Denuncia apasionada de la locura que incita a los hombres a matarse entre sí en el nombre de una etnia, lengua o religión, Identidades asesinas es, a la vez, una tentativa de comprender por qué en la historia del hombre la afirmación del uno ha significado siempre la negación del otro. Desde su condición de hombre situado entre Oriente y Occidente que gravita sobre toda su obra, ya sea literaria —León el Africano, Las escalas de Levante—, ya sea histórica —Las cruzadas vistas por los árabes—, cuando se le pregunta a Amin Maalouf si se siente más libanés o más francés, responde que por igual: «Lo que me hace ser yo mismo y no otro —escribe— es que estoy a caballo entre dos países, entre dos o tres lenguas, entre varias tradiciones culturales. Ésa es mi identidad».

Amin Maalouf

Identidades asesinas

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Titivillus 23.07.16

Título original: Les identités meurtrières

Amin Maalouf, 1998

Traducción: Fernando Villaverde

Editor digital: Titivillus

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Para Andrée
para Ruchdi
para Tarek
para Ziad

Desde que dejé Líbano en 1976 para instalarme en Francia, cuántas veces me habrán preguntado, con la mejor intención del mundo, si me siento «más francés» o «más libanés». Y mi respuesta es siempre la misma: «¡Las dos cosas!». Y no porque quiera ser equilibrado o equitativo, sino porque mentiría si dijera otra cosa. Lo que hace que yo sea yo, y no otro, es ese estar en las lindes de dos países, de dos o tres idiomas, de varias tradiciones culturales. Es eso justamente lo que define mi identidad. ¿Sería acaso más sincero si amputara de mí una parte de lo que soy?

Por eso a los que me hacen esa pregunta les explico con paciencia que nací en Líbano, que allí viví hasta los veintisiete años, que mi lengua materna es el árabe, que en ella descubrí a Dumas y a Dickens, y los Viajes de Gulliver, y que fue en mi pueblo de la montaña, en el pueblo de mis antepasados, donde tuve mis primeras alegrías infantiles y donde oí algunas historias en las que después me inspiraría para mis novelas. ¿Cómo voy a olvidar ese pueblo? ¿Cómo voy a cortar los lazos que me unen a él? Pero por otro lado hace veintidós años que vivo en la tierra de Francia, que bebo su agua y su vino, que mis manos acarician, todos los días, sus piedras antiguas, que escriben en su lengua mis libros, y por todo eso nunca podrá ser para mí una tierra extranjera.

¿Medio francés y medio libanés entonces? ¡De ningún modo! La identidad no está hecha de compartimentos, no se divide en mitades, ni en tercios o en zonas estancas. Y no es que tenga varias identidades: tengo solamente una, producto de todos los elementos que la han configurado mediante una «dosificación» singular que nunca es la misma en dos personas.

En ocasiones, cuando he terminado de explicar con todo detalle las razones por las que reivindico plenamente todas mis pertenencias, alguien se me acerca para decirme en voz baja, poniéndome la mano en el hombro: «Es verdad lo que dices, pero en el fondo ¿qué es lo que sientes?».

Durante mucho tiempo esa insistente pregunta me hacía sonreír. Ya no, pues me parece que revela una visión de los seres humanos que está muy extendida y que a mi juicio es peligrosa. Cuando me preguntan qué soy «en lo más hondo de mí mismo», están suponiendo que «en el fondo» de cada persona hay sólo una pertenencia que importe, su «verdad profunda» de alguna manera, su «esencia», que está determinada para siempre desde el nacimiento y que no se va a modificar nunca, como si lo demás, todo lo demás —su trayectoria de hombre libre, las convicciones que ha ido adquiriendo, sus preferencias, su sensibilidad personal, sus afinidades, su vida en suma—, no contara para nada. Y cuando a nuestros contemporáneos se los incita a que «afirmen su identidad», como se hace hoy tan a menudo, lo que se les está diciendo es que rescaten del fondo de sí mismos esa supuesta pertenencia fundamental, que suele ser la pertenencia a una religión, una nación, una raza o una etnia, y que la enarbolen con orgullo frente a los demás.

Los que reivindican una identidad más compleja se ven marginados. Un joven nacido en Francia de padres argelinos lleva en sí dos pertenencias evidentes, y debería poder asumir las dos. Y digo dos por simplificar, pues hay en su personalidad muchos más componentes. Ya se trate de la lengua, de las creencias, de la forma de vivir, de las relaciones familiares o de los gustos artísticos o culinarios, las influencias francesas, europeas, occidentales, se mezclan en él con otras árabes, bereberes, africanas, musulmanas… Esa situación es para ese joven una experiencia enriquecedora y fecunda si se siente libre para vivirla en su plenitud, si se siente incitado a asumir toda su diversidad; por el contrario, su trayectoria puede resultarle traumática si cada vez que se confiesa francés hay quienes lo miran como un traidor, como un renegado incluso, y si cada vez que manifiesta lo que le une a Argelia, a su historia, su cultura y su religión es blanco de la incomprensión, la desconfianza o la hostilidad.

La situación es aún más delicada al otro lado del Rin. Pienso en el caso de un turco que nació hace veinte años cerca de Fráncfort y que ha vivido siempre en Alemania, cuya lengua habla y escribe mejor que la de sus padres. Para su sociedad de adopción, no es alemán; para su sociedad de origen, tampoco es un turco auténtico. El sentido común nos dice que debería poder reivindicar plenamente esa doble condición. Pero nada hay en las leyes en las mentalidades que le permitan hoy asumir en armonía esa identidad compuesta.

He puesto los primeros ejemplos que me han venido a la cabeza, pero podría haber citado muchos otros. El de una persona nacida en Belgrado de madre serbia y padre croata. El de una mujer hutu casada con un tutsi, o al revés. El de un norteamericano de padre negro y madre judía…

Son —pensarán algunos— casos muy particulares. No lo creo, sinceramente. Las personas de esos ejemplos no son las únicas que tienen una identidad compleja. En todos nosotros coinciden pertenencias múltiples que a veces se oponen entre sí y nos obligan a elegir, con el consiguiente desgarro. En unos casos, la cuestión es, de entrada, evidente, pero en otros hay que hacer un esfuerzo para reflexionar con más detenimiento.

En la Europa actual, ¿quién no percibe una tensión que de necesidad va a ser cada vez mayor, entre su pertenencia a una nación multisecular —Francia, España, Dinamarca, Inglaterra…— y su pertenencia a la unión continental que se está construyendo? ¿Y cuántos europeos sienten también, desde el País Vasco hasta Escocia, que pertenecen de una manera poderosa y profunda a una región, a su pueblo, a su historia y a su lengua? ¿Quién, en Estados Unidos, puede pensar en el lugar que ocupa en la sociedad sin remitirse a sus lazos con el pasado, sean africanos, hispánicos, irlandeses, judíos, italianos, polacos o de otro origen?

Dicho esto, no tengo inconveniente en admitir que los primeros ejemplos que he puesto sí son en cierto modo particulares. Todos ellos se refieren a personas con unas pertenencias que hoy se enfrentan violentamente, son de alguna manera personas fronterizas, atravesadas por unas líneas de fractura étnicas, religiosas o de otro tipo. Debido precisamente a esa situación, que no me atrevo a llamar «privilegiada», tienen una misión: tejer lazos de unión, disipar malentendidos, hacer entrar en razón a unos, moderar a otros, allanar, reconciliar… Su vocación es ser enlaces, puentes, mediadores entre las diversas comunidades y las diversas culturas. Y es justamente por eso por lo que su dilema está cargado de significado: si esas personas no pueden asumir por sí mismas sus múltiples pertenencias, si se las insta continuamente a que elijan un bando u otro, si se las conmina a reintegrarse en las filas de su tribu, entonces es lícito que nos inquietemos por el funcionamiento del mundo.

Si se las «insta» a elegir, si se las «conmina» —decía—. ¿Quién las conmina? No sólo los fanáticos y los xenófobos de todas las orillas: también tú y yo, todos nosotros. Por esos hábitos mentales y esas expresiones que tan arraigados están en todos nosotros, por esa concepción estrecha, exclusivista, beata y simplista que reduce toda identidad a una sola pertenencia que se proclama como pasión.

¡Así es como se «fabrica» a los autores de las matanzas! —me dan ganas de gritar—. Es ésta una afirmación un poco radical, lo reconozco, pero trataré de explicarla en las páginas que siguen.

I
Mi identidad, mis pertenencias

Uno

Mi vida de escritor me ha enseñado a desconfiar de las palabras. Las que parecen más claras suelen ser las más traicioneras. Uno de esos falsos amigos es precisamente «identidad». Todos nos creemos que sabemos lo que significa esta palabra y seguimos fiándonos de ella incluso cuando, insidiosamente, empieza a significar lo contrario.

Lejos de mí la idea de redefinir una y otra vez el concepto de identidad. Es el problema esencial de la filosofía desde el «conócete a ti mismo» de Sócrates hasta Freud, pasando por tantos otros maestros; para abordarlo de nuevo hoy se necesitaría mucha más competencia de la que yo tengo, y mucha más temeridad. La tarea que me he impuesto es infinitamente más modesta: tratar de comprender por qué tanta gente comete hoy crímenes en nombre de su identidad religiosa, étnica, nacional o de otra naturaleza. ¿Ha sido así desde los albores de la historia o por el contrario hay realidades que son específicas de nuestra época? Es posible que algunas de mis palabras le parezcan al lector demasiado elementales. Pero es porque he tratado de reflexionar con la máxima serenidad, paciencia y lealtad que me han sido posibles, sin recurrir a ningún tipo de jerga ni a ninguna engañosa simplificación.

En lo que se ha dado en llamar el «documento de identidad» figuran el nombre y los apellidos, la fecha de nacimiento, una fotografía, determinados rasgos físicos, la firma y, a veces, la huella dactilar: toda una serie de indicaciones que demuestran, sin posibilidad de error, que el titular de ese documento es Fulano y que no hay, entre los miles de millones de seres humanos, ningún otro que pueda confundirse con él, ni siquiera su sosia o su hermano gemelo.

Mi identidad es lo que hace que yo no sea idéntico a ninguna otra persona.

Así definido, el término «identidad» denota un concepto relativamente preciso, que no debería presentarse a confusión. ¿Realmente hace falta una larga argumentación para establecer que no puede haber dos personas idénticas? Aun en el caso de que el día de mañana, como es de temer, se llegara a «clonar» seres humanos, en sentido estricto esos clones sólo serían idénticos en el momento de «nacer»; ya desde sus primeros pasos en el mundo empezarían a ser diferentes.

La identidad de una persona está constituida por infinidad de elementos que evidentemente no se limitan a los que figuran en los registros oficiales. La gran mayoría de la gente, desde luego, pertenece a una gran tradición religiosa; a una nación, y en ocasiones a dos; a un grupo étnico o lingüístico; a una familia más o menos extensa; a una profesión; a una institución; a un determinado ámbito social… Y la lista no acaba ahí, sino que prácticamente podría no tener fin: podemos sentirnos pertenecientes, con más o menos fuerza, a una provincia, a un pueblo, a un barrio, a un clan, a un equipo deportivo o profesional, a una pandilla de amigos, a un sindicato, a una empresa, a un partido, a una asociación, a una parroquia, a una comunidad de personas que tienen las mismas pasiones, las mismas preferencias sexuales o las mismas minusvalías físicas, o que se enfrentan a los mismos problemas ambientales.

No todas esas pertenencias tienen, claro está, la misma importancia, o al menos no la tienen simultáneamente. Pero ninguna de ellas carece por completo de valor. Son los elementos constitutivos de la personalidad, casi diríamos que los «genes del alma», siempre que precisemos que en su mayoría no son innatos.

Aunque cada uno de esos elementos está presente en gran número de individuos, nunca se da la misma combinación en dos personas distintas, y es justamente ahí donde reside la riqueza de cada uno, su valor personal, lo que hace que todo ser humano sea singular y potencialmente insustituible.

Puede que un accidente, feliz o infortunado, o incluso un encuentro fortuito, pesen más en nuestro sentimiento de identidad que el hecho de tener detrás un legado milenario. Imaginemos el caso de un serbio y una musulmana que se conocieron hace veinte años, en un café de Sarajevo, que se enamoraron y se casaron. Ya nunca podrán percibir su identidad del mismo modo que una pareja cuyos integrantes sean serbios o musulmanes. Cada uno de ellos llevará siempre consigo las pertenencias que recibieron de sus padres al nacer, pero ya no las percibirá de la misma manera ni les concederá el mismo valor.

Sigamos en Sarajevo. Hagamos allí, mentalmente, una encuesta imaginaria. Vemos, en la calle, a un hombre de cincuenta y tantos años.

Hacia 1980, ese hombre habría proclamado con orgullo y sin reservas: «¡Soy yugoslavo!»; preguntando un poco después, habría concretado que vivía en la República Federal de Bosnia-Herzegovina y que venía, por cierto, de una familia de tradición musulmana.

Si lo hubiéramos vuelto a ver doce años después, en plena guerra, habría contestado de manera espontánea y enérgica: «¡Soy musulmán!». Es posible que se hubiera dejado crecer la barba reglamentaria. Habría añadido enseguida que era bosnio, y no habría puesto buena cara si le hubiésemos recordado que afirmaba orgulloso que era yugoslavo.

Hoy, preguntando en la calle, nos diría en primer lugar que es bosnio, y después musulmán; justo en ese momento iba a la mezquita, añade, y quiere decir también que su país forma parte de Europa y que espera que algún día se integre en la Unión Europea.

¿Cómo querrá definirse nuestro personaje cuando lo volvamos a ver en ese mismo sitio dentro de veinte años? ¿Cuál de sus pertenencias pondrá en primer lugar? ¿Será europeo, musulmán, bosnio…? ¿Otra cosa? ¿Balcánico tal vez?

No me atrevo a hacer un pronóstico. Todos esos elementos forman parte efectivamente de su identidad. Nació en una familia de tradición musulmana; por su lengua pertenece a los eslavos meridionales, que no hace mucho se agruparon en un mismo Estado y que hoy vuelven a estar separados; vive en una tierra que fue en un tiempo otomana y en otro austriaca, y que participó en las grandes tragedias de la historia europea. Según las épocas, una u otra de sus pertenencias se «hinchó», si es que puede decirse así, hasta ocultar todas las demás y confundirse con su identidad entera. A lo largo de su vida le habrán contado todo tipo de patrañas. Que era proletario, y nada más. Que era yugoslavo, y nada más. Y, más recientemente, que era musulmán y nada más; hasta es posible que le hayan hecho creer, durante unos difíciles meses, ¡que tenía más cosas en común con los habitantes de Kabul que con los de Trieste!

En todas las épocas hubo gentes que nos hacen pensar que había entonces una sola pertenencia primordial, tan superior a las demás en todas las circunstancias que estaba justificado denominarla «identidad». La religión para unos, la nación o la clase social para otros. En la actualidad, sin embargo, basta con echar una mirada a los diferentes conflictos que se están produciendo en el mundo para advertir que no hay una única pertenencia que se imponga de manera absoluta sobre las demás. Allí donde la gente se siente amenazada en su fe, es la pertenencia a una religión la que parece resumir toda su identidad. Pero si lo que está amenazado es la lengua materna, o el grupo étnico, entonces se producen feroces enfrentamientos entre correligionarios. Los turcos y los kurdos comparten la misma religión, la musulmana, pero tienen lenguas distintas; ¿es por ello menos sangriento el conflicto que los enfrenta? Tanto los hutus como los tutsi son católicos, y hablan la misma lengua, pero ¿acaso ello les ha impedido matarse entre sí? También son católicos los checos y los eslovacos, pero ¿ha favorecido su convivencia esa fe común?

Con todos estos ejemplos quiero insistir en que, si bien en todo momento hay, entre los componentes de la identidad de una persona, una determinada jerarquía, ésta no es inmutable, sino que cambia con el tiempo y modifica profundamente los comportamientos.

Además, las pertenencias que importan en la vida de cada cual no son siempre las que cabría considerar fundamentales, las que se refieren a la lengua, al color de la piel, a la nacionalidad, a la clase social o a la religión. Pensemos en un homosexual italiano en la época del fascismo. Ese aspecto específico de su personalidad tenía para él su importancia, es de suponer, pero no más que su actividad profesional, sus preferencias políticas o sus creencias religiosas. Y de repente se abate sobre él la represión oficial, siente la amenaza de la humillación, la deportación, la muerte —al elegir este ejemplo echo mano obviamente de ciertos recuerdos literarios y cinematográficos—. Así, ese hombre, patriota y quizás nacionalista unos años antes, ya no es capaz de disfrutar ahora con el desfile de las tropas italianas, e incluso llega a desear su derrota, sin duda. Al verse perseguido, sus preferencias sexuales se imponen sobre sus otras pertenencias, eclipsando incluso el hecho de pertenecer a la nación italiana —que sin embargo alcanza en esta época su paroxismo—. Habrá que esperar a la posguerra para que, en una Italia más tolerante, nuestro hombre se sienta de nuevo plenamente italiano.

Muchas veces, la identidad que se proclama está calzada —en negativo— de la del adversario. Un irlandés católico se diferencia de los ingleses ante todo en la religión, pero también se considerará, contra la monarquía, republicano, y si no conoce el gaélico al menos hablará el inglés a su manera; un dirigente católico que se expresara con el acento de Oxford parecería casi un renegado.

Esa complejidad —a veces amable, a menudo trágica— de los mecanismos de la identidad puede ilustrarse con decenas de ejemplos. Citaré algunos en las páginas que siguen, unos de manera sucinta, otros con más detalle, sobre todo los que se refieren a la región de la que procedo: Oriente Próximo, el Mediterráneo, el mundo árabe y, en primer lugar, Líbano, un país en el que la gente tiene que preguntarse constantemente por sus pertenencias, sus orígenes, sus relaciones con los demás y el lugar, al sol o a la sombra, que puede ocupar en él.

Dos

Igual que otros hacen examen de conciencia, yo a veces me veo haciendo lo que podríamos llamar «examen de identidad». No trato con ello —ya se habrá adivinado— de encontrar en mí una pertenencia «esencial» en la que pudiera reconocerme, así que adopto la actitud contraria: rebusco en mi memoria para que aflore el mayor número posible de componentes de mi identidad, los agrupo y hago la lista, sin renegar de ninguno de ellos.

Vengo de una familia originaria del sur de Arabia que se estableció hace siglos en la montaña libanesa y que se fue dispersando después, en sucesivas migraciones, por varios rincones del planeta, desde Egipto hasta Brasil, desde Cuba hasta Australia. Tiene el orgullo de haber sido siempre, a la vez, árabe y cristiana, probablemente desde el siglo II o III, es decir, mucho antes de que apareciera el islam y antes incluso de que Occidente se convirtiera al cristianismo.

El hecho de ser cristiano y tener por lengua materna el árabe, que es la lengua sagrada del islam, es una de las paradojas fundamentales que han forjado mi identidad. Hablar el árabe teje unos lazos que me unen a todos los que a diario en sus oraciones, a muchas personas que, en su gran mayoría, la conocen peor que yo; si alguien que va por Asia central se encuentra con un viejo erudito a la puerta de una madrasa timurí, le basta con dirigirse a él en árabe para sentirse en una tierra amiga y para que él le hable con el corazón, como no se atrevería jamás a hacerlo en ruso o en inglés.

La lengua árabe nos es común a él, a mí y a más de mil millones de personas. Por otra parte, mi pertenencia al cristianismo —da lo mismo que sea profundamente religiosa o solo sociológica— me une también de manera significativa a todos los cristianos que hay en el mundo, unos dos mil millones. Muchas cosas me separan de cada cristiano, como de cada árabe y de cada musulmán, pero al mismo tiempo tengo con todos ellos un parentesco innegable, en el primer caso religioso e intelectual, en el segundo lingüístico y cultural.

Dicho esto, el hecho de ser a la vez árabe y cristiano es una condición muy específica, muy minoritaria, y no siempre fácil de asumir, marca a la persona de una manera profunda y duradera; en mi caso, no puedo negar que ha sido determinante en la mayoría de las decisiones que he tenido que tomar a lo largo de mi vida, incluida la de escribir este libro.

Así, al contemplar por separado esos dos elementos de mi identidad, me siento más cercano, por la lengua o por la religión, a más de la mitad de la humanidad; y al tomarlos juntos simultáneamente, me veo enfrentado a mi especificidad.

Lo mismo podría decir de otra de mis pertenencias: el hecho de ser francés lo comparto con unos sesenta millones de personas; el de ser libanés, con entre ocho y diez millones si cuenta la diáspora; pero el hecho de ser ambas cosas, francés y libanés, ¿con cuántos lo comparto? Con unos miles, como mucho.

Cada una de mis pertenencias me vincula con muchas personas; sin embargo, cuanto más numerosas son las pertenencias que tengo en cuenta, tanto más específica se revela mi identidad.

Aunque me extienda un poco más sobre mis orígenes, debería precisar que nací en el seno de la comunidad que se denomina católica griega, o melquita, que reconoce la autoridad del Papa si bien sigue siendo fiel a algunos ritos bizantinos. A primera vista, eso no es más que un detalle, una curiosidad, pero pensándolo mejor resulta que es un aspecto determinante de mi identidad; en un país como Líbano, donde las comunidades más fuertes han luchado durante mucho tiempo por su territorio y por su parcela de poder, los miembros de las comunidades muy minoritarias como la mía raras veces han tomado las armas, y han sido los primeros en exiliarse. Personalmente, yo siempre me negué a implicarme en una guerra que me parecía absurda y suicida; pero esa forma de ver las cosas, esa mirada distante, esa negativa a tomar las armas no deja de tener relación con mi pertenencia a una comunidad marginada.

Así que soy melquita. Sin embargo, si alguien se entretuviera un día en buscar mi nombre en el registro civil —que en Líbano, como cabe imaginar, está organizado en función de las confesiones religiosas—, no me encontraría entre los melquitas, sino en la sección de los protestantes. ¿Por qué? Sería demasiado largo de explicar. Me limitaré a contar aquí que en nuestra familia había dos tradiciones religiosas enfrentadas, y que durante toda mi infancia fui testigo de esa rivalidad; testigo y, en ocasiones objeto de ella: si me matricularon en la escuela francesa, la de los jesuitas, fue porque mi madre, decididamente católica, quería sustraerme a la influencia protestante que dominaba entonces la familia de mi padre, en la que era tradicional enviar a los hijos a los colegios americanos o ingleses; y es por ese conflicto por lo que soy francófono, y es por ello también por lo que, durante la guerra del Líbano, me fui a vivir a París y no a Nueva York, a Vancouver o a Londres y por lo que comencé a escribir en francés.

¿Más detalles todavía de mi identidad? Podría hablar de mi abuela turca, de su esposo, maronita de Egipto, y de mi otro abuelo, muerto mucho antes de que yo naciera, del que me han contado que fue poeta, librepensador, masón tal vez, y en cualquier caso violentamente anticlerical. Podría remontarme hasta un tío tatarabuelo mío que fue el primero que tradujo a Molière al árabe y que lo llevó, en 1848, a las tablas de un teatro otomano.

Pero no lo haré, pues basta con esto, y pasaré a una pregunta: ¿cuántos de mis semejantes comparten conmigo esos elementos dispares que han configurado mi identidad y esbozado, en líneas generales, mi itinerario personal? Muy pocos. A lo mejor ninguno. Y es en esto en lo que quiere insistir: gracias a cada una de mis pertenencias, tomadas por separado, estoy unido por un cierto parentesco a muchos de mis semejantes; gracias a esos mismos criterios, pero tomados todos juntos, tengo mi identidad propia, que no se confunde con ninguna otra.

Extrapolando un poco, diré que con cada ser humano tengo en común algunas pertenencias, pero que no hay en el mundo nadie que las comparta todas, ni siquiera que comparta muchas de ellas; de las decenas de criterios que podría enumerar, bastaría con unos cuantos para establecer con claridad mi identidad específica, que es distinta de la de cualquier otra persona, incluso de la de mi propio hijo o la de mi padre.

Dudé mucho antes de ponerme a escribir las páginas precedentes. ¿Debía extenderme así, desde el principio del libro, sobre mi caso personal? Por un lado, y sirviéndome del ejemplo que mejor conozco, quería decir de qué manera una persona puede afirmar a un tiempo, en función de algunos criterios de pertenencia, los lazos que la unen a sus semejantes y lo que la hace singular. Por otro, no ignoraba que cuanto más nos adentremos en el análisis de un caso particular, más riesgo corremos de que se nos replique que se trata precisamente de eso, de un caso particular.

Al final me tiré al ruedo, convencido de que todo el que trate con buena fe de hacer también su «examen de identidad» no tardará en descubrir que su caso es tan particular como el mío. La humanidad entera se compone sólo de casos particulares, pues la vida crea diferencias, y si hay «reproducción» nunca es con resultados idénticos. Todos los seres humanos, sin excepción alguna, poseemos una identidad compuesta; basta con que nos hagamos algunas preguntas para que afloren olvidadas fracturas e insospechadas ramificaciones, y para descubrirnos como seres complejos, únicos, irreemplazables.

Es exactamente eso lo que caracteriza la identidad de cada cual, compleja, única, irremplazable, imposible de confundirse con ninguna otra. Lo que me hace insistir en este punto es ese hábito mental, tan extendido hoy y a mi juicio sumamente pernicioso, según el cual para que una persona exprese su identidad le basta con decir «soy árabe», «soy francés», «soy negro», «soy serbio», «soy musulmán» o «soy judío»; a quien, como yo acabo de hacer, enumera sus múltiples pertenencias se lo acusa al instante de querer «disolver» su identidad en un batiburrillo informe en el que todos los colores quedarían difuminados. Sin embargo, lo que trato de decir es lo contrario. No que todos los hombres sean parecidos, sino que cada uno es distinto a los demás. Un serbio es sin duda distinto de los demás serbios, y cada croata distinto de todos los demás croatas. Y si un cristiano libanés es diferente de un musulmán libanés, no conozco tampoco a dos cristianos libaneses que sean idénticos, ni a dos musulmanes, del mismo modo que no hay en el mundo dos franceses, dos africanos, dos árabes o dos judíos idénticos. Las personas no son intercambiables, y es frecuente observar, en el seno de la misma familia ruandesa, irlandesa, libanesa, argelina o bosnia, y entre dos hermanos que han vivido en el mismo entorno, unas diferencias en apariencia mínimas que sin embargo les harán reaccionar, en materia de política, de religión o en su vida cotidiana, de dos maneras totalmente opuestas, y que incluso pueden determinar que uno de ellos mate y otro prefiera el diálogo y la reconciliación.

A pocos se les ocurriría discutir explícitamente todo lo que acabo de decir. Pero nos comportamos como si no fuera así. Por comodidad, englobamos bajo el mismo término a las gentes más distintas, y por comodidad también les atribuimos crímenes, acciones colectivas, opiniones colectivas: «los serbios han hecho una matanza…», «los ingleses han saqueado…», «los árabes se niegan…». Sin mayores problemas formulamos juicios como que tal o cual pueblo es «trabajador», «hábil» o «vago», «desconfiado» o «hipócrita», «orgulloso» o «terco», y a veces terminan convirtiéndose en convicciones profundas.

Sé que no es realista esperar que todos nuestros contemporáneos modifiquen de la noche a la mañana sus expresiones habituales. Pero me parece importante que todos cobremos conciencia de que esas frases no son inocentes, y de que contribuyen a perpetuar unos prejuicios que han demostrado, a lo largo de toda la historia, su capacidad de perversión y muerte.

Pues es nuestra mirada la que muchas veces encierra a los demás en sus pertenencias más limitadas, y es también nuestra mirada la que puede liberarlos.

Tres

La identidad no se nos da de una vez por todas, sino que se va construyendo y transformando a lo largo de toda nuestra existencia. Y se ha dicho en muchos libros, y explicado con detalle, pero no está de más subrayarlo nuevamente: los elementos de nuestra identidad que ya están en nosotros cuando nacemos no son muchos —algunas características físicas, el sexo, el color…—. Y además, ni siquiera entonces todo es innato. No es que el entorno social determine el sexo, desde luego, pero sí determina el sentido de esa condición; nacer mujer no significa lo mismo en Kabul que en Oslo, la feminidad no se vive de igual manera en uno y otro sitio, como tampoco ningún otro elemento de la identidad…

Parecidas observaciones podrían hacerse en el caso del color. Nacer negro no significa lo mismo en Nueva York, Lagos, Pretoria o Luanda; casi diríamos que no es el mismo color a efectos de la identidad. Para un niño que viene al mundo en Nigeria, el elemento más determinante de su identidad no es ser negro y no blanco, sino por ejemplo ser yoruba y no hausa. En Sudáfrica, ser negro o blanco sigue siendo un elemento significativo de la identidad, pero no lo es menos la etnia —zulú, xhosa— a la que se pertenece. En Estados Unidos, descender de un antepasado yoruba en vez de hausa es por completo indiferente; es sobre todo entre los blancos donde el origen étnico —italiano, inglés, irlandés u otro— resulta determinante para la identidad. Además, una persona que tuviera entre sus antepasados tanto a blancos como a negros sería considerada «negra» en Estados Unidos, y en cambio «mestiza» en Sudáfrica o Angola.

¿Por qué el concepto de mestizaje se tiene en cuenta en unos países y no en otros? ¿Por qué la pertenencia a una etnia es determinante en unas sociedades y no lo es en otras? Para cada caso podrían proponerse diversas explicaciones más o menos convincentes. Pero no es eso lo que me preocupa en este momento. He citado esos ejemplos únicamente para insistir en que ni siquiera el color y el sexo son elementos «absolutos» de la identidad… Con más razón, todos los demás son todavía más relativos.

Para calibrar lo que es verdaderamente innato entre los elementos de la identidad podemos plantear un juego mental que es muy revelador: imaginemos a un recién nacido al que se lo saca de su entorno nada más venir al mundo y se lo sitúa en otro entorno distinto; se comparan entonces las «identidades» que podría adquirir, los combates que tendría que librar y los que se ahorraría… ¿Hace falta decir que no tendría recuerdo alguno de «su» religión de origen, ni de «su» nación o «su» lengua, y que lo podríamos ver después luchando encarnizadamente contra quienes deberían haber sido los suyos?

De manera que lo que determina que una persona pertenezca a un grupo es esencialmente la influencia de los demás; la influencia de los seres cercanos —familiares, compatriotas, correligionarios—, que quieren apropiarse de ella, y la influencia de los contrarios, que tratan de excluirla. Todo ser humano ha de optar personalmente entre unos caminos por los que se lo empuja a ir y otros que le están vedados o sembrados de trampas; no es él desde el principio, no se limita a «tomar conciencia» de lo que es, sino que se hace lo que es; no se limita a «tomar conciencia» de su identidad, sino que la va adquiriendo paso a paso.

El aprendizaje se inicia muy pronto, ya en la primera infancia. Voluntariamente o no, los suyos lo modelan, lo conforman, le inculcan creencias de la familia, ritos, actitudes, convenciones, y la lengua materna, claro está, y además temores, aspiraciones, prejuicios, rencores, junto a sentimientos tanto de pertenencia como de no pertenencia.

Y enseguida también, en casa, en el colegio o en la calle de al lado, se producen las primeras heridas en el amor propio. Los demás le hacen sentir, con sus palabras o sus miradas, que es pobre, o cojo, o bajo, o «patilargo», o moreno de tez, o demasiado rubio, o circunciso o no circunciso, o huérfano; son las innumerables diferencias, mínimas o mayores, que tratan los contornos de cada personalidad, que forjan los comportamientos, las opiniones, los temores y las ambiciones, que a menudo resultan eminentemente edificantes pero que a veces producen heridas que no se curan nunca.

Son esas heridas las que determinan, en cada fase de la vida, la actitud de los seres humanos con respecto a sus pertenencias y a la jerarquía de éstas. Cuando alguien ha sufrido vejaciones por su religión, cuando ha sido víctima de humillaciones y burlas por el color de su piel o por su acento, o por vestir harapos, no lo olvida nunca. Hasta ahora he venido insistiendo continuamente en que la identidad está formada por múltiples pertenencias; pero es imprescindible insistir otro tanto en el hecho de que es única, y que la vivimos como un todo. La identidad de una persona no es una yuxtaposición de pertenencias autónomas, no es un mosaico: es un dibujo sobre una piel tirante; basta con tocar una sola de esas pertenencias para que vibre la persona entera.

Por otra parte, la gente suele tender a reconocerse en la pertenencia que es más atacada; a veces, cuando no se sienten con fuerzas para defenderla, la disimulan, y entonces se queda en el fondo de la persona, agazapada en la sombra, esperando el momento de la revancha; pero, asumida u oculta, proclamada con discreción o con estrépito, es con ella con la que se identifican. Esa pertenencia —a una raza, a una religión, a una lengua, a una clase…— invade entonces la identidad entera. Los que la comparten se sienten solidarios, se agrupan, se movilizan, se dan ánimos entre sí, arremeten contra «los de enfrente». Para ellos, «afirmar su identidad» pasa a ser inevitablemente un acto de valor, un acto liberador…

En el seno de cada comunidad herida aparecen evidentemente cabecillas. Airados o calculadores, manejan expresiones extremas que son un bálsamo para las heridas. Dicen que no hay que mendigar el respeto de los demás, un respeto que se les debe, sino que hay que imponérselo. Prometen victoria o venganza, inflaman los ánimos y a veces recurren a métodos extremos con los que quizás pudieron soñar en secreto algunos de sus afligidos hermanos. A partir de ese momento, con el escenario ya dispuesto puede empezar la guerra. Pase lo que pase, «los otros» se lo habrán merecido, y «nosotros» recordaremos con precisión «todo lo que hemos tenido que soportar» desde el comienzo de los tiempos. Todos los crímenes, todos los abusos, todas las humillaciones, todos los miedos, los nombres, las fechas, las cifras.

Por haber vivido en un país en guerra, en un barrio bombardeado desde el barrio contiguo, por haber pasado una o dos noches en un sótano transformado en refugio, con mi joven esposa embarazada y con mi hijo de corta edad —fuera el ruido de las explosiones, dentro mil rumores sobre la inminencia de un ataque, y mil habladurías sobre familias pasadas a cuchillo—, sé perfectamente que el miedo puede llevar al crimen a cualquiera. Si en vez de rumores que nunca se confirman hubiera vivido en mi barrio una matanza de verdad, ¿cuánto tiempo habría conservado la sangre fría? Si en vez de dos días hubiera tenido que pasar un mes en aquel refugio, ¿me habría negado a empuñar el arma que me habrían puesto en las manos?

Prefiero no hacerme esas preguntas con demasiada insistencia. Tuve la suerte de no pasar por pruebas muy duras, de salir enseguida de la hoguera con los míos indemnes, tuve la suerte de mantener limpias las manos y clara la conciencia. Y digo «suerte», sí, porque las cosas habrían podido ser distintas si, cuando comenzó la guerra en el Líbano, yo hubiera tenido dieciséis años en lugar de veintiséis, si hubiera perdido a un ser querido, si hubiera pertenecido a otro ámbito social, a otra comunidad…

Después de cada matanza étnica nos preguntamos, con razón, cómo es posible que seres humanos lleguen a cometer tales atrocidades. Algunas de esas conductas sin freno nos parecen incomprensibles, indescifrable su lógica. Hablamos entonces de locura asesina, de locura sanguinaria, ancestral, hereditaria. En cierto sentido es locura, efectivamente. Es locura cuando un hombre por lo demás sano de espíritu se transforma de la noche a la mañana en alguien que mata. Pero cuando son miles o millones los que matan, cuando el fenómeno se repite en un país tras otro, en el seno de culturas diferentes, tanto entre los seguidores de todas las religiones como entre los que no profesan fe alguna, decir «locura» no basta. Lo que por comodidad llamamos «locura asesina» es una propensión de nuestros semejantes a transformarse en asesinos cuando sienten que su «tribu» está amenazada. El sentimiento de miedo o de inseguridad no siempre obedece a consideraciones racionales, pues hay veces en que se exagera o adquiere incluso un carácter paranoico; pero a partir del momento en que una población tiene miedo, lo que hemos de tener en cuenta es más la realidad del miedo que la realidad de la amenaza.

No creo que la pertenencia a tal o cual etnia, religión, nación u otra cosa predisponga a matar. Basta con repasar los hechos sucedidos en los últimos años para constatar que toda comunidad humana, a poco que su existencia se sienta humillada o amenazada, tiende a producir personas que matarán, que cometerán las peores atrocidades convencidas de que están en su derecho, de que así se ganan el Cielo y la admiración de los suyos. Hay un Mr. Hyde en cada uno de nosotros; lo importante es impedir que se den las condiciones que ese monstruo necesita para salir a la superficie.

No me atrevo a dar una explicación universal para todas las matanzas, y aún menos a proponer un remedio milagroso. Creo tan poco en las soluciones simplistas como en las identidades simplistas. El mundo es una máquina compleja que no se desmonta con un destornillador. Pero no por ello hemos de dejar de observar, de tratar de comprender, de especular, de discutir, de sugerir en ocasiones tal o cual vía de reflexión.

La que recorre como una filigrana todo este libro podría formularse así: si los hombres de todos los países, de todas las condiciones, de todas las creencias se transforman con tanta facilidad en asesinos, si es igualmente tan fácil que los fanáticos de toda laya se impongan como defensores de la identidad, es porque la concepción «tribal» de la identidad que sigue dominando en el mundo entero favorece esa desviación; es una concepción heredada de los conflictos del pasado, que muchos rechazaríamos sólo con pensarlo un poco más pero que seguimos suscribiendo por costumbre, por falta de imaginación o por resignación, contribuyendo así, sin quererlo, a que se produzcan las tragedias que el día de mañana nos harán sentirnos sinceramente conmovidos.

Cuatro

Desde el comienzo de este libro vengo hablando de identidades asesinas, expresión que no me parece excesiva por cuanto que la concepción que denuncio, la que reduce la identidad a la pertenencia a una sola cosa, instala a los hombres en una actitud parcial, sectaria, intolerante, dominadora, a veces suicida, y los transforma a menudo en gentes que matan o en partidarios de los que lo hacen. Su visión del mundo está por ello sesgada, distorsionada. Los que pertenecen a la misma comunidad son «los nuestros»; queremos ser solidarios con su destino, pero también podemos ser tiránicos con ellos: si los consideramos «timoratos», los denunciamos, los aterrorizamos, los castigamos por «traidores» y «renegados». En cuanto a los otros, a los que están del otro lado de la línea, jamás intentamos ponernos en su lugar, nos cuidamos mucho de preguntarnos por la posibilidad de que, en tal o cual cuestión, no estén completamente equivocados, procuramos que no nos ablanden sus lamentos, sus sufrimientos, las injusticias de que han sido víctimas. Sólo cuenta el punto de vista de «los nuestros», que suele ser el de los más aguerridos de la comunidad, los más demagogos, los más airados.

A la inversa, desde el momento en que concebimos nuestra identidad como integrada por múltiples pertenencias, unas ligadas a una historia étnica y otras no, unas ligadas a una tradición religiosa y otras no, desde el momento en que vemos en nosotros mismos, en nuestros orígenes y en nuestra trayectoria, diversos elementos confluentes, diversas aportaciones, diversos mestizajes, diversas influencias sutiles y contradictorias, se establece una relación distinta con los demás, y también con los de nuestra propia «tribu». Ya no se trata simplemente de «nosotros» y de «ellos», como dos ejércitos en orden de batalla que se preparan para el siguiente enfrentamiento, para la siguiente revancha. Ahora, en «nuestro» lado hay personas con las que en definitiva tengo muy pocas cosas en común, y en el lado de «ellos» hay otras de las que puedo sentirme muy cerca.

Pero, volviendo a la actitud anterior, es fácil imaginar de qué manera puede empujar a los seres humanos a las conductas más extremadas: cuando sienten que «los otros» constituyen una amenaza para su etnia, su religión o su nación, todo lo que pueden hacer para alejar esa amenaza les parece perfectamente lícito; incluso cuando llegan a la matanza, están convencidos de que se trata de una medida necesaria para preservar la vida de los suyos. Y como todos los que los rodean comparten ese convencimiento, los autores de la matanza suelen tener buena conciencia, y se extrañan de que los llamen criminales. No pueden ser lo, juran, pues sólo tratan de proteger a sus ancianas madres, a sus hermanos y hermanas, a sus hijos.

Ese sentimiento de que actúan por la supervivencia de los suyos, de que son empujados por sus oraciones, de que, si no de manera inmediata sí al menos a largo plazo, lo hacen en legítima defensa, es una característica común a todos los que en estos últimos años, en varios rincones del planeta, desde Ruanda hasta la antigua Yugoslavia, han cometido los crímenes más abominables.

Y no se trata de unos cuantos casos aislados, pues el mundo está lleno de comunidades heridas, que aún hoy sufren persecuciones o que guardan el recuerdo de antiguos padecimientos, y que sueñan con obtener venganza. No podemos seguir siendo insensibles a su calvario; no podemos por menos de apoyarlas en su deseo de hablar en libertad su lengua, de practicar sin temor su religión o de conservar sus tradiciones. Pero de esa comprensión derivamos a veces hacia la indulgencia. A los que han sufrido la arrogancia colonial, el racismo, la xenofobia, les perdonamos los excesos de su propia arrogancia nacionalista, de su propio racismo y de su propia xenofobia, y precisamente por eso nos olvidamos de la suerte de sus víctimas, al menos hasta que corren ríos de sangre.

¡Es que nunca se sabe dónde acaba la legítima afirmación de la identidad y dónde se empieza a invadir los derechos de los demás! ¿No decíamos antes que el término «identidad» era un «falso amigo»? Empieza reflejando una aspiración legítima, y de súbito se convierte en un instrumento de guerra. El deslizamiento de un sentido al otro es imperceptible, natural, y todos caemos en él alguna vez. Denunciamos una injusticia, defendemos los derechos de una población que sufre y al día siguiente nos encontramos con que somos cómplices de unas muertes.

Todas las matanzas que se han producido en los últimos años, así como la mayoría de los conflictos sangrientos, tienen que ver con complejos y antiquísimos «contenciosos» de identidad; unas veces, las víctimas son sin remedio las mismas, desde siempre, otras, la relación se invierte: los verdugos de ayer son hoy las víctimas, y viceversa. Pero esos términos no tienen sentido en sí mismos más que para los observadores externos; para los que están directamente implicados en esos conflictos de identidad, para los que han sufrido, para los que han sentido el miedo, sólo están el «nosotros» el «ellos», la ofensa y la reparación, ¡nada más! «Nosotros» somos necesariamente, por definición, víctimas inocentes, y «ellos» son necesariamente culpables, culpables desde hace mucho tiempo y al margen de lo que hoy puedan estar padeciendo.

Y cuando nuestra mirada —la de los observadores externos— entra en ese juego perverso, cuando asignamos a una comunidad el papel de cordero y a otra el de lobo, lo que estamos haciendo, aun sin saberlo, es conceder por anticipado la impunidad a los crímenes de una de las partes. En conflictos recientes hemos llegado a ver cómo algunas facciones cometían atrocidades contra su propia población porque sabían que la opinión internacional acusaría espontáneamente a sus adversarios.

A esta forma de indulgencia se añade otra no menos desafortunada. La de los eternos escépticos que, ante cada nueva matanza por razones de identidad, se apresuran a declarar que ha sido siempre así, desde los albores de la Historia, y que sería iluso e ingenuo esperar que las cosas fueran a cambiar. En ocasiones, las matanzas étnicas se ven, de manera consciente o no, como crímenes pasionales colectivos, lamentables sin duda pero comprensibles y en todo caso inevitables, pues son «inherentes a la naturaleza humana»…

Esta actitud de «dejar que maten» ha hecho ya muchos estragos, y el realismo en que pretende basarse me parece un realismo usurpado. Que la concepción «tribal» de la identidad siga prevaleciendo hoy en todo el mundo, y no sólo entre los fanáticos, es por desgracia la pura verdad. Pero hay muchas concepciones que han estado vi gentes durante muchos siglos y que hoy ya no son aceptables, como por ejemplo la supremacía «natural» del hombre con respecto a la mujer, la jerarquía entre las razas o incluso, en fechas más recientes, el apartheid y otros sistemas de segregación. Antaño también se consideraba la tortura como práctica «normal» en la administración de justicia, y la esclavitud fue durante mucho tiempo una realidad cotidiana que grandes personalidades del pasado se guardaron mucho de poner en entredicho.

Después fueron imponiéndose poco a poco ideas nuevas: que todo ser humano tenía unos derechos que había que definir y respetar; que las mujeres debían tener los mismos derechos que los hombres; que también la naturaleza merecía ser preservada; que hay unos intereses que son comunes a todos los seres humanos, en ámbitos cada vez más numerosos —el medio ambiente, la paz, los intercambios internacionales, la lucha contra los grandes azotes de la humanidad—; que se podía e incluso se debía intervenir en los asuntos internos de los países cuando no se respetaban en ellos los derechos humanos fundamentales…

Así pues, las ideas que han estado vigentes a lo largo de toda la Historia no tienen por qué seguir estándolo en las próximas décadas. Cuando aparecen realidades nuevas, hemos de reconsiderar nuestras actitudes, nuestros hábitos; a veces, cuando esas realidades se presentan con gran rapidez, nuestra mentalidad se queda rezagada, y resulta así que tratamos de extinguir los incendios rociándolos con productos inflamables.

En la época de la mundialización, con ese proceso acelerado, vertiginoso, de amalgama, de mezcla, que nos envuelve a todos, es necesario —¡y urgente!— elaborar una nueva concepción de la identidad. No podemos limitarnos a obligar a miles de millones de personas desconcertadas a elegir entre afirmar a ultranza su identidad y perderla por completo, entre el integrismo y la desintegración. Sin embargo, eso es lo que se deriva de la concepción que sigue dominando en este ámbito. Si a nuestros contemporáneos no se los incita a que asuman sus múltiples pertenencias, si no pueden conciliar su necesidad de tener una identidad con una actitud abierta, con franqueza y sin complejos, ante las demás culturas, si se sienten obligados a elegir entre negarse a sí mismos y negar a los otros, estaremos formando legiones de locos sanguinarios, legiones de seres extraviados.

Me gustaría no obstante volver brevemente sobre los ejemplos que he puesto al comienzo del libro: si consigue asumir su doble pertenencia, el hombre de madre serbia y padre croata no participará jamás en ninguna matanza étnica, en ninguna «depuración»; si se siente capaz de asumir los dos «elementos confluentes» que lo han traído al mundo, el hombre de madre hutu y padre tutsi no intervendrá nunca en matanzas ni genocidios; y el joven francoargelino al que antes me refería, igual que el otro germanoturco, no estarán jamás del lado de los fanáticos si logran vivir serenamente su identidad compuesta.

También aquí sería un error ver en estos ejemplos únicamente casos extremos. En todos los lugares en que hoy viven en vecindad grupos humanos de diferente religión, color, lengua, etnia o nacionalidad; en todos los lugares en que existen tensiones más o menos antiguas, más o menos violentas —entre inmigrados y población local, o entre blancos y negros, católicos y protestantes, judíos y árabes, hindús y sijs, lituanos y rusos, serbios y albaneses, griegos y turcos, anglófonos y quebequeses, flamencos y valones, chinos y malayos…—; sí, en todas las partes, en todas las sociedades divididas, hay un cierto número de hombres y mujeres que llevan en su interior pertenencias contradictorias, que viven en la frontera entre dos comunidades que se enfrentan, seres humanos por los que de algún modo pasan las líneas de fractura étnica, religiosas o de otro tipo.

No nos estamos refiriendo a un puñado de marginados, pues se cuentan por miles, por millones, y serán cada vez más. «Fronterizos» de nacimiento, o por las vicisitudes de su trayectoria, o incluso porque quieren serlo deliberadamente, pueden influir en los acontecimientos y hacer que la balanza se incline de un lado o del otro. Los «fronterizos» que sean capaces de asumir plenamente su diversidad servirán de «enlace» entre las diversas comunidades y culturas, y en cierto modo serán el «aglutinante» de las sociedades en que viven. Por el contrario, los que no logren asumir esa diversidad suya figurarán a veces entre los más virulentos de los que matan por la identidad, y se ensañarán con los que representan esa parte de sí mismos que querrían hacer olvidar. Es el «odio a uno mismo» del que tantos ejemplos tenemos en todas las épocas de la Historia…

Cinco

Mis palabras son, sin duda, las de un migrante, y las de un minoritario. Pero me parece que reflejan una sensibilidad cada vez más compartida por nuestros contemporáneos. ¿No es característico de nuestra época haber convertido a todos los seres humanos, de algún modo, en migrantes y minoritarios? Todos estamos obligados a vivir en un mundo que se parece muy poco al terruño del que venimos; todos hemos de aprender otros idiomas, otros lenguajes, otros códigos; y todos tenemos la impresión de que nuestra identidad, tal como nos la venimos imaginando desde la infancia, se encuentra amenazada.

Muchos se han ido de su tierra natal, y muchos otros, sin irse, ya no la reconocen. Ello se debe sin duda, en parte, a una característica permanente del espíritu humano, que tiene una inclinación natural a la nostalgia; pero se debe también a que al acelerarse la evolución hemos recorrido en treinta años lo que antaño sólo se recorría en muchas generaciones.

Asimismo, la condición de migrante ya no es únicamente la de una categoría de personas separadas de su medio nutricio, sino que además ha adquirido un valor ejemplar. El migrante es la víctima primera de la concepción «tribal» de la identidad. Si sólo cuenta con una pertenencia, si es absolutamente necesario elegir, entonces el migrante se encuentra escindido, enfrentado a dos caminos opuestos, condenado a traicionar a su patria de origen o a su patria de acogida, traición que inevitablemente vivirá con amargura, con rabia.

Antes de ser inmigrante, se es emigrante, antes de llegar a un país se ha tenido que abandonar otro, y los sentimientos de una persona hacia la tierra que abandona no son nunca simples. Si se va porque hay cosas que rechaza: la represión, la inseguridad, la pobreza, la falta de horizontes. Pero muchas veces ese rechazo está acompañado por un sentimiento de culpabilidad. Hay personas cercanas a las que siente haber abandonado, una casa en la que ha crecido, tantos y tantos recuerdos agradables. Hay asimismo lazos que persisten, los de la lengua o la religión, y también la música, los compañeros de exilio, las fiestas, la cocina.

Paralelamente, no son menos ambiguos sus sentimientos hacia el país de acogida. Si se ha ido a vivir a él es porque espera hallar allí una vida mejor, para sí mismo y para los suyos; pero junto a esa esperanza ve con recelo lo desconocido porque la relación de fuerzas es desfavorable para él; teme verse rechazado, humillado, está muy pendiente de toda actitud que denote desprecio, ironía o compasión.

El primer reflejo no es pregonar su diferencia, sino pasar inadvertido. El sueño secreto de la mayoría de los migrantes es imitar a sus anfitriones, cosa que algunos consiguen. Pero la mayoría no. Al no tener el acento correcto, ni el tono adecuado en la piel, ni el nombre y apellido ni los papeles que necesitarían, su estratagema queda pronto al descubierto. Muchos saben que no merece la pena ni siquiera intentarlo, y se muestran, por orgullo, como bravata, más distinto de lo que son. Hay incluso quienes —¿hace falta recordarlo?— van aún más lejos, y su frustración desemboca en una contestación brutal.

No me detengo así en los estados de ánimo del migrante sólo porque ese dilema me resulte personalmente familiar. También porque es en ese ámbito más que en otros donde las tensiones por causa de la identidad pueden conducir a las desviaciones más criminales.

En los muchos países en que hoy conviven una población autóctona, portadora de la cultura local, y otra llegada en tiempos más recientes con otras tradiciones distintas, se manifiestan tensiones que influyen en los comportamientos individuales, en el clima social, en el debate político. Es por eso aún más imprescindible que esas cuestiones tan pasionales se contemplen con cordura y serenidad.

La cordura es una estrecha senda que discurre por la cresta de una montaña entre dos precipicios, entre dos concepciones extremas. En el caso de la inmigración, la primera de esas dos concepciones extremas es que la ve el país de acogida como una página en blanco en la que cada cual puede escribir lo que quiera, o, peor aún, como un solar desocupado en el que cada cual puede instalarse con armas y bagajes, sin cambiar lo más mínimo sus gestos ni sus costumbres. En la otra concepción extrema, el país de acogida es una página ya escrita e impresa, una tierra cuyas leyes, valores, creencias y características culturales y humanas ya se habrían fijado para siempre, de manera que los inmigrantes no tienen más remedio que ajustarse a ellas.

A mi juicio, estas dos concepciones son por igual carentes de realismo, estériles y nocivas. Podría decírseme que las he presentado como una caricatura. No lo creo, por desgracia. Además, aun suponiendo que efectivamente así fuera, las caricaturas no son inútiles, pues nos permiten calibrar lo absurdo de nuestras posiciones si las lleváramos hasta sus últimas consecuencias; habrá quienes seguirán obstinándose, pero los que tienen sentido común darán un paso adelante hacia el evidente terreno del punto me dio, es decir, que el país de acogida no es ni una página en blanco ni una página acabada, sino una página que se está escribiendo.

Su historia debe respetarse; y cuando digo historia lo digo como apasionado de la Historia, palabra que para mí no es sinónima de vana nostalgia ni de retrógrado apego al pasado, sino que muy al contrario comprende todo lo que se ha construido a lo largo de los siglos, la memoria, los símbolos, las instituciones, la lengua, las obras artísticas, cosas a las que legítimamente nos podemos sentir unidos. Al mismo tiempo, todo el mundo admitirá que el futuro de un país no puede ser una mera prolongación de su historia; sería incluso desolador que un pueblo, cualquiera, venerara más su historia que su futuro; un futuro que se construirá con cierto espíritu de continuidad pero con profundas transformaciones, y con importantes aportaciones del exterior, como ocurrió en los grandes momentos del pasado.

¿No habré hecho hasta aquí más que enumerar evidencias con las que todos estamos de acuerdo? Es posible. Pero como las tensiones persisten, y se agravan, será entonces que esas verdades no son lo bastante evidentes ni están tan profundamente aceptadas. Lo que trato de extraer de esas brumas no es un consenso, sino un código de conducta, o al menos una serie de cautelas para unos y para otros.

Para unos y para otros, insisto. En el planteamiento que yo suscribo hay constantemente una exigencia de reciprocidad, que es a un tiempo deseo de equidad y deseo de eficacia. Es con ese espíritu con el que me gustaría decirles, primero a los «unos»: «cuanto más os impregnéis de la cultura del país de acogida, tanto más podréis impregnarlo de la vuestra»; y después a los «otros»: «cuanto más perciba un inmigrado que se respeta su cultura de origen, más se abrirá a la cultura del país de acogida».

Son dos «ecuaciones» que formulo de un tirón, pues «se sostienen entre sí», inseparablemente, como en un taburete de tres patas. O, en términos aún más prosaicos, como las cláusulas sucesivas de un contrato. Pues la cuestión tiene mucho de contrato, efectivamente, de un contrato moral cuyos elementos ganarían al precisarse en cada caso particular: ¿qué es lo que, en la cultura del país de acogida, constituye el bagaje mínimo que toda persona se supone que ha de asumir, y qué es lo que legítimamente se puede discutir o rechazar? Lo mismo vale decir de la cultura de origen de los inmigrados: ¿qué componentes de ella merecen ser transmitidos del país de adopción como una dote de gran valor, y qué otros —qué hábitos, qué prácticas— deberían dejarse «en el vestuario»?

Es necesario plantear estas preguntas, y que cada cual haga el esfuerzo de reflexionar sobre ellas, caso por caso, aun cuando las diferentes respuestas que se les puede dar no sean nunca totalmente satisfactorias. Yo mismo que vivo en Francia, no me atrevería a enumerar todo lo que, en la tradición de este país, debería ser aceptado por los que quieren tener en él su residencia; todas y cada una de las cosas que podría citar —un principio republicano, un aspecto del modo de vida, un personaje destacado, un lugar emblemático—, todas sin excepción, podrían legítimamente discutirse; pero sería un error sacar de ello la conclusión de que se puede rechazar todo a la vez. Que una realidad sea imprecisa, imperceptible y fluctuante no quiere decir que no exista.

Una vez más, la clave es «reciprocidad»: si acepto a mi país de adopción, si lo considero como mío, si estimo que en adelante forma parte de mí y yo formo parte de él, y si actúo en consecuencia, entonces tengo derecho a criticar todos sus aspectos; paralelamente, si ese país me respeta, si reconoce lo que yo le aporto, si a partir de ahora me considera, con mis singularidades, como parte de él, entonces tiene derecho a rechazar algunos aspectos de mi cultura que podrían ser incompatibles con su modo de vida o con el espíritu de sus instituciones.

El derecho a criticar al otro se gana, se merece. Si tratamos a alguien con hostilidad o desprecio, la menor observación que formulemos, esté justificada o no, le parecerá una agresión que lo empujará a resistir, a encerrarse en sí mismo, difícilmente a corregirse; y a la inversa, si le demostramos amistad, simpatía y consideración, no solamente en las apariencias sino con una actitud sincera y sentida como tal, entonces es lícito criticar en él lo que estimamos criticable, y tenemos alguna posibilidad de que nos escuche.

¿Pienso acaso, al escribir estas palabras, en controversias como la que se ha producido en varios países sobre el «velo islámico»? No es lo esencial, aunque sí estoy convencido de que los problemas de este tipo serían más fáciles de resolver si las relaciones con los inmigrados se abordaran con un espíritu distinto. Cuando sienten que su lengua es despreciada, que su religión es objeto de mofa, que se minusvalora su cultura, reaccionan exhibiendo con ostentación los signos de su diferencia; cuando por el contrario se sienten respetados, cuando perciben que tienen un sitio en el país que han elegido para vivir, entonces reaccionan de otra manera.

Para ir con decisión en busca del otro, hay que tener los brazos abiertos y la cabeza alta, y la única forma de tener los brazos abiertos es llevar la cabeza alta. Si a cada paso que da una persona siente que está traicionando a los suyos, está renegando de sí misma, el acercamiento al otro estará viciado; si aquel cuya lengua estoy estudiando no respeta la mía, hablar su lengua deja de ser un gesto de apertura y se convierte en un acto de vasallaje y sumisión.

Volviendo brevemente a la cuestión del «velo», estoy seguro de que se trata de un comportamiento nostálgico y retrógrado. Podría extenderme mucho para explicar por qué pienso así, a la luz de mis convicciones y recordando diversos episodios de la historia del mundo árabe musulmán y de la larga lucha de sus mujeres por la emancipación. Pero sería inútil, pues no está ahí el meollo de la cuestión. No está en saber si nos enfrentamos a un conflicto entre arcaísmo y modernidad, sino en pensar por qué, en la historia de los pueblos, la modernidad se ve a veces rechazada, por qué no se percibe siempre como un avance, como una evolución positiva.

En la reflexión sobre la identidad, esta pregunta es esencial, y lo es hoy más que nunca. Y el ejemplo del mundo árabe es a este respecto sumamente revelador.

II
Cuando la modernidad viene del mundo del Otro

Uno

Todos los que se sienten fascinados, seducidos, inquietos, horrorizados o intrigados por el mundo árabe no tienen más remedio que plantearse de vez en cuando determinadas preguntas.

¿Por qué esos velos, esos chadores, esas barbas sombrías, esos llamamientos a la muerte? ¿Por qué tantas manifestaciones del arcaísmo, de violencia? ¿Es todo ello inherente a esas sociedades, a su cultura, a su religión? ¿Es el islam incompatible con la libertad, con la democracia, con los derechos del hombre y de la mujer, con la modernidad?

Es normal que esas preguntas se formulen, y merecen algo más que las simplistas respuestas que obtienen con demasiada frecuencia. Que obtienen de ambas partes, quiero añadir —expresión que me gusta, como el lector ya habrá advertido—. Sí, de ambas partes. No puedo seguir a los que repiten machaconamente, ayer como hoy, los mismos viejos prejuicios contra el islam, y que se creen facultados, cada vez que se produce un hecho indignante, para extraer conclusiones definitivas sobre la naturaleza de determinados pueblos y de su religión. Al mismo tiempo, no me siento cómodo ante las laboriosas justificaciones de los que repiten sin pestañear que todo lo que ocurre es el resultado de un lamentable malentendido, y que la religión no es sino tolerancia; sus motivaciones los honran, y no los pongo en el mismo plano que a los que destilan odio, pero su discurso no me convence.

Cuando se hace algo condenable en nombre de una doctrina, cualquiera que sea, ésta no es por ello culpable, aun cuando no se la pueda considerar totalmente ajena a lo que se ha hecho. ¿Con qué razón podría yo afirmar, por ejemplo, que los talibanes de Afganistán no tienen nada que ver con el islam, Pol Pot nada con el marxismo o el régimen de Pinochet con el cristianismo? Como observador, no tengo más remedio que constatar que en todos esos casos se trata de una utilización posible de la doctrina correspondiente, sin duda no la única ni la más extendida, pero que no puede descartarse precipitadamente. Cuando se produce una desviación, es en cierto modo muy fácil decidir que era inevitable; igual que es perfectamente absurdo querer demostrar que no se debería haber producido nunca, que se trata de un mero accidente. Si se ha producido, es que había una cierta probabilidad de que se produjera.

Quien se sitúa dentro de un sistema religioso tiene pleno derecho a afirmar que se reconoce en una determinada interpretación de esa doctrina y no en otra. Un creyente musulmán puede pensar que el comportamiento de los talibanes está en contradicción —o no lo está— con la letra y el espíritu de su fe. Yo, que no soy musulmán, y que me sitúo además, deliberadamente, fuera de cualquier sistema religioso, no me creo en absoluto capacitado para distinguir lo que es conforme al islam de lo que no lo es. Por supuesto que tengo mis deseos, mis preferencias, mi punto de vista. Incluso tengo continuamente la tentación de decir que tal o cual comportamiento extremado —poner bombas, prohibir la música o legalizar la ablación— no cuadra con mi visión del islam. Pero mi visión del islam no tiene ninguna importancia. Y aun si hubiera sido un doctor de la Ley, el más piadoso y el más erudito, mi opinión no habría puesto fin a ninguna controversia.

Por más que nos sumerjamos en libros sagrados, consultemos a los exégetas y acopiemos argumentos, habrá siempre interpretaciones distintas, contradictorias. Apoyándonos en los mismos libros podemos aceptar la esclavitud o condenarla, rendir culto a las imágenes o echarlas a la hoguera, prohibir el vino o tolerarlo, defender la democracia o la teocracia; todas las sociedades humanas han sabido encontrar, en el transcurso de los siglos, las citas sagradas que aparentemente justificaban sus prácticas del momento. Han tenido que pasar dos o tres milenios para que las sociedades cristianas y judías, que se confiesan seguidoras de la Biblia, empiecen a decirse que el «no matarás» podría aplicarse también a la pena de muerte; dentro de cien años se nos explicará que es obvio que ha de ser así. No cambian los textos, lo que cambia es nuestra mirada. Pero los textos no actúan sobre las realidades del mundo más que a través de nuestra mirada, que en cada época se fija en determinadas frases y pasa por otras sin verlas.

Por esta razón, a mi juicio no sirve de nada que nos preguntemos por «lo que realmente dice» el cristianismo, el islam o el marxismo. Si buscamos respuestas, y no sólo la confirmación de unos prejuicios, positivos o negativos, que ya están en nosotros, no es a la esencia de la doctrina a lo que hemos de atender, sino a los comportamientos de quienes a lo largo de la Historia se han considerado sus seguidores.

En su esencia, ¿es el cristianismo tolerante, respeta las libertades, se inclina hacia la democracia? Si formulamos así la pregunta, necesariamente tendremos que contestar «no». Porque basta con consultar algunos libros de historia para comprobar que a lo largo de estos veinte siglos se ha torturado, se ha perseguido y se ha matado mucho en nombre de la religión, y que las más altas autoridades de la Iglesia, así como la aplastante mayoría de los creyentes, aceptaron el comercio de esclavos, el sometimiento de la mujer, las peores dictaduras o la Inquisición. ¿Quiere ello decir que, en su esencia, el cristianismo es despótico, racista, retrógrado e intolerante? En absoluto, y basta con echar una mirada a nuestro alrededor para constatar que hoy sintoniza con la libertad de expresión, los derechos humanos y la democracia. ¿Hemos de sacar entonces la conclusión de que la esencia del cristianismo ha cambiado? ¿O, por el contrario, que el «espíritu democrático» que hoy lo anima estuvo oculto durante diecinueve siglos y no salió a la luz hasta mediados del siglo XX?

Para entenderlo bien, es evidente que tendríamos que formularnos las preguntas de otra manera: ¿ha sido la democracia, a lo largo de la historia del mundo cristiano, una exigencia permanente? La respuesta es claramente «no». Pero, pese a todo, ¿ha podido instaurarse la democracia en sociedades de tradición cristiana? En esta pregunta —que tenemos derecho a hacernos, con una formulación similar, con respecto al islam—, la respuesta no puede ser tan sucinta como en las anteriores, pero sí es de las que podemos tratar razonablemente de encontrar; me limitaré a decir en este punto que la instauración de una sociedad que respeta las libertades ha sido progresiva e incompleta, y, si pensamos en la Historia progresiva e incompleta, y, si pensamos en la Historia en su conjunto, extraordinariamente tardía; que aunque las Iglesias han tomado nota de esa evolución, en general, más que provocar el cambio, lo han acompañado con más o menos reticencias; y que muchas veces el impulso de liberación ha venido de personas que se situaban fuera del marco del pensamiento religioso.

Es posible que estas últimas palabras les hayan gustado a quienes no llevan la religión en su corazón. Sin embargo, me siento obligado a recordarles que las peores calamidades del siglo XX en materia de despotismo, persecución, anulación de toda libertad y de toda la dignidad humana no son imputables al fanatismo religioso, sino a otros fanatismos muy distintos que se las daban de enemigos acérrimos de la religión —caso de estalinismo— o que le daban la espalda —caso del nazismo y de algunas otras doctrinas nacionalistas—. Es verdad que a partir de los años setenta parece que el fanatismo religioso ha hecho lo indecible para acabar con ese déficit de horrores —y perdóneme el lector la expresión—; pero sigue teniendo un saldo negativo.

El siglo XX nos habrá enseñado que ninguna doctrina es por sí misma necesariamente liberadora: todas pueden caer en desviaciones, todas pueden pervertirse, todas tienen las manos manchadas de sangre: el comunismo, el liberalismo, el nacionalismo, todas las grandes religiones y hasta el laicismo. Nadie tiene el monopolio del fanatismo, y, a la inversa, nadie tiene tampoco el monopolio de lo humano.

Para ver tan delicadas cuestiones bajo una luz nueva y provechosa, hemos de ser, en todas las etapas de la investigación, muy escrupulosos con la equidad. Ni la hostilidad ni indulgencia, ni, sobre todo, la insufrible condescendencia que en Occidente y en otras partes del mundo parece haberse convertido para algunos en una segunda naturaleza.

Dos

Alrededor del Mediterráneo existen desde hace siglos, en contigüidad y confrontación, dos espacios de civilización: el del norte por un lado, y el del sur y el este por otro. No me voy a detener demasiado en la génesis de esa división, pero nunca está de más recordar, cuando hablamos de Historia, que todo tiene un principio, un desarrollo y, en su momento, un final. En la época romana, todas esas regiones, que después serán cristianas, musulmanas o judías, pertenecían al mismo imperio; Siria no era menos romana que la Galia, y el África septentrional era seguramente, desde el punto de vista cultural, mucho más grecorromana que la Europa del norte.

Las cosas cambiaron radicalmente con la aparición sucesiva de dos monoteísmos conquistadores. En el siglo IV, el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio Romano; tras haber propagado su fe de manera admirable, mediante la predicación, la oración y el ejemplo de los santos mártires, los cristianos utilizaron entonces plenamente el arma del poder para consolidar su autoridad e imponerse por completo, poniendo fuera de la ley a la antigua religión romana, hostigando a sus últimos adeptos. Poco tardó el mundo cristiano en amoldarse a las fronteras del imperio, pero éstas eran cada vez más inestables, Roma caería «bajo el azote de los bárbaros», como decían los viejos manuales, a partir del siglo V.

Bizancio, la capital de Oriente, sobrevivió aún durante un milenio, pero sus intentos de reconstruir el imperio se pararon en seco: Justiniano consiguió recuperar momentáneamente una buena parte de los territorios abandonados, en Italia, en España, en el norte de África… En vano. Su empresa se reveló desesperada, sus generales no pudieron defender las provincias reconquistadas, y con su muerte en el año 565 se pasa una página y se desvanece una ilusión. El gran Imperio Romano no volverá a renacer. Nunca jamás estará el nuevo Mediterráneo agrupado bajo una única autoridad. Nunca jamás los habitantes de Barcelona, de Lyon, de Roma, de Trípoli, de Alejandría, de Jerusalén y de Constantinopla volverán a dirigir sus peticiones a un mismo soberano.

Cinco años después en el 570, nació Muhammad Mahoma, el Profeta del islam. Fuera de los límites del imperio, pero no lejos. Había un continuo ir y venir de caravanas entre su ciudad, La Meca, y ciudades del mundo romano como Damasco o Palmira; e igualmente con el imperio iraní sasánida, rival de los romanos y también sacudido por extrañas convulsiones.

Sin querer explicar el fenómeno místico y religioso que constituye el mensaje del islam, cuya aparición obedece a leyes complejas, de difícil comprensión, es cierto que en lo político había entonces un vacío propicio para el seguimiento de una realidad nueva. Por vez primera desde hacía más de seis siglos —o sea, a la escala de la memoria de los hombres, desde el comienzo de los tiempos—, no estaba allí la sombra de la gran Roma. Muchos pueblos se encontraban así libres y huérfanos.

Ese vacío —o tal vez habría que decir esa «aspiración de aire»—, gracias al cual las tribus germánicas pudieron extenderse por Europa para hacerse con los territorios que luego se llamarán Sajonia o Reino de los Francos, les permitió también a las tribus de Arabia realizar, fuera de su desierto originario, una importante «salida». Aquellos beduinos que hasta entonces habían vivido al margen de la Historia consiguieron adueñarse, en unas cuantas décadas, de un inmenso territorio que iba desde España hasta la India. Y todo de una manera asombrosamente ordenada, con un relativo respeto hacia los otros y sin excesos de violencia gratuita.

Lejos de mí la idea de presentar aquella conquista como una marcha pacifista. O la de pintar el mundo musulmán como un paraíso de tolerancia. Pero los hechos hay que valorarlos a la luz de su tiempo. Y no hay duda de que tradicionalmente el islam aceptó la presencia, en las tierras que conquistaba, de los fieles de las otras religiones monoteístas.

Dirán quienes me discuten que no sirve de nada elogiar la tolerancia del pasado cuando el presente es como es. Y en cierto sentido no les falta razón. Es flaco consuelo saber que el islam fue tolerante en el siglo VIII cuando hoy se degüella a sacerdotes, se apuñala a intelectuales y se ametralla a turistas. Al evocar el pasado no trato en modo alguno de disimular las atrocidades que la actualidad nos lanza a la cara cada día, noticias e imágenes procedentes de Argel, de Kabul, de Teherán, del Alto Egipto o de otros sitios. Mi objetivo es muy distinto, y prefiero enunciarlo con claridad para que se sepa adónde quiero llegar: a lo que me opongo ahora y me opondré siempre es a esa idea según la cual habría por un lado una religión —la cristiana— destinada desde siempre a ser vehículo de modernidad, libertad, tolerancia y democracia, y por otro una religión —la musulmana abocada desde sus orígenes al despotismo y al oscurantismo. Es una idea equivocada, y peligrosa, y ensombrece para una buena parte de la humanidad cualquier perspectiva de futuro.

No he renegado nunca de la religión de mis padres, reivindico también mi pertenencia a ella y no dudo en reconocer la influencia que ha tenido en mi vida. Nacido en 1949, no he conocido en lo esencial más que una Iglesia relativamente tolerante, abierta al diálogo, capaz de hacer autocrítica, y aunque sigue sin interesarme el dogma y soy escéptico ante determinados planteamientos, veo en la religión que se me ha transmitido un enriquecimiento y una apertura, jamás una castración. Ni siquiera me pregunto si para la Iglesia paso por creyente; para mí, un creyente es simplemente el que cree en determinados valores —que resumiré en uno solo: la dignidad del ser humano—. El resto no son más que mitologías o esperanzas.

Y este preámbulo para decir que, hoy, la Iglesia me parece «frecuentable». Si hubiera nacido cien años antes es probable que le hubiera dado la espalda, pensando que era incorregiblemente reacia a la idea de progreso, a la idea de libertad, y que había optado para siempre por la beatería y el inmovilismo. Por eso es importante que valoremos con perspectiva histórica el comportamiento de los hombres y de las instituciones. Como tanta gente, me espanta lo que veo y oigo en el mundo musulmán de hoy. Pero también me producen tristeza los que parecen encantados de afirmar que lo que está sucediendo se corresponde con la naturaleza del islam, y que eso no va a cambiar nunca.

Ninguna religión está libre de intolerancia, pero si hacemos el balance de estas dos religiones «rivales» comprobaremos que el islam no sale tan mal parado. Si mis antepasados hubieran sido musulmanes en un país conquistado por las armas cristianas, en vez de cristianos en un país conquistado por las armas musulmanas, creo que no habrían podido vivir catorce siglos seguidos en sus pueblos y ciudades, conservando su fe. ¿Qué fue de los musulmanes de España? ¿Y de los de Sicilia? Desaparecidos, desde el primero hasta el último, eliminados, forzados al exilio o bautizados contra su voluntad.

Hay en la historia del islam, desde sus primeros tiempos, una notable capacidad de coexistir con el otro. A finales del siglo pasado, Estambul, la ciudad de la primera potencia musulmana, aglutinaba en su población una mayoría de no musulmanes, sobre todo griegos, armenios y judíos. ¿Podemos imaginarnos que en esa misma época más de la mitad de los habitantes de París, Londres y Viena o Berlín no fueran cristianos, que fueran musulmanes o judíos? Aun hoy, muchos europeos se sentirían más que sorprendidos si oyeran en su ciudad la llamada del muecín.

No juzgo, sólo constato que a lo largo de la historia musulmana se han practicado durante mucho tiempo la coexistencia y la tolerancia. Y me apresuro a decir que la tolerancia no me parece suficiente. No quiero que se me tolere, exijo que se me considere un ciudadano de pleno derecho, con independencia de cuál sea mi fe. Sea cristiano o judío en un país de mayo ría musulmana o musulmán rodeado de cristianos y judíos. Y también si no me siento adepto de ninguna religión. Ya no es aceptable hoy la idea de que las comunidades «del libro», es decir, de la Biblia, deben situarse bajo la protección de los musulmanes; es una condición de inferioridad que nunca ha estado exenta de humillaciones.

Pero hay que comparar lo que es comparable. El islam había establecido un «protocolo de tolerancia» es una época en la que las sociedades cristianas no toleraban nada. Durante siglos ese «protocolo» fue la forma más avanzada de coexistencia que había en el mundo. Posiblemente fue en el Ámsterdam de mediados del siglo XVII, o un poco después en Inglaterra, donde empezó a brotar otra actitud, más cercana a nuestra concepción actual de la libertad de conciencia; fue a finales del siglo XVIII cuando un Condorcet pudo defender en Francia la «emancipación» de los judíos; y hemos de esperar a la segunda mitad de nuestro siglo, y tras los abominables hechos de todos sabidos, para que la situación de las minorías religiosas que viven en la Europa cristiana acabe por mejorar de manera significativa y cabe esperar que irreversible.

A partir de ese momento, el «protocolo de tolerancia» que había estado vigente en los países musulmanes dejó de corresponderse con las nuevas normas. ¿Se ha utilizado, renovado, readaptado? Básicamente no. Se podría afirmar incluso que los principios de tolerancia, en vez de adquirir un nuevo valor más conforme con lo que esperan nuestros contemporáneos, en ocasiones se han revisado a la baja. De manera que ese mundo musulmán que ha estado durante siglos en la vanguardia de la tolerancia se halla hoy rezagado. Pero esa inversión de la «relación de fuerzas moral» entre el norte y el sur del Mediterráneo es reciente, recientísima, y no tan completa como parece pensarse.

También hay dos opiniones que se deben refutar. La que considera, habida cuenta del balance histórico «globalmente positivo» del mundo musulmán en materia de tolerancia, que los excesos actuales son sólo episodios pasajeros; y la que, al contrario, se basa en la intolerancia de hoy para convertir la actitud del pasado en un recuerdo sin objeto. Ambas posiciones me parecen absurdas. A mi entender, la Historia demuestra claramente que el islam lleva en sí enormes potenciales de coexistencia y de fecunda interacción con las demás culturas; pero la Historia más reciente pone también de manifiesto que es posible la regresión, y que esas potencialidades podrían seguir siendo durante mucho tiempo nada más que eso, potencialidades.

Voy a ir incluso un poco más lejos, quizás cargando ligeramente las tintas: si hiciéramos la historia comparada del mundo cristiano y del mundo musulmán, descubriríamos por un lado una religión con un largo pasado de intolerancia, portadora de una evidente tentación totalitaria, pero que poco a poco se ha ido transformando en una religión de apertura; y por el otro una religión portadora de una vocación de apertura pero que poco a poco ha ido derivando hacia comportamientos intolerantes y totalitarios.

Podríamos poner numerosos ejemplos, recordar la suerte que corrieron los cátaros, y los hugonotes y los judíos después, explicar cómo se trató, en uno y otro de los dos universos monoteístas, a quienes eran tenidos por herejes, cismáticos o infieles… Pero este libro no es un tratado de Historia, y menos aún un inventario de paradojas. Sólo una cosa me preocupa cuando comparo las dos trayectorias: ¿por qué la evolución ha sido tan positiva en Occidente y tan decepcionante en el mundo musulmán? Sí, preciso e insisto: ¿por qué el Occidente cristiano, que tiene una larga tradición de intolerancia, que siempre ha tenido dificultad en coexistir con «el Otro», ha sabido engendrar sociedades que respetan la libertad de expresión mientras que el mundo musulmán, que durante tanto tiempo ha practicado la coexistencia, se nos presenta hoy como un baluarte del fanatismo?

Tres

Ya habrá advertido el lector que no suscribo la común opinión, tan extendida en Occidente, que ve cómodamente en la religión musulmana el origen de todos los males que padecen las sociedades de esa confesión. No creo tampoco, como ya he tenido ocasión de decir, que se pueda disociar una fe de la suerte de sus fieles. Pero me parece que con demasiada frecuencia se exagera la influencia de las religiones sobre los pueblos, mientras que por el contrario se subestima la influencia de los pueblos sobre las religiones.

Y esto sucede, por otra parte, con todas las doctrinas. Si es lícito que nos preguntemos por lo que ha hecho de Rusia el comunismo, no menos instructivo es que nos preguntemos por lo que Rusia ha hecho del comunismo, cómo la evolución de esta doctrina, su lugar en la Historia y su repercusión en diversas zonas del planeta habrían sido diferentes si hubiera triunfado en Alemania, en Inglaterra o en Francia en vez de en Rusia y en China. Nos podemos imaginar, sin duda, a un Stalin natural de Heidelberg, de Leeds o de Burdeos, pero también podemos imaginar que no hubiera existido ningún Stalin.

Del mismo modo, podemos preguntarnos qué habría sido del cristianismo si no hubiera triunfado en Roma, si no se hubiera implantado en un territorio impregnado de derecho romano y de filosofía griega, elementos en los que vemos hoy los pilares de la civilización occidental cristiana aunque ambos tuvieron su apogeo mucho antes de la aparición del cristianismo.

Al recordar estas verdades evidentes no trato en modo alguno de negar los méritos de mis correligionarios de Occidente, sino de decir simplemente que si el cristianismo dio forma a Europa, también Europa dio forma al cristianismo. El cristianismo es hoy lo que las sociedades europeas han hecho de él. Éstas se transformaron, en lo material y en lo espiritual, y al hacerlo transformaron también el cristianismo. ¡Cuántas veces la Iglesia católica se ha sentido atropellada, traicionada, maltratada! ¡Cuántas veces se ha puesto firme tratando de posponer unos cambios que le parecían contrarios a la fe, a las buenas costumbres y a la voluntad divina! Muchas veces perdió; pero, sin saberlo, estaba ganando. Obligada a hacer autocrítica cada día, enfrentándose a una ciencia ganadora que parecía desafiar a las Escrituras, enfrentándose a las ideas republicanas y laicas, a la democracia, a la emancipación de la mujer, a la legitimación social de las relaciones sexuales prematrimoniales, de los hijos habidos fuera del matrimonio, de la anticoncepción, enfrentándose a miles de «diabólicas innovaciones», la Iglesia empezaba siempre por mantener la firmeza para después avenirse, adaptarse.

¿Se ha traicionado a sí misma? Así se ha creído a menudo, e incluso el día de mañana seguirá habiendo oportunidades para pensarlo. Lo cierto es, sin embargo, que la sociedad occidental ha dado así forma, mediante cientos de pequeños golpes de cincel, a una Iglesia y a una religión capaces de acompañar a los hombres en la extraordinaria aventura que hoy están viviendo.

La sociedad occidental inventó la Iglesia y la religión que necesitaba. Y digo que las «necesitaba» en el sentido más completo de la palabra, es decir, incluyendo por supuesto la necesidad de espiritualidad. Toda la sociedad participó en ello, creyentes y no creyentes, y todos los que contribuyeron a la evolución de las mentalidades contribuyeron también a la evolución del cristianismo. Y seguirán haciéndolo, pues la Historia continúa.

También en el mundo musulmán la sociedad ha elaborado siempre una religión a su imagen. Que por otra parte no fue nunca la misma en todas las épocas ni en todos los países. En los tiempos en los que los árabes triunfaban, cuando tenían la sensación de que el mundo les pertenecía, interpretaban su fe con un espíritu de tolerancia y de apertura. Emprendieron por ejemplo una vasta empresa de traducción del legado griego, así como del persa y del indio, que hizo posible un gran desarrollo de la ciencia y la filosofía; al principio se limitaron a imitar, a copiar, y después se atrevieron a innovar, en astronomía, en agronomía, en química, en medicina, en matemáticas. Y también en la vida cotidiana, en el arte de comer, de vestirse y de peinarse, o en el arte de cantar, había incluso «gurús» de la moda, el más célebre de los cuales se llamaba Ziryab.

No fue un breve paréntesis. Desde el siglo VII hasta el XV hubo en Bagdad y Damasco, en El Cairo, Córdoba y Túnez, grandes eruditos, grandes pensadores, artistas de talento; y hasta el siglo XVII y a veces después se siguieron haciendo grandes y hermosas obras de Ispahan, en Samarcanda, en Estambul. Los árabes no fueron los únicos que contribuyeron a ese movimiento. Desde sus primeros pasos, el islam estaba abierto, sin barreras, a los iraníes, a los turcos, a los indios, a los bereberes; imprudentemente según algunos, pues los árabes se vieron desbordados y perdieron enseguida el poder en el seno del imperio que ellos habían conquistado. Tal era el precio de la universalidad que preconizaba el islam. De vez en cuando un clan de guerreros turcomanos atravesaba veloz las estepas de Asia central; llegados a las puertas de Bagdad, pronunciaban la fórmula de conversión —«no hay más que un Dios, y Mahoma es su profeta»— y ya nadie podía discutir que pertenecían al islam, y al día siguiente exigían su parte del poder, incluso con el exceso de celo que es típico de los conversos. Desde el punto de vista de la estabilidad política, esta actitud resultará a veces desastrosa; pero desde el punto de vista cultural, ¡qué extraordinario enriquecimiento! Desde las orillas del Indo hasta el Atlántico, las mentes mejor formadas pudieron alcanzar su plenitud en el seno de la civilización árabe. No solamente entre los seguidores de la nueva religión; para las traducciones se recurría con frecuencia a cristianos, que conocían mejor el griego; y es significativo que Maimónides prefiera escribir en árabe su Guía de perplejos, que es uno de los monumentos del pensamiento judío.

No trato de decir que este islam cuya imagen acabo de bosquejar fuera el único islam auténtico. Ni que sea más representativo de la doctrina que el de los talibanes, por ejemplo. Por otra parte, no he pretendido describir un islam concreto, sino que en unas cuantas líneas he observado una serie de siglos y de zonas geográficas en donde se manifestaron imágenes muy numerosas del islam. En el siglo IX, Bagdad aún era un hervidero de vida; en el X, era una ciudad amargada, beata y triste. Córdoba, en cambio, estaba en el siglo X en su apogeo; a comienzos del XIII se había convertido ya en un bastión del fanatismo: ante el avance de los ejércitos cristianos, que no tardarían en apoderarse de la ciudad, sus últimos defensores ya no querían seguir tolerando las voces disonantes.

Este comportamiento se ha podido observar también en otras épocas, la nuestra entre ellas. Cada vez que se ha sentido confiada, la sociedad musulmana ha sabido ser una sociedad abierta. La imagen del islam que trasluce de esos períodos no se parece en nada a las criaturas de hoy. No pretendo decir que la de antaño refleje mejor la inspiración original del islam, sino simplemente que esta religión, como cualquier otra, como cualquier otra doctrina, lleva en cada época la impronta de su tiempo y de su lugar. Las sociedades seguras de sí mismas se reflejan en una religión confiada, serena, abierta; las sociedades inseguras se reflejan en una religión pusilánime, beata, altanera. Las sociedades dinámicas se reflejan en un islam dinámico, innovador, creativo; las sociedades inmóviles se reflejan en un islam inmóvil, rebelde al más mínimo cambio.

Pero dejemos de momento estas oposiciones, en definitiva simplistas, entre la religión «buena» y la «mala» para entrar en definiciones más precisas. Cuando me refiero a la influencia de las sociedades sobre las religiones estoy pensando por ejemplo en el hecho de que, cuando los musulmanes del Tercer Mundo arremeten con violencia contra Occidente, no es sólo porque sean musulmanes y porque Occidente sea cristiano, sino también porque son pobres, porque están dominados y agraviados y porque Occidente es rico y poderoso. He escrito «también», pero estaba pensando «sobre todo». Porque al observar los movimientos islamistas militantes de hoy es fácil adivinar, tanto en el discurso como en los métodos, la influencia del tercermundismo de los años sesenta; en cambio, por más que busco en la historia del islam, no encuentro ningún precedente claro a esos movimientos. Éstos no son un producto puro de la historia musulmana, son un producto de nuestra época, de sus tensiones, de sus distorsiones, de sus prácticas, de sus desesperanzas.

No discuto aquí su doctrina, no me planteo si es conforme o no con el islam, pues ya he dicho lo que pensaba de este tipo de preguntas. Sólo digo que veo con bastante claridad en qué son esos movimientos un producto de nuestra época convulsa, y no tanto en qué serían el producto de la historia musulmana. Cuando observaba al ayatolá Jomeini, rodeado de sus Guardias de la Revolución, pidiendo a su pueblo que confiara en sus propias fuerzas, denunciando al «gran Satán» y prometiéndose borrar toda huella de la cultura occidental, no podía evitar pensar en el viejo Mao Zedong de la Revolución Cultural, rodeado de sus Guardias Rojos, denunciando al «gran tigre de papel» y prometiendo borrar toda huella de la cultura capitalista. No llegaré desde luego a afirmar que fueron idénticos, pero encuentro numerosas similitudes entre ambos, mientras que en la historia del islam no veo a ninguna figura que me recuerde a Jomeini. Además, por mucho que busco no veo tampoco, en la historia del mundo musulmán, la menor referencia a la instauración de una «república islámica» ni al advenimiento de una «revolución islámica»…

Contra lo que me sublevo aquí es contra esa costumbre que se ha adquirido —tanto en el Norte como en el Sur, tanto entre los espectadores lejanos como entre los celosos guardianes de la fe— de clasificar bajo el epígrafe «islam» todo lo que ocurre en cualquier país musulmán aunque entren en juego muchos otros factores que lo explican mejor. Podemos leer diez voluminosos tomos sobre la historia del islam desde sus orígenes y seguiremos sin entender en absoluto lo que está sucediendo en Argelia. Pero si leemos treinta páginas sobre la colonización y la descolonización, lo entenderemos mucho mejor.

Cuatro

Cierro ahora este breve paréntesis para volver a mi idea inicial: suele concederse demasiado valor a la influencia de las religiones sobre los pueblos y su historia, y demasiado poco a la influencia de los pueblos y su historia sobre las religiones. La influencia es recíproca, lo sé; la sociedad da forma a la religión, la cual a su vez da forma a la sociedad; observo no obstante que un cierto hábito mental nos lleva a ver sólo un aspecto de esa dialéctica, y ello falsea singularmente la perspectiva.

En el caso del islam, hay quienes no vacilan nunca en hacerlo responsable de todos los dramas que han vivido y siguen viviendo aún las sociedades musulmanas. El reproche que le hago a esta visión no es sólo que es injusta, sino también que hace que los hechos que se producen en el mundo sean totalmente ininteligibles.

Se han dicho ya cosas similares a propósito del cristianismo durante siglos para luego descubrir que finalmente era capaz de modernizarse. Estoy convencido de que con el islam ocurrirá lo mismo. Dicho esto, comprendo perfectamente que se dude de que así sea. Y creo que todavía tendrá que pasar tiempo, mucho tiempo, varias generaciones tal vez, para que se demuestre que ese espectáculo que se nos ofrece en Argelia, en Afganistán, un poco por todas partes, hecho de violencia, de arcaísmo, de despotismo, de represión, es tan inherente al islam como inseparables eran del cristianismo las hogueras de los inquisidores o la monarquía de derecho divino.

La idea según la cual el islam ha sido siempre un factor de inmovilismo está tan arraigada que apenas me atrevo a discutirla. Pero hay que hacerlo. Porque si partimos de ese axioma ya no podremos llegar a ningún sitio: si nos resignamos a la idea de que el islam condena irremediablemente a sus fieles al inmovilismo, y como esos fieles —que constituyen cerca de una cuarta parte de la humanidad— no van a renunciar nunca a su religión, el futuro de nuestro planeta se presenta muy triste. Yo personalmente no acepto ni el axioma de partida ni la conclusión.

Por supuesto que ha habido inmovilismo. Entre los siglos XV y XIX, mientras Occidente avanzaba a gran velocidad, el mundo árabe se estancaba. Es indudable que la religión estaba allí para algo, pero a mi juicio fue sobre todo la víctima de esa situación. En Occidente, la sociedad modernizó su religión; en el mundo musulmán las cosas no sucedieron del mismo modo. No porque su religión no fuera «modernizable» —no se ha hecho la prueba—, sino porque no se modernizó la propia sociedad. Por culpa del islam, se me dirá, pero es una afirmación precipitada. ¿Fue el cristianismo lo que modernizó a Europa? Sin llegar a sostener que la modernización se llevó a cabo contra la religión, parece razonable afirmar que ésta no fue la «locomotora» de ese proceso, que por el contrario opuso a lo largo de él una resistencia muchas veces feroz, y que hizo falta que el impulso de cambio fuera profundo y potente, y constante, para que esa resistencia se atenuara y la religión se adaptara.

Ese impulso desestabilizador y saludable no ha existido nunca en el seno del mundo musulmán. Esa formidable primavera de la humanidad creadora, esa revolución total, científica, tecnológica, industrial, intelectual y moral, ese largo trabajo «a cincel» realizado por unos pueblos en plena transformación que inventaban e innovaban un día tras otro, que zarandeaban continuamente las certezas y sacudían las mentalidades, no es un fenómeno más, es único en la Historia, es el acontecimiento fundador del mundo que conocemos hoy, y se produjo en Occidente —y sólo en Occidente.

¿Por qué en Occidente y no en China, no en Japón, en Rusia o en el mundo árabe? ¿Se produjo esa mutación gracias al cristianismo o a pesar del cristianismo? Los historiadores seguirán aún durante mucho tiempo confrontando sus teorías al respecto, así que lo único que es difícilmente discutible es el hecho en sí: el surgimiento en Occidente, a lo largo de los últimos siglos, de una civilización que se convertiría, tanto en el plano material como en el intelectual, en la civilización de referencia para el mundo entero, de modo que todas las demás se han visto marginadas, reducidas a la condición de culturas periféricas, amenazadas de desaparición.

¿A partir de cuándo ese predominio de la civilización occidental se hizo prácticamente irreversible? ¿A partir del siglo XV? No antes del XVIII. Desde el punto de vista que hoy me interesa, poco importa. Lo que es seguro, y capital, es que un día una civilización decidida tomó en sus manos las riendas del carro del planeta. Su ciencia se convirtió en la ciencia, su medicina en la medicina, su filosofía en la filosofía, y desde entonces ese movimiento de concentración y «estandarización» no se ha detenido; muy al contrario, no ha hecho sino acelerarse, extendiéndose por todos los ámbitos y por todos los continentes al mismo tiempo.

Insisto una vez más: es un hecho que no tiene precedentes, en la Historia. Hubo en el pasado, claro, diversos momentos en los que tal o cual civilización —egipcia, mesopotámica, china, griega, romana, árabe o bizantina— parecía ir por delante de todas las demás. Pero el fenómeno que se desencadenó en Europa hace unos siglos es totalmente distinto. Yo me lo imagino como una especie de fecundación. Es la única comparación que me viene a la cabeza: numerosos espermatozoides se dirigen hacia el óvulo, y uno de ellos consigue atravesar la membrana; al instante, todos los demás «pretendientes» son rechazados; ya hay un «padre», uno solo, y es a él a quien se parecerá el hijo. ¿Por qué él y no otro? ¿Era ese «pretendiente» superior a sus vecinos, a sus rivales? ¿Era el más sano, el más prometedor? No necesariamente, no de manera concluyente. Intervinieron toda suerte de factores, algunos relacionados con el rendimiento del ganador, otros con las circunstancias, o con el azar…

Pero lo que me parece más significativo en la comparación no es esto, sino lo que viene después. La cuestión no está tanto en saber por qué la civilización azteca, la islámica o la china no consiguieron erigirse en civilización dominante —cada una de ellas tenía sus lastres, sus enfermedades, sus desventuras—. Está más bien en saber por qué, cuando la civilización de la Europa cristiana cobró ventaja, todas las demás empezaron su declive, por qué todas ellas quedaron marginadas, de un modo que hoy parece irreversible. Sin duda —y no es más que un comienzo de respuesta porque la humanidad había descubierto ya los medios técnicos necesarios para una dominación a escala mundial. Pero dejemos de lado ese término, «dominación», y digámoslo mejor de esta manera: la humanidad estaba madura para la eclosión de una civilización mundial; el huevo estaba listo para ser fecundado, y fue la Europa occidental la que lo fecundó.

De modo que hoy —¡miremos a nuestro alrededor!— Occidente está en todas partes. En Vladivostok y en Singapur, en Boston, Dakar, Tashkent, Sao Paulo, Numea, Jerusalén y Argel. Desde hace quinientos años, todo lo que influye de un modo duradero en las ideas de los hombres, en su salud, su paisaje o su vida cotidiana es obra de Occidente. El capitalismo, el comunismo, el fascismo, el psicoanálisis, la ecología, la electricidad, el avión, el automóvil, la bomba atómica, el teléfono, la televisión, la informática, la penicilina, la píldora, los derechos humanos, y también las cámaras de gas… Sí, todo eso, la dicha del mundo y su desdicha, todo eso ha venido de Occidente.

Para los habitantes de cualquier zona del planeta, toda modernización significa hoy occidentalización, tendencia que los avances técnicos no hacen sino acentuar y acelerar. Es verdad que aquí y allá encontramos monumentos y obras que llevan el sello de civilizaciones específicas. Pero todo lo nuevo que se crea —ya sean edificios, instituciones, herramientas del conocimiento o formas de vida— se crea a imagen de Occidente.

Esta realidad no la viven del mismo modo quienes han nacido en el seno de la civilización dominante y quienes han nacido fuera de ella. Los primeros pueden transformarse, avanzar en la vida, adaptarse, sin dejar de ser ellos mismos; se podría decir incluso que, en el caso de los occidentales, cuanto más se modernizan más en armonía se sienten con su cultura, y sólo se quedan desfasados los que rechazan la modernidad.

Para el resto del mundo, para todos los que han nacido en el seno de las culturas derrotadas, la capacidad de recibir el cambio y la modernidad se plantea en otros términos. Para los chinos, los africanos, los japoneses, los indios de Asia o los de América, tanto para los griegos y los rusos como para los iraníes, los árabes, los judíos o los turcos, la modernización ha significado siempre abandonar una parte de sí mismos. Aun cuando en ocasiones ha provocado entusiasmo, el proceso no se ha desarrollado nunca sin una cierta amargura, sin un sentimiento de humillación y de negación. Sin una dolorosa interrogación sobre los riesgos de la asimilación. Sin una profunda crisis de identidad.

Cinco

Cuando la modernidad lleva la marca del «Otro», no es de extrañar que algunas personas enarbolen los símbolos del arcaísmo para afirmar su diferencia. Lo vemos hoy en algunos musulmanes, hombres y mujeres, pero el fenómeno no es exclusivo de ninguna cultura ni de ninguna religión.

En Rusia, por ejemplo, hubo que esperar a la revolución bolchevique para que se renunciara finalmente al viejo calendario juliano. Porque parecía que sumarse al empleo del calendario gregoriano significaba reconocer que, en el forcejeo casi milenario entre la religión ortodoxa y la católica, era ésta quien había tenido la última palabra.

¿Era sólo un símbolo? En la Historia todo se explica con símbolos. La grandeza y la sumisión, la victoria y la derrota, la felicidad, la prosperidad, la miseria. Y, más que ninguna otra cosa, la identidad. Para que se acepte un cambio no basta con que éste se ajuste al espíritu de la época. Es necesario también no herir en el plano simbólico, no darles a quienes se quiere hacer cambiar la impresión de que reniegan de sí mismos.

En Francia vengo observando desde hace unos años, entre algunos de mis amigos más próximos, una cierta tendencia a considerar la mundialización como una plaga. Ya no hablan tan maravillados de la «aldea global», y se apasionan sólo moderadamente con Internet y los últimos avances de las comunicaciones. Y es porque para ellos mundialización es sinónimo de americanización; se preguntan por el lugar que ocupará Francia el día de mañana en este mundo que se está uniformizando aceleradamente, qué va a ser de su lengua, su cultura, su prestigio, su irradiación exterior, su estilo de vida; se irritan cuando en su barrio se instala un fast food, echan pestes contra Hollywood, la CNN, Disney y Microsoft, y rastrean en los periódicos los más mínimos giros sospechosos de anglicismo.

Si he puesto este ejemplo es porque revela, a mi juicio, de qué manera, incluso en Occidente, incluso en un país desarrollado en la cultura abierta y universalmente respetada, la modernización se hace sospechosa desde el momento en que se percibe como el caballo de Troya de una cultura extranjera dominante.

Es fácil imaginar entonces, a fortiori, lo que han podido sentir los diversos pueblos no occidentales para los que, desde hace ya muchas generaciones, cada paso que dan en su existencia está acompañado por un sentimiento de capitulación y de negación de sí mismos. Han tenido que reconocer que su técnica estaba superada, que todo lo que producían no valía nada en comparación con lo que se producía en Occidente, que seguir practicando la medicina tradicional era muestra de superstición, que su poderío militar no era más que un recuerdo del pasado, que sus grandes hombres a los que habían aprendido a venerar, los grandes poetas, los sabios, los soldados, los santos, los viajeros, no significaban nada para el resto del mundo, que su religión era sospechosa de barbarie, que sólo unos cuantos especialistas estudiaban ya su lengua mientras que ellos tenían que estudiar las lenguas de los demás si querían sobrevivir, trabajar y mantenerse en contacto con el resto de la humanidad… Cuando hablan con un occidental, es siempre en la lengua de él, nunca en la suya propia; en el sur y en el este del Mediterráneo hay millones de personas que saben inglés, francés, español o italiano. En la otra orilla, ¿a cuántos ingleses, franceses, españoles o italianos les ha parecido útil estudiar árabe o turco?

Sí, en cada paso que dan en la vida chocan con una decepción, una desilusión, una humillación. ¿Cómo no van a tener la personalidad magullada? ¿Cómo no van a sentir que su identidad está amenazada? ¿Cómo no van a tener la sensación de que viven en un mundo que les pertenece a los otros, que obedece a unas normas dictadas por los otros, un mundo en el que ellos tienen algo de huérfanos, de extranjeros, de intrusos, de parias? ¿Cómo evitar que algunos tengan la impresión de que lo han perdido todo, de que ya no tienen nada que perder, y lleguen a desear, al modo de Sansón, que el edificio se derrumbe, ¡oh, Señor!, sobre ellos y sus enemigos?

No sé si muchos de los que adoptan posturas extremistas se hacen este razonamiento de una manera consciente. En realidad no lo necesitan. No hace falta describir una herida para sentir el dolor que produce.

Fue hacia finales del siglo XVIII cuando el mundo musulmán mediterráneo empezó a cobrar conciencia de su marginación y de la distancia que lo separaba de Occidente. Nunca es fácil fechar algo tan vago como una toma de conciencia, pero se suele aceptar que fue después de la campaña de Napoleón en Egipto, en 1799, cuando mucha gente, intelectuales o responsables políticos, empezó a hacerse preguntas como éstas: ¿por qué hemos acumulado tanto retraso?, ¿por qué Occidente está hoy tan avanzado?, ¿cómo lo ha conseguido?, ¿qué tenemos que hacer para alcanzarlo?

Para Muhammad Alí, virrey de Egipto, la única manera de alcanzar a Europa era imitarla. Y fue muy lejos por ese camino: llamó a médicos europeos para que fundarán una facultad en El Cairo, introdujo a marchas forzadas las nuevas técnicas en la agricultura y en la industria, y hasta llegó a confiar el mando del ejército a un antiguo oficial de Napoleón; acogió incluso a los utopistas franceses —los sansimonianos— para que probaran en la tierra de Egipto las audaces experiencias que Europa no quería. En unos cuantos años logró hacer de su país una respetada potencia regional. La voluntarista occidentalización por él promovida había empezado indudablemente a dar sus frutos. Con tanta decisión como Pedro el Grande, aunque con algo menos de brutalidad y encontrando mucha menos resistencia, este antiguo dignatario del imperio Otomano estaba construyendo en Oriente un Estado moderno digno de ocupar un sitio en el concierto de las naciones.

Pero el sueño se romperá, y los árabes no guardarán de esta experiencia más que un recuerdo amargo. Todavía hoy, intelectuales y dirigentes políticos evocan con tristeza, y con rabia, aquella cita a la que no acudieron, y a la menor ocasión le recuerdan a quien quiere oírles que las potencias europeas, para las cuales Muhammad Alí se había convertido en un personaje demasiado peligroso y demasiado independiente, se coaligaron para frenar su ascenso y llegaron incluso a enviar contra él una expedición militar común. Acabó su vida vencido y humillado.

En realidad, cuando se observa desde la distancia histórica todo el juego militar y diplomático que se desarrolló en torno a esta «cuestión de Oriente», cabe pensar razonablemente que se trataba de un episodio más de las relaciones de fuerzas entre las potencias. Inglaterra prefería, en la ruta de la India, a un imperio Otomano debilitado y enfermo antes que a un Egipto vigoroso y moderno. En el fondo, esta actitud no era distinta de la que había llevado a la propia Inglaterra a oponerse unos años antes a Napoleón y a promover una coalición capaz de desmantelar el imperio que éste acababa de construir. Pero el Egipto del siglo XIX no puede compararse con Francia; ésta era ya una gran potencia, y podía verse derrotada, aparentemente aniquilada, para levantarse una generación después próspera y conquistadora. En 1815, Francia estaba vencida y ocupada; en 1830, sólo quince años después, estaba ya lo bastante recuperada para lanzarse a la conquista de la inmensa Argelia. Egipto no gozaba de tanta salud. Estaba saliendo de una larga, larguísima somnolencia, y acababa precisamente de iniciar su modernización; el golpe que se le asestó en la época de Muhammad Alí resultaría fatal. Nunca jamás se le volvería a presentar una ocasión como aquella de alcanzar al pelotón de cabeza.

La conclusión que los árabes extrajeron y aún extraen de aquel episodio es que Occidente no quiere que los demás se le parezcan; quiere sólo que lo obedezcan. En la correspondencia del señor de Egipto con las cancillerías hallamos pasajes desgarradores en los que no duda en subrayar la «acción civilizadora» que había iniciado; tras afirmar que siempre había respetado los intereses de los europeos, se preguntaba por qué querían sacrificarlo. «No soy de su religión —escribe—, pero también soy un hombre, y se me ha de tratar humanamente».

Seis

Lo que revela el ejemplo de Muhammad Alí es que, en el mando árabe, la modernización se percibió muy pronto como una necesidad, como una urgencia incluso. Pero que nunca pudo abordarse con serenidad. No sólo había que quemar etapas, mientras que Europa había podido asumir sus propios lastres culturales, sociales y religiosos, sino que además tenían que occidentalizarse y al mismo tiempo defenderse de un Occidente en plena expansión, insaciable y a menudo despreciativo.

He hablado de Egipto, pero podría haberlo hecho de China, que sufrió por esa misma época la infame «guerra del opio», en nombre de la libertad de comercio, porque se negaba a abrirse al lucrativo tráfico de la droga. Y es que el progreso de Occidente, cuya aportación a la humanidad entera fue incomparable, tuvo también —¿hace falta recordarlo?— sus aspectos poco gloriosos. Los acontecimientos en que se fundó el mundo moderno fueron también unos acontecimientos devastadores. Sobrado de energía, consciente de su nueva fuerza, convencido de su superioridad, Occidente se lanzó a la conquista del mundo en todas las direcciones y en todos los ámbitos a la vez, extendiendo los efectos bienhechores de la medicina y las técnicas nuevas, y los ideales de la libertad, pero practicando al mismo tiempo la matanza, el saqueo y la esclavitud. Y suscitando por todas partes tanto rencor como fascinación.

Si he querido recordar brevemente estas verdades ha sido para insistir en el hecho de que a un árabe —y no menos a un indio, un malgache, un indochino o un descendiente de los aztecas— nunca le resultó fácil entregarse plenamente, sin reservas, sin remordimientos, sin desgarros, a la cultura occidental. Había que superar muchas aprensiones, muchos agravios, reprimir a veces el orgullo, idear sutiles fórmulas de equilibrio. Enseguida dejó de ser posible una pregunta tan sencilla como la de los tiempos de Muhammad Alí: «¿cómo modernizarse?». Eran inevitables otras preguntas más complejas: «¿cómo podemos modernizarnos sin perder nuestra identidad?», «¿cómo asimilar la cultura occidental sin renegar de nuestra propia cultura?», «¿cómo adquirir los conocimientos técnicos de Occidente sin quedar a su merced?».

La occidentalización sistemática y sin complejos del señor de Egipto dejó de figurar en el orden del día. El virrey era un hombre de otra época. Como en la Francia del siglo XVII, en la que no se vaciló en confiar el gobierno al italiano Giulio Mazzarino; como en la Rusia del siglo XVIII, en la que una alemana pudo sentarse en el trono de los zares, la generación de Muhammad Alí no hablaba el lenguaje de las nacionalidades, sino el de las dinastías y los Estados. Siendo como era de origen albanés, no tenía motivo alguno para confiar el mando del Ejército egipcio a un árabe antes que a un bosnio o a un francés. Su destino nos recuerda un poco a aquellos generales romanos que se construían en una provincia del imperio una base de poder pero que sólo soñaban con marchar sobre Roma y proclamarse allí imperator y augusto. Si hubiera podido realizar su sueño, Muhammad Alí se habría instalado en Estambul, para hacer de ella la capital de un imperio musulmán europeizado.

A su muerte, no obstante, en 1849, las cosas ya habían cambiado. Europa entraba en la era del nacionalismo, y se iniciaba la decadencia de los imperios multinacionales. El mundo musulmán no tardaría en seguir el mismo camino. En los Balcanes, los pueblos gobernados por los otomanos empezaron a agitarse del mismo modo que los del imperio Austrohúngaro. También en Oriente Próximo, las gentes se preguntaban ahora por su «verdadera» identidad. Hasta entonces cada cual tenía sus pertenencias lingüísticas, religiosas o regionales, pero no se planteaba el problema de la pertenencia a una nación, pues todos eran súbditos del sultán. Desde el momento en que el imperio Otomano empezó a desintegrarse, el reparto de los despojos estaba inevitablemente en el orden del día, con su acompañamiento de conflictos irresolubles. ¿Debía tener cada comunidad su Estado propio? Pero ¿qué hacer cuando varias comunidades convivían desde hacía siglos en un mismo país? ¿Había que dividir el territorio del imperio en función de la lengua, de la religión, o atendiendo a las fronteras tradicionales de las provincias? Los que han seguido estos últimos años el estallido de Yugoslavia pueden hacerse una idea —muy atenuada, y a pequeña escala— de lo que fue la liquidación del imperio Otomano.

Los diversos pueblos se dedicaron a achacarse unos a otros la responsabilidad de los males que padecían. Si los árabes no progresaban, era necesariamente por culpa de la dominación turca, que los inmovilizaba; si no progresaban los turcos, era porque arrastraban desde siglos atrás la carga de lo árabe. ¿Acaso no es la principal virtud del nacionalismo hallar para cada problema un culpable antes que una solución? Los árabes se sacudieron así el yugo de los turcos, convencidos de que por fin podría iniciarse su renacimiento; mientras, los turcos trataban de «desarabizar» su cultura, su lengua, su alfabeto, su forma de vestir, para facilitar su reintegración en Europa yendo con menos equipaje.

Es posible que en las tesis de unos y otros hubiera una parte de verdad. Lo que nos pasa es siempre un poco por culpa de los otros, y lo que les pasa a los otros es siempre un poco por nuestra culpa. Pero poco importa… Si cito estos argumentos de los nacionalistas árabes y turcos no es para discutirlos, sino para llamar la atención sobre una verdad que se olvida con demasiada frecuencia. A saber, que la respuesta espontánea del mundo musulmán al dilema planteado por la necesaria modernización no fue el radicalismo religioso. Éste constituyó durante mucho tiempo, durante muchísimo tiempo, una actitud sumamente minoritaria, grupuscular, marginal, por no decir insignificante. No fue en nombre de la religión, sino de la nación, como se gobernó el mundo musulmán mediterráneo. Fueron los nacionalistas quienes condujeron a los países a la independencia, fueron ellos, los padres de la patria, quienes tomaron después las riendas, durante decenios, y fue hacia ellos hacia quienes se volvieron todas las miradas, con ilusión, con esperanza. No todos eran tan abiertamente laicos y partidarios de la modernidad como Atatürk, pero apenas se remitían a la religión, a la que habían puesto en cierto modo entre paréntesis.

El más importante de esos dirigentes era Nasser. ¿He dicho «el más importante»? Es un eufemismo que se queda corto. Cuesta imaginar hoy lo que fue el prestigio del presidente egipcio a partir de 1956. Desde Adén hasta Casablanca, sus fotos estaban por todas partes, jóvenes y menos jóvenes tenían en él una fe ciega, por los altavoces se difundían canciones en su honor, y cuando pronunciaba uno de sus discursos interminables las gentes se apiñaban en torno al transistor, dos horas, tres, cuatro, sin cansarse. Nasser era para ellos un ídolo, una divinidad. Por mucho que he buscado, no he encontrado en la historia reciente ningún fenómeno parecido. Ninguno que se extienda por tantos países a la vez, y con tanta intensidad. En lo que atañe al mundo árabe musulmán, en cualquier caso, no ha habido nunca nada que se parezca, ni de lejos, al fenómeno Nasser.

Pero aquel hombre, que más que ningún otro encarnó las aspiraciones de los árabes y los musulmanes, era un enemigo feroz de los islamistas; éstos trataron de asesinarlo, y él por su parte hizo ejecutar a varios de sus dirigentes. Me acuerdo además de que, en aquella época, el hombre de la calle consideraba a los militantes de los movimientos islamistas como enemigos de la nación árabe, y muchas veces como «agentes» occidentales.

Con ello quiero llegar a que, cuando se ve en el islamismo político, antimoderno y antioccidental, la expresión espontánea y natural de los pueblos árabes, se trata de una simplificación como mínimo apresurada. Fue necesario que los dirigentes nacionalistas, con Nasser a la cabeza, se encontraran en un callejón sin salida, tanto por sus sucesivos fracasos militares como por su incapacidad para resolver los problemas derivados del subdesarrollo, para que una parte significativa de la población empezara a prestar oídos a los discursos del radicalismo religioso y para que se vieran florecer, a partir de los años setenta, velos y barbas de protesta.

Podría extenderme mucho más sobre cada caso, sobre el de Egipto, el de Argelia y todos los demás, relatar las ilusiones y las desilusiones, las salidas en falso y las decisiones desastrosas, el hundimiento del nacionalismo, del socialismo, de todo aquello en lo que los jóvenes de la región, a semejanza de los del resto del mundo, de Indonesia a Perú, creyeron y después dejaron de creer. Pero sólo quiero repetir aquí, una y otra vez, que el radicalismo religioso no fue la opción elegida de manera espontánea y natural, inmediata, por los árabes o los musulmanes.

Antes de que se sintieran tentados por esa vía, fue necesario que todas las demás se cerraran. Y que esa vía, la de la nostalgia retrógrada, correspondiera paradójicamente al espíritu de la época.

III
La época de las tribus planetarias

Uno

Evidentemente, el «espíritu de la época» no es un concepto riguroso. Si lo utilizo es para expresar esa realidad difusa, imperceptible, que hace que en determinados momentos de la Historia mucha gente se dedique a dar prioridad a un componente de su identidad en detrimento de los demás. Así, en estos momentos es una actitud habitual afirmar la pertenencia a una religión, considerarla el elemento central de la identidad; está menos extendida que hace trescientos años, sin duda, pero indiscutiblemente lo está más que hace cincuenta años.

Habría podido hablar de entorno intelectual, o de clima emocional, ideas que son casi igual de vagas que la de espíritu de la época. Pero, más allá de las palabras, lo único que importa son las cuestiones de fondo: ¿a qué se debe que, en el mundo entero, hombres y mujeres de todos los orígenes redescubran hoy su pertenencia a una religión y se sientan movidos a afirmarla de diversas maneras, mientras que hace unos años esas mismas personas habrían preferido destacar, espontáneamente, otras pertenencias? ¿A qué se debe que un musulmán de Yugoslavia deje un día de llamarse yugoslavo para afirmarse ante todo como musulmán? ¿A qué se debe que en Rusia un obrero judío que a lo largo de toda su vida se ha considerado en primer lugar un proletario empiece un día a percibirse a sí mismo sobre todo como judío? ¿Cómo se explica que la afirmación altiva de la pertenencia a una religión, que hace poco habría parecido inconveniente, parezca hoy natural y legítima, y en tantos países a la vez?

El fenómeno es complejo, y no hay ninguna razón simple que pueda explicarlo plenamente. Es obvio, pese a ello, que primero el declive y después el hundimiento del mundo comunista han desempeñado un papel determinante en esa evolución. Pero hace más de un siglo el marxismo prometía establecer en todo el planeta un nuevo tipo de sociedad de la que estaría desterrada la idea de Dios; el fracaso de ese proyecto, tanto en lo económico y lo político como en lo moral y lo intelectual, ha tenido como consecuencia una rehabilitación de las creencias que quiso arrojar a las páginas de los libros de Historia. Refugio espiritual, refugio de la identidad, la religión fue, de Polonia a Afganistán, un evidente factor de unión para todos los que luchaban contra el comunismo. Por eso la derrota de Marx y Lenin se presenta como una revancha de las religiones, al menos en igual medida que como una victoria del capitalismo, del liberalismo o de Occidente.

Pero ese factor no es el único que ha desempeñado un papel determinante en el «ascenso» del fenómeno religioso en el último cuarto del siglo XX. Aunque la crisis terminal del mundo comunista ha pesado mucho y seguirá haciéndolo en el debate intelectual y político, es imposible comprender muchas realidades si no se tienen también en cuenta otros factores, empezando por la otra crisis, «la crisis», como algunos la llaman directamente, la que afecta a Occidente.

No podemos situar esta crisis al mismo nivel que la del comunismo. En el largo conflicto que ha enfrentado a los dos bandos, sería inútil negar que ha habido un ganador y un perdedor. Pero no se puede negar tampoco que el modelo occidental, pese a su victoria, pese a que extiende su influencia por todos los continentes, se percibe como un modelo en crisis, incapaz de resolver los problemas de la pobreza en sus propias metrópolis, incapaz de acometer graves problemas como el paro, la delincuencia, la droga y muchos otros. Es por otra parte una de las paradojas más desconcertantes de nuestra época que el modelo de sociedad más atractivo, el que se ha impuesto sobre todos los demás, tenga profundas dudas sobre sí mismo.

Pongámonos por un momento en el lugar de un joven de diecinueve años que acaba de ingresar en una universidad del mundo árabe. En otros tiempos se habría sentido atraído por una organización de corte marxista, que se habría mostrado sensible a las dificultades de su existencia y lo habría iniciado, a su manera, en el debate ideológico; o se habría apuntado a una organización nacionalista que habría halagado su necesidad de identidad y quizás le habría hablado de renacimiento y modernización. Hoy el marxismo ha perdido su atractivo, y el nacionalismo árabe, confiscado por regímenes autoritarios, incompetentes y corruptos, ha perdido su credibilidad. No hay que excluir que nuestro joven se sienta fascinado por Occidente, por su forma de vida, por sus proezas científicas y tecnológicas; pero esa fascinación no afectará casi nada a su compromiso personal, ya que ninguna organización política significativa encarna ese modelo. A los que aspiran al «paraíso occidental» no les suele quedar otro recurso que la emigración. A menos que pertenezcan a una de esas «castas» de privilegiados que tratan de reproducir en su seno, mal que bien, algunos aspectos de ese codiciado modelo. Pero todos los que no han nacido con una limusina bajo el balcón, todos los que tienen ganas de zarandear el orden establecido, todos los que se indignan ante la corrupción, la administración arbitraria, las desigualdades, el desempleo, la falta de horizontes, todos los que tienen dificultad en encontrar su sitio en un mundo que cambia a toda velocidad, son tentados por el movimiento islamista. En él hallan satisfacción a la vez a su necesidad de tener una identidad, a su necesidad de insertarse en un grupo, a su necesidad de espiritualidad, a su necesidad de descifrar con sencillez unas realidades demasiado complejas, a su necesidad de actuar y de rebelarse.

Al exponer todas esas circunstancias que llevan a los jóvenes del mundo musulmán a adherirse a los movimientos religiosos, no puedo evitar sentir una profunda desazón. La desazón que me causa el que, en el conflicto que enfrenta a los islamistas con los dirigentes que los combaten, soy incapaz de identificarme con ninguno de los dos bandos. Soy impermeable al discurso de los islamistas radicales, no sólo porque al ser cristiano me siento al margen de él, sino también porque no puedo aceptar que una facción religiosa, aunque sea mayoritaria, imponga su ley a toda la población —a mi entender, la tiranía de la mayoría no es mejor, desde el punto de vista moral, que la de la minoría—; y también porque creo profundamente en la igualdad de todos, en la de los hombres y mujeres entre otras, así como en la libertad religiosa, en la libertad que permite a cada uno dirigir su vida por donde quiere, y porque desconfío de toda doctrina que trate de discutir valores tan fundamentales.

Dicho esto, y con la mayor claridad posible, no puedo por menos de añadir que tampoco me gustan los poderes despóticos que luchan contra los islamistas, y que me niego a aplaudir los abusos que cometen con el pretexto de que son un mal menor. Esos pueblos merecen más que un mal menor, y necesitan soluciones reales que no pueden ser otras que las de la auténtica democracia, la auténtica modernidad —en el sentido de una modernidad íntegra y libremente aceptada y no de una modernidad mutilada e impuesta por la fuerza—. Y me parece que contemplar el concepto de identidad con otros ojos puede contribuir a trazar, fuera de ese callejón sin salida, un camino de humana libertad.

Cierro el paréntesis para volver al «espíritu de la época»… Y para decir que si el ascenso de lo religioso se explica en parte por el hundimiento del comunismo, en parte por el punto muerto en que se encuentran diversas sociedades del Tercer Mundo, y en parte por la crisis que sufre el modelo occidental, la magnitud del fenómeno y sus matices no pueden entenderse sin tener en cuenta la muy espectacular evolución que se ha producido recientemente en el ámbito de las comunicaciones y el conjunto de fenómenos que se ha dado en llamar «mundialización».

El historiador británico Arnold Toynbee explicaba, en un texto publicado en 1973, que la humanidad había recorrido su trayecto en tres etapas.

En el transcurso de la primera, que corresponde a la prehistoria, las comunicaciones eran extraordinariamente lentas, pero el conocimiento avanzaba más despacio aun, de modo que cualquier novedad tenía tiempo para difundirse por todo el mundo antes de que se produjera la siguiente; por eso las sociedades humanas tenían prácticamente el mismo grado de evolución, e innumerables características comunes.

A lo largo del segundo período, el desarrollo de los conocimientos se hizo mucho más rápido que su difusión, de manera que las sociedades humanas se fueron diferenciando cada vez más, en todos los campos. Así fue durante varios miles de años, que corresponden a lo que llamamos la Historia.

Después, en fechas ya muy recientes, se inició un tercer período, el nuestro, en el que los conocimientos avanzan cada vez más deprisa, ciertamente, pero en el que su difusión se produce con una rapidez aún mayor, de modo que las sociedades van a estar cada vez menos diferenciadas…

Podría debatirse largamente la validez de esta teoría, que por otra parte he expuesto muy esquemáticamente. No es mi intención extraer de ella una serie de argumentos, pues a mi juicio es sólo una presentación muy atractiva, y muy estimulante desde el punto de vista intelectual, de lo que constatamos hoy a nuestro alrededor.

Es evidente que ese proceso de amalgama universal de imágenes y de ideas, que no deja de intensificarse y que nadie parece capaz de controlar, transformará profundamente —y, desde el punto de vista de la historia de las civilizaciones, a muy corto plazo— nuestros conocimientos, nuestras percepciones, nuestras conductas. Es probable que modifique también, de manera igualmente profunda, la visión que tenemos de nosotros mismos, de nuestras pertenencias, de nuestra identidad. Extrapolando un poco a partir de la hipótesis de Toynbee, se podría afirmar que todo lo que han ideado las sociedades humanas a lo largo de los siglos para marcar sus diferencias, para trazar fronteras entre cada una de ellas y las demás, va a estar sometido a unas presiones que tratarán justamente de reducir esas diferencias, de borrar esas fronteras.

Esta metamorfosis sin precedentes, que se despliega ante nuestros ojos mediante innumerables zumbidos, mediante innumerables fogonazos, y que sigue acelerándose, no deja de tener sus tropiezos. Es verdad que todos aceptamos muchas cosas que nos ofrece el mundo que nos rodea, bien porque nos parezcan beneficiosas, bien porque las creamos inevitables; pero todo el mundo tiende a rebelarse cuando siente que una amenaza pesa sobre un elemento importante de su identidad: su lengua, su religión, los diversos símbolos de su cultura o su independencia. Así, la época actual transcurre bajo el doble signo de la armonización y la disonancia. Nunca los seres humanos han tenido tantas cosas en común, tantos conocimientos comunes, tantas referencias comunes, tantas imágenes y palabras, nunca han compartido tantos instrumentos, pero ello mueve a unos y otros a afirmar con más fuerza su diferencia.

Lo que acabo de exponer puede observarse a simple vista. Es indudable que la mundialización acelerada provoca, como reacción, un reforzamiento de la necesidad de identidad. Y también, debido a la angustia existencial que acompaña a los cambios tan bruscos, un reforzamiento de la necesidad de espiritualidad. Sin embargo, sólo la pertenencia a una religión da respuesta a esas dos necesidades o al menos trata de darla.

Acabo de emplear el término «reacción»; tendría que precisar que por sí solo no puede abarcar el fenómeno en su totalidad. Cabe sin duda hablar de «reacción», en todos los sentidos de la palabra, cuando un grupo humano, asustado ante el cambio, busca refugio en los valores y símbolos de una tradición antigua. Pero creo que en el ascenso de lo religioso hay algo más que una simple reacción, tal vez un intento de llegar a una síntesis entre la necesidad de identidad y la exigencia de universalidad. En efecto, las comunidades de creyentes se presentan como tribus planetarias —digo «tribus» por su contenido de identidad, pero digo también «planetarias» porque se saltan alegremente las fronteras—. La adhesión a una fe que iría más allá de la pertenencia a una nación, a una raza y a una clase social es para algunos su manera propia de mostrarse universales. La pertenencia a una comunidad de fieles sería así, en cierto modo, el particularismo más general, más universal; tendríamos que decir quizás el universalismo más tangible, más «natural», más arraigado.

Cualquiera que sea la formulación adecuada, lo que importa señalar es que el sentimiento de pertenencia a una comunidad religiosa, tal como se manifiesta en la actualidad, no es únicamente el regreso a una situación anterior. No estamos en los albores de la era de las nacionalidades, sino en su crepúsculo. Y no estamos en los albores del internacionalismo, al menos en su versión «proletaria», sino igualmente en su crepúsculo. Por eso, el sentimiento de pertenecer en primer lugar a una religión no puede despreciarse, de un plumazo, como un momento histórico que va a estar pronto superado. Pues se impone como inevitable una pregunta: ¿en qué dirección se va a superar?, ¿hacia una nueva época de naciones? A mi juicio, no es ni probable ni tampoco deseable —por otro lado— el sentimiento de pertenecer a una «Iglesia» común es hoy el aglutinante más firme de los nacionalismos, incluso de los que se consideran laicos, y esto es tan aplicable a los turcos o los rusos como a los griegos, los polacos o los israelíes, y a muchos otros que sólo lo admitirían a regañadientes.

¿En qué dirección, entonces, se va a superar la pertenencia a una religión? ¿Qué otra pertenencia va a conseguir dejarla de nuevo «obsoleta», como parecía estar hace muy poco?

Dos

En esta fase de mi razonamiento se impone una precisión para evitar un malentendido. Cuando hablo de superar la pertenencia a una religión no quiero decir que haya que superar la religión en sí. A mi entender, la religión no se verá nunca relegada a las mazmorras de la Historia ni por la ciencia, ni por ninguna doctrina, ni por ningún régimen político. Cuanto más avance la ciencia, tanto más tendrá que interrogarse el hombre por su finalidad. El Dios del «¿cómo?» se esfumará un día, pero el Dios del «¿por qué?» no morirá jamás. Es posible que dentro de mil años no tengamos las religiones que tenemos hoy, pero no me imagino el mundo sin ninguna forma de religión.

Me apresuro a añadir que, desde mi punto de vista, la necesidad de espiritualidad no tiene que expresarse forzosamente a través de la pertenencia a una comunidad de creyentes, pues se trata de dos aspiraciones profundas, ambas, en distinto grado, naturales y legítimas, pero que es un error confundir: por una parte, la aspiración a una visión del mundo que trascienda nuestra existencia, nuestros sufrimientos, nuestras decepciones, que dé un sentido —aunque sea ilusorio— a la vida y a la muerte; por otra, la necesidad que tiene todo ser humano de sentirse vinculado a una comunidad que lo acepte, que lo reconozca y en cuyo seno pueda ser entendido cuando habla con medias palabras.

No sueño con un mundo en el que ya no hubiera sitio para la religión, sino con un mundo en el que la necesidad de espiritualidad estuviera disociada de la necesidad de pertenecer a algo. Con un mundo en el que el hombre, aunque siguiera ligado a unas creencias, a un culto, a unos valores morales eventualmente inspirados en un libro sagrado, ya no sintiera la necesidad de enrolarse en la cohorte de sus correligionarios. Con un mundo en el que la religión ya no fuera el aglutinante de etnias en guerra. Ya no basta con separar la Iglesia del Estado; igualmente importante sería separar la religión de la identidad. Y precisamente, si queremos evitar que esa fusión siga alimentando el fanatismo, el terror y las guerras étnicas, habría que poder satisfacer de otra manera la necesidad de identidad.

Y esto me lleva a mi pregunta inicial: ¿por qué otra cosa podría sustituirse hoy la pertenencia a una comunidad de creyentes? La dificultad que se apunta en las páginas anteriores es que esa pertenencia se presenta ahora como la pertenencia última, la menos efímera, la más arraigada, la única que puede satisfacer tantas necesidades esenciales del ser humano; y que no podría sustituirse de un modo duradero por otras pertenencias tradicionales —a la nación, a la etnia, a la raza, ni siquiera a la clase—, todas las cuales resultan más estrechas, más limitadoras y casi igualmente criminales; si se ha de superar la pertenencia a una «tribu planetaria», ello sólo podrá lograrse tendiendo a una pertenencia aún más amplia, portadora de una visión humanista más completa.

Sin duda —se me dirá—, pero ¿cuál? ¿Cuál es esa «pertenencia más amplia»? ¿Y qué «visión humanista»? Basta con pasear la mirada por el mundo para constatar que no hay, frente a las poderosas pertenencias viscerales que han demostrado su capacidad de movilización a lo largo de toda la Historia, ninguna otra nueva capaz de contrarrestarlas. Porque toda visión que se presente como global provoca la desconfianza de nuestros contemporáneos, bien porque les parezca ingenua, bien porque la vean como peligrosa para su identidad.

Desconfianza es sin duda alguna una de las palabras clave de nuestra época. Se desconfía de las ideologías, de ese futuro cuyas virtudes cantan; se desconfía de la política, de la ciencia, de la razón, de la modernidad. Se desconfía de la idea de progreso, de prácticamente todo aquello en que hemos podido creer a lo largo del siglo XX —siglo de grandes logros, sin precedente alguno desde el inicio de los tiempos, pero también de crímenes imperdonables y de esperanzas frustradas—. Se desconfía, también, de todo lo que se presenta como global, mundial o planetario.

Hace sólo unos cuantos años mucha gente habría estado dispuesta a aceptar la idea de una pertenencia al mundo entero, considerada de algún modo como la culminación última de la Historia humana; así, un habitante de Turín, después de ser piamontés y luego ciudadano italiano, iba a convertirse en ciudadano europeo y después en ciudadano del mundo. Estoy simplificando al máximo, pero esa idea de un avance irreversible hacia unas pertenencias cada vez más amplias no parecía exagerada. Mediante sucesivos reagrupamientos regionales, la humanidad iba a alcanzar un día la unión suprema; hubo incluso teorías muy seductoras según las cuales los dos sistemas rivales, el capitalista y el comunista, debían converger uno hacia otro, el primero haciéndose cada vez más social, el segundo cada vez menos dirigista, hasta acabar siendo solamente uno. Y lo mismo con las religiones, de las que se predecía que iban a unirse en un amplio y reconfortante sincretismo.

Hoy sabemos que la Historia no sigue nunca el camino que se le traza. No porque sea por naturaleza errática, o insondable, o indescifrable, no porque escape a la razón humana, sino porque precisamente es sólo lo que los hombres hacen de ella, porque es la suma de todos sus actos, individuales o colectivos, de todas sus voces, de sus intercambios, de sus enfrentamientos, de sus sufrimientos, de sus odios, de sus afinidades. Cuanto más numerosos son los actores de la Historia, y cuanto más libres, tanto más compleja es la resultante de sus actos, más difícil de abarcar, más rebelde a las teorías simplificadoras.

La Historia va avanzando, en cada instante, por infinidad de caminos. Pese a todo, ¿se le puede encontrar algún sentido a ese avance? Sólo lo sabremos «al llegar», sin duda. E incluso así sería necesario que esa misma palabra tuviera un sentido.

Y el futuro, ¿será el de nuestras esperanzas o el de nuestras pesadillas? ¿Estará hecho de libertad o por el contrario de servidumbre? Y la ciencia, ¿será finalmente el instrumento de nuestra redención o por el contrario el de nuestra destrucción? ¿Habremos sido los inspirados ayudantes de un Creador o vulgares aprendices de brujo? ¿Vamos hacia un mundo mejor o hacia «el mejor de los mundos»?

Y en primer lugar, más cerca de nosotros, ¿qué nos reservan los próximos decenios? ¿Una «guerra de civilizaciones» o la serenidad de la «aldea global»?

Mi convicción profunda es que el futuro no está escrito en ningún sitio; será lo que nosotros hagamos de él.

¿Y el destino?, preguntarán algunos con un guiño intencionado al pensar que soy oriental. Suelo responder que, para el ser humano, el destino es como el viento para el velero. El que está al timón no puede decidir de dónde sopla el viento, ni con qué fuerza, pero sí puede orientar la vela. Y eso supone a veces una enorme diferencia. El mismo viento que hará naufragar a un marino poco experimentado, o imprudente, o mal inspirado, llevará a otro a buen puerto.

Casi lo mismo podríamos decir del «viento» de la mundialización que sopla en el planeta. Sería absurdo tratar de ponerle trabas; pero si navegamos con destreza, manteniendo el rumbo y sorteando los escollos, podremos llegar «a buen puerto».

Pero no quiero quedarme sólo con esa imagen marítima, que tiene sus límites; creo que es necesario expresar las cosas con más claridad: con respecto al formidable avance tecnológico que se viene acelerando desde hace unos años y que ha transformado profundamente nuestras vidas, sobre todo en el ámbito de la comunicación y del acceso al saber, de nada serviría preguntarnos si es «bueno» o «malo» para nosotros, pues no es un proyecto sometido a referéndum, es una realidad; sin embargo, la manera en que influirá en nuestro futuro depende en gran parte de nosotros.

Unos sentirán la tentación de rechazarlo todo de entrada, y de encastillarse en su «identidad» lanzando patéticas imprecaciones contra la modernización, la mundialización, el Occidente dominador o los insoportables Estados Unidos. Otros, a la inversa, estarán dispuestos a aceptarlo todo, a «engullirlo» todo, sin discernimiento, hasta el extremo de no saber quiénes son, ni adónde van ni ellos ni el mundo. Dos actitudes diametralmente opuestas pero que acaban por confluir en la medida en que ambas se caracterizan, una y otra, por la resignación. Las dos —la amarga y la almibarada, la refunfuñona y la ingenua— parten del mismo supuesto previo, a saber, que el mundo avanza como un tren por sus raíles y que nada puede desviarlo de su ruta.

No es ésa mi opinión. Creo que el «viento» de la mundialización podría conducirnos efectivamente a lo peor, pero, también a lo mejor. Si los nuevos medios de comunicación, que con tanta rapidez nos acercan los unos a los otros, nos llevan a que por reacción afirmemos nuestras diferencias, también nos hacen cobrar conciencia de nuestro destino común. Lo cual me lleva a pensar que la evolución actual podría favorecer, a la larga, la aparición de una nueva manera de entender la identidad. Una identidad que se percibiría como la suma de todas nuestras pertenencias, y en cuyo seno la pertenencia a la comunidad humana iría adquiriendo cada vez más importancia hasta convertirse un día en la principal, aunque sin anular por ello todas las demás particulares —no llegaré por supuesto a decir que el «viento» de la mundialización nos empuja necesariamente en esa dirección, pero sí que hace que esa forma de entender la cuestión sea más fácil de imaginar—. Y que la hace, al mismo tiempo, indispensable.

Tres

«Los hombres son más hijos de su tiempo que de sus padres», decía el historiador Marc Bloch. Siempre ha sido así, sin duda, pero nunca lo ha sido tanto como hoy. ¿Es necesario volver a recordar cómo se han acelerado las cosas, cada vez más, en los últimos años? ¿Quién de nuestros contemporáneos no ha tenido alguna vez la sensación de conocer, en un par de años, cambios que en el pasado habrían necesitado un siglo? Los más mayores tendrían que hacer asimismo un gran esfuerzo de memoria para recuperar la mentalidad de cuando eran niños, para hacer abstracción de los hábitos que han adquirido, de los instrumentos y los productos de los que ahora serían incapaces de prescindir. En cuanto a los jóvenes, muchas veces no tienen la menor idea de lo que pudo ser la vida de sus abuelos, por no hablar de las generaciones anteriores.

De hecho, todos estamos infinitamente más cerca de nuestros contemporáneos que de nuestros antepasados. ¿Estaría exagerando si dijera que tengo muchas más cosas en común con un peatón elegido al azar en una calle de Praga, Seúl o San Francisco que con mi propio bisabuelo? No sólo en el aspecto, en la indumentaria, en los andares, no sólo en la forma de vida, el trabajo, la vivienda, los instrumentos que nos rodean, sino también en los principios morales, en los hábitos mentales.

Y también en las creencias. Por mucho que nos digamos cristianos —o musulmanes, judíos, budistas o hinduistas—, nuestra visión del mundo y del más allá ya no tiene casi nada que ver con la de nuestros «correligionarios» de hace quinientos años. Para la gran mayoría de ellos, el Infierno era un lugar tan real como el Asia Menor o Abisinia, con demonios con pezuñas que empujaban a los pecadores hacia el fuego eterno como en las pinturas apocalípticas. Hoy nadie o casi nadie ve las cosas de ese modo. He tomado la imagen más caricaturesca, pero lo que digo es igualmente aplicable al conjunto de nuestras concepciones, en todos los ámbitos. Muchos comportamientos que son hoy perfectamente aceptables para el creyente habrían sido inconcebibles para sus «correligionarios» de antaño. He vuelto a poner esta palabra entre comillas pues aquellos antepasados nuestros no practicaban la misma religión que nosotros. Si viviéramos entre ellos con nuestros comportamientos actuales habríamos sido todos lapidados en la calle, encerrados en un calabozo o quemados en la hoguera por impiedad, por costumbres disolutas, por herejía o por brujería.

En suma, todos y cada uno de nosotros somos depositarios de dos herencias: una, «vertical», nos viene de nuestros antepasados, de las tradiciones de nuestro pueblo, de nuestra comunidad religiosa; la otra, «horizontal», es producto de nuestra época, de nuestros contemporáneos. Es esta segunda la que a mi juicio resulta más determinante, y lo es cada día un poco más; sin embargo, esa realidad no se refleja en nuestra percepción de nosotros mismos. No es a la herencia «horizontal» a la que nos adscribimos, sino a la otra.

Permítame el lector que insista, pues es esencial por lo que afecta al concepto de identidad tal como se manifiesta en la actualidad: está, por un lado, lo que realmente somos, y lo que la mundialización cultural hace de nosotros, es decir, seres tejidos con hilos de todos los colores que comparten con la gran comunidad de sus contemporáneos lo esencial de sus referencias, de sus comportamientos, de sus creencias. Y después, por otro lado, está lo que pensamos que somos, lo que pretendemos ser, es decir, miembros de tal comunidad y no de tal otra, seguidores de una fe y no de otra. No se trata de negar la importancia de nuestra pertenencia a una religión, a una nación o a cualquier otra cosa. No se trata de negar la influencia, a menudo decisiva, de nuestra herencia «vertical». Se trata sobre todo, en este aspecto, de resaltar el hecho de que hay un abismo entre lo que somos y lo que creemos que somos.

En realidad, si afirmamos con tanta pasión nuestras diferencias es precisamente porque somos cada vez menos diferentes. Porque, a pesar de nuestros conflictos, de nuestros seculares enfrentamientos, cada día que pasa reduce un poco más nuestras diferencias y aumenta un poco más nuestras similitudes.

Estoy dando la impresión de que me alegro de que sea así. ¿Realmente hemos de alegrarnos de que los hombres seamos cada vez más parecidos? ¿No estaremos yendo hacia un mundo gris en el que pronto no se hablará más que una lengua, en el que todos compartiremos unas cuantas e iguales creencias mínimas, en el que todos veremos en la televisión las mismas series americanas mordisqueando los mismos sándwiches?

Más allá de la caricatura, esta cuestión merece plantearse con la máxima seriedad. En efecto, estamos viviendo una época muy desconcertante, en la que a gran parte de nuestros semejantes la mundialización no les parece una formidable mezcla que enriquece a todos, sino una uniformización empobrecedora y una amenaza contra la que han de luchar para preservar su cultura propia, su identidad, sus valores.

Es posible que no sean más que batallas perdidas de antemano, pero en estos momentos hay que tener la modestia de reconocer que no sabemos nada al respecto. Entre las cosas que han sido arrinconadas por la Historia no encontramos siempre lo que esperamos encontrar. Y además y sobre todo, si tanta gente se siente amenazada por la mundialización, parece lógico que le prestemos a esa amenaza un poco más de atención.

En los que se sienten en peligro podemos descubrir, claro está, el miedo al cambio, que es tan antiguo como la propia humanidad. Pero también inquietudes más actuales, que no me atrevería a calificar de injustificadas. Pues la mundialización nos arrastra, en un mismo movimiento, hacia dos realidades opuestas, una a mi entender positiva y la otra negativa: la universalidad y la uniformidad. Dos caminos que nos parecen mezclados, indiferenciados, como si fueran un camino único. Hasta el punto de que podría parecer que uno no es más que la cara presentable del otro.

Yo personalmente estoy convencido de que son dos caminos distintos, aunque contiguos, que se rozan y entrelazan hasta que los perdemos de vista. Sería ingenuo que intentáramos devanar la madeja así, de golpe, pero sí podemos tratar de sacar el primer hilo.

Cuatro

El postulado básico de la universalidad es considerar que hay derechos que son inherentes a la dignidad del ser humano, y que nadie debería negárselos a sus semejantes por motivos de religión, color, nacionalidad, sexo o cualquier otra condición. Esto quiere decir, entre otras cosas, que toda violación de los derechos fundamentales de los hombres y las mujeres en nombre de tal o cual tradición particular —religiosa, por ejemplo— es contraria al espíritu de universalidad. No puede haber por un lado una carta universal de los derechos humanos y por otro cartas particulares: una musulmana, otra judía, otra cristiana, africana, asiática, etc.

Pocos discutirán el principio de fondo de esta afirmación; en la práctica, muchos se comportan como si apenas creyeran en él. Ningún gobierno occidental, por ejemplo, contempla la situación de los derechos humanos en África y en el mundo árabe con tanta exigencia como la que demuestra con Polonia o con Cuba. Es una actitud presuntamente respetuosa, pero que a mi juicio entraña un profundo desprecio. Respetar a alguien, respetar su historia, es considerar que pertenece al mismo género humano, y no a un género humano distinto, a un género de segunda categoría.

No quiero extenderme sobre esta cuestión que merecería por sí sola una larga y fundamentada argumentación. Pero tenía que traerla a colación porque es esencial para el concepto de universalidad. Pues ese concepto estaría vacío de contenido si no partiera del supuesto previo de que hay valores que conciernen a todos los seres humanos, sin distinción alguna. Esos valores priman sobre todas las demás cosas. Las tradiciones sólo merecen ser respetadas en la medida en que son respetables, es decir, en la medida exacta en que respetan los derechos fundamentales de los hombres y las mujeres. Respetar «tradiciones» o leyes discriminatorias es despreciar a sus víctimas. Todos los pueblos y todas las doctrinas han producido, en determinados momentos de su historia, comportamientos que han resultado después, con la evolución de las mentalidades, incompatibles con la dignidad humana; en ningún sitio se abolirán de un plumazo, pero ello no exime del deber de denunciarlos y de contribuir a su desaparición.

Todo lo que atañe a los derechos fundamentales de las personas —el derecho a residir como ciudadanos de pleno derecho en la tierra de sus padres sin sufrir persecución ni discriminación alguna; el derecho a vivir con dignidad allí donde se encuentren; el derecho a elegir libremente su vida, sus amores, sus creencias, respetando la libertad del prójimo; el derecho a acceder sin obstáculos al saber, a la salud, a una vida digna y honorable—, todo esto, y la lista no es restrictiva, no se le puede negar a nadie con el pretexto de preservar una fe, una práctica ancestral o una tradición. En este ámbito hemos de tender hacia la universalización e incluso, si es necesario, hacia la uniformidad, porque la humanidad, aun siendo múltiple, es en primer lugar una.

¿Y la especificidad de cada civilización? Hay que respetarla, desde luego, pero de otra manera, y sin perder jamás la lucidez.

En paralelo con la lucha por la universalidad de los valores, es imperativo combatir la uniformización empobrecedora, la hegemonía ideológica, política, económica o mediática, la unanimidad embrutecedora, todo lo que es una mordaza para la multiplicidad de expresiones lingüísticas, artísticas, intelectuales. Todo lo que nos llevaría a un mundo monocorde e infantilizante. Una lucha en defensa de determinadas prácticas, de determinadas tradiciones culturales, pero una lucha inteligente, exigente, selectiva, sin pusilanimidad, sin excesivos temores y abierta siempre al futuro.

Una marea de imágenes, de sonidos, de ideas y de productos varios inunda todo el planeta, modificando día a día nuestros gustos, nuestras aspiraciones, nuestros comportamientos, nuestros modos de vida, nuestra visión del mundo y también a nosotros mismos. De esa extraordinaria proliferación se desprenden a menudo realidades contradictorias. Es verdad, por ejemplo, que en las grandes arterias de París, Moscú, Shanghái o Praga vemos hoy los reconocibles letreros de los fast food. Pero también lo es que encontramos cada vez más, en todos los continentes, las cocinas más diversas, no sólo la italiana y la francesa, la china y la india, que hace mucho que salen al exterior, sino también la japonesa, la indonesia, la coreana, la mexicana, la marroquí o la libanesa.

Para algunos, esto no pasará de ser un detalle anecdótico. Para mí, es un fenómeno revelador. Revelador de lo que puede significar para la vida cotidiana la mezcla de culturas. Revelador asimismo de lo que pueden ser las reacciones de unos y otros. Cuánta gente, en efecto, no ve en toda esa evolución más que uno de sus aspectos: el entusiasmo de algunos jóvenes por la comida rápida a la americana. No soy partidario del laisser-faire, y sólo siento estima por los que justamente no se dejan llevar. Luchar para conservar el carácter tradicional de una calle, de un barrio o de un determinado estilo de vida es una lucha legítima y a menudo necesaria. Pero no debe impedirnos ver el cuadro en su conjunto.

Que en cualquier parte del mundo, si se quiere, se pueda comer al estilo del país pero también probar otras tradiciones culinarias, incluida la de Estados Unidos; que los británicos prefieran el curry a la salsa de menta, que los franceses pidan a veces un cuscús en vez de un potaje tradicionalmente francés y que un habitante de Minsk, tras decenios de monotonía, se permita la fantasía de una hamburguesa con kétchup… nada de todo esto me irrita, lo confieso, ni me entristece. Por el contrario, me gustaría que esa situación se extendiera aún más, que todas las tradiciones culinarias, procedan de Szechuan, Alepo, Champaña, Apulia, Hannover o Milwaukee, pudieran apreciarse en el mundo entero.

Lo que digo de la cocina podría extenderlo a muchos otros aspectos de la cultura cotidiana. A la música, por ejemplo. También en ella hay una riqueza extraordinaria. De Argelia suelen llegarnos las noticias más indignantes, pero también músicas innovadoras, difundidas por todos esos jóvenes que se expresan en árabe, en francés o en bereber; algunos se han quedado pese a todo en el país; otros se han ido, pero llevando consigo, dentro de sí, en ellos, la verdad de un pueblo, el alma de una cultura, y dando testimonio de ellas.

Su itinerario no puede dejar de recordarnos otro más antiguo y más amplio, el de los africanos que antaño fueron llevados como esclavos a las Américas. Desde Luisiana o desde el Caribe, su música se ha extendido hoy por todo el mundo y forma ya parte de nuestro patrimonio musical y afectivo. También es eso la mundialización. Jamás en el pasado habían tenido los hombres los medios técnicos necesarios para escuchar tantas músicas a discreción, todas esas voces llegadas de Camerún, de España, de Egipto, de Argentina, Brasil o Cabo Verde, e igualmente de Liverpool, de Memphis, de Bruselas o de Nápoles. Nunca tantas personas habían tenido la posibilidad de interpretar, de componer, de cantar y de hacerse oír.

Cinco

Aunque insisto en lo que a mi entender es uno de los beneficios de la mundialización, un auténtico factor de universalidad, no quiero sin embargo pasar por alto la inquietud de quienes ven en esa proliferación un fenómeno mucho menos significativo que el creciente predominio de la canción anglosajona. Una inquietud que se observa igualmente en muchos otros campos, por ejemplo cuando se habla de la creciente influencia de determinados medios de comunicación internacionales, o también en el caso del cine, donde el peso de Hollywood es indiscutiblemente aplastante.

He hablado de inquietud, pero este término, impreciso, no recoge la extrema diversidad de las reacciones. Nada tienen en común el dueño de un café francés que se irrita por no oír en la radio suficientes canciones francesas y un fanático predicador que llama «paradiabólicas» a las antenas parabólicas porque para él transmiten el canto de las sirenas de Occidente. Salvo quizás una cierta desconfianza ante la cultura mundial en la forma en que se está forjando. En cualquier caso, y hablando de mí, esas dos inquietudes me inquietan, y perdone el lector la expresión; no del mismo modo, pero sí al mismo tiempo. No quiero un mundo árabe enfurecido contra la modernidad, un mundo en regresión; pero tampoco quiero una Francia pusilánime, que entre en el nuevo milenio con paso vacilante.

Dicho esto, he de repetir que, si bien las inquietudes que provoca la mundialización me parecen a veces exageradas, no creo que carezcan de fundamento.

A mi entender, son de dos tipos. En el caso del primero, me limitaré a señalarlo más brevemente de lo que merece, pues desborda en mucho el marco de este ensayo. Es la idea según la cual la efervescencia actual, más que llevar a un extraordinario enriquecimiento, a la multiplicación de las vías de expresión, a la diversificación de las opiniones, conduce paradójicamente a lo contrario, a un empobrecimiento; así, esa proliferación de expresiones musicales sin trabas no desembocaría finalmente más que en una especie de música ambiental amanerada y dulzarrona; así, la formidable amalgama de ideas no produciría más que una opinión tendente a la unanimidad, a la simplificación, un mínimo común denominador intelectual; hasta el extremo de que dentro de poco todo el mundo, salvo unos cuantos excéntricos, acabará leyendo —¡si es que lee!— las mismas novelas estereotipadas, escuchando cantidades ingentes de melodías indistintas, viendo películas producidas con un mismo molde, tragando, en una palabra, la misma e informe papilla de sonidos, imágenes y creencias.

Idéntica frustración podría aplicarse a los medios de comunicación. Se piensa a veces que con tantos periódicos, radios y televisiones se tienen que escuchar infinidad de opiniones diferentes. Después se descubre que es al contrario: la fuerza de esos altavoces no hace sino amplificar la opinión dominante del momento, hasta el punto de hacer inaudible cualquier otro parecer. Es verdad que las oleadas de imágenes y de palabras no favorecen siempre el espíritu crítico.

¿Deberíamos concluir que esa proliferación, en vez de ser un factor de diversidad cultural, lleva en realidad, en virtud de alguna ley insidiosa, a la uniformidad? El riesgo existe, sin duda alguna, como nos dejan entrever la tiranía de los índices de audiencia y los descarríos de lo «políticamente correcto». Pero es el riesgo inherente a todo sistema democrático; si nos abandonamos pasivamente a la fuerza de los números, nos podemos temer lo peor; en cambio, no hay desviación que sea inevitable si utilizamos con buen criterio los medios de expresión que tenemos a nuestro alcance, y si sabemos ver, bajo la realidad simplista de las cifras, la realidad compleja del ser humano.

Pues, pese a lo que a veces puede parecer, no estamos —¿hace falta recordarlo?— en la era de las masas, sino en la era de los individuos. Desde ese punto de vista, la humanidad, tras haber rozado a lo largo del siglo XX los más graves peligros de su historia, sale de él bastante mejor de lo previsto.

Aunque la población mundial casi se ha multiplicado por cuatro en cien años, creo que, en conjunto, todos somos más conscientes que antes de nuestra individualidad, más conscientes de nuestros derechos —un poco menos de nuestros deberes, sin duda—, estamos más atentos al sitio que ocupamos en la sociedad, a nuestra salud, a nuestro bienestar, a nuestro cuerpo, a nuestro futuro personal, a los poderes de que disponemos, a nuestra identidad —con independencia, por otra parte, del contenido que le demos a esa identidad. Creo igualmente que todos, si sabemos utilizar los inauditos medios de que hoy disponemos, podemos influir de manera significativa en nuestros contemporáneos y en las generaciones venideras. A condición de que tengamos algo que decirles. A condición también de que hagamos uso de nuestra imaginación, porque las nuevas realidades no llegan acompañadas de un manual de instrucciones.

A condición, sobre todo, de que no nos encerremos en casa refunfuñando: «¡No quiero saber nada de ti, mundo cruel!».

Semejante pusilanimidad sería igualmente estéril en el caso de la otra inquietud que suscita la mundialización. Esta vez lo que se pone en entredicho no es ya la uniformización mediante la mediocridad, sino la uniformización mediante la hegemonía. Es una preocupación muy extendida, y está en el origen de numerosos y sangrientos conflictos, así como de incontables tensiones.

Podría formularse de la siguiente manera: ¿acaso no es lo mismo mundialización que americanización? ¿No tendrá como consecuencia principal la imposición al mundo entero de una misma lengua, un mismo sistema económico, político y social, un mismo modo de vida, una misma escala de valores, los de Estados Unidos? Para algunos, el fenómeno de la mundialización en su conjunto no sería más que un disfraz, un camuflaje, un caballo de Troya, bajo el que se ocultaría un plan de dominación.

Para cualquier observador razonable, la idea de una evolución de las técnicas y las costumbres «teledirigida» por una gran potencia, o por una coalición de potencias, es absurda. En cambio, la duda de si la mundialización no va a reforzar el predominio de una civilización o la hegemonía de una potencia es una duda justificada. Ello entrañaría dos graves peligros: en primer lugar, el de que poco a poco fueran desapareciendo lenguas, tradiciones, culturas; y segundo, el de que los portadores de esas culturas amenazadas adoptasen actitudes cada vez más radicales, cada vez más suicidas.

Los riesgos de hegemonía son reales. Incluso es un eufemismo hablar solamente de «riesgos». No cabe duda de que la civilización occidental goza desde hace siglos de una condición de privilegio en relación con todas las demás, las de Asia, África, la América precolombina y la Europa oriental, que se han visto cada vez más marginadas y profundamente influidas, por no decir remodeladas, por el Occidente cristiano. No cabe duda tampoco de que con el derrumbamiento de la Unión Soviética los países occidentales desarrollados han conseguido establecer la preeminencia absoluta de su sistema económico y político, que se está convirtiendo en la norma para el mundo entero.

Asimismo, no hay necesidad de mucha demostración para constatar que Estados Unidos, convertida tras la guerra fría en la única superpotencia de verdad, ejerce hoy sobre el conjunto del planeta una influencia sin precedentes. Una influencia que se manifiesta de diversas maneras, a veces mediante una acción deliberada —para resolver un conflicto regional, para desestabilizar a un adversario o para modificar la política económica de un rival—, pero a menudo también mediante una incitación involuntaria, mediante la fuerza y el atractivo del modelo; miles de millones de hombres y mujeres, procedentes de las culturas más diversas, sienten la tentación de imitar a los americanos, de comer como ellos, de vestirse como ellos, de hablar y cantar como ellos; como ellos, o como se los representa.

Si he enumerado todas estas cosas tan evidentes es porque me ha parecido útil recordarlas explícitamente antes de formular las preguntas que de ellas se derivan. A saber: esa cultura mundial que se está elaborando día a día, ¿en qué medida será una cultura esencialmente occidental, e incluso muy concretamente americana? De aquí nacen en cadena otras preguntas. ¿Qué va a ser de las diversas culturas? ¿Qué va a ser de las numerosas lenguas que hablamos hoy? ¿Serán como los dialectos locales, destinados a desaparecer tarde o temprano? ¿Y en qué clima se va a desarrollar la mundialización en los próximos decenios si cada vez se manifiesta más claramente como un fenómeno que destruye las culturas, las lenguas, los ritos, las creencias, las tradiciones… y también las identidades? Si cada uno de nosotros se viera conminado a renegar de sí mismo para acceder a la modernidad tal como ésta se define y se definirá, ¿no se generalizarían las reacciones retrógradas y con ellas la violencia?

IV
Domesticar a la pantera

Uno

Ni en las páginas anteriores de este ensayo ni en las que siguen pretendo abarcar todos los fenómenos —económicos, tecnológicos, geopolíticos…— que están comprendidos en la idea de mundialización, como tampoco procuré, en los primeros capítulos, agotar el amplio concepto de identidad. Ahora también mi meta es mucho más modesta, y mucho más concreta: tratar de entender de qué manera esa mundialización exacerba los comportamientos relacionados con la identidad, y de qué manera podría un día reducir su potencial de muerte.

Mi reflexión parte de una constatación: cuando una sociedad ve en la modernidad «la mano del extranjero», tiende a rechazarla y a protegerse de ella. Ya me he referido largamente al mundo árabe-musulmán y a sus complicadas relaciones con todo lo que le viene de Occidente. Hoy podemos observar un fenómeno análogo en diversos rincones de la Tierra con respecto a la mundialización. Y si queremos evitar que ésta desencadene, en millones y millones de seres humanos, una reacción de rechazo sistemático, colérica y suicida, es esencial que la civilización global que está construyendo no parezca exclusivamente americana; es necesario que todos puedan reconocerse un poco en ella, identificarse un poco con ella, que nadie se vea inducido a pensar que le es irremediablemente ajena y, por tanto, hostil.

También en este caso me parece útil la referencia al principio clave que es la «reciprocidad»: hoy todos y cada uno de nosotros hemos de adoptar, necesariamente, innumerables elementos procedentes de las culturas más fuertes; pero es esencial que podamos comprobar que determinados elementos de nuestra propia cultura —personajes, modas, objetos artísticos, objetos cotidianos, músicas, platos, palabras…— se adoptan en todos los continentes, incluida América del Norte, y que a partir de ahora forman parte del patrimonio universal, común a toda la humanidad.

La identidad es en primer lugar una cuestión de símbolos, e incluso de apariencias. Cuando en una asamblea veo a personas cuyo apellido suena parecido al mío, que tienen el mismo color de piel o iguales afinidades, aun iguales enfermedades, puedo sentirme representado por esa asamblea. Me une a ella un «hilo de pertenencia», un hilo que puede ser fino o grueso pero cuya existencia advierten enseguida quienes tienen la identidad a flor de piel.

Lo que vale para una asamblea vale también para un grupo social, para una comunidad nacional y para la comunidad mundial. Estemos donde estemos, necesitamos esos signos de identificación, esos puentes tendidos hacia el otro —y es además la manera más «civil» de satisfacer la necesidad de identidad.

Algunas sociedades, que están pendientes de este tipo de detalles cuando se trata de reducir sus tensiones internas, lo están mucho menos cuando se trata de las relaciones entre las diversas culturas en el plano mundial. Estoy pensando obviamente en Estados Unidos. Quien allí se sienta ante el televisor, ya sea de origen polaco, irlandés, italiano, africano o hispánico, ve desfilar por la pantalla, inevitablemente, apellidos y rostros polacos, irlandeses, italianos, africanos o hispánicos. A veces es tan sistemático, está tan «fabricado», tan convenido, que llega a ser irritante. En las series policíacas, nueve de cada diez veces el violador es rubio y de ojos azules, para que no se piense que se da una visión negativa de las minorías; y cuando el delincuente es negro, y blanco el detective que lo persigue, se las arreglan para que el jefe de policía sea también negro. ¿Irritante? Tal vez. Pero si recordamos las viejas películas del oeste, en las que los indios caían abatidos a montones bajo los aplausos frenéticos de la chiquillería, diríamos que la actitud de hoy es un mal menor.

Dicho esto, no querría tampoco conceder a esas prácticas de equilibrista más crédito del que merecen. Pues si en ocasiones ayudan a quitar fuerza a los prejuicios raciales, étnicos o de otro tipo, muchas veces contribuyen también a perpetuarlos. En nombre del mismo principio —«que ningún americano se sienta ofendido por lo que ve u oye»—, en la pantalla está casi prohibida cualquier unión entre un blanco y una negra, o entre una blanca y un negro, porque la opinión pública, se nos dice, no se siente cómoda con los mestizajes de ese tipo. Por eso todo se plantea de manera que cada uno «salga» con gente de su «tribu». Y también en este caso todo es tan sistemático, tan previsible, que resulta exasperante, insultante incluso.

Tales son los descarríos de esa búsqueda infantilizante de la unanimidad… Pero no impiden, a mi juicio, que sea justa esa sencilla idea, hoy vigente en Estados Unidos, según la cual todo ciudadano, y en especial todo ciudadano «minoritario», debe poder reconocerse, cuando ve la televisión, en los apellidos y los rostros que aparecen en la pantalla, y debe verse representado positivamente, para que no se sienta excluido de la comunidad nacional.

Ésa es una idea que merecería retomarse en un marco más amplio: como todo el planeta puede hoy tener acceso a las mismas imágenes, a los mismos sonidos, a los mismos productos, ¿no debería ser normal que esas imágenes, esos sonidos, esos productos fueran representativos de todas las culturas, que cada persona pudiera reconocerse en ellos y que nadie se sintiera excluido? En el plano mundial, al igual que en el seno de cada sociedad, nadie debería sentirse ridiculizado, minusvalorado, objeto de burla, «demonizado», hasta el extremo de verse obligado, para poder vivir en su entorno social, a disimular con vergüenza su religión, su color, su lengua, su apellido o cualquier otro componente de su identidad. Todos los seres humanos deberían poder asumir, con la cabeza alta, sin miedo y sin resentimiento, todas y cada una de sus pertenencias.

Sería un desastre que la mundialización que se está produciendo funcionara en una dirección única: por un lado, los «emisores universales», y por otro los «receptores»; por un lado «la norma», y por otro «las excepciones»; por un lado los que están convencidos de que el resto del mundo no puede enseñarles nada, y por el otro los que están seguros de que el mundo no va a querer escucharlos jamás.

Al escribir estas líneas no estoy pensando únicamente en la tentación hegemónica, sino también en esa otra tentación que se manifiesta en varias partes del mundo y que es en cierto modo la otra cara de la primera, o su imagen en negativo, y que me parece igualmente nefasta: la tentación del desprecio.

Cuánta gente, presa del vértigo, renuncia a comprender lo que está pasando. Cuánta gente renuncia a aportar su contribución a la emergente cultura universal porque han decidido definitivamente que el mundo que los rodea es impenetrable, hostil, depredador, demencial, demoníaco. Cuánta gente siente la tentación de encastillarse en su papel de víctimas —víctimas de Estados Unidos, víctimas de Occidente, víctimas del capitalismo o del liberalismo, víctimas de las nuevas tecnologías, de los medios de comunicación, del cambio…—. No puede negarse que esas personas se sienten efectivamente expoliadas, y que sufren por ello; es su reacción lo que me parece un error. Encerrarse en una mentalidad de agredido es para la víctima aún más devastador que la propia agresión. Y por otra parte esto es tan aplicable a las sociedades como a los individuos. Se hacen un ovillo, levantan barricadas, se defienden de todo, se cierran, dan vueltas y vueltas a la situación, dejan de buscar, de explorar, de avanzar, le tienen miedo al futuro, y al presente, y a los demás.

A los que así reaccionan siempre me gustaría decirles: ¡el mundo de hoy no es como la imagen que os habéis hecho de él! ¡No es verdad que esté dirigido por fuerzas oscuras y todopoderosas! ¡No es verdad que les pertenezca a los «otros»! Es indudable que la magnitud de la mundialización y la vertiginosa rapidez de los cambios nos producen a todos la sensación de que cuanto está pasando nos desborda, y de que somos incapaces de modificar el curso de las cosas. Pero es esencial recordar constantemente que ésa es una sensación muy compartida, también por aquellos a quienes estamos acostumbrados a ver en los puestos más altos de la escala.

En un capítulo anterior decía que, en nuestros días, todo el mundo se siente un poco minoría, un poco exiliado. Y es porque todas las comunidades, todas las culturas, tienen la sensación de que se miden con otras más fuertes que ellas, de que ya no pueden conservar intacto su legado cultural. Visto desde el Sur y el Este, es Occidente quien domina; visto desde París, quien domina es Estados Unidos; pero ¿qué se ve en Estados Unidos? Unas minorías que reflejan toda la diversidad del mundo, unas minorías que sienten la necesidad de afirmar su pertenencia de origen. Y cuando hemos repasado la situación de esas minorías, cuando hemos oído decir mil veces que el poder está en manos de los varones de raza blanca, de los protestantes anglosajones, se escucha de repente una tremenda explosión en Oklahoma City. ¿Quiénes han sido? Justamente unos varones de raza blanca, anglosajones y protestantes, que también están convencidos de que son la más olvidada y agraviada de las minorías, de que la mundialización dobla las campanas por «su» América. Vistos desde el resto del mundo, Timothy McVeigh y sus acólitos tienen exactamente el perfil étnico de los que se supone que dominan el planeta y tienen nuestro futuro en sus manos; tal como ellos se ven, no son más que una especie en vías de extinción a la que sólo le queda el arma del terrorismo más asesino.

¿A quién pertenece el mundo? A ninguna raza en particular, a ninguna nación en particular. Pertenece, más que en otros momentos de la Historia, a todos los que quieren hacerse un sitio en él. Pertenece a todos los que tratan de aprenderse las nuevas reglas del juego —por desconcertantes que sean— para utilizarlas en su provecho.

Que no se me entienda mal: no trato de cubrir con un púdico velo las vergüenzas del mundo en que vivimos; desde el principio de este libro no he hecho sino denunciar sus disfunciones, sus excesos, sus desigualdades, sus criminales descarríos; contra lo que me rebelo aquí, no sin pasión, es contra la tentación de la desesperanza, contra esa actitud tan frecuente entre los defensores de las culturas «periféricas» que consiste en instalar en la amargura, la resignación, la pasividad —para no salir de ahí más que mediante la violencia suicida.

Estoy convencido de que la mundialización es una amenaza para la diversidad cultural, en especial para la diversidad de lenguas y formas de vida; e incluso de que esa amenaza es infinitamente mayor que en el pasado, como tendré ocasión de reiterar en las páginas que siguen; pero el mundo actual les da también, a quienes quieren preservar las culturas amenazadas, los medios para defenderse. En vez de proseguir su declive y desaparecer después en la indiferencia como viene sucediendo desde hace siglos, esas culturas tienen hoy la posibilidad de luchar por su supervivencia; y ¿no sería absurdo no aprovechar esa posibilidad?

Los radicales cambios tecnológicos y sociales que se están produciendo a nuestro alrededor constituyen un fenómeno histórico de gran complejidad y amplitud, un fenómeno del que todo el mundo puede sacar provecho y que nadie es capaz de controlar —¡ni siquiera Estados Unidos!—. La mundialización no es el instrumento de un «orden nuevo» que «algunos» tratarían de imponer al mundo; prefiero compararlo con un enorme campo de torneos, abierto por todos los lados, en el que se están celebrando simultáneamente gran número de justas, de combates, y en el que todos podemos entrar con nuestra propia cantinela, con nuestra propia armadura, en una irreductible cacofonía.

Internet por ejemplo, visto desde fuera y con un a priori de desconfianza, es un ectoplásmico monstruo planetario por medio del cual los poderosos de este mundo extienden sus tentáculos sobre toda la Tierra; visto desde dentro, es una formidable herramienta de libertad, un espacio razonablemente igualitario del que todos podemos servirnos a nuestro antojo y en el que cuatro astutos estudiantes pueden ejercer tanta influencia como un jefe de Estado o una compañía petrolífera. Y aunque en él predomina de manera aplastante el inglés, la diversidad lingüística va ganando terreno día a día, favorecida por algunos avances de la traducción automática —avances aún tímidos, aún pobres, y que producen a veces un efecto hilarante, pero no por ello menos prometedores para el futuro.

Más en general, los nuevos medios de comunicación ofrecen a muchísimos de nuestros contemporáneos, a personas que viven en todos los países y representan todas las tradiciones culturales, la posibilidad de contribuir a la elaboración de lo que el día de mañana será nuestro futuro común.

Si queremos evitar la muerte de nuestra lengua, si queremos que se conozca en el mundo, que la cultura en la que nos hemos criado sea respetada y querida, si deseamos que la comunidad a la que pertenecemos conozca la libertad, la democracia, la dignidad y el bienestar, la batalla no está perdida de antemano. Ejemplos de todos los continentes demuestran que los que luchan con habilidad contra la tiranía, contra el oscurantismo, contra la segregación, contra el desprecio, contra el olvido, consiguen muchas veces salirse con la suya. Y también los que luchan contra el hambre, la ignorancia o las epidemias. Vivimos en una época asombrosa en la que todo el que tiene una idea, sea genial, perversa o innecesaria, puede hacerla llegar, en el mismo día, a decenas de millones de personas.

Si creemos en algo, si tenemos en nuestro interior suficiente energía, suficiente pasión y ganas de vivir, podemos encontrar en los recursos que nos ofrece el mundo actual los medios necesarios para hacer realidad algunos de nuestros sueños.

Dos

¿He querido decir, a través de esos ejemplos, que cada vez que la civilización actual nos enfrenta a un problema nos facilita, providencialmente, los medios para resolverlo? No creo que haya materia suficiente para formular ley alguna. No obstante, es cierto que el formidable poder que la ciencia y la tecnología modernas ofrece al ser humano puede utilizarse con fines opuestos, devastadores unos, reparadores otros. Así, nunca ha estado la naturaleza tan maltratada; pero estamos mucho mejor preparados que antes para protegerla, pues disponemos de medios para intervenir mucho más importantes, y también porque estamos mucho más sensibilizados que antes hacia ese problema.

Ello no quiere decir que nuestra acción reparadora esté siempre a la altura de nuestra capacidad de hacer daño, como por desgracia ponen de manifiesto muchos ejemplos —la capa de ozono o las muchas especies que aún corren peligro de extinción.

Habría podido referirme a muchos otros campos además del medioambiental. Si he elegido éste es porque algunos de los riesgos que en él existen son análogos a los de la mundialización. En ambos casos, la diversidad está amenazada; a semejanza de esas especies que han vivido millones de años y hoy vemos extinguirse, muchas culturas que han logrado mantenerse durante cientos o miles de años podrían igualmente desaparecer ante nuestros ojos si no tomamos medidas para evitarlo.

Algunas ya están desapareciendo. Hay lenguas que se dejan de utilizar con la muerte de sus últimos hablantes. Comunidades humanas que en el transcurso de la Historia habían forjado una cultura original, hecha de mil y un felices descubrimientos —formas de vestir, medicamentos, imágenes, músicas, gestos, artesanías, fórmulas culinarias, narraciones…—, corren hoy el peligro de perder su tierra, su lengua, su memoria, sus saberes, su identidad específica, su dignidad.

No me refiero únicamente a las sociedades que están desde siempre muy apartadas de las grandes corrientes de la Historia, sino a innumerables comunidades humanas de Occidente y de Oriente, del Norte como del Sur, en la medida en que todas tienen sus singularidades. A mi modo de ver, no se trata de fijarlas en un momento dado de su desarrollo, y aún menos de convertirlas en atracciones de feria; se trata de conservar nuestro patrimonio común de conocimientos y actividades, en toda su diversidad y en todas las latitudes, desde Provenza hasta Borneo, desde Luisiana hasta la Amazonía; se trata de dar a todos los seres humanos la posibilidad de vivir plenamente en el mundo de hoy, de sacar provecho plenamente de todos los avances técnicos, sociales e intelectuales sin que pierdan por ello su memoria específica ni su dignidad.

¿Por qué habríamos de preocuparnos menos por la diversidad de culturas humanas que por la diversidad de especies animales o vegetales? Ese deseo nuestro, tan legítimo, de conservar el entorno natural, ¿no deberíamos extenderlo también al entorno humano? Desde el punto de vista tanto de la naturaleza como de la cultura, nuestro planeta sería muy triste si sólo hubiera en él especies «útiles», más otras cuantas que nos parecieran «decorativas» o que hubieran adquirido un valor simbólico.

Al evocar todos esos aspectos de la cultura humana se pone claramente de manifiesto que ésta obedece simultáneamente a dos lógicas distintas: la de la economía, que cada vez tiende más a una competencia sin obstáculos, y la de la ecología, que es de vocación protectora. La primera, obviamente, es propia de los tiempos que corren, pero la segunda tendrá siempre su razón de ser. Hasta en los países más partidarios de la libertad económica absoluta se promulgan leyes protectoras para evitar, por ejemplo, que un enclave natural sea destrozado por los promotores inmobiliarios. En el caso de la cultura hay que recurrir a veces a esos mismos procedimientos para tomar precauciones, para evitar lo irreparable.

Pero esas medidas no pueden ser más que una solución provisional. A largo plazo será necesario que tomemos el relevo nosotros, los ciudadanos; la batalla por la diversidad cultural se ganará cuando estemos dispuestos a movilizarnos intelectual, afectiva y materialmente para defender una lengua en peligro de desaparición con tanta convicción como para impedir la extinción del panda o del rinoceronte.

Entre los diversos elementos que definen una cultura, y una identidad, he citado siempre la lengua, aunque no he insistido en que no se trata de un elemento más. Llegados a la última parte del libro, es quizás el momento adecuado para separarla de los demás y concederle el lugar que merece.

De todas las pertenencias que atesoramos, la lengua es casi siempre una de las más determinantes. Al menos tanto como la religión, de la que ha sido una especie de rival a lo largo de la Historia aunque a veces ha sido también su aliada. Cuando dos comunidades hablan lenguas distintas, su religión común no es suficiente para unirlas —católicos flamencos y valones, musulmanes turcos, kurdos o árabes, etc.—; tampoco la unidad lingüística, por otra parte, garantiza hoy en Bosnia la coexistencia entre ortodoxos serbios, católicos croatas y musulmanes. En todas las partes del mundo, muchos estados que se forjaron en torno a una lengua común se desintegraron después por causa de querellas religiosas, y muchos otros, forjados en torno a una religión común, fueron despedazados por querellas lingüísticas.

Esto en cuanto a la rivalidad. Al mismo tiempo, no cabe duda de que se han tejido «alianzas» seculares, por ejemplo entre el islam y la lengua árabe, entre la Iglesia católica y el latín, entre la Biblia de Lutero y el alemán. Y si los israelíes son hoy una nación, no es sólo por el vínculo religioso que los une, por muy fuerte que sea, sino también porque han conseguido dotarse, con el hebreo moderno, de una auténtica lengua nacional; una persona que viviera cuarenta años en Israel sin entrar ni una sola vez en una sinagoga no se encontraría, de entrada, al margen de la comunidad nacional; no podríamos decir lo mismo de alguien que viviera cuarenta años en el país sin querer aprender hebreo. Y sucede lo mismo en muchos otros países, en todas las zonas del mundo, y no hacen falta largos argumentos para constatar que un hombre puede vivir sin tener ninguna religión, pero no, evidentemente, sin tener ninguna lengua.

Otra observación igualmente obvia pero que conviene recordar cuando comparamos estos dos grandes componentes de la identidad es que la religión tiene vocación de exclusividad, y la lengua no. Es posible hablar simultáneamente el hebreo, el árabe, el italiano y el sueco, pero no es posible ser al mismo tiempo judío, musulmán, católico y luterano; además, aun cuando una persona se considerara creyente de dos religiones a la vez, esa actitud no sería aceptable para los demás.

Con esta lapidaria comparación entre religión y lengua no pretendo establecer una primacía, ni una preferencia. Quiero solamente llamar la atención sobre el hecho de que la lengua tiene la maravillosa particularidad de que es a un tiempo factor de identidad e instrumento de comunicación. Por eso, y contrariamente al deseo que formulaba en el caso de la religión, extraer lo lingüístico del ámbito de la identidad no me parece ni factible ni conveniente. Es vocación de la lengua seguir siendo el eje de la identidad cultural, y la diversidad lingüística el eje de toda diversidad.

Aunque no es mi intención estudiar con detalle un fenómeno tan complejo como las relaciones entre los seres humanos y las lenguas, sí me parece importante mencionar, en el marco tan delimitado de este ensayo, algunos aspectos que atañen concretamente al concepto de identidad.

Para constatar, en primer lugar, que todo ser humano siente la necesidad de tener una lengua como parte de su identidad; esa lengua es unas veces común a cientos de millones de personas, otras solo a algunos miles, y poco importa; a este nivel, lo único que cuenta es el sentimiento de pertenencia. Todos necesitamos ese vínculo poderoso y tranquilizador.

Nada hay más peligroso que tratar de cortar el maternal cordón que une a un hombre con su lengua. Cuando se corta, o se perturba gravemente, ello afecta de manera desastrosa a su personalidad entera. El fanatismo que ensangrienta Argelia se explica por una frustración que está aún más ligada a la lengua que a la religión; Francia apenas intentó convertir al cristianismo a los musulmanes argelinos, pero sí quiso sustituir su lengua por el francés, de manera expeditiva, y sin concederles a cambio una auténtica ciudadanía; por cierto, nunca he entendido cómo un Estado que se decía laico podía designar a algunos de sus nacionales como «franceses musulmanes» y privarlos de parte de sus derechos por la única razón de que eran de otra religión…

Pero cierro rápidamente el paréntesis, pues no era más que un trágico ejemplo como hay muchos; no tendría espacio suficiente para describir con pormenores todo lo que han de soportar los seres humanos, aún hoy y en todos los países, por el solo hecho de que se expresan en una lengua que suscita a su alrededor desconfianza, hostilidad, desprecio o burla.

Es esencial que se establezca claramente, sin la menor ambigüedad, y que se vigile sin descanso el derecho de todo ser humano a conservar su lengua propia y a utilizarla con plena libertad. Esa libertad me parece aún más importante que la libertad religiosa; ésta ampara a veces doctrinas que son hostiles a la libertad y contrarias a los derechos fundamentales de las mujeres y los hombres; yo personalmente tendría escrúpulos en defender el derecho de expresión de quienes abogan por la supresión de las libertades y por diversas doctrinas de odio y sometimiento; a la inversa, proclamar el derecho de toda persona a hablar su lengua no debería suscitar ninguna vacilación de esa naturaleza.

Lo que no quiere decir que ese derecho sea siempre fácil de llevar a la práctica. Una vez enunciado el principio, queda por hacer lo más importante. ¿Puede todo el mundo reivindicar el derecho de ir a una administración y hablar su lengua propia con la seguridad de que lo va a entender el funcionario que está en la ventanilla? Una lengua que ha estado mucho tiempo oprimida, o al menos desatendida, ¿puede legítimamente reafirmar su presencia a costa de las otras, y con el riesgo de instaurar otro tipo de discriminación? Evidentemente, no se trata aquí de examinar los diferentes casos particulares, que se cuentan por centenares, de Pakistán a Quebec, de Nigeria a Cataluña; se trata de entrar con sentido común en una época de libertad y de serena diversidad, dejando atrás las injusticias que se han cometido sin sustituirlas por otras, por otras exclusiones, por otras intolerancias, y reconociendo a todos el derecho de hacer coexistir, en su identidad, la pertenencia a varias lenguas.

Claro está que no todas las lenguas nacieron iguales. Pero diré de ellas lo que digo de las personas, y es que todas tienen el mismo derecho a que se respete su dignidad. Desde el punto de vista de la necesidad de identidad, el inglés y el islandés desempeñan exactamente el mismo papel; y es cuando contemplamos la otra función de la lengua, la de instrumento de relación entre las personas, cuando dejan de ser iguales.

Tres

Voy a dedicar unas páginas a esa desigualdad de las lenguas, por una razón que me toca de cerca y que ya he tenido ocasión de mencionar: en Francia, cuando percibo en algunas personas una inquietud por la marcha del mundo, reticencias ante tal o cual innovación tecnológica, ante esta o aquella moda intelectual, verbal, musical o alimentaria, cuando observo signos de pusilanimidad, de excesiva nostalgia o incluso de retrógrado apego al pasado, compruebo que esas preocupaciones están ligadas, de un modo u otro, a un resentimiento ante el continuo avance del inglés y a su actual condición de lengua internacional dominante.

En determinados aspectos, esa actitud parece específicamente francesa. Como la propia Francia tenía ambiciones universales en lo que toca a la lengua, fue la primera en padecer la extraordinaria ascensión del inglés; para los países que no tenían —o que habían dejado de tener— esas esperanzas, el problema de las relaciones con la lengua dominante no se plantea en los mismos términos, pero ¡vaya si se plantea!

Tanto en los más pequeños como en los más grandes. Volvamos al caso del islandés, en el que, con sus trescientos mil hablantes escasos, parece que los datos del problema son bien sencillos: todos los habitantes de la isla hablan su lengua entre ellos, y para los contactos con el extranjero les interesa saber bien inglés. Da la impresión de que cada lengua tiene su espacio propio, claramente delimitado; no hay rivalidad en el exterior, pues el islandés no ha sido nunca una lengua de intercambios internacionales; y tampoco la hay en el interior, pues a ninguna madre islandesa se le ocurriría hablarle a su hijo en inglés.

Pero las cosas se complican cuando nos acercamos al vasto territorio del acceso al saber. Islandia se ve obligada a hacer constantes y costosos esfuerzos para que sus jóvenes sigan leyendo en islandés, y no en inglés, lo que se publica en el resto del mundo. Si no lo hace, si se relaja la vigilancia, si se limita a dejar actuar a la ley de los números y a la ley del mercado, en poco tiempo la lengua nacional sólo servirá para los usos domésticos, su ámbito se reducirá y acabará por convertirse en un vulgar dialecto local. Para que el islandés siga siendo una lengua en el pleno sentido de la palabra, y un elemento esencial de la identidad, el camino que se ha de seguir no es evidentemente el de plantar cara al inglés, batalla que estaría perdida de antemano, sino el del compromiso de todos con el mantenimiento y desarrollo de la lengua nacional, y también con el mantenimiento y el reforzamiento de las relaciones con las demás lenguas.

Cuando en Internet recorremos los sitios islandeses —que deben de figurar, en relación con el número de habitantes, entre los más numerosos del mundo— comprobamos tres cosas: que prácticamente todos están en islandés; que en la mayoría se ofrece la opción de pasar con una sola tecla a la versión en inglés y que en varios de ellos se ofrece asimismo la posibilidad de una tercera lengua, que suele ser el danés o el alemán. Personalmente me gustaría que se ofrecieran además otras lenguas, y de manera más sistemática, pero creo que el camino que han tomado es sensato.

Me explico: que para comunicarnos con el resto del planeta hoy sea necesario saber bien inglés es una evidencia que sería inútil discutir; pero sería igualmente inútil pretender que el inglés es suficiente. Aun cuando responda a la perfección a algunas de nuestras necesidades actuales, hay otras a las que no responde; sobre todo a la necesidad de identidad…

Para los estadounidenses, los ingleses y algunos otros, el inglés forma parte de su identidad, claro está, pero para el resto de la humanidad, es decir, para nueve décimas partes de nuestros contemporáneos, no puede cumplir esa función, y sería peligroso hacer que la cumpliera salvo que queramos crear legiones de personas descentradas, extraviadas, de dislocada personalidad. Para que una persona pueda sentirse cómoda en el mundo actual es esencial que no se la obligue, para entrar en él, a abandonar la lengua que forma parte de su identidad. Nadie debería verse forzado a «expatriarse» mentalmente cada vez que abre un libro, cada vez que se sienta ante una pantalla, cada vez que discute o reflexiona. Todos los seres humanos deberíamos poder apropiarnos de la modernidad, en lugar de tener constantemente la sensación de pedírsela prestada a otros.

Además, y ése es el aspecto que me parece más importante subrayar hoy, ya no basta con la lengua propia, la que forma parte de la identidad, y la lengua mundial. No pueden quedarse ahí los que tienen los medios, la edad y la capacidad necesarias. Que un francés y un coreano puedan comunicarse en inglés cuando están juntos, y discutir, y hacer negocios, constituye sin duda un avance en relación con el pasado; pero que un francés y un italiano sólo puedan hablarse en inglés es indiscutiblemente un retroceso, y un empobrecimiento de su relación.

Que en una biblioteca de Madrid haya muchos lectores capaces de apreciar a Faulkner o a Steinbeck en inglés es algo magnífico; pero sería lamentable que un día, en esa misma biblioteca, ya no quedara nadie capaz de leer a Flaubert, Musil, Pushkin o Strindberg en su idioma original.

De estas observaciones trato de sacar una conclusión que es a mi juicio fundamental: en el caso de las lenguas, y aun en contra de lo que parece, limitarse al mínimo estrictamente necesario sería contrario al espíritu de nuestro tiempo. Entre la lengua propia y la lengua mundial hay mucho espacio, un espacio inmenso que hemos de saber llenar…

Para ilustrar mi tesis pondré esta vez un ejemplo sumamente complejo, y de enormes consecuencias: el de la Unión Europea. Tenemos una serie de países, cada uno con su propia trayectoria histórica, con su propia irradiación cultural, que se han empeñado en lograr la convergencia de sus destinos. Dentro de cincuenta años, ¿estarán federados, confederados, irreversiblemente unidos, o por el contrario dispersos? ¿Se extenderá la Unión hacia la Europa oriental, hacia el Mediterráneo, y hasta dónde? ¿Comprenderá los Balcanes? ¿El Magreb? ¿Turquía? ¿Oriente Próximo? ¿El Cáucaso? De las respuestas a estas preguntas dependerán muchas cosas en el mundo venidero, como por ejemplo las relaciones entre las diversas civilizaciones, entre las diversas religiones —el cristianismo, el islam y el judaísmo—. Pero cualquiera que sea el futuro de la construcción europea, cualesquiera que sean la forma de la Unión y los países que la integren, hay una cuestión que ya nos planteamos hoy y que seguirán planteándose muchas generaciones: ¿cómo manejar la multiplicidad lingüística, cómo manejar una situación con decenas de lenguas?

En muchas otras esferas se unifica, se adapta, se normaliza, al precio que sea; en ésta, sigue reinando la mayor precaución. El día de mañana podría haber incluso, además de la moneda única y de una legislación unificada, un mismo ejército, una misma policía y un mismo gobierno; pero si se intenta dejar fuera a la más minoritaria de las lenguas, se desencadenarán las reacciones más pasionales, más incontrolables. Para evitar la tragedia es preferible, por alto que sea el coste, traducir, traducir y traducir…

Entretanto se está produciendo una unificación de hecho, una unificación —irritante para muchos— que no ha sido decidida por nadie, sino impuesta por las realidades cotidianas. Cuando se reúnen para tomar una copa, un italiano, un alemán, un sueco y un belga, sean estudiantes, periodistas, hombres de negocios, sindicalistas o funcionarios, tienen que recurrir a una lengua común. Si la construcción europea se hubiera hecho cien años antes, cincuenta incluso, esa lengua habría sido el francés; hoy es el inglés.

¿Se logrará conciliar indefinidamente esas dos exigencias imperativas, es decir, la voluntad de que cada cual conserve su identidad específica y la necesidad de que los europeos hablen entre sí y se comuniquen en todo momento, con los menores escollos posibles? Para salir de ese dilema, para evitar que dentro de unos años se produzcan unos conflictos lingüísticos que serían amargos y sin salida, no basta con dejar que las cosas sigan como están, pues sabemos muy bien lo que eso va a significar.

El único camino posible es el de una acción deliberada que consolide la diversidad lingüística, que la incorpore a las costumbres, partiendo de una idea nada complicada: es obvio que, hoy, todo el mundo necesita tres idiomas. El primero es el que forma parte de su identidad; el tercero, el inglés. Entre ambos, es imprescindible fomentar el conocimiento de un segundo idioma, libremente elegido, que sería las más de las veces, aunque no siempre, otro idioma europeo. Para cada uno de nosotros ese segundo idioma sería, desde la escuela, la principal lengua extranjera, pero sería también mucho más que eso, sería la lengua del corazón, la lengua adoptiva, la lengua elegida, la lengua amada…

Nos podemos preguntar si el día de mañana las relaciones entre Alemania y Francia estarán en manos de los angloparlantes de uno y otro país o en las de los alemanes francoparlantes y los franceses germanoparlantes. No debería haber dudas sobre la respuesta. Y lo mismo podríamos decir de las relaciones entre España e Italia, o entre otros socios europeos. Bastaría con un poco de sentido común, un poco de lucidez, un poco de voluntad, para que las corrientes de intercambio, sea comercial, cultural o de otra naturaleza, estén principalmente en manos de los que sienten un interés especial por el otro interlocutor y así lo han demostrado comprometiéndose seriamente con su cultura —eligiendo su lengua—; sólo ellos pueden dar un gran impulso a esa relación.

Habría así, en los años venideros, junto a los «generalistas» que sabrían únicamente su lengua materna e inglés, otros «especialistas» que tendrían, además de ese bagaje mínimo, su lengua favorita para comunicarse, una lengua que habrían elegido libremente conforme a sus afinidades individuales y mediante la cual lograrían su desarrollo personal y profesional. Siempre será una importante desventaja no saber inglés, pero lo será también, y cada vez más, saber únicamente inglés. Incluidos los que tienen el inglés como lengua materna.

Conservar la lengua propia, no dejar nunca que se quede atrás, para que los que la hablan no se vean obligados a abandonarla si quieren acceder a lo que les propone la civilización actual; generalizar sin reservas la enseñanza del inglés, tercera lengua, explicándoles sin descanso a los jóvenes hasta qué punto es a la vez necesaria e insuficiente; fomentar, al mismo tiempo, la diversidad lingüística, tender a que haya en cada país, mucha gente que domine el español, el francés, el portugués, el alemán, y también el árabe, el japonés, el chino y otras cien lenguas en las que la especialización es más infrecuente, y por tanto más valiosa tanto para el interesado como para la colectividad; tal me parece que es el camino de la sensatez para quien desee extraer del formidable desarrollo de las comunicaciones un enriquecimiento a todos los niveles, no empobrecimiento, no desconfianza generalizada, no confusión en los espíritus.

No negaré que la orientación que estoy sugiriendo para preservar la diversidad cultural exige una cierta dosis de voluntariedad. Pero si nos ahorramos ese esfuerzo, si dejamos que las cosas sigan yendo por donde van hoy, y si la civilización universal que se está fraguando ante nuestros ojos sigue manifestándose, en el futuro, como una civilización esencialmente americana, o incluso esencialmente occidental, creo que todo el mundo saldrá perdiendo. Estados Unidos, porque perdería una buena parte del planeta, que soporta mal la actual relación de fuerzas; los que representan a las culturas no occidentales, porque perderían gradualmente todo lo que constituye su razón de ser, y se verían arrastrados a una rebelión sin salida; y, quizás más que nadie, Europa, que perdería en los dos campos, pues sería la primera meta de los que se sintieran excluidos al tiempo que sería incapaz de mantener su propia diversidad lingüística y cultural.

Cuatro

Tendría que haberle dado a este ensayo un título doble: identidades asesinas, o cómo domesticar a la pantera. ¿Por qué a la pantera? Porque mata si se la persigue, mata si se le da rienda suelta, pero lo peor es dejarla escapar en la naturaleza después de haberla herido. Pero también a la pantera porque, precisamente, se la puede domesticar.

Esto es en cierto modo lo que he pretendido decir en este libro con respecto al deseo de identidad. Que no debemos convertirlo en objeto ni de persecución ni de condescendencia, sino que hemos de observarlo, estudiarlo con serenidad, comprenderlo, y después amansarlo, domesticarlo, pues de lo contrario no podremos evitar que el mundo se convierta en una jungla, que el futuro se asemeje a las peores imágenes del pasado, que dentro de cincuenta o de cien años nuestros hijos se vean obligados todavía a asistir, impotentes como nosotros hoy, a matanzas, expulsiones y otras formas de «depuración» —a asistir a ellas y, en ocasiones, a padecerlas.

Y me he impuesto el deber de decir, cada vez que siento la necesidad de hacerlo, por qué medios se puede tener controlada a la «pantera». No es que esté en posesión de unas verdades que me lo permitan; sólo que me parecería irresponsable, una vez metido en esta reflexión, limitarme a hacer votos y enumerar imperativos. Tenía también que señalar, al hilo de las páginas, qué caminos me parecen prometedores y qué otros creo que están bloqueados.

Sin embargo, este libro no es una lista de remedios; tratándose de realidades tan complejas, y tan distintas, no hay ninguna fórmula que pueda trasladarse sin más de un país a otro. He empleado deliberadamente la palabra «fórmula». En el Líbano aparece continuamente en las conversaciones para diseñar el sistema de reparto del poder entre las numerosas comunidades religiosas. Desde mi primera juventud la vengo oyendo a mi alrededor, en inglés, en francés, y sobre todo en árabe, sigha, término que evoca el trabajo de los orfebres.

En lo que tiene de más singular, la «fórmula libanesa» merecería por sí sola largas explicaciones, pero quiero traer ahora a colación precisamente su aspecto menos singular, más ejemplar, más revelador. No el inventario de una veintena de comunidades —denominadas aún «confesiones»— con sus itinerarios propios, sus miedos seculares, sus sangrientas disputas y sus sorprendentes reconciliaciones, sino simplemente la idea fundadora, según la cual el respeto de los equilibrios debe garantizarse mediante un minucioso sistema de cupos.

Para explicar mejor mis intenciones, comenzaré por esta pregunta: cuando los habitantes de un país empiezan a tener la sensación de que pertenecen a comunidades distintas —religiosas, lingüísticas, étnicas, raciales, tribales o de otro tipo—, ¿cómo hay que «manejar» esa realidad? ¿Hay que tener en cuenta esas pertenencias? ¿Y hasta qué punto? ¿O por el contrario hay que ignorarlas, hacer como si no existieran?

El abanico de respuestas es amplio. La que idearon los fundadores de Líbano moderno es, sin duda, una opción extrema. Es respetable en su reconocimiento formal de las múltiples comunidades, pero lleva hasta el exceso la lógica de esa actitud. Podría haber sido ejemplar, pero se ha convertido en todo lo contrario. En gran parte debido a las complejas realidades de Oriente Próximo, pero en parte también debido a las deficiencias de la propia fórmula, a sus rigideces, sus trampas, sus incoherencias.

No por ello, sin embargo, hemos de condenar la experiencia en su conjunto. He empezado por decir «respetable» porque lo es haber concedido un sitio a cada comunidad en vez de dejar todo el poder en manos de una de ellas, sentenciando a las demás a someterse o desaparecer; es respetable asimismo haber ideado un sistema de sutiles equilibrios que ha favorecido la eclosión de las libertades y el desarrollo de las artes en una región en la que predominan los estados de religión única de ideología única, de partido único o de lengua única y en la que los que no han tenido la fortuna de nacer en el lado bueno de la divisoria que separa a las comunidades no tienen más opciones que la sumisión, el exilio o la muerte. Por todas esas razones, sigo y seguiré diciendo que, pese a sus fracasos, la experiencia libanesa es para mí más estimable que otras experiencias de Oriente Próximo y de otros sitios que no han desembocado en una guerra civil o que no lo han hecho todavía pero que han basado su relativa estabilidad en la represión, la opresión, la «depuración» solapada y la discriminación de hecho.

Pese a haber nacido de una idea respetable, la fórmula libanesa se pervirtió. Fue una desviación ejemplar en el sentido de que pone claramente de manifiesto los límites del sistema de cupos, y de toda visión «comunitarista».

La primera preocupación de los «in ventores» de la fórmula libanesa era evitar que, en unas elecciones, se encontraran frente a frente un candidato cristiano y otro musulmán, y que entonces cada comunidad se movilizara espontáneamente en apoyo de «su hijo»; la solución que se adoptó fue repartir por anticipado los diferentes puestos, de manera que no se produjera nunca una confrontación entre dos comunidades, sino entre candidatos pertenecientes a la misma comunidad. Es, en teoría, una idea ingeniosa y sensata. Pero cuando empezó a aplicarse a todos los ámbitos del poder, desde la presidencia de la República hasta el Parlamento y la función pública, lo que sucedió en realidad es que cada puesto importante pasó a ser ¡«propiedad» de una sola comunidad!

En mi juventud alcé muchas veces mi voz contra ese sistema aberrante en el que, entre dos candidatos a desempeñar una función, no se elegía al más competente, sino a aquel cuya comunidad «tenía derecho» a ese puesto. Aún hoy, cuando se me brinda la ocasión, reacciono del mismo modo. La única diferencia es que cuando tenía diecinueve años me habría gustado sustituir ese sistema por cualquier otro. A los cuarenta y nueve, sigo pensando que debería sustituirse, pero no por cualquier cosa.

Al escribir estas líneas estoy mirando un poco más allá de Líbano. Aunque el sistema que se ha instaurado en este país ha resultado perverso, no creo que haya que extraer de esa realidad conclusiones aún más perversas. Como por ejemplo estimar que las sociedades integradas por múltiples comunidades «no están hechas para la democracia», y que en ellas sólo un poder muy fuerte sería capaz de mantener la paz civil.

Incluso a algunos demócratas les oímos con frecuencia este tipo de discurso, que pretende ser «realista» aunque los acontecimientos de estos últimos años hayan venido a contradecirlo. La democracia no siempre consigue resolver los llamados «problemas étnicos», pero no se ha demostrado nunca que la dictadura obtenga mejores resultados. ¿O es que el régimen yugoslavo de partido único era más capaz de mantener la paz civil que el multipartidismo libanés? Es posible que, hace treinta años, el mariscal Tito pudiera parecer un mal menor, pues el mundo no veía entonces cómo se mataban entre si los distintos pueblos. Hoy hemos descubierto que no se resolvió, antes bien al contrario, ningún problema de fondo.

Tenemos aún tan presente lo que acaba de ocurrir en la mayoría de los países del antiguo mundo comunista que no hace falta una larga exposición. Pero posiblemente no esté de más insistir en el hecho de que los poderes que impiden cualquier forma de vida democrática favorecen en realidad el reforzamiento de las pertenencias tradicionales; cuando en una sociedad se instala la sospecha, las últimas solidaridades que se mantienen son las más viscerales; y cuando se ponen trabas a todas las libertades políticas, sindicales o académicas, los lugares de culto son los únicos en los que la gente puede reunirse, puede discutir y sentirse unida frente a la adversidad. Cuántos entraron en el universo soviético siendo «defensores del proletariado» e «internacionalistas» para salir de él más «religiosos» y «nacionalistas» que nunca. Con la distancia que nos ofrece el tiempo transcurrido, las dictaduras supuestamente «laicas» se muestran hoy como viveros del fanatismo religioso. Un laicismo sin democracia es un desastre tanto para la democracia como para el laicismo.

Aquí me quedo, pues ¿de qué sirve insistir en esta refutación? Para quien aspira a un mundo de libertad y de justicia, la dictadura no es en ningún caso una solución aceptable, y ni siquiera es necesario glosar concretamente su manifiesta incapacidad para resolver los problemas asociados a la pertenencia a una religión, a una etnia, o a la identidad. La elección sólo puede situarse en el marco de la democracia.

Lo único es que, dicho esto, no he avanzado demasiado. Pues no basta con decir «democracia» para que se instale la coexistencia en armonía. Hay democracias y democracias, y aquí las desviaciones no son menos dañinas que las de la dictadura. Hay dos caminos que me parecen especialmente peligrosos para la salvaguardia de la diversidad cultural y para el respeto de los principios fundamentales de la propia democracia: por supuesto, el del sistema de cupos llevado hasta el absurdo, y también el del sistema opuesto, el de un sistema que no respete más que la ley de los números, sin cautela alguna.

En el caso del primero de esos dos caminos, el ejemplo libanés es evidentemente uno de los más reveladores, aunque no es el único. Se reparte el poder entre las comunidades, de manera provisional se nos dice, con la esperanza de mitigar las tensiones, de ir llevando a la gente, poco a poco, hacia un sentimiento de pertenencia a la «comunidad nacional». Pero la lógica del sistema va en una dirección muy distinta: desde el momento en que se reparte el «pastel», cada comunidad tiende a pensar que la porción que le ha tocado es demasiado pequeña, que es víctima de una flagrante injusticia, y siempre hay políticos que hacen de ese resentimiento un tema permanente de su propaganda.

Poco a poco, los dirigentes que no se entregan a la demagogia se van viendo marginados. Se refuerza entonces, en vez de debilitarse, el sentimiento de pertenecer a las diversas «tribus», y retrocede, hasta desaparecer o casi, el sentimiento de pertenecer a la comunidad nacional. Siempre con amargura, y a veces con un baño de sangre. Si nos situamos en la Europa occidental, el resultado es Bélgica; si lo hacemos en Oriente Próximo, es Líbano.

Estoy simplificando un poco, pero es hacia esa situación hacia la que se tiende desde el momento en que se franquea, cuando se abordan los problemas «étnicos», una cierta línea, la que permite que las pertenencias comunitarias se transformen en identidades de sustitución en vez de englobarlas en una identidad nacional redefinida y ampliada.

Reconocer, en el seno de la colectividad nacional, la pertenencia a varias cosas —una lengua, una religión, una región, etc.— puede muchas veces mitigar las tensiones, y sanear las relaciones entre los diversos grupos de ciudadanos; pero es un proceso delicado que no se puede poner en marcha a la ligera, porque hace falta muy poco para que produzca el efecto contrario del que se persigue. Se pretendía favorecer la integración de una comunidad minoritaria y se descubre, veinte años después, que se la ha confinado en un gueto del que ya no consigue salir; y que en vez de sanear el clima entre los diversos grupos de ciudadanos, se ha instaurado un sistema de demagogias, de recriminaciones y de ásperas reivindicaciones que ya no podrá pararse, con políticos que han hecho de ello su razón de ser y su negocio.

Toda práctica discriminatoria es peligrosa, incluso cuando con ella se pretende favorecer a una comunidad que ha sufrido. No sólo porque así se sustituye una injusticia por otra, y se refuerza el odio y la sospecha, sino también por una razón de principio que a mi juicio es aún más grave: mientras el sitio de una persona en una sociedad continúe dependiendo de su pertenencia a esta o aquella comunidad, se seguirá perpetuando un sistema perverso que inevitablemente hará más profundas las divisiones; si se pretende reducir las desigualdades, las injusticias, las tensiones raciales, étnicas, religiosas o de otro tipo, el único objetivo razonable, el único objetivo honorable, es que cada ciudadano sea tratado como un ciudadano de pleno derecho, cualesquiera que sean sus pertenencias. Ese horizonte no puede alcanzarse de la noche a la mañana, por supuesto, pero ello no justifica que se tire del carro en la dirección contraria.

Cinco

Los descarríos del sistema de cupos y del «comunitarismo» han provocado tantos dramas, en diversas regiones del mundo, que parecen dar la razón a la actitud contraria, la que prefiere ignorar las diferencias y remitirse, en todas las cosas, al juicio supuestamente infalible de la mayoría.

A primera vista, esta posición refleja aparentemente el sentido democrático puro: que entre los ciudadanos haya musulmanes, judíos, cristianos, negros, asiáticos, hispanos, valones, flamencos… es algo que se quiere ignorar, pues ¡todos tienen voto en las elecciones, y no hay mejor ley que la del sufragio universal! El problema de esta venerable «ley» es que deja de funcionar correctamente en cuanto el cielo se llena de negros nubarrones. En la Alemania de comienzos de los años veinte, el sufragio universal servía para formar coaliciones gubernamentales que reflejaban el estado de la opinión; a comienzos de los treinta, ese mismo sufragio universal, ejercido en un clima de crisis social aguda y de propaganda racista, condujo a la abolición de la democracia; cuando el pueblo alemán pudo volver a expresarse con serenidad había ya decenas de millones de muertos. La ley de la mayoría no es siempre sinónimo de democracia, libertad e igualdad; a veces es sinónimo de tiranía, sometimiento y discriminación.

Cuando una minoría está oprimida, la libertad de voto no la saca necesariamente de su opresión, e incluso es posible que agrave su situación. Hay que ser muy ingenuo —o, a la inversa, muy cínico— para sostener que, al dejar el poder a una facción mayoritaria, se reducen los sufrimientos de las minorías. Se estima que, en Ruanda, los hutus representan alrededor del noventa por ciento de la población, y el diez por ciento los tutsis. Unas elecciones «libres» serían hoy lo mismo que un censo étnico, y si se tratara de aplicar la ley de la mayoría sin ninguna cautela, se llegaría inevitablemente a una matanza, o a una dictadura.

No he citado este ejemplo al azar. Si examinamos un poco más de cerca el debate político que acompañó a las matanzas de 1994 observaremos que en todo momento los fanáticos decían actuar en nombre de la democracia, llegando incluso a comparar su levantamiento con la Revolución Francesa de 1789, y el exterminio de los tutsis, con la eliminación de una casta de privilegiados, como habían hecho Robespierre y sus amigos en la época en que reinaba la guillotina. Incluso algunos sacerdotes católicos se dejaron convencer de que debían ponerse «del lado de los pobres» y «entender su cólera», hasta el extremo de hacerse cómplices de un genocidio.

Si tal argumentación me preocupa no es sólo porque trate de ennoblecer el despreciable gesto del que siega vidas humanas, sino también porque pone de manifiesto cómo pueden «desviarse» los más nobles principios. Las matanzas étnicas se llevan a cabo siempre con los más hermosos pretextos —justicia, igualdad, independencia, derechos de los pueblos, democracia, lucha contra los privilegios—. Lo que ha ocurrido en varios países estos últimos años debería hacernos desconfiar cada vez que un concepto de vocación universal se utiliza en el marco de un conflicto relacionado con la identidad.

Entre las comunidades humanas que sufren discriminación, algunas son mayoritarias en su país, como sucedía en Sudáfrica hasta que se abolió el apartheid. Pero lo más frecuente es lo contrario: son los minoritarios los que sufren, los que se ven privados de sus derechos más elementales, los que viven constantemente el terror y la humillación. A quien vive en un país en el que da miedo confesar que uno se llama Pierre, o Mahmoud, o Baruch, y en el que esa situación existe desde hace cuatro generaciones, o cuarenta; a quien vive en un país en el que ni siquiera es necesaria esa «confesión» porque ya se lleva en el rostro el color de la pertenencia, porque se forma parte de lo que en algunas zonas se llama «las minorías visibles», no le hacen falta largas explicaciones para entender que los términos «mayoría» y «minoría» no siempre pertenecen al vocabulario de la democracia.

Para que se pueda hablar de democracia es preciso que el debate ideo lógico pueda desarrollarse en un clima de relativa serenidad; y para que unas elecciones tengan sentido, es necesario que el voto fundamentado, el único que puede considerarse una expresión libre, haya sustituido al voto automático, al voto étnico, al voto fanático, al voto por la identidad. Cuando se sitúa en una lógica comunitarista, o racista, o totalitaria, el papel de los demócratas, en todas las partes del mundo, ya no consiste en hacer prevalecer las preferencias de la mayoría, sino en hacer respetar los derechos de los oprimidos, si es necesario contra la ley de los números.

En la democracia, lo que es sagrado son los valores, no los mecanismos. Lo que ha de respetarse de manera absoluta y sin la menor concesión es la dignidad de los seres humanos, de todos los seres humanos, mujeres, hombres y niños, cualesquiera que sean sus creencias y el color de su piel, y también cualquiera que sea su importancia numérica; las diversas legislaciones electorales deben adaptarse a esa exigencia.

Si el sufragio universal puede ejercerse libremente sin que desemboque en demasiada injusticia, tanto mejor; si no, hay que tomar precauciones. En un momento u otro, todas las democracias tradicionales han recurrido a esas medidas de cautela. En el Reino Unido, donde el voto mayoritario es soberano, cuando se ha querido resolver el problema de la minoría católica en Irlanda del Norte se han ideado fórmulas electorales diferentes, que no tienen en cuenta sólo la implacable ley de los números. En Francia se ha establecido hace poco, para Córcega, donde está planteado un problema específico, una modalidad electoral regional que es distinta de la que se aplica en el resto del país. En Estados Unidos, Rhode Island, con un millón de habitantes, tiene dos senadores, igual que los treinta millones de californianos —una transgresión de la ley de los números introducida por los padres fundadores para evitar que los estados más grandes aplastaran a los más débiles.

Me gustaría volver ahora, muy brevemente, sobre Sudáfrica. Porque allí se esgrimió hace poco un eslogan que puede prestarse a confusión, el de majority rule o gobierno de la mayoría. En el contexto del apartheid era una simplificación comprensible, siempre que se precisara, como hizo entre otros Nelson Mandela, que el objetivo no era sustituir un gobierno blanco por un gobierno negro, ni sustituir una discriminación por otra, sino dar a todos los ciudadanos, con independencia de su origen, los mismos derechos políticos, la posibilidad de elegir libremente a los dirigentes que más les gustaran, fueran de ascendencia africana, europea, asiática o mixta.

Y nada impide pensar que un día un negro sea elegido presidente de los Estados Unidos y un blanco presidente de Sudáfrica. No obstante, una posibilidad de ese tipo sólo parece imaginable al cabo de un eficaz proceso de armonización interna, de integración y de maduración, cuando finalmente cada candidato pueda ser juzgado, por sus conciudadanos, por sus cualidades humanas y sus opiniones, no por las pertenencias que ha heredado. Es evidente que aun no es el caso. En ningún sitio, realmente. Ni en Estados Unidos, ni en Sudáfrica, ni en ningún otro lugar. Las cosas van mucho mejor en unos países que en otros; pero por mucho que busco en el mapamundi no encuentro ni uno solo en el que la pertenencia de todos los candidatos a una religión o a una etnia les resulte indiferente a sus electores.

Hasta en las democracias más antiguas se mantienen ciertas rigideces. Creo que hoy aún sería difícil que un «católico romano» llegara a primer ministro en Londres. En Francia no hay prejuicio alguno contra la minoría protestante, cuyos miembros, creyentes o no, pueden aspirar a las más altas funciones sin que el electorado tenga en cuenta nada que no sean sus méritos personales y sus opciones políticas; en cambio, de las alrededor de seiscientas circunscripciones metropolitanas, ninguna ha elegido a un musulmán para la Asamblea Nacional. Las elecciones no hacen sino reflejar la visión que una sociedad tiene de sí misma y de sus diversos componentes. Pueden ayudar a establecer el diagnóstico, pero nunca son por sí solas el remedio.

Quizás no debería haberme referido tan extensamente, en las páginas anteriores, a los casos de Líbano, Ruanda, Sudáfrica o la antigua Yugoslavia. Las tragedias que han ensangrentado estos países en los últimos años han ocupado tanto espacio en los medios de comunicación que todas las demás tensiones podrían parecer en comparación benignas, insignificantes incluso. Sin embargo —¿hace falta insistir?—, no existe hoy ni un solo país donde no sea necesario reflexionar sobre la forma de que puedan vivir juntas unas poblaciones distintas, sean locales o inmigradas. En todas partes hay tensiones, más o menos hábilmente contenidas, y que por lo general tienden a agravarse. Muchas veces, además, el problema se plantea a varios niveles al mismo tiempo; en Europa, por ejemplo, la mayoría de los Estados tiene a la vez problemas regionales o lingüísticos, problemas relacionados con la presencia de comunidades de inmigrados y también problemas «continentales», que son hoy menos graves pero que se irán manifestando a medida que avance la integración de los países de la Unión, pues también en ese caso habrá que organizar la «vida común» de veintitantas o treintaitantas naciones, cada una de ellas con su historia, su lengua y sus susceptibilidades propias.

Hay que mantener, claro está, el sentido de la proporción. No todas las fiebres son anuncio de la peste. Pero no hay tampoco ninguna fiebre ante la que podamos encogernos de hombros. ¿Acaso no nos preocupamos por la propagación de la gripe, no vigilamos constantemente cómo evolucionan los virus?

Es obvio que no todos los «pacientes» necesitan el mismo tratamiento. En algunos casos deben establecerse «cautelas» institucionales, y a veces se precisa incluso, en los países que tienen «antecedentes graves», una supervisión activa de la comunidad internacional, a fin de impedir las matanzas y las discriminaciones y de preservar la diversidad cultural; en la mayoría de los demás basta con correctivos más sutiles, orientados sobre todo a sanear el clima social e intelectual. Pero en todas partes se deja sentir la necesidad de una reflexión serena y global sobre la mejor manera de domesticar a la bestia de la identidad.

Epílogo

A quienes me han seguido en mi trayecto hasta aquí no les extrañará leer ahora que, a mi entender, esa reflexión debería partir de una idea central: que toda persona pueda identificarse, aunque sea un poco, con el país en que vive y con el mundo actual. Y ello entraña una serie de comportamientos, y de hábitos que hay que adquirir, tanto por parte de la persona misma como por parte de sus interlocutores, sean individuos o colectividades.

Se debería animar a todo ser humano a que asumiera su propia diversidad, a que entendiera su identidad como la suma de sus diversas pertenencias en vez de confundirla con una sola, erigida en pertenencia suprema y en instrumento de exclusión, a veces en instrumento de guerra. Especialmente en el caso de todas las personas cuya cultura de origen no coincide con la cultura de la sociedad en que viven, es necesario que puedan asumir, sin demasiados desgarros, esa doble pertenencia, que puedan mantener su apego a su cultura de origen, no sentirse obligados a disimularla como si fuera una enfermedad vergonzante, y abrirse en paralelo a la cultura del país de acogida.

Así formulado, este precepto parece referirse principalmente a los inmigrados, pero se refiere también a quienes, habiendo vivido siempre en el seno de una misma sociedad, conservan no obstante lazos afectivos con su cultura de origen —estoy pensando por ejemplo en los negros de América, cuya denominación actual, «afroamericanos», revela claramente lo que hay en ellos de doble pertenencia—; el precepto se refiere asimismo a todos los que, por razones religiosas, étnicas, sociales o de otro tipo, se sienten «minusvalorados», se sienten «aparte», en la única patria que han tenido nunca. Para todos, poder vivir serenamente las diversas pertenencias es esencial para su pleno desarrollo personal, y también para la paz civil.

Del mismo modo, también las sociedades deberían asumir las múltiples pertenencias que han forjado su identidad a lo largo de la Historia, y que aún siguen configurándola; deberían hacer un esfuerzo para mostrar, a través de símbolos visibles, que asumen su diversidad, de manera que cada ciudadano pueda identificarse con lo que ve a su alrededor, pueda reconocerse en la imagen del país en que vive y se sienta movido a implicarse en él en vez de quedarse, como tantas veces sucede, como un espectador inquieto y en ocasiones hostil.

Como es lógico, no todas las pertenencias que un país reconoce en sí mismo tienen idéntica importancia, pues no se trata de proclamar una igualdad de fachada que a nada correspondería, sino de afirmar la legitimidad de las diversas expresiones. A título de ejemplo, no hay duda de que, desde el punto de vista religioso, Francia es un país en el que la tradición principal es la católica, pero ello no debería impedir que se reconociera también una dimensión protestante, una dimensión judía, una dimensión musulmana, y asimismo una dimensión «volteriana», profundamente recelosa con respecto a toda religión; cada una de esas dimensiones —y la lista no es exhaustiva— ha desempeñado y sigue desempeñando un papel significativo en la vida del país, y en la percepción profunda de su identidad.

Es cierto, por otra parte, que la lengua francesa posee asimismo una identidad de múltiples pertenencias; latina al principio, sí, pero también germánica, céltica, con aportaciones africanas, antillanas, árabes, eslavas, y con otras influencias, más recientes, que la enriquecen sin alterarla necesariamente.

No he citado aquí más que el caso de Francia, sobre el que por otra parte podría haberme extendido mucho más. Por supuesto que cada sociedad tiene su propia y muy singular representación de sí misma y de su identidad. Para los países del Nuevo Mundo, y en especial para Estados Unidos, reconocer que su identidad está integrada por pertenencias múltiples no plantea en principio ningún problema, pues el país se formó mediante las aportaciones de inmigrantes llegados de todos los continentes. Pero no todos esos inmigrantes llegaron en las mismas condiciones. Unos buscaban una vida mejor, otros fueron secuestrados y llevados allí contra su voluntad. Será al término de un largo, larguísimo y difícil proceso, aún inconcluso, cuando todos los hijos de inmigrantes, así como los descendientes de los que ya moraban allí en la época precolombina, podrán identificarse plenamente con la sociedad en que viven. Pero en este caso el problema no estriba tanto en el principio de diversidad cuanto, sobre todo, en su aplicación práctica.

En otros sitios, la cuestión de la identidad nacional se plantea de distinta manera. En Europa Occidental, que en la práctica se ha convertido en tierra de inmigración pero que no se consideraba como tal por vocación, hay pueblos a los que todavía les cuesta concebir su identidad si no es remitiéndose exclusivamente a su propia cultura. Así sucede sobre todo en los que han estado mucho tiempo divididos, o privados de su independencia; para esos países, la continuidad a lo largo de la Historia no la han garantizado un Estado o un territorio nacional, sino los vínculos culturales o étnicos. Dicho esto, Europa, tomada en su conjunto, en la medida en que tiende hacia la unidad, tendrá evidentemente que concebir su identidad como la suma de todas sus pertenencias lingüísticas, religiosas y de otro tipo. Si no reivindica cada elemento de su historia, si no les dice con claridad a sus futuros ciudadanos que deben poder sentirse plenamente europeos sin dejar de ser alemanes, franceses, italianos o griegos, simplemente no podrá existir.

Forjar la nueva Europa es forjar una nueva concepción de la identidad, para sí misma, para cada uno de los países que la componen y un poco también para el resto del mundo.

Habría mucho que decir sobre este ejemplo, como sobre el de Estados Unidos y tantos otros, pero me resistiré a la tentación de entrar en los detalles y me limitaré a mencionar simplemente un aspecto, a mi entender importante, del «funcionamiento» de la identidad: desde el momento en que nos integramos en un país o en un conjunto de países, como puede ser la Europa unida, es inevitable sentir unos ciertos lazos de parentesco con cada uno de los elementos que lo componen; conservamos, sin duda, una relación muy particular con nuestra cultura propia, y una cierta responsabilidad hacia ella, pero se tejen igualmente vinculaciones con los demás componentes. Desde el momento en que un piamontés se siente italiano, es inevitable que se interese por la historia de Venecia y de Nápoles, aun cuando reserve una especial ternura para Turín y su pasado. Del mismo modo, a medida que ese italiano se vaya sintiendo europeo, las trayectorias de Ámsterdam o de Lübeck le serán cada vez menos indiferentes, cada vez menos ajenas. Es posible que se tarde dos o tres generaciones, en determinados casos algo más; pero conozco a jóvenes europeos que se comportan ya como si el continente entero fuera su patria, y sus habitantes sus compatriotas.

No puedo evitar, yo que reivindico con voz bien alta todas mis diversas pertenencias, soñar con un día en el que la región que me vio nacer siga ese mismo camino, dejando atrás el tiempo de las tribus, el tiempo de las guerras santas, el tiempo de las identidades asesinas, para construir algo en común; sueño con el día en que podré llamar «patria» a todo el Oriente Próximo, igual que llamo así a Líbano, a Francia y a Europa, y «compatriotas» a todos sus hijos, musulmanes, judíos y cristianos de todas las denominaciones y de todos los orígenes. Ya es así en mi mente, que no deja de especular y de mirar al futuro; pero me gustaría que algún día fuera así también en el terreno de lo real, y para todos.

Cierro no de buen grado el paréntesis para volver a mi propósito inicial y reiterar, en el plano mundial, lo que ya he dicho con respecto a cada país: habría que hacer lo posible para que nadie se sintiera excluido de la civilización común que está naciendo, para que todos pudieran hallar en ella su lengua de identidad y algunos símbolos de su cultura propia, para que todos pudieran identificarse también en ella, aunque sea un poco, con lo que ve surgir en el mundo que lo rodea en vez de buscar refugio en un pasado idealizado.

Paralelamente, todos deberían poder incluir en los que piensan que es su identidad un componente nuevo, llamado a cobrar cada vez más importancia en el próximo siglo, en el próximo milenio: el sentimiento de pertenecer también a la aventura humana.

Esto es más o menos lo que quería decir acerca del deseo de identidad y de sus descarríos criminales. Si era mi intención agotar la cuestión, no he pasado de los primeros balbuceos, y a cada párrafo escrito me daban ganas de añadir otros veinte. Me releo y no estoy seguro de haber acertado en estas páginas con el tono necesario —ni demasiado frío, ni demasiado inflamado—, ni con los argumentos adecuados para convencer, ni con las fórmulas más exactas. Pero poco importa, pues sólo he querido lanzar algunas ideas, aportar un testimonio y suscitar una reflexión sobre unas cuestiones que me preocupan desde siempre, y cada vez más a medida que observo este mundo tan fascinante, tan desconcertante, en el que me ha sido dado nacer.

Por lo general, cuando un autor llega a la última página, su deseo más querido es que su libro siga leyéndose cien años después, doscientos años después. Nunca se sabe, claro está. Hay libros que uno querría que fuesen eternos y que mueren al día siguiente, mientras que sobrevive otro que parecía un divertimento de escolar. Pero siempre hay esperanzas.

En el caso de este libro, que no es ni un divertimento ni una obra literaria, quiero formular el deseo contrario: que cuando mi nieto sea hombre, al descubrirlo un día por casualidad en la biblioteca familiar, lo hojee, lo mire por encima y después lo vuelva a dejar en el estante lleno de polvo del que lo ha sacado, encogiéndose de hombros, extrañado de que en la época de su abuelo aún fuera necesario decir cosas como éstas.

AMIN MAALOUF (Líbano, 1949). Su padre, poeta, pintor y periodista, fundó dos periódicos. Maalouf estudió economía, política y sociología. Trabajó en el diario An Nahar como responsable de la sección de internacional. De la mano de este medio viajó por países como Etiopía, Somalia, Bangladesh o Vietnam, en donde fue testigo de la batalla de Saigón. Entre las entrevistas que realizó es de resaltar la que mantuvo con la primera ministra hindú Indira Gandhi. En 1975, cuando estalló la guerra de Líbano, se exilió en Francia en donde trabajó como redactor-jefe de la revista Jeune Afrique.

Actualmente se dedica exclusivamente a la literatura.

Ha recibido los premios Maison de Presse por Samarcanda y el Goncourt por La roca de Tanios.