseca tirantez entre lo innovador y lo sacrosanto —que cruzaba transversalmente lo oral y lo escrito— ha perdurado hasta el día de hoy.

Y así se fue avanzando hacia los sabios de la Mishná, los tannaim, que pasaron la antorcha a los amoraim del Talmud, a los savoraim postalmúdicos, a los gueonim que florecieron alrededor del año 700 de la era común, a los rishonim del medioevo tardío, y a los ajaronim de comienzos de la era moderna. Esta postrera denominación equivale a «los últimos», pues en la primera etapa de la modernidad, la ortodoxia judía quedó realmente paralizada desde el punto de vista intelectual, incapaz de renovar su propia casa. La no-ortodoxia judía, sin embargo, mantuvo la tradición en sus diversos modos, orientando sus variadas trayectorias entre Moisés y la modernidad. Entrelazados por este moderno hilo de estudio judío, e interactuando abierta y alegremente con el mundo no judío, se incorporan, en una línea de fricciones y de pluralidad de ideas, Mendelssohn (el tercer gran Moisés después del profeta y de Maimónides), Asher Ginzberg (más conocido como Ahad Ha’am), Gershom Scholem, Franz Rosenzweig, Martin Buber, Emmanuel Levinas, Mordecai Kaplan, Abraham Joshua Heschel y Yeshayahu Leibowitz. Todos estos pensadores aún pertenecen, por méritos propios, a la gran cadena de erudición judía que, por vía tanto mítica como textual, fue lanzada por Moisés, el primer maestro, desde el monte Sinaí.

A mayor distancia, sin formar parte ya de una autoproclamada cadena pero con algún sabio rabí o una instruida madre, o un cántico sinagogal titilando todavía en su horizonte biográfico, se encuentran Heine y Freud, Marx y los hermanos Marx, Einstein y Arendt, Hermann Cohen y Derrida. Los enumeramos aquí no solo porque fueran judíos —no nos adherimos a la práctica del inventario petulante—, sino porque resulta evidente que estos pensadores y artistas estuvieron marcados por algo que sí era, íntima y textualmente, judío.

Existe un tercer grupo. Los modernos judíos «desenganchados de la cadena» tienen sus antecesores en individuos que eligieron cortar con la secuencia ortodoxa de los estudios rabínicos, no sin antes quedar marcados por dichos estudios: Jesús, Josefo, Spinoza. Al igual que dentro de nuestros dos grupos anteriores, hay más, muchos más.

Si la erudición histórica pudiera opinar sobre la cuestión, estaría claro que la versión mishnaica de una antigua cadena de sabiduría rabínica adolece de imperfecciones y ausencias puntuales. Gran parte de la misma está envuelta en mitos. No sabemos si Moisés existió alguna vez, y Josué, como ya hemos insinuado, no nos parece un gran estudioso de la Torá, sino más bien un señor de la guerra local. ¿Quiénes eran exactamente los Ancianos? ¿Qué sabemos acerca de la Gran Asamblea? ¿Qué sucedió en la primera fase del exilio babilónico?

No lo sabemos, y la erudición en la que confiamos no proporciona respuestas; pero sí sabemos que antes del primer milenio anterior a la era común, los israelitas hebreoparlantes ya poseían un concepto de identidad colectiva como pueblo, centrado en la memoria textual. Se trataba del Brit, parcialmente traducible como «Alianza», que señalaba su lealtad a Dios a partir de Abraham, y a la Torá oral y escrita a partir de Moisés. El Brit de Abraham fue de carácter familiar; Moisés, en cambio, ya guio a un pueblo —en hebreo Am— que se veía a sí mismo como descendiente de los doce hijos de Jacob, redenominado Yisrael. De aquí la designación: los Hijos de Israel. ¿Acaso fueron Abraham y Moisés simples mitos? Tal vez. Existe, sin embargo, una cadena conceptual y textual desde que los primeros israelitas empezaron a utilizar el término Brit. Y en algún momento, no más tarde del siglo III anterior a la e. c., una constante tradición escrita adquirió estabilidad, y ya nunca se extinguiría.

Desde ese siglo III, al menos, mientras los judíos atravesaban el angustioso sendero de «un pueblo geológico con fracturas/y derrumbes y estratos y ardiente lava», su memoria textual dejó de ser geológica; ya nunca más avanzó mediante brincos y saltos, envuelta en mitos y conjeturas. Nació una biblioteca. Creció. La tenemos hoy en nuestras estanterías y en nuestros ordenadores portátiles.

Los tannaim iniciaron la tarea formando «dúos» a lo largo de cinco generaciones de dirigentes del Sanedrín; dos en cada generación, asociados y a la vez contendientes. La última y más grande de estas parejas la formaron Hillel y Shammai, ambos acérrimos rivales intelectuales. Luego llega la Mishná, con sus seis generaciones de sabios, cada una de ellas liderada a su vez por un descendiente biológico del propio Hillel el Anciano. La Mishná establece un récord en la superposición intrínseca de las dinastías: biológica (padre-hijo) e intelectual (maestro-discípulo). Si fue o no el manso Hillel quien realmente engendró a tantos prominentes estudiosos mishnaicos, poco importa. Los engendró intelectualmente; esto sí que es demostrable, y resulta suficiente.

Las dos versiones del Talmud, la jerosolimitana con sus seis generaciones de eruditos y la babilónica con sus ocho generaciones, se inspiran directamente en la Mishná, asegurando la continuidad de la erudición, que por entonces ya era una tradición escrita. A lo largo de los siglos, ambas comunidades talmúdicas generaron rabinos y discípulos, y estos últimos a su vez se convirtieron en rabinos.

Observen la persistente dualidad, un ingrediente básico del aprendizaje judío ortodoxo hasta hoy. El estudio rabínico ama los pares, ya sea el formado por adversarios de igual talla (como Hillel y Shammai) o el dúo maestro-discípulo. A veces el padre biológico, el maestro y el interlocutor oponente están integrados en una sola persona. ¡Imagínense la maraña psicológica! Era un mundo muy masculino, casi desprovisto de mujeres, analítico, competitivo, verbal, libidinal.

La competición intelectual era dura. «Hillel el Anciano tenía ochenta discípulos, treinta de los cuales eran merecedores de que el Espíritu Divino se posara sobre ellos, como [lo hizo sobre] Moisés nuestro Maestro; otros treinta eran merecedores de que el Sol se detuviera para ellos, [como lo hizo para] Josué el hijo de Nun, y los veinte [restantes] eran ordinarios». Aquellas chozas que servían como aulas eran equivalentes a las Ivy League norteamericanas, por méritos de sus propios moradores. Y los estudios rabínicos no son para los pusilánimes.

A diferencia de la Atenas de Sócrates, y de algunos modernos centros del saber, no tenías que ser un muchacho rico para rondar cerca del Maestro. Algunos de los más grandes rabíes no eran más que humildes artesanos y obreros. Shammai era albañil, Hillel leñador, rabí Yojanán zapatero, rabí Yitsjaki y rabí Yehoshúa eran herreros, rabí Yossi un curtidor, Resh Lakish guardaba huertos, y rabí Nehemia era alfarero. Esta lista es citada actualmente con cierto entusiasmo en Israel, donde levanta pasiones el debate público sobre la extendida aversión de los ultraortodoxos hacia la educación moderna y la formación profesional.

Una parte de las cuestiones de las que se ocuparon los tannaim y los amoraim nos resulta ajena o carente de interés, pero debemos reconocerles el siguiente mérito: la Mishná y el Talmud documentan las más amplias jerarquías de base intelectual, previas al surgimiento de las universidades en Occidente.

La propia Mishná fue muy consciente y curiosa acerca de sus propios orígenes de índole académica. Sus sabios plantearon algunos excelentes interrogantes históricos: ¿por qué las tablas mosaicas evolucionaron hacia una Torá oral? ¿Cómo se produjo la vuelta de la Torá oral al texto escrito? ¿Por qué fue abandonado el primer alfabeto hebreo y en su lugar se adoptó el alfabeto asirio de caracteres cuadrados? Rabí Yossi dedujo que muchos años después de que Moisés entregara la Torá, fue Ezra quien estableció la caligrafía con que en adelante sería escrita la Torá. Otro rabí sugirió que el rollo original estaría ya escrito con el alfabeto cuadrado asirio, que lo perdimos a causa de nuestros pecados, y que fue redescubierto en tiempos de Ezra.

Esta debió de ser una de las más precoces discusiones en el terreno de lo que hoy denominamos la historia del libro. Revela que incluso los tannaim sintieron que determinadas lagunas históricas requerían una explicación; y que era muy necesario llenar esos agujeros negros con una ininterrumpida línea genealógica de erudición. Nosotros, por el contrario, no estamos obligados a ceñirnos a una línea de continuidad iniciada por el propio Moisés. Pudo haber épocas de limitada escolarización, en los primeros tiempos de la historia de los israelitas, en la alta Edad del Hierro, cuando los humanos a duras penas lograban subsistir mediante la agricultura, y las ciudades se levantaban y caían en medio de crudas batallas.

Pero la Torá surge en la misma Edad del Hierro, y ni admite ni aprueba la opción de criar a los hijos varones en la ignorancia de las Sagradas Escrituras. No tenemos pruebas históricas de la existencia de comunidades judías analfabetas en épocas antiguas o medievales. Es razonable pensar que durante más de dos milenios y medio los estudiosos judíos hayan mantenido una auténtica cadena de aprendizaje, a la cual eran más o menos capaces de acceder, mediante la lectura, la mayoría de los hombres de esas comunidades. Un linaje de alfabetización.

En nuestra era posfreudiana, la formación de dúos maestro-discípulo y padre-hijo, a veces superpuestos y metafóricamente relacionados, comporta una gran fascinación. Considérenlo de este modo: la tradición judía no solo permite, sino que estimula al alumno a levantarse contra el maestro, a estar en desacuerdo con él y, hasta cierto punto, demostrarle que está en un error. Esta es una coyuntura freudiana, muy rara en culturas tradicionales. Es al mismo tiempo, de alguna manera, una clave para la innovación intelectual. No sabemos si los judíos rabínicos habrían sido capaces de abordar la modernidad por sí mismos, sin ese poderoso impulso del mundo exterior. Pero sí sabemos que fueron capaces de enseñar, a un mundo en trance de modernización, una lección en cuanto a la excelencia de la formación mediante el debate. Y algo más también —piénsese en Marx, Freud y Einstein— en cuanto a las vigorosas figuras paternas, la rebeldía intergeneracional y el replanteamiento de viejas verdades.

Solo hasta cierto punto, diríamos, porque la rebeldía tenía sus límites. Uno no podía quitarse de encima todo el complejo formado por Dios, la fe y la Torá. Si lo hiciera, sería expulsado de inmediato. Incluso aunque se tratara de alguien tan brillante y tan querido como Elisha ben Abuyá —el denostado talento del estudio mishnaico, tras pasarse a los romanos—, su nombre sería borrado de los textos en castigo a su apostasía. No obstante, esperen un momento: la sabiduría de Elisha era demasiado grande para ser borrada; de modo que siguió siendo citado, y todavía aparecerá en el Talmud, designado como Ajer, «el Otro».

Esto nos lleva a los diversos roles que desempeña Dios en numerosas tramas bíblicas y talmúdicas. Ni siquiera los no creyentes pueden pasar por alto la importancia crucial de la deidad en el relato. De Creador en solitario se convierte en un poderoso actor que interviene y produce cambios, aunque después de la aparición de Adán y Eva ya nunca más actúa Él solo. Los humanos siempre hacen girar las ruedas de la trama a un lado del Todopoderoso, y a menudo en su ausencia. En la Biblia, y más claramente en el Talmud, Dios es un Padre, pero no un padre según el molde cristiano. Es el padre de todos los hijos de Israel y —en su diaspórica forma femenina de la Shejiná, es decir la morada de la divina presencia— incluso los mima un poco como una madre, pero al mismo tiempo es su estricto y exigente Maestro. Una historia del Dios judío es, por tanto, una historia de las evolutivas concepciones de la Paternidad, desde el antiguo, omnipresente y a menudo airado Señor de los Ejércitos, hasta llegar al moderno llanto del huérfano que pierde la fe en el vacío causado por la ausencia paterna.

Esto explicará nuestra elección de continuar asignando sexo al Todopoderoso, en concreto el sexo masculino. La mayor parte de los israelíes ni siquiera están al corriente de las prácticas litúrgicas progresistas en cuanto a prescindir del sexo de Dios, atribuirle un sexo dual o incluso feminizarlo. Nuestra propia perspectiva laica se desarrolló a partir de una generación moderna de escépticos que abandonaron, como veremos en el caso de Agnón, a un Dios manifiestamente paternal. O dicho de otro modo, se sintieron abandonados por él.

Cuando rabí Meir instó a Elisha ben Abuyá a que se arrepintiera, este último —¡montado a caballo, en sabbat!— replicó que había oído la palabra de Dios desde «detrás del velo»: «Retornad, hijos rebeldes [Jeremías 3, 14], excepto Ajer». Dios Padre y Maestro es capaz de perdonar a muchos hijos descarriados, pero no a Elisha, porque la enormidad de su traición fue comparable a su anterior comprensión de lo divino. Es decir, que Dios dejó languidecer fuera de las puertas del cielo al hijo que había sido el más próximo a él. Ni siquiera podía ser enviado al infierno, puesto que hasta tal punto había estudiado la Torá.

Menos mal que entonces hubo figuras fraternales. Ya que, como luego nos cuenta el Talmud babilónico, después de la muerte de Ben Abuyá, rabí Meir y rabí Yojanán dieron la vuelta al asunto de tal manera que en cuanto pasamos de la página 15a a la 15b del tratado Haggigá, el alma del sabio pecador Ajer llega a descansar en paz, se supone que en el Paraíso.

Muchas controversias eran perfectamente legítimas, y han quedado registradas con orgullo. Si el judaismo ha sido capaz de soportar sobre sus espaldas una gran dosis de rivalidad, tal vez haya sido porque al final de cada sesión de debates los sabios podían regresar a casa, a su esposa, a sus hijos, y a un plato de comida caliente sobre la mesa. Era un universo intelectual, sin duda masculino, pero ni célibe ni espartano.

La palabra jutspá (insolencia), por cierto, proviene del concepto talmúdico de «insolente tribunal de justicia» o beit din jatsuf, en el que un par de personas, profanas en el tema, enjuiciaban disputas de carácter económico, a pesar de que los sabios habían decretado un mínimo de tres legos en la materia como quorum necesario para tales decisiones. De forma bastante típica, los rabinos discreparon acerca de si eran aceptables o no las resoluciones del tribunal insolente. Algunos dijeron que sí. La jutspá puede resultar molesta, pero llegó para quedarse.

El Talmud es muy bello cuando sostiene una gran controversia con dignidad. En la sugestiva historia del Horno de Ajnay —¿cómo podríamos saltarnos este delicioso bocado talmúdico?—, el propio Dios intenta intervenir en un debate rabínico y termina derrotado. Nada importa que esta compleja historia se enrosque como una serpiente, que vaya amontonándose confusamente hasta el triste final de uno de los rabíes. Su esencia sigue siendo muy atractiva desde una perspectiva moderna:

Aquel día rabí Eliézer había expuesto cada uno de los argumentos imaginables, pero ellos no los aceptaron. Y les dijo así: «Si la Halajá está de acuerdo conmigo, ¡que ese algarrobo lo demuestre!». Acto seguido, el árbol se arrancó por sí mismo alejándose cien codos desde su lugar —hay quien afirma que cuatrocientos codos— «Ninguna evidencia puede extraerse de un algarrobo», replicaron ellos.

La quisquillosa polémica en sí misma, tal vez relativa a un horno o a una serpiente, no es el meollo de la cuestión. Lo que es absolutamente fascinante es que Dios decidiera intervenir, generando milagros en apoyo de rabí Eliézer ben Horkanos. Que todo un grupo de rabíes consideraran esos milagros como irrelevantes para la polémica, este sí que es ahora el núcleo del asunto.

De nuevo [Eliézer] les dijo: «Si la Halajá está de acuerdo conmigo, ¡que esa corriente de agua lo demuestre!». Dicho esto, la corriente de agua fluyó hacia atrás. «Ninguna evidencia puede extraerse de una corriente de agua», replicaron. Una vez más él insistió: «Si la Halajá está de acuerdo conmigo, ¡que las paredes de esta escuela lo demuestren!», y a continuación las paredes se inclinaron como para desplomarse. Pero rabí Yehoshúa las reprendió diciendo: «Cuando los eruditos están envueltos en un debate halájico, ¿por qué tienen ustedes que entrometerse?».

Aquellas desventuradas paredes de la escuela, por cierto, quedaron torcidas. «Se deduce que en honor de rabí Yehoshúa no cayeron, y que en honor de rabí Eliézer tampoco recuperaron la vertical; y por esta razón, aún siguen en pie e inclinadas». Nos gusta este breve aparte porque revela dos detalles del estilo talmúdico: el relativo al respeto, y el relativo a la arquitectura.

Ahora llega la cima. El propio Señor alza la voz en apoyo de rabí Eliézer:

De nuevo [Eliézer] les dijo: «Si la Halajá está de acuerdo conmigo, ¡que el Cielo lo demuestre!». Dicho lo cual una Voz Celestial gritó: «¡Por qué polemizáis con rabí Eliézer, después de ver que en todas las cuestiones la Halajá está de acuerdo con él!». Pero rabí Yehoshúa se levantó y exclamó [citando el Deuteronomio]: «¡No se halla en los cielos!».

Este pasaje es un momento crucial en la historia intelectual judía. Rabí Yehoshúa es nuestro Prometeo. El propio Talmud parece detenerse en seco, enmudecido.

¿Qué quiso decir con esto? —dedujo rabí Yirmiyahu—. Que la Torá ya fue entregada en el monte Sinaí; y no prestamos oídos a una Voz Celestial, porque Tú mismo tiempo ha que escribiste en la Torá en el monte Sinaí [citando Éxodo]: «Ante la mayoría, debe uno inclinarse».

La Torá pertenece ahora al dominio de los humanos. El juicio de una mayoría vence al Todopoderoso en una discusión entre eruditos. Nada menos.

Si se interrogan ustedes acerca de qué pensaba de todo esto el propio Dios, los rabíes ya se plantearon la pregunta. Y la respondieron en el mismo capítulo:

Rabí Natán se encontró con [el profeta inmortal] Elias y le preguntó:

—¿Qué hizo el Santo, Bendito Él, en ese momento?

—Se rio [con alegría] —respondió Elias— y dijo: «Mis hijos me han derrotado, mis hijos me han derrotado».

Si leen ustedes una única página del Talmud en su vida, que sea esta: Baba Metsía 59b.

Gran parte del Talmud nos resulta ajeno, a nosotros los israelíes laicos nativos. Contiene extensos pasajes que nos resultan inaccesibles, ya sea por estar escritos en arameo, o simplemente porque nos parecen atávicos, legalistas o quisquillosos. La Biblia, por el contrario, está llena de hitos geográficos que reconocemos, de imágenes naturales que amamos, y de estampas de la naturaleza humana que admiramos profundamente. Además de esta diferencia genérica, el Talmud se asocia frecuentemente con el extremismo religioso o nacionalista. La mayoría de los judíos israelíes laicos —con unas pocas excepciones significativas— deja el Talmud para los creyentes y los ultracreyentes.

Pero el Talmud —y en particular el episodio del Horno de Ajnay— abrió paso a una dramática nueva vía, desviándose de la intimidad de la Biblia con su intervención divina. Como puso de manifiesto, con acierto y concisión, el profesor Menachem Brinker, el Horno de Ajnay marca la transición de la profecía a la exégesis.

Esta es una coyuntura de las que hacen época. Atrás queda el profeta solitario que conecta directamente con el Todopoderoso. Hace su entrada el intérprete que, en diálogo permanente con otros colegas intérpretes, aplica la inteligencia humana a los textos sagrados, ahora propicios a variopintas lecturas. Así como Abraham discutía con Dios, y Moisés repetía las palabras de Dios, los rabíes mishnaicos y talmúdicos están dedicados a desentrañar, dilucidar, explicar y contraexplicar a Dios, a Abraham y a Moisés. La profecía es mística, mientras que la exégesis es humana. Tan humana que la intrusión mística puede convertirse en completamente inoportuna.

La devoción judía por los libros, auténticamente seria, empezó en el Talmud:

Se decía de rabbán Yojanán ben Zakai que no dejó [sin leer]: las Escrituras y la Mishná, la Guemará, las Halajot y las Aggadot, las sutilezas de la Torá y de los escribas, las deducciones a minori ad maius, las analogías, los cálculos de calendario, las guematrías, las conversaciones entre ángeles del Señor, las conversaciones entre demonios, las conversaciones entre palmeras, las parábolas de bataneros y las fábulas de zorros, las cuestiones grandes y también las pequeñas…

Ben Zakai fue una de las más brillantes lumbreras del Talmud. La omnívora lista de lecturas de este sabio aún se prolonga bastante, pero su orientación principal es clara. Si viviera hoy, sería la clase de lector al que se refirió Woody Allen como «un tipo que se despachó el Finnegans Wake en la montaña rusa de Coney Island». Observen además el eclecticismo: un rabbán Yojanán actual habría devorado a Tolstói y Toni Morrison, con su café del desayuno, mientras ojeaba dos páginas de noticias en su dispositivo electrónico, al mismo tiempo que descifraba la letra pequeña de su paquete de cereales. Conocemos el tipo. No tienes que ser rabí (ni siquiera judío) para pertenecer a ese club.

La explicación del propio rabbán Yojanán, no obstante, acerca de su voracidad por la lectura, era de índole piadosa como se podía esperar. «Que pueda yo legar enjundia a quienes me aman, y así pueda llenar el arca de sus tesoros». Esto, por cierto, es lo que llamaríamos un hiperenlace talmúdico, que remite a los lectores informados al elogio de la sabiduría en Proverbios 8, 21. Allí quien habla es la propia Sabiduría, que es «mejor que los rubíes, y ninguna de las cosas deseables es comparable a ella» (8, 11). Lo que Yojanán lleva a cabo aquí es lo que el Talmud a menudo hace con la Biblia: transformar el concepto de la sabiduría de los Proverbios —legal, político y práctico— en un tipo de sabiduría talmúdica, libresca. Muchos libros. Toda clase de libros.

Estamos seguros de que desean saber qué son esas «conversaciones entre las palmeras». También nosotros, y nos encontramos en buena compañía, porque el gran comentarista Rashi tampoco lo supo. Otros exégetas, sin embargo, nos indican que si uno se sitúa bajo dos palmeras que se inclinan una hacia la otra, y el día no es demasiado ventoso, tal vez intercepte la información que se pasan entre ellas. De modo que el mundo entero, ciertamente, es un texto.

Hagamos una digresión para decir algo acerca de los componentes no verbales de la memoria cultural. No podemos saber si las palmeras transmiten algún significado inteligible, pero sí sabemos que las tradiciones no están hechas solo de palabras. Cada cultura ha dejado grabados en sus miembros surcos visuales, musicales y de conducta, y los judíos no son una excepción. Un vocabulario cultural puede incluir expresiones faciales, porte físico y gestos, olores y sabores que resultan familiares. Los judíos que construían casas en la diáspora estaban obligados a dejar alguna piedra o un retazo de muro sin pintar, en conmemoración de la destrucción del Templo. Esta costumbre convertía a la piedra desnuda en una palabra y, a la casa, en un libro. Mientras se mantuviera en pie estaría contando una historia. Así lo hace también, hasta hoy día, el así llamado Plato del Pésaj que, lleno de alimentos simbólicos, cada uno con su colorida descripción sin palabras, complementa a la Hagadá. Pero no vamos a seguir ahondando aquí en las bibliotecas no verbales de los judíos. Bastantes palabras tenemos entre las manos.

Ese absorbente amor a los textos, encamado en Yojanán ben Zakai, se convirtió en una larga y compleja relación entre los judíos doctos y la palabra escrita. De un sabio colega, Yonatán ben Uzziel, se decía: «Cuando se sentaba a enfrascarse en la Torá, cualquier pájaro que lo sobrevolara, ardía de inmediato». No es un bondadoso san Francisco con quien nos encontramos aquí, conversando con animales y pájaros. Esa ardiente pasión de los rabíes por el estudio podía fácilmente encender la llama del fanatismo. O al menos, una falta de sociabilidad. De rabbán Yojanán se dice: «Durante toda su vida… nunca pronunció palabras profanas, ni caminó cuatro codos sin [estudiar] la Torá o sin [llevar puestas] las filacterias, ni tampoco nadie se le anticipó en llegar a la casa de estudio talmúdico».

Es muy probable que los talmudistas no fueran gente simpática. Rara vez, por no decir ninguna, los encontramos manteniendo una simple conversación humana. No obstante, parecen haber sido grandes maestros. Y esto nos retrotrae a nuestro tema central, la confluencia maestro-padre que tan bien funcionó para la continuidad textual judía.

La cristiandad tradicional mantiene bien separados al padre biológico y al maestro doctrinal. Tu sacerdote no puede ser tu padre, salvo metafóricamente. Ningún Hillel el Anciano en la cristiandad podría esperar engendrar, en sentido literal, a algunos de sus mejores discípulos. Nosotros, personalmente, opinamos que resulta más agradable poder criar a unos cuantos estudiantes propios. Pero no idealicemos: ese rabí azotado por la pobreza, que se esforzaba por concentrarse en sus responso halájicas, en una casita con goteras en el tejado, repleta de criaturas chillonas, y con la rébbetzin farfullando sus justificadas quejas de esposa, ¿no sentiría nunca ese rabí una pizca de envidia del rechoncho clérigo en su silenciosa casa parroquial, allá al extremo de la empinada calle?

Nu (y bien), como decían en el entorno yiddish del lugar de procedencia de nuestra familia: azoy (así es).

Tanto en la Biblia como en el Talmud, el sustantivo hebreo ben, para «hijo», y el verbo lamed, para «enseñar», suelen aparecer en la misma frase; los sustantivos «padre», para ambos sexos, horé (horim en plural), y «maestro», moré (morim en plural), derivan de la misma raíz gramatical. Ya hemos visto que el rabí talmúdico y el padre a menudo se solapan. Yossi ben Honi tuvo en cierta ocasión una simpática, aunque discutible, percepción: «Una persona siente celos de cualquiera, excepto de su hijo y de su discípulo».

Las fuentes judías están colmadas de relatos sobre este singular módulo maestro-padre. Los más severos rabíes podían dar muestra de un conmovedor paternalismo cuando sus alumnos les llenaban de orgullo; y los padres más indulgentes podían ser muy firmes cuando llevaban a su criatura —con frecuencia, recuérdenlo, a la madura edad de tres años— a la escuela, para largas y pálidas jornadas de sombrío estudio.

Una progenie con buena formación es la clave para la supervivencia colectiva. Los hijos —muchachos y muchachas, por caminos diferentes y desiguales— fueron socializados para salvaguardar y transmitir la sabiduría acumulada por la sociedad. Conocimientos prácticos, costumbres y narraciones fueron transferidos de ese modo. Existe una tendencia cultural universal, mucho más allá de la tradición judía, que considera a los buenos hijos e hijas como una especie de portadores de alguna antorcha. En contra, los hijos e hijas pródigos, que «se desvían de sus caminos», los jóvenes rebeldes y los muchachos airados, son aquellos que amenazan con ahogar la llama de la memoria colectiva. Dar la espalda a las enseñanzas de sus padres y de sus madres. Dejar de contar las historias.

Consideremos, no obstante, la peculiaridad judía: desde muy pronto, relatar historias se convirtió en un precepto anclado en los textos. Los maestros enseñaban desde los libros. La sabiduría oral se transformó en un códice escrito. Desde los tiempos antiguos, los padres tenían acceso a algún texto escrito sobre el cual podían leer para sus hijos. La fórmula «de generación en generación» fue literalmente grabada sobre piedra, escrita sobre papiros, sobre piel de becerro y, más adelante, sobre papel. El mandamiento bíblico «nárrale a tu hijo» —el verbo es haggéd, indicativo de decir verbalmente— fue puesto por escrito, y lo escrito se convirtió en canónico. Siguió a continuación una cadena textual, incluso en lo que respecta a este precepto específico: desde Éxodo 13, 8 hasta ambas versiones del Talmud, el de Jerusalén y el de Babilonia; desde aquí a Maimónides, y aún más efectivamente hasta la perennemente popular Hagadá.

Este pequeño compendio de la liturgia pascual evolucionó, probablemente, desde la época del Segundo Templo hasta la más antigua versión escrita, que procede del filósofo Saadia Gaon, nacido en Egipto en el siglo X de la e. c. Es un auténtico libro para la mesa de la cena, que combina un gran despliegue de antiguas fuentes escritas, junto con la letra de algunos cánticos recogidos en su día de la tradición oral de la Edad Media. Hagadá significa «narración» en referencia directa a «nárrale a tu hijo». La palabra oral había quedado inmovilizada y encerrada en el libro, solo para ser de nuevo recuperada como declaración oral en la mesa del Pésaj (en inglés Passover) y en cada sinagoga. Padres y maestros leían. Hijos y discípulos escuchaban, cantaban, hablaban y memorizaban. Madres e hijas se sentaban a la mesa familiar, en la cual la alfabetización era repartida y servida. De alguna manera, no creemos que ellas fueran «pasadas por alto» (en inglés passed over).

Desde muy pronto en la historia del exilio, las familias judías comprendieron que debían actuar como relevos de la memoria nacional incrustada en los textos escritos. Es un error común fechar el comienzo de la diáspora en la última catastrófica rebelión judía del año 135 de la e. c., puesto que empezó mucho antes de esto, con la dispersión de comunidades judías a través de los imperios persa y romano. «De tal modo que esos días —concluye el Libro de Ester— han de ser recordados y celebrados en cada generación, cada familia, cada provincia y cada ciudad; y esos días de Purim no dejarán de observarse entre los judíos, ni perecerá su memoria entre su simiente». Este texto, probablemente originario del siglo IV antes de la e. c., aun llegó a ser incorporado a la Biblia, pero los judíos ya estaban en el exilio y apegados a los libros, y a los niños judíos sus padres ya les habían dicho que recordaran y transmitieran la historia. Durante los siguientes dos mil quinientos años lo hemos estado celebrando, con alegría, con un creciente surtido de repostería específica para endulzar la fiesta, y con la lectura oral colectiva del rollo llamado después Esther, una de las dos únicas mujeres con libros bíblicos a su nombre, y a nuestro juicio no de las que más lo merecen. Tampoco la historia es moralmente atractiva, aunque sí humanamente cautivadora, un relato de poder y de mentiras, temor y lascivia, de sangre y mofa. También de espíritu nacional, de sacrificio y de un rescate colectivo que hace apretar los dientes. La fiesta de Purim nació y ocupó su lugar en el calendario judío, próxima a la antiquísima Pascua de Pésaj. Pronto seguirían otras fiestas conmemorativas, cada una de ellas con su relato escrito acerca de un desastre evitado, cada una con sus exquisiteces específicas para chuparse los dedos —libro y comida juntos sobre la mesa—. Durante dos mil quinientos años, los niños judíos se han estado atiborrando en esas comidas festivas mientras escuchaban, leían y recitaban aquellos textos de fatalidad y de salvación. Como suele decirse, la festividad judía en pocas palabras: intentaron matarnos, sobrevivimos, comamos pues.

¿Qué clase de magia ha conservado vivo este templo familiar de la memoria textual a lo largo de veinticinco siglos? Pensamos que la respuesta tiene algo que ver con la mezcla de pan y libros. Con esa leche materna singularmente verbal. Con la capacidad de combinar las Tablas de Moisés con la tabla, la mesa de la madre. Pensamos que la comida familiar festiva precedió, con mucho, al púlpito sinagogal y al banco del estudioso.

Pero ahora dejemos a un lado la comida, por un rato.

En forma resumida, nuestra tesis es esta: a fin de mantenerse como familia judía, la familia judía se basó forzosamente en palabras. No cualesquiera palabras, sino aquellas que provenían de los libros.

Los padres judíos no se limitaban a recitar las historias, las leyes y los fundamentos de la fe en el círculo familiar; los leían. Porque incluso si no poseyeran libros, los textos rituales que ellos narraban estaban escritos en libros. Un papiro o un pergamino era una especie de costoso artículo doméstico a finales de la Antigüedad y en la Edad Media, y de ningún modo podemos suponer que cada hogar judío, en el norte de África o en Europa, estaba en condiciones de poseer ni siquiera uno de esos artículos. Pero la sinagoga conservaba el rollo de la Torá guardado dentro del armario dorado en la pared orientada hacia Jerusalén. Y alguien del vecindario —el rabino, el maestro de escuela, el médico, el comerciante rico— seguramente sí poseía al menos alguno de los libros sagrados y rabínicos. De tal modo que los volúmenes estaban al alcance de los demás; la lectura y la recitación eran lo normal, y por consiguiente sus contenidos podían resonar en cada hogar judío.

Incluso si no se encontrara una sinagoga en un radio de muchas millas, ni tampoco rabinos, algún miembro de la familia habría sido capaz de recitar unas migajas de Torá, unos versículos importantes, unas formulaciones básicas, y el esqueleto de la Historia. Tal vez solo un cántico. Todavía podía transmitir a la progenie un legado escrito, aunque por medio oral. Incluso desprovistos de libros, o apenas alfabetizados, a los judíos siempre les acompañaba el texto.

Por otra parte, cuando un hogar judío era razonablemente acomodado, como lo fue el de la familia comerciante de Glikl de Hamelín en el Hamburgo-Altona del siglo XVII, también las hijas recibían una formación, e incluso iban al jéder para, muchachas. «Mi padre educó a sus hijos, igual a los niños que a las niñas, tanto en temas celestiales como mundanos», escribió Glikl. De adulta llegó a ser una exitosa mujer de negocios y una ávida lectora, mayormente en yiddish (que Glikl y sus contemporáneos denominaban taytsh, es decir, traducción), pese a que conocía el hebreo y posiblemente también el alemán. Su biblioteca, como dejó probado en sus cartas, forzosamente no era muy variada, pero aun así, intelectualmente insaciable: una traducción de la Biblia, tratados morales, manuales prácticos, registros históricos de la vida judía y de las persecuciones contra los judíos, proverbios en yiddish, fábulas y cuentos —una bastante amplia selección de títulos dirigidos a lectores profanos— y, además, especialmente para mujeres instruidas, libros de oraciones y de súplicas (tejines), y la enormemente difundida Tzena u’rena. Esta última, compilada por Jacob ben Isaac Ashkenazi, permitió a mujeres cultas como Glikl asomarse a las interpretaciones talmúdicas y rabínicas, que en las márgenes de cada página acompañaban a los textos originales de las Escrituras, para su examen. La vida de Glikl de Hamelín fue excepcional —era rica, bien relacionada, y una dotada escritora de epístolas familiares que han sobrevivido—, pero su material de lectura estuvo a disposición de un gran número de mujeres judías, y también de hombres, fuera de la trayectoria rabínica. A diferencia de sus equivalentes en lenguas europeas vernáculas de la época, esa estantería de libros en yiddish estaba íntimamente ligada a la de su vecino erudito, y por tanto era adecuada para formar a las personas que, aunque no versadas en Torá o Talmud, sentían una inclinación intelectual.

Mientras otras sociedades premodernas preservaron su memoria mediante un patrón que podemos apodar «padre-relato-hijo», el equivalente judío fue «padre-libro-relato-hijo». Los relatos judíos eran no solo narrativos y morales, sino también jurídicos: exponían las leyes divinas y las intrincadas reglas de comportamiento. Los libros favorecían de este modo la asimilación de la cultura dentro del hogar. En los oídos de los niños resonaba la verbosidad rígida y exigente, al mismo tiempo que rica y nutritiva, de los libros. Muchas de las palabras eran, desde luego, cíclicas, eternamente releídas y repronunciadas. El calendario judío impone diaria, semanal, mensual y anualmente sus textos recurrentes. La repetición puede, sin duda, restar creatividad, pero tiene también la extraña capacidad de anclar, de nutrir, y hasta de sorprender. A veces, los versos repetidos generan música; y gran parte de la musicalidad judía surgió de la resonancia de palabras repetidas. Los niños son proclives a absorber esas tempranas sonoridades textuales como preciosas canciones de cuna; para toda la vida.

La crianza de los hijos tenía para los padres judíos, y tal vez todavía lo tenga, un peculiar filo académico. Ser padre implicaba poner en práctica un cierto nivel de enseñanza a partir de los textos, y ser niño conllevaba algún mínimo de estudio, al menos recitar unas cuantas fórmulas. Esto significaba supervivencia cultural. Los estereotipos del siglo XX, especialmente en los Estados Unidos y en cierta medida en Israel, atribuyen a los padres judíos, sobre todo a las madres, el papel de dominantes y proveedores emocionales de ansiedad y sentimiento de culpa. A los presentes autores no les molestan especialmente los chistes sobre madres judías —pueden ser muy cariñosos, así como bastante graciosos—, pero nuestra perspectiva histórica es diferente. En los genes paternos judíos existe ciertamente una gran dosis de temor —por muchas buenas razones— y también una imponente serie de exigencias. Es una crianza de hijos de gran peso, cargada de contenido.

Los hijos estaban hechos para heredar no solo una fe, no solo un destino colectivo, no solo la irreversible marca de la circuncisión, sino también la impronta formativa de una biblioteca. Para los adolescentes no era suficiente seguir los ritos universales del paso a la madurez: observar e imitar a sus mayores, aprender a trabajar o a luchar, y escuchar con atención junto a la chimenea cuentos y cantos ancestrales. Las tradiciones orales y la emulación física no podían bastar. Además, había que leer de los libros.

De este modo, a lo largo de muchos siglos, los niños judíos, tanto las muchachas como los muchachos, fueron expuestos a los textos escritos: un poco de Biblia, la extraña palabra hebrea, unas pocas bendiciones y plegarias. En un momento dado, convivían en la casa, en la sinagoga, en la escuela, dos o tres generaciones. Podían transmitir las palabras, los cánticos y los rituales. Junto a las prácticas generales de educación de los hijos —la formación de hábitos, el desarrollo de aptitudes y la narración de cuentos—, las generaciones de los mayores se aseguraban de que sus hijos y nietos asumieran los textos. «Que pueda yo legar enjundia a quienes me aman, y así pueda llenar el arca de sus tesoros», tal como formularon los Proverbios, y rabbán Yojanán aplicó acertadamente al legado de libros.

Jesús de Nazaret, un judío, se dirigió así a sus discípulos: «Dejad que los niños se acerquen a mí, y no se lo prohibáis, porque de ellos es el reino de los cielos». La encomienda suena muy judía, pero el razonamiento es esencialmente cristiano: descansa en el supuesto de que los menos instruidos son los más puros de los seres humanos. Vincula la inocencia a la ignorancia.

Sin embargo, la tradición judía, por lo general —unos pocos cuentos jasídicos son una excepción—, no encontraba nada angelical en un niño no instruido. Los ángeles judíos (mal’ajim) son servidores de Dios, seres abstractos que representan el conocimiento, la verdad, la justicia y la paz, tal vez alados aunque intangibles, y muy alejados de los gordezuelos bebés querubines del arte cristiano. Y los críos no son ángeles. De tal modo que en las comunidades judías los niños pequeños ya eran estudiantes. El Talmud los designa afectuosamente como los «bebés de la escuela» tinokot shel beit rabban. Su encanto radicaba en el aprendizaje, en su dulce titubeo con el alef-beit, no en su inmaculada inocencia.

Salomón, o quienquiera que escribiese los Proverbios —un autor evidentemente obsesionado con el concepto de sabiduría, en especial la suya propia—, dijo que un hijo sabio hacía feliz a su padre, mientras que un hijo necio era el dolor de la madre. Para el necio (ksil) puede que no haya solución, pero consideren el término hebreo para «inocente», tam o tamim. El término bíblico original significaba «intacto» o «sin tacha», y podía aplicarse a un animal destinado al sacrificio, así como a un hombre justo. Sin embargo, más adelante, de forma reveladora, tam se transformó en el hijo simplón de la Hagadá. Un niño a quien se debe enseñar pacientemente los fundamentos del judaismo. La ignorancia y la ingenuidad no tienen mérito. La sancta simplicitas, para los judíos, no existe.

¿Por qué razón plantear preguntas es el pasatiempo judío favorito?

El hebreo bíblico no poseía signos de interrogación y, sin embargo, el Libro de los Libros está lleno de preguntas. No las hemos contado todas, pero a juzgar por la predominancia de los qué y cómo, y de los quién y por qué, puede muy bien ser el más inquisitivo de las Sagradas Escrituras. Bastantes de las preguntas, es cierto, son retóricas, al proclamar la gloria de Dios. El propio Dios es un gran interrogador. Las respuestas a algunas de sus preguntas pueden parecer evidentes, pero no lo son. Un lector moderno aún puede considerarlas como profundos enigmas inquietantes. Así son las primeras preguntas que alguna vez se plantearon:

Dios a Adán: «¿Dónde estás?», y: «¿Quién te ha dicho que estás desnudo?».

Dios a Eva, y luego a Caín: «¿Qué has hecho?».

Dios a Caín: «¿Dónde está Abel tu hermano?».

Y Caín, el primer hombre en contestar a una pregunta con otra pregunta, descaradamente irreverente, más tenebrosa que el más tenebroso tono de jutspá: «¿Soy acaso el guardián de mi hermano?».

Sí, hermano, lo eres. ¿O no lo eres?

Y el niño lee. Esta no es literatura para niños. La literatura para niños es moderna. Los muchachos de las viejas escuelas judías leían sobre Eva y la Serpiente y Adán, leían sobre Caín y Abel, leían las preguntas, y cuestionaban las preguntas. Tenían que encarar la respuesta de Caín desde el mismo ángulo que Dios, y los adultos habían de encararse con ella.

Otros interrogantes bíblicos dan muestra de sensibilidades más que humanas, nada menos que las propias sensibilidades de Dios. Vean su pregunta a Abraham: «¿Por qué rio Sara?». El Ser Supremo se siente seriamente ofendido por la incredulidad de una anciana mujer ante la promesa de que concebirá un bebé. «Pero no me reí», protesta la algo asustada Sara. «Sí lo hiciste», replica Dios.

Otras preguntas son retóricamente furiosas: «¿Quién os pidió esto, hollar mis atrios?», pregunta Isaías, bramando en nombre de Dios. «¿Por qué hiciste que nuestro pueblo cruzara el Jordán, solo para entregarnos a manos de los amorreos?», pregunta Josué, bramando contra Dios. «¿Por qué me has engañado? ¡Tú eres Saúl!», dice la encolerizada adivina de En-Dor al disfrazado rey de Israel, bramando en nombre propio.

Pero numerosas preguntas bíblicas son claramente interpelativas. Algunas de ellas son intelectualmente fascinantes. «Lo que existe está muy lejos y terriblemente profundo, ¿quién puede encontrarlo?». «¿Acaso destruirás al justo junto con el inicuo?». «¿Qué beneficio obtiene el hombre que se afana en su labor bajo el sol?». «¿Qué provecho tiene el sabio frente al insensato?». «¿Por qué prospera el camino del malvado, y todos los traicioneros están a salvo?». Y la más encantadora de todas: «¿Cuál es el camino del viento?».

Hay preguntas gigantescas y preguntas enanas. Para los talmudistas, con su insaciable curiosidad legalista, nada era demasiado pequeño para ser escudriñado. ¿Por qué un camello tiene el rabo pequeño? ¿Cómo supo Moisés en dónde estaba enterrado José? ¿Qué debería hacerse con un huevo que la gallina puso durante un día de fiesta sagrada? ¿Qué ocurre cuando un ratón entra en una casa, que ya fue expurgada de pan leudado antes del Pésaj, con un trocito de pastel en la boca? Y si más tarde ves un ratón que sale de la casa con un botín parecido, ¿cómo sabrás si es el mismo ratón o el mismo pastel?

Algunas de estas preguntas parecen cómicas, tal vez lo sean intencionadamente para servir, al menos, a dos objetivos intelectuales. En primer lugar, para incitar al cerebro: adquieres la práctica de una curiosidad extrema al no dejar ni una sola piedra sin mover. En segundo lugar, el Talmud constantemente deja en suspenso alguna de nuestras perspectivas de tamaño y de importancia habituales. En el mundo de Dios, las cosas más diminutas importan tanto como las más grandes. Ahondar en las intrincadas leyes que gobiernan las partículas más minúsculas de la existencia humana es un acto de fe.

Por añadidura, los rabíes tenían un evidente sentido del humor. Jugaban con las ideas, se burlaban de colegas y antepasados y parodiaban su propio saber. Hay mucho en el Talmud que lleva a los presentes autores a alejarse de él, pero no su humor. Ni tampoco su afición por lo aparentemente trivial.

Los judíos modernos, titubeando en el límite entre la fe y la apostasía, plantearon preguntas más oscuras. «Identidad» es un concepto moderno; sus crisis son crisis modernas. En cuanto habías dejado atrás las certezas infantiles de la tradición judía, el abrazo paternal y las ataduras de la educación rabínica, la conjunción maternal de nutrición y de ritual —mientras que aún recordabas todo esto—, te encontrabas ya en las solitarias playas de la atormentada modernidad, con todas sus estimulaciones dinámicas y pérdidas irrecuperables. Toda una generación se encontró apiñada de esta forma entre la vieja sinagoga y el nuevo y ancho mundo, entre la autoridad y la incertidumbre, entre la Ilustración y el Holocausto. Todas estas trayectorias se veían entrecruzadas por la fe y su desaparición. Haim Nahman Bialik quedó atrapado en el laberinto, y también Isaac Bashevis Singer, así como casi cada uno de los pensadores y escritores de esa primera gran masa de judíos modernos.

El novelista de entre nosotros, en su libro sobre Shmuel Iosef Agnón, escribió lo que sigue:

Más allá de cualquier diferencia de talento, tal vez podamos decir que el trauma y la fisura en el alma de Agnón fueron más profundos y más dolorosos que en aquellos [otros escritores]; de aquí que la tensión creadora, el vigor de las fuentes de energía y la hondura de las tribulaciones fueran de un orden totalmente diferente. Porque el dolor de Agnón y la angustia de su generación eran de índole maligna: incurables, insolubles, inextricables. ¿Existe Uno que escucha nuestras plegarias o no existe? ¿Hay Justicia y Juez o no los hay? ¿Todos los actos de nuestros antepasados tienen significado o no lo tienen? Y ya que estamos en ello, ¿significan algo nuestros propios actos o no? ¿Y significa algo cualquier acto en general? ¿Qué es pecado, qué es culpa y qué es rectitud? En todas estas cuestiones, Agnón no es ni guía ni modelo, pero él y sus personajes dan vueltas de un extremo a otro con pavor y desesperanza. Tal pavor y tal desesperanza son la fuente de grandes obras de literatura, también en otras naciones, en otras lenguas y en otros tiempos. Y con toda la contención que impregna la escritura de Agnón, escritura que llega «después de que el escritor se haya sumergido en agua helada» (El cuento del escriba), con toda la moderación y el disimulo, el silenciamiento y los rodeos y la ironía, y a veces incluso los sofismas, con todo eso el lector sensible captará un grito ahogado… una herida abierta. Porque hay aquí un auténtico creador.

Agnón sintió muy agudamente el límite. «Unas veces me encontraba entre los fieles, y otras entre los que cuestionan», escribió en su relato Tehilá. Por supuesto, debía saber que algunos fieles también se plantean preguntas. Pero Agnón tenía en mente un conjunto de preguntas diferente, las de un escéptico reciente, que estaba perdiendo su religión. Tal vez intuyó que la corriente dominante en el judaismo ortodoxo había olvidado el espíritu cuestionador que el Talmud conociera otrora.

Entre todas las preguntas, la más ansiada es la indagación intergeneracional, la que asegura la transmisión de la antorcha: «Si tu hijo te pregunta mañana, ¿cuáles son los testimonios, y los estatutos, y las ordenanzas que el Señor nuestro Dios te ha encomendado?». Esta es la clave, la piedra filosofal judía. Es el módulo pedagógico de la memoria, el que se remonta a la cuna de la nación, el libro del Éxodo. Te lo ruego, Hijo, pregúntame.

Observen que la pregunta del hijo no es un mero montaje. Sin duda, el niño ya acepta a «nuestro Dios», pero él (ni naturalmente ella) aún no está constreñido por la plétora de obligaciones que «Dios te ha encomendado», refiriéndose al padre. A los adolescentes judíos les ha estado permitido siempre un asomo de irreverencia inquisitiva. Incluso respecto a los más reverentes textos. Nos gusta que sean así, tanto los chicos como el texto.

Debate y polémica están incrustados dentro del proceso de lectura. El sistema de estudio judío ha sido, y es, discutidor con entusiasmo. Volveremos sobre esto. Vamos a detenernos un poco más en el tema de las preguntas.

Algunos modos de cuestionamiento son directamente instrumentos de aprendizaje, con un programa pedagógico no muy diferente del catecismo católico. Otro famoso modo de cuestionamiento judío está orientado a servir a la comunidad, como en la mayor parte del género de las responsa rabínicas, los tradicionales archivos de preguntas y respuestas, que constituyen una documentación del día a día de la vida religiosa. Rabí, ¿es kosher esta gallina para nuestra comida del sábado?

En una escala de estudio más elevada, las preguntas y los casos —kushiyót, «cuestiones espinosas» en lenguaje talmúdico— eran intelectualmente osados. Las más espinosas de entre ellas podrían fácilmente calificarse como devaneos con la blasfemia. En espacios privilegiados —la sinagoga, la yeshivá, el hogar rabínico—, los textos se estudiaban entre discusiones e interpretaciones que competían entre sí. Los hijos talmudistas, tanto los biológicos como los metafóricos, desafiaban constantemente a sus padres. Se trataba, naturalmente, de un linaje intelectual muy exclusivo. No se invitaba a cualquiera a discutir cuestiones espinosas, menos aún a plantearlas. Los estudiosos del Talmud eran designados según su idoneidad mental para introducirse en esos extensos matorrales académicos. El pardés espiritual, el huerto de los conocimientos, era una metáfora y al mismo tiempo, en lengua hebrea, el acrónimo de una empinada pendiente de desafío intelectual y de riesgo psicológico. Aventurarse a penetrar más profundamente dentro del huerto te permitía plantear y analizar problemas más difíciles, examinar una oculta sabiduría, pero también ponía en peligro tu vida o tu mente en el proceso.

Volvamos a los niños que, sentados a la mesa familiar, mordisquean alimentos y palabras, o bien están apiñados alrededor de su melámed en el aula escolar. El Talmud establecía, y la Hagadá las popularizó después, unas normas de debate en familia. Era un paradigma de interrogatorio intergeneracional: los jóvenes plantean preguntas y sus mayores responden. En la mesa de la Pascua, al leer en voz alta la Hagadá, las preguntas y las respuestas ya están allí formuladas y asignadas. El niño más pequeño canta las «Cuatro Preguntas», y la familia al unísono canta las respuestas. Observen, sin embargo, que pese a su naturaleza formularia, la Hagadá admite y cuenta con la dinámica habitual de un arduo cuestionamiento intelectual. Las sencillas preguntas infantiles son apodadas kushiyót, cuestiones espinosas, exactamente igual que los realmente desafiantes enigmas talmúdicos.

En otra escena favorita de la Pascua acerca de los jóvenes inquisitivos, los «Cuatro Hijos», la Hagadá relata que tres de los cuatro hijos —el sabio, el malvado y el simplón— plantean de motu proprio preguntas algo difíciles. Puesto que los hijos representan diferentes tipos intelectuales, sus preguntas varían en sofisticación y conocimiento, pero cada una de ellas merece una respuesta individualizada. Solamente al último de los hijos, al «que no sabe cómo preguntar» el padre debe abordarlo («le indicarás a él»). El más interesante, con mucho, es el hijo «malvado»: «¿Qué significa este rito para vosotros?», espeta. A ojos de estos tiempos modernos, se trata del típico adolescente no conformista. Otras culturas tradicionales habrían mandado azotar al muchacho. No es que los padres judíos nunca aplicaran castigos corporales, pero alrededor de la mesa de la Pascua «el hijo malvado» recibe una respuesta verbal, aunque más bien dura, dando a entender que el padre se niega a dar por perdido a ese vástago descarriado. Traspasar la antorcha implica una aproximación inteligente al antagonismo adolescente.

No estamos tratando de glorificar todos los antiguos hábitos judíos de enseñanza. No eran ni liberales ni modernos, tampoco igualitarios ni pluralistas. Esta clase de intercambio verbal padre-hijo gira alrededor de verdades preestablecidas. Castiga todo lo que considera maldad o estupidez, y que nosotros consideraríamos como apertura mental y originalidad. Sin embargo, fijémonos en el mejor aspecto de esta educación basada en la interrogación: estaba llena de vida, era juguetona, trataba de ideas, estimulaba la curiosidad y obligaba a leer. Incitaba a muchachos muy jóvenes a leer, y al mismo tiempo les mostraba lo excitante que puede ser la lectura. Estipulaba que incluso el más simple, incluso el malvado, merecían recibir respuestas, no solamente castigos. No está nada mal, pensamos, para una mesa familiar premoderna.

Y ¿qué pasa con las hijas?

Las hijas varían. Las bíblicas no se asemejan a las talmúdicas. Las primeras pueden ser activas e influyentes, las segundas lo son mucho menos. Pero vayamos a la mesa, ese hogareño dispositivo familiar transmisor de textos a lo largo de generaciones. Las hijas, las parientes femeninas, tal vez también las criadas, estaban presentes junto a la mesa cuando se leían o se recitaban esos textos en los libros sacros. Y como la antorcha estaba hecha de palabras, las muchachas eran sumamente capaces de recogerla y de transmitirla. Nos ocuparemos de las mujeres judías con cierta extensión. Baste por ahora decir que los presentes autores no son el primer tándem padre-hija que prueba suerte con una conversación intergeneracional judía.

Respecto a muchos de los temas de este libro, estamos argumentando en favor de una línea de continuidad. Una larga línea de descendencia.

Esta no es, en nuestro caso, una reflexión religiosa. No vemos ninguna misteriosa necesidad, decretada por la historia o por la divinidad, que haya hecho llegar tan lejos a los judíos. El azar ha podido desempeñar un papel. Tal vez debamos nuestra supervivencia a un puñado de precoces escolásticos cristianos que decidieron incluir la Biblia hebrea en el canon cristiano. Tal vez también a unos pocos y tempranos juristas musulmanes que decidieron otorgar a los judíos una cierta dosis de tolerancia. En diversas encrucijadas de la historia, nuestra existencia, como dinastía de creyentes y portadores de relatos, pudo haberse extinguido. De ningún modo resulta esto impensable.

Pero una vez que al credo y a la narrativa judía les fue permitido continuar vivos, a pesar de numerosas y crueles interrupciones en la vida y en el culto, el invisible motor demostró ser tan fuerte y atrayente que mantuvo a muchos judíos incondicionalmente judíos. Demostró ser tan persuasivo que retuvo a brillantes jóvenes judíos en el gueto o en el shtetl, en el meláj (barrio judío de las ciudades marroquíes) o en la judería, pese a la pobreza y la lobreguez en que vivían. Pasaron los siglos, emigraron, se trasladaron, corrieron, avanzaron a trompicones, pero llevando siempre los libros a sus espaldas.

La más destacada formulación religiosa de este tema es que la Torá protege a los judíos en la medida en que ellos guardan las leyes de la Torá. Una versión alternativa sostiene que el sabbat los salva, siempre y cuando ellos lo observen.

Nuestro propio enfoque no es radicalmente diferente, aun cuando para nosotros no rija ningún mandato divino que guardar, ni el sabbat ni la Torá. Lo que posibilitó la supervivencia de los judíos fueron los libros.

Por supuesto que los libros estaban considerados como sagrados; pero den a esto la vuelta y verán a un pueblo que amó los libros hasta tal punto que los hizo sagrados. Entonces ¿qué fue antes? ¿La santidad o los rollos? Nosotros tenemos una respuesta y los creyentes tienen otra. Pero también vale la pena observar que después de la destrucción del Segundo Templo, solo los libros se mantuvieron sacrosantos, y ciertas palabras. Nada más. Ni templo, ni reliquia, ni dinastía apostólica. Los rabíes solo son humanos; las estatuas sagradas y las imágenes, totalmente inaceptables. Expulsados lejos de Jerusalén, privados de los Tabernáculos y de la Menorá, el gran candelabro del Templo, solo los libros quedaron en pie.

Así que cuando corrías para salvar la vida, huyendo de la masacre y del pogromo, de la quema de hogares y sinagogas, eran los niños y los libros lo que te llevabas. Los libros y los niños.

Al lado de los textos sacros, florecieron los profanos: los no canónicos, los midráshicos, los poéticos y, en tiempos modernos, los abiertamente no sacros. Había libros para estudiosos y libros para la gente sencilla, para los apenas alfabetizados y para los que mostraban inclinación a filosofar. En el comienzo de la era moderna aparecieron libros para mujeres, pero mucho antes de esa fecha las mujeres judías ya se habían visto favorecidas con unos cuantos textos creados específicamente para su erudición y placer. De modo paralelo, los libros para niños son una invención moderna, pero mucho antes de la modernidad, en la Hagadá, fueron hábilmente insertados textos juguetones cuyo objeto era divertir a los judíos más pequeños y llevarlos a entrar en la biblioteca de sus padres. Desde finales de la Edad Media, los libros ilustrados habrán resultado atractivos para grandes y pequeños lectores, pero, hasta avanzados tiempos modernos —hasta Chagall más o menos—, las imágenes judías nunca pudieron presentarse en solitario. A los judíos no se les permitía la autosuficiencia icónica de las imágenes paganas y cristianas. Incluso donde la prohibición bíblica de estatuas y de pinturas pudo ser soslayada, las imágenes fueron permitidas solo para servir a las palabras, para ilustrar sus significados y para reflejar su narración.

Los libros, sin embargo, habrían seguido siendo frágiles objetos materiales, y los libros sagrados meros fetiches inflamables, sin el acto de la lectura. En un bello y terrible poema, Bialik saluda a los viejos rollos descompuestos de la abandonada sinagoga del shtetl de su infancia, o de la desierta yeshivá de su juventud: «ancianos de polvo», «eternamente muertos». La lectura incesante, tanto la puramente repetitiva como la que proponía una nueva interpretación, era el único acto que retenía, relanzaba y reconsagraba los textos. Había lectura colectiva y lectura individual, empuñando el puntero sobre los rollos y recitando de viva voz, citando de memoria y leyendo-en-el-corazón, tarareando el niggún y salmodiando la melodía, levantando la voz y moviendo los labios en silencio. Había lectura como oración, lectura como rito, lectura como mensaje y lectura como razonamiento.

Ningún otro colectivo premoderno fue sistemáticamente expuesto, de este modo, en sus hogares a textos escritos, a través de un ancho espectro social. La lectura en el interior de los hogares era una rara y nada habitual práctica en la Europa de los tiempos medievales, debido a la pobreza y al analfabetismo. Tal vez haya sido más común en el mundo musulmán, pero no como una práctica familiar. En los hogares judíos, padres y madres, abuelos y abuelas, rezaban y bendecían y narraban, recitaban y cantaban. Recorrían un notablemente amplio corpus de textos, una y otra y otra vez. Los niños comían y bebían, mientras observaban y escuchaban. A la edad de doce años para las muchachas y trece para los muchachos, recibían plena responsabilidad en lo que respecta al legado de los textos, a la obediencia de los preceptos y al mantenimiento del Brit.

Este apartado de historia social es para nosotros el hecho de mayor importancia relacionado con la supervivencia de los judíos. A temprana edad, cuando las palabras pueden ser mágicas y las historias fascinantes, un vocabulario especial acompañaba los dulces y sabrosos manjares de la comida del sabbat. ¿Cómo se puede medir el impacto cultural de esa acción de gracias que precedía a la comida: yehí shem Adonai mevoraj me’atá ve’ad olam (Sea el nombre de Dios bendito desde ahora y hasta la eternidad), en hebreo desde tiempo inmemorial, ya fuera con la entonación sefardí o ashkenazí del padre de familia, junto con el dulce pan de jalá del horno de la madre? ¿Y las canciones? ¿Y las historias, estrafalarias, terribles, y deliciosas?

Por supuesto que no solo en el hipocampo judío textos y sabores comparten neuronas vecinas. Otras culturas han mezclado poesía y folclore, alimentos y festividades. Quizá todas las tradiciones humanas se han formado de manera bastante similar. Pero cuando imaginamos esas mesas con libros y esas comidas verbales, nos parece comprender cómo han debido imprimir en las mentes infantiles una conectividad particularmente fuerte.

Nosotros, los no creyentes, continuamos siendo judíos, también a través de la lectura. No es asunto de pura elección, desde luego. Otros muchos factores han hecho de nosotros lo que somos: los padres, el sionismo, la modernidad, Hitler, el hábito y la suerte. Pero si definitivamente existe alguna cadena entre Abraham y nosotros, está hecha de palabras escritas. A semejanza de nuestros antepasados, estamos textificados. Y —si se nos permite una libertad más con el idioma inglés— we are texted to our ancestors, estamos «textificados» con nuestros antepasados. Somos los ateos del Libro.

Los judíos israelíes se han visto beneficiados por una oportunidad sin precedentes en la historia judía u occidental. Hace cien años, los hombres y las mujeres que pusieron los cimientos del moderno Israel y actualizaron la lengua hebrea también elaboraron un plan de educación escolar que incluía un amplio estudio no religioso de la Biblia. Esos pioneros eran laicos en su mayoría, pero solo recientemente laicos. Su propio currículum bíblico provenía de la filología alemana y la crítica literaria moderna. Su mayor activo, no obstante, fue la nueva accesibilidad al idioma hebreo. Uno puede discutir sobre las conexiones entre el antiguo y el moderno hebreo, y dudar de nuestra capacidad para entender con certeza el vocabulario bíblico; pero la pura belleza y poder de la literatura bíblica realmente aturdió a algunos de los primeros niños de habla hebrea. Incluidos nosotros.

Esto duró tres generaciones. Nos parece dudoso que la mayoría de los muchachos israelíes de hoy se sientan todavía enganchados por el Génesis, y que Job aún deje estupefactos a los adolescentes. Desde hace ya varias décadas el hebreo moderno, tanto la lengua como la literatura, se ha ido alejando de las inspiraciones bíblicas. Para algunos liberales la Biblia se ha transformado en un dominio nacionalista. No obstante, la mayor parte de los hebreoparlantes en Israel aún llevan algo del Tanáj dentro de sí. Hay en Israel, a fecha de hoy, más ateos expertos en la Biblia que en ningún otro lugar.

Esto nos da cierta ventaja. La mayoría de los no creyentes occidentales de hoy nunca se han cruzado en su camino con la Biblia como texto literario. A diferencia de Homero, no está muy extendida su enseñanza en las escuelas. Como Twitter, es transmitida en fragmentos del tamaño de un byte. La mayor parte de las citas bíblicas en circulación no superan la longitud de un versículo. Y cada vez más, tales fragmentos van asociados a curas, pastores, predicadores y presidentes americanos.

La paradoja es evidente a ojos de un israelí: actualmente, en muchas sociedades laicas, la religión misma oculta a la vista esta exquisita obra de arte. La Constitución de los Estados Unidos colabora en su exclusión de las escuelas públicas, porque se la considera equivocadamente (en su totalidad y exclusivamente) como un texto religioso. Es una lamentable pérdida cultural.

En tanto que judíos ateos, nosotros consideramos la religión como un gran invento humano. Y como tal, no es ni falsedad ni engaño. Un escéptico podría entender las sagradas escrituras judías, así como los demás textos sagrados, como una apócrifa maraña de prejuicios. Un marxista podría calificarlas como instrumentos de opresión, aunque en este caso los opresores fueran unos nebbish, no más imponentes que un convoy de endebles y harapientos rabíes. Un multiculturalista no encontraría nada en la Biblia que fuese menos o más interesante que cualquier otro empeño étnico-cultural.

A nuestro laico entender, sin embargo, esas sagradas escrituras y su progenie textual son un legado de grandeza humana colectiva. Y es así porque tenemos el privilegio de una nueva perspectiva de asombro. Precisamente la lectura crítica, selectiva y con criterio, la lectura moderna y laica, es capaz de generar una sensación de sobrecogimiento. Los hablantes del hebreo moderno, un idioma con apenas un siglo de antigüedad, se han visto favorecidos con un flamante billete de entrada a un ancestral espectáculo cultural. Y a los no creyentes de entre ellos puede cortarles el aliento la idea de que ese espectáculo no tiene un guionista-productor divino. Entre bastidores, miles y miles de actores y autores históricos intervienen, todos ellos estrictamente humanos, pobladores de una línea trimilenaria. Esto es impresionante.

No todo nos gusta en él. No atribuimos ni objetividad histórica ni certeza científica a gran parte del mismo. No estamos moralmente comprometidos con nada de él. Pero encontramos tanto que es verdadero, bueno y perspicaz en ciertas partes de la biblioteca de libros judíos, que podemos proclamar haber sustituido la fe por el asombro.

Analicemos el desasosiego.

Las sensibilidades, las obsesiones y los complejos judíos no están de ninguna manera limitados a los judíos, ni tampoco son comunes a todos los judíos. Como comentó Sigmund Freud, cuando le preguntaron acerca de la tendencia neurótica de sus correligionarios: «Los gentiles también albergan muchas neurosis. Solo que el judío es más sensible, más autocrítico, más dependiente de la opinión de los demás. Tiene menos seguridad en sí mismo que los gentiles, y es más descarado —tiene más jutspá también—, ambas cosas tienen el mismo origen». De modo que, para Freud, tal vez no haya existido un conjunto peculiar de neurosis judías, pero ciertamente ha habido una peculiar propensión judía a ellas.

Cada rasgo judío puede ser explicado en términos psicohistóricos. En la era moderna, a algunas mentes se les ocurrió que la judeidad constituye una apropiada parábola de la humanidad en general. El «judío errante» ya no es una excepción maldita sino un tipo global básico. «Todos los hombres son judíos —habría bromeado Bernard Malamud—, aunque pocos hombres lo saben». La misma universalidad de algunas preocupaciones judías, especialmente en los tiempos actuales, explica la subyacente humanidad de las mismas. Si el mundo moderno ha adoptado características tan judías como la angustia existencial, la inquietud nómada, el multilingüismo y las capacidades mediadoras, entonces el mundo moderno puede también llorar con Primo Levi, reír con Mel Brooks, y hacer ambas cosas con Philip Roth.

Algunos aspectos de la sensibilidad judía, no obstante, pertenecen no al terreno de la psicología sino a los más peliagudos senderos de la creatividad, del legado intelectual y del tesón cultural.

Ciertos patrones de conducta afloran dondequiera que la creatividad judía tiene influencia, especialmente, aunque no solo, en los tiempos modernos. El primero es una particular locuacidad. Recuerden la interacción entre las tradiciones oral y escrita en tiempos de la Biblia y del Talmud. El sellado canónico de los textos no triunfó nunca sobre la afición a hablar. Los judíos han sido proclives a la verborrea en momentos de peligro mortal o de rebosante tranquilidad; cuando están frente a Dios, frente a sus cónyuges, o frente al señor del castillo; cuando saludan a sus correligionarios o a personas totalmente desconocidas. Se trata de una verbosidad nerviosa y vigilante que se enrosca alrededor de textos antiguos con novedosas formulaciones. Los judíos hablan mucho, citan mucho y polemizan mucho: siempre ha sido así.

Casi todo lo demás proviene de esta verbosidad. Cierto es que los personajes bíblicos son mucho menos ampulosos que los antiguos protagonistas griegos, pero los pronunciamientos tienen un impacto más poderoso en la narrativa bíblica, incluso a veces una fuerza para el cambio histórico. Comienza con Dios que crea el mundo mediante una serie de sucintas declaraciones, y con Adán que reclama el dominio sobre los animales asignándoles un nombre. (Adán asigna un nombre también a su mujer, después de que ella diera el puntapié de salida a la historia humana al atraer a Adán hacia el árbol del conocimiento; pero la Biblia no liga ese acto de asignar un nombre con la dominación).

Piensen en la proclividad a la discusión, desde Abraham a Seinfeld o desde Sara a Hannah Arendt. La literatura judía, desde las Escrituras hasta el cómico stand up, muestra un gusto recurrente por la contrapropuesta, por la réplica, la jutspá. Y esta locuaz irreverencia está arraigada en un constante hábito de deliberación racional (si bien cargada de emotividad), y un profundo sentido de la importancia de las palabras. Los judíos han intentado siempre razonar con otros, incluso si esos otros se regían por normas diferentes, no verbales, irracionales, rotundamente físicas y violentas. Cuando un contrario era especialmente temible o amenazador, el intento judío de persuasión verbal podía ser trémulo, pero se mantenía firme. Esta pudo ser la razón por la que Shakespeare, tal vez a pesar suyo, asignó la mejor pieza de oratoria de El mercader de Venecia al propio Shylock, por lo demás despreciable:

Soy judío. ¿Acaso no tiene ojos un judío? ¿Acaso un judío no tiene manos, órganos, miembros, sentidos, afectos, pasiones? ¿No está alimentado por la misma comida, herido por las mismas armas, sujeto a las mismas enfermedades, curado con los mismos remedios, calentado y enfriado por el mismo invierno y verano, como un cristiano? Si nos pincháis, ¿no sangramos? Si nos hacéis cosquillas, ¿no reímos? Si nos envenenáis, ¿no morimos? Y si sois injustos con nosotros, ¿no hemos de vengarnos?

La venganza podrá o no venir a continuación, pero raciocinio efusivo, locuaz, desde luego que hay allí, pregonado en un intento desesperado por tender un puente entre la «otredad» insular del judío y el continente de la normalidad humana. Un intento que a menudo acabó desastrosamente, con las palabras silenciadas de un mazazo.

Para algunos observadores modernos, la «anormalidad» judía es el origen de la verbosidad judía. Philip Roth, en un libro que lleva por título el mismísimo nombre de Shylock, presenta un interlocutor que explica la locuacidad judía como un síntoma de perpetua duplicidad y multiplicidad, que fluctúa entre mundos y milenios, de tal modo que: «¡Dentro de cada judío había tantos que hablaban! Mandas callar a uno y el otro toma la palabra. Lo mandas callar y hay un tercero, un cuarto, un quinto judío que tiene algo más que decir».

Algunos de estos judíos internos estarán siempre conversando con (o gritando a) sus antepasados, desde los padres a los patriarcas. O bien estarán batallando con textos que produjeron sus antepasados, con las ideas que sus antepasados promulgaron. Este hábito puede explicar lo que está haciendo este libro. Esta es la razón por la que nos sentimos con derecho a situar a los antiguos hebreos y a los modernos judíos sobre una misma línea de continuidad, no una línea biológica, no una línea ética, ni siquiera una continuidad religiosa, sino verbal. Todos esos padres produjeron tal cantidad de textos para que conversemos con ellos, polemicemos con ellos o para que, en términos de Roth, intentemos en vano «callar».

Más allá de los orígenes psicológicos y del caos emocional de la verbosidad judía, yace una confianza cerebral, que no es ni trémula ni neurótica. Freud, que explicaba la sensibilidad y la jutspá de los judíos como una estrategia de supervivencia de la que se servía un pueblo carente de confianza, vio solo una parte de su estructura mental. Y es que actúa además un mecanismo analítico que incorpora una gran fe en la razón y un peculiar sentido de uno mismo. El sujeto que argumenta no es nunca un mero portador de sentimientos, experiencias y traumas. Él o ella es también el buscador activo de la verdad, el osado ratificador de la razón. No es el mero instinto de supervivencia lo que está en juego sino también el intelecto. Los judíos despliegan una convicción profundamente enraizada en el poder de las palabras para crear y recrear la realidad, a veces mediante la oración, pero al menos con igual frecuencia mediante la búsqueda de la verdad a través del debate.

Esto enlaza con el empeño judío por la equidad social, económica y política. Una peculiar ansia de justicia recorre el camino desde Moisés, el profeta preocupado por lo social, a Moses Hess, el pensador socialista del siglo XIX. Esta búsqueda ha sido llamada tikkún olam, imprecisamente traducible como la corrección del mundo, a partir del kabbalismo del rabí Isaac Luria, el santo Arí. En la Kabbalá, el tikkún implica el remiendo espiritual de nuestro anárquico mundo después de la Ruptura de las Vasijas, una catástrofe divina y moral. En el siglo XX, los niños israelíes gritarían: «¡Se han roto las vasijas!»[2] cada vez que se infrinjan las reglas del juego.

La búsqueda incesante de la justicia también ha recibido muchos otros nombres. En los tiempos modernos ha derivado hacia las corrientes dominantes: socialismo, liberalismo y comunitarismo. Pudo corresponder a la tradicional sociedad judía autosuficiente, el kahal o la kehilá, pero también proporcionó un punto de arranque para las más importantes líneas occidentales de universalismo y humanismo. Hay algo profundamente emocional en esta misión —echen una mirada a Isaías 5 para leer una conmovedora descripción de la injusticia—, pero con todo, es una búsqueda racional. El mal, para algunos profetas y sabios talmúdicos, era como una afirmación ilógica, o como una geometría torcida. La rectitud era una línea recta, así como la deshonestidad era sinuosa.

Otra rama estrechamente relacionada con la habilidad judía en el uso de las palabras es el humor. Los judíos modernos dan muestra probablemente de mayor sentido del humor que sus lejanos antepasados, al menos si nos atenemos a las pruebas escritas. Aun así, el segundo patriarca fue llamado Isaac, «el que reirá», porque tanto su padre como su madre se rieron de la promesa divina de tener un hijo a la avanzada edad estéril de Sara. Como ya mencionamos, Sara y Dios entablaron en esa ocasión una discusión más bien divertida: «Entonces Sara lo negó, al decir: “No me he reído”; pues estaba asustada. Y dijo Él: “No; sí que te has reído”» (Génesis 18,15). ¿Cuántas religiones han empezado con Dios jugando a decir «sí que lo has hecho» con la matriarca ancestral?

El Eclesiastés, considerado como del rey Salomón, adopta una poco halagüeña actitud respecto a la alegría: «De la risa dije: “es locura”; y del regocijo: “¿de qué sirve?”». El seco, descarnado, espléndidamente conciso lenguaje hebreo de la Biblia, rara vez resulta jocoso. De hecho, algunos de los más graciosos personajes de la Biblia ni siquiera son hebreos. El filisteo Ajish, rey de Gat, endilga un buen golpe cuando rechaza a David, que está haciendo el tonto en su corte: «¿Por qué lo traéis a mí?», reprendió Ajish a sus sirvientes. «¿Acaso me faltan locos, para que hayáis traído a este que se comporta como un loco delante de mí?». Esta forma de expresarse guarda un extraño parecido con el yiddish nu, oij mir a meshúggener? (vaya, ¿a mí con otro loco?). ¿Acaso penetró de algún modo la antigua agudeza filistea en el dialecto judeoalemán del medievo? Resulta bonito pensarlo. Con frecuencia observamos que los israelíes y los actuales palestinos comparten un sentido del humor común.

A menudo mordaz, incluso automordaz, y a veces abiertamente autodesdeñoso, el yiddish hizo del humor judío un arte, y Groucho Marx y Woody Allen lo transformaron en una marca universal. Freud no explicó por qué entre los judíos el miedo, la cólera, o el desaliento, tan frecuente y tan efectivamente, estallan en ingenio. El humor judío es casi siempre verbal, y por tanto se aproxima mucho más característicamente a Groucho que a Harpo. El lenguaje corporal, aunque utilizado con profusión, ha servido siempre como vehículo para las palabras graciosas. La pantomima es casi no-judía.

La tendencia discutidora y el humor engendran ese otro rasgo judío, la irreverencia. De forma más bien peculiar para un pueblo de fe fírme, y desde luego nada típica en otras religiones monoteístas, la jutspá judía dirige el tiro hacia el profeta y el rabí, el juez y el rey, el gentil y el correligionario. Según consta, su más antiguo objetivo fue el propio Todopoderoso. Esa irreverencia puede ser compatible con la devoción, de un modo que resulta claramente ajeno a otros sistemas religiosos, y manifiesta un talante más democrático, por no decir anárquico, que en otros sistemas políticos.

Hay algo de adolescente, de eternamente pueril, en algunas de las actitudes judías hacia Dios, los rabíes y las autoridades civiles. El libro del Génesis está repleto de padres y madres de diversas clases, así como de una plétora de vástagos, todos ellos bajo la paternal mirada del Creador. Hay mucha rivalidad entre hermanos, y peleas generacionales. Es revelador que el término familia en la Biblia sea a menudo equivalente a nación. Y entre todas las «familias de la tierra», como lo expresó el profeta Amos, la familia israelita se consideró a sí misma la más próxima a Dios y la más responsable ante él: «Solo a vosotros he reconocido entre todas las familias de la tierra, por lo que haré recaer sobre vosotros todas vuestras iniquidades». Observen cómo familia, nación, imperativo verbal y responsabilidad —de ahí, culpa— se hallan anudadas desde muy antiguo.

Esto nos retrotrae a esa gran sensibilidad a la que ya nos hemos referido: los hijos.

A lo largo de innumerables generaciones, las mujeres y los hombres judíos han experimentado un gran temor, a menudo bien fundado, por las vidas de su prole. Pero no exclusivamente por sus vidas. El temor ha ido siempre emparejado a un firme rechazo a permitir que los hijos propios se libraran del destino judío, librándose de los libros. «Nárrale a tu hijo» tiene un lado oscuro: convierte a tu hijo y a tu hija en portadores de una antigua maldición, de una historia triste, y desde luego les hace susceptibles a todo lo que amenazó a un judío medieval o moderno. Todo el caldo de pollo del mundo no es capaz de inmunizar contra ese lastre.

Otro tema que acompaña a cada etapa significativa de la historia judía es el gran número de fuertes personalidades. Activos, obstinados, los hombres y las mujeres que se hacen oír pueblan los textos de la Biblia, las épocas mishnaicas y talmúdicas, los siglos babilónicos, la edad de oro en Sefarad, los primeros orígenes de Ashkenaz, y cada capítulo moderno de la historia judía. Es evidente que todas las historias están hechas de personajes fuertes, pero aquellos no eran héroes de manual. Con frecuencia rezuman una tremenda debilidad humana; situados las más de las veces en el lado equivocado de la historia, cargan sobre sus hombros el legado común de textos y recuerdos, empeñados en dotar de significado a sus propias vidas y a las vidas de los otros. Y es tal el número de ellos, tantos a quienes conocemos por sus nombres y a menudo por su personalidad…

Los griegos, sin duda, tenían más dioses, pero en la Biblia hebrea constan más nombres de seres humanos. Hay muchos más protagonistas activos en el Antiguo Testamento que en el Nuevo, más tannaim mishnaicos y amoraim talmúdicos que todos los pensadores griegos y romanos de los que hay constancia juntos. Nos referimos a puros números, no a la calidad de la producción. Los talmudistas no eran necesariamente mejores pensadores, ni los héroes bíblicos más valerosos o sabios, que sus homólogos clásicos.

Observen, sin embargo, qué gran número de personas, personas reales e históricas, se aglomeran en las antiguas páginas hebreas. Ningún autor desearía inventar tan gran cantidad de protagonistas, muchos de los cuales son nombrados sin que jueguen ningún papel significativo en la trama. Los sabios talmúdicos constan por cientos en los documentos —algunos estudiosos los cifran en miles—, cada uno de ellos con su sabiduría específica. Los rabíes medievales son nombrados, citados y respetados en una época en que la cristiandad otorgaba escaso o ningún crédito a la autoría individual. Numerosos y diferenciados personajes levantaron sus voces y se abrieron paso en la historia judía. Y la historia judía, desde el escriba del rey hasta los autores modernos, ha sido especialmente diestra en registrar nombres, en dibujar personalidades y en hacer oír voces individuales.

Los hilos históricos aquí hilvanados no son ni exhaustivos ni concluyentes. Lejos de nuestra intención afirmar que todos los rasgos que analizamos aquí aparecieron en cada época y emplazamiento judíos. Pero ciertos temas sí continúan aflorando en los anales de los judíos. Esos temas son nuestras coordenadas.

Si la Palabra —hablada y escrita, recitada y citada— es la verdadera clave de la continuidad judía, entonces cualquier intento de construir o destruir un pedigrí judío físico debe ser dejado de lado. Pese al imperativo de contraer matrimonio dentro del redil —impuesto desde Ezra y Nehemías hasta la actual ortodoxia—, la continuidad judía no ha dependido nunca de las líneas de sangre. Los autores de este libro, tal vez parcialmente descendientes de aquellos emblemáticos jázaros y cosacos, no tienen nada que decir acerca de una supuesta continuidad genética, racial o étnica de los judíos. No tratamos acerca de narices. No tratamos acerca de cromosomas, por muy fascinante que resulte su estudio. Nuestra exposición «no necesita esta hipótesis», tal como Pierre-Simon Laplace señaló en una ocasión a Napoleón. Tampoco necesitamos la hipótesis de la existencia de Dios (en realidad, a esto se estaba refiriendo Laplace), ni la de la conducción divina del destino judío. Nuestra exposición no trata del rol de Dios sino del rol de las palabras. Dios es una de esas palabras.

De este modo, los temas recurrentes que hacen la continuidad judía tan persuasiva se alinean a lo largo de una genealogía escrita y verbal. Uno no puede ser judío sin estar expuesto a un determinado léxico. La terminología relevante fue llevada a la escritura casi desde los mismos comienzos: primero sobre piedra, después en rollos, más tarde en códices, ahora sobre la pantalla. La escritura judía, sagrada y profana, se benefició enormemente (aunque rara vez únicamente) de los anteriores textos escritos judíos. El Pueblo del Libro hace gala, por tanto, de prolongados linajes que guardan perfecta coherencia. Si es usted lector.

Nuestro enfoque de la historia judía en términos de genealogías verbales podría explicar por qué elegimos escribir este ensayo formando un tándem de padre e hija y, no menos importante, un tándem de escritor e historiadora. «El pasado es un país extraño», escribió L. P. Hartley, y David Lowenthal convirtió esta cita en una sólida declaración historiográfica. En verdad, gran parte del pasado judío, dentro de gran parte del pasado de toda la humanidad, también para nosotros resulta ajeno y desconcertante.

Elijamos cuatro personajes, casi al azar: la profetisa Débora, el rey Jeroboam, rabí Akiva y rabí Abraham Isaac Kook. Constituyen un conjunto notablemente disperso a lo largo de la cronología judía: el siglo XII antes de e. c. (tal vez), el siglo X antes de e. c. (tal vez), los siglos I y II de la e. c., y los siglos XIX y XX de la misma era. Ninguna de estas grandes figuras se encuentra próxima a los presentes autores en términos de su mundo material y moral. Sus contextos vitales, en diferentes grados, nos son ajenos. Su conducta, sus ideas, o sus decisiones pueden parecemos estrafalarias, asombrosas o incluso detestables. Cabe imaginar que cada uno de los cuatro personajes se sentiría asimismo ajeno a los otros si se encontrasen en algún espacio a-histórico. Su vestimenta, su lenguaje y sus actitudes diferirían dramáticamente. Ni siquiera hablarían el mismo idioma.

Exceptuando, naturalmente, que comprenderían algo de hebreo. Cada uno de ellos comprendería los nombres de los demás, procedentes todos ellos de originales o raíces bíblicas. Al ser Débora la más antigua, los tres hombres podrían estar deseando conversar con ella en su propio ancestral hebreo; ¡y serían capaces de hacerlo! Más aún, encontrarían temas comunes de conversación: Jacob y las doce tribus, Moisés y el monte Sinaí, la Tierra de Israel y su geografía natural y humana. Es muy probable que sus respectivas pronunciaciones de los nombres se diferenciasen notablemente, pero no en un grado insalvable. Además, cada uno de ellos sin duda tendría conocimiento de cada uno de los que le precedieron. Débora tal vez fijaría su mirada con incredulidad en el atuendo de rabí Kook, pero los dos rabíes y el rey, al reconocerla a ella, la contemplarían con admiración, prescindiendo de su vestimenta impropia de un shtetl.

Los cuatro compartirían una identidad centrada en su ascendencia israelita, en una firme determinación, en un poderoso compromiso con sus antepasados, una gran preocupación por su posteridad, y en un maravilloso modo de manejar las palabras. Incluso Jeroboam, con sus groseros exabruptos —«Mi dedo meñique es más grueso que los lomos de mi padre» o «Como mi padre os castigó con látigos, yo os castigaré con escorpiones»—, es algo así como un déspota-poeta. Débora habría comprendido cada palabra de Jeroboam, y por supuesto lo mismo Akiva y Kook. ¿Cuál sería su pensamiento político? ¿Cómo encajarían uno con otro, o con los presentes autores, acerca de los candentes temas de las fronteras requeridas por Israel y del tipo de gobierno? Los presentes autores tienen, ciertamente, motivos de queja en lo político contra los discípulos de Akiva, así como contra los discípulos de Kook. Pero seríamos capaces de conversar. Algunos términos estarían a disposición de todos nosotros: pueblo, ley, consejo, alianza, frontera. Otros —tales como un Estado judío y democrático— resultarían desconocidos para sus vetustos oídos, pero no incomprensibles, en nuestra opinión. Especial curiosidad nos despertaría conocer cuáles serían los modernos partidos israelíes por los que votarían Débora y Akiva.

Por encima de todo, cada uno de los miembros de nuestro cuarteto comprendería plenamente, y ni por asomo se sorprenderían, que ahora nosotros nos situásemos en la misma línea de continuidad.

La distancia y la diferencia no deberían ser minusvaloradas. En lo que a nosotros concierne, no hay nada místico ni milagroso —nada divino— acerca de las continuidades judías. No admiramos, y aún menos adoramos, a nuestros remotos antepasados. Unos cuantos antiguos atenienses están más próximos a nuestros corazones que la mayoría de los israelitas bíblicos.

¿Por qué, entonces, hay tanto en los textos judíos, desde los más antiguos, que nos suena rotundo, claro y familiar? Nos sentimos atraídos hacia esa multitud de dramatis personae que pueblan los textos hebreos y judíos. Hay en ellos mucha carne, sangre y voz. Hay momentos esporádicos de extraña intimidad.

Tal intimidad no se limita, por supuesto, a los textos judíos. Antígona es capaz de despertar una sensación de reconocimiento personal. San Agustín puede generar una respuesta emocional. Don Quijote puede articular profundos sentimientos, y casi nada humano es ajeno a Chéjov. Estas fuentes no son menos fascinantes, menos atrayentes, que cualquier contenido de los libros judíos. Para nosotros, una parte del pasado judío resulta muy ajeno, mientras que algunos legados no judíos nos son claramente próximos.

Debemos, por consiguiente, añadir un trazo definitorio más al linaje de los textos y personajes judíos. Existe algo singular en la creatividad de la mirada al pasado de esas multitudes de judíos cultos, en sus testimonios acumulados, en su capacidad de seguir hablando y entendiéndose entre sí a lo largo de amplios períodos de tiempo, atravesando idiomas y culturas. Están hablándose todos, los unos con los otros. Como en un perenne debate durante un interminable almuerzo de sabbat, no es la mutua afabilidad ni la afinidad de ideas lo que mantiene viva la llama; es el léxico de los grandes temas y las profundas familiaridades.

Huelga decir que no podemos saber —especialmente en lo que a la Antigüedad se refiere— quién fue una «figura histórica» y quién un mito. No podemos saber quién hizo o quién creó «realmente» todo lo que se afirma que hicieron o crearon. Despierta nuestra curiosidad, pero verdaderamente no importa. La verdad histórica no es la verdad arqueológica, dijo Ahad Ha’am. La historia puede transmitir auténticas verdades a través de figuras de ficción, de alegorías y de mitos. Y un talmudista del siglo IV aseguraba que el bíblico Job no existió, sino que fue una fábula. Aunque otros sabios argumentaron en contra, la teoría de un Job ficticio fue debidamente incluida en el Talmud. ¿Por qué razón no fue tachada como blasfema o sin valor? Porque —o al menos así quisiéramos creerlo— el Talmud anticipó y admitió nuestra premisa: las fábulas pueden contar la verdad. La ficción no es una mentirijilla. Job existió, haya o no «realmente» existido. Existe en las mentes de incontables lectores, que hablaron de él y argumentaron acerca de él durante milenios. Job, como Macbeth e Iván Karamázov, existe en tanto que verdad textual.

Lo que nos conmueve es el gradual descubrimiento de que —a nuestro entender, a nuestro entender como lectores— seamos herederos de una tal procesión de suscriptores a la misma biblioteca de crecimiento incesante. De que los judíos, tras haber amasado tal acervo de referencias, tras haber logrado hablar y escribir y leer a lo largo de tantas épocas y de tantos desastres, hayan creado una genealogía de familiaridad que es única.

De tal modo que para nosotros, por ejemplo, no es Jeroboam, sino Job, un interlocutor íntimo. No es rabí Kook el anciano, sino que son Amós el profeta y Ahad Ha’am el ensayista nuestros aliados en la búsqueda de la justicia humana y de la paz. No es Débora la jubilosa amazona, sino Débora la sarcástica madre quien nos resulta extrañamente reconocible con su fiereza doméstica y su mordaz modo de expresarse. No es rabí Akiva, quien empujó a sus discípulos a una rebelión condenada al fracaso, sino rabí Yehuda Hanasí —un fugitivo y salvador de la erudición en el bando perdedor de la historia militar pero en el vencedor de la historia intelectual—, nuestro compañero político en armas.

Estas son nuestras preferencias. Cada lector seguro que tendrá otras, y probablemente rebatirá las nuestras, tal vez con vehemencia. Pero si es usted ese lector, judío o no, ya forma parte de nuestra familia. Y todas las familias que funcionan bien, según se dice, han de expresar las discrepancias por medio de palabras.

II: Mujeres con voz

II

Mujeres con voz

Reflexionemos sobre el comienzo del Cantar de los Cantares. Dice así:

«El Cantar de los Cantares, que es de Salomón».

¿Lo es acaso? Y ¿en qué sentido? ¿Fue escrito, tal como nos han contado varias generaciones de sabios y estudiosos, por el rey Salomón? ¿O bien fue, según afirman académicos modernos, tradicionalmente atribuido al rey Salomón?

Tal vez sí sea de Salomón, aunque en un sentido diferente. Dedicado a Salomón. Escrito para Salomón.

¿Por quién?

Veamos ahora una idea que tiene, psicológica y gramaticalmente, sentido para nosotros. Fijémonos ahora también en el segundo versículo del libro:

«El Cantar de los Cantares, que es de Salomón. Béseme él con los besos de su boca —porque mejor que el vino es tu amor».

Muy bello, ¿no es así? Y también un tanto caprichoso. Observen que en estos dos compactos renglones aparecen todos los pronombres gramaticales en singular. Hay un «me». Hay un «tu». Está Salomón y hay un «él».

¿Quién está hablando?

Los sabios y los eruditos nos dicen que el Cantar de los Cantares es una alegoría que refleja el amor de Dios hacia Israel y el amor de los judíos hacia su Dios. Esta lectura permitió, por lo pronto, dar entrada en el canon bíblico a un texto muy erótico. Esto es interesante, pero no termina de satisfacer nuestra curiosidad. ¿Quiénes son «él», «me» y «tu»?

Nosotros no aceptamos la explicación Dios-como-amante. Si Salomón está invitando a Dios a besarlo con besos de su boca, lo cual es —por decirlo en pocas palabras— más bien Tel Aviv que Jerusalén, los versículos que vienen después nos confunden aún más. Aluden a una muy física y heterosexual atracción: «Tus ungüentos tienen una agradable fragancia… por eso las doncellas te aman».

Por tanto ¿quién es el que habla?

Vamos a mostrarles ahora un pequeño truco de magia; en hebreo, «Que es de Salomón» se dice así: asher li-Shlomó, אשד לשלמה.

Ahora añadimos una letra, la más diminuta de las letras del alfabeto hebreo, la yod. El versículo corregido es ashir li-Shlomó: אשיד לשלמה.

Así pues, el comienzo de nuestro libro ahora se lee:

«El Cantar de los Cantares que cantaré a Salomón», y suavemente fluye hacia:

«Béseme él con los besos de su boca —porque mejor que el vino es tu amor».

Cada cosa encaja en su lugar, si el cantor del Cantar de los Cantares es una mujer que comienza su canción de amor a Salomón como declaración en primera persona, para después pasar, rápida e íntimamente, a la segunda persona. Tu amor. Tus ungüentos. Las doncellas te aman.

No estamos hablando aquí de verdad histórica. Nadie sabe quién compuso el Cantar de los Cantares, o si está ligado al histórico rey Salomón. Pero sí sabemos que el lenguaje encierra secretos. Al introducir una diminuta letra hebrea en la línea inicial, es posible que hayamos descubierto un nuevo autor. Femenino.

Llamémosla Avishag. Hubo una Avishag de Shunam, una bella joven invitada a calentar la cama del anciano David por las noches. La amada sin nombre en el Cantar de los Cantares es la Shunamita (o Shulamit) que puede referirse a la histórica Avishag o a una amada alegórica. De tal modo que si nuestra emblemática Avishag compuso efectivamente algunas partes del tomo más erótico de la Biblia, debería ser considerada, sin duda, como una de las más grandes poetisas de la Biblia, junto a Miriam y Débora, y de la literatura universal en general, junto a Safo y Emily Dickinson.

Durante mucho tiempo, la historiadora de entre nosotros pensó que este truco que da un giro al texto, esta subversiva y diminuta yod, había sido inventado por el novelista entre nosotros. Y quizá él, a su vez, lo hiciera. Felizmente, sin embargo, uno o más estudiosos modernos se nos anticiparon en atribuir ashir li-Shlomó a una voz femenina, como alternativa aceptable al texto bíblico oficial. Solo que en la historia de las ideas el punto de inflexión se produce cuando un concepto adquiere un nuevo contexto. Hoy en día nuestra Shunamita, con su voz, resulta nuevamente significativa. Debemos volver a acercarnos a aquellas fuertes mujeres israelitas que hablando y cantando se abren camino arriba y abajo en la Biblia hebrea, ya que ofrecen una relevancia vanguardista al Israel del siglo XXI y a los judíos de la actualidad.

A día de hoy, algunas poderosas comunidades judías no desean oír cantar a las mujeres. Ni sobre la escena, ni en ceremonias civiles o militares, ni siquiera en la ducha. Mientras estamos escribiendo este libro ha prendido en Israel un vocinglero debate acerca de la demanda de los judíos ultraortodoxos para que se silencien las voces de las mujeres y se borren o se desdibujen las imágenes femeninas en la esfera pública. Algunos publicistas y productores de espectáculos están cumpliendo la consigna. El rostro, el cuerpo, y particularmente la voz de una mujer, según nos advierten numerosos rabíes, pertenecen al interior del hogar. La virtud y la modestia están en juego, especialmente las de los hombres. Las mujeres judías son princesas, afirman los líderes espirituales, y lo mejor es mantener su dignidad y su belleza lejos de las calles. ¿Acaso no nos dice la Biblia: «Toda la honra de la hija del rey, en el interior»? (Salmo 45, 14).

No lo dice, en realidad. El salmo relata, con lujo de coloristas detalles, cómo las novias extranjeras de Salomón, hijas de monarcas vecinos, eran introducidas en el interior del palacio de Jerusalén en toda su gloria festiva. De hecho, la elegante parafernalia descrita en este salmo, en particular, le hace a uno sospechar que el escriba de la corte, que se presenta a sí mismo en las primeras líneas como el «ágil escriba» del rey, sofer mahir, era quien se sentía bastante entusiasmado por ese despliegue de moda importada. Difícilmente cabría pensar que quisiera mantener ocultas a las mujeres detrás de los postigos. Lo suyo sería más bien los telones de un escenario.

Generaciones de sabios y rabíes han hecho uso, sin embargo, de aquel «toda la honra de la hija del rey, en el interior», para mantener a las mujeres lejos de la mirada pública. Maimónides, desde luego, lo hizo. Una mujer —escribió en Mishné Torá— no es una prisionera, ni mucho menos, en su propia casa. No obstante:

Es una deshonra que una mujer salga constantemente de su hogar, una vez para estar fuera y otra para estar en las calles. Su esposo debería impedírselo y no permitirle salir más de una o dos veces al mes, según sea necesario. Porque nada hay más atractivo para la mujer que sentarse en un rincón de su hogar, ya que «Toda la honra de la hija del rey está en el interior». [De nuevo el Salmo 45,14, traducido aquí de acuerdo con la interpretación de Maimónides].

No nos oponemos al hábito rabínico, tanto pasado como actual, de juguetear con los significados de los antiguos versículos. ¿Cómo podríamos oponernos? En este libro estamos haciendo en gran medida lo mismo. Hay, sin embargo, algunas diferencias. A diferencia de los ultraortodoxos, nosotros no estamos intentando denunciar, confinar ni silenciar a nadie. Es más, nuestro enfoque del mismo acto de interpretar es diferente del de los rabíes tradicionales. Para nosotros, las reglas a seguir son de alguna manera las siguientes: Leed vuestra cita dando muchas vueltas alrededor de ella, más que arrancándola de su contexto. Valorad el descubrimiento y la sorpresa, más que vuestra propia idea previa. Admitid los defectos de los textos y de los autores que amáis, y los méritos de aquellos que no os gustan. Estudiad a fondo para encontrar la lógica interna de un párrafo, de una página o de un capítulo.

La Biblia está repleta de mujeres «que van por las calles». Discúlpanos, Maimónides. Y en ella hay muchísimas mujeres que cantan fuera, en el exterior, delante de públicos mixtos. Miriam cantó, tocó el tambor, y posiblemente también danzó delante de un pueblo entero. Débora entonó su propio himno desde la misma sede del gobierno, formando dúo con su jefe del Estado Mayor. Hanna, tal vez ofrendara su poético agradecimiento al Todopoderoso estando sola en su hogar, pero obviamente llegó a los medios y ocupa una buena parte de 1 Samuel 2. Estas damas, y tal vez nuestra rapsoda Avishag, así como las tres hijas de la familia cantora de Hemán, no son más que la punta del iceberg. Hay muchas más.

«Todas las mujeres» de la generación del Sinaí, nos cuenta el Éxodo, siguieron a Miriam, regocijándose y haciendo sonar el tambor. El primer libro de Samuel relata que mujeres de «todas las ciudades de Israel» cantaron, «tocaron» e hicieron sonar esos tambores después de que David diera muerte a Goliat: «¡Saúl mató a sus miles, y David a sus decenas de miles!». Pregunten al rey Saúl qué pensaba de ese coro femenino a escala nacional. Les garantizamos que su sexo era el menor de los problemas.

Esto no evita que la gramática hebrea sea notablemente machista. Las formas masculinas prevalecen y las femeninas normalmente van a la zaga, gruñendo bajo el peso de un sufijo añadido. Si en un grupo tienen ustedes un hombre junto a mil mujeres, el pronombre plural o el verbo serán masculinos. Todo el mundo sabe que la Biblia y su lenguaje son profundamente patriarcales. Estamos de acuerdo.

Pero ¿por qué razón el mismo hebreo bíblico se convierte casi en feminista cuando quiere? En varios lugares se nos habla específicamente de «hombres que cantan y mujeres que cantan». En lugar de sepultar a estas cantantes femeninas bajo la forma general de todo-en-masculino, en lugar de describir el conjunto cantando bajo el manto del sustantivo o verbo masculino, diferentes libros, presumiblemente escritos en diferentes épocas, enfatizan una y otra vez a la hembra junto al varón. ¿A qué se debe esta súbita sensibilidad hacia el género?

Nos parece que podemos adivinar la respuesta. Cuando ambos géneros gramaticales son mencionados, hay algo que se está enfatizando. Tomemos el caso particular del anciano Barzilai. No se preocupen por que nunca hayan oído hablar de él. No era más que un tipo octogenario bien relacionado, que se introdujo en la Biblia al quejarse a su amigo el rey David, tal como lo hacen a veces los ancianos, de los achaques de su edad: que ya no era capaz de distinguir el bien del mal, de saborear lo que comía y bebía, o de oír el canto de hombres y mujeres. En este reflujo constante de la incapacidad, el último retroceso es la sordera a la voz de las mujeres rapsodas. Si no nos creen, pregunten a David, quien evidentemente comprendió la descripción del declive cognitivo de Barzilai. De modo que el rey, tal como nos lo narra el segundo libro de Samuel, aceptó a regañadientes no arrastrar finalmente con él a Jerusalén a su anciano amigo. El autor bíblico pudo haber pretendido ensalzar la sensatez de David, y este sería el motivo central de su relato; pero a nuestros oídos, casi tres mil años más tarde, es el canto femenino en particular el que resuena actualmente como el punto clave.

Existe, además, otra clase de énfasis, este de carácter nacional, que aparece en diversas menciones bíblicas del canto de ambos sexos. De regreso a casa, a Sión, desde la cautividad de Babilonia, doscientos varones y hembras iban cantando entre los judíos que se repatriaban. Ni siquiera los comentaristas talmúdicos y postalmúdicos parecían molestos por ello. «Hombres y mujeres cantando en el camino, impulsados por la alegría y el paseo», explicaba el pionero de la exégesis moderna David Altschuler, o tal vez fue su hijo Hillel Yehiel Altschuler (sus comentarios bíblicos bigeneracionales son conocidos como las Metzudot, Fortalezas). Esta fue una perspicaz reflexión: en el antiguo Israel dominado por los varones, las celebraciones eran realmente jubilosas cuando mujeres y hombres las festejaban juntos. Cuanto más mezclados, más alegres.

Desde Miriam a Ezra, desde la travesía del mar Rojo al retorno de Babilonia, la Biblia presta su dualidad de los géneros precisamente a esos momentos colectivos de euforia. Los muros gramaticales se abren cuando los autores desean describir cómo un pueblo entero caminaba desde la esclavitud hacia la libertad. Para los hebreos, la libertad derribaba las barreras sexuales y sociales. Igual que lo hacía el júbilo.

Esperamos con esto poder dar por concluido nuestro alegato. Permítannos compartir con ustedes brevemente dos últimos y eclécticos pensamientos.

El primero de ellos es este: las sociedades patriarcales no son siempre lo que parecen. Las lenguas de esas sociedades patriarcales guardan trucos bajo la manga. Las matriarcas bíblicas sobrepasaron en número a sus esposos patriarcas, de cuatro a tres, y sus personajes son difícilmente menos memorables que aquellos. A veces, si se lee con suficiente atención, se puede detectar una gramática y una trama alternativas que afloran cautelosamente.

Y nuestro segundo pensamiento: ¿se han dado cuenta de que rabí David Altschuler, o tal vez su hijo, calificó el Retorno a Sión como un «paseo» (tiyul)? Este era un sustantivo bastante infrecuente hasta que fue retomado por el hebreo moderno, pese a haber hecho una sola aparición en la exégesis del Talmud de Rashi en el siglo XI. Pensamos que suena algo extraño llamar al primer retorno nacional del exilio un paseo, incluso aunque suene como un paseo por el parque, comparado con el segundo retorno nacional a casa desde el exilio en el siglo XX. Imaginemos pues, que el buen rabí, el padre o el hijo, haya tenido en mente la palabra germano/yiddish spazieren —quizá fue un día de primavera en Praga, ¿o acaso fue en Jaworow en Galitzia?—, y cuando imaginaba la gran marcha desde Babilonia a Jerusalén, simplemente le vino en ganas un corto descanso del goteo de su vela y del moho del escritorio.

Antes de que pasemos a las mujeres no musicales, tomémonos un descanso, también, con una pequeña digresión sobre el rey David.

El rey David era un mujeriego. Y no muy refinado. Siendo joven, tras su victoria sobre Goliat, fue ensalzado y cantado por mujeres «de todas las ciudades de Israel». Cuando era anciano, pudo haber tenido en su cama a una gran poetisa. En el intervalo tuvo bastantes esposas; hay que reconocer que menos que su hijo Salomón, pero posiblemente más interesantes.

En su obra El mismo mar, el novelista de entre nosotros describió líricamente a David a través de la mirada de una joven israelí moderna, en un capítulo titulado «David según Dita».

Cómo se ha ido apagando el día, mientras hablábamos sobre el rey David…

¿Cómo llegamos a hablar sobre él? ¿Lo recuerdas, Dita?

Un viernes por la noche… me dijiste qué es lo que en un hombre te atrae: tipo Charles Aznavour, o Yevgeny Yevtushenko. Partiendo de ellos continuaste hasta el rey David.

Te atrae cuando en él hay un lado de menesteroso, un lado de pícaro y un lado de alguien que hace el tonto.

Y también me mostraste esa noche desde el balcón, qué sexy ciudad de trapos es Tel Aviv.

… Pero David, dijiste, reinó treinta años en Jerusalén, la ultraortodoxa Ciudad de David, que él no podía soportar, ni ella soportarle a él, con sus brincos y sus bailes y sus conquistas de una noche. Habría sido más adecuado para él reinar en Tel Aviv, deambular por la ciudad como un general (retirado), un padre doliente, a la vez que un conocido seductor, un rico juerguista y un rey que compone música y escribe poesía, y a veces da un recital, «El dulce salmista», en un lugar de moda, y se marcha luego a un pub con jóvenes fans y groupies.

La exégesis talmúdica sobre el estilo de vida del rey David es, por así decirlo, más brusca. Un relato picante presenta a David rehusando casarse con Avishag, porque ya tenía dieciocho esposas, más que suficientes para la felicidad conyugal. Dieciocho es también, por cierto, una cifra que corresponde tipológicamente a las letras hebreas que forman el vocablo «vivo». Sea como sea, según este cuento talmúdico, la persistente Avishag se burló entonces de David, al replicarle que simplemente era demasiado viejo para la tarea. De modo que David llamó a su esposa Betsabé y —si podemos confiar en el rabí Yehuda— la hizo suya trece veces. Este también es un buen número simbólico en la tradición judía.

Aun siendo típicamente talmúdico, y sentimos decirlo, el relato es injusto con las mujeres bíblicas. Algunas de las esposas y amantes de David fueron evidentemente mujeres sofisticadas, tenaces e interesadas, incluida la princesa de lengua afilada Mijal, la cuasiperfecta Abigail (una belleza «de buena sesera») y la misma Betsabé, la autoritaria vencedora en lo genético, madre de Salomón.

Detengámonos ahora en un episodio perteneciente a la mediana edad del rey. Trata acerca de la presencia de Dios ante una multitud mixta, y de una cierta clase de igualdad de género.

Cuando David llevó el Arca de la Alianza a su nueva morada en Jerusalén, le invadió la alegría y «bailó delante del Señor con todo su poderío» y con escaso atuendo. Además, distribuyó un regalo idéntico, tres diferentes pastelillos, «entre todo el pueblo, entre toda la muchedumbre de Israel, de hombre a mujer». Pero Mijal, la esposa de David, ella misma hija de un rey, se sintió menos que satisfecha. «¡Cómo se ha distinguido hoy el rey de Israel!», observó sarcásticamente. «¡Se descubrió ante los ojos de las criadas de sus siervos, como se descubriría un insensato, sin ningún decoro!». Tal vez Mijal era la mojigata voz del Jerusalén ultraortodoxo, como lo diría Dita, la de El mismo mar. O quizá no fue más que una esnob.

Esta vez nos quitamos el sombrero ante el marido. El rey de Israel respondió a su esposa con gran dignidad y hondura. «Fue delante de Dios ante quien me regocijé —dijo David a Mijal—. ¡Y me humillaré aún más que esto, y seré despreciable a mis propios ojos; y ante las siervas de las que has hablado, ante ellas me honraré!».

Esto en cuanto a la distinción de clase, o la conducta clasista, en la antigua Ciudad de David. El autor de este relato termina, en forma más bien torpe, contándonos que Mijal no tuvo hijos hasta el día de su muerte. Queriendo decir, naturalmente, que tampoco a Dios le gustaron sus altivos reproches.

Pero lo que llama la atención es la disposición de David para ser despreciable, su inclinación a la autodegradación delante de Dios, y —con mayor atrevimiento aún— delante del mundo y de su esposa (con lo cual queremos decir las esposas del mundo y, aún peor, la esposa de David). Muchos siglos después, esta predisposición llegaría a ser un pilar de la fe judía así como del humor judío. En muchos sentidos, el rubicundo rey de Israel, que pudo haber vivido a comienzos del primer milenio antes de la e. c., fue un israelita muy judío. Muy humano, además, lleno de debilidades y pasiones ardientes, una mezcla de arrogancia y autodesprecio.

En este libro utilizamos la forma convencional antes de e. c., «antes de la era común». Pero David fue realmente un a. de C., un antepasado biológico de Cristo, según los Evangelios de Mateo y de Lucas. Jesús tal vez heredó del abuelo David el don de la humildad y la intimidad con lo divino, pero no sus pasiones abiertamente sensuales y su orgullo regio. Ambos fueron, no obstante, muy amados por mujeres.

¿Qué podemos deducir del «honrarse con las criadas» de David? De ningún modo puede considerársele un feminista. Tampoco era un nivelador social. Su broche final es conmovedor, precisamente porque las criadas no eran iguales ni siquiera para los criados, no digamos para los reyes. Más aún, la insistencia en conceder un equitativo regalo alimenticio a todos los súbditos, por igual a hombres y mujeres, puede indicar una singularidad.

Por lo general, los fuertes recibían más que los débiles, y los hombres más que las mujeres.

Ni siquiera las maravillosas leyes sociales de la Biblia están basadas en la igualdad. La viuda necesitada es siempre una mujer, el propietario obligado a asegurar su bienestar es siempre un hombre. Las leyes mosaicas son rara vez ciegas al sexo. Podrían estipular lo que los filósofos denominan ahora «justicia distributiva», pero no según el molde actual que persigue situar a todas las personas en un plano igualitario. La Biblia no es igualitaria, pero los más bajos deben ser tratados con respeto; merecen justicia (más que caridad) y tienen su propia voz.

Es otro concepto de igualdad el que se esconde tras esta historia. Siempre que un acontecimiento importante, impulsado por vía divina, tiene lugar, hombres y mujeres están ahí juntos: cantando, como hemos visto, y danzando, o sobrecogidos y sin habla, pero juntos. Cuando un autor bíblico quería contarnos que algo trascendental se estaba produciendo, retrataba a hombres y mujeres regocijándose (o sufriendo juntos). Para David, regocijarse «delante del Señor» significaba bailar delante de hombres y mujeres. Al estilo de Tel Aviv. Es como si a juicio de los antiguos israelitas, Dios estuviera más presente cuando el acontecimiento era lo suficientemente grandioso como para arrastrar a su pueblo por encima de cualquier división, tanto de género como social.

No obstante, resulta necesario equilibrar la balanza. En numerosos pasajes bíblicos, al igual que en la literatura judía posbíblica, las mujeres figuran marginadas, silenciadas, acordonadas. La mayor parte de la tradición judía puede ser justamente tildada de machista de acuerdo con los estándares actuales.

Pero nosotros estamos buscando hilos significativos, y no actitudes mayoritarias. Las líneas que hemos identificado aquí, la hebra davídica de la presencia de ambos sexos del pueblo delante de Dios y la hebra avishaguiana de la sonora voz femenina que se alza para afirmarse, son cruciales para comprender muchos temas judíos, de entonces y de ahora.

La Biblia. No el Talmud, ni la literatura rabínica, ni cualquier literatura judía anterior al siglo XIX. La Biblia sí está llena de personalidades femeninas poderosas, activas, con voz, locuaces, individualizadas, únicas en su categoría.

Numerosas mujeres son mencionadas por su nombre. Sin duda, menos que hombres, pero las que se mencionan desempeñan papeles en multitud de tramas, con brío y con aplomo. Algunas mujeres, de forma activa y a veces sin ayuda alguna, cambiaron la historia israelita. Realidad o mito, es el relato de ella, tanto como el de él, que se prolonga desde el Génesis hasta Nehemías. Dos libros, Rut y Ester, recibieron el nombre de mujeres. El Cantar de los Cantares, tal como hemos sugerido, pudo haber sido narrado por una mujer. Las féminas israelitas que figuran documentadas no son incontables, pero sí requieren un notable recuento, y ciertamente cuentan.

Las hijas de Job vienen a la mente. No las tres hijas anónimas que murieron junto con sus siete hermanos al comienzo de esa insólita fábula moral, sino las que nacieron al término del libro, como símbolos divinos de compensación y enmienda, si bien de un modo ajeno a las sensibilidades modernas. Siete nuevos niños varones nacen, pero no se nombran. Nacen tres niñas y el libro menciona sus nombres, al rematar la historia: Yemima, Ketzia y Keren-Hapuj. Unas muchachas afortunadas. No solo quedó constancia de ellas para la posteridad, no solo se las mencionó por una belleza imposible de igualar, sino que además estas mujeres heredaron en igualdad de condiciones con sus hermanos varones. «Y en todo el país no se hallaban mujeres tan bellas como las hijas de Job; y su padre les dejó herencia entre sus hermanos». De modo que el final feliz, el desenlace de cuento de hadas de esta parábola de cruda moralidad, tiene que ver con el reconocimiento individual y la igualdad de derechos de propiedad para las mujeres. Bien hecho, Job.

Aún mejor se refleja en el libro apócrifo Divrei Iyov, el Testamento de Job. Allí el resucitado Job reparte sus bienes materiales entre sus siete hijos, y cuando las hijas protestan («¿No somos hijas tuyas?»), él replica que les están reservados mejores legados. Entrega a sus hijas unos fajines celestiales que hacen batir en ellas «un nuevo corazón», y les hace cantar «himnos angelicales» o hablar «el dialecto de gobernantes celestiales». Sus regalos, entonces, dan lugar a palabras de la más elevada categoría. El más bello verso corresponde a Yemima, la mayor:

Y ella articulaba las palabras en el lenguaje de los ángeles, y ofrendaba su cántico a Dios, como los cánticos entonados por los ángeles; y las palabras que ella expresaba, el viento las escribía sobre su vestido.

Y nosotros pensamos que es espléndida esa pericia del viento con las palabras.

Las mujeres bíblicas se presentan en todas las edades y formas, rasgos físicos y de carácter. No todas son israelitas. No todas son socialmente prominentes. Muchas están hondamente entregadas a la familia, algunas son notablemente emprendedoras. Pueden ser agudamente innovadoras, o profundamente tradicionales, o ambas cosas al mismo tiempo. Casi todas las mujeres bíblicas son, en algún sentido importante, agentes de continuidad. Sin embargo, la continuidad en sí requiere a menudo una osada originalidad.

No siguen el patrón griego: o diosa, o heroína mortal. No siguen el patrón medieval: o santa o prostituta. No siguen el patrón europeo: aristocracia, burguesía, o clase baja. No siguen el patrón británico: escaleras arriba o abajo, aunque sus carpas son a veces tan intrincadas como una casa solariega. Las mujeres de la Biblia son tan variopintas que sencillamente pueblan todo un espectro humano.

He aquí nuestro desfile de mujeres activas. Eso sí, hemos dejado fuera a bastantes de ellas. No vamos a enumerar todas las mujeres de la Biblia hebrea, sino solo algunas de las más interesantes entre las impulsoras y agitadoras.

Eva, Madre de todo lo Viviente. Estuvo presente en el principio mismo, pero su propio comienzo es ambiguo. Dios la crea, anónima e igual a su pareja, en Génesis 1, donde la vida es insuflada en el interior de un Adán-varón y un Adán-hembra unidos. Si no nos creen, vuelvan a repasar el versículo 27. Pero entonces llega el Génesis 2, y Dios crea de nuevo a la mujer, esta vez mediante la costilla de un Adán ahora-solo-varón. En Génesis 3, después del árbol y la serpiente, Adán le asigna el nombre de Eva. Justo cuando la pareja se está vistiendo para abandonar el Jardín del Edén. Se adivina que en la tarea intervino más de un autor bíblico, promoviendo diferentes enfoques sobre el equilibrio hombre-mujer. Hasta que un día, qué se le va a hacer, un cansado redactor debió decidir: conservemos ambas historias y dejemos al lector elegir la mejor versión o encontrar una explicación convincente para la discrepancia.

Detrás de la desnuda espalda de Eva planea Lilit, un demonio hembra insertado en esta historia en tiempos talmúdicos, probablemente por un misógino barbudo. Pero nosotros haremos uso de nuestra licencia poética e insistiremos en mencionar a Lilit dentro de nuestro desfile de mujeres bíblicas. La Biblia hebrea nunca permitió a Lilit arrebatar todo signo de sexualidad a las «respetables» protagonistas femeninas. Como la propia Eva, muchas de esas enérgicas mujeres combinan su presencia sexual con apetitos poderosos y un aguijón mental: en el caso de Eva, la curiosidad. Creemos que la mayor parte de las grandes mujeres de la Biblia llevan en ellas una Lilit, integrada en su interior: ambición, brío y deseo.

Sara, matronal y manipuladora. Rebeca, al principio dulce y acomodaticia, después matronal y manipuladora. Lea, no amada, sexualmente sofisticada, y manipuladora. Raquel, amada, sexualmente sofisticada, y manipuladora. Constituyen cuatro matriarcas muy diferentes. No nos detendremos en ellas aquí, pero —como ya se ha dicho— su ventaja numérica sobre los patriarcas nos interesa. No es simplemente un aspecto de la antigua poligamia; estas cuatro mujeres poseen personalidades que en su conjunto eclipsan las de sus tres consagrados maridos. Las cuatro son fuertes y prepotentes a su modo, pero cada una es un mundo en sí misma.

Tal vez haga falta una aldea para criar a un niño, pero hace falta más de una madre (o cierto tipo de madre) para criar a una nación.

Luego llega el maravilloso equipo de Éxodo. No menos de seis mujeres de recursos trajeron al mundo a Moisés y lo mantuvieron en él. La madre, Iojébed, y la hermana, Miriam, por supuesto. También las comadronas Shifra y Puá, cuya asistencia en el parto de Moisés no se menciona, pero que debieron de estimular a su familia para resistir atrevidamente las órdenes del faraón de matar a todo varón hebreo recién nacido. El tercer dúo está formado por la hija del faraón y su avispada sirvienta. Con valentía maternal y humana, con una planificación cuidadosa y una cooperación inteligente, este inusitado sexteto burló a un mal gobierno y a unas leyes brutales. Juntas salvaron al niño que se convertiría en el salvador de un pueblo.

¿Cuántos varones judíos han parado mientes, a lo largo de esos prolongados milenios, en el hecho de que debemos el más grande hijo y líder de la nación al ingenio y al valor de cuatro mujeres hebreas y dos egipcias? Y ¿dónde estaba exactamente Amram, el padre? ¿Fuera, tomándose un trago?

Iremos encontrando algunos otros esposos pasivos y padres ausentes conforme avanza el fluir narrativo de la Biblia. El mismo Moisés, para quien ni el temor ni la huida eran extraños, afortunadamente se creció hasta alcanzar el listón marcado por su madre y su hermana. Aunque, a diferencia de ellas, quitó vidas al mismo tiempo que salvó otras.

Ya que mencionamos a Shifra y Puá, reconozcámosles el debido mérito: como comadronas, son las primeras profesionales femeninas mencionadas en la Biblia. No han quedado registradas como hijas o esposas de alguien. Simplemente por ejercer su oficio se hallaron a sí mismas en el papel de rebeldes políticas, que desempeñaron con gran garbo. Habiendo recibido la orden de matar a todo varón hebreo recién nacido, ellas hicieron caso omiso, con todo descaro, de las órdenes del rey. «Esas madres hebreas no son como las egipcias —informaron Shifra y Puá, en charla con el faraón sediento de sangre—; son fuertes y vivaces; dan a luz rápidamente, antes incluso de que nosotras nos presentemos».

A propósito, también la madre de Sócrates, Phaenarete, fue partera en la Atenas del siglo V antes de la e. c. Su nombre significa «la que saca a luz la virtud», y Sócrates se enorgullecía de su «noble y fornida» madre. Su papel, según la crónica de Platón, se limita, sin embargo, a alumbrar una metáfora para el método filosófico de su propio hijo, «el arte de las parteras», que extraía ideas de las mentes masculinas.

Surquemos el libro del Éxodo, y de nuevo es Miriam la que aparece, adulta y llena de carisma: líder, profetisa, cantautora, el vivo espíritu de las doce tribus. Pero no nos pongamos demasiado nacionalistas: grandes mujeres no israelitas pasan desfilando, y dejan las profundas marcas de las uñas de sus dedos sobre la piel de la historia judía. Hagar, la esposa de Potifar, Séphora (en su caso, sobre la piel del prepucio), Rajab, Yael, Jezabel y —con alguna mayor suavidad— Rut. Volveremos a algunas de ellas. También aparece la reina de Saba, aunque pasa por el primer libro de Reyes más como una exótica brisa, o como una agente de relaciones públicas.

De dos líderes femeninas, que ejercen plenos poderes soberanos, se tienen datos: Débora la profetisa y la reina Atalía, la vil usurpadora (¿lo fue en realidad?, ¿quién puede saberlo?). Cada una de estas líderes tiene en su relato una segunda mujer, una contrapartida o Némesis. Débora ganó una guerra contra los cananeos, pero el fugitivo general enemigo fue asesinado por otra mujer, Yael, perteneciente a otro pueblo, los kenitas. Aunque siempre consta como la «esposa de Heber», es ella la que se encarga de dirigir el espectáculo. Tras adoptar la decisión política de ponerse del lado de los vencedores israelitas, mata despiadadamente a su invitado, Sisara, el desventurado fugitivo. De modo que Yael fue al mismo tiempo estratega y combatiente, más bien semejante a la propia Débora. El bueno de Heber estaba probablemente en el pub.

De forma parecida, la malvada Atalía se las arregló para «destruir toda la simiente real», con excepción de Joás, el bebé salvado y escondido por la princesa Josaba. Se trata de un pasaje que recuerda la historia de Moisés, así como muchas crónicas de los reinos de otras culturas. Aun así, relatos como estos, acerca de taimadas mujeres vencedoras de otras mujeres, son relativamente raros. Ponen de relieve el ancho espectro humano de las protagonistas femeninas en la Biblia.

Tres mujeres tienen especial interés para nosotros —Miriam, Débora y Hanna— porque eran hábiles en el empleo de las palabras, porque expresaban ideas y porque cambiaron la historia (también) mediante actos verbales. Las tres cumplieron funciones maternales —un hijo, un hermano, o todo un pueblo—. Las tres entonaron grandes cánticos de alabanza al Todopoderoso, y cada una de ellas aportó una significativa contribución humana a la hazaña que celebró en verso. Miriam cantó tras el cruce del mar Rojo, Débora a continuación de la victoria sobre el ejército de Sisara, y Hanna tras su personal triunfo contra su propia esterilidad. A veces asociamos a estas mujeres rapsodas principalmente con sus respectivos himnos, y olvidamos que cada una de ellas fue primer actor en los acontecimientos que más tarde exaltó en ese himno.

El alumbramiento y la crianza de los hijos han sido siempre preocupaciones cardinales, por no decir obsesiones, para las mujeres judías, desde la matriarca Sara hasta las actuales mujeres de carrera. Recuerden a Tamar, del libro del Génesis, una brava emprendedora en cuanto a procrear, como no ha habido otra. Tamar era la viuda sin hijos de dos enfermizos hermanos que se habían casado con ella uno tras otro, de acuerdo con la ley israelita de continuidad dinástica. Su suegro, el gran Yehuda, se negó comprensiblemente a casar a su tercer y último hijo con Tamar. Decidida a reclamar su derecho a una progenie, se vistió como una prostituta callejera, se apostó en el camino a Timna y, cuando apareció Yehuda, lo sedujo de incógnito y quedó preñada. Todo por una causa legal y justa, desde el punto de vista de la Biblia. Fue un brillante éxito: juego, set y partido. Tamar reinició el linaje de Yehuda, actuó como madre de toda la tribu, en realidad de todo el reino de Judea, incluido el futuro rey David. Y Jesucristo, por si fuera poco, si así les parece.

Tamar fue además una valiente mujer. Cuando, al hacerse visible su embarazo, tuvo que hacer frente a un proceso por su presunta prostitución, se mostró muy respetuosa (como incluso los talmudistas reconocen con admiración) al no señalar en público a Yehuda como el padre. Pero además fue inteligente, astuta y actuó impulsada por un fuerte sentido del derecho. Quién lo iba a decir: precisamente cuando estaba a punto de ser quemada, Tamar envió a Yehuda su propio sello anular, su cordón y su báculo, que ingeniosamente le había exigido que dejara como fianza cuando se ofreció a él como prostituta.

Se trata de un giro asombroso, en una historia ya de por sí fabulosa. Esta mujer, al mismo tiempo que reivindicaba su propia identidad y su criatura, guardaba en su regazo la insignia y el futuro dinástico de la mayor tribu de Israel. «¡Más justa es ella que yo!», exclamó el estupefacto Yehuda. Y también Dios debió de haber sonreído, porque la inteligente iniciativa biológica de Tamar produjo una vibrante pareja de gemelos varones.

Tamar es una abanderada de la supervivencia y la procreación judía contra todo pronóstico. Pero la lección profunda, pensamos, no estriba en la continuidad genética. Trata de la ley, la narración y la gran cadena de la memoria. Trata del sello anular, el cordón y el báculo de la identidad. Trata del tesón cultural.

Muchas madres en la Biblia, y más adelante también en la historia judía, se empeñaron, enérgicas y conscientes de su propia identidad, no solo en el hecho de nutrir, sino también en el propio sustento: narrar y volver a narrar la vieja historia, enseñar y volver a enseñar los mandamientos ancestrales, preferentemente delante de un cuenco de comida tangible. Los imperativos y las ideas morales justifican la supervivencia biológica y le dan significado. Hay muchas figuras ligadas a la maternidad en la Biblia: aquellas que luchan por convertirse en madres, como Sara, Tamar y Hanna; las comadronas, Shifra y Puá; las hermanas, en especial Miriam. Incluso la líder-profetisa Débora, posiblemente sin hijos, utilizó la maternidad como metáfora para la soberanía: «Dejaron de existir ciudades amuralladas en Israel», cantó —o según otra interpretación: «Dejaron de existir gobernantes en Israel»—, «hasta que me levanté yo, Débora, me levanté, una madre en Israel». Es además significativo que esta brillante líder, oradora y guerrera, pudo haber recibido su nombre en recuerdo de la otra única otra Débora en la Biblia, la que fue nodriza de la matriarca Rebeca.

Comparen a estas damas con las grandes protagonistas femeninas de la mitología y el teatro griegos: las diosas son con frecuencia vírgenes, como Atenea y Artemisa; rara vez son madres de seres humanos, y en pocas ocasiones se comportan a la manera de una madre. Muchas de ellas son asesinas. En cuanto a las heroínas trágicas, su tragedia culmina con su muerte sin descendencia, o perdiendo a sus hijos, o incluso matándolos. Antígona, Clitemnestra y Medea eligieron la muerte. Por el contrario, los personajes femeninos israelitas y judíos, a lo largo de todas las épocas, casi siempre eligen la vida. En ocasiones, no salen bien paradas, pero no en un sentido trágico. Su heroísmo casi invariablemente tiene que ver con la supervivencia, la salvación, la superación de un peligro y la traída de niños al mundo.

Una horrorosa excepción fue una mujer del período Hasmoneo, llamada Hanna según algunas fuentes, quien permitió a las tropas de Antíoco matar a sus siete hijos, hasta el más pequeño y más dulce, con tal de no inclinarse ante un ídolo griego, y después se tiró desde el tejado, o según otras fuentes, se arrojó a las llamas. Esta triste historia no es, por cierto, el único relato de martirio en la literatura judía, pero es inusual como extrema prueba de los sentimientos maternos. Esta mujer está más cerca de Medea o de Lady Macbeth que de la mayoría de las madres judías, incluida la ruda y primigenia especie bíblica. La mayor parte de las madres preferían, evidentemente, que sus hijos sobrevivieran para contar las historias nacionales, en vez de morir para convertirse en una historia nacional. Ya que si la sucesión judía consiste en «vivir para narrar la narración», la vida de un niño es entonces importante, no solo y obviamente por su propia salvación, sino también porque el niño es el precioso siguiente capítulo del libro.

Con respecto a la conversión forzada, esta encierra una tragedia real: el vástago de conversos ya no recuerda nada. Puede continuar, él o ella, con vida, pero no transmitir la narración. ¿Se habrá atrevido alguna madre conversa, a medida que oscurecía el día en la España posterior a 1492, a murmurar alguna vez al oído de sus hijos bautizados unas pocas palabras de la antigua bendición hebrea previa a la comida, hu noten lejem le’jol basar («él proporciona pan a todo ser humano»), esperando, contra toda esperanza, que ellos algún día las transmitirían?

Su hermana, que habrá continuado siendo judía, expulsada a Provenza o a Marruecos, se aferrará con ahínco a las benditas palabras. Testigos de incontables líneas de memoria irremediablemente rotas —a través de la muerte violenta o de la conversión de comunidades enteras—, aquellos que continuaron siendo judíos se hicieron aún más incondicionales en su adhesión al ancestral imperativo: fructificad y multiplicaos. Las palabras de Dios a Abraham se transformaron en un motor de la continuidad, un doble motor, porque ordenaban la continuidad de ambos, del recuerdo y de quienes habían de recordarlo.

¿Quién fue la primera «madre judía», yiddishe-mame, en la historia?

Mucho cuidado, es una pregunta capciosa. La madre judía, tal como la conocemos hoy, no es en absoluto un tipo bíblico. O por lo menos, su impacto es algo más sutil. Séphora, con un inconfundible celo de neófita, circuncidó a su hijo con sus propias manos y una aguda piedra de sílex; algunas madres de nuestros días emplean palabras de un efecto comparable. Mucho se ha escrito acerca de este estereotipo, desde sus pinchazos que infunden sentimiento de culpabilidad, hasta su estrangulamiento por exceso de amor. Sí, lo sabemos: hay partes de la literatura y de los chistes que son poco amables, y otras, solapándose significativamente entre ellas, también bastante hilarantes. O por el contrario, terriblemente tristes.

Si hemos de elegir un texto representativo, optaríamos por el del poeta yiddish Itzik Manger, quien amorosamente dice a su madre que, al obligarle a abrigarse demasiado, le impide abrir las alas y volar. Oigan el yiddish:

Oyfn veg shteyt a boym,

Shteyt er ayngeboygn,

Ale feygl funem boym

Zaynen zikh tsefloygn.

Zog ikh tsu der mame:-her,

Zolst mir nor nit shtern,

Vel ikh, mame, eyns un tsvey

Bald a foygl vern…

Veynt di mame:-Itsik, kroyn,

Nem, um gotes viln,

Nem khotsh mit a shalikl,

Zolst zikh nisht farkiln…

Un dos vinter-laybl nem,

Tu es on, du shoyte,

Oyb du vilst nisht zayn keyn gast

Tsvishn ale toyte…

Kh’hoib di fligl, s’iz mir shver,

Tsu fil, tsu fil zakhn,

Hot di mame ongeton

Dem feygele, dem shvakhn.

La traducción al inglés pierde la mitad de su ternura original, y la traducción al hebreo, tres cuartos de lo mismo. En español, suena así:

En el camino hay un árbol,

un árbol inclinado,

los pajarillos de ese árbol

ya han volado…

Le digo a la mame: óyeme,

no me lo vayas a impedir,

en un periquete, mame,

en pájaro me voy a convertir…

Llora la mame: ay, por Dios,

Itzik, mi hijo amado,

una bufandita toma,

no me pilles un resfriado…

Y camiseta de invierno

póntela, atolondrado,

si no quieres ser un huésped

entre los enterrados.

Levanto las alas, ¡cuánto me pesa!

Demasiado, demasiado abrigo

la mame había amontonado

sobre el frágil pajarillo…

Ahora bien, el espectro de madres judías que «amontonan demasiado abrigo» es muy amplio, incluso dentro del estereotipo. En un extremo, se asienta la pobre y piadosa viuda del famoso poema de Bialik, «Mi madre, bendito sea su recuerdo» (1931):

Mi madre, de bendita memoria, era profundamente pía,

en su viudez y su pobreza sumida.

Llegado el viernes, víspera del sabbat, el sol poniente los árboles ilumina,

y en su casa no había nada, ni velas ni comida.

Rebuscó y encontró, por milagro, dos monedas:

«¿Pan o velas?». Angustiosa decisión.

Corre y regresa, con una sagrada carga en su escuálida mano:

dos velas para la bendición.

Luego, mientras enciende las velas sobre su mesa vacía, aunque cubierta por un mantel blanco, medita sobre su pobreza y su pena, y derrama una lágrima que apaga una de las velas. Tras reprochar amargamente al Señor por ese contratiempo («¿Desdeñas, Señor, el regalo de una viuda?»), derrama finalmente una maravillosa lágrima que vuelve a encender la llama.

En el otro extremo, está la nada santa madre de Alvy Singer en Annie Hall (1977) de Woody Allen:

ALVY (nueve años): ¡El universo se está expandiendo!

DOCTOR: ¿El universo se está expandiendo?

ALVY: ¡Bueno, el universo es todo, y si se está expandiendo, algún día se romperá en pedazos y será el final de todo!

LA MADRE DE ALVY: ¿Acaso es eso asunto tuyo? [Al doctor:] ¡Ha dejado de hacer sus deberes!

ALVY: ¿Para qué sirve?

LA MADRE DE ALVY: ¿Qué tiene que ver el universo con eso? ¡Tú estás aquí en Brooklyn! ¡Brooklyn no se está expandiendo!

Créanlo o no, la santa madre en el poema de Bialik y la vulgar señora Singer en la película de Allen tienen algunas cosas en común. Ninguna de ellas eludiría culpar al Todopoderoso, cuando corresponda la inculpación; y ambas insistirían en que sus hijos hicieran sus deberes, sin importarles el universo. Este interés compartido es crucial para nuestra historia.

La piadosa encendedora de la vela del poema de Bialik, dicho sea de paso, no era su propia madre. La nota al pie del poema indica: «De las conversaciones del Justo de Vilednik». Este fue Yisrael Dov-Ber, un tsadik jasídico y escritor rabínico ucraniano de comienzos del siglo XIX. Su madre había sido la viuda de un maestro de Torá de escuela primaria, un «melámed de bebés». ¿Podrían ustedes imaginar que no obligara a su muchacho a hacer sus deberes, igual que hizo la cinematográfica madre de Woody Allen con menos finura? Por cierto, aun así, la santa viuda era en cierto modo una antepasada de Bialik: su hijo, el Justo de Vilednik, fue padrastro de la abuela de Bialik, y esta se crio en su hogar.

Otras madres judías, de por sí extremadamente instruidas, ofrecían a sus hijos un modelo de erudición, no menos importante que un empujón emocional hacia la excelencia. Hemos visto la impresionante formación judía femenina de Glikl de Hamelín, que trasluce desde la voluminosa correspondencia con sus hijos. Isaac Bashevis Singer (sin ninguna relación, hasta donde nos es dado saber, con Alvy) surgió de la heterogénea biblioteca de Basheve, su madre, en no menor medida, y posiblemente más, que de los tomos rabínicos de su padre. La bienamada y gran lectora madre de Marcel Proust, Jeanne Clémence Weil, procedía de una refinada familia judía de Alsacia. Si se fijan ustedes en las madres judías de escritores y pensadores a través de los tiempos, salen a relucir unas posibles líneas maestras: su amor por la lectura podía haber quedado limitado a la esfera devocional, pero con bastante frecuencia eran más mundanas, más prácticas, y estaban más en contacto con la literatura o los cuentos folclóricos no judíos que sus maridos. La madre de Agnón le leía relatos alemanes. La sabiduría popular ucraniana, extraña, lúgubre y llena de embrujo, fue transmitida por Fania Klausner a su hijo, el novelista de entre nosotros.

Pero volvamos a nuestras candidatas bíblicas en disputa por el título de una primigenia yiddishe mame. Tenemos dos finalistas. La primera, Hanna, esposa de Elcaná, madre de Samuel (entre otros). La segunda, Betsabé, viuda de Uría, esposa de David, madre de Salomón (entre otros).

Ambas, Hanna y Betsabé, removerían cielo y tierra por sus queridos hijos, y algo menos se preocuparían por sus esposos (en el caso de Betsabé, el primer esposo recibió un trato especialmente pésimo). Betsabé, al modo de la señora Singer de nuestros días, era maternalmente intrigante y prepotente. Hanna rezaba fervorosamente por tener un hijo y prometió que lo entregaría al servicio de Dios. Parió y cumplió.

Ambas mujeres parecen estar cualificadas para el título. Una de ellas llevó a su hijo a convertirse en sumo sacerdote; la otra convirtió con astucia a su hijo en rey. Tal vez estos cargos sean los equivalentes bíblicos del médico y del abogado. Pero permítannos anunciar a la ganadora, y es Hanna.

Y cuando lo hubo destetado, lo tomó con ella, junto con tres novillos, una efa de harina y un odre de vino, y lo llevó a la casa del Señor en Shiló; y el niño, niño era…

Esta es la madre de cada una de las madres judías, que alguna vez llevó a su hijo de tres años de edad, con su cabello recién cortado, al jéder, la escuela primaria hebrea. En todas partes, desde el Yemen a Lituania: dale al niño algo bueno para comer y envíalo a aprender el alfabeto. Aún mejor, enséñale los rudimentos en casa, si puedes. Mujeres que enseñaban a sus pequeños las letras hebreas en la mesa de la cocina, un puntal de la premoderna alfabetización femenina.

La Biblia subraya suavemente, en su lacónico y conciso modo, casi en modo paternal, que Samuel era realmente muy pequeño. Al menos Hanna, como Iojébed y Miriam antes que ella, dulcificó su sacrificio observando desde lejos a su hijo crecer. A diferencia de la familia de Moisés, incluso pudo visitarlo y mimarlo:

Pero Samuel sirvió ante el Señor, siendo niño, ceñido por un efod de lino. Además, su madre le hacía un pequeño abrigo, se lo llevaba año tras año, cuando acompañaba a su esposo para la ofrenda del sacrificio anual.

No se dejen engañar por el sustantivo en singular: le hacía un nuevo abriguito cada año, ajustado a la talla, y el autor bíblico reconoce la dulzura de esa menuda prenda del sacerdote-niño. Porque es Hanna, y no Betsabé, el más temprano eje de las dos caras de la maternidad judía: gran ternura física y temprano envío a la escuela. El corazón roto ante el altar o ante la puerta de la escuela, pero retornando firmemente al hogar para empezar el abriguito del año siguiente.

Esta es, también, la plataforma de lanzamiento de ese gran dúo judío: pan y letras. Con Hanna el tema de la alimentación empezó antes, cuando su esterilidad le produjo una pérdida de apetito, para consternación de su esposo. Cuando llegó el momento de cumplir su promesa al Señor (o, si quieren, a Eli el sacerdote) y llevar a su hijo a Shiló, llevó también con ella algún trozo de carne, algo de harina y vino. Incontables madres llevaban algún sabroso bocado para el joven alumno y para su melámed: golosinas y pastelillos en Marruecos y Túnez, almendras y pasas en la Europa del Este. La primerísima letra que leías por ti mismo, la primerísima palabra en el primerísimo libro, venía rematada por un dulce, de tal modo que tenía que saber a una delicia.

Pensamos que esto es muy sabio.

Es el camino de Samuel, más que el de Salomón, el que siguieron tantos hombres judíos a través de los tiempos: destete de la leche de la madre, a continuación la sinagoga-escuela, las almendras y pasas para chuparse los dedos, y el alef-bet. Y el camino seguido por Hanna tiene la conmovedora dualidad de tantos futuros padres judíos: mi niño no es solo mi niño, pertenece a Dios —o incluso sin Dios, al estudio— y debo renunciar a él, en un profundo y crucial sentido, a una tierna y temprana edad.

Ahí se quedó ella, diciendo adiós con la mano antes de volver a casa, caminando a trompicones por las colinas de Efraim. Completamente sola. Aunque, por fortuna, más adelante tuvo más hijos con Elcaná.

Con el paso de los siglos muchas madres, a su regreso a casa desde la escuela del hijo, también serían capaces de leer un poco. Pero incluso Hanna fue, como podrán comprobar si leen cuidadosamente 1 Samuel 1, una mujer de palabras. Tal vez fuera analfabeta —no se nos dice—, pero acuñó el bien conocido dicho hebreo cuando dijo: «Por este hijo recé». ¿Y se han dado cuenta del inteligente juego de palabras que logra en los versículos 27-28, contraponiendo los vocablos hebreos para «pedir» y «prestar»? Intraducible, lo sentimos.

En 1 Samuel 2, Hanna ofrece un hermoso, y poéticamente muy refinado, himno de alabanza a Dios. Una vez más, no somos capaces de establecer si Hanna existió alguna vez, ni tampoco quién escribió realmente el himno «Mi corazón se exalta en el Señor». Pero nos fascina una cultura literaria que atribuye esta pulida pieza de poesía de corte intelectual a una mujer humilde. Si el antiguo Israel no fue realmente una democracia de las letras, al menos sus textos a menudo lo testimonian como tal. El himno, posiblemente compuesto por Hanna, realmente trata de la igualdad humana ante Dios, en especial dentro del reino de la palabra hablada: «No multipliquéis palabras de altanería; que no salga de vuestras bocas la arrogancia… Guardará los pasos de sus fieles, pero a los malvados enmudecerá en las tinieblas; ya que no por la fuerza ha de prevalecer el hombre». Algunas mujeres, sin embargo, como Hanna, prevalecerán por levantar la voz.

Elcaná, el padre de Samuel, fue el mejor esposo de la Biblia. Un poco egocéntrico tal vez, como a veces lo son los maridos, pero le debemos uno de los más tiernos momentos de la antigua literatura:

«Hanna —dijo—, ¿por qué lloras? ¿Por qué no comes? ¿Y por qué está afligido tu corazón? ¿No soy yo para ti mejor que diez hijos?».

No, querido, no lo eres. Ella no le respondió; al menos no está documentado. No obstante, comió y bebió como debía hacerlo, y se dirigió al templo para rezar, con pleno éxito, por un niño.

Nos gustaría que toda boda judía, ya sea religiosa, laica o entre personas de distinta fe, incluyera una mención de las palabras de Elcaná a su esposa, al menos la primera parte. Era de esa clase de esposos que observan lo que está pasando: el rostro de ella, sus problemas con la comida, su tristeza. La historiadora de entre nosotros está segura de que también se fijaría en la vestimenta que ella llevaba.

Admitimos que tal vez Elcaná pudo no haber advertido la riña entre esposas en su propio hogar: la burla de su otra mujer, Penina, hacia Hanna, por ser esta última estéril, y los desesperados celos de Hanna hacia Penina, pese a su rango más elevado como esposa amada. O también, a estos efectos, la angustia de Penina por motivo de la clara preferencia de su marido. Hemos dicho que fue un buen esposo, no un esposo perfecto.

Elcaná permitió además a Hanna cumplir su voto y decidir el destino del pequeño Samuel. Al igual que Amram, es más bien un padre ausente, al menos hasta donde el texto permite entrever. Las historias bíblicas tienden a ser escuetas: dicen solo lo que les parece importante. Y Hanna fue el personaje importante en los comienzos de la vida de Samuel, exactamente lo mismo que Iojébed y Miriam fueron los pilares de la supervivencia del bebé Moisés. No el padre, en ninguno de ambos casos.

Aun así, el autor bíblico consideró de suficiente importancia registrar las tres preguntas de Elcaná. Su amor debió de tener relevancia, en alguna medida.

Hay otros momentos de ternura en la Biblia. Naomí, que perdió dos hijos, pide a sus nueras moabitas que, por su propio bien, regresen con sus familias. Las tres mujeres se besaron y lloraron, pero solo Rut siguió a Naomí a Israel. «Porque adondequiera que tú fueres iré yo, y dondequiera que vivieres, viviré; tu pueblo será mi pueblo y tu Dios mi Dios; donde tú murieres, moriré yo y allí seré sepultada». Esta Rut, cuya historia de algún modo recuerda la de Tamar, encontró, y se unió en matrimonio, a un descendiente de Tamar, también emparentado con su difunto esposo. De este modo, se cumplió el mismo imperativo legal de línea de continuidad familiar. Lo que nos gusta en esta historia son los afectos personales: de moabita a israelita, de mayor a joven, de joven a mayor, de mujer a mujer, de mujer a hombre. No se trata solo de preservar la raza. Tal vez no se trata en absoluto de preservar la raza, sino de ser humano, de dar marcha atrás desde el desastre, y de crear futuras esperanzas.

Siempre que la historiadora de entre nosotros pasa por la barriada berlinesa de Moabit, le viene Rut a la memoria. La zona evoca múltiples asociaciones históricas, algunas de ellas muy negras, pero Rut puede defenderse por sí misma.

Si Hanna es la precursora de la crianza intelectual de un hijo, desde luego no es la única entre esa clase de padres. La Mujer Valiosa, ensalzada en el último capítulo de los Proverbios, es una esposa fiel, una madre abnegada, una mujer artesana, es mercader, administradora, comerciante de bienes inmuebles, experta agrónoma, donadora de limosnas, costurera, el orgullo de sus parientes varones, un pilar de la fe, y en general una persona de gran éxito y de buen gusto. Más interesante para nosotros es que esa dama increíblemente perfecta, además, «abre la boca con sabiduría; y en su lengua está la ley de la bondad». También da la ley «a sus doncellas». ¿Hijas o sirvientas? ¿Formación o simple disciplina? Difícil saberlo. Finalmente, esta notable eshet jáyil es también una mujer política entre bastidores. «Su esposo es conocido en los soportales, cuando se sienta entre los ancianos del lugar». ¿Por su propio mérito? Pregunten a Amram y a Elcaná.

Otras mujeres brillan en la oscuridad, son mencionadas de pasada, semiolvidadas, y sus propias palabras se han perdido o fueron eliminadas. Pero los autores bíblicos aún les conceden una ojeada a través de las cortinas: Huida la profetisa podría haber merecido su propio texto, pero todo lo que ha quedado registrado de ella es una profecía agorera, repetida en dos libros bíblicos. Al menos conocemos su nombre, el de su esposo, así como el pedigrí familiar de él, y su morada en Jerusalén.

Otras han quedado sin nombre pero, así y todo, desempeñaron grandes papeles en historias importantes. ¿Quién fue la sabia de Tekoa, que con su inteligencia salvó la vida a Absalón planteando una ingeniosa parábola a David, su padre? ¿Quién fue la pitonisa de En-Dor que, sin saberlo, ayudó al rey Saúl y, mientras se quejaba atrevidamente de su persecución de los místicos, le puso en contacto con el fantasma de Samuel, causándole un susto casi de muerte, para a continuación prepararle, de forma bastante típica, una buena cena?

¿Y quién fue la mujer grande de Shunem, que «retuvo» al profeta Elisha «para que comiera pan»? La mujer grande, también conocida como la Shunamita, convenció a su esposo para que le preparara un cuarto de huéspedes al profeta Elisha, que ella diseñó meticulosamente. Como ya saben, las mujeres bíblicas combinan el proporcionar alimento maternalmente con una pizca de sabiduría práctica. Cuando Elisha le preguntó si a ella le era necesario hacer uso de sus contactos políticos, le replicó recatadamente: «Yo vivo entre mi propio pueblo». Estas palabras se han convertido, en el hebreo moderno, en una frase hecha aplicable a la astucia política y sociológica. Elisha se sentía tan agradecido que se tomó la molestia de averiguar que la mujer grande no tenía hijos, le prometió un hijo, y cumplió su promesa. El niño, al nacer, se puso enfermo y murió, y Elisha lo resucitó. Nada menos.

Se da la circunstancia de que nuestra Avishag, la platónica compañera de cama de David, tal vez emblemática amante de Salomón, y quizá incluso secreta autora del Cantar de los Cantares, también era shunamita. ¿Cuál es su relación con la mujer grande? ¿Cuál es la relación de la sabia mujer de Tekoa con el profeta Amos, de la misma ciudad que ella? ¿Y cuántas otras fascinantes mujeres israelitas se han quedado en la proverbial papelera de la Biblia?

Como en su día escribió Bertolt Brecht, en un contexto de algún modo comparable: «Tantas crónicas./ Tantas preguntas».

Tres grandes salvedades son dignas de mención.

En primer lugar, de ningún modo sugerimos que otras antiguas sociedades y culturas no hayan producido mujeres fuertes, seguras de sí mismas, valientes, sabias y con voz propia. El antiguo Egipto y Mesopotamia crearon literaturas con poderosas figuras femeninas. Las antiguas Grecia y Roma tuvieron mujeres escritoras y filósofas, así como heroínas históricas y de ficción. La misma presencia de varias mujeres no israelitas en roles bíblicos claves, tal como hemos enfatizado, prueba que las medianitas y moabitas, las cananeas y las kenitas, las filisteas y las hijas del faraón pudieron hacer girar las ruedas de la historia con la misma efectividad que sus coetáneas hebreas.

Pero si tú fueras una dama del Oriente Próximo con fuerza y ambición, y con esperanzas de dejar tu sello en el mundo, sin duda te habría ayudado a tener entrada en una historia bíblica. El punto central de nuestro libro no es que los judíos fueran mejores que otros, sino que tuvieron una especial destreza con las palabras. Las palabras se convirtieron en textos. Lo publicado se convirtió en perenne.

Nunca sabremos cuántas mujeres sabias pronunciaron sabias frases en todas y cada una de las diversas culturas. Pero en caso de que se te ocurriera acuñar la frase «Por este hijo he rezado», o «Yo vivo entre mi propio pueblo», o «Tu Dios será mi Dios», tendrías mayor probabilidad de alcanzar una fama imperecedera si la hicieras llegar a unos oídos bíblicos. Si, además, enviaras a tu niño a la casa de Dios o dieras la ley a tus doncellas, tus expectativas de quedar documentada en la historia serían ligeramente superiores. Potenciando las historias nacionales, narrándolas y cantándolas para la posteridad, también las mujeres se convirtieron en parte de la historia.

Nuestra segunda salvedad se refiere a la «historicidad» de todos nuestros protagonistas bíblicos, varones o hembras. Somos bien conscientes de que todos y cada uno de los personajes mencionados hasta aquí podrían ser pura ficción, un producto de la imaginación de algún escritor que lo hubiese inventado en algún momento entre los años 1000 y 500 antes de e. c. No estamos suponiendo que Sara, Miriam o Huida existieran realmente. Sin embargo, los autores sí existieron, y su lengua también existió. ¿Quién inspiró esas historias? ¿De dónde salieron todos los héroes y las heroínas, las tramas y las fábulas, los diálogos y las expresiones? De la vida real, de ahí vinieron. De líneas de texto.

A un arqueólogo puede preocuparle que los relatos bíblicos sean «mera ficción», pero nosotros partimos de otro punto. La «ficción» no nos amedrenta. En tanto que lectores, sabemos que transmite verdades. En tanto que judíos laicos, no nos incumbe la historicidad de Moisés o de Miriam. Que los narradores de historias fueran reales es suficiente para nosotros. Podemos saber que vivieron en una sociedad habituada a unas figuras maternas fuertes, resueltas. Una civilización capaz de escribir la Biblia, evidentemente contaba en su seno con saras, déboras y huidas. Estas damas, en concreto, pueden haber sido tan míticas como las diosas griegas —¿a quién le importa eso?—, pero sus palabras son la sustancia de una palpable experiencia humana.

Nuestra tercera salvedad es simple y brusca a la vez. La Biblia no era un patrón comprometido con la igualdad de oportunidades. Normalmente, las mujeres no poseían una propiedad ni heredaban (con algunas notables excepciones). La poligamia estaba extendida, la poliandria era inaudita (a menos que tengan en cuenta a Mijal; investíguenlo si son curiosos). El adulterio era castigado con la muerte, el divorcio dependía del antojo del marido, y los padres podían vender a sus jóvenes hijas como esclavas. «Y he hallado a la mujer más amarga que la muerte», escribió el exquisito Eclesiastés. «Un hombre (digno) entre mil he hallado; pero una mujer, entre todas no hallé».

No podemos comprender cómo el sensual Cantar de los Cantares, el reflexivo Libro de los Proverbios (con su Mujer Valiosa) y el agrio y poéticamente deslumbrante Eclesiastés pueden ser atribuidos todos ellos al mismo autor, a Salomón. Tal vez escribió cada uno de los libros bajo el influjo de una esposa diferente. O tal vez otras personas los escribieron, quizá incluso una esposa o dos.

¿Qué fue de las mujeres activas durante la era del Segundo Templo, de la Mishná y del Talmud?

Tal vez la historia de la esposa de rabí Akiva sea una buena pista. De acuerdo con una de las fuentes, su nombre era Rajel, pero otros la dejan sin nombrar. Ella era hija de un hombre rico; él era un pastor humilde y entrado en años. Ella detectó «su excelencia y su modestia». Si me caso contigo, le preguntó, ¿acudirás a la Casa de Estudio? Sí, contestó. Se casaron, el padre inmediatamente renegó de ella, y Akiva se marchó a estudiar. Se convirtió en uno de los más grandes sabios de la historia judía. Algunas versiones sugieren que él la abandonó durante muchos años, y que la dejó en la mayor miseria. Cuando finalmente ella logró acercarse a él, tras esquivar una multitud de discípulos que trataron de apartarla, Akiva ordenó que la soltaran, porque «lo mío y lo vuestro son suyos». Y adquirió para su mujer una bella diadema, conocida como la «Jerusalén de oro».

El relato —espigado del Talmud babilónico y otras fuentes— tiene su belleza. Encuadra a la esposa de Akiva como una especie de madre judía, que envía a su marido a la escuela, en la más temprana infancia de su matrimonio. Sin embargo, hay algo aquí que no es bíblico; víctima a la vez de su padre y de su marido, se queda atrás, hasta ser compensada con una joya, a modo de final feliz. Su esposo está rodeado de eruditos arrogantes que la rechazan debido a su sexo. Pese a las bonitas palabras de Akiva, las puertas de la escuela rabínica le son firmemente cerradas en la cara.

No conversen demasiado con las mujeres, dicen los sabios. Las mujeres son de mente ligera. Si enseñas la Torá a una hija, dijo rabí Eliézer, le estás enseñando tonterías. Mejor es que quemes la Torá, dijo rabí Eleazar, que dársela a mujeres. «La Torá —escribió Flavio Josefo en Contra Apionem— dice que una mujer es inferior a su marido en todas las cosas». No tenemos conocimiento de ningún lugar de la Torá en que se diga exactamente esto. Tal vez Josefo tuviera una versión diferente de la Biblia; no es imposible. «Deja, por tanto, que le sea obediente —continúa Josefo—, no hasta el punto de que él abuse de ella, pero sí de que ella reconozca su deber hacia su marido; porque Dios concedió la autoridad al esposo».

Y así sucesivamente.

Hay, asimismo, opiniones discrepantes: el erudito mishnaico Ben Azzai dijo que un hombre debe enseñar la Torá a su hija. Dios otorgó a las mujeres mayor entendimiento que a los hombres, dijo otro sabio. Pero la orientación principal de la política sexual talmúdica está clara como el agua. Afecta al judaismo ultraortodoxo hasta el día de hoy. Su impacto sobre la vida pública israelí y judía es todavía significativo, incluso mientras escribimos estas líneas.

¿Qué ha ocurrido?

La mayor parte de los estudiosos mishnaicos y talmúdicos eran trabajadores, hombres que pasaban el día fuera de casa, pero que para dedicarse a su estudio, la nueva Torá oral, que por definición era conversacional, se encerraban en su sanedrín, sus salas de estudio y sus sinagogas, en un mundo culto que excluía a las mujeres. Por el contrario, los hombres y las mujeres de la Biblia vivían solo en la historia, en la cruda, terrenal y sangrienta historia. Las mujeres tomaron así parte activa en la Biblia; del Talmud, sin embargo, fueron mantenidas a distancia.

Vamos a brindarles un ejemplo histórico diferente. Piensen en la reforma académica en Europa durante el siglo XIX. Las mujeres habían podido organizar los salones intelectuales de la Ilustración, y relacionarse en pie de igualdad con los más destacados filósofos y escritores de Europa. Pero cuando el centro de la vida intelectual se trasladó a las salas de conferencias académicas de París, Oxford y Berlín, aquellas brillantes musas fueron dejadas atrás, languideciendo en sus salones georgianos, Victorianos o Biedermeier, hasta que las universidades les permitieron entrar, casi un siglo más tarde.

En la época del Segundo Templo y de la Mishná, aproximadamente entre el siglo VI antes de la e. c. y el siglo II de la e. c., los judíos ya eran llamados judíos, sus escrituras se transformaron en canon, y se desarrolló una gran tradición de estudio: primero oral y luego por escrito. Cuando los romanos destruyeron el Templo en el año 70 de la e. c., ya florecía una cultura sinagogal. Y después de la final y sentenciada revuelta del año 135 de la e. c., las ya establecidas diásporas pudieron sustituir gradualmente a Israel. Por entonces, el mundo judío era un mundo de hombres: despojado de independencia política y de territorio patrio, pero colmado de erudición y reforzado mediante una sólida estantería cargada de rollos.

Las mujeres compartían el destino judío, pero ya no podían contribuir en cincelar la sabiduría judía, mover los hilos en la política o cantar para la nación. Sus palabras casi dejaron de ser registradas. El estudio era solo para los hombres. El Talmud de Jerusalén lo dice bien claro: ¿no encomendaba el Deuteronomio «Y les enseñarás a tus hijos»? No importaba que el hebreo bíblico pudiera referirse a «hijos e hijas» al emplear la forma inclusiva masculina. Los talmudistas no deseaban desenterrar una gramática alternativa. A tus hijos, insiste rabí Simón; no a tus hijas.

Una mujer tenía que ser muy afortunada o muy competente para que fuera mencionada en el Talmud. Por supuesto que las figuras femeninas bíblicas son a menudo comentadas, y los análisis legales relativos a mujeres son numerosos, especialmente en los tratados dedicados a ellas. Pero las mujeres contemporáneas eran otra historia: se necesita poco más que los dedos de ambas manos para contarlas.

Nuestro inventario, y esperamos no haber pasado por alto a ninguna, incluye una reina, Heleni, y la anteriormente mencionada Hanna, madre de los siete hijos martirizados. En varios lugares del Talmud aparece una «matrona» (matronita en arameo, tomado del latín), pero no sabemos si se trata de una dama específica o de un nombre genérico para designar a mujeres casadas y acaudaladas, tal vez de cultura romana, que dirigían preguntas a los rabíes. Prácticamente todas las demás mujeres son parientes directas de los estudiosos talmudistas, como una cierta Kimjit, lo bastante afortunada o virtuosa como para criar siete sumos sacerdotes. Cuando los sabios le preguntaron cuál era su secreto, ella atribuyó su éxito a la modestia femenina más que a una inteligente educación maternal: «Las paredes de mi hogar nunca vieron ni uno de mis cabellos». En fin. Al menos, los sabios fueron lo bastante sabios como para replicar que «otras muchas lo han hecho, y no les dio ese resultado».

El Talmud nombra también varias esposas de sabios: la rica viuda Marta bat Boethus, que contrajo matrimonio con un sumo sacerdote; nuestra ya mencionada esposa de rabí Akiva; una tal Judit que alumbró demasiados mellizos (incluso se mencionan los nombres de un par de hijas, Pazi y Toi) y cuyo esposo es citado por haberla tratado amablemente pese a la amargura que la distinguía. Y finalmente, Imma Shalom.

Imma Shalom es sustancial. Tiene ciertas cualidades bíblicas. Su nombre, en arameo, significa Madre de la Paz. Puede haber sido un apodo, y si fue así, bien merecido: era hermana de un gran rabino y esposa de otro gran rabino, y los cuñados se enzarzaron en una disputa (de tipo talmúdico, eso sí). Su pedigrí, probablemente junto con su agudeza intelectual, la llevó a implicarse en varios notables episodios, en los que desplegó una gama de rasgos muy humanos: actúa como mediadora, conspira, soborna, cuida de los pobres, y se preocupa por ambos, su marido y su hermano, y además justificadamente, porque al final uno de ellos causa indirectamente la muerte del otro. En esa dramática ocasión, Imma Shalom pronuncia las siguientes sabias palabras: «Conservo esta tradición desde la casa del padre de mi padre: todas las puertas [para rogar la intervención de Dios] están cerradas, salvo las puertas de los sentimientos heridos».

Solo dos mujeres desempeñaron papeles de mayor relieve que Imma Shalom. Yalta, la hija del dirigente de la comunidad judía de Babilonia y esposa de rabí Najman, aparece varias veces en el Talmud babilónico. Debió de haber sido una verdadera erudita y todo un carácter. En una ocasión, Yalta rompió cuatrocientas jarras de vino en un acceso de cólera, según se dice, porque un invitado no quiso dejar que ella bebiera del vaso de él; otra interpretación sugiere que el hombre insultó al sexo femenino. Pero también es mencionada por haber planteado algunas preguntas muy inteligentes. Yalta se dio cuenta de que cuando la Torá nos prohíbe hacer o consumir algo, siempre nos permite hacer o consumir algo más bien similar. Esta es una buena forma analítica de pensar, y los escribas del Talmud también debieron de considerarlo así. En los sábados festivos, Yalta era llevada a la sinagoga en una litera, un honor reservado solo a los grandes sabios. Era caritativa con los necesitados, y particularmente con los estudiosos. Según se informa, daba clases a rabíes, conversaba con ellos libremente, y buscaba segundas opiniones cuando no le gustaba la que había oído.

Bruria cierra nuestra lista. Es equivalente a Yalta, anterior a ella, hija y esposa de sabios mishnaicos, y también una gran erudita por derecho propio. Su capacidad de aprender era legendaria. Salía victoriosa en las discusiones. Tomó parte en famosos debates. Cosechó elogios al polemizar con éxito frente a su propio padre. Hay constancia de que rabí Yehoshúa le dirigió uno de los cumplidos más infrecuentes: «¡Bien dicho, Bruria!». Tenía alumnos y su propio estilo pedagógico: un día propinó una patada a un muchacho porque murmuraba sus lecciones, diciéndole que solo mediante la lectura en voz alta puede uno memorizar el texto. Dejando a un lado la patada, retamos a las escuelas modernas a que lo tengan en cuenta. Bruria enseñó además a su marido a rezar por el arrepentimiento de los malvados, no por su muerte.

Y referencias talmúdicas posteriores afirman que Bruria se ponía filacterias, un rito sagrado exclusivamente masculino. El cabalista del siglo XVI conocido como el Santo Arí, rabí Isaac Luria ben Shlomo, explicaba que el alma de Bruria provino «del mundo de los varones». Debió de ser un genio excepcional para atravesar todas esas murallas.

Pero cuando rabí Yossi preguntó a Bruria: «¿Por qué camino iremos a Lod?», ella le reprendió: «Una pregunta de cuatro palabras (en hebreo, Be’eizo dérej nelej le’Lod) es un despilfarro, cuando dos pueden bastar (en hebreo, Be’eize le’Lod). ¿Por dónde a Lod?». De este modo, Bruria, una mujer sabia por derecho propio, reprochó a su erudito colega que entablara una charla excesivamente larga con una mujer, siendo ella misma esa mujer. ¿Acaso no enseñaban los rabinos que uno no debía permitirse entrar en demasiada conversación con féminas? Pobre Bruria. Si la historia es cierta, es señal de que sufría lo que hoy los académicos críticos llaman «inferioridad interiorizada».

Y eso es más o menos todo.

El Talmud tuvo un profundo impacto sobre el destino de futuras generaciones de mujeres judías. En algunos barrios de Jerusalén, de Bnei Brak y de Brooklyn, todavía lo tiene.

No pudo dejarlas, sin embargo, desprovistas de voz para siempre. A lo largo de la diáspora —con lo cual queremos indicar el espacio diaspórico y el tiempo diaspórico— ser judío dependió de palabras habladas, y cada vez más de textos escritos. Las mujeres no presentan inferioridad alguna cuando se trata de palabras. Incluso el Talmud concedió que «diez medidas del habla descendieron al mundo, y las mujeres se adueñaron de nueve». Si esto pretendía ser un insulto, funciona en sentido opuesto.

Las comunidades judías premodernas, en todas partes, mantuvieron a las mujeres en el hogar y a raya. Como lo expresó Rachel Elior: «Las mujeres (…) ocuparon una posición secundaria —socialmente inferiores, despojadas de voz pública, excluidas del círculo de estudiosos, mantenidas en la ignorancia, y legalmente discriminadas— porque se las consideraba periódicamente impuras a causa de los ciclos menstruales, lo que las excluía de la santidad y del estudio». Aisladas, marginadas, a menudo analfabetas y, en un profundo sentido, sin voz: a las mujeres judías, en los tiempos premodernos, no les fue mucho mejor que a casi todas las demás mujeres del globo terrestre.

Y aun así, a finales de la Edad Media, tanto su estatus social como su erudición fueron mejorando en diversas diásporas. Más mujeres tenían acceso a las letras, y dejaron testimonios escritos de diversos tipos. Entre las comunidades sefardíes posteriores a 1492, había muchas mujeres cultivadas. También en la Europa Central y Oriental su estatus mejoró en comparación con los estándares talmúdicos.

Durante mucho tiempo, no pudieron acercarse a los libros porque resultaban muy caros, y la mayoría de ellos se conservaban en las sinagogas, en las casas de estudio y otros santuarios masculinos. De tal modo que la historia de las mujeres judías está estrechamente ligada a la historia material de los libros. Cuando los libros pudieron finalmente hacerse domésticos, y conservarse en el hogar familiar, comenzaron a manifestarse tres grandes cambios: en el contenido y los rituales del hogar familiar, en el carácter y el género de los libros, y en las mujeres, a quienes al fin se les permitió aproximarse a la palabra escrita. En diversas partes de Europa, los libros se hicieron gradualmente más accesibles y más asequibles, y de esta forma penetraron en más hogares, incluso antes de que llegara «rabí» Gutenberg de Maguncia; y ya, de forma creciente, después de él.

Pensemos en las pequeñas velas que gradualmente se iluminaban subiendo y bajando en el ancho mapa de la dispersión judía. En Bagdad, en África del Norte, en España, en Provenza, en Italia, en Francia, y hacia Europa Central y Oriental, las lámparas de lectura se encendieron para algunas mujeres. Imaginamos los salones de la gente acomodada, a las esposas e hijas de los rabinos y escritores, a los dignatarios y comerciantes, ganando acceso lentamente a los pergaminos y códices. Y bastante pronto, las lámparas de lectura se convirtieron también en lámparas de escritura.

Una voz femenina, exquisita y poco conocida, emerge de la Guenizá de El Cairo, un tesoro de manuscritos hebreos bien remetidos en el ático de la sinagoga Ben Ezra en Fustat, el Viejo Cairo, y accidentalmente descubiertos a finales del siglo XIX. Contenía cientos de miles de rollos y pergaminos, libros y fragmentos, textos hasta entonces dados por perdidos o nunca conocidos, escritos por los dirigentes de la diáspora babilónica (los exilarcas), los estudiosos de finales de la Antigüedad y del medievo, y por los poetas sefardíes. Bastantes de esos documentos —cartas, testamentos y súplicas— pudieron ser escritos o dictados por mujeres. Y un pequeño trozo de papel de hilo, rasgado por la mitad, contiene un texto singular: un breve y precioso poema de amor en hebreo, a un esposo que se halla muy lejos.

¿Recordará su amado la graciosa cierva suya,

con su único hijo en brazos el día de la partida?

Y él puso el anillo de su diestra en la izquierda suya,

¿y no puso ella en su brazo la ajorca suya?

El día en que ella tomó para recuerdo el manto suyo

y él tomó para recuerdo la capa suya,

¿se quedaría él, de Sefarad en algún lugar,

si de su príncipe la mitad del reino recibiera?

Aplaudimos a los traductores de este poema, pero el hebreo original es de una inigualable belleza. La autora debería haberse convertido en una gran poetisa. Ni siquiera conocemos su nombre.

Su identidad fue establecida gracias al trabajo textual de carácter detectivesco realizado por el académico israelí Ezra Fleischer. Si su hipótesis es correcta, el minúsculo trozo de papel con una parte de este poema bajo la inscripción «De [que también puede significar “a”] la esposa de Dunash ben Labrat» revela una autoría femenina. No sabemos nada de esa mujer del siglo X. Su esposo fue el gran precursor de la edad de oro sefardí, el primero en escribir poesía profana junto a versos litúrgicos. ¿Cuántos otros fragmentos rasgados, en manos femeninas, se perdieron para la posteridad?

Las imaginamos aprendiendo a leer en las mesas de cocina, junto a los fogones, o acurrucadas en el rincón del cuarto de un padre instruido. Algunos padres habrían llamado a sus inteligentes hijas para que se acercaran a su mesa con el fin de educarlas, leer juntos y debatir. Imaginamos a algún padre desviando la mirada con dolor desde un hijo lento a su espabilada hermana. O a una madre culta pasando la antorcha a sus hijas, «dando la ley a sus doncellas».

Las tres hijas de Rashi son un ejemplo que viene al caso. Ese luminoso faro de la exégesis bíblica y talmúdica, rabí Shlomo Yitzjaki era su nombre completo, no tuvo hijos. En la Francia del oscuro siglo XI —y oscuro y funesto fue ese siglo, con la Primera Cruzada que masacró muchos miles de judíos, y un generalizado analfabetismo femenino próximo al cien por cien—, Rashi enseñó a sus hijas la Torá y la Guemará. De dos de ellas, al menos, se dice que fueron muy brillantes. Los nombres de las tres eran Iojébed, Miriam y Rachel. Sus estudiosos maridos, así como sus aún más estudiosos hijos, se unieron a Rashi para crear una nueva escuela de pensamiento e interpretación. De algún modo, este sesudo clan sobrevivió a los cruzados, y su genealogía de saber prevaleció.

Y así avanzan resueltamente en los siglos siguientes las mujeres judías cultivadas. Estudiosas y escritoras, mercaderes e intelectuales. Sefardíes y ashkenazíes, casadas o solteras, algunas con la suerte de tener padres inspiradores, algunas convirtiéndose en madres inspiradoras. Al principio son unas cuantas e infrecuentes, y muchas, más adelante. Así entran Dulcea de Worms y Licoricia de Winchester, mujeres judías que manejaban la pluma en el siglo XII. En Italia, esposas e hijas de impresores judíos se convierten en editoras, escribas y autoras por derecho propio. Fuertes matronas sefardíes detentaron el poder político y alcanzaron renombre y voz propia: Benvenida Abravanel pertenece al siglo XV, doña Gracia Nasí y Débora Ascarelli al XVI. En Kurdistán, Osnat Barazani fue tan grande, en tanto que rabí, como lo fueron su padre y su abuelo. Quizá más grande. Ya hemos conocido a la imponente Glikl de Hamelín. El siglo XVIII trajo a Freja bat Yosef, poetisa y autora de plegarias en Marruecos. Rachel Morpurgo, en el siglo XIX, escribió poesía religiosa y seglar, finalmente publicada como El arpa de Rachel.

El antiguo arte de la conversación femenina —mencionado y ridiculizado en el Talmud— se hizo verdaderamente brillante con las salonnières de la Ilustración berlinesa, Dorothea Mendelssohn-Schlegel, Rahel Varnhagen y Henrietta Herz. Eran encantadoras y sofisticadas, se sentían cómodas entre científicos, filósofos y escritores románticos, a los que fascinaban y superaban en ingenio, casándose ocasionalmente con ellos. Varias décadas más tarde, la hija de una autoproclamada musa de París y de padre desconocido, Sarah Bernhardt, encandiló a la escena francesa y se abrió camino dentro de la incipiente cinematografía.

Y casi al mismo tiempo, al otro lado del continente, en la ultraortodoxa Europa Oriental, Hannah Rachel Verbermacher, la Doncella de Ludmir, lograba que su gran genio eclipsara y avergonzara al patriarcado jasídico. Pese a topar con una feroz oposición, se convirtió en una auténtica rebbe con un círculo de estudiantes a su alrededor; hasta que la casaron, esperando así silenciarla. Pero aun así extendió sus alas, abriéndose paso hasta Jerusalén, donde, según se dice, enseñó, hasta su fallecimiento, a una tropa de leales discípulos.

Sí, las mujeres judías fueron a menudo silenciadas, como casi todas las otras mujeres de las demás culturas hasta los tiempos modernos. Las que conocemos, las que hemos enumerado, son diminutas motas brillantes sobre un amplio y oscuro lienzo en el que residen millones de personas de quienes nunca tendremos noticia.

Osnat Barazani, esa otra judía que se ganó el título de rabí contra todos los pronósticos, brillando a través de la historia escrita por hombres gracias al genuino poder de su intelecto, en el Mosul del siglo XVII, nos da una idea de esa incondicional, minimalista supervivencia de los judíos y las palabras. Hay algún testimonio de que Osnat rogó al Señor que cerrara su matriz, a fin de poder dedicarse con toda su energía al estudio —pero lo hizo solo después de que diera a luz un hijo y una hija—. Y otra historia cuenta que su sinagoga quedó arrasada por un incendio, pero solo después de que Osnat pronunciara algún hechizo y los libros sagrados sobrevivieran indemnes. Helos aquí de nuevo: los niños y los libros. La desnuda osamenta de la continuidad.

El siglo XIX y los comienzos del siglo XX fueron una Época de Regalos para muchas mujeres judías. En toda Europa, algunas de ellas todavía con atuendos tradicionales y desde luego en hogares tradicionales, se dedicaron ávidamente a conseguir libros y leerlos, leer con auténtica sed, y pavimentar el camino para sus hijas y sus nietas. Ya no solo las Sagradas Escrituras, no solo recopilaciones de carácter religioso para lectoras, como el Tzena u’rena, sino novelas y poemas, historia y geografía, ciencia y guías prácticas, y lenguas modernas. A finales del siglo XIX, como sostiene Iris Parush, las mujeres judías pueden haber sido las más entusiastas lectoras de Europa.

Incluso cuando llevaban un modo de vida muy tradicional, esas mujeres podían ahora encauzar su saber para producir un gran resultado. La bella memoria familiar de Isaac Bashevis Singer, En la corte de mi padre, muestra a su madre, mujer muy inteligente y de amplias lecturas, sirviendo con entrega a su devoto padre, que solo tenía ojos para el Talmud. El padre nunca dirigió la mirada a una mujer, y no ofrecería ni siquiera una silla a las litigantes que acudían a su hogar en busca de un fallo rabínico. Pero una bisabuela paterna, Hinde Ester, era tan admirada por su sabiduría y su devoción como para que el propio rabí Shalom de Belz la sentara a su tisch —la mesa de estudio solo para hombres— siempre que venía a visitarlo. Hinde Ester incluso se ponía el chal ritual utilizado solo por los hombres. Este era el complejo espectro en el que vivían las mujeres judías pensantes, en el umbral de la modernidad pero todavía en el interior, mientras que fuera destellaban nuevas promesas.

En Hamburgo, Miriam Cohn, esposa de rabí Iosef, llevaba el despacho rabínico de su esposo y, en su ausencia, arbitraba entre querellantes, criticaba sin reparos sus enseñanzas, y jugaba un papel principal en las clases diarias de Torá de su nieto. Miriam no fue, desde luego, la única ni la más conocida rébbetzin que era más rabí que su propio esposo. Pero aquel nieto suyo llegó a convertirse en juez del Tribunal Supremo de Israel, Haim Cohen. «Es ella la que me enseñó —rememora Cohen— que ninguna verdad es absoluta, y que la independencia de la mente no debe ser nunca sometida a compromiso».

¿Qué otra sociedad tradicional, se pregunta uno, produjo tantos miembros femeninos que fueran registrados, nombrados, que tuvieran voz y opiniones propias antes del inicio de la modernidad?

Una vez llegados al comienzo del siglo XIX, todavía excluidas de la mayoría de las aulas de estudio, hubo muchas Brunas, Yaltas e Imma Shaloms que fueron a llamar a las puertas de la educación. Y así, cuando finalmente las universidades abrieron sus puertas, durante mucho tiempo cerradas tanto a los judíos como a las mujeres, ellas estaban más que preparadas.

No tardaron dos generaciones, ni siquiera una. Enseguida, de forma inmediata, algunas mujeres judías ascendieron hasta un lugar preponderante en el mundo académico, tanto como les fue permitido. La química y física Elsa Neumann, la primera mujer en recibir un doctorado en la Universidad de Berlín (en 1899), nueve años antes de que a las mujeres les fuera oficialmente permitido estudiar. Lise Meitner, la segunda mujer en recibir un doctorado en Física por la Universidad de Viena, y en opinión de muchos bien merecedora de un Premio Nobel. La bacterióloga Lydia Rabinowitsch-Kempner en Berna. La filósofa política Simone Weil. Hannah Arendt, que brilló en Königsberg, Marburg y Heidelberg. También en Heidelberg, la académica en medicina Rahel Goitein Straus y la historiadora Selma Stern. Las judías alemanas y austríacas fueron las pioneras de esta irrupción femenina en las ciencias; muchas siguieron su ejemplo, incluida la biofísica británica Rosalind Franklin. Sin duda, debemos excusarnos por las numerosas omisiones. Si las mujeres del Talmud pueden contarse con los dedos de las manos, sus homologas modernas requieren cientos.

Cuando nuestro tío abuelo (y tío bisabuelo) Joseph Klausner llegó a Heidelberg en 1897, creyó que estaba en el cielo. Tan maravillosa era la compañía intelectual como la multitud de jarras de cerveza en la Kneipe, al terminar el seminario filosófico. Había muchas mujeres inteligentes. Y muchas de ellas eran judías. No es que a Klausner le importara que no lo fueran.

Los años del florecimiento judeo-alemán terminaron abrupta y brutalmente. Cuando la Alemania de Hitler intentó erradicar cada vida judía y silenciar cada voz judía, el género no representó una separación. Entre los millones de voces ahogadas, la mitad fueron femeninas. Una mitad igual.

Las Miriams de hoy ya no dependen de sus hermanos, ni las Brurias de sus esposos, ni las Osnat Barazani de sus padres. Los judíos ya no tienen ninguna ventaja, en cuanto a la lectura, sobre otras naciones y culturas. Poderosas voces femeninas las hay por doquier, casi en todas partes, una realidad de la vida humana.

Nuestra zigzagueante narrativa de inclusión y exclusión, de voces fuertes y silenciadas, no trata solo de mujeres judías. Se puede leer también como una fábula globalmente humana de supervivencia-por-la-memoria. Las docenas de protagonistas conectadas entre sí en este capítulo forman, no un continuo genético, sino más bien una serie de personas portadoras de textos, cargadas de ideas, que tozuda y amorosamente pasaban a sus hijos de carne y hueso junto con su leche y su pan. Nunca sabremos si Yalta descendía de Sara, o si la Doncella de Ludmir llevaba los genes de Yalta. Lo que importa es que Yalta leyó acerca de Sara, y que Hannah Rachel Verbermacher estudió sobre Yalta. No se trataba acerca del padre biológico, sino acerca de la continuación de la historia. El legado de la identidad. Los equivalentes textuales del sello anular, el cordón y el báculo de Yehuda.

Y, por supuesto, del niño que los transmitiría hacia el futuro. Pregunten a Tamar. Ella lo entendió.

III: Tiempo e Intemporalidad

III

Tiempo e Intemporalidad

Los judíos han estado interesados en el tiempo desde tiempo inmemorial.

Todas las civilizaciones sienten un profundo interés por su pasado: es esto, entre otras cosas, lo que las convierte en civilizaciones. En esta línea, las narraciones bíblicas y los relatos talmúdicos, los debates rabínicos y la poesía sefardí, las obras de la Ilustración judía y la sabiduría popular jasídica, así como la erudición y la literatura modernas, despliegan una riqueza acumulada que no es diferente, aunque sí podría decirse que un poco más extendida en el tiempo, de la de otras genealogías culturales.

Los relatos hebreos de la Creación, nuestro Be’reshit («En el principio»), la primera familia, nuestros cuentos pre y posdiluviales, el Diluvio en sí mismo, son afines, en muchos sentidos, a los mitos babilonios, asirios y griegos. El monoteísmo puede ser nuestro particular condimento, pero el plato es universal.

Y el Génesis ni siquiera es tan monoteísta: a lo largo del texto serpentean toda clase de deidades primigenias y demonios derrotados. ¿Quién era Tehóm, que aparece tan pronto como en Génesis 1, 2, y es convencionalmente entendido como el «abismo» o las «profundidades»? Resulta sospechosamente reminiscente de la Tiamat babilónica, la diosa del caos y del mar. ¿Es Tehóm el fósil de una deidad pagana, bastante poderosa aún como para colarse hasta el interior de la Biblia? ¿Quiénes eran los Grandes Monstruos del Mar que son traídos a la vida el quinto día de la Creación, y por qué son particularmente señalados entre las demás criaturas de Dios? ¿Quién era Leviatán?

Ah, Leviatán. El gigantesco provocador de vividas imágenes, desde Thomas Hobbes, pasando por Herman Melville, hasta los Piratas del Caribe. Estas negras y acongojantes líneas del Libro de Job deben de haber estremecido más de una mente infantil: «¡Sea esta noche desolada, y no haya en ella regocijo! ¡Maldíganla los que maldicen el día, los que se aprestan a despertar a Leviatán!». ¡Ah, las imaginaciones en la mente del niño lector! El pequeño Isaac Bashevis Singer, al salir a pasear por primera vez en su vida por las abarrotadas calles de Varsovia, llega con su espabilado amigo Bóruj-Dovid hasta las verdes riberas del río:

—Este es el Vístula —explicaba Bóruj-Dovid—. Así va fluyendo hasta Danzig.

—Y ¿después?

—Después se mete en el mar.

—¿Y dónde está el Leviatán?

—Muy lejos, al final de la Tierra.

Entonces, los libros de cuentos no mintieron, después de todo. El mundo está lleno de maravillas.

Las maravillas, para Isaac, aunque tal vez no para Bóruj-Dovid, habían nacido todas en los libros. Solo más tarde fueron grabadas en la vida real, inducidas por el recuerdo de las palabras, despertadas por el Leviatán del prodigio textual.

Entre los diversos grandes eruditos que conformaron nuestra lectura bíblica a lo largo de los años, la historiadora de entre nosotros recuerda con cariño su lectura de Umberto (Moshe David) Cassuto y Yehezkel Kaufmann. Nos enseñaron a buscar los restos paganos, idólatras, míticos, por debajo del ajustado corsé monoteísta de la Biblia. Su erudición fluía tentadoramente dentro de nuestras clases seglares de Biblia. Nos mostraron que la crítica puede resultar deliciosa.

Todo esto viene a cuento de que el pasado judío está estrechamente entretejido con el pasado de otros pueblos. En la época en que Flavio Josefo, nacido Iosef ben Matitiyahu, escribía en griego sus historias sobre los judíos durante el primer siglo de la era común, estaba claro que los caminos de todas las historias se entrecruzan constantemente. Tienes que ser un acérrimo separatista cultural para pasar por alto los temas universales. ¿«Un pueblo que habitará solitario y no será tenido en cuenta entre los demás pueblos»? Venga ya, Balaam. Siempre se han tenido en cuenta mutuamente. Las singularidades y particularidades de la historia judía son precisamente las que pusieron en contacto a los judíos con tantos otros pueblos, culturas e ideas.

Somos una nación con mucha más historia que geografía. Cual un primigenio Forrest Gump, parecemos surgir asombrosamente en cada encrucijada importante de los anales del Medio Oriente y de Europa. Nuestros nombres, nuestras palabras, conceptos e ideas vuelven a aflorar actualmente en todas partes. Hay más de un Bethlehem (Belén) en América, moabitas en Berlín y Rebecas en Hong Kong. Es como si hubiéramos tocado todo. Y sin embargo, durante muchos siglos, multitud de judíos quedaron al margen de la Historia por sus propias convicciones. Rabinos diaspóricos de tendencia mesiánica, que identificaban el final del exilio judío con el mismo final de los tiempos, pasaron sus vidas esperando cada día el sonido de la Ultima Llamada. En algunos lugares, los judíos eran enterrados sujetando unas ramitas, a fin de que pudieran excavar bajo tierra su camino hacia Jerusalén, cuando el Mesías hiciera sonar su cuerno. También hoy algunos judíos se proponen vivir siguiendo únicamente su cronómetro colectivo interno. Muchos otros fueron sometidos a un cruel despertar, cuando la historia del siglo XX invadió y destruyó su tiempo judío. Sionisno, marxismo, laicismo, vida moderna, muerte a manos de las Waffen-SS.

Algunos modos judíos de relacionarse con el tiempo nos parecen brillantes y estrambóticos. Hay momentos en los que hasta el viejo reloj de pie parece alborotarse, retorcerse y lanzarse a una pirueta. Tomemos, por ejemplo, dos judíos verdaderamente intemporales, el profeta Zacarías y Albert Einstein. Zacarías previo que se aproximaba un día, solo Dios sabe cuándo, que no será «ni día ni noche», sino tarde y mediodía, verano e invierno. Albert Einstein, por su parte, cambió nuestro concepto del tiempo al incorporarlo como un factor en su teoría de la relatividad especial, y bromeó así: «La única razón para la existencia del tiempo es lograr que todo no suceda a la vez».

No ahondaremos aquí en la interacción del tiempo y del espacio según Einstein, incluso si pudiéramos hacerlo, porque no consideramos que la teoría de la relatividad especial sea particularmente judía (excepto en su absoluta jutspá). En lugar de eso, les invitamos a detenerse en el sentido bíblico de la santidad. Tal vez les sorprenda saber que no hay «tierra santa» en la Biblia, y que el único lugar sacrosanto es el Templo de Jerusalén, la Montaña Sagrada de Dios. En cambio, hay muchos «tiempos sagrados». En los días sagrados, todo el pueblo —sin distinción de rango ni sexo— estaba invitado a participar en la «sagrada lectura». En el Talmud, la lengua hebrea, que ya no era la lengua del día a día, se transformó en la «lengua sagrada». Por tanto, cuando el pueblo judío perdió Jerusalén y su Sagrada Montaña, aún pudo llevarse consigo a la amarga diáspora sus inespaciales, intangibles santidades: la lengua, las lecturas y el siempre recurrente, y cíclicamente reconfortante, calendario de los «períodos sagrados».

No es que los judíos hayan tenido alguna vez una sólida filosofía del tiempo. Tienen varias. Por ejemplo, el tiempo podía asumir una forma circular; el Eclesiastés lo define inmejorablemente:

Lo que ha sido es lo que será, y lo que ha sido hecho es lo que se hará; y nada hay nuevo bajo el Sol. ¿Hay algo de lo cual pueda decirse: «Mirad, ¡esto es nuevo!»? Todo ya ha sido antes, en las edades que fueron antes que nosotros. No queda ningún recuerdo de aquellos que fueron antes; ni tampoco quedará recuerdo de los que vendrán después.

Muy aleccionador, sí. No obstante, el encantador hastío del Eclesiastés no le impide esmerarse en su poesía. Su singular arte reluce a través de esos versos, cuando dice: «Mirad, ¡esto es nuevo!». Estamos seguros de que este autor —Salomón según la tradición, aunque su vocabulario hebreo atestigua una época posterior— tenía un ego poético, y esperaba que la posteridad lo recordara. Y así fue. Con mucho merecimiento.

Tal vez deseen ustedes saber por qué pensamos que el Eclesiastés era masculino. Si el Cantar de los Cantares puede tener un autor femenino, ¿por qué no también el siguiente libro en el estante bíblico? Bien, llámenlo intuición de un lector veterano, pero apostamos a que este es un texto masculino. La languidez y la fatiga de la vida mundana, el lujo de la desesperanza, emparejado con el despreocupado sentido del derecho, son masculinos, y más bien aristocráticos. Podría muy bien ser el propio Salomón.

Pero la sensación que transmite el Eclesiastés, de que el tiempo no tiene significado alguno, no era en absoluto típica de los autores israelitas anteriores al mismo, ni de los autores judíos posteriores. Creemos que tampoco es característico a día de hoy. Incluso el terapeuta vienés Viktor Frankl, superviviente de Theresienstadt y Auschwitz, tras haber perdido a casi todos sus seres queridos, todavía juzgó mejor emplear la palabra esperanza antes que desesperación en su obra El hombre en busca de sentido (1946). Asimismo, Mischa, en Jakob el mentiroso de Jurek Becker, se dice a sí mismo y a los compañeros internados en el gueto: «Sí tiene sentido hablar del futuro». El Holocausto no produjo un Eclesiastés de nuestros días. Suicidas, sí. Individuos que perdieron la batalla por encontrar un sentido, sí. Pero nadie escribió, después de Auschwitz, algo parecido a «nada nuevo hay bajo el sol». Por alguna razón, la circularidad o repetitividad de la historia ya había dejado de ser una opción.

Consideremos, pues, la linealidad. Existe una linealidad moderna, posterior a la Ilustración, que nuestros contemporáneos reconocen fácilmente. Estamos progresando hacia un futuro glorioso, o precipitándonos hacia una funesta catástrofe provocada por el hombre, o (con menor probabilidad, según parece actualmente) avanzando hacia una llana, infinita, meseta del final de la historia. Son tres caras de una misma moneda moderna. Es una linealidad laica, para bien o para mal, que proviene de un pasado solo humano, y que conduce hacia un futuro que nosotros hemos inducido. No existe ninguna última parada en otro mundo.

La linealidad mítica o religiosa es otra historia. Su comienzo y su final son etéreos. La antigua Grecia poseía mitos de una primera y simple existencia humana (autores posteriores lo asociaron a la Arcadia), y un dulce reino después de la muerte, la terminación del tiempo, el Elysium. Podemos pensar que hay claros equivalentes hebreos. ¿Acaso no se corresponde el primero con el Jardín del Edén, y el segundo no es paralelo al «final de los días» de Isaías?

Pues bien, el Edén del libro del Génesis podría considerarse comparable a otros mitos acerca del comienzo del tiempo humano. En cambio, la parada final judía resulta más cuestionable. Lo que Isaías tenía en mente, cuando hablaba del «final de los días», no es un Elysium griego, ni mucho menos un Segundo Advenimiento cristiano, ni Armagedón, ni el Juicio Final. La visión de Isaías tiene lugar en la tierra, la política tiene todavía significado, y la vida es aún física.

No podemos resistirnos a una digresión acerca del Armagedón.

El evangelista san Juan identificó el monte Megiddo como el escenario de la Ultima Batalla entre Satanás y Dios. Armagedón deriva de la forma griega del hebreo Har Megiddo (monte Megiddo). Este es un claro indicador geográfico, parte del Carmel, la cordillera de montañas. Se da el caso de que Megiddo es uno de los más antiguos asentamientos conocidos de la región, que data de los tiempos neolíticos. Con el paso de los milenios perteneció al dominio egipcio con sujeción a tributos, fue una fortaleza cananea, y una ciudad amurallada israelita. En el valle al pie de la montaña, en el año 609 antes de la e. c., el rey de Egipto derrotó y mató a Josías, rey de Judea. Actualmente es un parque arqueológico bien conservado.

En su desafiante libro La Biblia desenterrada: una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados, dos arqueólogos cuyos nombres ya hemos mencionado, Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, defienden que los descubrimientos científicos contradicen cada vez más la narración bíblica, o al menos no la corroboran. David y Salomón regentaron un reino pobre y políticamente insignificante. Jerusalén fue una aldea grande. El primer reino de Judea nos legó escasos restos materiales, y lo que queda de ellos es desalentadoramente exiguo. Este es el escasamente sentimental balance final: la importancia de David y Salomón, de sus ciudades y su gloria, fue muy inflada por los reyes que vinieron después y por sus hábiles cronistas. Esos monarcas posteriores, miembros de la dinastía de Omri, fabricaron y encumbraron para sus propios fines el burdo pasado davídico. Llámenlo ficción piadosa o relaciones públicas. Una maniobra.

Tampoco Megiddo, dicen Finkelstein y Silberman, era la gran ciudad de Salomón, con arreglo a lo que arqueólogos anteriores, sometiéndose al convencionalismo bíblico, habían dado por bueno. Fue fortificada por los reyes de la dinastía de Omri, pero de poco podía presumir en épocas anteriores. Nuestra gran narrativa bíblica de Saúl, David y Salomón —por no mencionar todos los personajes que supuestamente les precedieron— es una fabricación incluso posterior, preparada a partir de viejos cuentos por los escribas del mismo rey Josías que pereció en el valle de Megiddo.

El libro de Finkelstein y Silberman es considerado provocativo. Algunos arqueólogos comparten observaciones similares, mientras que otros académicos alegan que las historias bíblicas son demasiado sofisticadas y urbanas como para haber sido elaboradas en el tosco entorno que esos autores sugieren. Por otra parte, muchos lectores, como nosotros, se niegan a sentirse impresionados. Nuestra Biblia está hecha de textos intrincados, no de excavaciones decepcionantes. «La literatura y la historiografía —escribe Rachel Elior— documentan estratos lingüísticos, históricos y culturales con mucha mayor claridad y rigor, ya que retratan el mundo de los escritores notablemente mejor que unos montones de piedras, cuya vaguedad no es descifrable con precisión».

En un vibrante debate público que comenzó incluso antes de la publicación de La Biblia desenterrada, Naomi Shemer, la más grande cantautora-poetisa de Israel, espetó memorablemente: «No soy una especialista en arqueología, pero ¿a quién le importa si sucedió o no? Supongamos que la Biblia nunca existió, que solo fue una fábula; pienso que esta fábula está más viva que todas las piedras».

A nosotros, por nuestra parte, sí nos importa y nos encantaría saber «si sucedió o no sucedió», si resultara posible saberlo. La Biblia, para nosotros, es un peliagudo cóctel de hechos, de mitos y de esa clase de ficción que puede transmitir profundas verdades. Pero coincidimos totalmente con Shemer en su argumento fundamental. La grandeza del antiguo Israel no es un asunto de ciudades y reyes. La vida material puede muy bien haber sido rudimentaria, los edificios toscamente labrados y la vestimenta burda. El espléndido palacio de Salomón puede muy bien haber sido una endeble morada, una falsedad o una fábula. Para ser sincero, la antigua arquitectura judía no constituye el máximo motivo de orgullo.

Pero los textos sí son palaciegos.

El Génesis, Isaías y los Proverbios son nuestras pirámides, nuestra muralla china, nuestras catedrales góticas. Se tienen en pie sin haberse visto demolidas por el fluir del tiempo. Han nutrido una plétora de descendientes: desde la Mishná a la Haskalá, desde la poesía sefardí medieval a la literatura hebrea moderna, desde Gotthold Ephraim Lessing a William Faulkner, todos pudieron beber de aquellos profundos pozos.

Este libro no trata de temas de actualidad. No estamos presentando nuestra visión de la historia y la continuidad judía para influir en el conflicto israelí-palestino de nuestros días. Pero no podemos pasar por alto el significado político de nuestra reivindicación de una línea textual judía, y nuestro convencimiento de la superioridad de los libros sobre los restos materiales. Nuestro sentido de una historia judía, que ciertamente brota de la Biblia, no necesita que la Biblia represente la mismísima palabra de Dios. Tampoco requerimos que sea «históricamente exacta». Lejos de nosotros está utilizar las Escrituras para sostener una reclamación judía por toda la extensión del legendario imperio de Salomón, y por cada una de las antiguas piedras que contiene. Tampoco albergamos ninguna necesidad ideológica de presentar la Jerusalén bíblica como una ciudad gloriosa de grandes edificios. Nuestra herencia está compuesta por unos pocos modestos hitos geográficos y una gran estantería de libros.

Compartiríamos con mucho gusto nuestra borrosa, reluciente geografía bíblica, con nuestros vecinos palestinos, si ellos también renunciaran a algo de su pasado en beneficio de un futuro. En cuanto a los libros, nunca se puso en duda conservarlos para nosotros.

Regresemos ahora a Megiddo.

Actualmente es un kibbutz fundado por supervivientes del Holocausto y antiguos partisanos, ubicado al pie del gran emplazamiento arqueológico. Autobuses cargados con turistas llegan para ver qué fue del Armagedón. Pero para generaciones de israelíes criados en la lectura de la literatura hebrea infantil, el nombre toca una fibra sensible totalmente diferente. Pertenece a la primera línea de un amado libro de la poetisa Leah Goldberg, lo más próximo que tenemos en hebreo a las clásicas rimas infantiles inglesas:

Pluto es un cachorro del kibbutz Megiddo.

Lo tiene todo: un poco de guiso y un huesito.

Todo está muy bien, pero el hueso del asunto es

que está harto de estar sentado así de solito.

Esto es lo que hacen las palabras: nos juegan malas pasadas. Si el chiquillo que escucha y el niño que lee son ya capaces de captar que «hueso» tiene dos significados diferentes en esta poesía, más capas de doble sentido saltarán a la vista del adulto. Las palabras generan significados diferentes en diferentes oídos, épocas, culturas e idiomas. Vuestro Armagedón es mi kibbutz Megiddo. El hogar de Pluto, el cachorro de Goldberg, es el campo de la Ultima Batalla de san Juan contra el Anticristo. La rima de mi primera infancia es vuestro apocalíptico final de los tiempos. Y esta es una de las muchas razones por las que nosotros amamos las palabras.

Isaías y Miqueas hablaban del «final de los días». Daniel mencionaba el misterioso «final de las maravillas». Observen que estas expresiones hablan de tiempo, no de lugar. No son ni el Paraíso ni el Elíseo. El «final» será parte de la historia humana. Es una época futura de dicha, pero de una dicha corpórea, incluso política, con alimentos y con hogares, y con ciudades y paz. Daniel, un místico, afirma que los muertos despertarán y que los justos serán recompensados. Isaías y Miqueas, por su parte, de mentalidad política, están más interesados en las relaciones internacionales. Muchas naciones subirán hasta Jerusalén, y prestarán oído al Dios de Israel y dejarán de practicar la guerra. El mundo físico y sus variopintos pueblos continuarán existiendo. La gente seguirá haciendo crecer los cultivos, gozando de los placeres sensuales y tratando amablemente a sus vecinos.

En otros lugares de la Biblia, el «final de los días» indica un lejano pero histórico futuro, como en el fundamental discurso de Jacob a sus doce hijos. Existe una fluida continuidad entre el lenguaje de la vida real y el lenguaje de la felicidad prometida por la divinidad. Lo mismo se aplica a esta idílica imagen: «cada hombre bajo su parra y bajo su higuera». En 1 Reyes, 2 Reyes y en Isaías, esta frase, con pequeñas variaciones, se refiere bien a un período histórico del pasado o al futuro próximo, como una promesa política. Pero en Miqueas, es parte del «final de los días». De modo que sí: incluso entonces, habrá parras e higueras bajo las cuales sentarse. Habrá propiedad privada de esas parras e higueras. Pero cada uno será dueño de una parra y una higuera. Todos comeremos y beberemos y nunca sentiremos miedo.

Siglos más tarde, las fuentes rabínicas y midráshicas cayeron bajo la influencia de la escatología pagana y cristiana, y crearon una borrosa noción judía de un Día del Juicio Final y de una eterna dicha al margen de este mundo. Pero hay una variación: incluso en ese vago paraíso judío, fuera de este mundo, aún habrán de servirse alimentos y bebidas. Sin comida, ¿cómo puede uno seguir seriamente estudiando la Torá para toda la eternidad? Así que la mesa judía está puesta con ambas cosas, libros y exquisiteces, incluso en la vida del más allá.

Una versión describe un gran y eterno banquete. Es solo para hombres justos, y solo para hombres. Los hombres rectos se darán un festín con la carne del Leviatán y del Toro Salvaje (también llamado Behemot), y beberán del «vino conservado». La Guemará dice que el propio Dios servirá los manjares, cocinados a partir de los monstruos derrotados, después de que estos se hayan corneado entre sí. El folclore jasídico se muestra encantado de repetir el relato, pero añade que Leviatán y Behemot representan también dos tipos de intelecto: etéreo y terrenal. En la novela de Haim Be’er Back from Heavenly Lack [De regreso de la carencia celestial], el autor —criado en una familia ortodoxa de Jerusalén y conocedor de cada recoveco de los textos judíos— realiza unos maravillosos juegos interpretativos con esta historia.

Las esposas, sin embargo, de esos hombres justos reunidos en el festín, siguiendo la buena costumbre talmúdica, no están sentadas a la mesa. Ellas son los escabeles a los pies de sus maridos. Literalmente. Al menos, no tienen que cocinar la comida.

Y esto nos trae a la memoria una pequeña joya de Isaac Leib Peretz, Sholem bayis (Felicidad doméstica). Situada en la Polonia de finales del siglo XIX, es el relato sobre un simple porteador y su esposa, Haim y Hanna, que viven pobres, contentos y se aman profundamente. Él es probablemente analfabeto, pero va a la casa de estudio cada sabbat para «oír la Torá». Ella no puede permitirse comprar suficientes alimentos, pero «cocina como un ángel» y se sabe de memoria la plegaria del sabbat. El muchacho mayor estudia en el jéder. ¡Que Tolstói se revuelva en su tumba! Esta bella historia trata de una familia feliz.

Excepto que a Haim le preocupa si merecerá la dicha eterna.

Así que en una ocasión, después del estudio, se presentó ante el melámed y le dijo:

—¡Rabí! —y su voz temblaba muy ostensiblemente—. Rabí, ¿cómo puedo hacerme merecedor de la otra vida?

(…)

—Llévales, por ejemplo, cada tarde, a los estudiantes de la Torá en la casa de estudio, una jarra de agua fresca para beber.

El rostro de Haim relumbró de alegría.

—¿Y mereceré una vida futura?

—Con el favor de Dios.

—Rabí —siguió preguntado Haim—, ¿y mi esposa?

El melámed le respondió que el marido lo merece, también en nombre de su esposa, y cuando él se sienta en su silla del Jardín del Edén la esposa es su escabel.

Haim regresó a su hogar para bendecir la havdalá sobre el vaso de vino, y Hanna rezó sentada el «Dios de Abraham». Y Haim le contó lo que el melámed dijo, pero mientras hablaba, de pronto su corazón se llenó de piedad por ella y exclamó:

—Y te digo, Hanna, ¡que yo no quiero esto! Yo nunca aceptaré que tú seas mi escabel. ¡Te levantaré y te colocaré a mi derecha, y nos sentaremos uno al lado del otro! ¡Hay bastante sitio para nosotros dos en una silla! Y estoy seguro —añadió valientemente— de que el Santo Bendito Él estará de acuerdo con ello, naturalmente que estará de acuerdo, contra su voluntad estará de acuerdo.

El énfasis está en el original. Qué reveladora es esta pequeña historia de «felicidad doméstica». En un microcosmos, contiene casi cada uno de los temas expuestos en este libro: familia y estudio, alimento y texto, brecha entre los sexos y rebeldía contra ella, tiempos pretéritos y el más allá intemporal, junto con la descarnada vida de cada día. Tiene esa persistente mezcla de reverencia e irreverencia que singulariza los mejores textos judíos. Incluso está ahí ese raro pero recurrente momento, cuando se le dice a Dios, con todo el debido respeto, que deje que nos encarguemos de esto nosotros mismos.

Las fuentes judías no dedican habitualmente mucho tiempo al final del tiempo. Hemos mostrado cómo «el final de los días» puede leerse en sentido temporal, una lejana perspectiva terrenal. El retorno de la diáspora pronosticado por Jeremías y el ataque de Gog profetizado por Ezequiel suceden también dentro de la historia política.

Pero la visión judía del tiempo lineal no es la moderna marcha de la historia. El significativo paradigma del progreso según la Ilustración, contempla el tiempo como una flecha disparada desde el pasado hacia el futuro. La mente moderna «mira hacia delante» o «mira con ilusión» hacia los días por venir, «progresa» hacia tiempos mejores, y «rememora» épocas pasadas.

La lengua hebrea sugiere algo seductoramente diferente. Cuando hablamos en hebreo, nos situamos literalmente en el flujo del tiempo con nuestras espaldas hacia el futuro y nuestros rostros hacia el pasado. Nuestra postura es, en sí misma, diferente de la visión occidental del tiempo.

Debemos esta asombrosa percepción al moderno estudioso del Talmud rabí Adin Steinsaltz, cuya idea continuó más tarde la autora y ensayista Shulamith Hareven en su brillante ensayo «El idioma como Midrash»: «Steinsaltz, en una ocasión, definió el tiempo judío como si el hebreo-parlante se encontrara sobre la margen de un río, mirando río arriba, contra la corriente», escribe. La palabra hebrea kedem significa «antigüedad», pero la derivada kadima significa «de frente» o «hacia delante». El hebreo-parlante literalmente mira de frente al pasado.

De la misma manera, lefanim es «largo tiempo ha» pero también «enfrente» o literalmente «a la cara». De modo similar, Hareven señala que ajareinu significa «después de nosotros» en dos sentidos: «detrás de nosotros» y «en el futuro». En efecto, consideren el bíblico «final de los días» que acabamos de tratar, ajrit ha’yamim. Como el antes mencionado ajareinu, el ajrit de Isaías y Miqueas también deriva de ajor, hacia atrás.

A propósito, ajor también significa trasero, como en esa adorable ocurrencia talmúdica: «Detrás del trasero de un león antes que del trasero de una mujer». Pero no vamos a seguir por ahí.

Así como rabí Steinsaltz nos vio a los hebreo-parlantes como puestos en pie en la margen del río del tiempo, mirando corriente arriba, los presentes autores prefieren imaginarnos nadando en ese río, a favor de la corriente por supuesto, pero con las piernas por delante y el rostro vuelto hacia atrás, hacia el remoto primer manantial.

¿Es esta una postura reaccionaria? En cierto sentido, sí. Algunos judíos de la actualidad viven ciertamente mirando hacia el pasado de un modo que otros judíos, como nosotros, juzgamos restrictivo y debilitador.

Pero en otro sentido, esta marcha judía hacia delante mirando hacia atrás, es una metáfora para la vida humana en general. Por elegir una imagen moderna que oímos alguna vez, aunque no podemos recordar dónde: la vida es como conducir un automóvil con parabrisas opaco. La única guía que tienes son tus espejos retrovisores. Es así como estamos todos destinados a conducir.

Encierra cierto mérito avanzar en la historia con un ojo puesto en tu pasado: estar informado y ser a la vez selectivo; conocer los relatos y decidir por uno mismo qué es lo que va a exhibir orgullosamente en el salón y qué condenará a acumular polvo en el sótano. Dejar el pasado como pasado y permitir que lo relevante vuelva a emerger.

La familia etimológica de kedem presenta un intrigante ejemplo que viene al caso. Kedem significa no solo «antigüedad» sino también el punto cardinal Este. De hecho, es probable que el significado original fuera el «Este». Podía haberse referido al origen mesopotámico de Abraham. Ahora bien, los académicos han asociado durante mucho tiempo el Edén con Mesopotamia: recordarán que Dios puso a Adán, y a continuación creó a Eva de su costilla, en «un jardín al este del Edén», gan be’eden mikedem, regado por cuatro ríos, incluidos el Tigris y el Eufrates. Una generación más tarde, tras asesinar a Abel, Caín «moró en la tierra de Nod, al este del Edén».

Aún más revelador es el vocablo kadima, derivado de kedem. Significa «hacia el este» en la Biblia, «delante de» o «precedente» en el Talmud, y «adelante» en el hebreo moderno. Pese a que el vocablo hoy indica progreso, inspirado por el término yiddish-modernista forwerts (פאדווץדטס), su empleo antiguo apunta en la dirección opuesta mirando al pasado.

Para los judíos de la Diáspora, el este ya no designaba Mesopotamia sino Jerusalén. Esto no era geográficamente justo para los judíos de Babilonia —el moderno Iraq— ni para las comunidades persa, yemenita e india. Pero se adecuaba a las de Europa y África del Norte. Tres veces al día los hombres rezan hacia Jerusalén, y cada sinagoga tiene su pared principal orientada al este. De modo que todo judío practicante miraba, y aún mira, literalmente hacia el frente, el este y el lejano pasado, todo a la vez. Todo en una sola palabra.

Tales significados múltiples hacen comparable el vocablo kadima con el vocablo oriente, de origen latino, que indica levantarse (como al referirnos al lugar donde sale el Sol), el Este y también una dirección. Pero la mezcla de significados en kadima es aún más rica, porque abarca por igual progreso y antigüedad, convirtiéndola en una de las palabras más poderosas en el léxico del moderno retorno judío a casa.

Cuando el movimiento sionista despertó al hebreo de su profundo sueño libresco, surgieron nuevos y excitantes usos. Lo muestran a las mil maravillas las primeras dos estrofas del conmovedor poema Tikvatenu (Galitzia, 1878) de Naphtali Herz Imber. Estas estrofas, cambiando el nombre a Hatikva [La esperanza], fueron más tarde convertidas en el himno nacional de Israel. Esta es una traducción al español del poema original hebreo, que fue solo ligeramente cambiado en la versión posterior:

Mientras adentro en el corazón

un alma judía aún añore,

y hacia delante [kadima], hacia los límites del Este,

un ojo a Sión mire,

nuestra esperanza aún no se habrá perdido,

la antigua esperanza

de retomar a la tierra de nuestros padres,

a la ciudad donde David acampó.

El Este y la Antigüedad están ahí todavía, pero el significado de kedem como mirada hacia delante es el que se convierte en predominante en el pensamiento sionista. Su visión es nueva, realmente revolucionaria: nada de redención divina. Nada de un resucitar colectivo de los muertos llegando a las puertas de Jerusalén, sino una reivindicación humana de la tierra bíblica, una soberanía laica moderna y una renovación cultural para los judíos.

Kadima es, por tanto, una criatura lingüística singular, progresista y que, al mismo tiempo, desafía al progreso. Durante muchas generaciones los judíos estuvieron situados en la corriente del tiempo de cara al pasado y de espalda al futuro. Hasta que llegó la modernidad y los sacudió bruscamente, haciéndolos girar en dirección contraria, a menudo como cruda condición para su supervivencia.

Permítannos asegurarles que la mayoría de los hablantes en hebreo moderno no caminan hacia atrás a través del tiempo. Compartimos la imagen occidental del progreso. Pero nuestra propia lengua utiliza secretamente un compás diferente. Todavía retrotrae la ancestral mirada hebraica hacia Abraham, pastoreando a su clan y a su rebaño desde Ur Kasdim hacia la Tierra Prometida.

Consideremos ahora otro tratamiento judío del tiempo. No es lineal, ni siquiera lineal mirando hacia atrás. Rechaza por completo la cronología.

«No existe temprano ni tarde en la Torá». El primer hombre en dejar anotado este principio fue el mishnaico rabí Eliézer, hijo de rabí Yossi de Galilea. Los grandes cánones de la exégesis judía, incluido Rashi, siguieron su ejemplo. Repitiendo aquella frase con variaciones, insistieron en que la esencia de la Torá, ya sea el texto original o la interpretación de los sabios, no pertenece a ninguna línea de tiempo. Es un corpus de verdad pura, perenne.

Najmánides, por su parte, puso objeciones. La Torá no es intemporal, afirmó el rabino del siglo XIII, nacido en Cataluña y enterrado en la Tierra Prometida. Debemos prestar atención a la cronología bíblica y a la secuencia de la narración. Este pilar de la Sefarad medieval, Moshe ben Najman en su nombre hebreo, todavía creía, desde luego, que la Biblia contiene las palabras del propio Dios. Hubo de llegar el gigante de comienzos de la modernidad, Baruch Spinoza, para decir en voz alta y clara que los textos bíblicos son total y faliblemente históricos. Que contienen errores y contradicciones, y deben ser leídos con ojo científico, utilizando la lupa de un filólogo.

Spinoza sufrió por su percepción. En 1656 fue condenado al ostracismo por la comunidad judeoportuguesa de Amsterdam. Solo contaba veintitrés años y fue quizá el primer judío moderno, claramente el primer intelectual desgarrado del judaismo moderno. Hasta el día de hoy, Jerusalén aún no ha puesto una calle con su nombre. Pero ¿fue expulsado Spinoza de la memoria judía? Pregunten a los jóvenes judíos que comenzaron a leer sus obras en alemán durante el siglo XVIII, entre ellos Moisés Mendelssohn y Salomón Maimon. A finales del siglo XIX los debates en yiddish y las traducciones al hebreo de las obras de Spinoza estaban al alcance de los estudiantes de yeshivá de Europa del Este para leerlos en secreto, por debajo de la mesa, lejos de la vista del rabí. Tal vez, incluso, algunos de sus rabíes también las leían. La de Spinoza fue una de las primeras voces frescas que se infiltraron en el ancho mundo cerrado de la ortodoxia ashkenazí, con el repique de notas de un mundo en proceso de cambio, animando a sus bien entrenados ojos a desplazarse hacia nuevas clases de textos.

Spinoza no fue, sin embargo, el primero en negar la propia historicidad de la antigua narrativa, relegándola al reino de la abstracción y de una elaboración intelectual. «¿Cuándo existió Job?», pregunta el Talmud de Jerusalén, y los rabinos polemizan: ¿Era contemporáneo de Abraham? ¿Tal vez de Jacob? ¿Discurre el relato de Job paralelo al Libro de los Jueces? ¿Quizá al de Ester? Cada hipótesis es respaldada por pruebas textuales, atractivas y escrupulosas. Hasta que rabí Shimon ben Lakish se cansa de todo ese juego: «Job no sucedió —afirma— y no sucederá». El Talmud babilónico tiene un famoso equivalente: «Job —sostiene— nunca existió y nunca fue creado, sino que fue una fábula».

Lo cual está de acuerdo con el comentario de Naomi Shemer, y con nuestra propia postura, en la polémica sobre la arqueología bíblica: ¿por qué razón habría de importarnos que las historias bíblicas sean hechos o parábolas? Las disparidades de la Biblia con los hallazgos científicos no quitan ningún mérito a la Biblia. Los buenos relatos encierran su propia forma de verdad, y existe más de una manera de edificar un palacio para la posteridad. Incluso el Talmud, cuyos estudiosos obviamente refrendarían la historicidad de la Biblia, se atrevió a sugerir —al menos en lo que respecta al evasivo Job— que ciertas verdades no son históricas, sino alegóricas.

De modo que las líneas no están tan claras, gracias a Dios. Najmánides está en desacuerdo con Rashi sobre la importancia de la cronología bíblica, y anuncia al iconoclástico Spinoza. Shemer argumenta en contra de los compañeros laicos Finkelstein y Silberman. Y los autores del presente libro, ajenos a mucho de lo que el Talmud afirma, saludan su sofisticado sentido de la parábola y del símbolo.

Deambulemos ahora, alejándonos de la corriente del tiempo —cualquiera que sea la dirección hacia la que fluye—, para adentrarnos en la bella parábola del huerto. En la literatura judía ha habido varios famosos paseos adentrándose en jardines de árboles, en remota sintonía todos ellos con aquella primera salida del Jardín del Edén. El Cantar de los Cantares, por ejemplo, muestra al narrador (¿un simbólico Salomón?, ¿una posible Avishag?), bajando «al huerto de los nogales, para contemplar las verdes plantas del valle del río, y ver si la vid estaba brotando y los granados habían florecido». Generaciones posteriores se distanciaron mucho de esta especie de agricultura erótica. En interpretaciones posbíblicas, naturalmente, todo el Cantar de los Cantares es considerado como un devoto diálogo entre el Pueblo de Israel y su bienamado Creador.

La versión talmúdica de adentrarse en el interior del bosque es, y nada sorprendente hay en ello, alegórica. El huerto es la Torá, hasta sus más profundos, laberínticos y peligrosos secretos:

Los rabíes dijeron: cuatro entraron en el huerto. Y estos son: Ben Azzai y Ben Zomá, Ajer y rabí Akiva… Ben Azzai se asomó adentro y murió… Ben Zomá se asomó adentro y quedó herido… Ajer cortó los arbolillos; rabí Akiva salió al exterior en paz.

¿Recuerdan a Ajer? Era rabí Elisha ben Abuyá antes de convertirse en el «Otro», y este relato es considerado como explicativo de su ruptura con la fe, «cortando los arbolillos», llevándose su inigualado intelecto lejos de la escuela mishnaica, a la apostasía, a los romanos, a los saberes ajenos de los gentiles. Fue el mayor traidor, pero el Talmud aún lo conserva documentado. No nombrado, pero tampoco olvidado.

Una interpretación plausible de la parábola del huerto es que las más recónditas profundidades del estudio judío no son para todos. Hay grados de inteligencia y de fe necesarios para bucear profundo, más profundo y en lo más profundo. En orden ascendente, la muerte, la locura y la pérdida de la fe esperan a aquellos que son incapaces de enfrentarse al núcleo interno de la sabiduría. Solo Akiva volvió a casa sin percance alguno.

En consecuencia, hay cuatro portales de entrada a la Torá, en función de la categoría del lector. Najmánides puso orden en los cuatro niveles de interpretación. Sus tipos de exégesis guardan correlación con los que distinguían los teólogos cristianos medievales: exégesis literal, anagógica, alegórica y mística. Posteriores eruditos judíos como Moisés de León se refirieron a los cuatro portales de entrada como peshat, remez, drash y sod: lectura llana, mediante indicios, mediante indagación, y secreta o mística. Esta es una gama lo bastante rica como para cubrir todas las variedades judías de lectura, desde lo racionalista hasta lo oculto.

Las primeras letras de peshat, remez, drash y sod, tal como enseñaba el gran cabalista rabí Isaac Luria, llamado el santo Arí, se combinan entre sí para formar la palabra hebrea pardés, huerto. Nuestro antiguo círculo se cierra de este modo. El jardín, ya una metáfora, se convierte en un acrónimo.

Muy alejados del bíblico bosquecillo de nogales del deseo terrenal, durante siglos los rabíes vivieron en plantaciones hechas de palabras. Incluso el santo Arí, cuya morada era la impresionante ciudad de Safed en lo alto de los montes de Galilea, solo tenía ojos para las palabras. Las palabras, junto con otros glifos, en particular números, podían llevarle a uno a los ciclos místicos de la eterna sagacidad. No se requería ningún otro paisaje.

Desde luego, los talmudistas y sus descendientes no pensaban que la Biblia entera fuese una fábula. Tampoco Shemer. Tampoco nosotros en nuestro moderno mundo israelí, que está hecho de huertos físicos así como verbales. La Biblia, sin duda, transmite algunos hechos históricos. Junto a tales hechos, y sin que esos hechos le impongan restricciones, conoce muchas cosas que la historia sola no puede revelar.

Lo que los rabíes sí han sugerido, y aceptamos, es que las antiguas narraciones pueden ser válidas con independencia de una comprobación sobre el terreno. La ficción, a diferencia de las mentiras o las distorsiones ideológicas, inventará tramas y manipulará las pruebas, mientras nos cuenta cosas acerca del universo y de la humanidad que reconocemos como auténticas y profundas. Como escribió en una ocasión el novelista de entre nosotros, los hechos se convierten algunas veces en serios enemigos de la verdad.

A nuestra salida del huerto, la idea central de la intemporalidad judía queda enfocada con claridad. Una idea alucinante. No es ni cíclica ni lineal. Tampoco convierte en alegóricos los relatos bíblicos. Más bien dice que todo sucede al mismo tiempo. Todas las mentes que hayan vivido alguna vez son contemporáneas.

Tomemos la narración del encuentro entre Dios, Moisés y rabí Akiva en el monte Sinaí. Es un fragmento del añejo Talmud, y debemos agradecer a un sabio israelí contemporáneo, Haim Be’er, que haya sido el primero en llamar nuestra atención sobre el mismo.

Cuando Moisés subió a las alturas, encontró al Santo Bendito Él ocupado en adjuntar coronillas por encima de las letras. Dijo Moisés: «Señor del universo, ¿quién retiene tu mano?». Él respondió: «Un hombre surgirá, al final de muchas generaciones, de nombre Akiva b[en] Iosef, que sacará de la punta de cada coronilla pilas y pilas de leyes».

Estamos en el monte Sinaí. El pueblo de Israel espera impaciente, abajo, en el valle. Pero Dios se toma su tiempo con las Tablas, tallando coronas sobre las letras hebreas, y tal vez incluso intentando a hurtadillas una corrección final de pruebas. ¿Por qué se muestra el Santo Bendito Él tan extraordinariamente cuidadoso? Porque un milenio y medio más tarde el talmudista Akiva aparecerá y convertirá los Diez Mandamientos en un completo corpus legal.

La meticulosidad de Dios es fascinante. Volveremos sobre ello. Baste decir, en este momento, que no tenemos conocimiento de ninguna otra deidad (incluidas las de otras religiones monoteístas) que fuera pillada in fraganti por un mortal, ocupada en cincelar adornos sobre un texto escrito en piedra, para que en el futuro fuera aprovechado por otro mortal. Los dioses no hacen habitualmente este tipo de cosas.

Al oír la explicación del Todopoderoso por esa ligera demora en el programa de la entrega de la Torá, Moisés parece algo celoso. Ha nacido una rivalidad intelectual, del género tan extendido en la erudición judía. Tales rivalidades pueden fácilmente saltar generaciones. En este caso extremo, un gigante hebraico está contemplando los logros de otro gran maestro judío, quince siglos más joven que él:

«Señor del universo —dijo Moisés—, permíteme que lo vea». [Dios] replicó: «Vuélvete». Moisés [viéndose en persona en el aula de estudio talmúdico de Akiva] fue a sentarse detrás de la octava fila.

Incapaz de seguir los argumentos que utilizaban, se sintió incómodo, pero cuando llegaron a cierto tema y los discípulos preguntaron al maestro: «¿Cómo lo sabe usted?», y este replicó: «Es una ley entregada a Moisés en el Sinaí», se sintió reconfortado.

¿Por qué se sintió Moisés reconfortado? Porque le tranquilizó saber con seguridad que su nombre y sus credenciales serían recordados. El relato permite a Moisés presagiar el valor intemporal que se le otorga en la historia judía, que siempre estaría presente en futuros entornos incomprensibles para él, en futuras discusiones y textos ilegibles para él. El relato lleva a Moisés, la persona histórica, a encontrarse con Moisés, el intemporal profeta. Ese encuentro, a la vez, está fuera del tiempo y es profundamente consciente del tiempo.

A continuación, regresó ante el Santo Bendito Él, y dijo: «Señor del universo, ¡tienes un hombre como él [Akiva] y entregaste la Torá por medio de mí!». Él replicó: «Guarda silencio, porque ese es mi decreto».

¿Está siendo Moisés noble, en un cierto sentido rabínico? ¿Está buscando halagos, en un cierto sentido humano? ¿Está tratando alguien, en la Mesopotamia del siglo II, de decirnos algo acerca de su casi contemporáneo rabí Akiva? Sin embargo, el propio Akiva permanece pasivo a lo largo del relato, que terminará muy mal para él. Allí reside una adusta lección para Moisés sobre los límites del prestigio humano, así como del humano entendimiento.

Entonces dijo Moisés: «Señor del universo, Tú me mostraste su Torá, muéstrame su recompensa». «Vuélvete», dijo Él; y una vez más, Moisés se dio la vuelta y vio cómo pesaban su carne [de Akiva] en los puestos del mercado. «Señor del universo —exclamó Moisés—, ¡tal Torá, y tal recompensa!». Él replicó: «Guarda silencio, porque ese es mi decreto».

Esta es una historia maravillosa por varias razones. Moisés es tan humano que podríamos tocarlo. Dios juega elegantemente sus dos bazas: primero, la paternal familiaridad, respondiendo pacientemente a las preguntas de Moisés y mostrándole cosas que están más allá de su comprensión. Segundo, la señorial inescrutabilidad, imponiendo un horrible destino para Akiva, junto con un humillante «calla y obedece» imperativo a Moisés. Tales son las fronteras entre la revelación divina y la comprensión humana.

Dios debió de haber estado del mismo humor cuando dio su respuesta a Job:

¿Dónde estabas tú cuando puse los cimientos de la Tierra?

Decláralo, si tienes el entendimiento para hacerlo.

¿Quién determinó las medidas de la misma, si es que lo sabes?

O ¿quién trazó la línea por encima?…

¿Has penetrado tú en las profundidades del mar? ¿Y has caminado para sondear el abismo? ¿Te han sido reveladas las puertas de la muerte?

¿O has visto las puertas de la sombra de la muerte? ¿Has examinado todas las anchuras de la Tierra?

Decláralo, si lo sabes todo.

Lo que encontramos más asombroso en el relato que va de Moisés-hasta-Akiva es la trascendencia del tiempo. La previsión del futuro, en sí misma, es banal: casi todas las culturas engendran visionarios, y los profetas hebreos se encuentran entre ellos. Además, este no es un cuento de un viaje a través del tiempo, ni de ciencia ficción o de tipo fantástico, porque todo su meollo está en que Moisés no viajó realmente en el tiempo.

Se trata, más bien, de un drama sobre el choque de intelectos. Un verdadero tema judío. Tráigame usted dos sabios, y yo le mostraré una buena competición. En los tiempos modernos, Agnón llevó a su cima este tipo de trama, en su novela corta Two Scholars Who Lived in Our Town [Dos estudiosos que vivían en nuestra ciudad]. Profundamente consciente de la vieja estirpe de los debates rabínicos, Agnón apuntaba a otro adagio talmúdico: «Dos estudiosos que viven en la misma ciudad y no se ponen de acuerdo mutuamente en cuestiones de Halajá: uno de ellos se muere, y el otro abandona la ciudad». Todo esto atañe, por supuesto, a «una controversia en nombre de Dios» y no a una disputa cualquiera.

En nuestro relato, el intemporal autor de la Torá —a quien su autoría del universo le parece casi secundaria— enfrenta a dos de sus más grandes discípulos uno contra el otro. El argumento da por sentado la eterna globalidad de la Torá. Akiva no habría podido consolidar su autoridad rabínica entre sus contemporáneos si no hubiera partido de la base de que toda la sabiduría exegética, todas las percepciones eruditas y las derivaciones legales, ya fueron apretadamente encajadas dentro de las dos Tablas de la Alianza.

Pero si Akiva se sostiene sobre los hombros de Moisés, y Moisés recibe la Torá de Dios, ¿no es este un proceso lineal normal? Bueno, pues no. Recuerden los ornamentos que Dios en el Tabernáculo tallaba a mano, en preparación para la lectura por Akiva muchos siglos después. La actitud de Dios hacia Akiva no es solamente íntima, sino también, extrañamente, de sobrecogimiento. Las letras de la Torá son coronadas para el placer de Akiva. Nada menos que la propia entrega de la Torá es demorada en atención a él. La demora es significativa, de tal modo que ese tiempo momentáneo sí tiene importancia, incluso aunque el gran lapso de tiempo desde Moisés hasta Akiva haya sido borrado. Todo esto nada tiene que ver con nuestra escala de tiempo habitual. Es una esfera metacronológica en la que, deidad, hombres y textos cohabitan e interactúan.

Podemos, naturalmente, componer una secuencia histórica e indicar las fechas estimadas para cada uno, al estilo de un buen manual escolar. El narrador del relato es rabí Yehuda ben Ezequiel (Babilonia, 220-299 e. c.), que cita a su maestro, conocido como Rav (el talmudista Abba Arija, Babilonia, 175-247 e. c.). La narración se refiere a tres protagonistas pertenecientes al lejano pasado de estos talmudistas. Moisés pudo haber vivido (así lo conjeturan los estudiosos) alrededor del siglo XIV antes de e. c. Rabí Akiva nació alrededor del año 50 de la e. c. Dios, naturalmente, no tiene edad.

Sin embargo, ¿por qué ponerle fechas, en cualquier caso, a la narración? El Todopoderoso, Moisés y Akiva, rabí Yehuda y Abba Arija son todos ellos moradores de la intemporal carpa de la Torá. Reloj y calendario son meras piezas del atrezo. ¿Recuerdan la irónica insinuación de Einstein de que el tiempo solo sirve para nuestro sentido del orden, «para lograr que todo no suceda a la vez»? Aquí, de modo algo extraño, todo sí sucede a la vez. Los períodos son arrojados al aire, las épocas son lanzadas y reordenadas como unos dados. El texto es lo que realmente importa. Las mentes humanas lo leen sin cesar y lo interpretan sin descanso, lo citan y lo debaten entre sí constantemente, a caballo entre el espacio y el tiempo.

Así y todo, por supuesto, el tiempo material sí cuenta. El hecho de que Akiva pertenezca al lejano futuro de Moisés significa que Akiva sabe más.

Consideren la siguiente historia, esta vez de origen midráshico. De nuevo, Moisés asciende al monte Sinaí solo para descubrir que Dios está ocupado estudiando. En realidad, Moisés no ve al Creador, pero le oye pronunciar el texto oralmente, como les encanta hacerlo a los estudiosos judíos.

¿Por qué estaría Dios estudiando? Bueno, ¿y por qué no? ¿Acaso no es Él a yid, un judío? Eso es lo que un judío hace. Estudia.

Su estudio se centra en una cuestión académica perteneciente al distante futuro del pensamiento judío. Para ser más concretos, Dios está estudiando el debate mishnaico acerca de la Vaquilla Roja. El problema en sí es un extraño asunto sobre sutilezas, que se ha convertido en un emblema del estudio talmúdico en cuanto a su trivial búsqueda de cinco pies al gato, o a su grandeza analítica, dependiendo del punto de vista de cada uno. Una inmaculada vaquilla roja era una rara y preciosa criatura, y el libro de Números describe cómo es ritualmente sacrificada y quemada. Sus cenizas son requeridas para rituales de purificación, especialmente los del gran sacerdote. El debate talmúdico se concentra en pequeños detalles físicos que pueden hacer a la vaquilla no apta para servir como purificadora. Y puesto que no nos gusta ser aguafiestas, no les indicaremos qué novela reciente de Michael Chabon hace un ingenioso uso moderno de esta antigua tradición.

Volviendo a nuestra historia. Tal como el Midrash Tanjumá nos dice, Dios no solo estudió el debate de la Vaquilla, sino que además tomó partido, al igual que hizo en el caso del Horno de Ajnay, del que nos ocupamos en el capítulo 1. Nos gusta esta deidad talmúdica, que no desea ser ni el Dios de los Ejércitos, ni el Relojero Divino, sino más bien el Gran Erudito del Cielo. Mira por dónde, de nuevo apoya la opinión del mismo rabí Eliézer ben Horkanos, famoso por el Horno de Ajnay. Pero en esta historia, nadie desafía la intervención de Dios. «Mi hijo», este es el nombre con que se refiere amorosamente a Eliézer.

El pobre Moisés se siente de nuevo celoso, o al menos estupefacto. «Señor del universo —le dice—, todo lo que hay en el cielo y en la tierra es tuyo, ¿y reiteras una Halajá por un hombre de carne y hueso?».

Entonces Dios recuerda a Moisés que en la tradición judía los individuos de carne y hueso pueden importar muchísimo. «Un hombre justo se levantará en el futuro en mi mundo, y abrirá el debate sobre la Vaquilla Roja». Luego, el amo del universo regresa a su estudio y continúa leyendo, debidamente y con determinación, a partir del punto en el que había sido bruscamente interrumpido: «Rabí Eliézer dice…».

¿Y Moisés? Esta vez no solicita ver al afortunado sabio. En lugar de ello, pide engendrarlo.

«Soberano de los mundos, que él [Eliézer] ¡sea de mis entrañas!».

Tenemos un final feliz. Dios le replicó, sin darle importancia: «Puedes estar seguro de que es de tus entrañas».

Piensen en la belleza de esta historia: agrupa hijos y discípulos, estirpe biológica y continuidad intelectual. Moisés se comporta aquí como un personaje de Regreso al futuro, pero su esperanza de que rabí Eliezer sea su lejano descendiente concierne principalmente a procreación intelectual. He aquí nuestro conocido alineamiento de padre y maestro, la sobreposición de hijo y alumno.

Una vez más cubrimos el espectro, desde los Diez Mandamientos hasta el más intrincado análisis talmúdico, en paralelo con un árbol familiar. A destacar también que en ambas historias —la de Moisés y Akiva y la de Moisés y Eliézer—, Dios desempeña tanto el papel técnico de la máquina del tiempo como el dramático del padre que elige entre hijos competidores. Incluso estudia las resoluciones halájicas de Eliezer. Pero el drama real se plantea entre dos hombres: el antepasado y el descendiente, el primer maestro y el remoto discípulo, la primera fuente y el intérprete en nuestros días. Es un drama de seres humanos que intentan llegar a ser, de algún modo, tan eternos como las ideas que discuten.

Y el tiempo sí importa. La acumulación de años y miles de años en las historias de los judíos es de tremenda importancia. Si el tiempo no importase, para Moisés no habría necesidad de convertirse en el antepasado de Eliézer ben Horkanos.

La civilización judía abarca, según su propia cuenta, casi seis milenios desde la Creación, y unos tres milenios y medio desde Moisés. Si permanecemos en un sólido terreno histórico y nos ceñimos a nuestra línea de texto, a la sólida secuencia de libros, todavía tenemos al menos dos milenios y tres cuartos entre manos.

Rara vez han estado las historias tan controladas por sus propios protagonistas. Las fuentes externas, por supuesto, mencionan a los israelitas, pero lo que contaba en verdad —bajo el punto de vista de los actores reales— fue metido en cápsulas textuales que pasaron de una generación a la siguiente. Mordecai Kaplan creía que el judaismo de la Diáspora sobrevivió porque nadie —desde luego no las civilizaciones anfitrionas hasta los tiempos modernos— se tomó la molestia de competir con los judíos por los corazones y las mentes de sus jóvenes. «El judaismo funcionó como una civilización —escribe— en la medida en que tenía el monopolio de la educación del niño durante su primera edad». Existe una fuerte conexión, sugerimos nosotros, entre el sólido aferramiento de los judíos a su propia historia y su inclinación como padres a pasar la antorcha intelectual.

Los anales de los judíos contradicen la simplista afirmación de que la historia está escrita por el bando vencedor. Incluso cuando perdían las batallas —y las perdieron terriblemente—, los israelitas, y después los judíos, pusieron mucho esmero en narrar ellos mismos sus relatos. Le contaban a su descendencia, sin rodeos y honestamente, todas las cosas malas que habían sucedido: pecado y castigo, derrota y exilio, catástrofe y huida. No es una historia agradable, pero sí es, consistente y categóricamente, de autoría propia. Para muchos niños fue —y sigue siendo— un cautivador, penoso y, en última instancia, excitante legado.

Pero no es una historia fácil de contar a los hijos de uno. Hay más víctimas que héroes y, en los últimos dos milenios, ni reyes ni castillos. Los caballeros de brillante armadura son los cruzados que nos destripaban con sus centelleantes espadas medievales. En las versiones de otros pueblos, desde los Cuentos de Canterbury de Chaucer hasta las bonitas leyendas populares de Jacob y Wilhelm Grimm, nosotros somos los malos. Y los feos, además. Incluso la emblemática bella judía —la Jessica de Shakespeare o la Rebeca de Walter Scott—, debía de tener, con toda probabilidad, un padre espantoso. Tales son las extrañas características genéticas del antisemitismo. Y cuando el moderno racismo hizo su entrada, incluso las judías dejaron de ser bellas.

Antes de la Haskalá de finales del siglo XVIII y el siglo XIX, a los niños judíos no se les enseñaba historia en el sentido griego, romano, o del Occidente moderno. Había excepciones a esta regla, principalmente entre sefardíes cultos y algunos judíos italianos, pero el grueso de los jóvenes que estudiaban, estudiaban la Torá. Se les enseñaba a Recordar, Aprender y Debatir. Ha debido de existir un hechizo que, desde edad muy temprana, retenía a tantos de ellos dentro de un pequeño y oscuro jéder, después en la destartalada sinagoga, y durante el resto de sus vidas en la constreñida, aislada y, a menudo, mísera existencia judía.

En su libro Israelis in Berlin [Israelíes en Berlín], la historiadora de entre nosotros se preguntó qué era lo que hacía a los jóvenes permanecer atados al remolque. En lo más crudo del invierno europeo, con los árboles de Navidad resplandecientes en la plaza del pueblo, con luces y risas en la goyish taberna, con chicas de cabello color paja divirtiéndose y las charreteras doradas brillando en los anchos hombros de los oficiales, ¿cómo podían los muchachos y las muchachas judías mantenerse apartados de ellos? ¿Cómo se contenía en ellos la rebeldía adolescente, cómo se interiorizaba el deber de mantener la disciplina, así como el sentimiento de alienación asumido a lo largo de docenas de generaciones? A decir verdad, muchos sí abandonaron el redil. Un número incontable de personas renunciaron a la fe judía, perdiendo de ese modo la pertenencia al pueblo judío, a la fuerza o por propia voluntad, y desaparecieron de las crónicas; pero un número suficiente de judíos optó por mantener la antorcha encendida.

Volviendo a aquellos niños, lo que se les enseñaba no era una historia ordinaria. No era «historia judía» tal como hoy lo entendemos. Eran unos conocimientos diferentes que transmitían el sentido de una presencia divina, unida a una poderosa acción humana. Se trataba del perseverante poder de las palabras. En cada aula de estudio que se preciara, por oscura y deprimente que pudiera ser, Moisés y Akiva y Eliézer ben Horkanos estaban presentes. «Vuélvete», podría oír murmurar en su oído un muchacho dotado, «y puedes sentarte en un banco mishnaico de la octava fila y escuchar. Y cuando seas un poco mayor, también podrás argumentar».

Y así, los héroes bíblicos y los estudiosos talmúdicos insisten de algún modo en ser Nuestros Contemporáneos. Son los compañeros de viaje de los instruidos, pero también se abren camino hasta los menos instruidos, tales como Haim el porteador y su devota esposa Hanna. Ellos eran los tangibles compañeros de banco de todos esos pequeños muchachos, y también de sus escasas hermanas afortunadas, en Bagdad, en Barcelona y en Bialystok.

Dentro de esta lógica de intemporalidad no es tan difícil imaginar a Moisés sentado al fondo de la clase de rabí Akiva. O incluso al propio Dios, ajustándose sus lentes de lectura, volcado sobre la resolución de Eliezer ben Horkanos acerca de la cuestión de la Vaquilla Roja.

Que no haya equívocos: estos no son cuentos de fantasmas. Ninguna sesión de espiritismo ha estado involucrada, ningún despertar de los muertos. Esta es la siempre viva compañía de los estudiosos mientras conversan. La sabiduría es inmortal.

Y aun así, siempre y en todas partes, se insta al joven estudiante judío a decir algo nuevo. Nada importa que la Torá sea toda ella una y eterna. Nada importa que las más formidables cabezas de la historia judía te estén observando desde el simbólico banco al fondo. De cada muchacho en su Bar Mitzvá, de cada novio bajo su palio matrimonial, se espera que pronuncie un jiddush. Una novedad. No solo repetir la sabiduría antigua. No solo plantear preguntas y seguir las respuestas aprendidas. Sino realmente concebir una idea fresca, una interpretación lúcida, una conexión inesperada. Rodeado de gigantescas estanterías, aún estás invitado a hacer una declaración original.

En caso de que sientan curiosidad: sí que creemos que la actual aptitud israelí para el high-tech brota en cierto modo de esas fuentes intelectuales. Estamos hablando de hábitos, no de cromosomas. ¿A quién le preocupa saber si cualquiera de nuestros creadores de empresas start-up emergió biológicamente de las entrañas de Moisés? El amor al jiddush es el único genoma relevante. Aunque pensándolo bien, en lo que concierne a la moderna tecnología, cierto hipervínculo con algunos de los Diez Mandamientos tampoco vendría mal.

Los judíos modernos desarrollaron otras conexiones de salto-en-el-tiempo con personajes de su pasado colectivo. Desde finales del siglo XIX hasta mediados del XX, cuando los escritores y los maestros comenzaron a utilizar el renacido hebreo, los protagonistas bíblicos fueron figuras literarias de preferencia. Al igual que los propios pioneros sionistas, esos héroes y heroínas israelitas recorren alegremente la tierra, adoptan la práctica de la agricultura y de la guerra, y no muestran una excesiva inclinación intelectual. Del nuevo hijo de la ancestral tierra de origen se esperaba que fuera muscular más que cerebral. Pero había en esa inclinación bíblica algo más que el simplista reavivar de las hogueras de la pertenencia nacional judía. Los protagonistas de la moderna ficción histórica judía pueden también ser taciturnos y atormentados, muy individualizados, e intentar a veces vanamente escapar de su destino judío. Desde la novela romántica de tema bíblico de Abraham Mapu en el siglo XIX, The Love of Zion [El amor de Sión], con Amnón y Tamar como protagonistas, pasando por la excelente novela histórica de A. B. Yehoshúa, A Journey to the End of the Millenium (Viaje al fin del milenio), resplandeciente de rabíes medievales y avispadas mujeres judías, hasta las citadoras femeninas de la Biblia y el Talmud, dentro y fuera del amor, en la obra de Zeruya Shalev, una gran cadena de inspiración se ha desarrollado.

Más recientemente, jóvenes autores de canciones israelíes pusieron música a la poesía judía antigua y medieval. Las letras sensuales, picantes, de la edad de oro sefardí son especialmente preferidas, al igual que algunos resonantes salmos y rezos. Si uno navega por las páginas web de la industria musical israelí, se encontrará con que Shlomo ibn Gabirol y Yehuda Halevi del siglo XI en España, Immanuel el Romano y Daniel Dayan del siglo XIII en Italia, y Shlomo Alkabetz e Israel Najara del siglo XVI en Safed, no son solamente nombres de calles en Tel Aviv. Estos poetas, fallecidos mucho tiempo ha, tienen hoy seguidores con vaqueros y rizos al estilo rastafari, quienes los interpretan en conciertos y clubes. Y, después de tantos siglos de transmisión, tanto impresa como a través de cantos sinagogales, ahora tienen discografías y videoclips.

Es posible que en algún lugar, tal vez escondido en el rincón de un café de moda en la calle de Tel Aviv dedicada a su nombre, el lexicógrafo Eliézer ben Yehuda esté sonriéndose. Fue el más entusiasta resucitador de la lengua hebrea para la edad moderna. Crio a sus hijos, únicos en el mundo, hablando exclusivamente el hebreo. Le habría encantado oír los versos hebreos bíblicos y medievales, esas palabras subidas de tono e inteligentes, tan próximas a los corazones de los jóvenes israelíes del siglo XXI. Y ahí siguen, de Córdoba a YouTube, por cortesía de un loco filólogo ruso-judío. Una línea de texto.

Al celebrar el renacimiento cultural de Israel se corre el riesgo de pasar por alto varias grandes heridas. No deseamos ni necesitamos pasar por alto estas heridas. La pérdida en que incurrieron los palestinos está poco a poco encontrando sus palabras, sus líneas de memoria. Una narrativa sobre Palestinos y Palabras ha de desarrollarse aún, no aquí, no por nosotros. Pero no somos ajenos al dolor. Sin insistir en comparaciones simplistas, aun así podemos recurrir a la familiaridad con el dolor. El punzante sentimiento de un mundo deshecho —no solo perdido; deshecho— impregna ambas calamidades, palestina y judía.

Los primeros escritores y artistas judíos que abrazaron la modernidad en su trastornada y retorcida plenitud no eran la clase de gente que disfruta confortablemente de su pintoresca herencia folclórica. Eran hombres y mujeres desgarrados. Su relación con el antiguo linaje nunca fue simple, ni entrañable, ni autocomplaciente. Sí, Heinrich Heine pudo jugar con cuentos judíos y «baladas hebreas», pero se sintió profundamente atribulado por el Shylock de Shakespeare, y aún más por Jessica, la traidora hija de Shylock. Heine rehusó cariñosamente atribuir al propio bardo inglés el odio a los judíos, pero le apenó claramente el antisemitismo de la clase media alemana de su propio entorno.

Fue la ambivalente modernidad de Heine la que lo llevó a explorar, en vena de poeta del Romanticismo, las antiguas tradiciones folclóricas de su nación. Se esforzó en ser tan alemán como judío, y cada vez más alemán que judío. «Resulta sorprendente, sin duda, la honda afinidad que prevalece entre estas dos naciones éticas, judíos y antiguos alemanes», escribió. No solo ambas tienen inclinación por la Biblia; no solo fueron cada una de ellas un formidable enemigo para los romanos; su afinidad aún es más profunda: «Fundamentalmente, los dos pueblos son parecidos, tan parecidos que uno podría considerar la Palestina del pasado como una Alemania oriental, al igual que uno podría considerar la Alemania de hoy como el hogar de la Santa Palabra». Este intento, visto hoy en retrospectiva, parece patéticamente nefasto, y quizá el propio Heine lo sintió como trágico.

Judíos, Palabras, Alemanes: estas líneas de Heine son no solo un temprano presagio de la tragedia de los judíos alemanes; son también la matriz que enmarca a todos los judíos modernos, todavía buenos conocedores de sus líneas de texto tradicionales, pero que ya ansiaban hacerse miembros de sus modernas naciones, de la modernidad europea y de la humanidad global. Heine personifica la catástrofe, porque sus libros fueron quemados por los nazis alemanes en la Bebelplatz; su Lorelei, la ninfa germánica inmortalizada en su poema del año 1824, le escupió en su propia cara en 1933.

Llegó entonces un breve y trascendental período, tanto en los anales judíos como en la historia mundial, durante el cual judíos de educación tradicional toparon frontalmente con el ofrecimiento, o la tentación, de la existencia moderna. Durante una o dos generaciones vivieron en ambos mundos a la vez. Este no es un caso de doble pertenencia, sino más bien de irreemplazable amputación: dejar la vieja sinagoga a cambio de las rutilantes novedades del mundo. Canjear polvorientos saberes por dulces pecados y agrias inseguridades. Embarcarse en naves hacia nuevos mundos, cargados de sentimientos de culpa y de añoranza. El yiddish se aferraba a sus cuellos como una madre desconsolada. La figura de un barbudo anciano reaparecía en sus sueños, encorvada en la desierta aula de estudio. A esto es a lo que Heine pertenece, y Sigmund Freud, y Franz Kafka, y Walter Benjamin, y Else Lasker-Schüler. También Saul Bellow y Bernard Malamud. Todos y cada uno de ellos se sintieron gravemente, irremediablemente, en conflicto con el Tiempo. Todos ellos experimentaron, a su modo, el abrupto colapso del tiempo antiguo y el desconcertante misterio del tiempo moderno.

Como de costumbre, este espléndido momento dura solo una generación. Los judíos europeos hicieron la transición del shtetl a la ciudad, de la yeshivá a la universidad, del Génesis a Goethe en el plazo de una vida. Los judíos del mundo islámico eran tradicionalmente más abiertos a las sociedades de su entorno, pero ellos también se vieron atraídos o coaccionados a emigrar, renunciando a un antiguo legado de riqueza material y espiritual. En el siglo XX, el mundo en su totalidad parece estar, efectivamente, en movimiento. Pero la fractura debida a la apostasía, la ruptura por el desplazamiento y la tensión por el individualismo de la era industrial hicieron mella, aguda y dolorosamente, en los modernos judíos. Entre los escritores y pensadores sionistas, ni un solo hombre o mujer fue persona sosegada, armoniosa o apacible. Todos ellos fueron inquietos buscadores, algunos mesiánicos, algunos enzarzados en feroz discusión con el Dios que habían dejado atrás; muchos, atrapados por una carga ya insoluble de amor, odio y culpa hacia sus familias asesinadas, hacia el ya desaparecido paisaje de su niñez. Imagínense, a diferencia de lo ocurrido a los irlandeses, los italianos y a otros emigrantes del Viejo Mundo, al poco tiempo después de que nosotros abandonáramos nuestro antiguo lugar, este dejó de existir, literalmente borrado del mapa. No hubo ningún verde césped del hogar al que volver, o ni siquiera añorar. Los refugiados judíos que pensaron que estaban quemando los puentes de unión al shtetl, al mirar hacia atrás vieron horrorizados que el propio shtetl había sido incendiado, con el padre y la madre dentro. Su suerte fue peor que la de la esposa de Lot, pues ellos no se convirtieron en piedra. Obligados a encarar el futuro, siguieron adelante.

¿Podría el moderno Retorno a Sión, se preguntan fervientemente algunos judíos supuestamente laicos, significar que el Mesías había llegado? No como persona, sino como un cierre de la historia judía, como un remate del exilio de duración indefinida, un enderezamiento de todo lo que se había torcido y dislocado. Algunos judíos israelíes entendieron la Guerra de los Seis Días de 1967 en términos mesiánicos. ¿No dijo Maimónides que las leyes de la naturaleza no cambiarán con la llegada del Ungido, que viviremos como antes y tendremos que cumplir los deberes religiosos y legales como antes? Maimónides citó la memorable frase talmúdica: «No hay diferencia entre este mundo y los tiempos mesiánicos salvo en lo que toca a la esclavización [de Israel] por reinos [extranjeros]». La libertad política de los judíos podría, por tanto, cumplir el criterio del «final de los días». Y hubo israelíes —israelíes modernos, con conciencia política— que verdaderamente pensaron que los pasos del Mesías podían oírse sobre las colinas de Judea y Samaria.

Porque si el Final de los Tiempos es histórico, y está definido por la libertad nacional de Israel, ¿por qué no interpretar el sionismo como los audibles, ya cercanos y prometedores pasos del Mesías?

Esta fue, y es, una opinión minoritaria. Un tufillo de religiosidad planeó seguramente alrededor de los primeros fundadores del sionismo, pero fue una religiosidad dolorosa y plagada de pecado, no una esquirla del viejo bloque rabínico-patriarcal. Los pioneros de Israel, nuevos escritores y teóricos hebreos, fueron en su mayoría demasiado seglares para reinventar la escatología sagrada. Demasiado modernos para implantar el misticismo del final-de-los-tiempos en la incipiente soberanía de Israel. Y demasiado ambivalentes y atormentados para vivir la experiencia del júbilo por la independencia sin la agonía de la pérdida irrecuperable. El Holocausto no pudo funcionar como un Armagedón judío, el desastre como símbolo que precede a la salvación; fue demasiado horrible para ese papel. En cuanto a la nueva filosofía política, nada salvo la democracia podía funcionar para el recién nacido Estado-nación. David ben Gurion, un autodidacta como demócrata, era demasiado realista y descarnado para codiciar un manto mesiánico. Y los recién politizados judíos, vocingleros y variopintos, no le habrían permitido convertirse ni siquiera en un tiranuelo, al estilo europeo oriental, incluso si lo hubiera deseado, y no fue así.

En su avance dentro de la historia, en su intento de cambiar la historia y en su derramamiento de sangre en la historia, la suya propia y la de otros, los sionistas pueden ser contemplados como si marcharan al lado de todos los demás judíos de su generación o de la siguiente, atrapados entre las antiguas velas del sabbat y las nuevas ideologías llameantes. La reconstrucción de la nación hebreoparlante en la Tierra de Israel fue un proyecto profundamente modernista, no porque la nación fuera «inventada», sino porque el dolor de la amputación y el caos del choque de identidades son intrínsecamente modernos; como también lo es la punzante sensación de algo inacabado, una desasosegante y creativa sensación, que persigue y estimula a los israelíes hasta hoy.

Una gran dosis de tristeza es inherente a la danza del sionismo moderno con el pasado judío. La reentrada en la historia, como algunos de sus pioneros lo llamaron, también llevó a los judíos al lado combatiente —desconocido para ellos, en gran medida— de los campos de batalla de la historia. Obviamente, nunca estuvieron fuera de la historia en su otro lado, el de una víctima indefensa. El sionismo quiso acabar con la victimización judía mediante la «normalización» de nuestra existencia, al llevarnos al seno de la familia de las naciones. En algunos sentidos, lo hizo. Triunfalmente. Pero hasta ahora, contrariamente a las mejores esperanzas de los fundadores, la mayoría de los judíos israelíes viven en íntima compañía, tanto del combate como de la victimización.

Sansón, como figura de enorme poder físico, resulta particularmente atractivo para los israelíes. A lo largo del siglo XX, cruzando todo el espectro de la ideología política, fascinó por igual, tanto al líder del revisionismo sionista Ze’ev Jabotinsky como al destacado escritor y activista de la paz, David Grossman. Cada uno de ellos dedicó un libro entero a Sansón. A mediados del siglo, en plena sangría de la Guerra de Independencia de 1948, un oficial del ejército llamado Abba Kovner fue convocado para poner nombre a la nueva compañía de jeeps de la Brigada Guivati. Eligió Zorros de Sansón, evocando los trescientos animales salvajes que el más pendenciero de los héroes bíblicos, tras prender fuego a sus rabos, lanzó sobre los filisteos. La brigada luchó contra el ejército invasor egipcio en la llanura costera del sur, el mismo terreno que había pisado Sansón. ¿Podía escapar, cualquiera de los jóvenes reclutas instruidos, de recuerdos textuales del faraón o de los filisteos? Tanto el nombre de la unidad como su heroísmo en el campo de batalla se convirtieron en materia de leyenda. Un canto de alabanza epónimo fue compuesto por Uri Avnery, más tarde un declarado valedor de la paz israelí-árabe.

Kovner había estado previamente al mando de la resistencia judía en el gueto de Vilna, de donde escapó para unirse a los partisanos judíos en los bosques. Su madre fue asesinada en Ponar, a su hermano lo mataron luchando al lado de los partisanos. «Nosotros no iremos como corderos al matadero», arengó ante los predestinados movimientos juveniles judíos de Vilna, en 1941. En el curso de tres años, todos, salvo un puñado de aquellos jóvenes oyentes idealistas, estarían muertos.

Por primera vez en milenios, en el peor momento de su historia de supervivencia, los judíos se sintieron capaces de elegir no ser corderos. En Varsovia y en Vilna la alternativa era morir resistiendo. En los campos de Judea de 1948, significó convertirse en Zorros de Sansón.

Aún hay otro sentido judío de intemporalidad, la intemporalidad del momento congelado.

En él, el flujo del tiempo no es dejado juguetonamente a un lado para permitir a generaciones remotas encontrarse, inspirarse mutuamente y debatir. En su lugar, un segmento concreto de la historia, no necesariamente uno grande o memorable, se inmoviliza. Las personas quedan atrapadas dentro, como si estuvieran en un time warp, un tiempo distorsionado.

En la Polonia del siglo XVI, sobre la ortodoxia ashkenazí se abatió un congelamiento: ropas, pieles, medias, sombreros, pañuelos de cabeza y barbas, todo quedó parado en seco. Mírenlos hoy en las calles de Jerusalén, acalorados y de negro bajo un sol inclemente. En un sentido importante, esos judíos ultratradicionales viven en un reino intemporal.

La misma Jerusalén, desde épocas inmemoriales, también existe fuera del tiempo en las mentes de los fieles creyentes. Ir Olam, la llaman, la ciudad eterna. Tanto si yacía en ruinas, derrotada por conquistadores, como si era recuperada por el moderno Israel, algunos de sus amantes solo podían pensar en ella como la Ciudad de David, joven e inviolada, un perpetuo Templo erguido en su mismo centro. No el Primer Templo, solo el Templo, ya que es una ciudad sin futuro, que se deleita en su eterno mediodía. Para esos amantes de Jerusalén, apiñados junto al Muro de las Lamentaciones, el amor no puede ser otra cosa que un constante lamento.

En un sentido más amplio, la propia Diáspora fue un momento suspendido. Muchos de los primeros sionistas, incluido el propio Theodor Herzl, abogaron por un «retorno judío a la historia», pues veían la experiencia del exilio como una retirada consciente de los anales de la humanidad. Esta observación, sin embargo, no era sionista en cuanto a su origen. En la Venecia del siglo XVII, rabí Simha (Simone) Luzzatto realizó una similar y despiadada puntualización en su Discurso acerca de los judíos de Venecia, dirigido a un público lector, tanto gentil como judío.

Los judíos (…) no desean en ningún momento encontrar nuevos caminos para mejorar la situación general de su pueblo. Porque creen que cualquier cambio significativo que se les viene encima (…) depende de una causa suprema y no de esfuerzos humanos. La orden de expulsión de Castilla y de sus reinos vecinos (…) afectó a medio millón de personas aproximadamente (…) incluidos hombres de excepcional capacidad y consejeros de Estado (…). Pero entre todo este gran número de personas, ni un solo hombre se atrevió a ofrecer una firme y enérgica propuesta para salvarles de esa amarga expulsión.

La tesis de Luzzatto consiste en que los judíos eran dóciles y obedientes a gobernadores y reyes, precisamente porque aceptaban pasivamente su destino histórico. Observen la interacción de mensajes dirigidos a las dos previstas audiencias de Luzzatto: reprochar a los judíos por un lado y, de igual modo, tranquilizar a sus amos gentiles.

Volver a entrar en el tiempo requiere acción. La adusta observación de Luzzatto se vio reflejada en el grito de combate del movimiento nacional judío. A finales del siglo XIX, sin embargo, otras fuerzas distintas del sionismo llevaron a individuos y grupos judíos a desviarse hacia la vía moderna del cambio de vida mediante el esfuerzo humano. La intemporalidad del exilio hizo implosión. La historia judía ya se estaba descongelando. Hombres, mujeres, familias y grupos se pusieron en movimiento: a América, a Palestina, a la cultura moderna y la alfabetización, a la laica búsqueda de la satisfacción de intereses propios, y a una plétora de ideologías.

Para un inmenso número de ellos, fue demasiado tarde. «Demasiado tarde» es un término ajeno al pensamiento diaspórico. La mano de Dios no es nunca tardía. La espera de la redención por la «causa suprema» no reconoce tardanzas. Pero para ese muchacho de la yeshivá que acababa de desviar su mirada desde el Talmud hacia Spinoza cuando los tanques alemanes ya penetraban en la ciudad, «demasiado tarde» se convirtió en el primer indicador de su paso de la intemporalidad del exilio al tiempo histórico. El primero y el último.

La última intemporalidad judía es la nada. No existe río que fluya del pasado al futuro, ni reencuentro de generaciones en una perenne aula de estudio, ni momento congelado, ni templo, ni sombreros negros.

Cuando fue llamado a testificar en el juicio a Eichmann en 1961, Yejiel de Nur (Feiner) renunció a su nombre y habló al mundo como Ka-Tzetnik 135633. Este era el sobrenombre en yiddish aplicable a cualquier internado en un campo de concentración (en alemán: Konzentrationslager), seguido de su número personal de prisionero. Con ellos también firmó sus libros.

Y el tiempo allí, en el planeta Auschwitz, no era como el tiempo aquí. Allí cada instante giraba alrededor de una rueda dentada de una esfera de tiempo diferente. Los años de infierno duran más que los años de luz.

En el «planeta de las cenizas», los moradores no tenían nombres, ni esposas, ni padres, ni hijos. No hay memoria, ni kedem, ni estudio, ni argumento, ni mesa. La identidad ha desaparecido. La judeidad ha desaparecido. Ka-Tzetnik, además, fue desmembrado de su nombre, y lo conservó desmembrado. Su Auschwitz es el reverso del Edén: Adán dio nombres a seres creados por Dios; los nazis los des-nombraron y los des-crearon.

En esta intemporalidad, a diferencia de las otras intemporalidades, todos los hilos de continuidad judía y de existencia humana se rompieron de golpe. Salvo las palabras. Hasta que incluso las palabras ya no estuvieron más.

Escrito a lápiz en el vagón sellado

Dan Pagis

Aquí, en este transporte,

yo, Eva, con mi hijo Abel.

Si veis a mi otro hijo,

Caín hijo de Adán,

decidle que yo

IV: Cada persona tiene un nombre; o, ¿necesitan los judíos el judaismo?

IV

Cada persona tiene un nombre;

o, ¿necesitan los judíos el judaismo?

Descubres que tres nombres hay por los que el ser humano es llamado, uno por el que su padre y su madre lo llaman, uno por el que la gente lo llama, y uno que él, por sí mismo, se gana.

El mejor de todos, el que por sí mismo se gana.

Nosotros los judíos somos incapaces, es sabido, de ponernos de acuerdo acerca de todo lo que comience por las palabras «nosotros los judíos». Por ejemplo, ¿quién fue el que dijo: «Nosotros los judíos somos como todos, pero más»? Ni siquiera en esto podemos estar de acuerdo. Si lo buscas en Google, los primeros diez enlaces lo atribuirán a Heinrich Heine, Sigmund Freud y Abba Eban. Sin embargo, prácticamente cada judío individual aferrado a su opinión tiene algo que decir que empieza por la primera persona del plural. También nosotros.

Este capítulo trata de la colectividad y la individualidad, un perenne tema humano, «solo que más». Se detiene sobre el abstracto término judaismo, sobre el sustantivo plural judíos, y sobre bastantes individuos judíos, algunos de ellos ciertamente muy individuales. Damos rienda suelta a fuertes sentimientos, tanto positivos como negativos. No es por casualidad que este capítulo se abra y se cierre con poetas israelíes del siglo XX.

Yehuda Amichai, ya citado en el capítulo 1, sabía cómo desenvolverse con las primeras personas del singular y del plural. He aquí otro fragmento de su poema «Los judíos»:

Los judíos son como fotografías expuestas en una vitrina,

todos juntos, de diferente estatura, vivos y muertos,

novios y novias, y púberes en edad de Bar Mitzvá con niños de pecho.

Y hay fotografías restauradas de viejas fotos amarillentas.

Y a veces viene gente y rompe la vitrina

y quema las fotografías. Entonces, ellos vuelven

a tomar fotografías, a revelarlas de nuevo

y a exponerlas otra vez, dolientes y sonrientes.

Amichai los tiene a todos ellos congelados dentro de su marco: el colectivo de individuos que los judíos siempre han sido, en sus generaciones de vulnerabilidad, «todos juntos de diferentes estaturas», obligados a estar juntos por lazos familiares y por una instantánea festiva, arrimados unos contra otros bajo los brutales golpes de destructores de escaparates e incendiarios de cuadros. Ahora el poema pasa a una nueva imagen:

Los judíos son la reserva de un bosque eterno,

cuyos árboles se yerguen apretujados,

y ni siquiera los muertos consiguen yacer.

Descansan, en pie, sobre los vivos.

Destrozados y carbonizados, nuestras desgracias nos han obligado siempre a volver al Comienzo, a «desarrollarnos de nuevo», una y otra vez. Desde Titus a la Kristallnacht, ¿qué probabilidad tenía un obstinado individuo de escapar del colectivo de memoria y de destino?

Nacido como Ludwig Pfeuffer en el sur de Alemania, criado en una familia ortodoxa que huyó de los nazis a Jerusalén, sirvió en el ejército británico y después luchó en la Guerra israelí de la Independencia. Cambió su nombre, perdió su religión, escribió poesía universal y habló elocuentemente a favor de la paz. Pero Amichai nunca se apartó del colectivo. El nuevo apellido hebreo que adoptó, Amichai (Ami-jai), significa «mi pueblo está vivo». La relevancia posholocausto de este antiguo nombre israelita provoca un escalofrío que recorre la espina dorsal. Yuxtapónganlo con la posición posmodernista o antisionista, esa que dice a Amichai y a su generación: «Tu pueblo, tu lengua renacida y tu ancestral hogar nacional, son una mera invención», y el escalofrío se convertirá en un grito. Amichai, sin embargo, no gritó. Su identidad judío-israelí fue transmitida mediante suaves, cariñosamente irónicos versos. Incluso en sus íntimos poemas de amor, el destino judío se desliza siempre al pie de la cama de los amantes. «A veces somos dos, a veces más de una miríada», escribió en otra parte. El «nosotros» dual descansa ineludiblemente sobre el «nosotros» plural.

¿Y qué decir acerca de Dios?

Rico en instrucción judaica y en un idioma hebreo de muchas capas, sabiamente reconciliado con su propia laicidad, Amichai fue capaz de escribir estas resonantes líneas en «Los judíos»:

¿Y qué decir acerca de Dios? Dios perdura

como el perfume de una bella mujer que alguna vez pasara

delante de ellos sin que hubieran visto su rostro,

pero su perfume persiste, toda clase de perfumes,

creador de toda clase de perfumes.

La última frase procede de la bendición judía sobre las fragancias, según el Talmud de Babilonia, «Bendito es el Creador de toda clase de perfumes». Amichai conocía su Halajá, de modo que debe de haber sabido que esa bendición es pronunciada cuando uno se encuentra con diversos aromas agradables, pero no precisamente con el aroma de una mujer. Solo un instruido apóstata, que al mismo tiempo es un taimado artífice de la palabra, podía dejar atrás a la divinidad judía de ese modo tan peculiar. Dios comparado con el persistente olorcillo de una oculta belleza femenina, ¡vaya una metáfora herética! ¡Cuán infinitamente más intrincada, más sutil, cariñosa y desgarrada, que el rotundo y despiadado exabrupto de Friedrich Nietzsche: «Dios ha muerto»!

Y sin embargo, la judeidad israelí laica de Amichai procede de una estirpe inspirada en Nietzsche.

Algunos de los más grandes escritores en hebreo de comienzos del siglo XX se rebelaron contra una identidad colectiva judía determinada por la religión. Fue un motín contra ese abstracto sustantivo omniaglutinador, yahadut (judaismo). Pero al mismo tiempo que se rebelaban de este modo, se sentían judíos hasta la médula. No deseaban convertirse a otra fe, ni pertenecer a otra nación. Más bien, en un atribulado sentido modernista, se esforzaban por desligar su existencia, como modernos judíos individuales, de los vínculos con la ortodoxia tradicional.

«No hay judaismo fuera de nosotros mismos y de nuestras propias vidas», escribió Yosef Haim Brenner, huido de la yeshivá, desertor del ejército ruso, aspirante, aunque físicamente débil, a trabajador socialista, sionista poco entusiasta, alma atormentada, y uno de nuestros mejores escritores. Fue asesinado por agitadores árabes en Jaffa en 1921. El veredicto de Brenner fue tan franco como sutil: Ein yahadut, no hay judaismo fuera de nosotros mismos, los judíos, los yehudim. «No hay creencias que consideremos obligatorias (…). Somos judíos en nuestras vidas mismas, en nuestros corazones y sentimientos. No necesitamos definiciones racionales, ni verdades absolutas ni obligaciones escritas».

El coetáneo de Brenner, Micah Yosef Berdyczewski, nacido en el seno de una familia rabínica del jasidismo de Ucrania, prefirió rebajar de categoría al judaismo antes que negarlo. «Los judíos tienen mayor antigüedad que el judaismo», escribió. «La persona viva antecede a la herencia de sus antepasados», afirmó. En hebreo, su proclamación tiene ecos de terminología bíblica: Mishpat ha’bejorá la’yehudim al ha’yahadut. La primogenitura, como derecho del primer nacido, es otorgada a los judíos sobre el judaismo, a las personas sobre la fe. Pero este llamamiento a la individualización es también profundamente colectivo: inserta la poderosa lengua hebrea ancestral dentro del hebreo moderno innovador, dentro del renacido idioma de la nueva nación judía, poblada por individuos dotados de firmeza y de poder.

Esto puede sonar muy moderno, una nueva «invención» de concienciación nacional, agua para el molino de las recientes disecciones del sionismo como nacionalismo de imitación. No es así. De hecho, Berdyczewski, modernista como era, mantuvo conscientemente un apasionado debate a través de las generaciones judías. Por supuesto, estaba influido por el moderno nacionalismo europeo; pero el bueno de Micah Yosef también tenía fuentes de inspiración más antiguas. Igual que los escritores Brenner, Bialik y Agnón, y como los teóricos Ahad Ha’am y Ze’ev Jabotinsky, Berdyczewski podía apoyarse sobre un milenio de debates acerca de la naturaleza de la conciencia judía como nación.

Ya diez siglos antes del sionismo, el sabio Saadia Gaon escribió que «la nación [judía] es una nación, solamente por virtud de sus dos Torás», es decir, de la Ley oral y la escrita. Demasiado, para que vengan diciendo ahora que se trata de una invención moderna, o una artera falsificación de la conciencia judía de nación. Nada menos que en el siglo X de la era común, nos encontramos no solo con un concepto de la nación judía, sino incluso con la insinuación de un debate sobre su propia naturaleza. En el siglo XX, Berdyczewski y sus coetáneos se incorporaron con gran lustre a ese debate. El movimiento sionista —que llevaba el inconfundible sello de la «Primavera de las Naciones» europea— elevó su apuesta hasta alturas sin precedentes.

Berdyczewski no aceptaba que la nación existiera únicamente gracias a su Torá. Como muestra Menachem Brinker, él aludió deliberadamente a Saadia en una brillante presentación de la opinión opuesta a su concepto de nación judía: «Eramos un pueblo que pensaba así y así, pero no éramos un pueblo porque pensábamos así y así», escribió. El énfasis en la cita es nuestro, y todo énfasis sobre el punto central queda corto. El pueblo o la nación judía (am o umá, utilizados indistintamente tanto en el antiguo como en el moderno hebreo), en opinión de Berdyczewski, existe al lado de su religión, pero también más allá de su religión. Pueblo y fe cohabitaron durante una larga franja histórica, pero el colapso de uno no tiene por qué producir el colapso del otro.

¿Dónde nos posicionamos nosotros en el debate Saadia-Berdyczewski, que dio el salto desde el siglo X al XX, y continúa siendo profundamente relevante en el siglo XXI? Nuestra postura particular consiste en parafrasear a ambos. En un sentido tangencial con Saadia, la nación es nación solo en virtud de sus textos. Reformulando a Berdyczewski, no hemos sido un pueblo porque pensábamos así y así, sino que hemos sido un pueblo porque leíamos así y así. Como pueden ver, nuestras diferencias con el pensador medieval y con el pionero escritor sionista nos mantienen a todos en la misma línea de texto. Si somos afortunados, pronto habrá argumentaciones interesantes que se dirigirán contra nuestra propia teoría del sentido verbal de nación.

¿Pueden los judíos existir más allá, o antes, del judaismo? ¿Qué significa esto?

Berdyczewski, hijo descarriado de un rabino —y se descarrió lo bastante como para recibir una formación en Berlín y un doctorado en Berna—, deseaba que la nación, «los judíos», tuviera precedencia sobre su religión, el «judaismo». Pero su interpretación de la conciencia de nación era muy específica. Él era un ávido lector de Nietzsche. Como algunos otros pioneros sionistas —enseguida viene a la mente el musculoso Max Nordau—, Berdyczewski soñaba con elevar a su vilipendiado pueblo a las alturas de una magnificencia vagamente nórdica. Siguiendo al filósofo germano, sostuvo que las personas judías poseían con frecuencia cualidades heroicas. Y que la historia judía es ante todo una historia de grandes individuos y no la historia de credos, conceptos o ritos.

No obstante, Nietzsche no es la única fuente de este enfoque de «en primer lugar las personas». Tanto Brenner como Berdyczewski pudieron haberse remontado a las ideas jasídicas. A finales del siglo XVIII y en el siglo XIX, y contadores de historias abrazaron una visión mística, e inherentemente igualitaria, de judíos individuales, no solo los grandes sabios, sino también las personas pobres, despreciadas e insignificantes. Todos ellos son interlocutores potenciales con lo divino. El solitario en el bosque, el humilde artesano, el muchachito cuyo grito sin palabras en la sinagoga abre las puertas del cielo, el «oculto hombre justo», son todos ejemplares jasídicos de la inicial fascinación moderna por el mismo tema: una persona en particular que, súbita y milagrosamente, en virtud de su existencia marginal, domina una verdad profunda y general.

Parte de esta fascinación puede haber sido remotamente inspirada por la cristiandad. (El propio Nietzsche clamó contra la cristiandad, aunque puede decirse que se adhería a su matriz de heroísmo; pero esto va más allá de nuestra presente narración). La atracción jasídica hacia el indigente mudo y el niño sin formación no es, desde luego, característica del secular compromiso judío con la verbosidad culta. Este giro hacia los pobres y los privados de voz fue, en los comienzos de la modernidad, un tributo honesto y conmovedor a las realidades sociales del shtetl, a los muchos trabajadores manuales apenas alfabetizados, miembros casi famélicos de la judería rural de Europa del Este. Pero uno también puede oír las tenues campanas de la tradición cristiana: el dócil simplón, la santidad del ignorante. Si al comienzo de este libro afirmamos que no hay sancta simplicitas para los judíos, ahora debemos conceder algunas excepciones en los primeros cuentos del folclore jasídico. Con todo, ni siquiera los rebbes más inclinados a la mística pusieron nunca a la milagrería por encima de la enseñanza, ni tampoco ningún jasid que se preciara quiso que su hijo creciera en la ignorancia mágica.

El individualismo judío tiene otras raíces, más profundas que Nietzsche, más antiguas que la cristiandad. Creemos que sus fuentes difieren en cierta medida de las principales líneas del individualismo occidental, aun cuando las dos corrientes estén interconectadas. En este capítulo recorreremos un cierto camino hacia la distinción entre «judíos» y «judaismo». Sugeriremos que nuestro perdurable colectivo de tenaces, textualizados individuos, lleva en su interior algo más que «judaismo».

Siempre ha existido un campo de tensión entre la denominación colectiva Israel y el sustantivo plural judíos. Ya surgió una antigua tensión durante el Primer Retorno a Sión, cuando los judíos regresaron de Babilonia bajo el liderazgo de Nehemías, dejando atrás en el exilio a una gran comunidad. Una tensión comparable, que involucra los mismos términos, planea sobre el Segundo Retorno a Sión y la emergencia del Israel moderno.

Busquen las entradas «Jew» o «Jews» (yehudí, yehudim) en la Hebrew Encyclopedia y no las encontrarán. Sorprendentemente, esta gran obra de referencia moderna, editada en Jerusalén a mediados del siglo XX por dos académicos judíos ortodoxos, no considera el término merecedor de una entrada. «Jews (Judíos): ver en The People of Israel (El pueblo de Israel)», espeta la enciclopedia. Esta es, afirma el novelista de entre nosotros, una de las más significativas e importantes decisiones espirituales tomadas por los editores, incluido Yeshayahu Leibowitz, el más bien poco ortodoxo filósofo ortodoxo. También tiene sentido desde un punto de vista léxico. El término «Pueblo de Israel» engloba y contiene tanto el término «Judío» como el término «Judaísmo», lo que no ocurre al contrario.

En la breve entrada a yahadut, Leibowitz escribe que este término aparece muy poco en la Mishná y en el Talmud, y nunca en absoluto antes de ellos. Puede uno entreverlo en fuentes helenísticas, pero es muy infrecuente en la literatura judía, incluso en textos rabínicos, antes de los tiempos modernos.

El novelista de entre nosotros piensa que el término yahadut, al lado de su equivalente inglés Judaism (Judaísmo), es hoy en día el código de identidad de los ortodoxos, su herramienta para corregir a los infieles. Nosotros los laicos somos acusados de ser los más alejados de la yahadut, mientras que ellos son los más próximos. Un temblor de reproche transmisor de culpa recorre las líneas de falla sísmica de Israel, como la existente entre la laica hebreo-parlante Tel Aviv y su suburbio ultraortodoxo Bnei Brak, parcialmente yiddish-parlante. Otra fisura, menos dramática pero cada vez más tangible, separa a los judíos «nacional-ortodoxos» de los judíos laicos; con todo, estos dos grupos, a diferencia de la rígida ultraortodoxia, conviven dentro de la moderna y dominante corriente mayoritariamente sionista. Tales fisuras actuales siguen una larga línea de ambigüedades acerca de los nombres que los judíos se han dado a sí mismos.

El contexto ortodoxo de yahadut hoy debe suscitar una sonrisa. En él se esconde una ironía histórica. El término mismo, Judentum en su forma alemana inicial, fue abrazado por los judíos europeos ilustrados del siglo XIX, los maskilim, y especialmente bien acogido por los reformadores progresistas de la religión. Judentum fue un sustantivo conveniente cuando surgió la necesidad de encontrar un equivalente a los nombres cristiandad e islam. Sonaba científico y respetable. Era, en el espejo, la imagen intelectual de la Yiddishkeit, la «judeidad» europeo-oriental de las masas, cálida, briosa y colorista, camino de convertirse en objeto de agridulce nostalgia entre los supervivientes y los descendientes de ese mundo que perdimos.

El profeta Amós no era ni Yiddishkeit ni Judentum. Si le dijeran que era judío, yehudí, gustosamente confirmaría que él procedía de la tribu de Judea, de la ciudad de Tekoa. Pero no era miembro de un «Pueblo judío». Esta terminología le resultaría a él tan carente de sentido como al rey David.

Los miembros del pueblo de Israel, en todas las generaciones antes del siglo XIX, se llamaron a sí mismos solo así, «los hijos de Israel», bnei Yisrael o Am Yisrael. Y a sus obligaciones morales les dieron los nombres de Torá y Mitzvot (preceptos), no yahadut. En el Israel de hoy, sin embargo, la «nueva» yahadut es usada por los ortodoxos y los ultraortodoxos para reprochar a los laicos que no están a la altura de sus ideales de religiosidad y de cumplimiento de la Ley.

Entre los judíos ortodoxos hoy, en Israel y en cualquier otra parte, el judaismo es considerado a menudo como una versión de la Yiddishkeit, en el sentido de que uno no puede divorciar la religión de la nacionalidad, ni a ambas de las tradiciones y costumbres, ni a estas de la vestimenta, ni la vestimenta de los hábitos, ni los hábitos de la ciega obediencia a los rabinos. De los judíos se espera que sean originales y que no sigan el camino de los gentiles. Se nos dice que poner coronas sobre las sepulturas, o cantar el himno nacional, o disparar unas salvas en entierros militares, o hacer ondear la bandera son costumbres gentiles. Mientras tanto, ellos van por el mundo con el atuendo de la nobleza polaca del siglo XVII, cantan bellas canciones jasídicas basadas en melodías ucranianas típicas y bailan extáticas danzas populares ucranianas. Discuten, con nosotros los laicos, en el mejor de los casos utilizando la lógica de Maimónides derivada de Aristóteles, o —alternativamente— atacan la debilidad de nuestra lealtad nacional sobre la base de argumentos hegelianos, por gentileza de rabí Kook. Pero a nosotros nos exigen lealtad al manantial de origen.

Al novelista de entre nosotros le gustaría recalcar que algunas partes del mundo de la Yiddishkeit le son muy próximas como un componente de la civilización judía, tarbut Yisrael. Pero no son, ni mucho menos, componentes exclusivos o centrales. No tiene nada contra el judaismo que adopta canales recíprocos, relaciones de toma y daca con otras culturas. Esto es de lo que trata toda cultura, excluyendo a aquellas que son cerradas, como la de Corea del Norte. E incluso las culturas cerradas meramente niegan la verdad del intercambio.

No es nuestro, ni tampoco de nuestros orígenes, el arameo del Talmud de Babilonia. Pertenece a los arameos. No es nuestra, ni tampoco de nuestros orígenes, la lógica aristotélica de Maimónides. Incluso la Mezuzá no es originalmente nuestra: en lo exterior, al menos, es una antigua reliquia persa. Tarbut Yisrael, en permanente interacción con otras culturas, es un gran río para dar y un gran río para recibir.

A la historiadora de entre nosotros le preocupa menos el uso de yahadut para denigrar a los judíos laicos, y le fascina más la observación de que, antes de la Edad Moderna, los vocabularios hebreo y judío no tenían necesidad de una palabra que designara solo a la religión.

La reflexión de Berdyczewski de que los judíos precedieron al judaismo es cierta en un sentido lingüístico-histórico básico. Si tomamos en serio nuestra terminología, sin duda observaremos que los judíos, yehudim, existían bastante más de dos mil años antes del judaismo, yahadut. Pero incluso yehudim es un fenómeno tardío. En tiempos bíblicos, el pueblo y la fe eran generalmente denominados a partir de un hombre: Israel. Este nombre, como recordarán, es el que Dios otorgó a Jacob después de su fantasmagórica batalla nocturna con un hombre, en el vado del río Yabbok. El hombre resultó ser un ángel de Dios, y el nombre de Jacob fue cambiado por el de Israel, que significa «el que lucha con Dios». «Porque tú has luchado con Dios y con los hombres, y has prevalecido».

Es delicioso, aunque de ningún modo singular, que el nombre colectivo «Israel» proceda de un nombre individual. Jacob era el tercer patriarca, padre de las tribus, un hombre con apetencias, timidez y anhelos, un luchador con Dios, con hombres y con mujeres. Un vencedor.

Las palabras son importantes, y también lo es su ausencia. Los idiomas no crean lo superfluo. Por contraste, cuando una idea es profundamente significativa puede requerir varias palabras diferentes. Así la Biblia hebrea no tiene una palabra para «religión» tal como hoy la entendemos. Por otro lado, tiene una buena cantidad de términos para el concepto fundamental de «ley»: jok, mishpat, torá, mitzvá, musar, din, dat. La última de estas palabras, relativamente rara en la Biblia, llegó a denotar también «religión», pero solo más adelante, en tiempos talmúdicos.

Al leer las palabras en su contexto, y volver muchas veces sobre ellas, el lector puede quedar recompensado por una creciente sensación de familiaridad. Pese al reciente escepticismo teórico, creemos que un olfato experimentado y sensible puede detectar una huella del significado original, incluso en textos muy antiguos. ¡El significado original! «¡Lo que el autor tenía en mente!». Uno puede sonreír ante un símil, articular una metáfora o saborear una expresión, y obtener una sensación de lo que experimentaron sus primeros oyentes o lectores. Perdemos probablemente una gran parte de la sonoridad y del «sentir» del uso antiguo, y muy a menudo estamos abocados a malentenderlo por completo, pero en ocasiones podemos captarlo. El lector cuidadoso puede seguir sutiles cambios de significado, y rastrear la pista de las transformaciones que ha tenido el papel desempeñado por una palabra. Esta clase de lector espigará pruebas suficientes para reconocer que dat significaba una cosa en la Biblia y otra en el Talmud babilónico.

El vocabulario bíblico revela con claridad que los antiguos israelitas entendían a su Dios principalmente como un legislador, y a ellos mismos principalmente como una comunidad de carácter jurisprudencial. John Bunyan encontró una bella expresión para ello: «las doce tribus bajo la ley». Solo más tarde llegó el sentido no legalista de la palabra fe: «los hijos de Dios bajo el evangelio», según la expresión del mismo Bunyan. Esto encaja mejor con el cristianismo. Para los primeros israelitas, Dios era el gran legislador en el cielo.

A fin de palpar esa cultura legal israelita, con mucho gusto les presento a las cinco hijas de Zelofejad, cuyos nombres eran Majla, Noa, Hogla, Milca y Tirtza.

Estas enérgicas jóvenes podrían pertenecer a nuestro capítulo 2. Pero ¿desde cuándo permiten unas mujeres fuertes ser relegadas a un capítulo? Ya pasaron los días en que los libros de historia dedicaban, de boca para fuera, una sección, generalmente hacia el final, a la mitad femenina de la sociedad. Las cinco mujeres que vamos a considerar ahora ni siquiera han sido mencionadas en el capítulo 2, que ya contiene suficientes mujeres fuertes. Nosotros necesitamos a las jóvenes Zelofejad en el presente contexto, así que ahí van.

Majla, Noa, Hogla, Milca y Tirtza perdieron a su padre y no tenían hermanos. Los israelitas se encontraban casi al final de sus cuarenta años de marcha desde Egipto, y cada tribu, cada clan y cada familia no tardaría en asentarse en su respectiva y prometida parcela de tierra. Es probable que hasta ese momento la ley bíblica permitiera heredar solo a los hijos. Según sugiere una posterior deliberación, la justificación para esta herencia exclusivamente masculina era pragmática: si una hija se casaba fuera de la tribu, la tribu perdería para siempre la tierra. Pero esas cinco mujeres se sintieron con derecho a la futura propiedad de su padre. Sabían que la justicia estaba de su parte. Eso sí, no suplicaron a los cielos, ni recurrieron al kvetch con sus amigos (kvetch en yiddish es «quejarse», solo que con un enojo diez veces mayor). Ellas hicieron lo que se hace cuando se vive «bajo la ley»: apelaron a la judicatura. Y fue toda una judicatura: «Y se presentaron delante de Moisés, y delante de Eleazar el sacerdote, y delante de los príncipes y toda la congregación, a las puertas de la carpa de reuniones».

Fue esta especie de asamblea, que aparece en los relatos del Sinaí y con menor extensión en los libros de Josué y de Jueces, la que sugirió a los lectores europeos de comienzos de la modernidad que el primer sistema de gobierno de los israelitas fue una verdadera república, hasta que el pueblo optó por un rey, como narra el primer libro de Samuel. John Milton y sus coetáneos republicanos en Inglaterra, e incluso antes en los Países Bajos, en el apogeo del despertar parlamentario del siglo XVII, pensaron que la República de los Hebreos nunca debió haber sido abandonada en favor de una monarquía.

Es forzoso reconocer que sabemos muy poco de las instituciones políticas israelitas. La Biblia no nos describe cómo funcionó realmente, si es que existió, la división de poderes entre gobernante y sacerdote, príncipes tribuales y ancianos, y «toda la congregación». Una cosa, sin embargo, resulta evidente: se trataba de una sociedad profunda y colectivamente comprometida con el imperio de la ley, quizá la primera sociedad de esta clase en la historia. No fue en vano que el jurista inglés del siglo XVII, John Selden, gastara sus buenas energías académicas al dedicar gran parte del trabajo de su vida a la investigación del sistema legal mosaico, que él consideraba próximo a la ley natural por antonomasia, al que la humanidad había conseguido llegar nunca.

Pero debemos retornar a las cinco hijas. Encomendaron su caso a Moisés y a la asamblea, concediendo que su padre murió «en su propio pecado», pero no en la clase de pecado imperdonable que podría justificar desposeer a su familia. «¿Por qué el nombre de nuestro padre ha de desaparecer entre su familia a causa de no haber tenido un hijo varón? Concedednos una posesión entre los hermanos de nuestro padre».

En consecuencia, Moisés dio el paso jurídicamente obvio: «llevó su causa ante el Señor».

Observen que Moisés ni rezó ni suplicó. No esperó una señal mística, ni hizo uso de uno de sus famosos milagros para poner a prueba la reclamación. Simplemente elevó este pleito legal un escalón más, a la instancia más alta. El veredicto final fue rápido:

Y el Señor habló a Moisés: «Dicen bien las hijas de Zelofejad. Les darás a ellas la posesión de una heredad entre los hermanos de su padre; y harás que la herencia de su padre pase a todos ellos. Y hablarás a los hijos de Israel para decirles: Si un hombre muere y no tiene ningún hijo varón, entonces haréis pasar su herencia a su hija. Y si no tiene hija, entonces daréis su herencia a sus hermanos».

Esta joya de relato, a su escueta manera, dice algo acerca de la primera jurisprudencia y actitudes sociales hebreas. Las mujeres no eran iguales, pero sus razonamientos podían triunfar, y su derecho en ciertas coyunturas tenía precedencia sobre el de los parientes varones.

El relato continúa. Cuando la Tierra Prometida ya se divisaba en el horizonte, los hombres de la tribu de Menassé, compañeros de las muchachas, replantearon el caso con Moisés y los líderes tribuales. De modo que solo para cerrar el asunto de la propiedad, Dios dictó el siguiente mandamiento judicial:

A las hijas de Zelofejad, diciendo «que les sea permitido casarse con quienes ellas prefieran; solo dentro de la familia de la tribu de su padre deberán casarse. De tal modo que ninguna heredad de los hijos de Israel sea traspasada de una tribu a otra; porque los hijos de Israel se apegarán cada uno de ellos a la herencia de la tribu de sus padres».

Con un sentido bastante práctico, las jóvenes se casaron entonces con sus primos.

Por favor, no pasen por alto el comentario desenfadado: «que les sea permitido casarse con quienes ellas prefieran». Nos gusta la forma en que esto se dice como de pasada, como si la libre elección de esposo por las mujeres fuera la norma. En las actuales comunidades judías ultraortodoxas no funciona exactamente de este modo. Y si la limitación de que el matrimonio tuviera lugar dentro de la tribu les parece un tanto injusta, les encantará saber que después del asentamiento en la Tierra de Israel, aquel precepto divino fue anulado, y las mujeres pudieron contraer matrimonio también fuera de la tribu.

La Torá de Moisés vino al mundo como un código de leyes, siglos antes de que al término hebreo dat le fuera asignado el significado de «religión», y milenios antes de que fueran acuñados los de judaismo y yahadut. El relato de las hijas de Zelofejad deja constancia de una enmienda constitucional y un precedente jurídico. Es también un capítulo de la historia de un pueblo que asume la soberanía. Por supuesto, es muy posible que todo el relato sea alegórico: cinco jóvenes, todavía solteras, extienden la mano, como para ajustar con sus delicados dedos el sistema legal hebreo. Pero de ningún modo es un cuento de piadosa moralidad. El principal envite es que el supremo legislador y árbitro —divino o humano, como deseen— prestó oídos y enmendó la ley. O, en el menor de los casos, como sostendrían los talmudistas estrictos, clarificó una ley preexistente que había sido malentendida. Más aún, si realmente la misma ley de la herencia femenina fue de nuevo cambiada más adelante, permitiendo a las herederas casarse incluso fuera de la tribu, entonces estamos ante un buen caso evolutivo de revisión y enmienda constitucional.

Nosotros no sabemos si las cinco hijas de Zelofejad existieron alguna vez. Nos gustan y esperamos que hayan existido. Pero las ideas transmitidas por estos personajes ciertamente existieron, y aún existen. Es un legado de las «doce tribus bajo la ley», una flexible pero íntima confederación, que alberga divisiones internas y choque de intereses, diversidad de mentalidades y cruce de lealtades tribuales, pero que siempre negocia sus conflictos y aspiraciones por medios jurídicos, mediante argumentos y razonamientos. Incluso cuando prevalece la violencia, cuando los peores rasgos de la naturaleza humana toman el mando, esta comunidad siempre da marcha atrás hacia la legalidad y la negociación: por esta razón, tantas de sus narraciones documentan la coincidencia de dramas personales y constitucionales.

En pocas palabras, el antiguo Israel fue una civilización política y jurídica hecha y derecha, no un simple rebaño de correligionarios. Lo mismo que las cinco hijas, también nosotros estamos reclamando ese legado como nuestra legítima herencia. Afortunadamente, en la actualidad la sed bíblica por una justicia basada en la ley es compartida por la mayor parte del mundo moderno.

¿Cuándo se transforman los hebreos, o los Hijos de Israel, en yehudim, en judíos?

El término aparece en Reyes 2 y en Jeremías, donde se refiere específicamente a los miembros de la tribu de Yehudá. Jeremías menciona a un caballero que se hacía llamar por el interesante nombre de Yehudi ben Netanyahu. Pero después, avanzando mucho más corriente abajo, ya en el mismo final de la bíblica línea de tiempo (aunque no necesariamente el último libro en ser compilado o canonizado), se produjo un giro en la terminología. El Libro de Ester emplea la palabra judíos. Los que en esa época se hallan en el exilio y dispersos por todo el Imperio persa, ya no son israelitas en sentido geográfico. Su nombre había cambiado.

En algún momento entre la destrucción del Primer Templo y la construcción del segundo, los israelitas se transformaron en judíos. La narración bíblica sigue las huellas de la mayoría de los cautivos de Babilonia como pertenecientes a la tribu de Yehudá, que según se sabe incorporaba a miembros de algunas otras tribus: de Benjamín, de Simón, y una buena porción de levitas. Junto a los ríos de Babilonia, el sobrenombre yehudí pasó de ser tribual a nacional. Toda una nación que llevaba el nombre de un padre individual, Jacob/Israel, cambió su nombre por el de un hijo suyo, Yehudá, presunto antepasado de la mayoría de los que sobrevivieron y retornaron a la bíblica tierra natal. Yehudá, el suegro de Tamar, quien sin saberlo engendró en ella sus dos gemelos. Las narraciones estaban vivas, sanas y salvas, ahora escritas sobre papiros y talladas sobre piedra.

Las legendarias diez tribus del reino de Israel, ya consideradas como perdidas, se desvanecieron en la oscuridad del tiempo. Los exiliados de Judea, transportando una formidable historia en su equipaje, rescataron y rehicieron su identidad colectiva. Muchos de ellos se unieron a una sucesión de olas que regresaban a casa, incluidas las que encabezaron Ezra y Nehemías, y se sumaron al emblemático Retorno a Sión en los siglos VI y V antes de e. c. Otros que quizá habían permanecido en el país, sin haber tenido que marchar al exilio, quedaron sin embargo al margen del relato. De regreso a la tierra ancestral, los judíos repatriados demostraron estar llenos de energía, ser nacionalmente conscientes y tener la fortuna de ser guiados por un liderazgo firme; en gran medida parecido a sus simbólicos sucesores dos milenios y medio más tarde, los sionistas que soñaron y llevaron a cabo el Segundo Retorno. Los que regresaron de Babilonia ciertamente reinventaron Israel: un nuevo templo, un nuevo calendario, nuevas leyes contra el matrimonio entre grupos, un particularismo mejorado, un acervo de libros recientemente canonizados, y una nueva línea de erudición basada en los textos.

Una numerosa comunidad judía, evidentemente próspera, permaneció en Babilonia y creó el más importante centro de estudio talmúdico. Los israelitas pertenecían a la Tierra de Israel, pero los judíos, desde el inicio mismo de este título colectivo, habitaron en un mundo más amplio. Hay algo inherentemente global en lo que respecta a los yehudim desde su más temprano comienzo.

Esto fue bellamente expuesto por Zacarías, un profeta que probablemente retornó de Babilonia con Ezra. En sus profecías aparece un cierto yehudí, una primera aparición del nuevo significado del término a nivel nacional.

En esos días ocurrirá que diez hombres de todas las lenguas de las naciones se asirán al faldón de un hombre judío, y le dirán: iremos con vosotros, porque hemos oído que Dios está con vosotros.

Nos parece conmovedor que ese primer yehudí sea un posible futuro judío, en realidad un judío universal. Pertenecerá y transmitirá significado a muchas naciones, no solo a su pueblo y a su tierra natal. Zacarías pudo haber tenido una especial habilidad para acuñar palabras nuevas y novedosas, pero el uso que hizo de ellas tiene un alcance más profundo: representa un momento de transición, un simbólico peldaño en el salto desde israelita a judío. Desde un hombre de tribu mosaica en su tierra ancestral, a un hombre de libros, un itinerante morador del mundo, cuyo Dios otros muchos hicieron suyo, pero cuyo estatus resultó con frecuencia mucho menos envidiable que lo que a Zacarías le habría gustado pensar.

Enfrentémonos ahora a la palabra judaismo. No queremos prescindir de ella, no lo permita el cielo, solo que se deje de usar como un término general para todo lo judío. Es demasiado gris para sustituir a las historias y las identidades de los judíos.

El término inglés Judaism procede del latín medieval, y el Oxford English Dictionary señala que su uso se remonta al año 1251. Era una etiqueta administrativa, que aparecía en documentos oficiales y legales acerca de los impuestos cobrados a los judíos por el tesoro de la corona. The news cronycles of Englande and Fraunce (1516) (Las nuevas crónicas de Inglaterra y Francia) de Robert Fabyan es uno de los primeros textos en el que se usa judaismo en inglés. Pero judaísmo, así como judería y sus diversos términos paralelos en otros idiomas europeos, fueron utilizados solo por los cristianos. Señalaban, y la mayoría de las veces denunciaban, a personas o ideas judías. John Milton escribió desdeñosamente «judaismos muertos». Los cristianos sospechosos de inclinaciones judías eran acusados de «judaizar».

Los propios judíos, expulsados de Inglaterra durante la época en que el término judaísmo echó raíces, no lo aceptaban. He aquí una pequeña muestra comparativa de las preferencias léxicas: la King James Bible eligió Judaism como la traducción inglesa de un término del segundo libro de los Macabeos, que designa a los israelitas en el griego original; sin embargo, una traducción hebrea del siglo XIX del mismo versículo utiliza simplemente adat Yisrael, la comunidad de Israel.

Otras naciones los llamaron judíos o hebreos. Los propios judíos, cuando asumieron su papel de eruditos, mantuvieron el nombre de Israel, que podía servir como un sustantivo plural. En la Europa del Este surgió la ya mencionada Yiddishkeit, campechana e íntima. Hoy resulta tan nostálgica como unas viejas zapatillas. Huele a comidas de sabbat, a libros amarillentos, a rabino de barba plateada y a alguna tía de lengua afilada. Puesto que las palabras tienen sabores, podemos asegurarles que el sabor de Yiddishkeit es el opuesto al sabor a «judaismo», incluso si en el diccionario las definiciones de ambos términos se solapan. Como bien saben los amantes de las palabras, los diccionarios no lo cuentan todo.

El judeo-español hablado por los judíos sefardíes después de su expulsión de la Península ibérica en 1492, provenía de un castellano salpicado de hebreo y otras lenguas mediterráneas. Para designar a los judíos, empleaban sobre todo los sustantivos singulares djudío y djudía, y el sustantivo plural los ebreos. Pero el término más abstracto djudezmo, que actualmente es traducido a veces por «judaismo», era de hecho un apelativo de su propia lengua, uno de los muchos sinónimos de judeo-español.

Como ya hemos sostenido, un idioma no inventa palabras innecesarias. Durante muchos años, los judíos, sus textos y sus lenguas no tuvieron necesidad de un término abstracto, un «—ismo», que designara su identidad colectiva.

Llegado el siglo XIX, el término judaísmo se hizo respetable incluso en inglés. Los judíos lo adoptaron ahora con deleite, principalmente gracias a los alemanes. Como el Judentum académico, ahora designaba toda la mezcla: pueblo judío, religión, culturas, folclore, ritos y costumbres. En las universidades alemanas surgió una nueva «ciencia del judaismo», Wissenschaft des Judentums. Los académicos judíos podían ahora unirse a sus colegas, en su mayoría protestantes, para dedicarse a esta nueva disciplina. Se traducía cómodamente por yahadut, que es una palabra del hebreo moderno, inexistente en el hebreo bíblico, talmúdico o medieval.

Para decirlo sin rodeos: yahadut, el término que disgustaba a Brenner y Berdyczewski, el concepto que pesaba sobre ellos a causa del místico abrazo colectivo que representaba, fue concebido en el austero seno científico de una sala de conferencias de Berlín.

Por supuesto, ninguno de los autores presentes propone deshacer la acuñación del término judaismo. Sabemos que hoy es indispensable, tanto desde un ángulo léxico como emocional, para judíos y no judíos, para académicos y para personas no especializadas. Sin embargo, nuestra propia autocomprensión como judíos, criados en la cultura laica israelí moderna, tuvo que recurrir poco a la yahadut. El término nos deja fríos, incluso cuando no nos es lanzado a la cara por una ortodoxia que reclama superioridad. Los relatos que estamos narrando aquí no tratan sobre el «judaismo» sino sobre israelitas y judíos, una sucesión de individuos profundamente interconectados por textos, que luchan con Dios y entre sí, en visión caleidoscópica. Los judíos y sus palabras son mucho más que el judaismo.

Lo cual nos conduce a los idiomas de los judíos. El hebreo, el yiddish, el judeo-español (o ladino), y el judeo-árabe son exclusivos de la nación, y todos ellos están escritos en caracteres hebreos. Hay importantes textos judíos que fueron concebidos en arameo, griego helenístico, árabe, italiano, alemán, inglés, francés, ruso y otras varias lenguas. Hoy, algunas de ellas se han quedado obsoletas, y otras ya no albergan una creatividad judía significativa. (En el caso alemán, esto no deja de ser un escalofriante eufemismo). En nuestra época de consolidación lingüística y acelerada traducción, casi todas las nuevas literaturas judías ven la luz principalmente, o finalmente, en inglés o en hebreo moderno. De tal modo que nuestra conversación global, en la que toman parte no judíos al lado de judíos, se encuentra encauzada convenientemente hoy día mediante esas dos lenguas francas. Hay una trágica dimensión en esa convergencia: tantas y tantas hermosas palabras y bellos mundos perdidos. El yiddish y el ladino casi desaparecidos. Tal vez en esto nos equivoquemos: un ligero, aunque significativo, renacer del yiddish se está haciendo visible entre los jóvenes en Israel y en otros lugares, y la casi muerta mame-loshen (lengua de mamá) está floreciendo cautelosamente en las universidades y en las artes, mucho más allá de sus férreos bastiones ultraortodoxos.

Con todo, las dos principales lenguas supervivientes de los judíos son el hebreo y el inglés. Ambas están muy vivas en el desempeño de este papel. Aún media cierto abismo entre ellas, pero se están construyendo muchos puentes; el presente libro, escrito en inglés por dos hebreoparlantes nativos, es uno de esos intentos de tender puentes.

Piensen en este proceso como una invertida Torre de Babel. Desde los tiempos de la caída de Judea, los judíos repartidos por el mundo nunca pudieron entenderse mutuamente tan bien como ahora. Ni nunca fueron sus escritos más accesibles, tanto para los judíos como para los no judíos. Internet, una herramienta talmúdica como nunca hubo otra, se está transformando en el espacio predominante y en constante evolución para esta interconectividad judía de nuestros días.

«Allá por los años cincuenta —rememoraba Saul Bellow—, visité a S. Agnón en Jerusalén y mientras tomábamos un té, charlando en yiddish, preguntó si yo había sido traducido al hebreo. Aún no lo había sido. Con amorosa picardía afirmó que eso era muy desafortunado. “La lengua de la diáspora no durará”, me dijo. Yo entonces sentí que la eternidad se cernía sobre mí y me hice consciente de mi insignificancia. No perdí, sin embargo, toda mi compostura y para corresponder a su agudeza y mantener viva la conversación, pregunté: “¿Qué será de poetas como el pobre Heinrich Heine?”. Agnón respondió: “Ha sido bellamente traducido al hebreo y su supervivencia está asegurada”».

Esto, por supuesto, es pura arrogancia cultural. Agnón sería el primero en admitirlo, y el último en importarle. Todo el proyecto de reavivar nuestra lengua y lograr la soberanía en el siglo XX probablemente dependió de esa increíble jutspá, teñida de autoironía. Pero la pretensión básica es válida: la cultura judía nunca fue imparcialmente multilingüe. Lo esencial para ella fue siempre el hebreo, y descansa, al menos hasta el siglo XX, sobre una línea literaria hebrea. El arameo del Talmud, el griego de Flavio Josefo, el árabe de Maimónides, y el alemán de Moisés Mendelssohn, todos ellos extrajeron sustento directo de las fuentes hebreas. Con sus sentimentales «baladas hebreas», Heinrich Heine, como poeta romántico, rendía tributo a una lengua muerta. Pero no se engañen: nunca estuvo muerta del todo. No lo estaba para los rabíes, tampoco para los muchachos de yeshivá, ni para cada varón judío que rezaba en la lengua sagrada tres veces al día, ni para los que se reunían alrededor de cualquier mesa del sabbat. Decenas de miles de libros fueron escritos en hebreo durante esa supuesta defunción, antes y después de la invención de la imprenta: libros sacros y profanos, plegarias y responsos rabínicos, cartas y libros de viaje, gramática y poesía, tratados de moral y medicina.

En el dominio de la santidad, del kodesh, el hebreo fue siempre el idioma fundamental de los judíos. Pero incluso en la existencia profana y mundana que es lo opuesto a kodesh, en la esfera de la vida de cada día, del jol, el hebreo nunca murió totalmente. Muchas de sus palabras perduraron en ladino y en yiddish. Sirvió en algunas coyunturas como una lengua común para los judíos viajantes, los comerciantes y los aventureros, cuando se encontraban en uno u otro lado de la línea divisoria sefardí-ashkenazí.

Un gran milagro del renacer de la lengua tuvo lugar en la edad de oro de Sefarad, el manantial de poesía hebrea compuesta en España, en Provenza y en Italia en los siglos X al XV. De las plumas de Dunash ben Labrat, Shlomo ibn Gabirol, Yehudá Halevi, Immanuel Ha’Romi y sus contemporáneos salieron bellos textos que cubrían ambos, kodesh y jol, plegaria y eros. Su poesía está bien viva en el Israel de hoy; en su propio tiempo, no obstante, los grandes escritores sefardíes fueron incapaces de devolver el adormecido hebreo a la vida cotidiana. Ya entonces, ningún niño había sido criado en este idioma desde hacía más de mil años.

A diferencia del latín, el hebreo no murió por segunda vez en el siglo XVIII. En aquella época, la lengua franca académica de Europa cedió el paso a las modernas lenguas vernáculas, francés, inglés, y más tarde el alemán, que se adueñaron de la literatura, la ciencia y la filosofía. El hebreo, todavía adormecido, solo comenzaba a agitar los párpados, reclamado por los escritores y periodistas de la Ilustración judía, la Haskalá. En los comienzos del siglo XX, el hebreo ya había burlado al latín: en lugar de sucumbir ante las modernas lenguas vernáculas, se convirtió en una de ellas.

El hebreo resurgió como lengua hablada moderna a finales del siglo XIX. El lexicógrafo soñador judeoruso Eliézer ben Yehuda no fue el único reanimador, ni tampoco el primero, pero su hogar en Jerusalén se convirtió, hijos incluidos, en el más famoso laboratorio del proyecto. Rabinos y académicos, ilustrados de la diáspora y pioneros sionistas, todos ellos tomaron parte en este milagro hecho por el hombre. Observadores atónitos señalaron que, a lo largo de dos milenios y medio, nadie había hecho el amor en el ancestral idioma.

Un momento. No estamos tan seguros. Lean algunos de los sensuales versos de Yehuda Alharizi, por ejemplo, y juzguen por sí mismos. Hay que reconocer que la poesía erótica medieval en hebreo es altamente formalista. Sigue patrones fijos, algunos tomados del árabe. Sin lugar a dudas, sus fuentes bíblicas pueden pasar por meras alegorías. Pero ¿no habrá pronunciado alguna vez un hombre judío a los oídos de una mujer algo parecido a «una amorosa cierva y graciosa gacela» (Proverbios 5,19), a lo que ella podría haberle respondido al estilo de «mi amado es como un gamo o como un cervatillo» (Cantar de los Cantares 2, 9)?

De muchas cosas se ha dicho que suenan mejor en yiddish, posiblemente también en judeo-español, pero esos versos suenan mejor que en ningún otro idioma en hebreo. Si no pueden ustedes comprobarlo en el original, fíense por favor de nuestra palabra.

Las comunidades sefardíes leen el Cantar de los Cantares cada víspera de sabbat en las sinagogas, y a menudo también alrededor de la mesa festiva familiar. ¿Recuerdan la asociación bíblica entre «días sagrados» y «lecturas sacras»? Bien, uno puede añadir que la noche del sabbat es el mejor momento, de hecho rabínicamente encomendado, para gozar de la felicidad del santo matrimonio. El Cantar de los Cantares, como ustedes ya conocen, es el texto perfecto para la sacrosanta ocasión. ¿Podemos dar por concluido nuestro alegato?

Los escritores de la edad de oro de Sefarad parecen muy hábiles en el despliegue erótico de expresiones bíblicas. La mayoría de esos poetas fueron conocidos como rabinos, y firmaron sus nombres con este tratamiento, pero eso no les impidió redactar exquisitas obscenidades. ¿Alegoría? De ninguna manera. Era una brillante, desvergonzada, sexual, a veces homosexual, poesía de amor carnal.

Esos bardos sefardíes cumplen ahora un milenio. Que a sus poemas, tanto sacros como profanos, se les esté poniendo música y sean cantados en escenarios de Jerusalén y de Tel Aviv, cubriendo todo el espectro desde la sinagoga hasta la televisión y desde la ópera hasta los clubes nocturnos, es para nosotros un milagro laico. Nada menos.

Nos consideramos excepcionalmente afortunados por haber nacido dentro del hebreo moderno, respectivamente una y dos generaciones después de que fuera devuelto a la vida. El artículo en Wikipedia sobre el idioma hebreo lo describe en una sucinta frase en la barra lateral: «Extinto como lengua natal desde el siglo IV e. c.; renacido en la década de 1880». He aquí una historia del tamaño de la Biblia narrada con simplicidad bíblica: una lengua de gran importancia fue repentinamente traída a la vida desde sus huesos secos.

Como hemos visto, para empezar no estuvo nunca muerta, y hubo personas capaces de escribir, e incluso de comunicarse con ella, durante los muchos años en que estuvo adormecida. Con todo, la hazaña de su renacer resulta increíble.

Muchas palabras antiguas estaban listas para su uso. Otras adoptaron nuevos significados, y aun otras fueron elaboradas artesanalmente desde las raíces hebreas por Bialik, Ben Yehuda y sus contemporáneos, incluido nuestro tío-abuelo Joseph Klausner. La nueva sintaxis no es principalmente bíblica, sino que deriva del yiddish y otras lenguas europeas. La pronunciación, el ritmo y la métrica siguen imperfectamente el hebreo ritual sefardí. Algunos de estos elementos reflejan decisiones tomadas conscientemente por los primeros hablantes en hebreo moderno. Es un idioma singular, artificialmente híbrido, que se convirtió en un vivo, mordaz y algo indisciplinado idioma, que retoza alegremente con lenguas extranjeras, estos días principalmente con el inglés, y juega con toda clase de expresiones coloquiales y del argot. No obstante, los niños israelíes son capaces, aún hoy, de leer la Biblia con alguna ayuda. Posiblemente no es la misma lengua, pero tampoco es, de ningún modo, un idioma extranjero. La mayoría de los vocablos saltan desde la página con un tintineo conocido.

El hebreo moderno es la mayor start-up lingüística de nuestros tiempos. Durante el siglo XX, el cómputo de hebreo-parlan-tes en el mundo creció desde casi cero a más de diez millones. Actualmente existen, según estimaciones conservadoras, entre seis y siete millones de hablantes nativos, y bastante más de tres millones de no nativos, incluidos árabes israelíes y judíos de la diáspora. Piensen en ello de esta manera: más personas hablan hebreo actualmente que danés. O lituano. O —esto es lo que más nos gusta— alemán austríaco. ¿Quién lo habría imaginado?

Pero el renacimiento del hebreo habría tenido mucha menor importancia si no hubiera producido, desde su más temprana y moderna niñez, una literatura de valor. También obras de erudición, de ensayo, de teatro y cine, todo ello con resonancias más allá de la esfera hebrea. Agnón y Bialik y Brenner, al lado de muchísimos otros, fueron capaces de subir a bordo de esta vieja-nueva plataforma para escribir y decir cosas valiosas acerca de la condición humana, no solo la judía. La cultura del hebreo moderno llega al ancho mundo. Y a la inversa, desde el comienzo mismo, tradujo y citó, tomó prestados y adoptó textos y palabras de otras numerosas lenguas. Entre todos los logros del movimiento sionista, el hebreo moderno es el más creativo, el más dialogante, el más global; y con mucho, el menos sujeto a controversia.

El idioma hebreo estuvo siempre, por supuesto, abierto a influencias externas. Tomó algunos de sus primeros vocablos del acadio, el origen de nuestra palabra Edén. El hebreo antiguo absorbió palabras egipcias y asirías, muchas del arameo, así como vocabulario del persa, griego y latín. Más adelante se incorporaron términos del árabe y del turco. Durante muchos siglos, el hebreo mantuvo, mientras hibernaba, íntimos contactos bidireccionales con sus lenguas judías hermanas, el judeo-español y el yiddish. El hebreo moderno emplea la acentuación sefardí y la sintaxis yiddish-germánica, mientras que su vocabulario, en constante evolución, tiene buenas salpicaduras del ruso, alemán, polaco, francés e inglés, así como del árabe. A cambio, el hebreo cedió a las lenguas europeas algunas palabras maravillosas que tienden a ser o bien muy elevadas o más bien bajas: desde aleluya y amen hasta gánef (ladrón) y jutspá.

Hay muchas jugosas sorpresas que esperan a los estudiosos de las relaciones exteriores del hebreo. ¿Sabían ustedes que la palabra macabro deriva de los macabeos? ¿O que sidra procede de shejar (bebida fuerte)? Algunos sugieren incluso que el término alemán para casamiento, Heirat, que no tiene parientes etimológicos conocidos, proviene de la frase que todo novio judío pronuncia en la ceremonia nupcial, haréi at mekudeshet li (me has sido prometida). Una hipótesis que puede no ser cierta, pero es demasiado deliciosa para saltársela.

De la misma manera, algunas de nuestras mejores y más bellas palabras en hebreo, incluida la terminología judía para necesidades básicas, fueron generosamente suministradas por una variedad de goyim. Aquellos guardianes del incontaminado «judaismo» deberían tomar nota. Los acadios alumbraron las palabras hebreas para «libro» y para «aprender». Kosher es arameo. El piyut, nuestro poema litúrgico, fue apropiado sin rubor del griego poietés. Incluso dat («ley» y más adelante también «religión») fue importado del persa. Para «un pueblo que vivirá aparte», la lista suena bastante interactiva.

Por último, aunque no menos importante, el autocomplaciente título de «el Pueblo del Libro», especialmente apreciado por políticos y por organizadores de festivales literarios israelíes, viene directamente del Corán. Nuestros hermanos musulmanes otorgan este elevado título, haciendo gala de un adecuado grado de tolerancia política, a las confesiones religiosas basadas en la Biblia, incluidos judíos y cristianos. No estamos seguros de cuántos judíos conocen a quién atribuir el mérito de nuestro libresco sobrenombre nacional.

Ahora bien, si algún antisemita está leyendo esto (¡felicitaciones por haber llegado tan lejos!) y alberga la esperanza de cosechar apoyo para ese cansado estereotipo de los judíos plagiadores nada originales, que lo olvide. Vuestro propio idioma, cualquiera que este sea, es un híbrido similar. Todas nuestras lenguas y culturas existentes son unas constantes ladronas. Bien por ellas. El hebreo no es una excepción, pero es un ejemplo especialmente delicioso.

Nos detenemos en el hebreo, aunque seguramente no tanto como lo merece, porque creemos firmemente que no puedes considerar el «judaismo» sin mirar directamente dentro de los ojos de la lengua y de la civilización hebreas. Esto es válido para ambos, el hebreo antiguo y el moderno. En épocas en las que la mayor parte de los judíos volvían la espalda al mundo, aislados y aborrecidos en su acérrimo particularismo, su antigua lengua yacía adormilada, una bella durmiente. Ya era híbrida, ya era impura, plena de simientes extranjeras, hasta que fue despertada dentro de un nuevo mundo de intercambios verbales y culturales.

Sin embargo, desde el semiarameo Libro de Daniel hasta el yiddish de Shólem Aléijem, y desde el árabe de Maimónides hasta el inglés de Emma Lazarus, en el momento en que un texto judío ve la luz, en cualquier idioma, siempre está parcialmente amamantado, abierta o encubiertamente, por una teta hebrea.

Esto nos lleva de vuelta a los judíos, un sustantivo plural con numerosas singularidades. Uno de los más cruciales y típicos legados hebreos es la centralidad de la persona individual.

Ya dijimos, de pasada, que el poderoso individualismo manifestado en la Biblia y en posteriores textos judíos no es el individualismo de la corriente dominante en la moderna teoría occidental. Un profundo y ancestral indicador de la cultura hebrea es la centralidad del hombre o la mujer individuales, creados a imagen de Dios, pero al mismo tiempo pertenecientes a diversas pluralidades humanas. Observen cómo el Génesis 1, 27, en su cuna misma, oscila entre los géneros y los pronombres: «Y Dios creó al hombre a su propia imagen, a la imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó». En este compacto versículo, la gramática misma fluctúa entre los dos polos mutuamente complementarios: hombre y mujer, singular y plural. Esto significa, con anterioridad al Jardín del Edén, individualismo judío en una palabra.

La Mishná comenta sobre el Génesis, resueltamente y con lucidez:

Por consiguiente, el hombre fue creado único en el mundo, para enseñarnos que quienquiera que destruya una sola alma [nefesh] es tenido en cuenta como si hubiera destruido un mundo entero; y quienquiera que salve una sola alma es tenido en cuenta como si salvara un mundo entero.

El Talmud babilónico repite esta frase con un pequeño pero vital cambio: «una sola alma de Israel», dice. Hoy día algunos citan la versión universal y otros la versión centrada en Israel, a veces en tensos contextos políticos. Proclamémoslo, pues, con absoluta claridad: desechamos el addendum talmúdico. Lo relegamos al sótano, a acumular polvo entre otras reliquias indeseadas. La frase mishnaica, por el contrario, es parte de nuestro mobiliario del salón. Todas y cada una de las almas, son un mundo entero, sean de Israel o no. Este es el legado judío que nosotros elegimos.

Maimónides, dicho sea de paso, está de nuestro lado. En su Mishné Torá, redactado aproximadamente a medio camino entre la Mishná y nosotros (un par de siglos arriba o abajo), abrazó también la versión mishnaica, y mantuvo a Israel fuera de ella. Bien hecho, Maimónides.

Ahora bien, esta preciosa idea de que cada alma individual es un mundo entero, puede transmitir dos significados que encajan entre sí. El primero es que la vida de cada persona tiene una tremenda importancia. En efecto, puesto que hombre y mujer han sido creados a imagen de Dios, cada vida es sagrada. A diferencia de ciertos conceptos cristianos y musulmanes del término alma, la palabra hebrea nefesh está casi exclusivamente ligada a la vida sobre la tierra, y no a una vida eterna en el más allá; «porque la sangre es el nefesh». Esto puede explicar, de pasada, una parte de la lógica de las normas kosher del sacrificio animal. En nuestro contexto, la ecuación es esta: nefesh, el alma en su apariencia hebrea, significa existencia cien por cien corpórea.

«Cuidar del alma» es pikúaj nefesh, salvar las vidas de otras personas o la propia. Casi todos los preceptos divinos pueden quedar en suspenso cuando están en cuestión la vida y la muerte. Esta herramienta legal es una ley fundamental; puede relegar casi cualquier otro elemento de la legislación. Incluso el sabbat, dice rabí Yossi. De nuevo, el Talmud de Babilonia iza la bandera de «solo Israel», dando a entender que uno no necesita transgredir las leyes del sabbat para salvar la vida de un gentil. Nos alegra comprobar que muchos rabinos en el Israel de hoy, siguiendo a rabí Kook, consideran que una vida gentil es digna de ser salvada incluso en el sabbat, igual que una vida judía. Algunos piensan de otro modo, y nosotros consideramos su opinión detestable.

Los sabios talmúdicos no eran amantes del martirio; solo tres leyes mosaicas son dignas de morir por ellas. Son calificadas yeharég u-val ya’avór, ser asesinado antes que infringirlas: idolatría, acto sexual ilícito y derramamiento de sangre. Renuncia a tu propia vida, o a las vidas de otros, antes que transgredir estas cruciales prohibiciones. Los presentes autores coinciden con muchos judíos modernos —quizá, por definición, con todos judíos modernos— en relegar la primera de estas prohibiciones capitales al polvoriento sótano. La segunda requiere redefinición. La tercera, la disposición a dar tu vida (o la de otras personas) para evitar el derramamiento de sangre, está abierta a muchas interpretaciones. Entre ellas, en nuestro tiempo, la de que es el único respaldo para una guerra justa. Es la clase de precepto talmúdico que requiere cautela, atenuación, y asociación con otras filosofías morales, no todas judías. Como muchos pronunciamientos de la antigua sabiduría, está demasiado alterado para que se le permita mantenerse por sí solo.

Pero la belleza del pikúaj nefesh está en la norma misma, no en sus excepciones. Aparte de la mortífera tríada que acabamos de citar, cualquier otra formidable ley hebrea otorgada por Dios se hace flexible cuando la vida humana está en juego. Uno podría llamarla, a la inversa, ya’avór u-val yeharég, viola la ley antes que morir. Aquí es donde el énfasis judío en el presente mundo se afirma erguido y orgulloso, negándose a adorar el martirio (aunque tenemos unos pocos mártires bien recordados), desoyendo la promesa de una santa vida en el más allá, y aferrándose a lo corpóreo, al nefesh. Esto es lo que mantuvo a muchos marranos, los judíos convertidos a la fuerza en las cristianas España y Portugal, detrás de los cerrados postigos, alrededor de sus diminutas y secretas llamas de identidad judía. Muy pocas cosas hay dignas de morir por ellas, e incluso, menos aún, por las cuales sea digno sacrificar a los propios hijos. Ante la duda, optar por la vida. El Deuteronomio tiene el locus classicus: «Te puse delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición; escoge la vida, para que viváis tú y tu simiente». Y el Eclesiastés, profundamente familiarizado con la muerte, tiene el más bello y breve elogio de la Biblia a la vida: «Porque la luz es dulce, y es grato para los ojos contemplar el sol».

Y puesto que todos los hombres y las mujeres fueron creados a imagen de Dios, el sol es dulce para todos los ojos, todas las vidas son sagradas y las normas del sabbat deben ser transgredidas para salvar a todo ser humano.

El segundo significado de «todo el que salve un alma cuenta como si salvara un mundo entero» es aún más fascinante que el primero. El mismo capítulo de la Mishná lo explica de nuevo, con claridad cristalina. Un hombre mortal dice:

(…) acuña muchas monedas en un molde, y todas son idénticas; pero el Rey de Reyes (…) estampó el sello de Adán en cada persona, y ninguna de ellas se asemeja a la otra. Por tanto, todas y cada una de ellas deberían decir: «Para mí el mundo fue creado».

La finalidad principal de este pasaje, en línea con el primer significado, es insistir en la absoluta necesidad de la responsabilidad personal sobre las vidas de los demás. Cada ser humano es una única versión del hombre original, troquelado individualmente a imagen de Dios. Solamente los malvados contemplan las tribulaciones de las demás personas y dicen: «¿Qué tiene que ver esta aflicción con nosotros?». El resto de los humanos comprende, en palabras del poeta inglés conocedor de la Biblia, John Donne, que ningún hombre es una isla.

Observen, sin embargo, la reflexión mishnaica sobre el tema de la diversidad humana. Esta percepción es un valor añadido, que va más allá de la ya afirmada importancia de cada alma. Por principio, uno podría haber defendido la santidad de cada vida humana, incluso si todos fuéramos esencialmente uniformes, si todos nos pareciéramos a Adán como guisantes en una vaina o monedas en un molde. De modo que la Mishná tiene algo más que decirnos: cada alma es «un mundo entero», y cada uno de esos mundos es diferente de todos los demás.

Esto no es individualismo occidental, sino individualización judía. La persona individual no tiene más peso que el grupo, ni el «yo» es más importante que el «tú» o el «nosotros». A cambio de esto, cada uno de nosotros debe ser infinitamente importante para los demás y para el colectivo, porque cada uno es una variante única de la imagen de Dios. O, si es usted laico y reivindica este legado, cada uno somos un trozo singular de la humanidad. Irrepetible, irreemplazable, y parte de un todo.

No es de extrañar que los antiguos libros hebreos —Biblia, Mishná y Talmud— rebosen de idiosincráticos nombres, voces y palabras de tantos individuos.

Todos ellos tienen nombres. Desde que Dios llamó Adán a Adán, y Adán dio nombres a todos los animales y a Eva, parece que la Biblia ama llamar a las personas por su nombre. Uno puede imaginarlo fácilmente: cientos de individuos escalan desde el anonimato y se escurren entre las brumas en la noche de los tiempos, a codazos unos con otros, mientras se esfuerzan por ser mencionados, por ser anotados, por ser recordados.

Codo con codo están ahí para toda la eternidad. Conozcan a Elisur el hijo de Shedeur, Selumiel el hijo de Surishaddai, Najshón el hijo de Amminadab, Natanael el hijo de Suar, Eliab el hijo de Jelón, Elishama el hijo de Ammihud, Gamaliel el hijo de Pedasur, Abidan el hijo de Guideoni, Ajiézer el hijo de Ammishaddai, sin olvidar a Paguiel el hijo de Ojrán, Eliasaf el hijo de Deuel, y al final pero no menos importante, Ajira el hijo de Enán, los cuales se las arreglaron de algún modo para colarse en el libro de Números, capítulo 1.

No es nuestra intención ser descorteses. Todos esos hombres fueron importantes. «Estos fueron los elegidos entre la congregación, los príncipes de las tribus de sus padres; cabezas de los miles de Israel. Y Moisés y Aarón tomaron a estos hombres que son señalados por sus nombres». Nombrar tiene importancia. El anonimato nunca fue gran cosa en la tradición judía. No solo los príncipes o profetas, sino también los «miles de Israel» siempre están suspirando por ser vistos y oídos. Esta pulsión israelita y judía por nombrar y ser nombrado tiene que ver con la importancia y la autosuficiencia de los individuos. También con la vanidad, indudablemente. Pero también con la responsabilidad. Todo aquel que hace algo, debe responder de su acción, los padres de su descendencia, y el rabí de su interpretación.

¿Quieren más? Prueben con Génesis 11, donde está debidamente anotada la estirpe masculina completa entre Shem y Abraham; o los interminables registros dinásticos en los primeros capítulos de 1 Crónicas; o Números 26, de nuevo con una larga lista de nombres… Pero esperen. Esta es interesante.

A primera vista, parece tratarse de un censo de todos los hombres aptos para el combate, pues Dios encarga a Moisés que haga recuento de ellos antes de entrar en la Tierra de Israel. A mitad de la lista, sin embargo, aparece el nombre de una mujer —¿una amazona israelita?— llamada Saráj, la hija de Asher. Luego, si siguen leyendo, verán que el censo no se refiere realmente a los hombres en armas, sino a la futura asignación de propiedad en la tierra ancestral:

Y el Señor habló a Moisés para decirle: «A estos se repartirá la tierra en heredad según el número de los nombrados. A los más [familias numerosas] darás mayor heredad, y a los menos darás menor heredad; a cada uno según los que han sido contados se le dará su heredad». (Números 26, 53-54).

Observen la conexión entre nombrar, derechos, propiedad de tierras y pertenencia. Observen que el nuevo Estado israelita, a punto de ser conquistado y asentado, es concebido como una verdadera república. Con esto queremos indicar un sistema de gobierno en el que numerosos ciudadanos, todos ellos propietarios sobre una base bastante igualitaria, ninguno demasiado rico, ninguno demasiado pobre, forman la espina dorsal de una sociedad civil estable. Está fundamentada sobre la fuerza política de los muchos, no de los pocos ni de uno solo.

República y ciudadano y civil no son palabras hebreas. Son romanas. Ciertamente, los griegos y los romanos fueron los primeros en crear una teoría política de la república, al lado de otras formas de gobierno. La Biblia hebrea, que contiene algunos momentos muy políticos, no es un manual de filosofía política. Pero la historiadora de entre nosotros y algunos de sus colegas están convencidos de que hay mucho pensamiento político inmerso en la legislación bíblica, en algunas de las narraciones bíblicas, y en algunos de los textos proféticos y poéticos. Lo que el Números revela aquí —una percepción crucial que fácilmente se pierde dentro de las largas listas de Amminadabs y Ajiézers— es que el primer Estado israelita fue concebido como una república agraria de pequeños terratenientes casi iguales, planteada como una confederación de tribus residentes en sus respectivas parcelas geográficas. Un reino de justicia distributiva.

Tal vez fue concebido así solo en retrospectiva, solo como un mero deseo, pero fue de todos modos una noble idea: las «doce tribus bajo la ley», bajo su Dios, y bajo sus meticulosos registros textuales.

Y por tanto, Flavio Josefo no se equivocó del todo cuando clasificó al antiguo Israel, para conveniencia de sus lectores grecorromanos, como una «república teocrática». No teocrática como en un régimen ulema, sino teocrática en el sentido de que su constitución fue atribuida al gran legislador en el cielo, quien a continuación dio un paso atrás, dejando a su pueblo arreglárselas por sus propios medios terrenales bajo la ley. Si Dios existe, o si Dios es la ley, es algo que casi no viene al caso. Lo que nos fascina es que, al amparo de este Dios o de esta ley, floreció una sociedad, en la historia real o en una posterior narrativa deseada, que intentó mantener a casi toda su gente dueña de su propiedad, sobre una base bastante igualitaria. Cada cincuenta años, en el año del jubileo, la propiedad era restituida a los dueños originales que hubiesen tenido el infortunio de perderla. El año sabático permitía a los esclavos salir libres y que las deudas fuesen canceladas. Se pretendía que todos permanecieran, en general, libres, alimentados y respetados.

No se trataba solo de la propiedad. El viejo cliché antisemita que vincula a los judíos con el dinero entiende mal lo intrincado de la economía moral judía, que valora la posesión de la propiedad y al mismo tiempo la delimita estrictamente, en salvaguarda de fines más elevados. En el antiguo Israel —real o imaginado—, una plétora de pequeños y sólidos propietarios significaba una amplia circunscripción de participantes políticos activos. Individuos con voz.

Más abajo en el estrato social, entre los que estaban desprovistos de tierras, se pretendía que nadie quedara sin alimentos o sin ropas, ni la viuda ni el huérfano, ni «el extranjero entre vosotros». Naomí y Rut pertenecían a esa clase cuando llegaron a Belén. Pero las gavillas de trigo que recolectaron en las márgenes del campo de Boaz no fueron una limosna, ni un favor, ni debidas a la bondad del corazón de Boaz.

El antiguo Israel, como pueden ver, fue una cultura de justicia basada en la ley, no en la filantropía bondadosa. Ese trigo ya no era propiedad de Boaz. Era el impuesto legal correspondiente a un hombre rico, y el justo merecimiento de las pobres mujeres.

Entonces ¿quién fue Saráj, la hija de Asher, que logró infiltrarse en la lista, exclusivamente masculina, de cabezas de familia con derecho a ser terrateniente en Israel? La dama es mencionada ya en el libro del Génesis, y algunos intérpretes pensaron que vivió hasta la avanzada edad de unos pocos miles de años. Relatos midráshicos le atribuyeron toda clase de conocimientos mágicos, incluido el «secreto de la redención» gracias a su supuesta longevidad. Pero si tomamos en serio el contexto, y recordamos que Saráj aparece en un censo de población enfocado al derecho a la propiedad de bienes inmuebles, podríamos sospechar razonablemente que se trataba aquí de otra mujer muy fuerte, o de su descendiente, que reivindicaba otra excepción a las reglas de la herencia masculina.

Quién lo iba a decir, aquí entran las hijas de Zelofejad. Están a continuación de Saráj, justo en el siguiente capítulo, Números 27. No debería sorprendernos: su historia es una parte lógica de la historia del censo, y representa un caso raro de familia totalmente femenina. Como recordarán, la Biblia las nombra debidamente, a cada una de las cinco, y Dios acepta su apelación y ordena a Moisés otorgarles su porción de tierra.

Estamos seguros de que no les importará que repitamos sus resonantes nombres: Majla, Noa, Jogla, Milca y Tirtza. Por supuesto, estos nombres suenan algo legendarios. Se ha observado que el territorio bíblico de Manassé, a un lado y otro del río Jordán (y abarcando terrenos de la Jordania actual, el territorio Palestino e Israel), comprende al menos tres lugares geográficos cuyos nombres suenan muy similares a los nombres de Majla, Jogla y Tirtza. ¿Habrán sido estas las propiedades históricas de las tres hijas? O por el contrario, ¿la leyenda de las cinco hermanas brotó de esos antiguos nombres de lugar?

Las hijas de Zelofejad pueden muy bien haber sido materia de un cuento de hadas, al lado de las tres hijas que le nacieron a Job después de recobrarse de su desgracia: Yemima, Ketzía y Keren-Hapuj. ¿Por qué habríamos de suponer que cualquiera de esos nombres pertenece a personas históricas, a mujeres de carne y hueso? Cuando se trata de las hijas de Job, nuestra percepción instintiva como lectores se corresponde con la línea talmúdica que citamos en un capítulo precedente: Job nunca existió, no fue más que una fábula.

Excepto por una extraña coincidencia.

Como recordarán, Job otorgó a sus hijas «una herencia entre sus hermanos». Yuxtapuesta con la historia de Zelofejad, esta frase da un brinco desde la página. El caso de las hijas de Job es aún más radical, porque Yemima y sus hermanas no eran las últimas de su linaje masculino. Pero uno tiene la sensación de que detrás hay un cierto tema común. Tal vez el Libro de Job está parafraseando conscientemente el caso de las hijas de Zelofejad de Números. Tal vez se esperaba de la supuesta audiencia que reconociera la alusión.

Fábula o realidad histórica, probablemente no lo sabremos nunca. Pero sí es cierto que tenemos un enlace conceptual y verbal que subterráneamente conecta diferentes libros bíblicos, épocas y géneros. Este enlace, desde luego en el caso de los hombres y más raramente, aunque más conmovedoramente, en el caso de las mujeres, es el que existe entre ser nombrado y ser importante, dotado de un derecho, de autosuficiencia.

Nuestra Biblia es, por tanto, una enorme arca de Noé, llena de hombres y mujeres que escapan del diluvio del olvido. El deseo de ser nombrado queda reflejado en el sistema legal —¿o bien el sistema legal se hacía eco del entorno de fuertes personalidades?— dentro del cual, reconocimiento, dignidad y propiedad iban de la mano. Bastante a menudo, como en el caso de las hijas de Zelofejad, alzar la voz, ser osado, aferrarte a tus ideas y no temer a los ancianos con barba, también ayudaba.

El Talmud, también, en su orientación cultivada y masculina, rebosa de individuos. Algunas de sus citas han quedado como no-atribuidas, pero nadie opta por la anonimidad. Nadie es tan modesto como para no ser mencionado por su nombre. Nadie crea algo sin una firma, como a menudo se esperaba de los artistas cristianos medievales: solo por amor a Dios.

Si uno abre el Talmud por primera vez, la magnitud numérica de nombres en cada página le chocará. Cerca de 120 tannaim (sabios de la Mishná) y 760 amoraim (sabios del Talmud) son conocidos por su nombre. Algunos investigadores elevan aún más las cifras, y estiman el número de talmudistas, en Babilonia e Israel juntos, en más de dos mil, incluso en tres mil cuatrocientos. No estamos hablando aquí de calidad, solo de cantidad. De hecho, pensamos que una docena de filósofos, dramaturgos e historiadores griegos dieron al mundo un legado escrito de mayor mérito que esos miles de talmudistas. Con todo el debido respeto al libro de Números, la grandeza cultural no se mide por números.

Pero hay algo cautivador en esa abrumadora masa de cultos rabíes. Resulta absolutamente asombroso encontrar tantos individuos, apiñados en dos diferentes comunidades de una pequeña nación en el lado perdedor de la historia política y militar, empeñados en una actividad intelectual, el bendito estudio por el estudio.

Tanto los talmudistas de la Tierra de Israel como sus coetáneos de Babilonia vivían en relativa pobreza, bajo el yugo de gobernantes extranjeros. Ya hemos mencionado que muchos de ellos trabajaban duro para salir adelante: zapateros, herreros, comerciantes. Pero a partir de un momento dado, desde el siglo II antes de e. c., numerosos individuos judíos son conocidos por su nombre, gracias a su dedicación al estudio. Afinemos este punto. Desde finales de la Antigüedad hasta los comienzos de la modernidad, la mayoría de los judíos documentados históricamente, lo están debido a que estudiaron.

Ya no tenían profetas ni reyes. Su erudición no florecía en palacios ni academias de victoriosos imperios. Su cultura no generaba héroes ni soldados para defenderlos, ni príncipes para patrocinarlos, ni benefactores para proveerlos de libros e instrumentos científicos. Su humilde heroísmo se desarrollaba entre las simples paredes del aula de estudio, aborrecidos por los gentiles, vulnerables y no debidamente reconocidos. Las palabras eran sus catedrales.

Cuando Brenner luchaba contra las imposiciones del judaismo, y cuando Berdyczewski insistía en que debería reconocerse la precedencia de los judíos sobre el judaismo, estaban hablando como auténticos modernistas de comienzos del siglo XX. Sus provocativas palabras indicaban un «giro individualista», inspirado por la nueva filosofía, en su mayor parte alemana. Pero también estaban acatando la disciplina de algunas tradiciones hebreas y judías muy antiguas. Brenner y Berdyczewski sintieron, como nosotros también sentimos a veces, que «judaismo» es una abstracción, conveniente y convencional, que corre el riesgo de saltarse las ilimitadas diferencias entre los judíos. La idea de que cada alma es un mundo entero.

Por supuesto, la comunidad tiene una importancia tremenda. El individuo judío está definido por los otros, incluso cuando, él o ella, debate y riñe con ellos. Y también está definido por las leyes, incluso cuando él o ella elige apelar contra las mismas, rebelarse contra ellas, o directamente pasarlas por alto. Mientras todavía tengamos nuestras palabras comunes, somos una comunidad. Y la comunidad ha sido el modo natural de la existencia judía, desde las bulliciosas carpas de Jacob hasta los resurgidos kibbutzim de hoy día. Incluso Tel Aviv, atestada de personas sumamente individualistas que persiguen sus propios intereses, es más íntima y familiar, y con una voz pública más presente, que cualquier otra gran ciudad que conozcamos.

Ningún hombre es una isla, escribió el gran John Donne. El novelista de entre nosotros añade: cierto, ningún hombre es una isla, pero todos somos penínsulas. En parte estamos solos, rodeados por las oscuras aguas, y en parte unidos a un continente, a otras penínsulas, al sustantivo plural.

Terminamos con el poema de una singular poetisa hebrea moderna que firmaba sus obras solo con su nombre, Zelda. Tiempo atrás, en la Jerusalén de la década de 1940, fue la bienamada maestra de segundo curso de primaria del novelista de entre nosotros. Y era sobrina del gran rabino de Lubavitch. Ninguno de sus jasidim osaría leerla ahora; confiamos en que algunas de sus esposas lo hagan en secreto.

Uno de los más conocidos poemas de Zelda, «Cada hombre tiene un nombre», es su versión de la cita del Midrash Tanjumá utilizado como epígrafe para este capítulo. Alguien le puso música, y los israelíes gustan de cantarlo en los tristes días de recuerdo que conmemoran el Holocausto y las guerras árabe-israelíes. Helo aquí, parcialmente:

Cada hombre tiene un nombre

que le otorgó Dios

y le dieron su padre y su madre.

Cada hombre tiene un nombre

que le dieron su estatura y su modo de sonreír

y le dieron sus vestiduras…

Cada hombre tiene un nombre

que le dieron sus pecados

y le dieron sus anhelos…

Cada hombre tiene un nombre

que le dio el mar

y le dio su muerte.

Pero los israelíes lo están entendiendo mal. El poema de Zelda no trata únicamente, ni tampoco principalmente, de la muerte. Trata de la vida. Se refiere a esa antigua individualidad-dentro-de-la-pertenencia judía que marca a cada persona con el sello de Adán, sin que ninguna se parezca a otra, y sin que ninguna esté totalmente sola.

Esta verdad es más profunda que judía. Es universal. A todos nos ha sido dada nuestra identidad por otras personas y otras cosas. Hemos sido nombrados por todo lo que alguna vez conocimos y por todo lo que alguna vez hicimos.

El nombre completo de ella, por cierto, era Zelda Schneersohn-Mishkovsky.

Epílogo

Epílogo

Pero tú, oh Daniel, calla las palabras, y sella el libro, hasta el tiempo del final. Muchos correrán de un lado a otro, y se incrementará el conocimiento. (Daniel 12, 4)

Hot er gesogt!

Expresión yiddish. Traducción literal: ¡Ha dicho! ¿Y qué? ¿Por qué habría de importarte a ti?

En este pequeño libro intentamos decir algo de nuestra propia cosecha acerca de las características de la historia judía. Tal vez hayan ustedes discernido algunos residuos de diálogo entre los dos autores, incluso a veces discusiones: una pizca de conflicto intergeneracional, perspectivas que difieren debido al sexo, o las sutiles escaramuzas entre ficción y no ficción. En otras palabras, confiamos en encajar bien en el conjunto de la trama, aunque sea como personajes secundarios.

No hay manera de señalar todas las fuentes de sabiduría que han inspirado este libro. Unas cuantas aparecen mencionadas en el texto, incluidas las de unos pocos estudiosos contemporáneos, y algunas más figuran relacionadas en nuestros agradecimientos y en la lista de fuentes. Se han hecho grandes esfuerzos para que se reconociera el mérito dondequiera que fuera debido, pero ¿cómo podemos dar las gracias a todos los arquitectos y constructores de la ciudad de palabras en la que moramos?

«Vuestros hijos no son vuestros hijos —escribió Khalil Gibran, un poeta libanés-americano—. Son los hijos e hijas de la Vida en su ansia por sí misma». Siendo nosotros padres judíos típicos, no podemos ceder la posesión de nuestra prole tan fácilmente. Pero podríamos parafrasear a Gibran de este modo: Vuestras ideas no son vuestras ideas. Son la progenie de la estantería de libros que cubre vuestra pared y de la lengua en la que habitáis.

Puesto que no somos especialistas en historia judía, nos hemos propuesto acercarnos a ella desde nuestros respectivos campos de la historia intelectual europea, la literatura y la narración de cuentos. En el camino, hemos podido irritar tanto a especialistas académicos como a creyentes ortodoxos. Las polémicas, sin embargo, son bienvenidas. Estaríamos perfectamente dispuestos a ser corregidos por (o seguir debatiendo con) los primeros, y a mantenernos a un lado de (aunque seguir debatiendo con) los últimos. Ojalá nuestras polémicas continúen haciendo saltar chispas. Ojalá estemos viéndonos las caras todos hasta el final de los tiempos, corriendo de un lado para otro, mientras el conocimiento se acrecienta.

Entretanto, tal como lo expresa el antiguo dicho judío, por favor, no tomen todo a pecho. No les resultaría saludable. Hot er gesogt! Son solo palabras.

Pero antes de que callemos las palabras y sellemos el libro, como tan acertadamente expresó el profeta Daniel, queremos decir unas pocas cosas más acerca de las vías en donde la broma, la autorrecriminación y el debate se entrecruzan.

Sabemos que esto lo habrán oído antes, pero permítannos, por favor, poner a prueba su paciencia:

Una abuela judía va paseando por la orilla del mar con su querido nieto, cuando una gran ola arrastra súbitamente al muchacho bajo las aguas. «Querido Dios Todopoderoso —grita la abuela—. ¿Cómo puedes hacerme esto a mí? He sufrido durante toda mi vida y nunca perdí la fe. ¡Debiera darte vergüenza!». No pasó ni un minuto, y otra enorme ola devuelve al niño a sus brazos, sano y salvo. «Querido Dios Todopoderoso —dice—, es muy amable por tu parte, no hay duda, pero ¿dónde está su gorro?».

Una antigualla, lo sabemos, pero un auténtico clásico. ¿De qué va realmente este chascarrillo?

A primera vista, por supuesto, trata de la abuela judía, que esencialmente es una doble ración reforzada de la madre judía. Como ya hemos mencionado, no somos reacios a los chistes de madres judías, porque muchos de ellos sirven secretamente como pequeños himnos irónicos a su batalladora protagonista. Por tanto, sí, la abuelita es impertinente, descarada, inculcadora de culpas y quisquillosa, incluso cuando su interlocutor es el mismísimo Creador del universo. Vale. Pero un momento, hay algo más.

¿Dónde está Dios en esta historia? Podría no estar allí del todo. Podría tratarse de un cuento sobre dos olas, una mujer y su nieto. Pero suponiendo que la deidad omnisciente enviara ambas olas, da la sensación de ser, excúsennos, una deidad algo debilucha. ¿Qué se proponía? Un apologista ortodoxo se apresuraría a explicar que Dios pudo haber estado poniendo a prueba a la abuela. Azoy (¡conque sí!). A nosotros, herejes, nos parece más probable que la abuela estuviera poniendo a prueba a Dios.

Ahora, miren más en profundidad. Hay una audaz teología ahí dentro. Ya no hablamos en broma.

A diferencia de la mayoría de los creyentes de la mayor parte de las religiones, nuestra abuela no combina fe con veneración. Trata al Dios de los Ejércitos con una saludable pizca de jutspá. Escrupulosa y mezquina, impertinente y maleducada, está, no obstante, espléndida en su devoción nada sentimental. Pero devoción ¿hacia quién, exactamente? ¿Hacia su nieto o hacia Dios?

Cuidado. Ustedes no quieren verdaderamente poner a prueba esas dos devociones de la abuela, una contra la otra. Ni el propio Dios, en realidad, lo desea saber. Y puesto que nosotros conocemos personalmente a la abuela, podemos decirles que después de que el chascarrillo se diera oficialmente por terminado, es muy probable que Dios, humildemente, le devolviera el gorro.

Porque como hemos intentado transmitir en este libro, mientras numerosas generaciones de judíos creían devotamente que sin Dios no habría nietos, en lo más hondo de su corazón también sabían que sin nietos no seguiría habiendo ningún Dios.

Hay una teología judía de la jutspá. Consiste en la sutil coincidencia de fe, disposición a la polémica y humor contra uno mismo. Viene a ser una singularmente irreverente reverencia. Nada es demasiado santo para no merecer una bufonada de vez en cuando. Uno puede reírse del rabí, de Moisés, de los ángeles y también del Todopoderoso.

Los judíos poseen un largo legado de risas, a menudo colindante con nuestro largo legado de lágrimas. Existe una sólida tradición de autocrítica agridulce, a menudo hasta el punto del autodesprecio, que ha demostrado ser un leal instrumento de supervivencia en un mundo hostil. Y puesto que la risa, las lágrimas y la autocrítica son casi siempre verbales, todas ellas derivan fácilmente hacia el hábito hebreo y judío de debatir sobre todo y polemizar con todos: con uno mismo, con los amigos, con los enemigos y, en ocasiones, con Dios.

Nuestra abuela de la playa no es considerada blasfema por nadie que nosotros conozcamos. La propia Biblia hebrea marca la pauta con Abraham y con Job, cuando regatean con Dios acerca de lo que ellos consideran un pobre ejemplo práctico de intervención divina. Después llegaron los sabios del Talmud, con quienes nos hemos encontrado en el exquisito relato del Horno de Ajnay, donde increpan a una voz del cielo para que se largue y no interfiera en un debate entre estudiosos.

Si Dios puede ser tratado de esta manera, ningún gran héroe ni rabí famoso estará exento. En un chiste procedente de Vilna, le preguntaron a un ingenioso judío de la localidad cómo es que la cama del rey Salomón estaba vigilada, según nos relata el Cantar de los Cantares (3, 7), por no menos de «sesenta héroes a su alrededor, de los héroes de Israel». ¿Por qué tantos? Bueno, dijo él, la respuesta está en el texto. ¡Eran sesenta héroes judíos, después de todo!

¿Les parece esto burlarse de uno mismo? A nosotros sí. Y de un modo delicioso. Si tienen estómago para un poco más, aquí va una bufonada dirigida a milagreros jasídicos:

El anciano rabí y su séquito llegaron a una posada judía, y el posadero era lo bastante descarado como para no salir a darles la bienvenida. Encolerizado, el rabí decretó: «¡Que esta viga del tejado, bajo la cual no reside ningún hombre recto, se transforme en una serpiente tortuosa!». [Incluso en su cólera, ya ven ustedes, el anciano rabí recordó su Isaías 27, 1.] Todos quedaron horrorizados, y el posadero y su esposa rogaron que les perdonara. Embargado por la compasión, el anciano rabí retiró su maldición. «¡Que la viga del tejado continúe siendo una viga del tejado!», bramó.

¿Y saben qué ocurrió? Quién lo diría, la viga del tejado permaneció exactamente como estaba antes. Gentes de todas partes del mundo todavía acuden a ver esa posada y dan fe de esa viga milagrosa.

Como habrán podido observar, las expresiones bíblicas han servido siempre como un excelente combustible para los chistes. Así, como vimos hace unos días en Internet, un estudiante israelí de yeshivá hoy puede aplicar diabólicamente el término «apresados por el temblor» —que en su origen describió a los valientes de Moab aterrorizados por el Dios israelita (Éxodo 15, 15)— a su propio teléfono celular, cuando lo pone en modo de vibración antes de que el rabí entre en la clase.

Nada es demasiado santo, demasiado temido o demasiado querido, para que no pueda ser satirizado. Al igual que respecto a la abuela, también respecto a Dios: hay a menudo un pequeño himno irónico encerrado dentro del chiste. Pero a veces es simple, clara y encantadoramente malicioso.

Desde Moisés e Isaías a Shmuel Yosef Agnón y Philip Roth, los judíos han estado dispuestos a verbalizar enseguida sus propias deficiencias, individuales o colectivas, con la gracia de quien hábilmente se autoanaliza sin cesar. «Por muy mal que te vayan las cosas, debes seguir viviendo, aunque eso te mate», dijo Shólem Aléijem, el decano del humor judío del este de Europa. Quiso decir lo que dijo: bastante a menudo sí que te mataba.

En los tiempos modernos, en las lenguas de la diáspora, judeo-español, yiddish e inglés, el folclore y la literatura judíos abrieron las compuertas a una hilaridad desventurada. Debemos reconocer al judeo-español el mérito que le corresponde como manantial de humor —a menudo irónico o sarcástico—, en adecuada rivalidad con el yiddish. Wa llegó Mosé, wa ya me alegrí!, dirían en las comunidades judeo-españolas del norte de Marruecos. «¡Bueno, por fin llegó Moisés, y ya ves lo feliz que me hizo!». Esta clase de broma agridulce conecta fácilmente con el estilo yiddish. La línea de separación sefardí-ashkenazí podía ser bastante porosa, tanto en lo étnico como en lo cultural (así lo atestiguan el sur de Francia, Italia y los Balcanes, subiendo hasta Besarabia y Ucrania, donde algunos de los antepasados familiares de los presentes autores llevaban nombres sefardíes). ¿Y por qué, entonces, no habrían de desarrollar el judeo-español y el yiddish un humor parecido? Sus motores intelectuales —y todo buen humor tiene motores intelectuales— son similares. Lo son también las psicologías colectivas. El destino judío y la añoranza, la memoria y el exilio, la desgracia y la armadura verbal, y esa irreverente reverencia, que es una de nuestras más persistentes características judías, están todas allí. La lista es válida por igual para sefardíes y ashkenazíes.

De tal modo que Moisés podría venir, y nosotros seguiríamos quejándonos. «Ya sé que somos el pueblo elegido —reza otra clásica observación de Shólem Aléijem—, pero Dios, ¿no podrías elegir a algún otro, para variar?». Por su parte, Woody Allen creó una especie de nuevo credo, el ateísmo del inepto: «¿Cómo puedo creer en Dios cuando, tan solo la semana pasada, me pillé la lengua con el rodillo de una máquina de escribir eléctrica?». Y por si fuera poco sacrilegio: «No solo no hay Dios, sino que vete a conseguir un fontanero en los fines de semana».

Los israelíes tratan de seguir el ejemplo, especialmente cuando aciertan a obviar la dramatizada superioridad moral, silenciosa asesina del pretendido humor aleccionador:

—Y bien —preguntó el reportero de la BBC—, usted ha estado rezando ante el Muro de las Lamentaciones por la paz entre los judíos y los árabes durante estos últimos treinta años. ¿Cómo se siente?

—Era como hablar a una pared —respondió el rabino de Jerusalén.

Las personas que piensan que Dios y su profeta no deben ser tomados a risa, merecen respeto; tal vez, incluso envidia. Una historia triunfal ha convertido a Alá y a Mahoma en intocables a ojos de sus creyentes. Tres milenios de problemas dejaron a Moisés, junto con su Dios, expuesto a enemigos asesinos, así como a cáusticas bromas desde sus propias filas. «¡Cuarenta años en el desierto —espetó en una ocasión Golda Meir—, y se las compuso finalmente para llevarnos al único lugar del Oriente Medio en el que no hay petróleo!». Sus socios ultraortodoxos en la coalición no pudieron hacer otra cosa que asentir con entusiasmo. Y reveladoramente, sin embargo, a la identidad judía no le debilitó lo más mínimo esta irreverente reverencia; si algo logró, fue mantener a ateos como nosotros dentro del redil.

Sí, el humor en ocasiones es grosero y basto. Si los judíos son más bien laxos en lo que se refiere a la blasfemia, ¿por qué habrían de preocuparse por una pizca de indelicadeza? Pero, si nos dieran a escoger entre un humor vulgar y un fanatismo refinado, optaríamos por el humor vulgar en cualquier ocasión. Que compitan la morbosa rectitud y la jutspá instruida: con toda probabilidad, la última prevalecerá al final del día, o del milenio. De modo que esto avala nuestra licencia, tan vieja como el Génesis, para reírnos a gusto, de la abuela y de Dios, del rey Salomón y del anciano rabino, junto con todas las otras sagradas reliquias nuestras.

¿Y Dios? Si existe, tiene que ser judío. Si es judío, seguro que comprende algo de ladino o de yiddish. Si comprende algo de ladino o de yiddish, seguro que sabría qué decir si algún humilde bromista de Marruecos o de Vilna, de Jerusalén o de Nueva York se burlara de él. «Hot er gesogt! ¡Ha dicho! ¿Y qué? ¿Por qué iba a importarme a mí?», replicaría Dios, encogiéndose de hombros.

Ahora que lo pensamos, ¿por qué bromear contra el Todopoderoso cuando puedes demandarlo? Varios cuentos jasídicos tratan de judíos ordinarios que llevan a Dios ante el tribunal rabínico, el Din Torá, reclamándole algún indulto que Él les debe y que desesperadamente necesitan. En general, esos litigantes, además, ganan su causa en el tribunal. Pero como risas y lágrimas son vecinos íntimos en la historia judía, esa extraordinaria práctica toma una senda horrible. Los bisnietos de aquellos litigantes jasídicos deben de haber sido aquellos prisioneros de Auschwitz de quienes Elie Wiesel cuenta haber oído que intentaron llevar ajuicio al Todopoderoso por tratar al pueblo judío de tan terrible manera. Años más tarde, este recuerdo le inspiró para escribir su drama The trial of God (El juicio de Dios, 1979), en el cual Wiesel eligió situar ese peculiar caso judicial en 1649, a continuación de una masacre de judíos en la ciudad ucraniana de Shamgorod (tal vez la histórica Shargorod). En este juicio, Dios sale totalmente libre de cargos y es declarado inocente, defendido por un carismático extranjero que resulta ser el propio Satanás.

Pero ¿cuánto hay de judío en este tema? ¿Acaso no mostró Dostoievski a su Gran Inquisidor, que interroga y juzga a un reencarnado Jesucristo y lo encuentra culpable, mientras Iván Karamázov sufre alucinaciones? Sí, por supuesto. Pero los judíos no tienen Grandes Inquisidores, señoriales y desenvueltos, imponentes en sus atuendos de cardenales o en sus hábitos de monjes. Quienes hacen comparecer a su Creador ante la justicia son solo unos judíos abyectamente pobres e indefensos, indigentes, e internos en un campo de concentración. Mientras que el momento que capta Dostoievski era grandioso y único, el tema en nuestro caso se enhebra y desenhebra a lo largo de muchas centurias. Así como el divino proceso de Dostoievski fue adusto y sombrío, el nuestro ha estado teñido de ironía y resulta chispeante, por el humilde atrevimiento de una gente sencilla, marginal e insignificante. Un pueblo que podía rabiar contra su Dios, podía también reírse de él, ganarle en una discusión, acusarlo y condenarlo.

No es que esta fuera una práctica común. Pocos judíos podrían estar alguna vez a la altura del reto de llevar a Dios ante un tribunal de justicia. Pero cualquier judío que haya leído alguna vez las Escrituras se habrá encontrado con el resonante reproche de Abraham: «El Juez de toda la tierra, ¿no hará justicia?».

Y esta es también una de las mejores preguntas de la Biblia.

Los judíos nunca tuvieron un papa.

Al novelista de entre nosotros le gusta decir que de ninguna manera podríamos tener un papa. Porque suponiendo que tuviéramos uno, todos le darían palmaditas (a él, ¿o a ella?) en el hombro, y le dirían que su abuela conoció a su abuelo en Plonsk o en Casablanca. Dos grados de separación como máximo. Familiaridad, intimidad y terquedad: este es el material del que están hechas nuestras comunidades. Cada rabino tiene un contra-rabino, cada cual ha tenido una tía chiflada, y hasta las más destacadas lumbreras son un poco irrisorias. Ningún líder espiritual puede en solitario unir al rebaño entero bajo su mando, sin discusión, a una apropiada distancia mística. Siempre habrá quien disienta y objete; la fumata nunca será blanca. Como para pensar en un pontífice judío…

De modo que no paramos de discutir. Abraham con su Creador, Tamar con los ancianos de la tribu, el profeta con el rey, Hillel con Shammai, los jasidim con los mitnagdim (oponentes), los ortodoxos con los laicos. Israel significa «luchador con Dios», y la propia deidad judía puede ser sorprendentemente blanda con quienes se ríen de ella o luchan con ella, desde la matriarca Sara a la abuela del gorro.

¿Qué es lo que le hace ser tan indulgente como para tolerar tal descaro? ¿Por qué regatea con Abraham acerca del número de justos necesarios para mantener viva a Sodoma, y acepta cariñosamente la disputa de Job contra el mismo centro de la justicia divina? ¿Cómo puede decir, riendo de júbilo: «Mis hijos me han derrotado, mis hijos me han derrotado»?

No lo sabemos. No creemos en él, de todos modos. Pero pensamos que algo tiene que ver con el don judío para las palabras, y también con la crianza de los hijos.

En 1982, el novelista de entre nosotros visitó el asentamiento de Ofra en la ribera occidental del Jordán y mantuvo un acalorado debate con los pobladores. Nos gustaría citar lo que dijo allí, porque cada palabra aún guarda relevancia para nosotros, y es oportuna para el cierre de este libro.

El judaismo es una civilización. Y una de las pocas civilizaciones que han dejado su huella en toda la humanidad. La religión es un elemento central en la civilización judía, tal vez incluso su origen, pero esa civilización no puede ser presentada como nada más que una religión. A partir de la fuente religiosa de esa civilización se desarrollaron manifestaciones espirituales que ampliaron la experiencia religiosa, la cambiaron, e incluso reaccionaron contra ella: lenguas, costumbres, estilos de vida, sensibilidades características (o tal vez debiera decirse sensibilidades que solían ser características), y literatura y arte e ideas y opiniones. Todo esto es judaismo. La rebelión y la apostasía en nuestra historia, especialmente en las últimas generaciones, también son judaismo. Es un extenso y abundante legado.

Y yo me veo a mí mismo como uno de los legítimos herederos: no un hijastro, o un desleal y desafiante hijo, ni un bastardo, sino un heredero según la ley. Y lo que se deduce de mi estatus como heredero, es lo que ciertamente os producirá un gran desasosiego. Porque se deduce que yo soy libre de decidir qué voy a escoger de esta gran herencia, qué voy a colocar en mi salón y qué voy a relegar al desván. Por supuesto que nuestros hijos tienen el derecho de cambiar la distribución del piso y de amueblar sus vidas como estimen conveniente. Y yo tengo también el derecho de «importar» y combinar con mi heredad lo que estíme conveniente, sin imponer mi gusto o mis preferencias a otro heredero, a vosotros por lo pronto. Ese es el pluralismo que yo elogiaba antes. Es mi derecho a decidir qué me conviene y qué no. Lo que es importante y lo que es desdeñable y lo que voy a almacenar. Ni vosotros, ni los ultraortodoxos, ni el profesor Leibowitz podéis decirme en cualesquiera términos que se trata de un acuerdo en bloque y que debo tomarlo o dejarlo. Es mi derecho separar el trigo de la paja.

Y de aquí se sigue otra fatídica decisión espiritual. ¿Acaso puede cualquier civilización sobrevivir como un museo, o solo está viva cuando lleva encima la vestimenta de la improvisación dramática?

El conservador o conservadora de un museo se relaciona con su ancestral legado de un modo ritual: de puntillas, con sobrecogimiento, ordena y vuelve a ordenar los artefactos, saca brillo a las cajas de cristal, interpreta cautelosamente el significado de los artículos de las diversas colecciones, guía a los atónitos visitantes, convence al público, y pretende, llegada la hora obligada, pasar las llaves del museo a los hijos que le sucederán. El responsable del museo proclamará santo, santo, santo. Y anunciará además: «Soy demasiado humilde para determinar qué es aquí importante y qué es menos importante. Mi tarea es únicamente asegurar que la luz de la herencia brille en el mayor número de ojos posible, y que nada se dañe o se pierda».

Pero pienso que para una civilización-museo no puede haber una existencia vital. Al final, está destinada a marchitarse y a cercenar sus energías creadoras: en un principio, permite la innovación solo sobre los cimientos de lo antiguo; después la libertad se restringe a la libertad de interpretar; más tarde solo se permite interpretar el significado de las interpretaciones, hasta que finalmente todo lo que queda es sacar brillo a los artefactos en sus cajas.

Una civilización viva es un drama perpetuo de lucha entre las interpretaciones, las influencias externas y los diferentes énfasis, una lucha implacable sobre cuál es el trigo y cuál es la paja. La rebeldía, en aras de la innovación. El desmantelamiento, con el propósito de volver a montar todo de forma diferente. E incluso guardar algo en el almacén, a fin de despejar la escena para experimentar y promover una nueva creatividad.

Y también es permisible buscar inspiración en otras civilizaciones, y ser fertilizados por ellas. Esto implica darse cuenta de que lucha y pluralismo no son solo eclipse y aberración temporal, sino más bien el clima natural para una cultura viva.

El hereje y el que explora son a veces los precursores del creador y del innovador… Museo o drama, rito o creatividad. ¿Orientación total hacia el pasado (lo que fue es lo que será), hacia un mundo en el cual cada pregunta tiene su respuesta en los libros sacros, cada nuevo enemigo es simplemente la reencarnación de uno antiguo, cada nueva situación es simplemente la reencarnación de otra antigua y conocida, o no? ¿Cabe pensar que la historia no sea una rueda que gira sobre sí misma, sino una línea zigzagueante, que, incluso con giros y meandros, es esencialmente lineal, y no circular?

Debo decirles que el encuentro entre un judío como yo y el humanismo occidental, con sus raíces más elevadas en el Renacimiento europeo y su raíz principal en los tiempos antiguos, no tiene semejanza alguna con cualquiera de los anteriores encuentros entre judaismo y helenismo, o judaismo y cultura islámica. Este encuentro con el humanismo occidental es profético, formativo, constitucional, irrevocable. Y si preguntarais: «¿Por qué es este encuentro diferente de todos los demás encuentros?», os diría que cuando nosotros, mis antepasados y yo, nos encontramos con el humanismo occidental durante los últimos siglos, particularmente con sus formas liberales y socialistas, quizá reconocimos en él —quizá mis antepasados reconocieron en él— ciertas asombrosas semejanzas genéticas. Porque el humanismo occidental tiene genes judíos también.

¿Quién es judío? Todo el que esté luchando con la pregunta: «¿quién es judío?». He aquí nuestra definición personal: todo ser humano lo bastante loco como para llamarse judío, es judío. ¿Es un buen o un mal judío? Eso es algo que le corresponde decirlo al próximo judío.

Este libro tal vez no contenga muchas palabras, pero está poblado por un gran número de judíos. Queremos finalizarlo con un no judío: Jorge Luis Borges, escritor, bibliotecario y un mago del lenguaje.

En su relato corto «Pierre Menard, autor del Quijote», redactado con la seca terminología de un bibliógrafo, Borges cuenta cómo un (ficticio) novelista francés moderno se sienta un día y escribe, en español, palabra por palabra, Don Quijote, el clásico del siglo XVII de Miguel de Cervantes.

Presten mucha atención: Menard no traduce, ni copia, ni cita. Ni parafrasea, ni reseña, ni comenta el libro de Cervantes. Lo crea. Ahora es un nuevo libro. Es el libro de Menard.

Cada vez que nosotros, o usted, o el rabino, o la hija del rabino, leemos un texto, lo creamos a nuestra propia imagen. El libro de Dios se convierte en el libro de Isaías, y el libro de rabbán Yojanán, y el libro de Osnat Barazani, y nuestro libro, y el libro de usted. Incluso si repetimos, verbatim, antiguas palabras, ya dejan de ser las antiguas palabras, ahora son nuevas, y son nuestras, a nuestra imagen, en nuestros contextos, hasta que llegue el siguiente autor, el próximo Pierre Menard.

Porque nadie puede entrar nunca dos veces en el mismo río, como afirmó Heráclito, el sabio filósofo griego. Y Crátilo, su discípulo, añadió: ni siquiera una vez.

Nuestras palabras no son nuestras palabras. Cambian mientras las pronunciamos. Nunca permanecen el tiempo suficiente como para «pertenecer». Un poco como nuestra prole, en el ya citado verso de Gibran, el sabio poeta árabe: Tus hijos no son tus hijos. Nosotros desearíamos que nuestros hijos continuaran nuestras palabras; en lugar de eso, volverán a crear el libro.

Así ocurre con «los judíos». Con frecuencia, en este ensayo y fuera de él, en el mundo, los judíos no son los judíos. Son la humanidad entera cuando se enfrenta con la narración, el significado y la ley, puestos por escrito. Prueben a sustituir la palabra judío en este libro por lector. En muchos lugares se sorprenderán de lo bien que encaja.

Incluso el antisemitismo puede a veces traducirse por: puro silenciamiento brutal, quema de libros, bloqueo de webs y censura. En todas partes.

Texto e individualidad, humor y polémica, mujeres con voz y niños con preguntas: ¿acaso no son manifestaciones de cualquier existencia humana, presentes en cualquier lugar poblado por personas, a poco que sean permitidos?

Sí, algunas cosas son intraducibles; menos mal. Los idiomas, por ejemplo. El esplendor granítico del hebreo y el tosco condimento del yiddish no pueden nunca convertirse en sabores universales. Y la abuela tampoco; dejémosla allí en la playa, con todo su ancestral atrevimiento judío, poniendo a prueba al Todopoderoso, con el nieto en sus brazos.

Pero todas las demás cosas judías son de total y libre disposición, para cualquiera suficientemente chiflado como para reclamarlas.

Fuentes

Fuentes

I

Continuidad

—El encabezamiento de este capítulo procede del Sefer Yetzirá, el Libro de la Formación (o Creación), un esotérico texto hebreo probablemente escrito a comienzos del primer milenio e. c., probablemente en Israel. Los tres componentes de todo lo que existe: «Número, Letra, Palabra» en hebreo son: sfar, sefer y sippur, vocablos derivados del trío de letras ספר. Los autores han utilizado la versión inglesa de W. W. Wescott (1887) disponible en www.sacred-texts.com/jud/yetzirah/htm. Agradecen a Rachel Elior esta referencia.

—No una línea de sangre, sino una línea de texto: nuestro enfoque de la continuidad judía no excluye la pluralidad de experiencias judías ni las siempre presentes interacciones fructíferas entre la cultura judía y las no judías, tal como reciente y reveladoramente fue investigado en Cultures of the Jews: A New History (Culturas de los judíos: una nueva historia), David Biale (ed.), Nueva York: Schocken, 2002. Sin embargo, seguimos comprometidos con una visión de los textos judíos, como sumidos en una fundamental y constante conversación con textos judíos anteriores. Para este énfasis en la conversación interna a lo largo de las épocas, ver la reseña de David Roskies sobre el volumen de Biale en Commentary, febrero, 2003.

—Tal continuidad ha sido cuestionada recientemente: ver en especial The Invention of the Jewish People, de Shlomo Sand, trad. al inglés de Yael Lotan, Londres: Verso, 2008 [La invención del pueblo judío, trad. José María Amoroto Salido, Ediciones Akal, 2011], Mientras que Sand rechaza cualquier «origen» bíblico de los judíos de hoy día, equiparando la condición de pueblo a la nacionalidad de base racial, otros autores han intentado rebajar los orígenes bíblicos, mediante el argumento de que muchas de las narraciones de la Biblia pretendidamente históricas no están apoyadas en hechos arqueológicos sobre el terreno. Ver especialmente The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts de Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, Nueva York: Free Press, 2001 [La Biblia desenterrada: Una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados, trad. José Luis Gil Aristu, Siglo XXI, 2007]. Estos libros los consideramos serios y retadores, pero discrepamos firmemente de sus respectivas interpretaciones acerca de la continuidad judía, en qué consiste, y qué es realmente importante en ella.

—El poema de Yehudá Amichai «Los judíos» fue publicado en su libro Even a Fist Was Once an Open Palm with Fingers (Incluso un puño fue alguna vez una palma abierta con dedos), 1989. Aquí y en el capítulo 4, los autores dan su propia traducción al inglés, aunque invitan a consultar la versión inglesa de Barbara y Benjamin Harshav (Nueva York: Harper Collins, 1991).

—La obra de Yizhar Smilansky «The Courage to Be Secular: The Religious, the Non-Religious, and the Secular» (El valor para ser laico: el religioso, el no-religioso y el laico) fue publicada en hebreo en Shdemot 79 (1981). La traducción inglesa, por Shmuel Gertel, aparecerá próximamente en New Jewish Culture: New Jewish Thought in Israel (Nueva cultura judía: Nuevo pensamiento judío en Israel), edición de Yaakov Malkin.

—¿«Comprenden» los hebreo-parlantes modernos el hebreo bíblico? Ghil’ad Zuckermann cuestionó recientemente la pretensión del hebreo moderno de incluso llamarse «hebreo», y propuso considerarlo como «israelí», un híbrido actual del antiguo hebreo, el yiddish y otras lenguas: Israelit Safá Yafá (Israelí: un bello idioma), de G. Zuckermann, Tel Aviv: Am Oved, 2008. Con todos los respetos, discrepamos.

—Tres palabras, todas ellas sustantivos, rebosan de significado: ver el estudio de la concisión bíblica en contraste con la prolijidad de la antigua épica griega, por Erich Auerbach, en el maravilloso primer capítulo, «Odysseus’ Scar» (La cicatriz de Ulises), de su libro Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, publicado por primera vez en 1946, trad. Willard Trask, Princeton: Princeton University Press, 2003 [Mimesis: la representación de la realidad en la literatura occidental, trad. I. Villanueva y E. Ímaz, Fondo de Cultura Económica, 1997].

—El Talmud es un antiguo texto hebreo: aunque gran parte del Talmud está en arameo, aun así lo denominamos texto hebreo, debido a su constante vinculación con contenido bíblico y en virtud de que ambos idiomas son primos hermanos.

—Mordecai Kaplan, sobre la civilización judía: Judaism as a Civilization: Toward a Reconstruction of American-Jewish Life (El judaismo como civilización: Hacia una reconstrucción de la vida judía americana), (1934; Philadelphia, Jewish Publication Society, 2010), pág. 196.

—«Y Moisés recibió la Torá en el Sinaí», Mishná, Avot, capítulo 1.

—¿Quiénes eran exactamente los Ancianos? Cf. Michael Walzer, «Biblical Politics: Where Were the Elders?» (Política bíblica: ¿Dónde estaban los Ancianos?), Hebraic Political Studies 3:3 (2008), pág. 225.

—«Hillel el Anciano tenía ochenta discípulos», Talmud de Babilonia, Baba Bathra, 134a.

—El relato de Elisha ben Abuyá a caballo, su conversación con rabí Meir, así como los exitosos esfuerzos de este último llevados a cabo junto con rabí Yojanán, para conseguir el eterno descanso de Ajer, están narrados en el Talmud de Babilonia, Haggigá 15a y 15b.

—El relato del Horno de Ajnay, también conocido como «No en el cielo», Talmud de Babilonia, Baba Mez’ía 59b.

—La observación de Menachem Brinker acerca del Horno de Ajnay fue remitida por carta a los autores.

—«Dijeron acerca de rabbán Yojanán ben Zakai», Talmud de Babilonia, Sukká 28a.

—El lector de La montaña rusa de Woody Allen: «A little louder, Please» (Un poco más alto, por favor), New Yorker, mayo 28, 1966.

—«Cuando se sentaba y se enfrascaba en la Torá», ibid.

—«Una persona siente celos de cualquiera, excepto de su hijo y de su discípulo», Talmud de Babilonia, Sanedrín 104b.

—«De generación en generación», esta frase está contenida en Salmos 145. Más frecuente en la Biblia es «en cada generación y generación».

—«Dejad que los niños se acerquen a mí», Lucas 18, 16 y Mateo 19, 14.

—«Un hijo sabio hace a su padre feliz», Proverbios 10, 1. Pueden verse variaciones en Proverbios 13, 1 y 15, 20.

—Sobre Glikl de Hamelín y sus lecturas, ver Natalie Zemon Davis, Women on the Margins: Three Seventeenth-Century Lives, Cambridge: Harvard University Press, 1995, capítulo 1, especialmente págs. 22-24 [Mujeres de los márgenes: Tres vidas del siglo XVII, trad. Carmen Martínez Gimeno, Cátedra, 1999].

—No existe sancta simplicitas para los judíos: muchos siglos más tarde, algunos cuentos jasídicos transmitían un hechizo con el joven mudo amado por Dios. Este nunca se convirtió, ni podía convertirse, en un modelo pedagógico.

—«Si tu hijo te pregunta el día de mañana», Éxodo 13, 14.

—Aventurarse a entrar en lo más profundo del huerto: el famoso relato sobre cuatro estudiosos que «entraron en el huerto» del estudio profundo, de los cuales solo uno de ellos salió indemne, está narrado en Tosefta, Seder Moed, Haggigá 2, 2; y en el Talmud de Jerusalén, Seder Moed, Haggigá 9a.

—Padre e hija como interlocutores, en la historia de la erudición judía: Shmuel y Osnat Barazani, Rashi y sus tres hijas, y Moisés y Dorothea Mendelssohn, vienen a la memoria. Había madres que también entablaban conversaciones intergeneracionales con sus hijas: Glikl de Hamelín es un magnífico ejemplo.

—Primeros libros modernos para mujeres: Tzena u’rena de Jacob Ashkenazi, de 1616, es el ejemplo más conocido, pero algunos textos bíblicos puede estimarse que lo preceden, incluido el de «La mujer valiosa» en Proverbios 31, y posiblemente de una manera algo diferente, el Cantar de los Cantares; volveremos a ellos más adelante.

—Freud sobre la neurosis judía: citado por Sander L. Gilman, Freud, Race and Gender (Freud, raza y género), Princeton: Princeton University Press, 1993, 110.

—Rasgos judíos que se convierten en emblemas de la modernidad universal: para un examen magistral de este tema, ver Yuri Slezkine, The Jewish Century (El siglo judío), (Princeton: Princeton University Press, 2004).

—Los judíos hablan mucho: verbos que indican «hablar», «decir» o «contar» aparecen en la Biblia más de seis mil veces, lo que hace que pronunciar palabras sea el tipo de actividad más común. En comparación, los verbos que denotan «hacer» o «realizar» tienen menos de dos mil apariciones.

—En una fascinante conversación, Susannah Heschel sugirió a la historiadora de entre nosotros que el monólogo de Shylock (El mercader de Venecia, acto III, escena 1) estaba pensado para despertar desprecio en el público de Shakespeare, debido a la vulgar naturaleza corpórea de las reivindicaciones del judío. Este puede haber sido el caso, pero el intrínsecamente judío espíritu polemizador de Shylock, testarudo, elocuente y contra viento y marea, aún resplandece más allá de la supuesta burla antisemita.

—«¡Dentro de cada judío había tantos que hablaban!»: Philip Roth, Operation Shylock, Nueva York: Simon and Schuster, 1993), pág. 335 [Operación Shylock, trad. Ramón Buenaventura Sánchez Paños, Debolsillo, 2005], Cf. Josh Cohen, «Roth’s Doubles» (Los dobles de Roth) en The Cambridge Companion to Philip Roth, ed. Timothy Parris (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pág. 85.

—«El pasado es un país extraño», L. P. Hartley, The Go-Between, Londres: H. Hamilton, 1953 [El mensajero, trad. José Luis López Muñoz, Pre-Textos, 2004]; David Lowenthal, The Past Is a Foreign Country, Cambridge: Cambridge University Press, 1985 [El pasado es un país extraño, trad. Pedro Andrés Piedras Monroy, Ediciones Akal, 2010].

II

Mujeres con voz

—«Ashir li-Shlomó», atribuyendo el Cantar de los Cantares a una voz femenina: S. D. Goitein, «The Song of Songs: A Female Composition», en A Feminist Companion to the Song of Songs (Un compañero feminista al Cantar de los Cantares), ed. Athalya Brenner, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), págs. 58-66. Goitein citó a Yaakov Nahum Epstein como anterior defensor de la misma idea. Otro posible predecesor es el pastor alemán G. Kuhn, Erklärung des Hohen Liedes, Leipzig: Deichert, 1926.

—«Es una deshonra para una mujer salir constantemente del hogar» es de Maimónides, Mishné Torá, capítulo 13, Halajá 11.

—La Biblia está repleta de mujeres extrovertidas, vociferantes: ver, entre otros lugares, Éxodo 15, 20-21; Jueces 5, 1; 1 Samuel 2, 1-10; 1 Samuel 18, 6-7, y 1 Crónicas 25, 5-6. Algunos eruditos dudan ahora de si la palabra majól, asociada con Miriam y las mujeres de Israel en nuestra cita de Éxodo, realmente significaba «danza» y sugieren que designaba un instrumento musical. Esta alternativa no parece que reste valor al sentido de la diversión femenina en el exterior. En numerosas descripciones bíblicas de festejos públicos, hay mujeres ligadas con majól. Ver también Jeremías 31, 3 y 12.

—«Hombres que cantan y mujeres que cantan» aparece en 2 Samuel 19, 36; Eclesiastés 2, 8; Ezra 2, 65 y Nehemías 7, 67.

—El anciano Barzilai ya no puede oír más el canto de las mujeres, en 2 Samuel 19, 36.

—Los comentarios de los Altschulers, Metzudat David (La fortaleza de David) y su homólogo Metzudat Zion (La fortaleza de Sión), fueron impresos en Livorno en 1780-1782. «Varón y hembra para cantar en el camino» pertenece a Nehemías 7, 67. Ver también JewishEncyclopedia.com bajo «Altschul».

—«David según Dita», The Same Sea, Amos Oz, trad. al inglés, Nicholas de Lange en colaboración con el autor, Londres: Chatto and Windus, 2001 [El mismo mar, trad. Raquel García Lozano, Siruela, 2007].

—El relato talmúdico de David, Avishag, y Betsabé está en el Talmud de Babilonia, Sanedrín 22a.

—Acerca de Mijal, ver 1 Samuel 18, 20-28 y 19, 11-17, 2 Samuel 6, 20-23. Acerca de Abigail ver 1 Samuel 25, 2-42. Acerca de Betsabé ver, 2 Samuel 11, 2-27 y 12, 1-25, 1 Reyes 1, 11-31 y 2, 13-22, y ella incluso obtiene una furtiva mención en Salmos 51, 2. No deje que esta larga lista de citas le desanime de su lectura. Los relatos son deliciosos. Hay sexo, pero está contrapesado como es debido con intriga política, drama familiar y una amplia gama de emociones humanas.

—La historia de David, Mijal, y de la impúdica danza frente al Arca de la Alianza está en 2 Samuel 6, 20-23. Puede parecer cruel, y ciertamente no-judío, que Dios castigase a Mijal con la esterilidad. La propia Biblia parece ambivalente a este respecto: en 2 Samuel 21, 8, Mijal figura con no menos de cinco hijos, aunque no de David. ¿Quieren saber cómo los sabios mishnaicos se las arreglaron para explicar esta discrepancia? Examinen la Tosefta, Sotah, 11,9.

—«No había mujeres tan hermosas como las hijas de Job», Job 42, 15.

—«El viento las escribía sobre su vestido», Divrei Iyov 48, 1-3, citado por Rachel Elior en «Alternative Haggadah: Four Daughters Worth Mentioning at Pesach», Haaretz, 7 de abril, 2009, www. haaretz.com/altemative-haggadah-four-daughters-worth-mentioning-at-pessah-1.273731.

—Platón nos cuenta acerca de la madre de Sócrates, Phaenarete, en su diálogo Teeteto.

—Débora, Yael y Sisara representan su drama sangriento en: Jueces 4. Atalía, Josaba y el bebé Joás están en Reyes 11, 1-2.

—Miriam, Débora y Hanna entonan sus cánticos de alabanza en Éxodo 15, 20-21; Jueces 5 y 1 Samuel 2, 1-10, respectivamente.

—La historia de Tamar está en Génesis 38.

—Una Débora anterior, la nodriza de Rebeca, se asoma fugazmente desde el anonimato, en Génesis 35, 8. Allí muere y es sepultada en Beth El. Pero aunque no fue más que una nodriza, la Biblia juzgó conveniente darnos su nombre, mencionar su derecho a nuestro recuerdo, y describirnos la encina bajo la cual fue enterrada, así como el nombre del árbol, otorgado en esa ocasión tal vez por el propio Jacob: «encina del llanto». En un versículo, relatando su muerte, la Biblia resucita a esa humilde mujer para nosotros, le asigna un nombre, le concede derechos, y la honra.

—Para una visión diferente acerca de las protagonistas femeninas bíblicas frente a las griegas, ver Matthew B. Schwartz y Kalman J. Kaplan, The Fruit of Her Hands: a Psychology of Biblical Woman (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2007), capítulo 1.

—La terrible historia de la madre y sus siete hijos, que consideramos atípica, es no obstante repetida y ensalzada en muchas fuentes judías, entre ellas 2 Macabeos 7, 4 y en el Talmud de Babilonia, Guittin 57, 72. El nombre Hanna aparece en algunas fuentes posteriores.

—La hiperamorosa madre de Itzik Manger está en el poema «Oyfn Veg Shteyt a Boym» (En el camino hay un árbol; trad. al español desde el original yiddish), probablemente escrito en los años 1930. Junto con la bella y desgarradora melodía, atribuida a P. Laskovsky y basada posiblemente en música folclórica rumana, se convirtió en una emblemática canción yiddish. La pueden encontrar en YouTube, en versión hebrea e inglesa, y es algo así como una sepulcral lápida vocal de la cultura yiddish. Pero dentro de ella acecha una ironía: la fuente y la inspiración de Manger fue una de las primeras canciones sionistas, que cantaban en el siglo XIX los pioneros europeo-orientales del movimiento Jibbat Zion (Amor a Sión), y su árbol se halla en el camino hacia la Tierra de Israel. Las relaciones entre yiddishismo y sionismo han sido frecuentemente tensas y distantes, incluso hoy día, tanto en círculos académicos como ultraortodoxos. Oyfn Veg Shteyt a Boym es un delicado recordatorio de la complicada conexión materno-filial entre la cultura yiddish y los fundadores del Israel moderno.

—Hanna lleva al pequeño Samuel a Shiló, provista de alimentos y vino, y lo visita anualmente con un nuevo abriguito, en 1 Samuel 1, 24 y 2, 19. Elcaná es atento con su esposa, dentro de ciertos límites, pero así y todo digno de admiración, en 1 Samuel 1, 8.

—Las palabras de Rut a Naomí, «A donde tú vayas», pueden ser leídas en Rut 1, 16.

—La mujer valiosa, que «abre su boca con sabiduría», está en Proverbios 31, 10-31.

—Hulda, la profetisa, habla en 2 Reyes 22, 14 y en 2 Crónicas 34, 22. La mujer sabia de Tekoa está en 2 Samuel 14. La adivina de En-Dor está en 1 Samuel 28. La mujer grande de Shunem está en 2 Reyes 4, 8-37.

—Las líneas de Bertolt Brecht «Tantas crónicas/tantas preguntas» son de su poema «Preguntas de un obrero que lee» titulado originalmente «Fragen eines lesenden Arbeiters» (1935), en: Bertolt Brecht, Poems 1913-1956, trad. al inglés M. Hamburger, Nueva York: Methuen, 1976 [Poemas y canciones, trad. Jesús López Pacheco y Vicente Romano, El Libro de Bolsillo, 2012]. Comienza así: «¿Quién construyó Tebas, la de las siete puertas? / En los libros hallarás los nombres de los reyes./ ¿Arrastraron los reyes los bloques de piedra?».

—El Eclesiastés asegura: «y encontré que la mujer es más amarga que la muerte», y el resto en Ecl 7, 26-28. Este libro es soberbio, pese a todo.

—Rabí Akiva y su esposa: la historia está recogida de varias fuentes. Ver: Talmud de Babilonia, Ketubbot 62b y Nedarim 50a; Talmud de Jerusalén, Sabbat 34a; y Avot de rabí Nathan, versión A, capítulo 6; versión B, capítulo 12. En esta última fuente, el nombre de la esposa aparece como Rajel.

—Los tannaim que no se nombran, junto con rabí Eliézer y rabí Eleazar, se muestran misóginos en la Mishná: Avot 1, 5; ibid., Sotah 3, 4; y Talmud de Jerusalén, Sotah 3, respectivamente.

—La cuestionable cita de la Torá por Flavio Josefo está en: Contra Apionem (circa 96-100 e. c.), 2, 25.

—La aseveración de Ben Azzai de que «un hombre debe enseñar a su hija la Torá» la contradice rabí Eliézer en la Mishná, Avot 1, 5. «Dios concedió a las mujeres más entendimiento que a los hombres» está en el Talmud de Babilonia, Niddah 45b.

—«Y las enseñaréis a vuestros hijos» o «a vuestros hijos e hijas»: procede de Deuteronomio 11, 19.

—La modesta madre de varios sabios, Kimjit, está en el Talmud de Jerusalén, Yomá 5a, en Meggilá 14a, y en Horayot 16b, y en el Talmud de Babilonia, Yomá 47a.

—Imma Shalom, acerca de las «Puertas de los sentimientos heridos», Talmud de Babilonia, Baba Mezía 59b.

—La precoz Yalta hizo inteligentes observaciones y realzó memorables acciones en el Talmud de Babilonia, Hulin 109a, Brajot 51b, Beitza 25b, y Guittin 67b.

—En relación con Bruria, ver Talmud de Babilonia, Brajot 10a y Eiruvin 53b-54a, donde aparece la anécdota de Lod. «Bien dicho, Bruria» es de Tosefta, Kelim, Baba Mezía 1, 3.

—«Diez medidas del habla descendieron al mundo», según el Talmud de Babilonia, Kiddushin 49b.

—Rachel Elior analiza la discriminación de mujeres judías en su ensayo «Like Sophia and Marcelle and Lizzie», en Dybbuks and Jewish Women in Social History, Mysticism, and Folklore, Nueva York: Urim, 2008.

—Sobre la mejora del estatus y alfabetización de las mujeres judías en varias diásporas durante la Edad Media, ver especialmente Avraham Grossman en Pious and Rebellious: Jewish Women in Medieval Europe, trad. al inglés Jonathan Chipman, Waltham, Mass.: Brandeis University Press, 2004, capítulos 7-8 y 13.

—«Recordará su amado a la graciosa gacela» (trad. al español desde el original hebreo), para la traducción del poema al inglés, ver The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim and Christian Spain 950-1492, trad. al inglés y ed. Peter Cole, Princeton: Princeton University Press, 2007, págs. 27 y 263-265; para su singular historia, ver Adina Hoffman y Peter Cole en Sacred Trash: The Lost and Found World of the Cairo Geniza, Nueva York: Schocken, 2011, págs. 179 y passim. Ezra Fleischer presentó su hipótesis acerca de la esposa de Dunash como autora, en su artículo «On Dunash Ben Labrat, His Wife and Son», Mechkarei Yerushalaim be Sifrut Ivrit 5 (1984), págs. 189-202.

—Las hijas de Rashi: junto a la trilogía epónima de novelas históricas de Maggie Anton, ver su artículo «Rashi and His Daughters» (Rashi y sus hijas) en Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought, enero 2005.

—Los datos sobre la alfabetización de las mujeres judías en la Edad Media son escasos; son mejores, aunque todavía en gran parte anecdóticos, para los comienzos de la Edad Moderna, y cada vez más sólidos desde finales del siglo XVIII en adelante. Nos hemos beneficiado de fascinantes estudios recientes relativos a la erudición femenina, de Rachel Elior, Elisheva Baumgarten, Avraham Grossman, Howard Tzvi Adelman, Natalie Zemon Davis, Deborah Hertz e Iris Parush. De ninguna manera es exhaustiva esta lista.

—Iris Parush analiza y traza el mapa del gran surgimiento de la alfabetización femenina en la época de la Ilustración judía, la Haskalá, en: Reading Jewish Women: Marginality and Modernization in Nineteenth-Century Eastem European Jewish Society, trad. al inglés Saadya Sternberg, Waltham, Mass.: Brandeis University Press, 2004.

—El libro de Isaac Bashevis Singer, In My Father’s Court, Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 1966. [En la corte de mi padre, trad. Eva Zimerman de Aguirre, Editorial Norma, 1992] proporciona muchas elocuentes ilustraciones de nuestro tema. Para las anécdotas mencionadas aquí, ver páginas 19, 44 y 141.

—El presidente del Tribunal Supremo, Haim Cohn, habla de su abuela rabínica en su bella autobiografía Mavo Ishí: otobiografia, Or Yehuda: Kinneret, Zmora Bitan, Dvir, 2005, págs. 82-85.

—Sobre Joseph Klausner y sus coetáneas femeninas en Heidelberg, ver la conferencia festiva de 2003, de Fania Oz-Salzberger, «Heidelberg’s Hope» (La esperanza de Heidelberg), www.uniheidelberg. de/press/news/2310salz. html.

III

Tiempo e Intemporalidad

—Tehóm, después de su impresionante primera mención en Génesis 1, 2, aparece tres veces más en Génesis, y también en Isaías, Ezequiel, Amós, Jonás, Habacuc, Salmos, Job y Proverbios. En muchas de estas localizaciones Dios está «sobre» o «por encima» del Tehóm. Los grandes monstruos del mar, en hebreo Taninim, están especialmente señalados entre otras criaturas vivientes en Génesis 1, 21. Isaías y los Salmos cantan alabanzas a Dios como vencedor sobre ellos, y el pobre Job se lamenta: «¿acaso soy un mar, o un monstruo marino, para que hayas puesto un guardián sobre mí?» (Job 7, 12). De forma similar, Dios caza y mata a Leviatán, o al menos juega con él, en Isaías, Salmos y Job.

—Bashevis Singer busca al Leviatán en el Vístula: In My Father’s Court, págs. 179 [En la corte de mi padre, trad. Gonzalo Mallarino, ed. Norma, Bogotá 2002].

—Modernos eruditos extrajeron del suelo monoteísta bíblico estas reliquias míticas como raros fósiles. Ver especialmente Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel: From Its Beginning to the Babylonian Exile, trad. al inglés y abreviado, Moshe Greenberg, Chicago: University of Chicago Press, 1960; Umberto Cassuto, The Goddess Anath: Canaanite Epics on the Patriarchal Age, trad. al inglés, Israel Abrahams, Jerusalén: Hebrew University Magnes Press, 1971. La historiadora de entre nosotros recuerda afectuosamente a un buen profesor de instituto, Uri Lazovsky, que la introdujo en el mágico mundo de los monstruos prebíblicos y la exégesis posortodoxa.

—«Un pueblo que habitará solitario» está en Números 23, 9. Para ser justos con Balaam, las palabras son supuestamente de Dios, puestas en su boca. Además, hay diferentes interpretaciones acerca del posible significado de la palabra yitjasháv, traducida aquí como «tenido en cuenta».

—El día que no será «ni día ni noche» aparece en Zacarías 14, 7-8. Está citado en un enigmático piyut (poema litúrgico judío) nocturno titulado «Karev yom» (Aproxima el día), por el poeta Yannai, en la Tierra de Israel en el siglo VI e. c. Después entró a formar parte de la Hagadá. La historiadora de entre nosotros, sin duda, no fue el único menor amedrentado y embrujado por el poema en el final del Séder de Pésaj. Para escuchar modernas versiones de este y otros muchos piyutim, entrar simplemente en el admirable www.piyut.org.il/english.

—«Lo que ha sido es lo que será» está en Eclesiastés 1, 9.

—La Biblia tiene más tiempos sagrados que lugares sagrados: debemos esta percepción a Rachel Elior.

—«Sí tiene sentido hablar del futuro», Jurek Becker en Jakob the Liar, publicado originalmente en 1969, trad. al inglés Leila Vennewitz (Londres: Plume, 1999), pág. 40 [Jacob el mentiroso, trad. Manuel Olasagasti Gaztelumendi, Destino, 2000].

—Rachel Elior comparó las pruebas literarias con las pruebas arqueológicas en una carta a los autores.

—Las palabras de Naomi Shemer a propósito de la Biblia, «Esta fábula está más viva que todas las piedras», son citadas por Dalia Karpel en «Ein la-zeh mashmaut», Haaretz, 29 de octubre 1999.

—Sobre «el final de los días» ver Isaías 2, 2 y Miqueas 4, 1. También en Daniel, «el final de los días», 10, 14, y «el final de las maravillas», 12, 6. En Ezequiel 38, 8 se menciona «el final de los años». En la mayoría de estos pasajes se trata del futuro de naciones específicas, más que de individuos o de la humanidad como un todo. Concluimos nuestro alegato: donde hay naciones, hay política y hay historia.

—El discurso de Jacob «el final de los días» empieza en Génesis 49, 1.

—«Cada hombre bajo su viña y bajo su higuera» aparece, con pequeñas variaciones, en 1 Reyes 5, 5 y 2 Reyes 18, 31, Isaías 36, 16 y Miqueas 4, 4.

—Leviatán y el Buey Salvaje están en el menú de la vida judía del más allá, según el Talmud de Babilonia, Baba Bathra 75a, a través de muchas sucesivas fuentes y versiones; la más reciente es la novela de Haim Be’er El makom she-haruach holech (en inglés será: Back from Heavenly Lack; los autores esperan que pronto aparezca esa traducción al inglés), Jerusalén: Am Oved, 2011, donde un gran rabino ultraortodoxo, una memoria textual sin fondo, ciencia moderna, política tibetana, y un Buey Salvaje participan en unos juegos midráshicos intrincados.

—El relato en yiddish de Isaac Leib Peretz, Sholem Bayis (Felicidad doméstica), puede leerse en traducción inglesa, bajo el título «Domestic Happiness», en Isaac Leib Peretz, Stories and Pictures, trad. al inglés, Helena Frank, 1906, Ann Arbor: University of Michigan Library, 2009, págs. 21-28. La traducción ofrecida en el original inglés de este libro es de los autores desde el hebreo.

—La percepción de Adin Steinsaltz acerca de la sintaxis hebrea del tiempo es citada, y la idea ampliada, por Shulamith Hareven, en «Language as Midrash», en su libro Mashiah o Knesset, Tel Aviv: Zmora Bitan, 1987.

—«El trasero de un león», Rabbán Yojanán, en el Talmud de Babilonia, Berajot 61a.

—«Un jardín al este del Edén», Génesis 2, 8. Caín «habitó en la tierra de Nod, al este del Edén», Génesis 4, 16.

—Naphtali Herz Imber escribió Hatikva (La esperanza) como Tikvatenu (Nuestra esperanza) en 1878.

—«No existe temprano ni tarde en la Torá», Talmud de Jerusalén, Shekalim 25b y Sotah 37a; Talmud de Babilonia, Pesajim 6b.

—La objeción de Najmánides está en su exégesis a Números 9, 1 y 15, 1.

—Baruch Spinoza abrió un nuevo camino en la crítica bíblica en su Tractatus Theologico-Politicus (Amsterdam, 1670): «He decidido examinar la Biblia de nuevo con un espíritu escrupuloso, imparcial y libre de restricciones, sin previos supuestos relacionados con ella, ni atribución de ninguna doctrina que yo no encuentre claramente establecida en su interior», escribió en el Prefacio; trad. al inglés Robert Harvey Monro Elwes, Londres: George Bell and Sons, 1891 [Tratado teológico-político, trad. Atilano Domínguez, Alianza Editorial, 1986].

—«¿Cuándo existió Job?», Talmud de Jerusalén, Sotah 25b; Talmud de Babilonia, Nezikin 15a.

—«Bajé al huerto de los nogales», Cantar de los Cantares 6, 11.

—«Cuatro entraron en el huerto», Tosefta, Haggigá b2; Talmud de Jerusalén, Moed 9a.

—Acerca de Najmánides, Moisés de León, el santo Ari y el modelo exegético de cuatro etapas: peshat, remez, drash y sod, ver Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Jerusalén: Schocken, 1941; Nueva York: Schocken, 1995, incluido el prólogo de Robert Alter [Las grandes tendencias de la mística judía, trad. Beatriz Oberländer, Siruela, 2012]; Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History, Berkeley: University of California Press, 1995.

—El relato intemporal de Dios, Moisés y Akiva está en el Talmud de Babilonia, Menajot 29b. El original está en arameo. Para una reciente traducción al inglés y análisis, ver Christine Hayes, The Emergence of Judaism: Classical Traditions in Contemporary Perspective, Minneapolis: Fortress, 2010, págs. 107-108.

—La respuesta de Dios a Job está tomada de Job 38, 4-5 y 16-18.

—Shmuel Yoseph Agnón, «Two Scholars Who Lived in Our Town», está incluido en el sexto volumen de sus cuentos recopilados, Samuj veniré, Jerusalén: Schocken, 1979, págs. 5-53. El título retrotrae al Talmud de Babilonia, Sotah 49a.

—El relato de Moisés, Dios y Eliézer está tomado de Midrash Tanjumá, Jukot 8. Gracias de nuevo a Haim Beer.

—Mordecai Kaplan acerca del «monopolio del judaismo sobre los primeros años de la educación del niño»: Judaism as a Civilization: Toward a Reconstruction of American-Jewish Life, 1934; Philadelphia: Jewish Publication Society, 2010, pág. 196.

—Nuestro reducido muestrario de protagonistas bíblicos en la literatura hebrea moderna incluye a Abraham Mapu, The Love of Zion, trad. al inglés Joseph Marymount, 1853; Jerusalén: Toby, 2006; A. B. Yehoshúa, A Journey to the End of the Millenium, trad. al inglés, Nicholas de Lange, Nueva York: Doubleday, 1999 [Viaje al fin del milenio, trad. Sonia de Pedro y Raquel García Lozano, ed. Siruela, 2008]; y Zeruya Shalev, Love life: a Novel, trad. al inglés, Dalya Bilu, Nueva York: Grove, 2001.

—Heine habla acerca de Shylock, de Jessica, y de la afinidad entre judíos y alemanes en su ensayo: «Shylock» (1838), en: Heinrich Heine, Jewish Stories and Hebrew Melodies, trad. al inglés, Frederic Ewen, Princeton: Markus Wiener, 1987. Ver en especial la pág. 90.

—Sobre la tragedia de los judíos alemanes, ver especialmente dos obras notables: Frederic V. Grunfeld, Prophets Without Honor: Background to Freud, Kafka, Einstein, and Their World, Londres: Hutchinson, 1979 [Profetas malditos: el mundo trágico de Freud, Mahler, Einstein y Kafka, trad. Dolors Udina, Planeta, 1987]; y Amos Elon, The Pity of It All: A Portrait of the German-Jewish Epoch 1743-1933, Nueva York: Picador, 2002.

—En 1942, el gran poeta y columnista político Nathan Alterman escribió su propio «Lorelei» parafraseando amargamente algunas célebres líneas de Heine: «Y la ciudad quemó libros, y las llamas parpadeaban/Mientras Lorelei bailaba sobre un cofre de licor/(…) Arrojó a la pira Buch der Lieder [de Heine]/ Y pasando en coche delante de Heine, Miss Lorelei/Apuntó y disparó, y él cayó contra el muro./ El poeta es mortal; eterno el poema» (la traducción al inglés es de los autores). Nathan Alterman, Hatur hashvii, vol. 1 (Tel Aviv: Hakibbutz hameujad, 1948).

—Maimónides, sobre la «esclavización por los reinos», citado del Talmud de Babilonia, Berajot 34b.

—Acerca de la importancia de Sansón en la cultura hebreo-israelí moderna, ver David Fishelov, Majlefot Shimshon: The Transformations of Biblical Samson, Haifa y Tel Aviv: Haifa University Press and Zmora Bitan, 2000.

—Acerca de Abba Kovner, ver Dina Porat, The fall of a Sparrow: The Life and Times of Abba Kovner, trad. al inglés y ed. Elizabeth Yuval, Palo Alto: Stanford University Press, 2009.

—«Corderos al matadero», Isaías 53, 7; Jeremías 12, 3; Salmos 44, 23, y el Libro de Yossifon, Italia, siglo X de la e. c.

—Discourse on the Jews of Venice (1638) (Discurso acerca de los judíos de Venecia, 1638), de Simha Luzzatto; la traducción al inglés del pasaje aquí citado es de los autores, a partir de la edición hebrea, Mamar al yehudei Venezia, trad. del italiano, D. Lattes, Jerusalén: Mossad Bialik, 1951, págs. 122-123, citado por Haim Hillel Ben-Sasson, Toldot am Yisrael bi-yemey habeinayim, Ganei Aviv: Dvir, 2002, pág. 289. Estamos agradecidos a Yosef Kaplan por esta referencia, y por su ojo de lince para detectar los núcleos de modernidad en los escritos de los primeros pensadores judíos modernos.

—Acerca de las dos audiencias de Luzzatto, ver Ariella Lang, «The Double Edge of Irony in Simone Luzzatto’s Discorso», Jewish Social Studies 15:3 (2009), págs. 114-133.

—«Planeta Auschwitz» y su diferente esfera del tiempo: Ka-Tzetnik 135633, Shivitti: a Vision, 2.a ed. trad. al inglés, Eliyah Nike De-Nur y Lisa Herman (Nevada City, Calif.: Gateways, 1998), pág. XVII [Shivitti: una visión, La Llave Ediciones, 1999].

—Dan Pagis, «Katuv be-iparon ba-karon hajatum» (Written in pencil in the sealed wagon) (Escrito con lápiz en el vagón sellado), Gilgul, Tel Aviv: Masada, 1970. La traducción al inglés es de los autores [Guilgul: la metamorfosis de Dan Pagis, autores María Ramos González y Alicia Pérez Valverde, Universidad de Granada, 1994].

IV

Cada persona tiene un nombre

—«Tres nombres por los que un ser humano es llamado», Midrash Tanjumá, Vayakhel 1.

—Para el poema de Amichai, «The Jews» (Los judíos), ver notas al capítulo 1. La traducción al inglés es, de nuevo, de los autores.

—«Bendito es el Creador de toda clase de perfumes», Talmud de Babilonia, Bendiciones 43a-b.

—Yosef Haim Brenner, «There is no Judaism outside our own selves» (No hay judaismo fuera de nosotros mismos), de Kol Kitvei Y. H. Brenner, vol. 2, Tel Aviv: Hakibbutz Hameujad, 1960, citado por Gideon Shimoni, «Ideological Perspectives», en Zionism in Transition, ed. Moshe Davis, Nueva York: Arno, 1980, pág. 20.

—«Jews have seniority over Judaism» (Los judíos tienen más antigüedad que el judaismo) de Micah Yosef Berdyczewski, en su recopilación de ensayos, Kol Maamarei Micha Iosef Ben Gurion, Tel Aviv: Am Oved, 1952, pág. 30.

—Saadia Gaon escribió que «la nación es una nación solamente en virtud de sus Torás», en The Book of Beliefs and Opinions, trad. al inglés, Samuel Rosenblatt, New Haven: Yale University Press, 1948, pág. 158. Cf. Alan Mittelman, «Judaism: Covenant, Pluralism and Piety», en The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion, ed. Bryan S. Turner, Oxford: Wiley-Blackwell, 2010, pág. 340.

—La frase de Berdyczewski «Eramos un pueblo que pensábamos así y así, pero no éramos un pueblo porque pensábamos así y así», está citada por Menachem Brinker en Majshavot yisraeliot, Jerusalén: Carmel, 2007, pág. 41. Los autores agradecen al profesor Brinker su aclaración adicional.

—Para los relatos jasídicos, incluidos los cuentos de «hombres justos ocultos», hojear los clásicos Tales of the Hasidism, de Martin Buber, 1947 (Cuentos jasídicos, trad. Salomón Merener, Paidós, 1994); nueva ed. con introducción de Chaim Potok, Nueva York: Schocken, 1991. Sobre el misticismo e igualitarismo jasídicos, ver Rachel Elior, The Mystical Origins of Hasidism, Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2006.

—Ha-entziklopedia ha-ivrit, The Hebrew Encyclopedia (La Enciclopedia Hebrea), fue una gran proeza como publicación académica, que incorporó artículos de algunos de los mejores eruditos del joven Estado de Israel. Concebida en 1944 —un asombroso y sobrecogedor sentido de la oportunidad—, sus treinta y dos volúmenes principales fueron publicados entre 1948 y 1980. Sus redactores y colaboradores incluyeron a Joseph Klausner, Ben-Zion Netanyahu, Nathan Rothenstreich, Yeshayahu Leibowitz y Yehoshúa Prawer. Nuevos volúmenes fueron editados por Nathan Shaham en los años noventa, y una nueva edición está en curso actualmente con, así lo esperamos, una versión online. Los editores visionarios del proyecto fueron Bracha Peli y su hijo Alexander Peli. La enciclopedia recibió el sello de la cosmovisión judía, universalista y humanista de sus creadores. Su subtítulo es: General, Jewish and Israeli [eretz-yisraelit] (General, judía e israelí).

—El nuevo nombre de Jacob otorgado en Yabbok, «Porque tú has luchado con Dios y con los hombres y has vencido» está en Génesis 32, 29.

—John Bunyan es citado a partir de su Solomon’s Temple Spiritualized, 1688; Minneapolis: Curiosmith, 2010, pág. 77.

—Las hermanas Zelofejad están en Números 27. Ver también Números 26, 33 y 2 Crónicas 7, 15. «Se presentaron ante Moisés» en Números 27, 2.

—Filósofos políticos de comienzos de la modernidad que atribuyeron una teoría republicana al antiguo Israel: ver Lea Campos Boralevi, «Classical Foundational Myths of European Republicanism: The Jewish Commonwealth», en Republicanism: A Shared European Heritage, vol. 1, Republicanism and Constitutionalism in Early Modern Europe, eds. Martin van Gelderen y Quentin Skinner, Cambridge: Cambridge University Press, 2002; Fania Oz-Salzberger, «The Jewish Roots of the Modern Republic», Azure 13 (2002), págs. 88-132; Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought, Cambridge: Harvard University Press, 2010.

—Acerca de John Selden, ver Jason Rappaport, Renaissance England’s Chief Rabbi: John Selden, Oxford: Oxford University Press, 2006.

—Moisés sentencia en el caso Zelofejad en Números 27, 6-9. «Que les sea permitido casarse con quienes ellas prefieran» está en Números 36, 6-7.

—«Judaísmos muertos» de Milton está en su ensayo «The Reason of Church Government», libro 2, capítulo 3. Ver John Milton, A Complete Collection of the Historical, Political and Miscellaneous Works, Amsterdam, 1698, pág. 231. Disponible online.

—Acerca de judaización y judaizantes en los comienzos de la moderna Inglaterra, ver David Katz, Philo-semitism and the Readmission of the Jews to England 1603-1655, Oxford: Clarendon, 1982.

—El versículo de los Macabeos está tomado del libro 2, capítulo 2, 21.

—El judío del futuro, de Zacarías, está en Zacarías (naturalmente), 8, 23.

—Si leen ustedes el hebreo, vayan a la Academia de lengua hebrea en hebrew-academy.huji.ac.il/, así como la original www. safa-ivrit.org, para muchos más datos fascinantes sobre la historia del idioma, las relaciones interlingüísticas y el nuevo despertar.

—Bellow rememora su conversación con Agnón en una charla de 1988, publicada como «A Jewish Writer in America», parte 1, New York Review of Books, 27 de octubre, 2011.

—El Corán menciona el «Pueblo del Libro» en Surat Al-Baqarah 2, 101; 2, 105, y passim; Surat Áli ‘Imrán 3, 19; 3, 20, y passim.

—El inglés de Emma Lazarus. La autora de «Songs of a Semite» (Canciones de una semita) y «An Epistle to the Hebrews» (Una epístola a los hebreos), que fue, sin embargo, escéptica acerca del culto sinagogal y de preservar la lengua hebrea, es ciertamente un eslabón en nuestra línea de texto. Cf. Michael P. Kramer, «Beginnings and Ends: The Origins of Jewish American Literary History», en The Cambridge Companion to Jewish American Literature, eds. Michael P. Kramer y Hana Wirth-Nesher, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, págs. 25-28.

—«Quienquiera que salve un alma» está en la Mishná, Sanedrín 4, 5. El cambio de la frase a «un alma de Israel» está en el Talmud de Babilonia, Sanedrín 37a. Maimónides deja fuera a Israel en Mishné Torá, Hiljot Sanedrín 7.

—«Porque la sangre es el alma (nefesh)», Deuteronomio 12, 23.

—Rabí Yossi subordina incluso el sabbat al pikúaj nefesh en Tosefta, Sabbat 16, 13. El Talmud de Babilonia distingue entre salvar judíos o no judíos en el sabbat, en Yomá 84b. Los rabinos debaten en detalle acerca de varios grupos hipotéticos de personas que necesitan ser rescatados en Sabbat nueve judíos y un extranjero, frente a nueve extranjeros y un judío. No es la hora más hermosa del Talmud.

—«Escoge la vida» está tomado de Deuteronomio 30, 19.

—«La luz es dulce, y es grato para los ojos contemplar el sol» está en Eclesiastés 11, 7.

—El hombre «acuña muchas monedas en un molde» y Dios «estampó el sello de Adán en cada persona» está en la Mishná, Sanedrín 4, 5. Los malvados preguntan: «¿Qué tiene que ver esta aflicción con nosotros?» en el mismo pasaje.

—«Estos fueron los elegidos entre la congregación», Números 1, 16-17.

—«Y Dios habló a Moisés» acerca de la futura distribución de la tierra, en Números 26, 53-54.

—Flavio Josefo designó al antiguo Israel como una «república teocrática», en The Antiquities of the Jews, XIV.3.2 [Las antigüedades de los judíos, Clie, 2009].

—«Hacer de la Torá su arte», esto nos retrotrae al Talmud de Babilonia, Berajot 15b: pero otros muchos lugares del Talmud sugieren que los rabinos querían que las personas estudiaran a la vez que desempeñaran sus oficios, y no al revés.

—Diferentes recuentos de los amoraim figuran resumidos en Heshey Zelcer, A Guide to the Jerusalem Talmud, Boca Ratón, Fla.: Universal, 2002, pág. 56, nota 63.

—El poema de Zelda «Le-jol ish yesh shem» fue publicado en su libro Al tirjak (No te alejes), Tel Aviv: Hakibbutz Hameujad, 1974. Le puso música Hanan Yovel, y es una de las canciones más queridas en Israel. Para una visión diferente de este poema, y de su tema de los nombres, en el contexto de la laicidad judía, ver Yedidya Itzhaki, The Uncovered Head: Jewish Culture, New Perspectives, Lanham, Md.: University of Delaware Press, 2011, capítulo 1.

Epílogo

—«Tus hijos no son tus hijos» de Khalil Gibran —«On children» (Sobre los hijos)—, The Prophet, 1923; Nueva York: Knopf, 1995), pág. 18 [El profeta, trad. Blanca González Villegas, Gaia Ediciones, 2009].

—Abraham y Dios discuten en Génesis 18; Job y Dios comienzan en Job 3 y terminan en Job 42.

—Los chistes sobre el rey Salomón y el anciano rabino proceden del inestimable Sefer ha-bedijá veha-jidud (Libro del chiste y de la agudeza), de Alter Druyanov, publicado por primera vez en Fráncfort del Meno: Omanut, 1922. Los autores han usado la edición (Tel Aviv: Dvir, 1963) disponible gracias al Ben Yehuda Project, http://benyehuda.org/droyanov/.

—Acerca del humor judeo-hispánico: Alegría Bendelac, «Humor and Affectivity in Jaquetía, the Judeo-Spanish language of Northern Morocco», Humor 1-2 (1988), págs. 177-186.

—Iván Karamázov alucina acerca del Gran Inquisidor y Cristo en The Brothers Karamazov, 1879-180, libro 5, capítulo 5, de Fiódor Dostoievski. Existen no menos de cuatro traducciones al hebreo, la más reciente y brillante por Nily Mirsky, Tel Aviv: Am Oved, 2011. [Los hermanos Karamázov, trad. Marta Sánchez-Nieves y Marta Rebón Fernando Otero, Alba Editorial, 2013].

—El resonante reproche de Abraham contra la justicia de Dios está en Génesis 18, 25.

—El judaismo es una civilización: Amos Oz, In the Land of Israel, trad. al inglés, Maurie Goldberg-Bartura, Nueva York: Harcourt, 1983, págs. 135-138.

—Jorge Luis Borges da el toque de campana de nuestra nota final con «Pierre Menard Author of the Quixote» (Pierre Menard, autor del Quijote). Se publicó por primera vez en la revista argentina Sur en mayo de 1939, fecha que casualmente coincide con el mes y año en que nació el escritor de entre nosotros. La traducción al inglés por James E. Irby está disponible en www. coldbacon.com/writing/borges-quixote.html. Los amantes de Borges no se sorprenderán de saber que su obra se traduce al hebreo extremadamente bien.

—Heráclito, Crátilo, y el río: Plato, Cratylus 402a [Platón, Crátilo, trad. Claudia Marsico, Losada, 2006]; Aristotle, Metaphysic 1010a-13 [Aristóteles, Metafísica, trad. Patricio de Azcárate Corral, Ed. Austral, 2013].

Glosario

Glosario[3]

AGADÁ (pl. AGADOT)

Cuento de hadas, leyenda, relato. El Talmud de Babilonia contiene numerosas fábulas, anécdotas y parábolas, además de antiguas leyendas de la prehistoria mitológica, intercaladas dentro de la Halajá, el texto relativo a los preceptos religiosos de la Ley oral.

AMORAIM

«Comentaristas» o «intérpretes» que comentaron y transmitieron las enseñanzas de la Ley oral, tomando como base la Mishná, (primera parte del Talmud), compilándolas en su segunda parte, la Guemará. Se estima su número en unos tres mil estudiosos, desde comienzos del siglo III hasta finales del siglo V, cuando se enseñaba en las yeshivot de Palestina, en Tiberíades, Cesarea y Tzippori, y al mismo tiempo en las academias de Babilonia, en Nehardea, Sura o Pumbadita.

Ver también Tannaim.

ASHKENAZ

Según el Génesis 10, 3 (cf. también en 1 Crónicas 1, 6, y Jeremías 51, 27), es el nombre del hijo de Gomer y progenitor de un pueblo indogermano, posible morador de las tierras altas de Armenia. Desde la época talmúdica, Ashkenaz es identificada con la antigua Alemania, siguiendo el área comprendida entre el norte y centro de Francia y el distante norte y este de Europa. Los judíos que allí residían eran llamados ashkenazim a diferencia de los judíos del oeste y suroeste de Europa.

Ver también Sefarad.

BAR MITZVÁ (para chicos) / BAT MITZVÁ (para chicas)

Los muchachos a los 13 años y las muchachas a los 12 llegan a la mayoría de edad religiosa judía. Con ello, el «hijo» o la «hija» estarán obligados a cumplir en adelante los preceptos religiosos.

CONVERSOS O MARRANOS

Denominación que se dio a los judíos que, tras el decreto de expulsión, permanecieron en España, bautizados y convertidos a la fuerza. En hebreo se los llama anusim, forzados, marcados.

EXILIO BABILÓNICO

El gobernante de Babilonia, Nabucodonosor II, conquistó y destruyó Jerusalén en el año 586 antes de e. c., y llevó a los habitantes del reino de Judea a Mesopotamia. El exilio terminó en el año 538 antes de e. c., aunque una considerable parte de los exiliados permaneció en Babilonia y no regresó a la «Tierra de sus antepasados».

Ver también Templo.

GOY (pl. GOYIM)

En el hebreo bíblico es una palabra neutral que significa «pueblo», para mayor precisión, «nación». Con el paso del tiempo llegó a referirse a los no judíos en general.

GUEMARÁ

Ver Talmud.

HAGADÁ

Ver Pésaj.

HALAJÁ

Es un término hebreo genérico referido al contenido normativo de «la Ley oral» en el Talmud y constituye la base de la praxis religiosa. El significado original de la palabra es «trayectoria» (de la vida).

HASKALÁ

Es el término hebreo para la Ilustración judía del siglo XVIII.

HAVDALÁ (en hebreo) — HAVDOLE (en yiddish)

Breve rito en el hogar a la salida del sabbat, para señalar la «distinción» (significado literal de la palabra) entre el día festivo (el sábado) y la entrante semana laboral.

JASID (pl. Jasidim), JASIDISMO

En hebreo, literalmente «piadoso, devoto». En tiempos del dominio griego (333-363 antes de e. c.) en Judea, durante la época de los Macabeos surgió un movimiento conservador, los «jasidim», en oposición a los judíos helenizantes, asimilados a la cultura griega. De ellos derivaron los fariseos (hacia el 120 antes de e. c.) que se adherían rígidamente a la Ley. En la Alta Edad Media, en Renania, los «jasidim ashkenazíes» también propugnaban llevar una vida judía sencilla, con total cumplimiento de la Ley y sin exigencias intelectuales.

En el siglo XVIII, Israel ben Eliézer, conocido como el Baal Shem Tov (1699-1760), a partir de su profundo estudio de la Kabbalá, hace un llamamiento en Bielorrusia para llevar el jasidismo a la vida práctica, con aproximación a la espiritualidad judía. Este popularizado movimiento místico, en contraste con el énfasis en la primacía del estudio del Talmud, preconizado por la élite rabínica de la época, se extendió rápidamente y continúa hasta hoy día abrazando una variedad de tendencias.

JÉDER

En hebreo, literalmente «habitación». En el mundo ashkenazí, es el nombre del pequeño cuarto que servía como escuela para los hijos varones, a partir de los tres años, hasta su entrada en el Talmud-Torá y después en la yeshivá talmúdica. En el jéder, primero aprendían el alfabeto hebreo, después estudiaban los textos litúrgicos y las bendiciones y, finalmente, la Torá (el Pentateuco) junto con los más relevantes comentarios, así como pasajes del Talmud y del Midrash.

JIBBAT SIÓN

Literalmente, en hebreo «Amor a Sión». A raíz de los numerosos pogromos en la Rusia zarista durante los años 1881 y 1882, surgió un movimiento llamado Jibbat Sión, que precedió al sionismo de Herzl, y sus seguidores se denominaron «Jovevei Sión», amantes de Sion. Propugnaban el retorno a Palestina y el renacimiento de la lengua hebrea como idioma de uso cotidiano. El primer grupo que emigró a Palestina fundó, en 1882, el asentamiento de Rishon le-Sion en la costa mediterránea.

JIDDUSH

Literalmente, en hebreo «innovación». Aportación de alguna interpretación innovadora en el estudio de los textos de la Torá o del Talmud.

JOL / KODESH

En general, jol representa el tiempo profano, los días laborables, a diferencia del sabbat y de los días festivos y solemnes consagrados por la Ley religiosa. En particular, el Jol ha-Moed designa los días semifestivos, dentro de las fiestas que duran ocho días como el Pésaj y el Succot (Fiesta de los Tabernáculos), y en los cuales no hay restricciones de trabajo, a diferencia de los días «sacros» (Kodesh).

JUTSPÁ (la pronunciación en hebreo) / JÚTSPE (la pronunciación en yiddish)

Descaro, impertinencia.

KABBALÁ

En ocasiones convertido en un término genérico para la mística judía en su totalidad, este vocablo designa especialmente la corriente que se originó en el siglo XII en el sur de Francia y en España y que, aunque solo se estudiaba en círculos exclusivos, tuvo rápida difusión. Como obra principal, destaca el Sefer ha-Zohar, el Libro del Esplendor, compuesto por Moisés de León.

KASHRUT

El conjunto de conceptos relativos a los alimentos de consumo permitidos por la Ley judía, en particular los productos cárnicos y su preparación.

Ver Kosher.

KOSHER / TREIF / PARVE

La Halajá distingue entre alimentos kosher, es decir aptos y por lo tanto permitidos; treif (literalmente «confusión»), no permitidos; y parve, alimentos «neutros», como la fruta y la verdura. Aparte de los alimentos en sí, también se tiene en cuenta su preparación. El más importante precepto es la estricta separación entre productos lácteos y cárnicos. Está terminantemente prohibido el consumo de la sangre. Preceptos especiales rigen para la fiesta de Pésaj: antes de esta fiesta toda la casa debe ser «limpiada» para eliminar completamente el pan y los alimentos que incluyan levadura. En lugar de purificar la vajilla y los cubiertos, se recurre asimismo utensilios reservados en exclusiva para esta fiesta.

LA GRAN ASAMBLEA

En hebreo, Hakneset Hagdolá. Según la tradición talmúdica, y con referencia a Números 11, 16, esta instancia judicial compuesta por los «Ancianos del Pueblo» es creada por Moisés, para tratar los problemas jurídicos y castigar los delitos. A partir del retorno del exilio de Babilonia en 538 antes de e. c., y la construcción del Segundo Templo bajo el liderazgo de Esdrás, la Gran Asamblea siguió existiendo sin interrupción, primero bajo el dominio persa (538-333 antes de e. c.) y posteriormente el helenístico (ptolomaico y seléucida) (333-363 antes de e. c.). Dentro de este último período, alrededor del año 191, se transformó en el Sanedrín, formado por 71 miembros, encargado de promulgar e interpretar las leyes, además de ser la máxima autoridad administrativa durante la dinastía hasmonea. Tras la destrucción del Segundo Templo por los romanos (70 e. c.), el Sanedrín fue reconstituido en Yavne y, posteriormente, en Tiberíades.

LA LEY ORAL Y LA LEY ESCRITA

La tradición judía está constituida fundamentalmente por la Ley escrita, entregada por Dios a Moisés, conocida como la Torá, es decir el Pentateuco. En ella se basa la Ley oral, consistente en las interpretaciones y precisiones rabínicas posteriores. Los comentarios sobre ambas darían lugar después al Talmud, tanto de Babilonia como de Jerusalén.

Ver Torá, Talmud.

LA TIERRA DE ISRAEL (ERETS YISRAEL)

Es el nombre dado al Israel bíblico, y en la época moderna al territorio en el que fue creado el Estado de Israel (Medinat Yisrael) en 1948.

LADINO

El ladino o judeo-español es el nombre que se da al antiguo español castellano que los sefardíes conservaron tras su expulsión de España en 1492, una lengua que enriquecieron en sus nuevos países de acogida con términos provenientes del habla local (árabe, turco, búlgaro, griego).

MAGGID

En hebreo, persona que emplea sus recursos lingüísticos como predicador, anunciador o narrador, para el acercamiento a la Agadá. Donde un rabino interpreta y predica un texto en un elevado y erudito nivel, el maggid encuentra parábolas populares, anécdotas y filosóficas admoniciones morales. Es especialmente en las comunidades jasídicas donde los maggidim gozan de una gran popularidad.

MAME-LOSHN

Definición del yiddish como lengua materna (Mame proviene del yiddish y Loshn, en hebreo Lashon, significa «lengua»). Se emplea, literal y cariñosamente, para referirse al yiddish como la «lengua de mamá».

Ver yiddish.

MASKIL (pl. MASKILIM)

Ilustrado, seguidor del movimiento de la Ilustración judía.

MELÁMED

Maestro de los niños y alumnos del jéder.

MEZUZÁ (pl. MEZUZOT)

Un pequeño estuche de madera o metal, adherido a la jamba derecha de las puertas de las viviendas de los judíos, que alberga una tira enrollada de pergamino en la que están escritos los versos de Deuteronomio 6, 4-9 y 11, 13-21. En su fijación se sigue el precepto de Éxodo 12, 7 y 22; 21, 6; y también de Deuteronomio 6, 9 y 11,20.

MIDRASH

Interpretación de los escritos bíblicos. Homilía.

MISHNÁ

Ver Talmud.

MITNAGGED (pl. MITNAGDIM)

Oponentes al jasidismo, según los cuales el estudio del Talmud y la interpretación de la Torá priman sobre el misticismo.

MITSVÁ (pl. MITSVOT)

La Halajá establece 613 preceptos vinculantes, Mitzvot, que regulan la vida judía cotidiana: 365 prohibiciones y 248 recomendaciones.

Su base es el Decálogo, los Diez Mandamientos de Moisés (en hebreo, Aséret haDibrot, diez palabras o declaraciones), recopilación según la Ley judía de los principios éticos fundamentales que deben ser comprendidos y cumplidos.

En un sentido más amplio se entiende la Mitsvá como una buena acción, una obra de amor al prójimo.

PÉSAJ

La fiesta de ocho días que en primavera rememora la milagrosa salida de Egipto y celebra el final de la esclavitud. Como todas las fiestas y días festivos, la Pascua de Pésaj también comienza la noche anterior, con la cena festiva en el círculo familiar, el Séder (literalmente: orden). Durante el mismo se lee la Hagadá, la narración de la opresión sufrida en tierra extraña y la inminente promesa de una vida libre en la tierra propia.

RABÍ, RABBÁN, RABINO

Rabí: tratamiento que, delante del nombre propio, significa mi maestro, mi señor. Originalmente, se aplicó como honorífica muestra de respeto en la época talmúdica (en el sentido de Magister en latín o Meister en alemán), a los eruditos de la Mishná (tannaim) y la Guemará (amoraim), que participaban en discusiones intelectuales en las antiguas yeshivot de Babilonia y de Palestina. Más adelante, se emplea en general para los estudiosos o maestros de la Torá en las yeshivot.

Rabbán: seguido del nombre propio, es un tratamiento que se otorgaba a los sabios prominentes que llegaron a presidir el Sanedrín.

Rabino: título que acredita oficialmente a alguien para encabezar una congregación religiosa, cuya organización administra de acuerdo con la Halajá, y suele estar vinculado a un centro de estudio de la Torá.

RAV, REBBE Y REB

Rav: es la designación hebrea para rabino, en cualquier comunidad judía: ashkenazí, sefardí u oriental.

Rebbe: es el líder espiritual de una congregación jasídica, a quien además se rinde veneración como tsadik (hombre justo) por parte de sus seguidores.

Reb: tratamiento equivalente al del español «don», que en la tradición ashkenazí antecede al nombre de cualquier adulto (Reb Yankev, Reb Avrum). Cuando no se conoce el nombre, es frecuente dirigirse a esa persona con un lacónico y amigable tratamiento de «Reb yid».

RÉBBETSIN

La esposa del rabino o del rebbe.

SÉDER

Ver Pésaj.

SEFARAD

Con este nombre se menciona, en Abdías 20, la tierra en la que vivían los «exiliados de Jerusalén». En la época talmúdica se designa con este término a la Península Ibérica, y, más tarde, se aplica a España. Después de la expulsión de 1492, los judíos sefardíes se dirigen principalmente a África del Norte y más en general a la cuenca del Mediterráneo. Cultural y económicamente, esas comunidades fueron especialmente importantes en el Imperio otomano.

SHEJINÁ

La imagen cabalística de la presencia femenina de Dios en el mundo.

SHOÁ

En hebreo, literalmente «catástrofe», derrumbamiento. El término grecolatino «holocausto» es un préstamo de la teología americano-protestante, cuyo significado alude en realidad a la «ofrenda quemada por completo» en el Templo de Jerusalén. El término Shoá lo reemplaza —sobre todo desde la película del mismo título de Claude Lanzmann— para designar específicamente a la aniquilación de los judíos europeos por la Alemania nazi.

SHTETL (pl. SHTÉTLEJ)

En yiddish, diminutivo de Shtot (ciudad). Pequeña ciudad en Europa oriental, perteneciente a la nobleza polaca y poblada mayormente por judíos que llevaban un modo de vida tradicional, centrado alrededor del hogar, la sinagoga y el mercadillo. Este último era su lugar de encuentro con la población mayoritaria en el intercambio de mercancías, así como para servir de intermediarios entre los campesinos y la ciudad.

SIÓN

El nombre original de una colina que se encuentra en Jerusalén. En épocas posteriores se convierte en la denominación del vecino Monte del Templo, cuya santidad se amplía hasta incluir la totalidad de Jerusalén y, más adelante, toda la Tierra Santa.

TALMUD

Este término deriva de la raíz del verbo hebreo lamad («enseñar», y también «aprender») y abarca la totalidad de la sabiduría oral: las discusiones que se desarrollaban en las academias de estudio, desde el siglo I, y aún antes, hasta el siglo V e. c., y que fueron puestas por escrito en dos ediciones, una publicada en la Tierra de Israel y la otra en Babilonia. El Talmud de Jerusalén es más reducido, y el de Babilonia mucho más extenso. Ambos están compuestos de seis Ordenes, divididas a su vez en tratados individuales: Zeraim —reglamentación agrícola; Moed— festividades y días solemnes; Nashim —normas de matrimonio y familia; Nezikin— derecho civil y criminal; Kdashim— sacrificios en el Templo; Tahorot —higiene, preceptos de la pureza ritual.

Las múltiples controversias, así como los desenlaces frecuentemente inconclusos de las discusiones acerca de este conjunto de temas, se encuentran reunidos en ambos libros del Talmud —aunque no de forma generalizada— en dos partes: la primera, la Mishná (literalmente: la constante repetición del estudio), contiene las discusiones en lengua hebrea mantenidas por los sabios tannaim, y fue redactada en Palestina hacia el año 220. Se trata, en definitiva, de una compilación de opiniones legales y de debates. La segunda es la Guemará (literalmente: finalización, relativa a los debates halájicos comentados en la Mishná). En la Guemará, los sabios amoraim de las academias babilonias ponen su foco en elucidar y elaborar las opiniones de la Mishná, y posteriormente las escriben en arameo.

TANÁJ (TA-NA-KH)

Acrónimo que designa la Biblia hebrea, compuesta por los libros: Torá (Pentateuco), Neviím (Profetas) y Ketuvim (Crónicas: escritos históricos y poéticos).

TANNAIM

Es la denominación de los casi trescientos rabinos, «estudiosos» de la Mishná en Palestina y en Babilonia. La época de su actividad se extiende hasta el 220 e. c. Les siguen los amoraim.

TEMPLO

El Primer Templo de Jerusalén fue construido durante el reinado del Salomón, entre los años 971-931 antes de e. c., en el Monte del Templo; hasta ese momento, los judíos servían a Dios tanto «en la carpa como en el tabernáculo» (2 Samuel 7, 6). A raíz de la conquista del reino de Judea por Nabucodonosor, en 587 antes de e. c., el templo fue destruido.

Tras el regreso del cautiverio babilonio en el año 538 antes de e. c. bajo el liderazgo de Zerubbabel, comenzó la construcción del Segundo Templo en el mismo lugar que el primero. No debió de resultar tan impresionante como aquel pues, en palabras del profeta Haggai, «lucía como nada» frente al esplendor del primer santuario. El rey Herodes el Grande, a fin de construirlo de nuevo, hizo demoler el Segundo Templo en los años 20-19 antes de e. c., apartó los escombros y lo reemplazó por una nueva y grandiosa edificación, decorada con gran magnificencia. En el año 70 e. c. fue arrasada por los romanos, según la tradición en el día 9 del mes de Av, fecha que hasta la actualidad se conmemora como un día de ayuno y de luto.

TORÁ

Literalmente significa «enseñanza» y así se denominó a la Ley recibida por Moisés. Reunida en cinco libros, bajo el nombre griego de Pentateuco, constituye la primera y más importante de las tres partes de la Biblia hebrea o Tanáj. Está dividida en cincuenta y cuatro capítulos, cada uno de las cuales se lee en la sinagoga, en el rollo de la Torá, en sábados sucesivos a lo largo del año.

YESHIVÁ

En la época talmúdica, academia rabínica. Posteriormente, suele estar ligada a una sinagoga o a un centro de estudio. También seminario para la formación y titulación de futuros rabinos.

YIDDISH

Es el judeoalemán, la lengua de los judíos de Europa del este. En la antigua literatura, todavía dentro de Alemania, se puede encontrar el nombre de taitsh (traducción) para este idioma de los ashkenazíes. A partir de la Edad Media, deriva del hablado y literario alto alemán medio, y en aquella época apenas se distingue del mismo, salvo por la inclusión de términos hebreos y arameos.

En su huida de Alemania, a causa de las matanzas perpetradas desde el siglo XII (las Cruzadas) hasta bien entrado el siglo XV (la inculpación de la peste), los judíos van llevando su lengua a la Europa del este, y allí incorporan términos y expresiones idiomáticas eslavas. Con el surgimiento de la Haskalá (siglo XVIII), para sus seguidores cae en descrédito el yiddish como idioma de las atrasadas e incultas masas populares. No obstante, coincidiendo con el despertar del nacionalismo judío en la Europa del este en el siglo XIX, el yiddish experimenta un verdadero renacimiento. Las obras de Méndele Móijer Sfórim, Shólem Aléijem e Isaac Leib Peretz, abren un moderno florecer del yiddish como lengua literaria, que sigue creciendo en las primeras décadas del siglo XX, hasta que se produce el asesinato masivo de los judíos de Europa del este durante la Shoá y, con ellos, el de la más significativa de todas las lenguas judías.

El yiddish se escribe, al igual que el ladino, el judeopersa o el judeoárabe, con caracteres hebreos, de derecha a izquierda, y hoy conoce un cierto despertar en Israel y en los Estados Unidos.

Ver también Ladino.

AMOS OZ (Jerusalén, Israel, 1939) nacido Amos Klausner, es un escritor, novelista y periodista israelí, considerado como uno de los más importantes escritores contemporáneos en hebreo. Es profesor de Literatura en la Universidad Ben-Gurión de Beer Sheba, en el Néguev y miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes. Fue uno de los fundadores del movimiento pacifista israelí Shalom Ajshav.

Es uno de los intelectuales más eminentes de la izquierda israelí y pronuncia sus opiniones contra los asentamientos israelíes en los territorios palestinos, tal como sus opiniones socialdemócratas y pacifistas en varios periódicos israelíes como Ha’aretz y Yedioth Ahronoth. Es un miembro del partido socialdemócrata pacifista Meretz.

Condenó algunas operaciones de las Fuerzas de Defensa Israelíes durante el Conflicto de la Franja de Gaza de 2008-2009 y las llamó crímenes de guerra.

Ha obtenido el Premio Israel de Literatura (1988); Premio Goethe de Literatura (2005) por su libro autobiográfico Una historia de amor y oscuridad; y ha sido candidato varios años consecutivos al Premio Nobel de Literatura.

Notas

[1] Qué extraño que Dios / eligiera a los judíos. William Norman Ewer. No tan extraño: los judíos eligieron a Dios. Anónimo (N. de los T.) <<

[2] Equivalente en España a «¡se ha roto la baraja!». (N. de los T.) <<

[3] Basado en el Glosario de la edición alemana de la presente obra. (N. de los T.) <<