AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER

FUERA DE LUGAR

CONVERSACIONES ENTRE CRISIS Y TRANSFORMACIÓN

ACUARELA LIBROS

A. MACHADO LIBROS

Licencia Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 España (CC BY-NC-SA 3.0)

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© de la presente edición:

Ediciones Acuarela y Machado Grupo de Distribución, S.L.

Autor:

Amador Fernández-Savater

Propuesta gráfica:

Acacio Puig (acaciopuig@gmail.com)

Diseño de portada:

Toni Valdés (www.idilicstudio.com)

Maquetación:

Antonio Borrallo

Edición:

Acuarela Libros

acuarelalibros@gmail.com

acuarelalibros.blogspot.com

Machado Grupo de Distribución, S.L.

C/ Labradores, 5 - Parque Empresarial Prado del Espino

28660 Boadilla del Monte (Madrid)

machadolibros@machadolibros.com

www.machadolibros.com

ISBN: 978-84-9114-107-5

ÍNDICE

PRÓLOGO, Amador Fernández-Savater

CATÁSTROFES

Franco Berardi (Bifo), «Transformemos la catástrofe en subversión»

Peter Pál Pelbart, «Una crisis de sentido es la condición necesaria para que algo nuevo aparezca»

Etienne Balibar, «Frente a los nacionalismos reactivos, nos hace falta un populismo europeo»

Thomas Frank, «Los políticos de izquierda ya no entienden la furia de la gente común»

Franco Ingrassia, «Por todas partes crece la sensación de ser como náufragos a la deriva»

Ramón Fernández Durán, «Vivimos una situación potencialmente revolucionaria, pero sin un sujeto revolucionario que la acompañe

Jesús Palacios, «El cine de catástrofes expresa la desconfianza generalizada en el poder»

HECHIZOS

Guillem Martínez, «La cultura de la transición es una cultura tutelada y que tutela»

Emmánuel Lizcano, «Sin los cuentos sobre la crisis, a los de arriba no les salen las cuentas»

Frederic Neyrat, «La inmunopolítica fantasea sobre la posibilidad de una seguridad pura y absoluta»

Guillermo Rendueles, «Los ansiolíticos son ya los fármacos más vendidos en el mercado»

María Naredo, «Si la ciudadanía se reapropia de las aceras y las calles, la seguridad vendrá por añadidura»

Santiago López Petit, «El pensamiento no sirve para luchar, sino que él mismo es lucha»

Concha Fernández Martorell, «Se ha roto la complicidad necesaria entre el profesor y el alumno a través del miedo»

DESBORDES

Cristina Sánchez Carretero, «Tras el 11-M se construyó un abrazo social que hablaba activamente de un mundo diferente»

Antonio Lafuente, «El saber, para quien lo necesita»

Amparo Lasén, «Las nuevas formas de acción colectiva desafían la lógica de la representación»

Michel Bauwens, «El mercado se beneficia de la creatividad social, pero solo devuelve precariedad»

Margarita Padilla, «La Web 2.0. es una paradoja hecha de grandes negocios y pasión por compartir»

Luis Navarro, «El nuevo paradigma estético agujerea el monopolio del sentido»

FICCIONES

Georges Didi-Huberman, «Las imágenes son un espacio de lucha»

Jacques Rancière, «La emancipación pasa por una mirada del espectador que no sea la programada»

Leónidas Martín Saura, «Estamos cansados de mirar, hoy queremos vivir la imagen»

Reinaldo Laddaga, «El artista ya no puede aspirar a ser la conciencia general de la especie»

Wu Ming 4, «Los gestos pasan, las historias quedan»

ENGARCES

Jo Berry y Pat Magee, «He transformado mi dolor en pasión por la paz y así he ampliado mi humanidad»

Juan Gutiérrez, «La paz no es solo ausencia de violencia, sino vida compartida»

Aaron Barnea, «Estamos dando pasos de reconciliación entre israelíes y palestinos»

Ali Abu Awwad, «Luchar contra el enemigo es una respuesta fácil, pero mucho más difícil es luchar contra uno mismo»

Terry Rockefeller, «Buscamos caminos para cortar la espiral de violencia que desató el 11-S»

A mi madre, por compartir su amor por las palabras, las bromas y las contradicciones.

Y por lo mismo a Ana, que además me protegió de todos los trolls.

Prólogo

Amador FERNÁNDEZ-SAVATER

Hoy, el rechazo de la palabra, la negativa a escuchar, me parece signo de un deseo de muerte. Tender hacia la condición en que nada puede alcanzarnos desde fuera, en que el otro no interviene para desbaratar el estado de plenitud que creemos haber conseguido, significa envidiar la condición de muerto. La intolerancia es aspiración a que el «afuera de nosotros» sea igual a lo que creemos que es «el dentro» de nosotros, es decir, una cadaverización del mundo. En algún caso, el intolerante es mortífero; en todos los casos él mismo es un muerto.

Italo Calvino

Si en un pensamiento hay desconfianza con respecto al pensamiento mismo, un principio de confianza (es demasiado decir, pero al menos la tentación de bajar la guardia) no es posible más que mediante compartir el pensamiento. Incluso es preciso que este compartir el pensamiento se establezca sobre el fondo de la misma desconfianza, o de un «desamparo» de este tipo, para constituir la amistad (...) ¿Y si la amistad fuera precisamente la posibilidad de compartir el pensamiento a partir de e incluso en una común desconfianza con respecto al pensamiento? ¿Y si el pensamiento que desconfía de sí mismo fuera la búsqueda de ese pensamiento compartido entre amigos?

Dionys Mascolo, en correspondencia con Gilles Deleuze

La vida espiritual entre amigos, el pensamiento que se forma en el intercambio de palabras, por escrito o de viva voz, son necesarios para los que investigan. Fuera de esto, nosotros mismos estamos fuera del pensamiento.

Friedrich Hölderlin, citado por Mascolo en la correspondencia con Deleuze

NO UNA OPINIÓN, SINO UN RAMILLETE DE VOCES

El octavo pasajero

En septiembre de 2007 apareció el primer ejemplar de Público, donde colaboré durante cinco años y se publicaron las conversaciones que recoge este libro. Público fue hijo de los primeros indicios de resquebrajamiento de la Cultura de la Transición (CT), ese orden simbólico que ha organizado el campo de lo posible en España desde hace más de treinta años: lo que se puede y lo que no se puede ver, pensar, hacer o recordar. El casillero previsible donde todo tiene su lugar (los políticos y la gente, lo normal y lo marginal, la izquierda y la derecha, los fachas y los catalanes, etc.) y en el fondo no pasa nada. La cultura consensual, desproblematizadora y despolitizadora que presenta la democracia-mercado como la única posibilidad de convivencia y organización de lo común.

Desde el «Nunca Máis» hasta las sentadas por una vivienda digna en 2006, desde el «No a la guerra» hasta el «Queremos la verdad» tras el atentado terrorista de marzo de 2004, nuevas politizaciones conmocionaron las formas establecidas de la política y abrieron una grieta liberadora en la CT que ahora el 15-M ha profundizado y hecho visible para todo el mundo. Fueron movilizaciones insólitas que cuestionaron inesperadamente la distribución de lugares y funciones de la CT: la política es cosa de los políticos, la palabra pública es asunto de expertos e intelectuales, el papel de la ciudadanía es votar y punto, etc. Y que desordenaron el orden de las clasificaciones, al no identificarse en ninguno de los lugares preestablecidos en el casillero para hacer política y abrir espacios de participación donde cualquiera podía implicarse.

Ese agrietamiento de la CT ensanchó lo posible y en ese ensanchamiento nació Público. El periódico se proponía cubrir un hueco a la izquierda del muy desgastado El País y dirigirse a las jóvenes generaciones que ya no leen periódicos.

El pensador y activista Franco Berardi (Bifo) habla de «generaciones posalfabéticas»: generaciones conectadas que han aprendido más palabras e historias de las pantallas que de la boca de sus madres, sin gran afinidad por la cultura crítica escrita, educadas más bien en y por las tecnologías de comunicación electrónicas, el cine de masas, las series y las redes sociales, la tele e Internet. Un público generalmente despreciado e ignorado por los medios de comunicación tradicionales. O, en todo caso, arrinconado en suplementos de tendencias que se dirigen a él como a un consumidor infantil y atontado. Esas mismas generaciones, afectadas en lo más hondo por el petróleo que se derramaba por las costas, por las políticas del miedo, la mentira y la guerra, o por la falta de vivienda digna, activaron en el cambio de siglo sus saberes y herramientas cotidianas en las nuevas politizaciones que empezaron a abrir brecha en la CT.

Público nació así con algunos desafíos y preguntas apasionantes: ¿cómo puede relacionarse un periódico con una subjetividad crítica no educada principalmente por la cultura escrita tradicional? ¿Cómo dialogar con los movimientos de la sociedad que están cambiando desde abajo el estado de las cosas? Preguntas y desafíos que surgen en el agrietamiento de la CT. Y que al mismo tiempo son su síntoma.

Un poco antes de la aparición de Público, yo había emprendido junto a un grupo de amigos un viaje fuera de los movimientos sociales que habitaba hasta entonces. Perseguía precisamente entender esas nuevas politizaciones enigmáticas. Veía en ellas una posibilidad de renovación de la vida política que quería pensar y compartir. La persecución no era una tarea fácil, porque me arrastraba a tierras extrañas y desconocidas. Imprevisibles, autoconvocadas y sin estructura de organización clásica detrás, esas nuevas politizaciones iban y venían, aparecían y desaparecían. No hablaban a través de lenguajes codificados ideológicamente, sino que acertaban a decir un malestar a la vez íntimo y compartido mediante algunos lugares comunes: «Vuestras guerras, nuestros muertos», «Todos íbamos en ese tren», «No vas a tener casa en la puta vida». Sus actores principales no eran profesionales de la política en ninguna de sus variantes (ni militantes de partidos políticos, ni activistas de movimientos sociales), sino gente cualquiera. Para sostener la persecución sin someter la novedad al conjunto de representaciones previas, debía dibujar nuevos mapas conceptuales con los que captar y leer otras señales de la realidad. Moverme de los lugares que conocía e iniciar una especie de travesía del desierto, sin interlocutores muy claros y en una cierta soledad. Despolitizarme para repolitizarme.

Y así, mi camino se cruzó con el de Público. Al dirigirse a la sensibilidad que se hacía visible en las nuevas politizaciones, el periódico se convertía en un lugar interesante desde el que interrogarla y por eso acepté la invitación de Nacho Escolar a colaborar. Ciertamente, Público identificaba esa sensibilidad con la izquierda y proponía contenidos en esa línea. Es la ilusión Zapatero, tras la victoria de 2004: la posibilidad de un cambio interno al sistema de partidos y a la Cultura de la Transición. Mi percepción era muy diferente. Me parecía que lo que se había puesto en movimiento en la calle y en las redes expresaba más bien una «crisis de representación» general (política, cultural, mediática, etc.). Es decir, no solo una crítica de estos o aquellos «contenidos» en nombre de otros, sino el cuestionamiento de una arquitectura de la realidad vertical, centralizada, autoritaria, unidireccional, opaca y de acceso muy restringido. Y la proliferación, a veces callada e invisible, a veces callejera y multitudinaria, de experiencias sin modelo que trataban de pensar con cabeza propia a partir de sus propios problemas. En definitiva, una rebelión de los públicos contra su condición espectadora y consumidora de la realidad. Y la reapertura de la pregunta política por excelencia: ¿cómo queremos vivir juntos?

Aunque la lectura de la situación fuese muy diferente, desde Público podía probar a enviar señales y emitir en mi frecuencia, en la confianza de que otros iban a sintonizar con ella. Una frecuencia de perfil ideológico muy bajo que desplazase la polarización izquierda/derecha y acompañase con el pensamiento las preguntas abiertas por las nuevas politizaciones. Por eso, trabajando en Público siempre me imaginé como un contrabandista o un radioaficionado, una especie de alien en todo caso que pone sus huevos en cuerpo ajeno.

Pensar y opinar

Empecé escribiendo irregularmente artículos para las páginas de Opinión, pero a finales de 2008 Nacho Escolar me invitó a colaborar más asiduamente en el periódico, con una columna o sección fija. ¡El huésped le pedía al alien que pusiera más huevos! La invitación reactivó las preguntas que me hacía desde el comienzo: ¿Es posible pensar en un periódico? ¿Cómo resistir a la figura del opinador? ¿Qué otras figuras y formatos de pensamiento se pueden ensayar?

A lo largo de los años, primero en los movimientos sociales y después persiguiendo las nuevas politizaciones, he ido haciendo una experiencia de pensamiento como algo fundamentalmente práctico (que sirve al hacer sin ser utilitario), situado (que habla desde un lugar o experiencia concreta), colectivo (que se teje junto a otros en torno a problemas comunes), desafiante (que pretende no dejar al mundo ni a uno mismo igual que estaba) e implicado (que parte de preguntas que uno se hace sobre su propia vida). Es el pensamiento al que he aprendido a aspirar y que he rozado en ocasiones.

Pero la opinión que se sirve a diario en los medios de comunicación me parece todo lo contrario: dice lo que hay que pensar, sin preocuparse demasiado por inspirar o interrogar otros haceres posibles; nunca se distingue muy bien desde dónde habla quien habla, desde qué práctica o construcción de mundo; es autosuficiente y no se entreteje con ningún nosotros; es cómoda y da seguridad a quien la emite; y no arranca desde preguntas, sino de posiciones que las más de las veces busca simplemente confirmar.

La opinión es una especie de producto degradado de las nociones de «denuncia» y «compromiso» que han marcado el pensamiento crítico durante el siglo XX. Según explica Marina Garcés, ambas nociones (o, al menos, sus versiones estándar) conciernen más a una conciencia frente al mundo que a un cuerpo que está en y con el mundo. La «conciencia crítica» es así como una especie de voz en off. No sabes de dónde sale, pero lo sabe todo y lo ve todo. No está involucrada en los contextos y las situaciones, sino que los sobrevuela. No expone a quien la enuncia, sino que habla siempre desde la distancia. Juzga más que acompaña.

La opinión es la versión más pobre de esta voz en off. Es una «palabra fácil» que tiene todas las respuestas de antemano, elude todo trabajo de pensamiento y se limita a aplicar un juicio express a cualquier cosa. No desafía nada, sino que cumple su papel en el juego dirigido de preguntas y respuestas. Previsible, repetitiva y automática, siempre acusa de todos los males a otro y de ese modo se absuelve a sí misma.

Pensar es otra cosa. No opinar sobre lo que la agenda político-mediática nos pone ante los ojos a cada momento, no enjuiciar, cargarse de razón o «dar caña», sino «aprender de nuevo a ver y a dirigir la atención», como decía Albert Camus. Interrumpir el tráfico de estereotipos que nos deja como estábamos, confirmados en lo que ya creíamos. Aprender a plantearnos nuestras propias preguntas: no temas que desfilan ante nosotros, sino preguntas que nos atraviesan forzándonos a pensar. Elaborar y dar sentido propio a lo que nos pasa. Un desafío en primer lugar para nosotros mismos, en tanto que máquinas de repetición y autojustificación infinitas, educadas solo para ver lo que queremos ver.

¿Se puede pensar en un periódico?

La aparición de Público en la esfera pública ensanchó la realidad de lo visible y decible, cuestionando algunos tabúes «atados y bien atados» de la CT como el papel de la monarquía, ofreciendo miradas críticas sobre la situación de la vivienda o la precariedad laboral, el modelo hegemónico de propiedad intelectual, el «todo vale» de la lucha antiterrorista o la desinformación sistemática sobre los gobiernos progresistas en América Latina (Bolivia, Venezuela, etc.). No es poco. Siempre encontraba uno entre sus páginas algo imprevisto y que daba qué pensar, empezando por la columna diaria de un electrón libre como Rafael Reig.

Al mismo tiempo, el periódico recogía y daba valor a otros modos de entender la acción política, la creación cultural o la relación con las nuevas tecnologías. La experiencia vital de las personas que hacían el periódico a diario –mucha gente joven educada en una relación confiada y no temerosa con la Red, que conoce de primera mano la precariedad a todos los niveles y comparte la típica sensación de asfixia en el marco cerrado de la CT– se filtraba muchas veces para bien entre sus páginas. Pequeños detalles aquí y allá daban forma a un periódico menos «viejuno» que el resto del mainstream (aunque se rozase también muchas veces la banalidad típica de la cultura de mercado).

Sin embargo, a pesar de esas aperturas, muy pronto fue evidente que Público quería jugar en el marco de la CT:

– En primer lugar, asumió la polarización izquierda/derecha como seña de identidad principal. Estar con unos o con otros, blancas o negras, seleccionar de la realidad lo que nos confirma o daña al contrario, desechar lo que nos contradice para «no hacer el caldo gordo a tal», «ni dar razones a cual», nada de eso nos deja pensar con autonomía, porque hay posiciones previas a las que nos tenemos que adscribir bajo pena de excomunión, porque nuestro marco de interpretación presupone ya lo que son las cosas en lugar de acercarse a escucharlas.

– En segundo lugar, apenas experimentó con nuevos lenguajes capaces de transcribir la complejidad de lo social. De hecho, tras el cierre de la edición en papel de Público y el despido de la mayoría de la plantilla, los ex-trabajadores han puesto en marcha otras publicaciones: La Marea o eldiario.es (información y opinión), Mongolia (humor), Materia (Ciencia) o Líbero (deporte), más interesantes, arriesgadas y creativas que el propio Público. Lo que habla claramente de que en el periódico existía un potencial de invención contenido y neutralizado por los formatos y lenguajes estandarizados del «buen periodismo».

– En tercer lugar, no inventó ni supo abrir espacios para la «autogestión de la palabra» donde la inteligencia conectada de los lectores pudiera expresarse y organizarse sin filtros. Es el miedo típico de la cultura consensual al desborde de la palabra que se da en la Red. La participación quedaba reducida a su nivel más simple: el comentario a la noticia, la carta al director, etc. La web de Público siempre fue un espacio sorprendentemente convencional para un periódico impulsado por personas que venían del mundo de Internet (empezando por su primer director). Poco a poco, fue haciéndose más autónoma y menos subordinada al papel, llegando a convertirse en un espacio de referencia para miles de lectores, pero sin alterar en ningún momento su arquitectura convencional. A día de hoy, es lo único que sobrevive al expolio final que acometieron los propietarios del periódico.

Ninguna de estas observaciones críticas es nueva. Las fui exponiendo en diversas ocasiones. Más sutilmente en mi segunda colaboración en el periódico («Mayo del 68, futuro anterior», 14-10-2007) y más directamente en el especial del primer aniversario («Poder al público», 26-9-2008). O ya en el blog, con ocasión de la marcha de Rafael Reig («A propósito de la salida de Rafael Reig», 9-11-2009). Huevos de alien que no prendieron ni contaminaron al huésped. Si las cito ahora es para dar algunos elementos que contextualizan el nacimiento de «Fuera de Lugar» y también porque, más allá de Público, son tres líneas abiertas de discusión con la izquierda en general.

Escuchar y editar

La propuesta que le devolví a Nacho Escolar consistía en un espacio de entrevistas, con regularidad quincenal, que sostuve durante dos años y medio más o menos. Es decir, en lugar de opinar sobre todo y cualquier cosa, se trataba de buscar y dar la palabra a algunas voces (más o menos visibles, más o menos escondidas) que hacen un trabajo de pensamiento sobre problemas específicos. Ofrecer, no tanto una opinión más, como un ramillete de voces. Una investigación coral sobre nuestra realidad entre crisis y transformación.

«Fuera de Lugar» quería ser un espacio donde acompañar, catalizar y dar a conocer a otros el pensamiento de otros, como lo fue para mí la revista Archipiélago o lo es la editorial Acuarela. Un trabajo que me permite satisfacer mis inclinaciones naturales: curiosear, conversar, articular, investigar, compartir... Pero «dar la palabra» no es un ejercicio pasivo ni significa negársela uno mismo. Más bien todo lo contrario. François Zourabichvili ha escrito estas líneas sobre el papel del «comentador» en filosofía: «No hay posición subyacente y autónoma del comentador, sino causa común del autor comentado y del autor que comenta (...) Se trata de una manera de prestar la propia voz a las palabras del otro, lo que termina por confundirse con su reverso, es decir, hablar por cuenta propia tomando la voz del otro». Zourabichvili habla de una «zona de indiscernibilidad» entre comentador y comentado. Pienso que algo muy parecido puede darse también entre entrevistador y entrevistado. Tampoco hay una posición autónoma del entrevistador con respecto al entrevistado, sino que, a través del trabajo de escucha y edición, se arma una causa común y las voces entran en cierta confusión.

Me explico. Por un lado, la entrevista es una indagación en el pensamiento del otro. El arte de dar espacio, dejar espacio, dejar hablar, hacer decir. No se trata tanto de discutir, polemizar o «ir a pillar», como de meterse en el carril del otro y preguntar desde ahí. Los amigos del colectivo argentino Situaciones proponen la siguiente distinción entre crítica y objeción: la crítica es exterior, un distanciamiento afectivo que ya no permite pensar al interior de un proceso común. Polarizar entre dos posiciones puede ser estimulante en algunos casos, pero también volver muy rígida la conversación, inhibiendo las dudas y los claroscuros. La objeción por el contrario es interna, un momento necesario del pensamiento para seguir avanzando. La objeción empuja, pero no fuera de tu camino, sino hasta el final de tu propio camino. «Son entrevistas de amigo», me dijo alguien. Y es verdad. Me considero amigo del pensamiento de todos los entrevistados: me interesa y lo valoro, quiero llevarlo más lejos o a otros sitios, agotar sus posibilidades, impregnarme de él y darlo a conocer. Esa complicidad permite recorrer con el otro un camino de pensamiento.

Por otro lado, la entrevista es también un trabajo de edición. Las conversaciones son muchas veces un caos, por su propia naturaleza a la deriva y aleatoria. El trabajo de edición (re)construye un recorrido en ese caos. Clarifica, pone el acento en lo importante y devuelve un mensaje. Es un trabajo de orfebrería muy gozoso y delicado: uno tiene auténticas joyas a su disposición, pero hay que entresacarlas, pulirlas bien y darles una estructura. Parafraseando a Juan Gutiérrez, si la escucha es inspiración («cuéntame más, qué relación tiene esto con aquello»), la edición es expiración («de qué hemos hablado, en torno a qué preguntas o ideas ha girado la cosa»). Lo mejor que puede pasar con la edición es lo que ocurre a veces con un árbitro de fútbol: nadie nota su presencia, como si el juego fluyese solo. Y la mayor alegría es cuando –aunque exagere– un entrevistado te dice tras releerse: «Me has ayudado a entenderme a mí mismo» o algo por el estilo. Pero la teoría siempre es más fácil que la práctica. Muchas veces uno actúa como un mal árbitro: dirige o interviene en exceso, se hace notar demasiado, reduce el caos pero también la frescura del juego, etc.

Desafíos y límites

«Fuera de Lugar» era una apuesta por el pensamiento en un medio de comunicación. Es decir, no descuidaba la actualidad, sino que trataba de ayudar a pensarla por fuera de los posibles prescritos y la superficialidad mediática («donde nada lleva a nada y todo se evapora»). Dirigirse a cualquiera, no solo a los lectores especializados de las revistas críticas, aprender a mezclar periodismo y pensamiento, tratando de aportar algunas imágenes que vienen por ejemplo del mundo de la filosofía para mirar de otra forma la actualidad, trabajar al ritmo de un periódico sin ceder por ello a la facilidad o la banalidad... Se aprende y se crece mucho saliendo de las propias zonas de confort y colocándose en espacios incómodos. Marco Schwartz y Lucía Álvarez me ayudaron también a ello desde la redacción de Público.

El desarrollo de la sección tuvo también sus limitaciones. En primer lugar, el espacio. Tan exiguo en papel y siempre en función de la llegada o no de la publicidad en el último momento. La publicación en papel se fue convirtiendo cada vez más en un pretexto para la publicación en el blog. No solo porque allí podía ofrecer las versiones íntegras de las entrevistas, sino también porque no hay color entre el rebote que se recibe en uno u otro medio. En el papel, en el mejor de los casos, algún comentario personal. En la Red, respuestas inmediatas de desconocidos, reenvíos en las redes sociales y réplicas en otros blogs. Son esferas públicas de discusión completamente diferentes: una distante y silenciosa, la otra mucho más horizontal y participada. Personalmente, me resultaba bien interesante poder seguir los efectos que generaban las entrevistas: cómo se leían, desde dónde, qué reacciones suscitaban. Rara vez contesté inmediatamente a los comentarios, pero muchos me dieron qué pensar y les respondí más tarde y en otro sitio. Y aunque las versiones íntegras de las entrevistas son largas para los estándares de la Red, apenas recuerdo quejas al respecto. Creo que el trabajo de edición es decisivo en este punto: permite la lectura sostenida de un texto más largo, denso o complejo.

En segundo lugar, la exigencia que me llegaba desde el periódico de «palabra experta». Todo lo crítica o radical que yo quisiese, pero autorizada. Los títulos académicos siguen siendo la acreditación de que se tiene algo que decir en este mundo, aunque hoy los saberes desborden tan ostensiblemente las instituciones tradicionales y haya tantísimo conocimiento complejo y de calidad funcionando en sus márgenes. Entrevisté a varios «expertos en experiencia», como les llama Antonio Lafuente en este libro: expertos en lo que les pasa. Maquillé levemente la presentación de algunas voces que desarrollan un trabajo de pensamiento repleto de claves para interpretar el presente pero sin muchos títulos detrás. Y por lo general busqué, entre los discursos con algún tipo de acreditación intelectual, los que están atentos a las corrientes de fondo que cambian las cosas, los que son capaces de aportar imágenes útiles para el hacer.

Por último, aunque la mayoría de las personas entrevistadas piensan muy entremezcladas en experiencias colectivas, no supe dar espacio y mostrar formas colectivas de elaboración de pensamiento: grupos, bandas, plataformas o colectivos de enunciación.

Crisis y transformación

Las entrevistas se realizaron casi todas entre finales de 2008 y mediados de 2011. En 2008 explota la crisis económica. Lo que creíamos sólido y garantizado empieza a desintegrarse. El suelo se abre bajo nuestros pies. Lo llamamos crisis, pero la palabra no alcanza. No se trata simplemente de «recortes», sino de un cambio radical de escenario.

Solemos pensar las crisis como procesos fundamentalmente negativos, que padecemos como víctimas y de los que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero como dice Peter Pál, «las crisis, las catástrofes, las rupturas, los colapsos de sentido o como queramos llamar a los momentos de derrumbe, son también las condiciones de posibilidad para una renovación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos macro o micro». ¿Cómo no quedar inmovilizados por el miedo? ¿Cómo no obedecer el reflejo del sálvese quien pueda? ¿Cómo resistir a los cantos de sirena que vienen a decirnos «está todo bajo control, despreocúpate, nosotros nos encargamos»?

Hoy casi podríamos afirmar que la realidad en crisis nos fuerza a pensar-crear. Por todas partes se abren preguntas inéditas, preguntas que nos ponen en movimiento. Una constelación de experiencias ensaya otros modos de producir, decidir y convivir, reinventando la política como participación común en los asuntos comunes. Pero las palabras que tenemos para decirnos y nombrarnos nos fallan. Los mapas que hemos heredado no orientan ya nuestra lectura del mundo. Las imágenes disponibles no significan lo que (nos) pasa. Sin partido, organización ni dogma, hoy pensamos la vida entre amigos. Y amigo es todo aquel con el que se puede pensar la vida. Quizá no exista un gran relato, pero hay mil voces. Y no son voces privadas, sino que tejen una conversación incesante en las calles y las redes, poniendo en circulación reflexiones, imágenes, nociones, historias.

Un libro donde quepan muchos libros

Las que fui reuniendo en «Fuera de Lugar» son voces entrelazadas en torno a preguntas, problemas y perspectivas comunes. El blog funcionaba como una especie de archivo donde las conversaciones entraban a su vez en conversación. Y de eso se trata también aquí. Construir un campo de resonancias. No simplemente apilar las entrevistas, sino darles una nueva vida proponiendo relaciones entre ellas.

La misma estructura quiere sugerir algunas conexiones posibles. Señalar nudos, convergencias y aproximaciones, respetando que cada entrevista es una punta abierta: un camino entre otros para el desarrollo de nuevas investigaciones. Las entrevistas están repartidas en cinco capítulos: «catástrofes», «hechizos», «desbordes», «ficciones» y «engarces».

– Las «catástrofes» piensan sobre el carácter ambivalente de las crisis, a la vez agotamiento de algo y posibilidad de un desplazamiento. Entrevistas con Franco Berardi (Bifo), Peter Pál Pelbart, Etienne Balibar, Thomas Frank, Franco Ingrassia, Ramón Fernández Durán y Jesús Palacios.

– Los «hechizos» analizan dispositivos de poder que se hacen cargo del mundo por nosotros y en nuestro nombre. Entrevistas con Guillem Martínez, Emmánuel Lizcano, Frederic Neyrat, Guillermo Rendueles, María Naredo, Santiago López Petit y Concha Fernández Martorell.

– Los «desbordes» se aproximan a algunas experiencias donde nos volvemos participantes activos en la construcción de nuestros propios mundos. Entrevistas con Cristina Sánchez Carretero, Antonio Lafuente, Amparo Lasén, Michel Bauwens, Margarita Padilla y Luis Navarro.

– Las «ficciones» reflexionan sobre imágenes y narrativas a través de las cuales cuestionamos los estereotipos que nos clavan en lo que hay y aprendemos de nuevo a ver. Entrevistas con Georges Didi-Huberman, Jacques Rancière, Leónidas Martín Saura, Reinaldo Laddaga y Wu Ming 4.

– Los «engarces» cuentan historias aparentemente imposibles de alianzas que transforman el dolor por el mayor de los daños (la muerte violenta de seres queridos) en fuerza creadora de nuevos vínculos y posibilidades de vida. Entrevistas con Jo Berry y Pat Magee, Juan Gutiérrez, Aaron Barnea, Ali Abu Awwad y Terry Rockefeller.

(Por razones de extensión, he dejado fuera, con todo el dolor de mi corazón, varias entrevistas que se pueden consultar en el blog de «Fuera de Lugar»: Alain Brossat, Christian Marazzi, Daouda y Serigne, Jan Martí, Mazen Faraj, Raúl Zibechi y Roland Denis.)

Estos cinco títulos no remiten a «temas», sino más bien a distintas «dimensiones» de la experiencia contemporánea. Cada entrevista se desarrolla siempre en más de una. El hecho de que estén situadas en un capítulo u otro es una cuestión de énfasis: dónde está puesto el acento del análisis y el discurso. El riesgo que puede correrse organizando así los materiales es que los capítulos se lean como compartimentos estancos, cuando cada uno es más bien una constelación de voces entrecruzada con las otras. Por eso, a la manera de Internet, he marcado cada entrevista con una serie de «tags» o «palabras clave» que sugieren otras vecindades entre ellas: afectos, ambivalencia, confianza, enemigo, entrelazamientos, estereotipos, expertos, malestar social, miedo, nueva derecha, nueva politización, sanación, seguridad y victimización.

Este es el paseo que yo propongo. Un primer recorrido «guiado» y luego cada uno, si quiere, que vuelva y curiosee por donde se le ocurra. Y quien desee transitar directamente por el libro con su propia brújula también es bienvenido. Nada más fácil que ignorar las señales.

Por último, he invitado a los entrevistados a añadir una coda o posdata a la conversación. Lo que se llama en inglés un revisited: que se relean uno, dos o tres años más tarde y propongan una breve actualización o prolongación de lo dicho, al hilo de sus inquietudes, preguntas o líneas de investigación presentes. Casi todos han encontrado el tiempo y algo que decir, en muchos casos sobre la evolución de la crisis o lo que ha abierto el 15-M.

Corto y cambio

En septiembre de 1987, el Real Madrid se enfrentaba al Nápoles de Maradona con el Bernabéu cerrado al público por sanción disciplinaria. El partido se retransmitió por televisión. El filósofo francés Jean Baudrillard encontró ahí una metáfora de nuestra organización social: «Hoy, los asuntos de la propia política deben desarrollarse en cierto modo ante un estadio vacío (la forma vacía de la representación) del que ha sido expulsado cualquier público real en tanto que susceptible de pasiones demasiado vivas y de donde solo emana una retranscripción televisiva (las pantallas, las curvas, los sondeos). Sigue funcionando, casi cautivándonos, pero sutilmente es como si una Federación política internacional hubiera suspendido al público por un periodo indeterminado y lo hubiera expulsado del partido. Así es nuestra escena transpolítica: la forma transparente de un espacio público del que se han retirado los actores, la forma pura de un acontecimiento del que se han retirado las pasiones.»

Seguramente, la CT tuvo en su día razones de ser, pero con el paso del tiempo se ha endurecido y acartonado completamente, convirtiéndose en el «estadio vacío» de Baudrillard. Un sistema de información centralizado, jerárquico y unidireccional, donde el público real ha sido completamente borrado en tanto que susceptible de preguntas demasiado inconvenientes, lenguajes demasiado incorrectos, chistes demasiado gruesos, culturas demasiado vivas, malestares demasiado profundos. Y sustituido por una retranscripción simplificada de la realidad. Aunque esa escena siga funcionando, ya no nos cautiva y cada vez menos gente se reconoce en ella. Nos impide directamente pensar a fondo y asumir colectivamente los problemas que tenemos hoy como sociedad. No nos representa.

El público regresa al estadio del que había sido expulsado: pita, silba y se cachondea. Pone en crisis el «modelo televisión» donde solo unos pocos pueden ocupar la escena y toda manifestación del público se considera una molesta interferencia. Cuestiona radicalmente, ya no solo lo que se hace y se dice en esa escena, sino quién tiene derecho a hacer y decir: la división entre «capaces» e «incapaces» típica de la cultura consensual. Desde la ciencia o el periodismo ciudadano hasta el 15-M, la creatividad social se desborda hoy por fuera de los centros jerárquicos de sentido desde donde emanan las retranscripciones de la realidad: academia, museo, media, partido, sindicato, etc. La arquitectura del desbordamiento tiene mucho más que ver con una red que con una televisión: distribuida y no centralizada, cooperativa y no jerárquica, conversacional y no vertical, amateur y no experta, autoritativa y no autoritaria.

¿En qué podría consistir entonces el trabajo intelectual en tiempos de rebelión de los públicos y arquitectura de red? Una respuesta entre otras posibles la da Reinaldo Laddaga en su entrevista. Laddaga afirma que hoy podemos concebir a un autor, no solo como el especialista que trabaja en el retiro del mundo una obra con bordes estrictos y se relaciona a distancia con un público silencioso y desconocido, sino también como «un punto de paso en una conversación incesante que captura al vuelo y relanza una y otra vez».

El autor como «punto de paso» se piensa a sí mismo en medio de una riqueza de lenguajes, pensamientos, prácticas e imágenes. Su tarea no es suplir carencias ni dirigir la opinión, sino activar procesos y hacer circular las ideas. Tejer, no representar. Él mismo está siempre en circulación. Llevando y trayendo. Ni dentro ni fuera, sino trabajando en las costuras. Como un extranjero, un contrabandista, un alien. No funciona en circuito cerrado ante un «estadio vacío», como el monólogo del experto, sino que necesita a otros y trabaja con otros. Escucha, registra, enhebra, traduce, propone y devuelve todo el rato, atento siempre al rebote de la realidad. Dibuja figuras uniendo puntos que estaban desligados, como en aquel juego infantil. Pero no conexiones numeradas ni figuras preexistentes, sino conexiones y figuras inéditas. Y de ese modo contribuye a la autogestión del sentido y la autorrepresentación social, frente a la captura y recodificación constante de lo que (nos) pasa en los casilleros establecidos de la política de los políticos y los media.

Así, el nombre que figura en este libro como autor debe entenderse como el nombre de un «punto de paso». El nombre de una línea entre puntos, un nombre propio pero no privado.

Pensar desde el nombre es pensar las consecuencias del nombre, pensar lo que el nombre puede ligar, conectar, cohesionar, y no qué argumentos satisface. No importa quién es; importa más qué puede o qué hace. Lo que puede y lo que hace, eso es lo que es (Ignacio Lewkowicz).

amador@sindominio.net

ALGUNAS REFERENCIAS

El octavo pasajero:

CT o la Cultura de la Transición (crítica a 35 años de cultura española), varios autores, Mondadori (2012).

Generación post-alfa, Franco Berardi (Bifo), Ediciones Tinta Limón (2007).

«Las luchas del vacío», Amador Fernández-Savater y Margarita Padilla (se puede encontrar en la red, en la página www.espaienblanc.net).

«FAQ (Frequently Asked Questions) sobre la fuerza del anonimato», Amador Fernández-Savater y Leónidas Martín Saura (se puede encontrar en la red, en la página www.espaienblanc.net).

Pensar y opinar:

«Renovar el compromiso», Marina Garcés, revista Espai en Blanc, número dedicado a «El impasse de lo político» (2011).

«Crisis de la presencia. Una lectura de Tiqqun», Amador Fernández-Savater (se puede encontrar en la red, en la página www.espaienblanc.net).

El mito de Sísifo, Albert Camus, editorial Alianza (varias ediciones).

¿Se puede pensar en un periódico?

En “Despedida (censurada) de Público.es” se puede leer el triste final de mi experiencia en Público (se puede encontrar en la red, en la pá-gina acuarelalibros.blogspot.com.es).

Escuchar y editar:

Deleuze, una filosofía del acontecimiento, François Zourabichvili, Amorrortu (2004).

Un elefante en la escuela, Colectivo Situaciones, Tinta Limón (2008)

«Caja de herramientas», Juan Gutiérrez, Gernika Gogoratuz (1999).

Para seguir conversando:

La transparencia del mal, Jean Baudrillard, Anagrama (1989).

Estética de la emergencia, Reinaldo Laddaga, Adriana Hidalgo (2006).

Sucesos argentinos, Ignacio Lewkowicz, Paidós (2002).

Catástrofes

En cada catástrofe personal o social, el suelo desaparece bajo nuestros pies. Por supuesto hay daño y destrucción de mundo, pero el hundimiento desvela también horizontes que antes no estaban a la vista. Por tanto, la catástrofe es a la vez derrota y derrotero. Agotamiento de una lógica y posibilidad de un desplazamiento. Crisis de sentido y antesala de la creación. Encrucijada donde nada es posible y todo es posible.

Franco Berardi (Bifo)

Peter Pál Pelbart

Etienne Balibar

Thomas Frank

Franco Ingrassia

Ramón Fernández Durán

Jesús Palacios

Franco Berardi (Bifo)

En la primera fase de la crisis (2008-2010), los poderes estatales gesticulan dando a entender que van a poner límites inmediatamente al poder desbocado del capital financiero. Sarkozy habla incluso de «refundar el capitalismo sobre bases éticas». El discurso político y mediático presenta la crisis como una problemática abstracta e inalcanzable a la que solo pueden responder quienes tienen un discurso y una práctica igualmente abstracta e inalcanzable, en primer lugar los Estados. La izquierda ve llegado su momento y propone nuevos guiones que rejuvenecen por un segundo el espectáculo de la política por arriba.

Por el contrario, en la primera entrevista de «Fuera de Lugar», Franco Berardi (Bifo) complejiza la lectura de la crisis como crisis de civilización y apuesta por el protagonismo social ante la alternativa dominante entre Estado o mercado. Frente a los análisis que piensan la economía como una lógica autorreferencial y desencarnada, el enfoque de Bifo la conecta con nuestra subjetividad, valores, expectativas e imaginario. Si la economía depende de nosotros, nosotros podemos ser entonces los actores fundamentales del cambio y la transformación (y no solo un Estado con capacidad de regular las finanzas).

Franco Berardi (Bifo) es filósofo, escritor y teórico de los medios de comunicación. Implicado en los movimientos autónomos en los años setenta, preconizó en los ochenta la explosión de la Red como vasto fenómeno social y cultural, y fundó en 2005 la primera «televisión de calle» en Italia contra el monopolio comunicativo de Berlusconi. En castellano ha publicado La fábrica de la infelicidad (Traficantes de Sueños, 2004), Telestreet: máquina imaginativa no homologada (El Viejo Topo, 2004) y El sabio, el mercader y el guerrero (Acuarela, 2006).

«TRANSFORMEMOS LA CATÁSTROFE EN SUBVERSIÓN»

21 de enero 2009

¿Cuál es tu lectura sobre las causas de la crisis?

El origen de la crisis financiera es mucho más profundo del que los economistas pueden reconocer. Naturalmente, la causa inmediata de esta crisis catastrófica se encuentra en la colosal estafa del crédito inmobiliario americano, pero lo que se manifiesta es una crisis conceptualmente mucho más amplia y profunda: la crisis del crédito como herramienta fundamental de la dinámica económica capitalista y de la organización mundial de la división del trabajo y del consumo.

¿Una crisis de civilización?

Sí, el capitalismo estadounidense ha podido fortalecerse desde los años setenta gracias a un endeudamiento sin límites. Su hegemonía político-militar le permitía imponer las condiciones de las relaciones económicas internacionales. Pero esa hegemonía ha entrado en crisis: por supuesto, debido a su desastrosa derrota en las guerras de Irak y Afganistán, pero también a la situación de Pakistán, al borde de la guerra civil. El mundo ya no acepta pagar los costes del hiperconsumo norteamericano: la deuda ya no puede aumentar. Más aún: la deuda económica y también simbólica que el mundo occidental en su conjunto ha acumulado en quinientos años de modernidad, la deuda de la colonización y la esclavitud, hoy reclama ser pagada.

Los políticos aún creen que tienen margen de maniobra.

La intervención del gobierno estadounidense pretende sostener a la clase financiera a costa de los ciudadanos que pagan los impuestos, de las empresas y de los consumidores. Pero no creo que la intervención estatal pueda frenar la crisis económica, porque salvar a la clase financiera supondrá dilapidar los recursos necesarios para inversiones y para un relanzamiento de la demanda. ¿Puede Occidente aceptar una reducción drástica de su nivel de vida? No lo creo. Eso significa que la guerra por la apropiación de los recursos se volverá una condición permanente y ubicua en los próximos años.

¿Qué puede pasar?

La dirección del cataclismo económico es imprevisible. Podrían crecer los movimientos populistas que catalicen el egoísmo desesperado y lo movilicen contra los chivos expiatorios externos e internos (inmigrantes, disidentes...). Pero también se pueden crear las condiciones para una nueva cultura de la solidaridad, del compartir. Para ello, intelectuales, activistas y movimientos ciudadanos tienen que desarrollar dos vías de transformación social: un proceso de redistribución de la riqueza y del tiempo de trabajo; y la creación de una cultura de autonomía con respecto al consumo, de ascetismo y gozo del tiempo.

¿Cómo se concreta eso?

Hay que lanzar tres líneas de acción, a la vez directa y reivindicativa. Por un lado, el aumento de los salarios, la apropriación social de los bienes, la ocupación de los espacios urbanos. Los bienes que las clases depredadoras han robado tienen que volver a la sociedad, si es posible de manera pacífica. Por otro, la reducción del tiempo de trabajo y la abolición del trabajo superfluo. Quien impone el trabajo extra es el peor enemigo de la comunidad. Finalmente, necesitamos limitar el peso de la economía sobre la vida social, aprender qué significa el gozo del tiempo fuera del dominio de la mercancía, un nuevo ascetismo. De ahora en adelante, las comunidades extra-económicas se multiplicarán para experimentar formas de autosubsistencia, de vida compartida.

La izquierda dice que solo el Estado puede detener la devastación neoliberal.

Las formas de resistencia siguen siendo puramente defensivas porque no logramos salir del marco cultural y político del siglo XX. Tenemos que considerar la disolución de la izquierda en Francia, en Italia o en Inglaterra como un acontecimiento positivo, porque nos permite experimentar fuera del contexto conceptual y político del pasado. Ni Estado ni privatización. Esa vieja alternativa –herencia del siglo XX– no tiene ya sentido, como puede verse en la situación estadounidense donde la intervención estatal se hace al servicio de los intereses de las finanzas y del capital.

Wallerstein afirma que estamos ante el fin del capitalismo.

No se trata de esperar un desplome del capitalismo como efecto de la catástrofe. La idea misma de un desplome del capitalismo olvida que este no es una construcción material como un edificio, sino un sistema de relaciones simbólicas. Lo que ocurre en este momento es una catástrofe. Catástrofe, en su sentido etimológico (en griego, kata: bajo; strofein: desplazar), significa una acumulación de inestabilidad que produce un viraje del punto de observación y el desvelamiento (apocalipsis en griego significa revelación) de un horizonte que antes no podía verse. El fin del capitalismo solo puede ser efecto de un cambio en los imaginarios, las expectativas, las formas de interpretar el mundo de la mente colectiva. Sin imaginación no hay subjetivación colectiva y sin subjetivación colectiva no hay salida de la pesadilla presente. Transformemos la catástrofe en subversión.

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Posdata: ¿Guerra civil europea? (septiembre 2012)

Si no sabemos hacer algo mejor, al menos intentemos imaginar el abismo en el cual nos estamos precipitando. Hace algunos meses, el economista Christian Marazzi declaró en una emisión televisiva en Italia que las medidas de austeridad impuestas por la gobernanza europea no solo son dolorosas y regresivas, sino también trágicamente inútiles desde el punto de vista de la reducción europea de la deuda. Lo que pasa ahora en Grecia confirma la previsión de Marazzi. Después de haber arruinado las estructuras sociales y la vida cotidiana, después de haber provocado una caída del producto nacional del siete por ciento, los griegos se enfrentan ahora a la amenaza de una dramática expulsión de la eurozona. Lo mismo está pasando en España y en Italia. La humillación política se suma a la destrucción civil y económica, pero al final la deuda aumenta y no se reduce.

Todos saben muy bien que las medidas de austeridad no pueden reducir la deuda, porque el efecto de esas medidas es inevitablemente la recesión y la consecuencia de la recesión es una reducción de los ingresos fiscales. No podemos creer por tanto que la verdadera intención del directorio europeo es la reducción de la deuda. La verdadera intención de los funcionarios de Goldman Sachs que se han instalado en los lugares de dirección de la política europea es producir un desplazamiento de la riqueza desde la sociedad hacia la clase financiera, destruir la democracia del trabajo, privatizar la escuela, el sistema sanitario y los transportes, desmontar la civilización social para reemplazarla por un sistema de esclavitud precaria general.

Pero tal proyecto no puede realizarse sin una verdadera guerra. Lo que podemos prever en los próximos años en Europa no solo es la recesión económica y el desmoronamiento de la vida social, sino también una difusión de la experiencia yugoeslava de los años noventa a escala continental, una guerra civil que va a desarrollarse de maneras diferentes. Los indicios de este proceso ya están visibles en muchos lugares, empezando por Grecia. La mitad de los policías griegos ha votado por Amanecer Dorado, un partido declaradamente nazi y racista. El efecto ya se está viendo: desde las campañas de agresión de inmigrantes hasta el homicidio. Un joven paquistaní y un iraquí han sido asesinados en el mes de agosto de 2012. Un ejército fascista está en formación, como efecto de la humillación nacional. Lo que pasó después del Congreso de Versalles de 1919 se está repitiendo: la humillación nacional alemana e italiana produjo el fascismo europeo, el empobrecimiento masivo producido por la deuda produjo la nazificación de las masas.

En Italia y en España, la dinámica secesionista puede determinar una ola de disgregación de la unidad nacional y una reacción centralista. En Italia, el partido berlusconiano, aparentemente derrotado, se dispone a reaccionar con las armas clásicas de la mafia: violencia y complot, ataque al Estado nacional, en alianza con el ataque secesionista de la Liga Norte. El monetarismo neoliberal, con el euro como herramienta principal, ha desencadenado un auténtico proceso de balcanización. ¿Podemos defender el euro ahora que vemos con claridad que está produciendo la destrucción del proyecto europeo? Pero al mismo tiempo, ¿podrá el proyecto europeo sobrevivir al colapso final del euro?

A nivel continental, el resurgimiento del resentimiento nacionalista y populista se manifestará como odio antieuropeo y antialemán. El odio antialemán ya se puede ver crecer, alimentado por la prensa populista. Este odio profundamente arraigado en la cultura católica y ortodoxa puede conectarse con un sentimiento de resistencia antifascista mal entendido, como pasa en Grecia. Alemania será identificada como culpable de la devastación y se convertirá en el chivo expiatorio de la clase financiera, como si Alemania fuese el sujeto de la violencia financiera. Pero el Bundesbank no solo es un banco alemán, sino el cuartel general del capital financiero italiano, español y también griego. La verdadera contradicción entre la clase financiera desterritorializada y la sociedad europea será traducida en términos nacionalistas por el populismo derechista. Empobrecimiento de los trabajadores, desmoronamiento de las estructuras de la civilización social, violencia racista y guerras secesionistas y nacionalistas. Ese es el panorama que se está perfilando.

La izquierda parlamentaria está completamente sometida. En Italia se pone al servicio de la dictadura financiera, en Alemania se pone al servicio del sentimento nacionalista antieuropeo y del conformismo de los trabajadores fijos. En el Estado español, el gobierno Zapatero se vino completamente abajo cuando la crisis europea se manifestó.

Pero la sociedad no parece capaz de producir un movimiento eficaz. Una ola de oposición social se expresó en 2010-2011: masivas manifestaciones de los estudiantes de Londres y Roma, acampada española del 15-M, revuelta rabiosa de los jóvenes desempleados y precarios en Inglaterra en el verano 2011, y de los jóvenes de Atenas. Pero fue un movimiento sin coordinación, que no pudo parar ni rechazar ninguna medida de la clase financiera. La acción social parece impotente debido a la novedad radical de la forma desterritorializada del poder económico y político contemporáneo. No hay lugares físicos de decisión política. Hay automatismos financieros incrustados en las interfaces tecnolinguísticas del sistema financiero. Estas interfaces escapan a la acción y a la decisión de toda instancia política.

Después de la primera ola de protestas, ahora las explosiones se dan de modo aislado y puramente reactivo. Cuando una categoría social (o una fábrica, o una ciudad) es golpeada directamente, se rebela de manera desesperada como pasa en las minas españolas y en algunas fábricas italianas. La total incapacidad (y la falta de voluntad) de los sindicatos para coordinar una acción a nivel europeo es dramática. Y también lo es la incapacidad de los movimientos sociales –después de la crisis de los foros sociales antiglobalización en 2003– para coordinar una acción colectiva a nivel continental.

La cultura europea está muerta. Eso está claro. Ninguna manifestación de comprensión analítica ni de revuelta ética, ningún signo de dignidad intelectual. Un texto lamentable de Cohn Bendit y Ulrich Beck invitando a los funcionarios europeos a donar un año de trabajo voluntario para movilizar la conciencia europea me pareció una señal evidente de demencia senil.

La cultura y el movimiento político en Alemania tiene una especial responsabilidad a este nivel. Cuando en mayo de 2012 se lanzó la propuesta de Occupy Frankfurt, la única fuerza que se movilizó en Alemania fueron los grupos antifascistas que expresaron una (admirable pero inadecuada) conciencia de solidaridad internacional, cuando no se trataba de solidarizarse con los otros, sino de movilizar el trabajo precario explotado en Alemania y prevenir a los trabajadores alemanes de los efectos de empobrecimiento que el colapso europeo tendrá para ellos también. El movimiento ha sido totalmente incapaz de producir una conciencia de esta tendencia.

Es una manifestación de impotencia, no solo intelectual, sino social: la impotencia del trabajo precario para producir solidaridad social. Lo vemos por ejemplo en la educación italiana, ayer golpeada por la política de privatización del gobierno Berlusconi, hoy destrozada por la política de austeridad del gobierno Monti. Los trabajadores precarios de la educación no han sido capaces de ninguna movilización solidaria y siguen siendo incapaces de movilizarse unitariamente. El aislamiento del movimiento griego ha sido una vergüenza para todos los demócratas y los anticapitalistas europeos.

Una esperanza parece residir en la situación española. ¿Podrá el movimiento español producir un efecto mas significativo que el movimiento griego? ¿Podemos esperar que un levantamiento en España pueda subvertir la tendencia en la política europea? ¿Podrán los trabajadores españoles lanzar un proceso de ocupación y de autogestión de las oficinas abandonadas por los capitalistas?

Un proceso de construcción de solidaridad y de autonomía tendrá que desarrollarse en el tiempo largo de esta década marcada por la pobreza, la guerra, la violencia. En esta década hay que reconstruir las condiciones de un programa de reducción radical del tiempo de trabajo, de reconversión ecológica del sistema productivo. La creación de espacios de vida colectiva con formas de intercambio posmonetario es la acción principal que tenemos que lanzar durante el desarrollo de la catástrofe, con la conciencia de que tal cosa no puede parar la destrucción pero sí crear condiciones de supervivencia y de preparación de un posible cambio radical en el futuro.

Peter Pál Pelbart

Por obra y gracia de la crisis económica, la palabra «crisis» está hoy por todos lados. Con ella solemos referirnos a un proceso fundamentalmente negativo, que padecemos pasivamente como víctimas y del que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero en las crisis subyace también un gran potencial de transformación.

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nacido en Budapest, formado filosóficamente en París, actualmente es profesor en la Universidad Católica de São Paulo (Brasil). Es coordinador de una compañía teatral con pacientes psiquiátricos. Entre sus temas de investigación se encuentran la locura, el tiempo, lo común o la biopolítica. En castellano ha publicado Filosofía de la deserción (Tinta Limón ediciones, 2009).

La entrevista se realizó durante la visita de Peter Pál en enero de 2010 a Madrid, invitado por el Museo Reina Sofía.

«UNA CRISIS DE SENTIDO ES LA CONDICIÓN NECESARIA PARA QUE ALGO NUEVO APAREZCA»

13 de febrero 2010

¿Cómo piensas las crisis?

En España seguramente se conozca bien a François Tosquelles, psiquiatra, psicoanalista y militante anarquista catalán. Refugiado en Francia tras la guerra civil española, fue responsable de una verdadera revolución en la psiquiatría a partir de su trabajo en el hospital de Saint Alban. Comprendió inmediatamente la similitud entre la situación de los hospitales y de los campos de concentración, lo que le impulsó a una subversión de la lógica institucional. Lo que se conoce menos de Tosquelles es su producción teórica. Escribió un libro llamado La vivencia del fin del mundo en la locura, donde describe los cuadros clínicos en los que se pierde radicalmente la confianza en el mundo, la expectativa elemental de que el mundo pueda continuar, tras una quiebra en la vida, un desastre, una crisis. Todo eso apenas sería una contribución en la descripción fenomenológica de un cuadro clínico, como las que hicieron Binswager o Minkowski. Pero su idea más interesante, desarrollada a partir del trabajo de Goldstein, es que esa catástrofe anímica coincide con la apertura a la creación de mundo. Junto a la disolución padecida de la existencia, se da un esfuerzo vital de invención de una nueva forma de vida. Es decir, catástrofe y creación van unidas.

Algo parecido escribió el médico y neurólogo alemán Viktor von Weizsäcker, que lo formuló de manera igualmente sugerente. El momento de la crisis, dice él, es aquel en el que ya nada parece posible. Pero también es el momento en que se cruzan muchas transformaciones. Y por eso, aunque la actualidad le parezca al enfermo completamente bloqueada, es el momento en que se abren todas las posibilidades. Es decir, la crisis es una conjunción del «nada es posible» y del «todo es posible». La crisis revela las fuerzas que estaban en juego o, más bien, las redistribuye respondiendo a la pregunta: ¿irán las cosas en la dirección de la vida o de la muerte? Así concebida, la crisis no es el resultado acumulativo de una serie previa, sino un comienzo, un origen, una decisión vital. Corresponde a la creación de un espacio y de un tiempo propio, que ya no obedece a las coordenadas del mundo objetivo u óntico, sino a la dimension pática como él la nombra, allí donde puede ocurrir una mutación de la experiencia y de las posibilidades. Félix Guattari bebió de esa fuente aunque lo haya enunciado a su manera, con sus palabras, cuando se refiere al «caos», a la «caósmosis», a la «heterogénesis» y, sobre todo, cuando explicita hasta qué punto un hundimiento caosmótico es la condición para una heterogénesis, no solo en la psicosis, no solo en el plano psicológico, no solo en el plano individual, sino también colectivo, político, estético, etc. Entonces yo diría, operando transversalmente entre esos niveles tan distintos, que la crisis, la catástrofe, la ruptura, el colapso de sentido o como queramos llamar a esos momentos de derrumbe, son las condiciones de posibilidad para una mutación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos micro o macro.

¿Por qué dices que en un momento de crisis «nada es posible» y, al mismo tiempo, «todo se hace posible»? Explícame esa paradoja.

Sí, es un fenómeno paradójico. «Nada es posible», «todo es posible». Pero, ¿no oscilamos constantemente entre esas disyuntivas o, más bien, no las vivimos simultáneamente? ¿No podríamos reconocer en esa extraña conjunción un rasgo de nuestra sensación contemporánea? Pero no se trata de una sensación individual o psicológica, sino que es una lógica más amplia que se puede encontrar en los fenómenos de cultura o de civilización. Quizá en Nietzsche y en su análisis del nihilismo es donde esa lógica se explicita más claramente. ¿Qué es el nihilismo para él? Es el proceso por el cual los valores que fundamentaban la cultura de nuestro Occidente se desvalorizan. Es el proceso histórico-filosófico por el cual aquello que era objeto de creencia suprema (el Ser, el Bien, Dios, la Razón, el Progreso) pierde su credibilidad. Así, las figuras metafísicas, religiosas o morales que daban sentido al mundo o a la vida dejan de ser operativas, con lo cual el mundo o la vida pierden el sentido que antes tenían y caen en una orfandad ontológica. Es un proceso de vaciamiento muy complejo que se detecta en dominios tan distintos como la filosofía, el arte, la política, la historia, pero que se puede leer siempre al menos de dos maneras opuestas: una apocalíptica, otra jubilatoria.

En efecto, el fin de una interpretación del mundo dominante (socrático-cristiana) equivale, para unos, al tenebroso fin del mundo y del hombre: es el «nada es posible». Para otros, por el contrario, la liberación de una interpretación hegemónica del mundo, y por ende el fin de un mundo y de un hombre, representa la apertura a otro mundo y a algo más allá del hombre: es el «todo es posible». La posición particularísima de Nietzsche consiste en pensar ambas cosas juntas, en asumirlas juntas. Porque, para él, un mundo desprovisto de sentido, tras la desvalorización de los sentidos supremos, nada tiene de condenable, ni de aterrador, y solo lleva a la parálisis a una voluntad empobrecida, ya que una vida superabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de ese vaciamiento para dar lugar a su fuerza de interpretación y de creación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone. En contraposición al creyente que dependía de los sentidos trascendentes, Nietzsche reivindica un espíritu que «se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado, como está, en poder mantenerse sobre delgadas cuerdas y posibilidades e, incluso ante el abismo, danzar». Una lectura nihilista del proceso del nihilismo se queda en el «nada es posible». ¿Cómo hacer el pasaje, que ya está en el concepto mismo de nihilismo, del «nada es posible» al «todo es posible»? Sabemos cómo cierta posmodernidad hizo una interpretación nihilista y cínica de la contemporaneidad: fin de las utopías, de las ideologías, de la política, de la historia, etc. Por tanto, nada merece la pena, todo es equivalente: «nada es posible». Sería necesario examinar cómo otras perspectivas, por el contrario, piensan positivamente estos pasajes históricos de crisis, sin nostalgias en relación a las formas tradicionales que caducaron y de las cuales el presente trata de liberarse, en favor de otras fuerzas y formas por venir: «todo es posible».

Asocias la crisis (o la catástrofe del sentido) a la creación de mundo. Por tanto, la crisis se convierte en un momento decisivo de la política y la transformación social, porque estas pasan por la creación de otros mundos. Sin embargo, a nadie le gusta estar en crisis, que los sentidos que hasta ayer te orientaban ya no funcionen más, eso duele. ¿Cómo podríamos sostener entonces una crisis de modo activo?

Es evidente que ante la amenaza de una crisis siempre hay un esfuerzo por preservar la forma de vida previa, la identidad preexistente, la subjetividad cristalizada, los valores tradicionales, en definitiva, el sistema vigente. La incertidumbre puede desencadenar crispaciones identitarias defensivas para aplacar la angustia, reterritorializaciones brutales, a veces mortíferas. El problema es que esa reactividad no «alcanza» lo que está en juego en esos momentos cruciales de transformación. Podríamos usar aquí la bella fórmula de Deleuze: la única ética es estar a la altura del acontecimiento. ¡Pero cuánto desapego implica esto a veces! Nietzsche decía que hay que desprenderse de la religión, de la patria, de la familia, del saber, de los amigos, de uno mismo... ¡y también de la voluptuosidad del desapego! Pero claro, está el miedo a desprenderse de las pertenencias y los territorios, a perderse uno mismo, a enloquecer o morir, a vivir un derrumbe, una separación, un duelo, un hundimiento. El miedo a dejar que se caigan las máscaras y a no conseguir aferrar las nuevas posibilidades que se abren cuando las formas de existencia establecidas se muestran ya inviables.

Sí, son pasajes en que uno se ve afectado por una gran incertidumbre, una indeterminación, un vacío incluso, ya sea en el dominio individual o colectivo, existencial o axiológico. Nada de esto se da sin dolor, sin cierto tipo de muerte, sin una experiencia radical de desterritorialización. El desafío es vivir la crisis como un proceso abierto, en el que las reservas de vida y de virtualidad que la crisis revela y desvela sean la materia prima del cambio. Esto requiere todo un arte de la mutación muy complejo y sutil. Claro que la pérdida de referencias, de límites, de dirección implica muchos riesgos y peligros, como ocurrió tras la caída del Muro de Berlín con las resurgencias nacionalistas, fascistas, fundamentalistas. No sé si es un problema de conciencia. Es más bien una cierta posición de deseo lo que está en juego, sin duda. Lo que se necesita es un nuevo agenciamiento para sostener la mutación en curso. Se requiere un arte, mayor o menor: una inteligencia afectiva, un constructivismo experimental, una micropolítica.

¿Podríamos decir que el proceso de elaboración positiva de una crisis (la creación de nuevos sentidos y relaciones) es al mismo tiempo un proceso terapéutico, sanador de algún modo? Sería una terapia distinta a la habitual, que no pase por la «contención» ni la «reparación», sino por la renovación existencial y una cierta metamorfosis. ¿Qué piensas?

Estoy totalmente de acuerdo. El desafío es, a partir de ese «agujero de sentido» que se vive, y de los índices de desterritorialización que se despliegan, poder construir nuevos territorios existenciales, abrir nuevas líneas de vida, generar nuevos sentidos. Pero no se trata de sustituir los sentidos existentes por nuevos sentidos provenientes de la sensibilidad anterior que justamente se está acabando o que entró en colapso. Como decía François Zourabichvili a partir de Deleuze, una mutación de la sensibilidad, individual o colectiva, se caracteriza justamente por una redistribución de la frontera entre aquello que ya no se tolera, aunque antes era lo más cotidiano, y aquello que en adelante se desea, aunque poco antes fuese inimaginable. No se puede hacer la economía de esa mutación, que es de la sensibilidad, de la percepción, del pensamiento, de la vitalidad –una metamorfosis, como dices–. Sí, es un proceso que se podría llamar terapéutico, si se quiere y si ampliamos mucho el sentido de la palabra.

Es verdad que en ocasiones esto exige cosas muy triviales también, un tipo de cuidado, de continuidad. El colectivo Situaciones habla de manera muy pertinente de tejer lo común cada día, punto por punto, en un trabajo de gran delicadeza, casi artesanal. En todo caso, yo vería todo este conjunto como la construcción y el sostenimiento de un plan de consistencia. En ciertos trabajos con grupos o colectivos eso es imprescindible. Pero hay que agregar –ese plan es constituido por una materia de virtualidad– un inconsciente, si se quiere todavía utilizar la palabra, vuelto hacia al futuro. Un inconsciente ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan a una interpretación de contenidos profundos, sino que participen de una maquínica extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura desterritorializante necesaria para que advenga algo allí donde todo parecía cerrado.

Retomas una cita de Deleuze para afirmar que hoy «no creemos en el mundo»: nada nos concierne del todo, somos espectadores de lo que (nos) pasa. ¿Podrías explicarme qué significa esto? ¿Tiene relación con la cuestión de las crisis?

Es como un grito filosófico: «Perdimos el mundo, nos lo quitaron.» O, en otro contexto, Deleuze dice lo mismo con otras palabras: «El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si nos concernieran apenas por la mitad.» Es enigmática esa exclamación. Pero no debería ser leída como una lamentación, trágica o melancólica, sino más bien como un signo del presente. Y, de hecho, cuando en sus libros sobre cine, Deleuze analiza el pasaje del cine clásico al contemporáneo, por ejemplo con el neorrealismo italiano, Rossellini, De Sica, insiste sobre esos personajes que delante de una situación de extremo horror o belleza, como una ciudad destruida por la guerra o un volcán en erupción, se ven atravesados por un estupor, una parálisis, una suspensión de la acción. Frente a un exceso de sufrimiento, belleza o abyección, ya ni siquiera consiguen reaccionar, se vuelven como espectadores de lo que les afecta. Para Deleuze, esa situación es un síntoma de que se rompió la conexión sensorio-motora con el mundo, de que ya no estamos en un régimen de acción-reacción.

Más allá de una consideración sobre el cine, y de ese pasaje de un cine del movimiento a un cine del tiempo, hay en el fondo una reflexión sobre una mutación más profunda, una ruptura en la conexión entre el hombre y el mundo. Más radicalmente, lo que fue perturbado es la creencia en el mundo. ¿Y no son el cine, el arte, el pensamiento o la política los que podrían devolvernos la creencia en el mundo? Pero no se trata, justamente, de volver a creer en lo que antes nos hacía actuar, ya sean los dogmas metafísicos, religiosos o políticos. William James, junto a Nietzsche, fue uno de los autores que inspiró a Deleuze en ese tema, porque él pensó a fondo el tema de la creencia en el contexto de un mundo precisamente pluralista, incierto, peligroso, con partes inconexas, indeterminaciones –un mundo no determinista, sino agonístico–. Para James, como para Nietzsche, no se trata de creer en cosas que justamente cayeron en el descrédito: Dios, la Revolución, el Progreso, esos universales o absolutos que se arruinaron, sino de reactivar la creencia a partir de un pluralismo, de un perspectivismo, de un indeterminismo, de una colisión de las voluntades y de las partículas.

Según la bella lectura que nos ofrece David Lapoujade a partir de James, creer en el mundo no es creer que el mundo existe, de lo cual no dudamos, sino creer en las posibilidades del mundo, tener confianza en nuestra capacidad de conectarnos con las fuerzas del mundo, tener confianza en la capacidad de nuestras fuerzas de conectarse con las fuerzas del mundo o, como dice él, en una vía más bien bergsoniana, tener simpatía, simpatizar con el mundo, con sus fuerzas, con su devenir, con el devenir de los otros, con el devenir-otro de los otros en el mundo. Si se reivindica esa confianza es precisamente porque ha sido perturbada. Es sobre el fondo de esa perturbación que la acción se volvió problemática y tanto más necesaria. Toda esa filosofía pragmatista americana es leída por Deleuze como un esfuerzo constructivista, donde los fragmentos se conectan, pedazo a pedazo, donde la simpatía o la confianza son elementos positivos sobre el fondo de una abisalidad caótica. Creo que ese elemento está presente en Deleuze, aunque no siempre explícito, y a veces se utiliza en los contextos más inesperados. Cuando Negri pregunta a Deleuze qué política puede prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento, Deleuze responde: «Creer en el mundo es lo que más nos hace falta. Creer en el mundo significa sobre todo suscitar acontecimientos, aunque sean pequeños, que escapen al control, o hacer nacer nuevos espacio-tiempos, incluso de superficie y volumen reducidos.»

Otro de los temas de tu trabajo es la cuestión de lo común, ¿cómo la piensas? ¿Qué es lo común? ¿Qué relación tiene –si la tiene– con el problema de la crisis?

Varios autores contemporáneos –entre otros, Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy e incluso, antes que ellos, Maurice Blanchot– se refieren con insistencia a una evidencia: vivimos hoy una crisis de lo «común». Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban alguna consistencia al lazo social, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso. Desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los media, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la «vida» supuestamente «común» –o, más precisamente, para defender una forma-de-vida llamada «común»–. No obstante, sabemos bien que esta «vida», o esta «forma-de-vida», no es realmente «común», que cuando participamos en esos consensos, esas guerras, esos pánicos, esos circos políticos, esos modos caducos de asociación, o incluso en ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, es necesario reconocer que, al mismo tiempo y paradójicamente, tales figuraciones de lo «común» comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y solo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico–, el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es «real».

Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común, como la revelación del carácter espectral de ese común transcendentalizado, se dan en condiciones muy específicas: precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen– está preparado para aparecer en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como política–, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico–, la prevalencia de lo «común». El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes.

En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático–, aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva... Pero esta dinámica solo parcialmente corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas. También en este caso la crisis de la representación de lo común abre y revela, al mismo tiempo, otra modalidad de producción de lo común.

Decías recientemente en Madrid que tal vez parezca extraño escuchar a un deleuziano hablar de crisis o catástrofes de sentido (aunque sea por ejemplo el tema principal del libro de Deleuze sobre la pintura y el diagrama), ¿por qué? En la filosofía contemporánea está muy presente el problema de la crisis, el acontecimiento, la interrupción, la discontinuidad, ¿qué diferencias encuentras entre las diferentes lecturas?

En una necrológica de 1995 tras la muerte de Deleuze, Giorgio Agamben compara dos seminarios a los que asistió, uno de Heidegger y otro, veinte años después, de Deleuze: «Un abismo separa a esos dos filósofos... la tonalidad general de Heidegger es de una angustia tensa y casi metálica... Por el contrario, nada expresa mejor la tonalidad fundamental de Deleuze que una sensación que le gustaba llamar por el nombre inglés de self-enjoyment.» La conclusión de Agamben es la siguiente: «La gran filosofía de este siglo sombrío, que empezó por la angustia, terminó con la alegría.» Eso nos suena justo y, al mismo tiempo, paradójico. Pero algunas décadas antes, Jean Hyppolite decía algo muy similar, comparando el bergsonismo y el existencialismo, pero con el signo invertido, como si lo lamentara. Él advertía que no hay lugar en Bergson para la angustia humana, solo para la serenidad. Y agregaba: «Es esa serenidad la que hoy ya no estamos en condiciones de comprender. Como si en un periodo de la historia especialmente trágico como el nuestro, no hubiera más lugar para esa serenidad.»

Tenemos aquí un tema fundamental, la Stimmung, la tonalidad afectiva de un pensamiento. Es admirable que tras la posguerra una línea tan sobria atraviese toda la obra de Deleuze, hecha de afirmatividad y de alegría, tan distinta a la que dominó la filosofía inmediatamente anterior. Deleuze nunca se dejó llevar por la negatividad y sus afectos, ni por el culto a la angustia, mucho menos por el tema del fin (la clausura de la metafísica, el fin de la filosofía, etc.). ¡No el trabajo de lo negativo, sino el goce de la diferencia! Ahora bien, creo que eso fue mal entendido. Algunos llegaron a hacer de él un apóstol del espontaneísmo hedonista –él se explicó ampliamente sobre eso (el deseo no es natural, sino puro artificio, construcción, etc.)–. Pero más profundamente, habría que preguntar si la tonalidad afectiva a la cual nos referimos, esa afirmatividad tan característica de su filosofía de la diferencia, justifica una lectura monocorde que la transforma en una positividad plena, y a su alegría, en un dictamen afectivo. Yo veo tantos saltos, desajustes, agujeros, huidas, tantos movimientos y parálisis, velocidades y lentitudes, gritos, incluso derrumbes, colapsos, catatonias... Y no creo que su pensamiento los oculte, muy al contrario, los expone, se instala a veces en ellos para alimentarse, para después saltarlos, como un diablo o una pulga. Es lo que lo hace tan contemporáneo, tan múltiple, tan divertido, polifónico, pero también tan enigmático. Deleuze desordena las cartas de nuestro abanico afectivo.

Véase el tema del agotamiento, para quedarnos en un único ejemplo. Deleuze dice en un pequeño texto sobre Beckett que el agotado es distinto al cansado: el cansado descansa para recuperar sus fuerzas y volver a trabajar, según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica. El agotado, en cambio, es aquel que agotó los posibles, que agotó el mundo y se agotó a sí mismo. El agotado es aquel que está instalado en la imposibilidad. Insomne, sentado, en la oscuridad, como en Beckett, en vigilia, en ocasiones le vienen imágenes fugitivas, efímeras, que se consumen y desaparecen... Son fenómenos de videncia, son vislumbres, son flashes de intensidad. Es un texto enigmático, muy bello. ¿Qué es el agotamiento, qué es esa combustión de intensidades, qué es esa parálisis? La mejor lectura está en François Zourabichvili, que explica que ese texto fue escrito por Deleuze poco después del derrumbe del Muro de Berlín. Era un momento en que se tenía la impresión de que todos los posibles se habían intentado, se habían agotado y se estaba en una imposibilidad. El agotamiento significa que el repertorio de los posibles que teníamos almacenado se vacía, lo abandonamos, lo desertamos. Significa también que todos los clichés sobre qué es lo que debemos sentir, pensar, hacer, cómo debemos amar, indignarnos, hacer la revolución, evocar el pueblo, también se han evaporado, dejándonos vacíos frente al mundo, sin mediaciones ni filtros. Es un encuentro con lo real, a partir de un vaciamiento, de una imposibilidad. Pero nada de eso lleva al llanto ni a la lamentación, mucho menos a la nostalgia, sino que nos fuerza, ya no a elegir entre los posibles existentes que se han agotado, sino a inventar un posible, a volvernos «videntes», es decir, a vislumbrar potencias justamente a partir de la impotencia. Es una extraña manera de describir una época, pensarla desde el fondo del agotamiento, apoyarse en la impotencia para recusar la melancolía, la esperanza, la angustia o el voluntarismo.

Toni Negri protestó una vez, con razón, de que la gente se acercaba a él con la expectativa de escuchar palabras de esperanza. Y agregó que no era un sacerdote spinozista, que no era su papel expresar retóricas de alegría o de superabundancia, y que la función de la teoría no es reconfortar a nadie. Yo creo que, así, Negri pudo tematizar un cierto desencantamiento, incluso un vaciamiento, pero no para deleitarse en una voluptuosidad nihilista, como lo hicieron algunos de sus contemporáneos, sino más bien para señalar que algo se ha agotado, una época, un ciclo, un paradigma y que frente a eso no deberíamos atrincherarnos en lo que se está acabando. Que era necesario admitir el vacío –no es una palabra muy frecuente en el discurso político–. Pero el vacío que él señalaba, a diferencia del vacío depresivo, parecía más bien una indeterminación, la sensación de que está todo abierto, potencia de innovacion, desutopía. Ese vacío permite un principio nuevo, un deseo autónomo, un procedimiento absoluto. Es a partir de un vacío así como él trata de pensar una potencia no subordinada ni a la necesidad, ni al resentimiento, ni a la compasión. No se trata de llenarlo a la manera voluntarista o nostálgica, sino insistir en afirmar la pura pulsión ética y la pasión constructiva.

Así que ni Deleuze ni Negri, aunque muy distintos entre ellos, son líricos leopardianos o sacerdotes spinozistas. Cada uno articuló a su manera, y con su tono, la relación entre la discontinuidad y el acontecimiento. Otros pensadores como Badiou o Rancière, así como Benjamin antes que todos ellos, lo hicieron de otra manera y con otra tonalidad afectiva. Tendríamos que pensar mejor lo decisivo que es eso en un pensamiento, la tonalidad afectiva...

tags: afectos, ambivalencia, confianza, estereotipos, miedo, sanación, victimización

Posdata: La génesis y la catástrofe (septiembre 2012)

Hace poco estuvo entre nosotros el filósofo y pensador Kuniichi Uno. Traductor de Deleuze y Guattari, Artaud y Beckett al japonés, vino a presentar el lanzamiento de su libro La génesis de un cuerpo desconocido, en São Paulo, por la editorial bilingüe que recién abrimos amigos brasileños y finlandeses, llamada n-1 Edições. Me tocó a mí traducir las charlas de Kuniichi en la Bienal de São Paulo y en la universidad, donde habló de manera delicadísima sobre ese «cuerpo desconocido» alrededor del cual gira parte de su obra. Algo como el cuerpo-sin-órganos deleuziano, sin duda. Cuando Uno escribe sobre Artaud, Nijinski, Genet o Hijikata, en ellos revela dos elementos que contrastan: la génesis y la catástrofe.

Por un lado, la obsesión por el nacimiento: Artaud reivindica engendrar-se, nacer de nuevo, nacer siempre. Por supuesto, eso significa recusar el cuerpo que nos ha sido dado biológicamente o impuesto culturalmente. Por tanto, hay que declarar la guerra a todo lo que juzga o somete la vida (el «juicio de Dios»), lo que hoy llamaríamos biopolítica. Por otro lado, la idea de catástrofe, no solo como término extremo y final, sino como algo que se daría también en lo más trivial y cotidiano. Así, para simplificarlo, diríamos que tanto el nacimiento como la catástrofe podrían ser pensados no como eventos únicos, situados en las dos puntas del tiempo, sino coextensivos a la vida y coextensivos entre ellos mismos. Eso es lo más difícil: pensar la relación entre génesis y catástrofe de manera no dicotómica, ni secuencial, sino inmanente. Kuniichi, en sus charlas, insistió en que el nacimiento tiene una componente de catástrofe: nacer es chocar-se con el mundo, su aspereza, su violencia, su ruido... Por otro lado, habría que pensar la catástrofe de manera más plural: las microcatástrofes, como las que vive un niño en su cuerpo, ya solo por el mismo hecho de crecer.

Todo eso me fascinó porque resuena con una experiencia reciente, muy concreta, que tiene que ver con el nombre de nuestra editorial. Como se sabe, n-1 es una formula que utilizan Deleuze y Guattari para expresar la idea de que una multiplicidad (n), para que se mantenga como multiplicidad, debe siempre sustraerse al uno (1) que amenaza con sobredeterminarla. Como en Pierre Clastres, la sociedad de los Guayaqui (n) está constantemente expulsando al Estado (1) que amenaza con instaurarse. El uno puede ser Edipo, el Significante, el Jefe, el Capital, la Obra, etc.

Bueno, ¿y a qué viene esto? Hace un tiempo, nuestro grupo de teatro (Companhia Teatral Ueinzz) viajó con dos colectivos más, uno finlandés (mollecular.org) y otro francés (presqueruines), en un transatlántico (Splendor of the Seas), de Lisboa hasta Santos, en Brasil. Teníamos la idea de realizar en el barco una pieza de teatro y una película inspiradas en Amérika, o el desaparecido de Kafka. No me detendré sobre qué pasó en el barco en las dos semanas de viaje, y me concentro en un detalle personal que se conecta con el problema de la catástrofe, de la génesis, del n-1. Hace dieciséis años que existe esa compañía y desde el principio se acostumbró a llamarme su «coordinador» –así como teníamos al director, a los actores, al equipo de coordinación, a la figurinista, al músico, etc.–. Es verdad que el «coordinador» también era actor, la figurinista también acompañante, los actores también un poco guionistas, por lo menos en la práctica... Pero las asimetrías todavía permanecían grandes. Antes de ese viaje extravagante, me hice en la cabeza un plan personal: era una oportunidad de desaparecer. Es decir, aunque presente, me permitiría dejar la «coordinación», desertar la función, traicionarla y devenir un poco imperceptible. Era un deseo ya antiguo, que en un contexto ampliado, con otros grupos presentes y dentro de un barco gigante, me parecía más posible satisfacer. Qué placer sería renunciar a una función, despegarme de un lugar, vivir otra cosa. Era, claramente, una operación n-1.

Mientras eso pasaba conmigo, y con gran voluptuosidad, lo opuesto ocurría con nuestro director artístico que, con cada vez mas obstinación, insistía en la función de jefe, con los choques y los roces personales crecientes que esa postura suscitaba, justo en un momento de desplazamiento general. Así que en medio del viaje, en la noche de la travesía del Ecuador, mientras se desarrollaba una fiesta en el barco, una situación grupal intolerable hizo que yo interviniera de manera abrupta para hacer frente a la voluntad del director. Fue un enfrentamiento violento, aunque solo verbalmente, y el efecto a corto plazo fue que el grupo y el director se separaron: n-1. Lo que vino después fue un momento de gran perplejidad: ¿cómo puede sobrevivir un grupo de teatro sin alguien que lo conduzca, sin un jefe, sin el especialista de la materia escénica, estética, performática? ¿Quién nos va guiar? ¡Dios ha muerto! Fue, pues, una pequeña catástrofe en el modesto ámbito de un grupo, pero también un nacimiento, pues se asistió al devenir-director de los actores, su devenir-figurinista, mi devenir-cualquiera, etc. Catástrofe y génesis coincidieron en ese momento de n-1. El cuerpo grupal conocido se deshizo de sus órganos y engendró un cuerpo desconocido hasta entonces, a partir de una materia intensiva que era la suya. No creo que la escala diminuta de la experiencia le retire su valor, no de ejemplo, sino de revelación.

Sobre la compañía de teatro: http://ueinzz.sites.uol.com.br

Sobre la editorial: http://n-1publications.prosite.com

Etienne Balibar

Se diría que la crisis financiera es como una tormenta de granizo: por arriba se gestionan los efectos inevitables y por abajo solo cabe agachar la cabeza, esperar a que pase y vuelva la normalidad. En ese relato, la verdadera política, la participación común en los asuntos comunes, queda neutralizada. Por tanto, reimaginar la crisis es el primer paso para poder intervenir políticamente en ella.

Etienne Balibar es filósofo. Referencia de la filosofía marxista europea durante años, actualmente es profesor de la Universidad de París X. Junto a Inmanuel Wallerstein, escribió el clásico Raza, nación, clase. Durante los últimos años, ha investigado en torno al desafío de una ciudadanía europea. Su «llamamiento» a pensar cómo reinventar Europa desde abajo tras la crisis financiera griega, lanzado el 21 de mayo de 2010, encontró un gran eco en medios intelectuales y activistas.

Jordi Carmona me señaló la existencia del llamamiento y Tomás González Cobos me echó una mano con la traducción.

«FRENTE A LOS NACIONALISMOS REACTIVOS, NOS HACE FALTA UN POPULISMO EUROPEO»

3 de julio 2010

Dices que la crisis no ha hecho más que empezar.

La crisis financiera griega solo es el comienzo. Un episodio nuevo y muy importante de la crisis global que se abrió hace dos años con el estallido de la burbuja inmobiliaria americana. La especulación apunta ahora a las monedas y a las deudas públicas. El euro constituye actualmente el eslabón débil de la cadena, y con él Europa. La crisis no se detendrá con las medidas de rigor presupuestario y de austeridad que se han impuesto en primer lugar a Grecia y luego ya veremos. Está llamada a desarrollarse, afectando muy profundamente a las relaciones entre Estados, las naciones y los pueblos europeos. Las consecuencias serán devastadoras.

¿Por qué te parece tan significativa la crisis griega?

Porque revela que en el actual «rescate» de la moneda común, no hay realmente ningún término medio posible entre las dos lógicas que se oponen a propósito de la «regulación» de los mercados financieros. O bien es la potencia pública la que impone reglas de prudencia y de transparencia a las operaciones especulativas. O bien es la exigencia ilimitada de los capitales líquidos, apoyándose en las especulaciones más rentables a corto plazo, la que obliga a una desregulación cada vez más completa. No pueden ser las dos cosas a la vez. La crisis ilumina a plena luz esta y otras verdades que el discurso dominante se esfuerza en disimular.

¿Por ejemplo?

Me refiero a que hoy en día el conjunto de la economía es política y, al mismo tiempo, el conjunto de la política es económica. Existe toda una articulación capitalista entre el Estado y el mercado. Los grandes bancos y los principales fondos especulativos se han convertido en actores políticos, en el sentido de que dictan a toda una serie de Estados, e incluso a los bancos centrales, las condiciones de su política económica y monetaria. Esta situación tiene consecuencias capitales sobre la capacidad de los cuerpos políticos tradicionales (pueblos o naciones de ciudadanos) para determinar su propio desarrollo. Quizá solo el caso de China es distinto, ni siquiera EE.UU. Pero no es la única lección que podemos aprender de esa articulación capitalista entre el Estado y el mercado.

¿A qué te refieres?

Hay una correlación fundamental, a largo plazo, entre la manera en que se distribuyen las desigualdades sociales entre los territorios nacionales o en el interior de esos territorios, y las políticas puestas en marcha para incrementar su competitividad desde el punto de vista de la atracción de los capitales internacionales (por la presión sobre los niveles de los salarios o por la bajada de las retenciones fiscales que amenazan inevitablemente las políticas y las protecciones sociales). En esta perspectiva, los Estados podrían recuperar una parte al menos de su capacidad para determinar políticamente las condiciones económicas de la política: por ejemplo, optando por la defensa de un modelo de seguridad social. Pero este margen no tiene lugar más que entre límites muy estrechos: por un lado, el que proviene de que, en la economía globalizada, un modelo de desarrollo económico y social sostenido por un Estado no puede ser escogido a voluntad por una pura decisión independiente de lo que hacen los otros; y el otro límite proviene de que las «elecciones» políticas en materia de desigualdades sociales (y en el extremo, la exclusión o inclusión de poblaciones enteras) son más o menos soportadas pacientemente por los ciudadanos, es decir que se encuentran expuestas a lo que antes se llamaba la lucha de clases.

¿Y qué es lo que ocurre en la Unión Europea?

Bajo pretexto de una armonización relativa de las instituciones y de una garantía de ciertos derechos fundamentales, la construcción europea ha favorecido la divergencia entre las economías nacionales que teóricamente debía unir en el seno de una zona de prosperidad compartida: unas dominan a las otras, ya sea en términos de porciones de mercado o de concentración bancaria, ya sea porque unas transforman a otras en subcontratistas. Más que un mecanismo de solidaridad y de defensa colectiva de sus poblaciones, Europa es hoy un marco jurídico para intensificar la competencia entre sus miembros y ciudadanos.

Se están empezando a producir protestas, comenzando por Grecia.

La cólera griega tiene buenas razones. Primero, la imposición de la austeridad ha venido acompañada por una estigmatización delirante del pueblo griego, señalado como culpable de la corrupción y las mentiras de la clase política (que ha beneficiado sobre todo a los más ricos, particularmente bajo formas de evasión fiscal). Segundo, se ha decidido al margen de cualquier debate democrático, revocando todos los compromisos electorales del gobierno. Tercero, se ha visto que Europa aplica, en su propio seno, no tanto procedimientos de solidaridad, como las reglas leoninas del FMI, cuyo objetivo es proteger el crédito de los bancos por encima de todo lo demás, hundiendo al país en una recesión sin final previsible.

¿Es el fin del sueño europeo?

No tengamos miedo de responder: sí, inevitablemente, a mayor o menor plazo y no sin algunas violentas sacudidas, a no ser que consiga reinventarse sobre nuevas bases. Su refundación no garantiza nada, pero le da algunas oportunidades de ejercer una fuerza geopolítica, en su beneficio y en el de los demás, a condición de asumir los inmensos desafíos de un federalismo de nuevo tipo. Este desafío tiene un nombre: potencia pública comunitaria, es decir, algo distinto tanto de un Estado como de una simple «gobernanza» de políticos y expertos, igualdad entre las naciones (frente a la competencia) y renovación de la democracia en el espacio europeo (frente a la «desdemocratización» actual, favorecida por el neoliberalismo y el «estatismo sin estado» de las administraciones europeas, colonizadas por castas burocráticas). Frente a los nacionalismos reactivos, ahora nos hace falta algo así como un «populismo europeo».

¿En qué piensas, a qué se parecería ese populismo europeo?

A un movimiento convergente de las masas o una insurrección pacífica donde se exprese la ira de las víctimas de la crisis contra quienes se aprovechan de ella (e incluso la mantienen) y que a la vez exija un control «desde abajo» de las relaciones entre las finanzas, los mercados y la política de los Estados.

Hace mucho tiempo que se tendría que haber admitido esta evidencia: no se avanzará hacia el federalismo que se nos reclama ahora, y que efectivamente es deseable, sin un avance de la democracia más allá de sus formas actuales. Especialmente una intensificación de la intervención popular en las instituciones supranacionales. En cierta forma, es asunto de los pueblos de las naciones europeas, componentes de un «pueblo europeo» virtual, el devolver la vida a la democracia, sin la cual no hay ni gobierno legítimo, ni instituciones duraderas. En primer lugar, expresando vigorosamente su rechazo de las políticas fundadas sobre la perpetuación de los privilegios, e incluso su reforzamiento con ocasión de la crisis. Es lo que yo quiero decir cuando hablo de la necesidad de un «populismo europeo».

Pero el populismo actual tiene poco que ver con esto, ¿no?

Sí, ahora es un nacionalismo (o regionalismo) agresivamente xenófobo, dirigido no solo contra los inmigrantes venidos de fuera de Europa, sino también contra los otros europeos. Pero a esos populismos reaccionarios más o menos interconectados, que traducen la desmoralización de las clases populares y de las clases medias, la ausencia de perspectivas posnacionales para hacer frente a la globalización y la regresión de los movimientos sociales, es totalmente ilusorio oponerles un simple himno moral a las virtudes del Estado de derecho y del liberalismo, porque estos solo recubren en la práctica la perpetuación de las desigualdades y el dominio aplastante de los intereses de la propiedad y las finanzas.

¿Y entonces?

Hace falta una removilización popular cuyo motor no puede ser, al comienzo, más que una protesta. Estas iniciativas comportan ciertamente un riesgo, por eso hay que asociarlas a un compromiso democrático intransigente, a un imaginario «posnacional» y a una construcción positiva.

Hablas de una bancarrota de la izquierda.

Sí, la izquierda está en estado de bancarrota política. Ha perdido toda capacidad de representación de las luchas sociales o de organización de movimientos de emancipación. En general, está alineada con los dogmas y los razonamientos del neoliberalismo. Y en consecuencia se ha desintegrado ideológicamente. Los que la encarnan nominalmente solo son espectadores y, a falta de audiencia popular, ejercen meramente de comentaristas impotentes de una crisis a la que no proponen ninguna respuesta colectiva: nada tras el choque financiero de 2008, nada tras la aplicación a Grecia de las recetas del FMI, nada para «salvar al euro» de otra forma que sobre las espaldas de los trabajadores, nada para relanzar el debate sobre la posibilidad y los objetivos de una Europa solidaria.

¿Cuál es la dificultad para reinventar un proyecto de emancipación?

Las cosas son menos simples y más inciertas de lo que quisieran los esquemas binarios, profundamente anclados en el imaginario de izquierdas. Es extremadamente dudoso que las fuerzas o los campos en los que se libra hoy la batalla política puedan ser definidos como «clases», o incluso como antítesis entre un imperium capitalista y una «multitud» (o una masa popular) que sería su víctima y que, por ello, no espera más que una propuesta ideológica o un programa de organización para revolverse y abatir la potencia del dinero. Porque la multitud o la masa está implicada en el funcionamiento del capitalismo financiero desde el punto de vista de sus actividades (su empleo precario o estable, sus condiciones de trabajo...), de sus intereses materiales y de su supervivencia. Nada más falso que presentar el capitalismo financiero como un capitalismo parásito o «rentista». Lo que la crisis de las subprimes ha puesto en evidencia es justo el hecho de que las condiciones de vida más elementales –en primer lugar, la vivienda– de toda la población, sobre todo la más pobre, dependen inmediatamente de la generalización de las facilidades de crédito y de su capitalización por los bancos. No hay exterioridad alguna entre los intereses del capital y los de la población.

¿Hace eso imposible entonces el antagonismo?

No, eso significa simplemente que el combate no es entre dos grupos prexistentes (grandes y pequeños, explotadores y explotados, detentadores y víctimas del poder), sino que los antagonismos, las contradicciones y los conflictos atraviesan los modos de vida, los modelos de actividad y de consumo, los intereses y las formas de conciencia de los grupos sociales.

tags: nueva derecha, nueva politización

Thomas Frank

Marzo de 2010. EE.UU. parece el mundo al revés: en la mayor crisis del capitalismo desbocado, la izquierda en el gobierno es incapaz de reformar nada y movimientos ultraconservadores de base como el Tea Party toman la calle con mucha fuerza. Lucha de clases invertida.

Thomas Frank es periodista y escritor. Colabora regularmente en la revista Harpers y en The Wall Street Journal. Fundó en 1988 el periódico satírico-político The Baffler. Su primer libro traducido al castellano es ¿Qué pasa con Kansas? (Acuarela & A. Machado, 2008), sobre cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos. Más tarde, la editorial Alpha Decay publicó La conquista de lo cool, sobre el negocio de la cultura y la contracultura y el nacimiento del consumismo moderno.

No hubiera podido hacer esta entrevista sin la ayuda con el inglés de Tomás González Cobos.

«LOS POLÍTICOS DE IZQUIERDA YA NO ENTIENDEN LA FURIA DE LA GENTE COMÚN»

20 de marzo 2010

¿Por qué han sido tan tímidas las reformas planteadas hasta ahora por Obama?

Lamento decir que la respuesta es muy sencilla: se debe al poder del dinero en la política estadounidense. El sistema está pervertido de tal manera que complica enormemente la posibilidad de cualquier reforma importante. Y no me refiero solo al poder de los lobbies financieros, aseguradores o farmacéuticos en Washington (que obviamente es muy fuerte), sino también a que el proceso electoral cuesta mucho dinero en este país. Y ese dinero solo puede venir de un sitio: la gente rica. Y a los ricos no les gustan los políticos que sueñan con grandes «soluciones» públicas a los problemas que ha causado el sector privado. Esta es la terrible fuerza que define el consenso político en EE.UU.

¿Y los demócratas se han plegado a ese consenso?

Sí, absolutamente. Se esfuerzan en convencer a Wall Street de que son de fiar. Y aceptan en su mayor parte el programa de desregulación de Reagan y de hecho, en algunos casos –la banca, las telecomunicaciones, el libre comercio–, han ido más lejos de lo que se atrevió Reagan.

¿Cómo entender la fuerza actual de la línea dura ultraconservadora?

Es algo que no acabo de comprender. El sistema conservador (lo que los europeos llamarían «neoliberalismo») de desregulación y Estado reducido a la mínima expresión ha fallado claramente. Es la conclusión obvia a la que han llegado montones de libros que se han publicado analizando la crisis financiera. Y sin embargo los ultraconservadores vuelven por todas partes con fuerzas renovadas. Realmente sus representantes han logrado apropiarse del descontento popular, para convertirse en las figuras icónicas de esta crisis financiera; y prometen que, una vez regresen al poder, ¡nos traerán más desregulación, recortes de impuestos y un Estado aún más reducido!

¿Cómo lo han logrado?

Por un lado, se sienten más cómodos interpelando públicamente a la furia popular que los políticos de izquierdas. Los políticos de izquierdas ya no parecen entender la furia de la gente común; es una emoción ajena a ellos. Por otra parte, la derecha está mejor organizada y financiada, hay infinidad de grupos en Washington que trabajan en la construcción de movimientos de base. Mientras tanto, los movimientos de base en la izquierda, es decir, los sindicatos y los movimientos de trabajadores, han continuado su decadencia bajo la presidencia de Obama. Los demócratas, al abrazar la globalización, han permitido la aniquilación de su movimiento social de base. ¿El resultado? En amplias regiones de Estados Unidos no hay ninguna presencia progresista, ninguna argumentación que oponer a la ideología ultraconservadora.

Hablando de movimientos ultraconservadores, ¿qué es el Tea Party?

El Tea Party es un movimiento de base ultraconservador que utiliza como referencia el «motín del Té» contra los británicos del siglo XVIII. Es un fenómeno surgido en la recesión, que organiza concentraciones (tea parties) en diferentes ciudades para denunciar los rescates de grandes empresas, los impuestos y el tamaño del Gobierno. Su fuerza procede del hecho de que es prácticamente la única reacción de protesta contra el rescate estatal de Wall Street. Ha conseguido amplificar el lenguaje de protesta de la derecha: la defensa del americano medio, el resentimiento contra las «élites» progresistas, las fantasías victimistas de persecución estatal a ritmo de country, etc. Acusa a Obama de ser una especie de agente socialista o comunista y repite a menudo que, de hecho, no es un estadounidense de pura cepa (en referencia a su nacimiento en Hawái de padre keniata).

¿Y cuál es su relación con el Partido Republicano?

Los participantes en el Tea Party suelen insistir en que no apoyan a ningún partido, que están en contra del sistema bipartidista y que rechazan tanto a George W. Bush como a Obama. Hablan de sí mismos como de un levantamiento popular contra «los políticos y los partidos» que se han vuelto «corruptos, sobornables y elitistas». Pero es evidente que no existían cuando Bush era presidente y entre sus líderes encontramos el típico reparto de conservadores de Washington: Grover Norquist, Dick Armey y otros importantes representantes republicanos. El comodín de esta baraja es el popular presentador televisivo Glenn Beck, un hombre de la derecha más extremista que utiliza su programa diario para ilustrar sus variadas y asombrosas teorías conspiratorias. Los miembros del Tea Party suelen ser devotos seguidores del programa de Beck y reproducen sus peculiares explicaciones sobre el funcionamiento del mundo. Es un movimiento contra el poder moldeado y pulido por un grupo de personajes conocidos sobre todo por su habilidad para hacer uso del poder.

Hablas de «lucha de clases invertida».

Independientemente de otras consideraciones sobre Obama, salta a la vista que procede de los círculos de profesionales liberales, mientras que los participantes en el Tea Party son claramente miembros de la clase obrera. Según un perfil que publicó el New York Times, muchos de ellos (como también los votantes de Massachusetts que arruinaron la mayoría de los demócratas en el Senado) han sufrido en sus carnes la recesión: «Las familias destrozadas por el paro, las viviendas embargadas y los fondos de pensiones mermados quieren saber ahora por qué les ha ocurrido esto y buscar algún culpable.» Todo es cuestión de clases, de lucha de clases. Este es el tema eternamente olvidado en la política estadounidense, la verdad que los conservadores asumen (dándole un sentido muy particular) y que los demócratas no pueden reconocer (para no asustar a los mercados). Así que la historia se repite: la economía de libre mercado se hunde en la recesión y sus víctimas se arrodillan a los pies de la bandera del libre mercado.

Es la misma historia que cuentas a propósito de Kansas en tu libro.

Como expliqué en aquel libro, ahora la balanza del descontento se inclina en una única dirección: hacia la derecha más extrema. Si despojan a los habitantes de Kansas de su estabilidad laboral, se afilian al Partido Republicano. Si los expulsan de su tierra, lo próximo que sabremos de ellos es que se manifiestan frente a clínicas abortivas. Si los ahorros de toda la vida de la gente de Kansas sirven para hacerle la manicura al consejero delegado de una gran multinacional, seguramente la gente acabe uniéndose a la John Birch Society [organización fanática anticomunista de los sesenta]. Pero si les preguntas sobre los remedios que proponían sus ancestros (sindicatos, medidas antimonopolio, propiedad pública), es como si les hablaras de la Edad Media.

¿Te refieres a la historia del movimiento populista que también aparece en el libro, verdad?

Sí, el movimiento populista duró un tiempo a lo largo del siglo XIX. Aquellos populistas arremetieron contra el poder de los monopolios y las altas finanzas, y fueron descalificados por los guardianes de la ortodoxia del mercado tal como hoy: anarquistas y comunistas con mono de obrero, profetas del fin de la civilización, etc. Generaciones de historiadores han echado por tierra los estereotipos sobre el movimiento populista original. Ahora sabemos que el programa político de los populistas no era el apocalipsis, sino una serie de medidas sensatas que luego se impondrían, como el impuesto sobre la renta y las elecciones directas de los senadores. En realidad, el populismo fue el nombre de la democracia en funcionamiento. Pero los ultraconservadores se han apoderado de su lenguaje. Este tipo de populismo derechista ya no asusta a los mercados, porque contribuye a extender su credo. Es la ortodoxia de los mercados con acento de granjero.

tags: ambivalencia, nueva derecha, malestar social, victimización

Posdata: Últimas noticias del Tea Party (noviembre 2012)

Desde la última vez que hablamos del movimiento Tea Party, sus militantes han logrado varias victorias impresionantes. En 2010, lograron devolver la Cámara de Representantes a los republicanos; en los parlamentos estatales dieron a los republicanos unos seiscientos escaños que antes eran demócratas; purgaron a numerosos republicanos moderados; y lograron que su héroe, Paul Ryan, fuera el republicano elegido para candidato a la vicepresidencia en las elecciones de 2012.

Lo hicieron como siempre: presentándose como un movimiento de protesta social en defensa de los desfavorecidos. Paul Ryan, un destacado defensor de los intereses empresariales estadounidenses, llegó a escribir un artículo en una revista titulado: «Abajo con las grandes empresas.»

El presidente Obama también les ha ayudado al no tomar ninguna medida seria contra la banca y aprobar un programa sanitario impopular (las opciones más populares eran alternativas de izquierda y estas, en el lenguaje invertido de Washington, no eran «centristas»). Cedió el territorio de los desfavorecidos a la derecha y el Tea Party no dudó en aprovecharlo.

La única interrupción real del relato populista de la derecha llegó con Occupy Wall Street, que capturó la imaginación pública a finales de 2011. Por un breve periodo de tiempo, ocupó la calle un movimiento de base que protestaba directamente contra los verdaderos culpables (los bancos) y hablaba sin tapujos de desigualdades. Sin embargo, Occupy nunca se convirtió en un movimiento plenamente articulado, lo que permitió que la derecha se moviera a sus anchas durante el año electoral.

Cuando los republicanos eligieron a Mitt Romney como candidato la tragedia se completó. Este era el personaje que nos tenía que rescatar de la dura situación económica a la que Wall Street y sus políticos rehenes nos habían conducido: un antiguo banquero de inversión decidido a bajar los impuestos, desregular y legislar a favor de su clase. Que un hombre así pueda ser candidato presidencial en uno u otro partido es una indicación de hasta dónde hemos llegado en tan poco tiempo; que estuviera tan cerca de ganar las elecciones nos muestra todo lo que se han alejado los demócratas de sus orígenes.

Franco Ingrassia

¿Y si el impasse de las prácticas políticas de emancipación tuviera que ver con una desconexión profunda entre nuestro cuerpo y nuestro cerebro? Según esa hipótesis, nuestro cerebro continuaría pensando los modos de intervención según una lógica del pasado: subvertir un orden fundamentalmente estable. Nuestro cuerpo, sin embargo, viviría ya un presente donde la estabilidad es una excepción y la alteración sería la norma, resultado de que el mercado opera hoy más por conexión/desconexión que por fijación. El problema, en las nuevas condiciones, no sería tanto la excesiva sujeción de la vida en un punto (trabajo para toda la vida, pareja para toda la vida, un lugar para toda la vida, instituciones o valores para toda la vida, etc.), sino más bien la inexistencia. Es decir, el hecho de que todo tiende «naturalmente» a la evaporación, la desintegración, la implosión, la entropía. En esta realidad catastrófica, nadie existe salvo que demuestre lo contrario. Solo existimos a la contra, a contracorriente de la dispersión, mediante un gran esfuerzo de tiempo, de atención, de presencia. Un esfuerzo que no sabemos bien cómo sostener ni compartir colectivamente. De ahí que el problema central sea el del vínculo, cómo producir vínculo y qué tipo de vínculo. La hipótesis de la dispersión se propone pensar todas las consecuencias de este cambio decisivo, para que nuestro cuerpo y nuestro cerebro puedan volver a encontrarse como aliados.

Franco Ingrassia es psicoanalista e investigador. Se mueve entre diversos saberes y campos de actividad. Integra el Laboratorio de Análisis Institucional de Rosario (Argentina). Coordina el proyecto «Estéticas de la Dispersión». Ha publicado artículos en revistas de España, Italia, Inglaterra, Chile y Argentina. Colabora en Planeta/X, un proyecto cultural asambleario que nació hace ya más de quince años y que es motor de, entre otras cosas, una revista de cultura y pensamiento y un sello discográfico. Esta entrevista fue realizada en Madrid, donde Franco fue invitado por el centro cultural Matadero, dentro del programa de residencias del proyecto El Ranchito, para impartir una serie de talleres públicos sobre «pensar (en) la dispersión». Fue publicada en el número 9-10-11 de la revista Espai en Blanc.

«POR TODAS PARTES CRECE LA SENSACIÓN DE SER COMO NÁUFRAGOS A LA DERIVA»

26 de febrero 2011

¿Qué es la dispersión?

Es el nombre de una tendencia cada vez más presente en nuestras vidas. Aquella que hace que los lazos sociales que establecemos resulten cada vez más inestables, débiles y heterogéneos. Podría describirse como el tipo de experiencia social que produce la hegemonía del mercado. Si hasta no hace mucho tiempo la estabilidad de los vínculos era el presupuesto a partir del cual pensábamos nuestras estrategias de intervención (conservadoras o innovadoras, reformistas o revolucionarias), hoy la sensación creciente es que toda experiencia compartida se despliega sobre un fondo de contingencia, fragilidad e incertidumbre. Este nuevo fondo de lo social es lo que intenta volverse legible bajo la hipótesis de la dispersión.

¿De qué es resultado?

La dispersión podría pensarse como el efecto sobre lo social de la operatoria del mercado allí donde el Estado debilita su función reguladora y estructuradora de las relaciones intersubjetivas.

En el pasado reciente, el Estado se proponía moldear lo social en configuraciones estables, adaptadas al régimen productivo fordista, mediante instituciones (llamadas «disciplinarias») como la familia, la escuela, el hospital, el cuartel, la fábrica, la prisión, etc. La trayectoria de una vida podía ser descrita en términos de una circulación más o menos ordenada de una institución a otra. Ellas moldeaban las subjetividades, es decir, los modos de vida. Eran estas marcas institucionales, en su permanencia, las que definían quién era cada uno, las que ligaban ciertos cuerpos a ciertos nombres, tareas y lugares sociales. Y contra estos anudamientos y moldeamientos –en muchas ocasiones injustos y opresivos– se desplegaban las políticas emancipatorias modernas que eran, antes que nada, políticas de alteración de los órdenes estatalmente establecidos.

El despliegue de ese proceso de reconfiguración mundial que llamamos globalización introdujo una nueva serie de condiciones para el desarrollo de cualquier experiencia colectiva que transformaron el esquema anteriormente descrito. Hoy el mercado está constantemente ensamblando y desensamblando los vínculos en función de su incesante búsqueda de la maximización del beneficio. La alteración se convierte en la norma y la estabilidad en la excepción. Eso es la dispersión.

La hegemonía del capital financiero y de la operatoria de mercado que este promueve trae como consecuencia la pérdida de centralidad del Estado, el debilitamiento de su función de metainstitución articuladora de los demás dispositivos institucionales. En todas partes crece una cierta sensación de crisis de sentido. Las familias, fábricas, escuelas, hospitales, cárceles y demás instituciones continúan existiendo. Pero lo que tiende a erosionarse cada vez más es el contexto general de primacía de la estabilidad que la articulación metainstitucional estatal garantizaba. Y así como la significación de un texto depende de su contexto, en los entornos de primacía de la inestabilidad que genera el mercado, las instituciones públicas ya no son lo que eran y necesitan repensarse para no caer en el automatismo ciego, en la perplejidad paralizante o en la deriva sin rumbo.

¿Cómo afecta la dispersión a nuestras vidas cotidianas?

La dispersión se traduce en un tipo de experiencia subjetiva caracterizada por el desborde, la saturación y la incertidumbre. La sensación de que nuestra vida se ramifica en infinitas diferencias –la heterogeneidad es un medio apto para la operatoria mercantil que la entiende como segmentación del consumo– va de la mano con el malestar que provoca la creciente dificultad para articular estas diferencias en una composición de sentido más o menos regulable, legible u orientable. La experiencia más habitual de la navegación en la web es un ejemplo claro de esto: vamos arribando cada vez a más enlaces que nos conducen a la apertura de nuevas pestañas que a su vez nos vinculan con nuevos enlaces hasta que, saturados de información, ya no sabemos a qué atender.

Es así como resulta muy frecuente que nos sintamos náufragos, a la deriva, sin capacidad de incidencia sobre nuestro rumbo, aferrados a recursos que encontramos desarticulados, en flotación, pero sin los cuales no podríamos subsistir. Al debilitarse la centralidad del Estado como metainstitución ordenadora de sentido, el acceso a la salud, la vivienda, la cultura, el trabajo o la experiencia amorosa se vuelven precarios, intermitentes, sujetos a composiciones tan contingentes como las condiciones en las cuales deben desplegarse. De este modo, nos vemos arrojados a una suerte de incesante bricolaje existencial donde, en lugar de tener que luchar contra los roles y lugares previamente asignados para nosotros por la maquinaria estatal, nuestro problema se configura más bien como el de tener que autoproducir –de forma constante y a través de la innovación– los modos en los que queremos vivir allí donde todo tiende a destituir las configuraciones que osan establecerse.

Tomemos un ejemplo de la experiencia amorosa: hasta no hace demasiado, la forma hegemónica del vínculo sentimental era el matrimonio. Dicho modo de relación se articulaba con un conjunto de dispositivos –laborales, culturales, sanitarios, pedagógicos– que trabajaban en el sentido de una primacía «objetiva» de la estabilidad. Si permanecíamos pasivos al respecto, el vínculo se mantenía estable, formalmente idéntico a sí mismo. Y toda vía activa de subjetivación pasaba por generar una alteración de ese lazo que condujera a una experiencia amorosa disruptiva: ruptura del lazo y búsqueda de un nuevo amor, o redescubrimiento del otro en tanto que otro y refundación transformadora del vínculo. Mientras que, en nuestras condiciones, la forma más habitual del vínculo ya no es el matrimonio sino la pareja. En la pareja no existe –en principio– mayor predisposición a la continuidad o al mantenimiento del vínculo que a su disolución. Y como el entorno en el que el vínculo se despliega es un entorno de primacía de la inestabilidad, lo más probable es que más temprano que tarde la alteración de las condiciones de encuentro lleve a la pareja a la necesidad de reinventarse si quiere permanecer viva. El problema no es ya la rutinización desapasionante, sino la construcción de una continuidad de la relación en medio de la alteración generalizada e incesante de sus condiciones (las variaciones en el trabajo, los horarios, la localización, las actividades, los proyectos y los demás vínculos de cada uno).

De ahí que el desborde y la saturación sean los riesgos subjetivos más habituales, ya que la cantidad de estímulos que la primacía de la inestabilidad genera implica un trabajo de constante actualización de nuestra lectura del medio en el que nos movemos (porque apenas logramos orientarnos, la cosa vuelve a cambiar y hay que reajustar dicha orientación).

¿Cómo es en general nuestra relación con el otro en la dispersión?

En condiciones estatales, el otro es mi semejante porque comparte conmigo el espacio de la ley que regula nuestra interacción. Somos semejantes en tanto que sujetos a la misma ley. No hay nada en las condiciones de mercado que instaure algo similar. Según la lógica neoliberal, el único modo de hacer legible el comportamiento humano es suponiéndole la búsqueda del máximo beneficio como motor. Por tanto, el otro deja de ser mi semejante y se convierte en un simple obstáculo a mi recorrido. Los mercados contemporáneos –habría que ver si podemos seguir hablando de sociedades contemporáneas– pueden ser pensados como territorios de la guerra de todos contra todos, como territorios donde las acciones de defensa de un confort «interior» ficcional se combinan con un reverso de hostilidad generalizada hacia todo lo que sea considerado como «exterior».

¿Qué papel tiene el Estado en condiciones de dispersión?

El Estado se encuentra en un proceso más o menos abierto de redefinición de sus funciones: la apuesta neoliberal consiste en que pase de ser el regulador general de los dispositivos institucionales que estructuraban la sociedad a constituirse en un dispositivo generador de «entorno de mercado» (clima propicio para las inversiones, intervención sobre movimientos colectivos o construcciones culturales que «distorsionen el libre juego de la oferta y la demanda», etc.).

Según otra línea, más intervencionista en lo social, se trataría de constituir al Estado en un agente que funcione dentro del juego del mercado pero con algunos privilegios particulares, como por ejemplo la capacidad de desarrollo de normativas que, si bien ya no tendrían potencia suficiente para constituirse en precedentes sobre los cuales se desplieguen las dinámicas sociales y económicas, podrían incidir sobre las mismas con un peso no desdeñable.

Y podría pensarse en una tercera línea de investigación práctica de nuevas formas de estatalidad que apuesten a una hibridación con los procesos de autoorganización, recomponiendo la idea de la construcción de lo común como un proceso que articula una esfera pública que excede el ámbito específico de actuación del Estado.

Por otra parte, existe todo un conjunto de formas institucionales, procedimientos y lógicas normativas constituidas en las condiciones previas que siguen operando bajo las nuevas condiciones. Pensar el papel actual del Estado implica no solo poder analizar las innovaciones que surgen en su interior, sino también los nuevos efectos que se desprenden de la persistencia de ciertos procedimientos en las nuevas condiciones.

¿Ayuda a explicar la hipótesis de la dispersión el auge de las nuevas derechas?

Tal vez un elemento que esta hipótesis puede aportar para pensar este auge tiene que ver con que buena parte del discurso de las nuevas derechas resulta de una posición reactiva ante la dispersión. Ante la precarización de la existencia singular y social, las nuevas derechas instituyen una ficción identitaria «estable». Ante la volatilización de los vínculos, proponen la reactivación de un conjunto de códigos culturales «tradicionales» que –de modo falso pero no por ello ineficaz– operan con la ilusión de una restitución de la continuidad entre el pasado y el presente.

Estas respuestas reactivas exceden el campo que solemos identificar con las «nuevas derechas» y se difunden como riesgo de cierre identitario incluso en experiencias colectivas que se inician bajo premisas ideológicas bien distintas.

¿Cómo cuestiona la dispersión el pensamiento político vinculado a la idea de emancipación que hemos heredado?

Las diversas culturas políticas de la izquierda, tanto las provenientes de las grandes luchas obreras y populares del siglo XIX y la primera mitad del XX como las experiencias antiautoritarias de la segunda mitad del XX, comparten el supuesto de la primacía de la estabilidad sobre la inestabilidad en lo social y el rol central del Estado en este proceso de estabilización. De ahí que el problema de la ocupación o destrucción del Estado esté en el núcleo de la elaboración de sus estrategias. Se parte de un ordenamiento dado de lo social –que se busca reformar progresivamente, alterar localmente o revolucionar radical y globalmente– y se centra la intervención en lo que se identifica como la fuente de dicho ordenamiento.

La hipótesis de la dispersión viene a poner en cuestión justamente la idea de que lo social está estructurado y que el agente principal de esta estructuración sea el Estado. Ello implica una necesidad de analizar mucho más detalladamente el modo en que el mercado genera procesos de ensamblaje y desensamblaje de los lazos sociales y una apuesta mucho más fuerte por los procesos de autoorganización que emergen como fuentes de producción de vida colectiva más allá de las operatorias mercantiles y estatales.

Ello no implica que el Estado desaparezca del radar de preocupaciones ni que deban eliminarse del repertorio de acción los procedimientos críticos o de ruptura. Lo que queda destituida es la premisa de que el Estado sea la fuente principal de ordenamiento de toda situación y de que toda política igualitaria pase necesariamente por un proceso previo de ruptura o de transformación de dicho ordenamiento.

¿Qué acción política emancipatoria es posible en la dispersión? ¿Dónde la localizas?

Es posible que la misma noción de «emancipación» implique una imagen demasiado anclada en el presupuesto de un tipo de dominación que opera por fijación –o, como dice bellamente Rancière, mediante el anudamiento de los cuerpos, los nombres, los lugares y las tareas–. En condiciones de dispersión no hay tanto cadenas que romper, como experiencias colectivas que componer y sostener en entornos altamente variables, de modo que es posible que de lo que se trate sea de pensar en términos de políticas igualitarias: es decir, desarrollar un conjunto de procedimientos de intervención política que acompañen la producción y el desarrollo en el tiempo de experiencias de igualdad.

En este sentido, las diversas experiencias de autoorganización que en Argentina tuvieron un pico de visibilización durante los sucesos de diciembre del 2001, pero que continúan construyéndose hoy de modos más subterráneos, dan cuenta de procesos en los cuales la dimensión instituyente de formas de vida igualitarias –modos de cooperación y decisión asamblearia en las empresas recuperadas y movimientos campesinos, formas de intercambio más justas y sustentables en las redes de economía solidaria, procesos de desarrollo de democracia directa para la construcción de la trama urbana y el desarrollo de ciudadanía en organizaciones territoriales, espacios de libre acceso a la producción estética en los colectivos culturales autogestionados, modalidades participativas de construcción de la información en los medios sociales de comunicación, etc.– toma primacía y determina a los momentos críticos o destituyentes.

El proceso –lento, complejo y para nada lineal– de constitución de un «campo» de la autoorganización a partir del enlazamiento de estos distintos «puntos» o experiencias situadas permite imaginar un horizonte en el cual cada vez más aspectos de la vida colectiva puedan sostenerse en dinámicas y espacios articulados en torno a premisas igualitarias –es decir, allí donde la singularidad permanece como diferencia cualitativa sin ser codificada en diferencia cuantitativa monetaria o jerárquica–. La materialización de este campo implica el desarrollo de una red en la que los enlaces sean tan singulares como los nodos. Es decir, un tipo de articulación en el que el vínculo entre un punto de autoorganización y otro sea el resultado de una invención específica, distinta a la requerida para el enlace entre otros dos puntos de la red.

Desde mi perspectiva, el momento actual en este proceso implica que cada experiencia desarrolle al máximo posible su propio camino experimental prestando a la vez la mayor atención a los procesos desplegados por otras experiencias. No es necesario confluir apresuradamente, sino generar situaciones de intercambio en las cuales ciertos elementos de una experiencia puedan servir a otra y viceversa.

¿Cómo repensar desde ahí el problema de la organización y lo colectivo?

El problema de la organización se puede reenfocar en términos de proceso: más que el intento de establecimiento de una forma organizativa estable y eficiente, el desarrollo de múltiples procesos organizativos –por momentos más estables, por momentos más fluidos– en función del aprovechamiento de las viabilidades cambiantes que la inestabilidad dispersiva va produciendo.

Las prácticas de autonomía operan hoy en el mismo suelo del mercado, pero no para adaptarse a él, sino para modificarlo. Ello implica poder producir operaciones de consistencia –a las que venimos refiriéndonos con el término autoorganización– sin recurrir a estabilizaciones inerciales que resulten en un colectivo incapaz de leer las variaciones de su entorno y operar en consecuencia.

La producción colectiva debe entonces construirse evitando dos riesgos simultáneos: el de su propia desconfiguración –la reabsorción de la experiencia en el flujo mercantil con la consiguiente destitución de su ética fundante– y el del cierre identitario –la producción de una respuesta reactiva, conservadora, puramente defensiva ante la imprevisibilidad.

Es por ello que me parece importante insistir, contra la tendencia a constituir a los grupos como refugio, en la idea de que lo colectivo tiene que ser pensado como un «espacio de lo impropio»: no tanto como territorio de afinidad sino como lugar de encuentro con la alteridad. Porque pensar lo colectivo en términos de afinidad, como lugar donde nos sentimos en casa, contribuye al cierre identitario del espacio, atenta contra la dinámica expansiva que a mi entender constituye la condición de posibilidad de la politicidad de un proyecto. La idea de lo colectivo como espacio impropio contribuye a tratar de eludir las implicaciones despolitizadoras de los cierres identitarios: relación hostil con el exterior en lugar de apertura, contagio y expansión, demanda de confort al interior en lugar de dinámica de autoalteración, expulsión de los elementos considerados «impropios» de un colectivo en lugar de construcción a partir de la alteridad.

¿Qué diferencia podemos hacer entre la dimensión expansiva de la política y el conexionismo capitalista que también busca multiplicar las interacciones y las redes?

Creo que, fundamentalmente, la diferencia es ética. Lo que orienta el conexionismo capitalista es la premisa de la maximización del beneficio: toda conexión o desconexión se mueve según ese criterio. Mientras que la dimensión expansiva de una política igualitaria se sostiene en la apuesta a querer ser consecuentes, a querer extraer todas las consecuencias posibles de la premisa de la igualdad de cualquiera con cualquiera. En este sentido, se trata de una apuesta muy difícil porque implica asumir que, estrictamente hablando, no hay diferencias esenciales o jerarquizables entre el interior y el exterior de una experiencia colectiva. Una política igualitaria es expansionista en tanto que es diagonal a todo comunitarismo, a todo particularismo identitario, en tanto que reabre la trama afectiva instituida en un colectivo para entrar en contacto con la alteridad –tanto la alteridad de los «otros» (los que no forman parte aún de nuestro colectivo) como la que emerge entre «nosotros» (aquellos que venimos compartiendo una experiencia común)–. El riesgo, evidentemente, es que el encuentro entre dinámica expansiva y condiciones dispersivas resulte en una desconfiguración del proyecto. Es por ello que resulta vital para cualquier apuesta colectiva desarrollar una inteligencia táctica, una capacidad para leer situacionalmente cada momento de la experiencia y saber cómo modular el proceso expansivo.

¿Dónde queda entonces para ti el momento crítico-negativo (el No, la ruptura, la interrupción, el acontecimiento) en ese esquema de la política que propones, donde lo central son los momentos afirmativos y constructivos?

Así como en condiciones de primacía de la estructura posiblemente la pregunta política central era «¿A qué te opones con esto que afirmas?», es probable que en condiciones de dispersión la pregunta política clave sea «¿Qué construye tu oposición?». Planteado de este modo, los momentos crítico-negativos –y, particularmente, los procedimientos autocríticos– no resultan a su vez negados, sino incorporados como instancias de los procesos constituyentes. Hay momentos en los que hay que decir «No». Y muchas veces a quien tenemos que decirlo es a nosotros mismos. Pero la pertinencia de la acción crítico-negativa dependerá de sus consecuencias afirmativas, de los efectos productivos que de esas negaciones se desprendan.

Dicho de otro modo, me parece que, más que hacer una «crítica de la crítica», de lo que se trata es de integrar los procedimientos críticos en tanto que momentos singulares de las estrategias de composición expansiva. En este contexto, si los procedimientos autocríticos cobran una mayor centralidad es porque funcionan como recursos que permiten operar sobre las cristalizaciones que tienden a detener –o, más precisamente, a volver ilegible– el proceso de autoalteración de una experiencia. Se trata entonces de volver a dislocar la situación, llevándola más allá de sus propios límites, reabriendo la dinámica expansiva propia de toda política.

¿Tiene sentido hoy el eje izquierda/derecha? ¿Tiene en general para ti algún sentido nombrarse «de izquierdas»?

Tal vez sea un sentido muy genérico, pero mi primera impresión es que la idea de «izquierda» articula toda una serie de luchas por la igualdad acontecidas en diferentes momentos históricos en la cual yo creo que vale la pena intentar inscribirse. Pero parte de esa misma tradición, al menos como yo la entiendo, implica que la política siempre está en otra parte. La izquierda siempre llevó la política allí donde se suponía que no debía suceder: del mundo de los amos al de los esclavos, de los ámbitos de la nobleza a los espacios populares, del parlamento a la fábrica, de las instituciones a la calle, del espacio público al espacio privado, etc. Así que se trata, necesariamente, de una paradójica tradición experimental, una línea de continuidad que implica su propia innovación. Y esto conduce a trabajar en situaciones no codificadas donde el eje izquierda/derecha puede no resultar operativo como recurso de orientación.

Las dinámicas de la innovación implican que espacios, dispositivos o instituciones que alguna vez trabajaron en función de la producción de experiencias igualitarias hoy puedan haberse «derechizado», funcionando bajo una lógica antagónica y, viceversa, es posible pensar en ciertos procesos de reapropiación igualitaria de elementos o recursos surgidos en el marco de experiencias enemigas de la igualdad –pienso, por ejemplo, en ciertos elementos del pensamiento de Heidegger o en al menos dos de las «tres fuentes y partes integrantes del marxismo»–. Entonces, si bien el eje izquierda/derecha puede resultar útil para leer la historia y para inscribirnos en una tradición experimental –es decir, se trata de categorías con mayor valor retrospectivo que prospectivo–, creo que puede resultar un riesgo operar por defecto con esa codificación en las situaciones de experimentación en curso porque, justamente, la experimentación implica la construcción de experiencias sin modelo que necesariamente conllevan una interrogación de dicha codificación.

Por último, ¿cuál es la relación entre la hipótesis de la dispersión y otros análisis que asumen a su modo el carácter «dispersivo» de la realidad contemporánea?

La hipótesis de la dispersión es una elaboración teórica que podríamos considerar en proceso de construcción. Partiendo del rol fundacional que al respecto tuvo el trabajo del historiador argentino Ignacio Lewkowicz (Del fragmento a la situación, Sucesos argentinos, Pensar sin Estado), este proceso implica múltiples lecturas, diálogos y apropiaciones parciales provenientes de otras constelaciones conceptuales.

En este sentido, hay una serie de elaboraciones compatibles con la idea de una prevalencia de la inestabilidad sobre la estabilidad: la dimensión descentralizada y modulante de las nociones de imperio y multitud según las elaboraciones de Hardt y Negri, los análisis del posfordismo de otros teóricos italianos provenientes de la experiencia obrerista, la metáfora del pasaje de lo sólido a lo líquido articulada por Zygmunt Bauman y un largo etcétera.

Pero, más allá de las conexiones posibles entre diferentes constelaciones teóricas, me parece que lo verdaderamente central es la conexión entre los conceptos y las experiencias situacionales de invención política. En ese sentido, me parece que solo un pensamiento político «en interioridad» –es decir, el pensamiento singular e irreductible que se despliega al interior de un proceso colectivo determinado– está en condiciones de determinar la pertinencia o la impertinencia local de determinada herramienta teórica. Y desde esta perspectiva, que podríamos denominar «epistemología militante», incluso la misma hipótesis de la dispersión debe ser puesta a prueba situación por situación y solo tendrá valor de verdad allí donde logre constituirse en una fuerza material que incida en la experiencia en curso.

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Posdata: in/consecuencia (octubre 2012)

Releyendo la entrevista en la distancia, me surge la siguiente vía de continuidad de la elaboración: la dispersión es también inconsecuencia, proliferación desarticulada. Más que huelga de acontecimientos, rarificación de las consecuencias y erosión de las fidelidades.

En condiciones de dispersión, nuevos «acontecimientos» erosionan permanentemente el vínculo consecuente con el acontecimiento precedente. Las nociones de repetición y ruptura, que resultan operativas en contextos de escasez de eventos, revelan aquí su inadecuación. En la dispersión, algunas cosas persisten, pero no necesariamente se desprende consecuencia alguna de esta persistencia. Asimismo, algo irrumpe, pero no necesariamente se desprende consecuencia alguna de dicha irrupción. En este contexto, erosión no es desaparición o represión, sino producción de inconsecuencia.

En medio del exceso de estímulos, tanto la repetición como la innovación tienden a la inconsecuencia. El «punctum» queda erosionado por el exceso cualitativo, es decir, por la proliferación inconsecuente de focos de estímulo.

El goce podría definirse entonces como la versión inconsecuente del deseo. Y podríamos de este modo leer cómo, a partir del goce, el mercado opera en la inconsecuencia, rentabilizando la contingencia de las articulaciones emergentes de esta propensión libidinal. El mercado hace de la inconsecuencia generalizada su principio de dinamismo, situándose cada vez como mediación necesaria para la renovación de un vínculo o para la producción de una nueva conexión.

Persistencia, ruptura e innovación son nociones que quedan supeditadas entonces a los conceptos de consecuencia e inconsecuencia. La producción de consecuencias, como parte de una estrategia subjetiva, implicará la articulación de procedimientos de persistencia, de ruptura y de innovación, así como todo un juego variable de cortes y composiciones entre prácticas heterogéneas. Una política de lo común, en las actuales condiciones, se deriva de una decisión: la disposición para trabajar en la expansión y la conexión de los puntos de autoorganización que de lo contrario tienden a la existencia inarticulada, a la inconsecuencia.

Ramón Fernández Durán

Siempre ha habido personas con capacidades proféticas o visionarias. Según explica Antonio Rodríguez de las Heras, no tienen nada de sobrehumano. Se trata simplemente de personas atentas al mundo, capaces de percibirlo con mucha claridad e intensidad, y de relacionar cosas dispares. Los cambios decisivos se anuncian a través de su sensibilidad, pero solemos estar demasiado distraídos para escucharles. Es entonces cuando las crisis se convierten en catástrofes.

Hace unos cuantos años, Ramón Fernández Durán, ensayista y miembro de Ecologistas en Acción, pronosticó con una sorprendente exactitud el fin de la burbuja inmobiliaria española, mientras otros nos explicaban profusamente que la dichosa burbuja no dejaría de crecer nunca. No por nada Ramón constituye una referencia clave desde hace dos décadas en los debates de la ecología política, el pensamiento crítico y los movimientos sociales en España. En su último libro, un ejercicio de «política-ficción» como él mismo lo llama, Ramón explica por qué el próximo fin de la energía fósil acarreará una ruptura histórica total. Es el argumento central de La quiebra del capitalismo global: 2000-2030, coeditado por varias iniciativas editoriales militantes en junio de 2011, en torno al que gira la presente entrevista.

«VIVIMOS UNA SITUACIÓN POTENCIALMENTE REVOLUCIONARIA, PERO SIN UN SUJETO REVOLUCIONARIO QUE LA ACOMPAÑE»

Abril de 2011

Presentas este libro como un ejercicio de política-ficción, ¿qué significa eso?

Es un ejercicio de política-ficción, pero eso sí, con grandes dosis de realidad, en un momento en que estamos entrando en una bifurcación histórica total: el principio del fin de la Era de los combustibles fósiles. Lo cual implicará el fin de la energía barata para siempre y el inicio de cambios trascendentales que no hemos visto en casi trescientos años, entre ellos: el fin de la fe en el Progreso continuo. Este punto de inflexión global vendrá determinado por el llamado Pico Mundial del Petróleo, que todo indica que estamos atravesando ya, al que seguirán pronto el pico mundial del gas natural y más tarde del carbón, produciéndose por así decir tres picos en uno. El hecho es que entramos de lleno en la era del declive energético, penetrando en un territorio absolutamente desconocido.

Y la razón principal de este libro es ayudar a entender los futuros escenarios posibles, para intentar influir sobre los mismos. Pero eso sí, sabiendo también que a corto plazo, en las próximas dos décadas, vamos a tener todo el viento en contra, como argumentamos en el libro. De hecho, ya lo estamos sufriendo pues, ante toda la que está cayendo, somos incapaces de enfrentar la realidad con vías de salida que no sean las del capital, ni de proponer y que sean aceptadas de forma colectiva otras distintas (anticapitalistas, antipatriarcales, etc.).

¿Y cuál es esa ficción-realidad que describes?

La ficción-realidad que se contempla es que el declive y encarecimiento energético implicará el Fin del Capitalismo Global actualmente existente, que no sobrevivirá más allá de veinte años (de ahí la fecha del 2030 que se baraja en el libro). Será la primera etapa del Largo Colapso de la Civilización Industrial que probablemente durará unos doscientos o trescientos años. El sistema capitalista se ha podido mundializar en estos últimos trescientos años de una forma sin precedentes, y la Civilización Industrial que lo acompaña se ha convertido también en un fenómeno planetario, en especial en estos últimos treinta años: la era de la globalización económica y neoliberal. Y todo ello no hubiera sido factible sin un flujo energético en ascenso, que ha sido sustentado fundamentalmente por combustibles fósiles (que garantizan casi el 85% de la energía primaria mundial) y que ha llegado a ser en esta etapa el más barato de la historia, aunque también se recurra marginalmente a otros tipos de energía (nuclear, gran hidroeléctrica, renovables industrializadas, etc.). Y sin las posibilidades de incorporar a una tremenda fuerza de trabajo asalariada mundial a procesos productivos, que han hecho factible esta enorme capacidad de consumo energético. Por esa razón, el declive energético que se prevé, que se dará por primera vez en trescientos años y que no responde a causas técnicas, sino fundamentalmente geológicas, tendrá un impacto tan determinante como el que apunto.

¿Serán entonces los límites físicos externos (y no ya las contradicciones internas, la lucha de clases, etc.) los que pondrán fin al capitalismo? Siempre se pensó lo contrario.

Pues muy seguramente sí. Serán los límites de recursos y ecológicos (incluyendo la capacidad de absorción de los sumideros planetarios) los que logren frenar finalmente la lógica principal de este sistema de necesidad de crecimiento y acumulación constante, azuzada hasta límites inconcebibles en las últimas décadas por un capitalismo cada vez más financiarizado. Lo cual no quiere decir que los conflictos sociales no vayan a influir en cómo se den estos procesos, y estos procesos a su vez activarán de una u otra forma la lucha de clases, pero la lucha de clases no será el elemento determinante en cómo se desarrollen los conflictos principales.

Y de estos límites de recursos y ecológicos será la Crisis Energética mundial la que tenga el principal impacto, en un primer momento, para luego manifestarse cada vez más la Crisis Ecológica y de Recursos en general, que vendrá a su vez condicionada por cómo evolucionen las anteriores, que ya están en marcha aunque su impacto no sea todavía determinante. Y a su vez todas ellas incidirán sobre la intensidad que adquiera la evolución del Cambio Climático en marcha en las próximas décadas. En definitiva, una compleja y creciente Crisis Global y Sistémica, de carácter multidimensional, que se irá profundizando en las próximas décadas activada principalmente por cómo el Capitalismo Global está chocando ya con la lógica del funcionamiento de la Biosfera, hasta provocar el colapso de la Civilización Industrial.

¿Ves posibilidad de autocorrección de esas tendencias en el interior del sistema?

No, la verdad es que no la percibo. Es más, se está respondiendo a las primeras manifestaciones de esta crisis sistémica con más medidas del Business as usual, presionadas las estructuras de poder mundial por los enormes intereses económicos dominantes. Es decir, las distintas sociedades mundiales han sido incapaces de enfrentar la crisis sistémica abiertamente de forma rupturista y coherente con los intereses de las mayorías sociales y el entorno ambiental. Estamos pues en una situación potencialmente revolucionaria, pero sin un sujeto revolucionario que la acompañe, aunque haya rebeliones y levantamientos populares muy considerables, como en casi todo el mundo árabe. En mi modesta opinión, las próximas dos décadas van a ser muy duras a escala planetaria, porque vamos a tener todo el viento en contra. Pero también el cómo actuemos en este periodo va a ser determinante para llegar al final del mismo en las mejores condiciones posibles, y poder influir de manera más decisiva en los escenarios del Largo Declive de la Civilización Industrial con el objetivo de que puedan tener un carácter emancipador, aunque eso implique cambios muy profundos en nuestras sociedades.

¿Crees entonces que el capitalismo no tiene esta vez posibilidad de un Plan B, como tantas otras veces ha encontrado?

No, no tiene Plan B factible ni disponible, pues no existen alternativas energéticas masivas, baratas y concentradas que puedan sustituir a las energías fósiles. Lo cual será un factor más que haga entrar en crisis la Sociedad Hipertecnológica que conocemos. Con una escasez de la energía cada vez mayor, y con una energía cada vez más cara, será imposible de mantener el funcionamiento del Capitalismo Global y la compleja división internacional del trabajo que hace viable esta Sociedad Hipertecnológica. Es más, si se intenta, el actual Capitalismo Global quebrará aún más abrupta y rápidamente, pues es imposible ensanchar los límites ecológicos planetarios con nuevas y cada vez más complejas tecnologías, y al intentar hacerlo inhabilitaremos las opciones de caminar menos traumáticamente hacia escenarios más justos desde el punto de vista social y ambiental.

Por todas partes se oye hablar hoy de «economía sostenible» (el «capitalismo verde» del que hablas en el libro), ¿qué opinión te merecen esos discursos y planteamientos?

El «capitalismo verde» sería una vía algo distinta dentro las corrientes principales que hoy en día se dan en el interior del Capitalismo Global. Sería la vía que grosso modo puede promover la UE, acosada por una escasez de recursos cada vez más aguda, pero también con tremendas contradicciones y divisiones internas. Por entendernos de alguna forma: las formas de crecimiento que se promueven en el marco del Protocolo de Kioto 1, que enlazan también con las necesidades de un capitalismo financiarizado. La cuadratura del círculo. Pero estas políticas están siendo cada vez más cuestionadas por los grandes actores globales (EE.UU., China, etc.), como resultado de que cuando los costes energéticos se disparan como resultado del encarecimiento del petróleo, priman aún más las consideraciones de ahorro en su conjunto sobre las de un sistema con menores costes ambientales. Todo ello es un marco en constante movimiento pues depende de múltiples factores geopolíticos, entre ellos también la presión de la llamada opinión pública internacional y, sobre todo, el progresivo agotamiento de los combustibles fósiles.

Cambiando de tercio, ¿cómo valoras tu trayectoria en los movimientos sociales? ¿Qué han significado para ti? ¿Qué aportes rescatas y recuerdas ahora de aquellos en los que has participado?

Bueno, a lo largo de mi vida militante he ido pasando por muy distintos movimientos sociales: el estudiantil y el vecinal en el tardofranquismo, la formación del movimiento ecologista en este país, especialmente en su rama de ecologismo sociopolítico, el movimiento pacifista y antimilitarista en los ochenta, cuando la lucha contra la OTAN, los nuevos movimientos a principios de los noventa que darían lugar al «Desenmascaremos el 92» (junto con parte del nuevo movimiento okupa y de insumisión) y que más tarde ayudarían a que se alumbrase el Movimiento Anti-Maastricht. Todo ello permitiría lanzar un potente movimiento anti-globalización a finales de los noventa, pues sin todas estas aportaciones plurales y dispares, incluido el referéndum contra la deuda externa, no habría adquirido nunca la dimensión que adquirió. Y en todas ellas pude participar y aprender de sus propuestas y de sus prácticas, un verdadero lujo, considerando siempre un valor incuestionable la necesidad de la diversidad, que permitía superar los sectarismos y las divisiones internas, enriqueciendo a su vez a los propios movimientos. Todo esto lo pude hacer de manera intensa hasta 2003, cuando un tumor maligno me desplazó bruscamente de la primera línea de actividad. Desde entonces, he tenido que dedicar una gran cantidad de tiempo a las cuestiones de salud, y me he orientado a la reflexión sociopolítica y a la escritura casi en exclusiva. Es decir, a intentar aprender lo más colectivamente posible también a partir de mis nuevas circunstancias personales.

A tu juicio, ¿qué papel debería jugar el problema de la crisis energética en la estrategia de los movimientos sociales?

A mi entender la Crisis Energética está totalmente infravalorada por los movimientos sociales, si bien estos han sido bastante proclives a la inclusión retórica de la problemática del Cambio Climático. Una de las razones para escribir este libro es alertar de la enorme importancia que tendrá de cara al futuro el declive energético, pues incidirá en todas las dimensiones de la actual Sociedad Hipertecnológica y en el funcionamiento del actual Capitalismo Global, que no podrá sobrevivir ante la escasez y encarecimiento energético. Es por eso por lo que debemos de colocarla entre los principales retos que tenemos por delante, de ahí la relevancia de este ejercicio de política-ficción. Además, los movimientos sociales siguen pensando en general en que habrá sustitutos energéticos a la energía fósil y sobre todo que las soluciones tecnológicas nos ayudarán a salir de cualquier atolladero que nos encontremos en nuestro camino hacia el Progreso y el Desarrollo.

¿Puede ser la catástrofe una ocasión para la intervención política?

En realidad la mayoría de la Humanidad está instalada ya en la catástrofe. Pero la Catástrofe, como nos dice Jean-Pierre Dupuy, es una gran oportunidad de cambio, un catalizador de los mismos y una ocasión única para desmontar aquello que parecía intocable. El objetivo de este texto es no quedar atrapados por el Presente, pero tampoco por el miedo paralizante hacia el Futuro, sino poder imaginar y soñar otros futuros, otros mundos posibles, generando al mismo tiempo ilusión. Y una cosa es segura, la Catástrofe implicará la caída de los «Dioses» dominantes, antes o después, y abrirá oportunidades de transformación hoy en día inimaginables. Cuando vayamos entrando aún más en la Catástrofe que ha precipitado la Civilización Industrial, un posible aspecto positivo que encontraremos es que las condiciones de creciente crisis y escasez pueden activar cambios culturales, y por ende sociopolíticos, que hoy en día nos parecen imposibles de plantear, pues somos incapaces de imaginar otro tipo de sociedad.

Finalmente, la Catástrofe se quiera o no será también partera de tiempos nuevos, para bien y para mal. De nosotros depende en gran medida cómo sea, sobre todo en el medio plazo. Es hora pues de pensar la Catástrofe como nueva oportunidad para intervenir y transformar la realidad. No nos queda más remedio que convivir con ella, aprovechándola si es posible. Pero, eso sí, sabiendo los tiempos duros o muy duros que tenemos por delante, pues no hay que llamarse a engaño.

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Posdata de Amador Fernández-Savater: Una historia triste (diciembre 2012)

Esta entrevista tendría que haber aparecido en Público el 7 de mayo de 2011, pero fue aplazada porque entró publicidad en el último momento. Ramón Fernández Durán murió el 10 de mayo. Y la entrevista ya nunca se publicó, sin que desde el periódico pudieran darme ninguna explicación mínimamente seria. Simplemente alguien pensó que ya no tenía sentido darla (!). La insensibilidad de la decisión me dejó pasmado. Ramón había encontrado un hueco en sus últimas semanas de vida para contestar las preguntas y ahora el periódico se negaba a publicar la entrevista balbuceando unas excusas incomprensibles. Unos días más tarde llegaba el viento huracanado del 15-M, poniendo en segundo plano mi preocupación por la suerte de la entrevista, aunque durante todo este tiempo he sentido la comezón del recuerdo. Creo que este libro es un buen marco para publicarla, entre amigos. Esta es la entradilla que preparé en su día en el blog:

«Después de recaer por segunda vez en una grave enfermedad, Ramón decidió hace unas semanas abandonar el tratamiento de quimioterapia para despedirse de la mejor manera posible de la vida y de su gente querida. Lo explica en una carta dirigida a sus amigos y compañeros en los movimientos sociales que puede leerse en la Red.

Ramón ha sido y es para varias generaciones de militantes un verdadero educador. Por un lado como teórico, poniendo a disposición de cualquiera la comprensión de la lógica compleja del capitalismo global. Y por otro, como ejemplo vivo de un estilo político basado siempre en la escucha, el diálogo y la apertura. Por toda España se están sucediendo ahora los actos de homenaje que dan vida y valor a su legado político, intelectual y humano. Es verdaderamente llamativa la cantidad de gente distinta implicada activamente en este acompañamiento afectivo y político de la persona de Ramón a través de las presentaciones de su último libro. Habla muy claramente de la confianza y el respeto que se ha ganado a lo largo de los años entre las diferentes tribus gracias precisamente a unos modos de estar y de hacer tan poco comunes.

Creo que una de las últimas veces que vi a Ramón fue con motivo de la presentación de su libro Tercera piel, sociedad de la imagen y conquista del alma en la librería madrileña Traficantes de Sueños. Estoy convencido de que Ramón sabía que yo no estaría de acuerdo con las tesis de su libro y por eso mismo me invitó a participar en la presentación. Es otro detalle bien revelador de su personalidad y su manera de entender el debate de ideas. Ese mismo día le comenté la posibilidad de entrevistarle para Público, una propuesta que hemos decidido juntos retomar ahora. Para mí ha sido una verdadera alegría poder contribuir así con algo al increíble despliegue de vida que está siendo su despedida.

Te mando un abrazo muy fuerte allá donde estés, Ramón querido.»

Jesús Palacios

«Deseamos violentamente el acontecimiento, no importa qué acontecimiento mientras sea algo excepcional que rompa la tiranía del sentido y la coacción de las causas; y apasionadamente deseamos a la vez que no ocurra nada y que las cosas sigan estando en orden, aunque sea al precio de una desafección por la existencia.»

(Jean Baudrillard)

La esperanza en el porvenir, que fue un rasgo clave del siglo XX, parece agotada. Por el contrario, hoy se extiende la sensación de que nuestra civilización vive a crédito sobre el planeta Tierra. Toda imagen de futuro se ha vuelto inquietante. El cine de catástrofes juega con esa zozobra del ánimo. No solo consiste en entretenimiento y efectos especiales, sino que condensa los malestares, miedos y deseos más profundos de la época.

Jesús Palacios es escritor y crítico de cine. Colabora actualmente, sobre temas de literatura y cine fantástico, en publicaciones tan diversas como Fotogramas, El Cultural, Qué Leer, 2000 Maníacos o Más Allá. También trabajó como guionista para el programa Inferno 13 del canal Calle 13. Sus últimos libros publicados son Los poetas de la sangre; el nuevo cine de terror y la crueldad francés, Las virtudes del exceso; el cine de Juraj Jakubisko (ambos editados por el Festival Internacional de Cine de Gijón) y La plaga de los zombis y otras historias de muertos vivientes (editorial Valdemar).

Preparé esta entrevista con Ana después de sobrevivir juntos al fin del mundo de 2012.

«EL CINE DE CATÁSTROFES EXPRESA LA DESCONFIANZA GENERALIZADA EN EL PODER»

30 de noviembre de 2009

¿Por qué se hacen películas apocalípticas y cine de catástrofes? ¿Qué distintos mensajes-efectos movilizan? ¿Qué nos gusta de ellas?

En cierto modo, el cinematógrafo pide la catástrofe. Como medio de captar y a la vez espectacularizar la realidad, una de sus funciones es, precisamente, retratar, reconstruir, especular y extrapolar los aspectos más llamativos, singulares y significativos de la experiencia real proyectándolos fuera de esa misma experiencia, para exorcizarla así por medio de la catarsis. Por tanto, es normal que las catástrofes y desastres llamen la atención del cine desde sus inicios, como el sexo, la risa o la muerte, a los que tan íntimamente ligada está.

El espectro con que el cine puede enfocar estas catástrofes es amplísimo. Puede abarcar desde lo divulgativo e incluso educativo (filmes educacionales sobre cómo comportarse y qué hacer en caso de incendio, accidente, etc.) hasta la ciencia-ficción (catástrofes futuras y cósmicas), pasando por el desastre como metáfora del comportamiento humano llevado hasta sus extremos (del sentimentalismo romántico del Titanic de Cameron al canto a la familia de La guerra de los mundos según Spielberg) o, entrando ya en el campo de la pura anticipación, la reconstrucción de lo que sería un mundo poshecatómbico en el que la humanidad debiera recomenzar prácticamente su existencia, generalmente desde el punto de vista del supervivencialismo. Una cuasifilosofía que surge de filmes como la saga de Mad Max, las películas de zombis estilo La noche de los muertos vivientes, 1997: Rescate en Nueva York de Carpenter y muchas otras que juegan con conceptos cuasi nietzscheanos y a veces próximos también a la ideología libertaria americana, que se extienden al splatterpunk tipo Matanza de Texas o Deliverance.

Es decir, el concepto de catástrofe o desastre en el cine es tan abierto que puede dar cabida a muchos elementos de atractivo irresistible para el espectador. Aunque, eso sí, partiendo de uno básico: el espectáculo de la destrucción masiva. Este, creo, es el elemento fundamental que atrae al espectador: dar rienda suelta al nihilista que todos llevamos dentro. Es un auténtico ejercicio de liberación poder contemplar cómo símbolos de poder, tradición y normalidad, como la Estatua de la Libertad, el Capitolio, la Torre Eiffel o el Big Ben, son reducidos a polvo y cenizas. Existe una extraña satisfacción en ver cómo los artefactos mas sofisticados, complejos y espectaculares desarrollados por la civilización humana –aviones supersónicos, transatlánticos de lujo, rascacielos babélicos...–, se vienen abajo como castillos de naipes, refutando todo el orgullo y la presunción de sus creadores.

Resulta paradójico, pero adivino en ello una suerte de posibilidad de escapatoria a las presiones que, precisamente, todos esos instrumentos y logros de la civilización imponen y exigen al ciudadano. De repente, y, naturalmente, de forma vicaria y sin peligro físico real, podemos disfrutar con su destrucción, símbolo también de la destrucción de todo poder organizado, restricción o norma que nos rodea. Lógicamente, a este espectáculo destructivo –no muy diferente a la fascinación que sentimos al pasar por alguna calle donde están demoliendo un viejo edificio y nos quedamos a verlo, como si de una ceremonia religiosa se tratara–, sigue el bienvenido retorno a la barbarie. Una especie de vuelta a la ética simple y directa de la supervivencia, que sitúa en el futuro el espectro de un pasado mítico, sea el del western y la idea de la Frontera, o el de las fantasías heroicas bárbaras a lo Tolkien o Robert E. Howard.

El sentido etimológico de «catástrofe» es «revelación». ¿Qué nos revelan las películas de catástrofes?

Es demasiado fácil extraer metáforas de las películas-desastre y la mayoría, además, no se esfuerzan mucho en mostrarse ambiguas o sutiles. Es decir, el «mensaje» que suelen revelar depende mucho de la intención del director y guionistas o, quizá, de la tendencia predominante en el momento (hay cine-catástrofe «de autor», aunque minoritario, y cine-catástrofe dentro del más puro sistema comercial hollywoodiense, la mayoría). Así, la revelación puede ser una simple y directa crítica a ciertos estamentos o estructuras de poder –políticos, científicos, militares...– que vulneran los derechos humanos o, peor aún, que dañan a la propia Tierra, poniendo en riesgo a los ciudadanos e incluso el futuro de la humanidad, generalmente en filmes de tendencia o intenciones ecologistas –desde El Síndrome de China a El día de mañana, pasando por Series B como Cosecha mortal. En otras ocasiones, el blanco suele ser la ambición humana, su engreimiento científico o tecnológico y su fe en el progreso imparable, evocando a veces el viejo tema de la hubris a la Frankenstein (los constructores del Titanic o de El coloso en llamas) y en otras ocasiones su ambición capitalista –los empresarios de las distintas versiones de King Kong, el alcalde de la ciudad de Tiburón, etc.–, donde se puede especular con una cierta autocrítica al sistema de valores típicamente usamericano. Sin embargo, lo mejor es que muchas veces lo que la película-catástrofe revela al espectador avisado son cosas que quizá no se pretendía conscientemente que estuviesen ahí: los miedos de un momento histórico o una coyuntura social concreta, los del propio director y, naturalmente, los de los espectadores.

La idea del «hombre como un lobo para el hombre» suele estar puesta de forma evidente en aquellos filmes apocalípticos de sesgo supervivencialista, que juegan en un espectro que va desde el pesimismo más radical al intento también de reflejar la existencia de valores heroicos y altruistas entre los seres humanos –los típicos personajes que se ponen al frente de los incompetentes supervivientes sirviéndoles de guía en su periplo odiseico: La aventura del Poseidón, El coloso en llamas, Pánico en el túnel, etc.–, llegando incluso a sacrificar su propia vida por la salvación de la mayoría. Pero, posiblemente, la mayor revelación, en sentido casi genuino, del cine-catástrofe, sea la de mostrar la vulnerabilidad última del ser humano frente a lo contingente y lo desconocido. Lo inesperado, pero sin entrar en la mayoría de los casos en el campo de lo fantástico, sino haciendo que resulte más perturbador por su posibilidad real misma que se da con relativa frecuencia. Ahí reside el miedo que se exorciza al contemplar películas-desastre, porque son «ellos», no «nosotros», los atrapados en el barco que se hunde, el avión que se estrella e, incluso, el planeta que explota.

¿Todo el cine-catástrofe es usamericano?

En realidad no. En los tiempos heroicos del cine, otras cinematografías europeas con cierto poderío como la italiana, la francesa, la alemana o la inglesa, ofrecieron algunos ejemplos del género. Desde las versiones mudas italianas de Los últimos días de Pompeya o la propia Cabiria de Pastrone, a las producciones británicas sobre el hundimiento del Titanic (varias), películas de sesgo político sobre desastres mineros como Carbón de Pabst, extravagancias como El día del fin del mundo y otras del propio Méliès, el clásico alemán El túnel...

No obstante, es cierto que es Hollywood la proveedora de la mayor parte de ejemplos clásicos del género y donde realmente este se codifica en sus elementos mas característicos: el protagonismo coral, la participación de un reparto de estrellas en decadencia, la narración episódica, los elementos de alta tecnología, etc. Quizá porque es necesaria la propia estructura hollywoodiense para generar producciones con el nivel adecuado de espectacularidad y convicción. El género de catástrofes depende, principalmente, de la credibilidad de los efectos especiales y estos, a su vez, de la inversión económica que las productoras estén dispuestas a hacer. Después de la Segunda Guerra Mundial –gran catástrofe, por cierto, para el cine europeo–, solo Hollywood, con excepciones escasas y dentro de la producción de Serie B (sobre todo italiana, que se atreve con todo), podía y puede afrontar el género con convicción. De hecho, se podría hacer una película-catástrofe sobre el rodaje de una película-catástrofe, ya que en la mayoría de estos se han producido accidentes, muertes, sucesos y vicisitudes que nada tienen que envidiar a un film-desastre, debido a la propia naturaleza ciclópea de su producción. Llevando más lejos la broma, el primer período dorado del género, los años setenta, llegó a su final cuando las películas-catástrofe acabaron siendo catástrofes de taquilla, que no llegaban a cubrir ni de lejos su presupuesto.

De la misma forma en que al principio decía que el cine es, de por sí, el vehículo propio para la catástrofe como espectáculo, dentro del cine es el de Hollywood, por su naturaleza intrínseca, el más adecuado para esta. Sin embargo, existe una notable excepción. Hay una cinematografía que ha dedicado, y dedica todavía, muchos títulos al género, invirtiendo en este la misma espectacularidad y dinero que Hollywood, y llegando, de hecho, a servirle de inspiración en ocasiones: el cine de Extremo Oriente en general y el de Japón en particular. Desde las películas de monstruos estilo Godzilla, hasta la muy reciente Haeundae de Corea del Sur, hay muchos ejemplos del género en el cine oriental, e incluso algunos tan desmedidos como los del propio Roland Emmerich, así El hundimiento del Japón, que lo dice todo en su propio título, o Apocalipsis 1999, también nipona, que se inspiraba en las profecías de Nostradamus y acababa con el planeta entero. Naturalmente, Japón –y a su manera el resto de países orientales también– tiene sus propios y bien fundados motivos para amar el género.

¿Cómo crees que ha cambiado el cine de catástrofes entre los años sesenta-setenta y el presente? ¿Por qué?

Antes de los años setenta y últimos sesenta no se puede hablar de un cine-catástrofe en sentido estricto. Existían muchas películas sobre desastres y catástrofes varias, pero no tenían un estilo común, unas características genéricas compartidas. Quizá el estilo en sí empezara a gestarse en los años cincuenta, en el cine de ciencia-ficción de monstruos, invasiones alienígenas e incluso catástrofes cósmicas. Películas como La humanidad en peligro –hormigas gigantes radiactivas–, La guerra de los mundos –invasores marcianos– y Cuando los mundos chocan –el fin del planeta por la colisión con otro cuerpo celeste–, poseen ya mucho en común y prefiguran también algunos elementos del género futuro. Pero, en realidad, el cine-catástrofe es un producto de la crisis de finales de los sesenta y primeros setenta. Uno de los factores que contribuyen a su aparición es la propia crisis de Hollywood frente a la televisión, que le obliga a buscar estrategias de espectáculo propias que hagan atractivo el volver a ir a las salas de cine. Así, el cinecatástrofe ofrece una espectacularidad netamente cinematográfica, inasequible a la TV, porque, además, depende también de nuevos adelantos tecnológicos en la filmación y la propia exhibición cinematográfica (el cinemascope, el 3-D, el sensurround...).

En cierto modo, es un producto de la evolución tecnológica y económica del cine de Hollywood. Pero también, claro está, de las obsesiones y miedos de la época. No hay suficiente espacio aquí para reflejar toda la complejidad de estos miedos, pero es obvio que, por ejemplo, el terror atómico va dejando paso (sin desaparecer hasta el fin de la guerra fría, claro, pensemos en El día después o Cuando el viento sopla) al terror ecológico, producto de la mayor concienciación en el tema que acompaña los años sesenta y setenta. Por otra parte, aparece una fuerte desconfianza hacia la tecnología y hacia los intereses que la mueven, que responde también a la crisis energética y petrolífera, e incluso al desastre militar y político de Vietnam y al escándalo Watergate. Los «villanos» son casi siempre políticos corruptos, alcaldes ambiciosos, constructores mezquinos... Ellos son los que no dotan de seguridad adecuada a sus rascacielos, aviones o barcos; quienes se niegan a cerrar sus parques de atracciones (Montaña rusa), campamentos de vacaciones (Piraña), etc. Hay una desconfianza generalizada ante un sistema que, debido a la corrupción y la ambición, es incapaz tanto de responder ante amenazas de origen humano (terroristas en Domingo negro), animal (abejas asesinas en El enjambre) o geológico (Terremoto).

Indudablemente, es en estos primeros años cuando el género se establece de forma reconocible, gracias a características comunes como las ya descritas: protagonismo coral, habitualmente con un reparto de viejas glorias de Hollywood; desarrollo generalmente episódico, en el que vamos viendo lo que les ocurre en paralelo a los distintos personajes principales; ciertas estructuras míticas reconocibles, como el periplo odiseico o la presencia de personajes mesiánicos o crísticos, etc. Por otra parte, casi siempre hay un retorno a la normalidad final, en el que el espectador es tranquilizado porque, a pesar de la destrucción contemplada, todavía quedan los cimientos que sustentan la civilización y sus valores humanos tradicionales. En cualquier caso, a mediados de los setenta el género vive su esplendor: Aeropuerto 1975, Hindenburg, El puente de Cassandra, Avalancha, Huracán, aparte de los clásicos ya citados como El coloso en llamas, Terremoto, La aventura del Poseidón, Tiburón... Incluso tuvieron su figura mitológica propia en el productor Irwin Allen, conocido como Disaster Man, por la cantidad de títulos del género que realizó. El ocaso llega cuando la propia televisión empieza a ofrecer constantes TV movies con la misma formula y esta resulta ya tan tópica y repetitiva que da origen a varias parodias: Aterriza como puedas y El autobús atómico, entre las más destacadas. Resulta ya casi imposible tomarse en serio sus historias y personajes, al estar todas y todos ya tan trilladas y manoseados que llegan al punto de caer en la autoparodia involuntaria. A finales de los setenta, filmes como El enjambre, Meteoro, King Kong 2 y otros, se estrellan definitivamente en taquilla y la popularidad del género es claramente subrogada por la del cine fantástico y de ciencia-ficción espectacular, a partir de La guerra de las galaxias, la saga de Indiana Jones y similares. Por otro lado, no dejará en ningún momento de haber filmes apocalípticos o posapocalípticos, pero ya dentro de la ciencia-ficción, el terror splatter o el cine de acción y no del cine-catástrofe en sentido estricto.

Pero cuando parecía que este era uno de los géneros olvidados, el cine posmoderno ha retornado a él, al igual que a otros estilos «clásicos», en busca de emociones sencillas y potentes, que conecten a un nivel muy elemental con el público. Eso es, de hecho, lo que ha movido el nuevo apogeo del género desde los años noventa, sumado, al igual que ocurriera en sus inicios, al desarrollo de nuevas tecnologías de la imagen, con la infografía a la cabeza, que vuelven a permitir una mayor espectacularidad, un mayor verismo o seudorrealismo, en la representación de la catástrofe (e incluso en sus dimensiones, cada vez mayores y más escatológicas) y, por ello mismo, revivificando el producto de cara a varias nuevas generaciones para las que el cine-catástrofre clásico resulta ya inoperante y ridículo, además de para las viejas, que vivieron el fenómeno en su infancia o adolescencia y lo rescatan ahora con nostalgia y nuevos efectos.

Se decía que en torno al 11-S se dejó de hacer cine-catástrofe: lo ocurrido se le parecía demasiado... ¿Sabes algo de esto?

Lo cierto es que hubo un primer momento de pudor, por así decir, y varias películas sobre catástrofes o terrorismo internacional (o ambas cosas) quedaron congeladas o enterradas. Pero el efecto pasó rápidamente a convertirse en su contrario, demostrando así que el cine y Hollywood interactúan con la realidad sin escrúpulo alguno (siempre lo han hecho). No hay que olvidar que tragedias como el hundimiento del Titanic o el incendio de San Francisco generaron versiones fílmicas con bastante rapidez –al menos en cuanto los medios técnicos lo permitieron–, y lo mismo o más ha ocurrido con el 11-S tras los primeros años (¿meses?) de impacto e incredulidad, con títulos como World Trade Center o la más inteligente United 93. Naturalmente, aparte de la obvia tragedia humana, el disponer de imágenes contemporáneas e inmediatas del suceso, y su emisión espectacularizada por la televisión e Internet, ha planteado el debate sobre cine y realidad, catástrofe ficticia y desastre auténtico, en un nuevo nivel, inédito hasta hoy.

La figura central en el cine de catástrofes es el Enemigo. ¿Quién es el Enemigo, ese Gran Otro? ¿Qué (o a quién) representa, qué papel juega?

Lo curioso del cine-catástrofe más canónico, por así decir, es que el Enemigo no es tan fácilmente caracterizable como en otras variantes catastróficas y apocalípticas. Desde luego que hay variaciones como el cine de invasión extraterrestre, donde el Otro es el enemigo obvio, satanizado y demonizado. Pero en los filmes de monstruos y terror animal, la cosa ya no es tan sencilla. Godzilla, Gorgo y el resto de saurios gigantes –y otras especies gigantes del mundo animal– suelen ser producto de la radiactividad y, por tanto, del mal uso de la ciencia por parte de militares, científicos y gobiernos. A veces, claro, se trata de científicos locos, aislados y aislables del estamento tecnocrático estatal, pero en muchas otras ocasiones no es así y, por tanto, se puede decir que el verdadero villano son, pues, el gobierno y sus lacayos, o los varios gobiernos empeñados en la guerra fría, la escalada armamentística o las pruebas atómicas. En King Kong, por ejemplo, la monstruosidad es la del hombre que secuestra al Rey de la Isla de la Calavera para convertirle en monstruo en Nueva York, solo por interés económico.

En el caso de catástrofes naturales, de orden geológico o climatológico, el Enemigo nuevamente se diluye. A veces responden también a meteduras de pata del gobierno o sus estamentos científicos/militares, pero a veces son solo producto de la propia Naturaleza que oficia así de freno a la hubris humana y su empeño fáustico o prometeico en desafiar a «los dioses» –aquí aparecen también esos pequeños villanos mezquinos a los que nos hemos referido ya en varias ocasiones: constructores sin escrúpulos, políticos corruptos, etc.–. En tiempos pasados, el extraterrestre maligno sirvió siempre de metáfora para enemigos mucho más terrenos –fundamentalmente, el peligro rojo comunista de los años cincuenta–, y hoy no es casual que retorne con apuntes que evocan, quizá inevitable y superficialmente, el peligro del integrismo islámico, pero con la diferencia de que actualmente el Otro, incluso la catástrofe en sí, juega su papel más como elemento detonante que como villano. Me explico.

Hoy día, los marcianos de Wells invaden la Tierra en el filme de Spielberg para que Tom Cruise, que es un padre desnaturalizado, recupere la autoridad paterna y el espíritu familiar. El planeta se destruye, o casi, en El día de mañana o en 2012, para que padres e hijos demuestren su sentido de la familia, se apoyen y se entreguen totalmente los unos a los otros. En Señales de Shyamalan, los extraterrestres invaden el planeta para que Mel Gibson recupere la fe, no solo en la familia, sino incluso en la vida futura, amén. Es decir: la catástrofe y el Enemigo están hoy para que los americanos, sobre todo, y los ciudadanos del mundo en general, recuperen y defiendan los ideales biempensantes de la sociedad más tradicionalista y estereotipada.

Otra cuestión clave del cine de catástrofes es la de la protección. ¿Quién o qué nos protege, cómo?

Ciertamente, el género de catástrofe es un género paradójico en sí. Por un lado, satisface nuestro nihilismo y sed de destrucción, pero por el otro busca tranquilizarnos y asegurarnos de que, por mucho que el mundo se vaya al garete, el hombre es bueno, y es bueno, además, en sociedad y gracias a esas normas sociales prescritas bajo las que vivimos y que parecen las únicas posibles. No obstante, también hay muchos ejemplos en los que, como comentaba más arriba, la naturaleza de la catástrofe cuestiona valores tradicionales o estamentos de poder típicos, que antaño tenían un papel siempre salvífico y hoy están mucho más relativizados e incluso invertidos en esta ecuación, convertidos en villanos. Gran parte de los filmes de epidemias o virus, incluso muchos del subgénero zombi, presentan como origen del mal al ejército o a los científicos que trabajan para este. Incluso cuando no es así, los militares y políticos suelen quedar mal parados, al intentar solucionar las situaciones con medidas extremas y totalitarias –habitualmente, bombardear y convertir en desierto la zona afectada por la epidemia, con toda su población incluida, como en Estallido o El regreso de los muertos vivientes–, e incluso a menudo aparecen personajes antaño siempre positivos, como sacerdotes o religiosos, convertidos ahora en peligrosos fanáticos.

Existe una continuada y redoblada desconfianza, desde los inicios del género en los últimos sesenta hasta hoy, en los poderes fácticos y autocráticos de la sociedad. Por ello, donde ahora pone hincapié el cine-catástrofe no es tanto en la salvación a gran escala, con intervención milagrosa del ejército o el sabio de turno, como en la individual y familiar. Ahora los grupos de supervivientes son casi siempre civiles, y tienen que luchar tanto contra el Enemigo como contra militares, policías o científicos que quieren eliminarles, experimentar con ellos o simplemente marginarles sin consideración alguna a su humanidad. Ahora, la fe individual, la ayuda mutua, la asociación vecinal o familiar, el derecho a llevar armas, a organizar digamos que milicias civiles, todas características peculiares del espíritu libertario de la democracia americana original, predominan sobre la confianza o la colaboración con los estamentos gubernamentales y estatales. Naturalmente, esto conlleva a menudo también una gran carga de ideas tradicionalistas y fanáticas y, sobre todo, de valores familiares y nacionales peligrosamente reaccionarios.

¿Recuerdas alguna película-desastre en la que se asuma como valor positivo esa «vulnerabilidad última del ser humano frente a lo contingente y lo desconocido» y no como un déficit del que algo o alguien (Gobierno, Científicos, Ejército...) nos tenga que salvar?

Existen muchos intentos de películas-catástrofe podríamos decir que progresistas o con mensaje progresista. Por desgracia, no siempre son las mejores, ya que el optimismo o las buenas intenciones no suelen generar buen cine. De hecho, aquellos ejemplos más humanistas y liberales del género, suelen ser también curiosamente pesimistas o trágicos. Pensemos en Ultimátum a la Tierra (la original, claro) de Robert Wise, donde la única esperanza humana es el desarme total y la paz... pero bajo la amenaza exterior de una fuerza extraterrestre dispuesta a eliminarnos por completo de lo contrario, algo que retoma a su manera Watchmen. O en La hora final de Stanley Kramer, con su retrato inteligente y emotivo de los últimos días de los supervivientes del holocausto nuclear. Existen películas-desastre intimistas, como Five de Robert Altman o, más recientemente, La hora del lobo de Haneke. Pero también hay películas más comerciales que tienen elementos a considerar en este sentido. Desde luego, la saga de los muertos vivientes de Romero es un clásico contracultural que cuestiona constantemente la sociedad americana moderna y sus estereotipos raciales, sexuales, políticos y sociales.

A veces, un filme amparado en la moda catástrofe ha servido para aproximaciones curiosas a temas complejos. Por ejemplo, en Domingo negro, con la excusa de un atentado al estilo del protagonizado por Septiembre Negro en las Olimpiadas de 1972, John Frankenheimer ofrece un retrato psicológico interesante y profundo de cómo y por qué un soldado americano, veterano de Vietnam, puede llegar a convertirse en terrorista. A veces, por el contrario, puede haber intentos chuscos en este sentido y la amistad entre el enviado ruso a Estados Unidos para colaborar en la lucha contra el Meteoro, en el filme del mismo nombre de Ronald Neame, y el científico americano que interpreta Sean Connery, como símbolo de la unión del mundo por encima de los intereses particulares de la guerra fría, resulta más bien risible que creíble.

No obstante, como ya hemos visto, el cine-catástrofe tiene una naturaleza ambigüa y paradójica esencial, que permite que pueda ser interpretado a menudo de una forma crítica y progresista... o de forma totalmente opuesta ¡y con razones del mismo peso y verosimilitud!

En el cine-catástrofe planea la cuestión ecologista y de los ecologistas, ¿cómo se trata?

En general, el cine-catástrofe suele estar de parte de los ecologistas. No siempre, claro. Por ejemplo, en el cine japonés los ecologistas aparecen habitualmente retratados como fanáticos, ecoterroristas y locos, que ponen en peligro la vida humana en aras de su idealismo. Pero en la mayoría de los casos, dentro del cine más canónico, suelen ser personajes positivos o bien sus ideas estar vistas a una luz positiva. Tenemos desde clásicos del cine-denuncia como El síndrome de China hasta una película de monstruos como Profecía maldita, donde el problema lo provocan los residuos contaminados de una factoría, y la mayoría de los filmes de terror animal suelen apuntar a la intervención del ser humano en el ecosistema, a veces de forma radical, con experimentos biológicos o mutaciones de especies animales concretas como los auténticos culpables. Y, naturalmente, hay un trasfondo ecológico/cósmico en un filme como El día de mañana, donde el cambio climático llega a su culmen gracias a Roland Emmerich, un cineasta alemán que salva para la humanidad un volumen de Nietzsche y una Biblia de Gutenberg mientras deja que la mayoría de esta muera, y donde el fin del mundo llega de manos del hielo, como en las gélidas profecías del científico nazi Horbiger.

¿Cuáles son las principales características de los escenarios posapocalípticos que plantea el cine de catástrofes?

Básicamente es un escenario de regreso a la sociedad feudal o incluso tribal. El axioma de los mundos poshecatómbicos de la ciencia-ficción procede de aquella famosa frase de Einstein que decía algo así como que «si la Tercera Guerra Mundial tiene lugar con armas atómicas, la Cuarta será a pedradas». Su atractivo, al menos cinematográfico, claro, estriba en fundir los restos culturales y tecnológicos de una civilización desarrollada hasta el nivel posindustrial, como la nuestra, con comportamientos y estructuras propias de los tiempos medievales, de la antigüedad e incluso de la prehistoria. Los coches, ahora diríamos tuneados, que aparecen en Mad Max 2 y en sus muchas imitaciones, cumplen el papel de los caballos y las monturas míticas de los héroes del western y los torneos medievales. Por eso, el cine poshecatómbico de este estilo suele estar más cerca del cine de acción y aventuras que de la ciencia-ficción en sentido estricto, salvo ejemplos peculiares como Kamikaze 1999 de Besson o A Boy and His Dog, según el cuento de Harlan Ellison. A mí me hacen gracia particularmente las imitaciones italianas del género, que a raíz del éxito de 1997: Rescate en Nueva York, Los Warriors y la serie de Mad Max surgieron en los primeros años ochenta, como 1990: Los guerreros del Bronx, Los nuevos bárbaros, Roma año 2072: los gladiadores o El exterminador de la carretera, completamente casposas y frívolas.

¿Cómo y por qué hemos pasado ahora de muertos vivientes a infectados? ¿De qué nos hablan las películas de zombis?

El cine de zombis, a partir de La noche de los muertos vivientes de Romero, siempre ha tenido un pie más en la ciencia-ficción que en el terror. Ya en la primera y original la condición zombi se daba por contagio de la mordedura del muerto viviente a un ser humano normal y esta característica se fue magnificando en las sucesivas entregas, hasta hacer de la saga zombi de Romero una obra más próxima, en realidad, a series cinematográficas como la de El planeta de los simios o Mad Max que al cine de terror. Desde la aparición del SIDA –al que han seguido el Ébola, la Gripe A y otras mutaciones–, vino a ser obvio que el zombi resultaba (como en cierto modo el vampiro, aunque este se ha decantado finalmente por el romanticismo rosa adolescente) una metáfora pluscuamperfecta de la infección y del tema recurrente en el género de la intervención dañina del ser humano, especialmente del estamento científico/militar, en la naturaleza. Ya clásicos de los setenta, como La amenaza de Andrómeda de Wise (basada en la novela de Crichton), adelantaban por ejemplo el uso de la investigación espacial para conseguir armas biológicas y desde entonces son muchas las películas y novelas que han insistido en este aspecto de la catástrofe. Hoy, además, el zombi va camino también de convertirse en metáfora de la marginación social, de la xenofobia, del nuevo subproletariado, de la juventud con ira... Todas, sin duda, nuevas preocupaciones de una sociedad global, globalizada y globalizadora, bajo la bandera del neoliberalismo capitalista, uno de cuyos vectores más sospechoso es, precisamente, la industria médica y farmacéutica, y sus usos comerciales y militares.

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Posdata: La verdadera catástrofe (octubre 2012)

Después de tanto tiempo imaginando y recreando catástrofes materiales de rasgos apocalípticos, tanto humanas como naturales, después de incontables películas sobre terremotos, incendios, huracanes (perdón, tsunamis), erupciones volcánicas, meteoritos, nuevas glaciaciones, epidemias (perdón, pandemias), guerras nucleares, animales ciclópeos, invasiones extraterrestres (perdón, alienígenas), zombis, etc., resulta que la verdadera catástrofe ha sido –y es– fundamentalmente económica o socioeconómica: la bancarrota del sistema capitalista, socialdemócrata y liberal. Una catástrofe menos espectacular visualmente, sin duda. Que tiene antecedentes históricos obvios –el más recordado, pero no el único, el Crack de 1929–, pero que el cine raramente ha reflejado (con excepciones que nadie se atrevería a considerar cine-catástrofe: Las uvas de la ira, por ejemplo, o, más recientemente, la brillante Life Without Principle, del hongkonés Johnny To). Sería interesante ver cómo el cine-catástrofe tradicional brega con este apocalypse now de hoy en día, reflejando en tramas de acción, supervivencia y emoción la conversión de la sociedad del bienestar en un nuevo Tercer Mundo, y la caída –casi bíblica– del ciudadano medio occidental en la pobreza y el hambre, la inseguridad y la indigencia de eras que se creían ya lejanas (o países lejanos a los que mirar con ojos de ONG por encima del hombro). Me consta que ya hay novelas de ciencia-ficción supervivencialista y catastrofista que lo están haciendo, pero me encantaría comprobar qué puede hacer el Hollywood superficial, frívolo y descerebrado actual con un argumento así entre manos. Suponiendo que quede alguien con suficiente dinero para gastarlo en ir al cine... Y que los cines no estén llenos de familias harapientas abrigándose del invierno glacial, producto no del calentamiento global, sino de la ruina global de la economía Occidental.

Hechizos

Los hechizos son los dispositivos de poder que se hacen cargo del mundo –salud o educación, lenguaje o pensamiento, seguridad o relación con la naturaleza– en nuestro nombre y por nosotros. Nos fascinan y paralizan, convirtiéndonos en víctimas dispensadas de pensar y crear, irresponsables. Canalizan nuestro malestar, a menudo contra un chivo expiatorio, pero no dan ninguna respuesta de verdad a los problemas de fondo. De hecho, ocultando sus condiciones, debilitando nuestras capacidades y bloqueando toda posibilidad de transformación, los hechizos preparan en realidad nuevos desastres.

Guillem Martínez

Emmánuel Lizcano

Frederic Neyrat

Guillermo Rendueles

María Naredo

Santiago López Petit

Concha Fernández Martorell

Guillem Martínez

Ya lo cantaban los Housemartins en Freedom: «Nos dicen que hay distintos puntos de vista, pero solo son los diferentes tonos de una misma tristeza.» El guion que prescribe los límites de lo que puede pensarse en España se llama Cultura de la Transición (CT) y se edificó sobre la derrota de los sueños de emancipación de los años setenta.

Guillem Martínez es periodista y escritor. Publica actualmente en el diario El País y ha colaborado en otros medios como Tiempo, Interviú o Playboy. Desde la convicción de que el humor es un lenguaje privilegiado para «describir las patologías de una sociedad idiota», trabaja también como guionista de televisión en programas satíricos tan populares como Historias de la puta mili o Polònia (TV3). Ha dedicado un blog (guillemmartinez.com) al análisis crítico de la cultura española de los últimos treinta y cinco años. Autor de Barcelona rebelde; guía histórica de una ciudad (Debate, 2009). En torno al argumento de esta entrevista, ha coordinado Cultura de la Transición; crítica a 35 años de cultura en España, aparecido en Mondadori en 2012.

«LA CULTURA DE LA TRANSICIÓN ES UNA CULTURA TUTELADA Y QUE TUTELA»

26 de septiembre 2009

«Matrix es el mundo que ha sido puesto ante tus ojos para ocultarte la verdad.» Eso le dice Morpheo (Laurence Fishburne) a Neo (Keanu Reeves) en la primera parte de la saga Matrix. ¿Sería la Cultura de la Transición nuestra Matrix cañí? ¿Qué nos muestra ese mundo? ¿Y qué nos oculta? ¿Cómo decodificarla, cuál es tu método?

La Cultura de la Transición es algo más parecido a lo que dice el malo de Matrix al chico de Matrix: «Sois humanos, imperfectos y vuestro olor me da naúseas.» Es, vamos, un producto humano, sensible de ser opinado y de ponderarle placer o nauseas. Es una cultura, vaya. La cultura con la que los humanos de aquí abajo se han dotado en democracia. Es la cultura española actual, que no debe nada a la Guerra Civil y que lo debe todo a la Transición. Básicamente, y explicada en un plis-plas, consiste en una cultura vertical, en la que el Estado –y en ocasiones la empresa, que por lo que sea se identifica con el proyecto o los negocios del Estado– gestiona la agenda de accesos a la realidad. Marca lo que debe aparecer en un artículo, un libro, una peli, para ser reconocidos como objetos culturales y no como la obra de un colgado. Es una cultura que, básicamente, oculta todo lo que sea problemático. O decide lo que es o no problemático. Eso, insisto, no se realiza desde el despacho del Doctor NO. Es una dinámica cultural, que se realiza mediante mecanismos culturales, que son esas cosas invisibles e inverbalizables que hacen que una sociedad coma, tranquilamente, pelotas de mono, mientras que otra considere lo más natural no quedarse ceporro cuando lee o mira una peli, un diario o una novela española ad hoc.

¿Cómo decodificar la CT? Todo lo que sea problemático no es CT, cualquier objeto pensado para crear problemas no es CT. No es solo una cuestión de temas. Es también una cuestión de estética, de estilo, de humor, de lenguaje incluso. Me empecé a interesar por el asunto cuando mis temas, mi estética, mi estilo, mi humor y mi lenguaje me ocasionaban cierto malestar. Estuve observando mi malestar un tiempo. De ahí han salido varios libros y un bloc, en el que durante dos años intenté describir la CT a tiempo real, conforme me la iba encontrando frente a las narices a diario. Ahí está todo eso. Creo que tiene su juego de piernas, a pesar de estar escrito por un periodista. Un periodista, en fin, es un pollo que escribe de lo que ve. No, necesariamente, de lo que ve todo el mundo para luego explicarlo en 59 segundos.

Dame unas pinceladas sobre la construcción histórica de la CT

La CT es la gran aportación de las izquierdas a la Transi. Posiblemente, es lo único –o, al menos, lo más ganso– que aportan. En un momento en el que para realizar una determinada transición democrática se decide hacer un esfuerzo de cohesión, las izquierdas, zas, desarticulan la cultura, que deja de ser el territorio en el que se crea lo problemático, para ser un territorio más en el que se crea la cohesión esa de las narices. De hecho, la CT es la única cultura europea que tiene como principal función denunciar e impedir lo problemático, y crear cohesión full-time. A una cultura de Primera División, por ejemplo, se la trae al pairo que los objetos que cree desunan. Es, en fin, una cultura tutelada que tutela. Para el referéndum de la OTAN, la CT ya estaba equipada de serie y funcionó a tutiplén. De hecho, los intelectuales locales practicaron entonces la cohesión y el NS/NC –algo, en fin, muy CT– a gogó y con una espontaneidad y rapidez muy llamativa. Desde los inicios de la Transi, en fin, el intelectual no se mete en política salvo para darle la razón a la política. Desde esas fechas hasta esta mañana a primera hora nuestra cultura y nuestros intelectuales no practican la problematización. Y cuando el Estado se lo pide, practican la cohesión. Denuncian y señalan lo que el Estado considera problemático. Puede sonar muy gore. Pero es que es gore. Recuerden, en fin, el 11-M, cuando hasta el tato hizo durante tres días lo que le dijeron por teléfono, incluso cuando no se lo dijeron por teléfono.

¿Cómo se reproduce la CT?

Muy a lo bruto: la CT crea lo que Lakoff denomina «marcos». Y los gestiona en régimen de monopolio. Algo que da canguelo, si recordamos que la CT es una cultura vertical, en cuya cúspide está el Estado. Cuando cualquier objeto se sale de los marcos de la CT, deja de ser percibido como objeto cultural, para pasar a ser otra cosa. Un producto marginal, por ejemplo. Lo cual es para pensárselo dos veces. Los límites de lo posible, los límites de los marcos, son por otra parte más pequeños que en cualquier otra cultura europea, por lo que es muy fácil salirse del marco. En ese diminuto espacio del marco de la CT vive el grueso de los profesionales de la cultura local, un colectivo obligado a practicar un máximo común divisor de las mismas ideas, los mismos posicionamientos, las mismas tendencias, las mismas opiniones, en una competencia extraordinaria sin apenas diferencias en su producción, lo que invita a pensar que el trabajo, en este tipo de trabajos, es un premio. Posiblemente, más que a la obra, a la conducta. Es el premio a no crear problemas.

¿Cómo se manifiesta la CT en los medios y el periodismo? ¿Cuál ha sido tu experiencia personal al respecto? ¿Y en la cultura (cine, literatura o arte)?

Se manifiesta no creando problemas y aceptando como problemas los que te propone el Estado. Ejemplos mil: los medios no informan de la crisis, informan básicamente de las medidas gubernamentales, que son otra cosa, posiblemente en las Quimbambas de la crisis. Literatura: no existe la crítica literaria. Eso sería algo problemático, por lo que las reseñas locales consisten en loar. Son, posiblemente, otro premio al comportamiento. Cine: las tramas tienden a la sentimentalización y carecen, por lo común, de problematización, pero es imposible comunicárselo a Almodóvar porque, lo dicho, no hay crítica por escrito. Arte, a lo bruto: como en el resto de disciplinas artísticas, prima lo valorado por culturas con crítica. Triunfa lo que triunfa en el extranjero y lo que imprime un valor nacionalista al arte local. El riesgo de abogar por otros puntos de vista y por otras posibilidades, en fin, es fabricar objetos en el vacío, la pérdida de crédito. Vamos, ser un friki o un colgado para todo el mundo salvo mamá.

Dices que el 11-M fue a la vez «el colmo y un fracaso» de la CT. ¿Qué pasó?

El 11-M fue el do de pecho de la CT. El Estado consiguió imponer, sin esfuerzo y rapidito, su punto de vista. Y lo hizo durante tres bravos días, tres. Eso, tanto tiempo y lejos de Corea del Norte, no se consigue practicando la autoridad. Eso se consigue, únicamente, por mecanismos culturales. Autoritarios o, al menos, sensibles de ser sometidos a cachondeo como tales. Durante esos tres días, la cultura y sus profesionales hicieron lo de siempre desde hace treinta años. Lo que su cultura espera de ellos. Lo que su cultura ha dibujado como su oficio. No desautorizar al Estado o, incluso, darle la razón. Practicar la cohesión, vamos. La CT funcionó, en ese sentido, a la perfección y más allá del deber. Y, me temo, volvería a funcionar a la cojonésima en el futuro y en un caso parecido, pues la CT sigue siendo la cultura local en pleno vigor. El 11-M fue, en fin, un ejemplo didáctico de cómo funciona la cultura española cada día. Su único fracaso fue externo. Fue el resto del planeta, que ajeno a la CT explicó lo que veía sin el tamiz cultural de la CT. Los corresponsales extranjeros, verbigracia, carentes de CT en las arrugas de su cerebro, no le dieron crédito al Gobierno ni durante un segundo. Y no tuvieron que plantearse salirse de ningún marco para explicar nada.

En las enfermedades autoinmunes, las defensas se vuelven contra el propio cuerpo. ¿Ha pasado algo así con la Nueva Derecha, que ha llegado a criticar al Rey, a acusar a la policía y a la guardia civil de responsabilidad en el 11-M, a reescribir la historia de la Guerra Civil y a desafiar otros muchos consensos políticamente correctos? Es decir, ¿qué relación se establece entre la CT –obsesionada por la cohesión– y la Nueva Derecha (o la «Cultura Brunete», como la llamas también), ofensiva y desestabilizadora?

La Cultura Brunete es la prima de Zumosol de la CT. Parte de la misma función, practicar cohesión y defender el marco político de la democracia española y el proceso de Transición –perfecto, inmejorable, chachi y piruli– que nos la trajo. Pero enfatiza todo ello en una interpretación aún más reaccionaria y aún más abierta hacia un futuro reaccionario: puede interpretar cualquier cosa que nos depare el futuro de manera rápida, certera y utilizando palabros como constitución y libertad, para emitir mensajes políticos de cohesión. La Cultura Brunete (CB) es, ciertamente, desestabilizadora: desestabiliza todo lo que quede al margen de una idea (aún más) integrista de la Transi y del pack constitucióndemocracia. La otra originalidad de la CB –aún más llamativa– es que realiza todo ello sin Estado –si descontamos las CC.AA. y los municipios peperos. Carece de esa herramienta descomunal que es el Estado. Ahora parece como pocha y reiterativa. Pero cuando vuelva al poder dejará de ser pocha, si bien no reiterativa. Campañas como la del ácido bórico, como la defensa de Camps o como la defensa de la cuadratura del círculo, hace tan solo unos años solo hubieran podido llevarse a cabo con toda la máquina y patena estatal. Un inciso, que puede señalar el carácter rampante de la CB: Aznar jamás practicó la CB. Practicó una CT de manual, más intensificada. Ejemplos: sin salirse de la CT consiguió que bajo el trademark «terrorismo» se colara cualquier formación política que no fuera el PP. Y bajo los palabros libertad, democracia, constitución, tótems de la pornografía CT, consiguió colocar una sola formación. Y, gracias a la CT, esa cosa vertical, no le resultó muy difícil.

En general se piensa que la Nueva Derecha solo es una nueva versión del nacional-catolicismo «de toda la vida», sin embargo tú has escrito que es la única novedad en la CT desde hace tiempo. ¿Cuál es esa novedad? ¿Crees que el público de la ND es también nuevo o solo el viejo «franquismo sociológico»? ¿Cómo explicas la gran sintonía de la ND con el malestar social?

En la primera legislatura PP (1996-2000), la FAES realizó algún tipo de convenio para intercambiar lenguaje con el Republican Party de los USA. Esa noticia pasó inadvertida, pero se ha confirmado como el gran jalón en la historia de la derecha española, que en su segunda legislatura, y en un tiempo record, disponía de las herramientas culturales y de un lenguaje que al Republican Party le costó construir más de veinte años y muchos millones de dólares. La derecha española, ahora un tanto apollardada –denle tiempo–, es así un caso único en Europa. Igual que en los últimos milenios, carece de contacto con las derechas democráticas europeas, pero posee un contacto íntimo con la nueva derecha USA, esa maravilla de la comunicación, esa construcción cultural que niega lo de siempre con un discurso y unas palabras mágicas, nuevas y electrificantes. La fascinación de la derecha española con los USA es recíproca. En un viaje a la España de Aznar, un gran ideólogo republicano señaló que España era, glups, la consecución de un modelo de cultura aún no alcanzado –otro glups– en los USA.

Como la derecha USA, la derecha española fabrica construcciones intelectualizadas y difíciles. Verbigracia a): la incorporación del franquismo dentro de campos semánticos de palabros como libertad y liberalismo –dos grandes palabras en USA y en España–. Verbigracia b): su negativa a la Ley de la Memoria Histórica. Una ley absolutamente CT que, junto a la amnistía de 1976, deja, definitivamente, al franquismo impune y, por el mismo precio, elimina la simbología franquista de las calles, por si alguno le da por verla y pensar que la historia de este país es una XXXX pinchada en un palo. Otra derecha de otro país hubiera no firmado, sino promulgado esa ley. El PP, en ese sentido, es una derecha tan sofisticada que incluso pide más CT de la que la CT puede dar de sí. Pero lo consigue. Cuando vuelva al poder volverá a realizar juegos muy difíciles, pero factibles gracias a los mecanismos verticales de la CT. Como cultura, carecemos de defensa ante la CT. Imagínate ante la ultra-CT que ha hecho una ITV en los USA.

¿Cuál es la relación de la CT y las demás culturas consensuales que se crearon más o menos al mismo tiempo en Occidente (pensamiento único, posmodernidad, relato del fin de los relatos y las ideologías, etc.)?

La desarticulación de la cultura es un fenómeno planetario desde el 68. La originalidad española es que esa desarticulación no la ha producido la mercantilización de la cosa, sino la firme voluntad de apuntalar un determinado acceso a la democracia. Y, ya puestos, un límite llamativo a la democracia. Es, vamos, una cultura que está a huevo para explicar cosas como la Transi, el 23-F o la ilegalización de tres partidos para que todo eso resulte no solo normal, sino épico. Los trademark que citas, digo yo que no son culturas. Son interpretaciones del sign of the time que, en ocasiones, ha comprado algún político para verbalizarse, más que para que le verbalicen. ZP, por ejemplo, está como loco con Philip Pettit y su republicanismo cívico, en lo que es un ejemplo de que a) los políticos no leen mucho y escogen sus gurús al azar, o de que b) ZP se puede verbalizar, glups, a través del indicio de los trazos autoritarios y antiparticipativos del ideólogo ese. Pettit es un tipo al que le enrollaría la CT.

¿Cómo se reproduce una cultura esencialmente vertical en una «sociedad-red» cada vez más horizontal, con formas de vida distintas a las de los setenta u ochenta? ¿Cómo ha variado tu análisis sobre el «tapón generacional»?

Sobre el triunfo de una cultura vertical: ilustra que la sociedad en la que triunfa no puede ser muy horizontal. No sabemos, de hecho, el grado de brutalidad efectiva de nuestra sociedad, en tanto que, por ejemplo, nuestra cultura, la CT, no sirve para observar nuestra sociedad. Sirve, lo dicho, para cohesionarla. Por otra parte, no sé tú, pero yo no vivo en una sociedad-red. Vivo en una sociedad que comunica con mucha facilidad. Pero comunicar es el grado cero del lenguaje. Uno, en fin, no hace artículos, novelas, pelis para comunicar, sino para explicar.

Sobre el tapón. Hace la tira pensaba que existía, que unos pollos de treinta tacos en 1977 lo copaban todo e impedían que generaciones –tres o cuatro– más preparadas, con otros puntos de vista, accedieran a las posibilidades de la edad adulta. Algo de eso hay. Pero ahora creo que el tapón no es generacional. Es cultural. Todo aquel que quiera formar parte del tapón solo tiene que practicar la CT. Creo que el grueso de los jóvenes intelectuales que se van colando en el tapón –un tapón, me temo, más grande que la botella– cree que la CT es la única cultura posible. Es la cultura, a secas. Es lo normal. Son las reglas de juego. Si quieres jugar, pues toma moreno.

Has escrito que la CT «se está muriendo». ¿Muerte natural, suicidio asistido, asesinato...? ¿La está matando quizá una nueva cultura consensual pero ya simplemente de mercado, light al cuadrado, esencialmente despolitizada, más basada en el entertainment que en las consignas de ningún tipo?

Se muere de vieja –los viejos, a su vez, y si uno se fija, se mueren, básicamente, de aburrimiento, por lo que en ocasiones mueren durante mucho tiempo–, ninguneada por la cultura que viene y que siempre ha estado: la cultura de mercado. Se le parece mucho, salvo en el hecho de que no está subvencionada y carece del chip que le obliga a estar dale que te pego con la cohesión. En el resto de Occidente es la cultura preeminente tras el 68 y coexiste con una demanda menor, pero vigorosa, de cultura problemática, de mal rollo. Está por ver si aquí también existirá ese público, que Ortega, harto de vino, fijaba en los años veinte en cinco mil lectores. También hay nuevas dinámicas culturales que están jubilando la CT. Las nuevas generaciones consumen una cultura en la que los diarios y el Estado no son intermediarios. Es posible que, incluso, ignoren el staff de la CT.

Lo más llamativo de la CT es que se muere matando. Todos los all-stars de la CT desaparecerán, zas, como ninjas en cuanto se mueran. Eso es, de hecho, lo que está pasando con todos los cracks que nos están dejando. Y eso da mucha rabia. Un autor, en fin, no solo escribe para acceder a la segunda residencia. Llega una edad en la que quiere ser inmortal, no morir. Y aquí sucederá algo parecido a lo que sucedió en la Restauración. ¿Quién recuerda algún autor de la Restauración? ¿Quién recuerda al primer premio Nobel español, un tipo que fue el rey del pollo frito, pero que nos ha legado una obra que no soportó el ridículo histórico con el cambio de modelo cultural posterior? Todos los echegarais que han fundido su obra o su trabajo con el límite de lo posible tras la Transi, quedarán en la memoria en el mismo pack que la Transi. Posiblemente, el mismo, en cierta medida estética, que la Restauración.

Me llama la atención que no muestres mucho interés por el fenómeno de la Web 2.0. Si la CT es fundamentalmente poder de representación, centralizado y unidireccional, ¿no crees que lo agujerea la multiplicación de espacios de expresión, creación, intercambio...?

Lo creo. Pero no lo veo. Ahora molaría darme el pego, pero no veo de una forma clara la transformación de la cosa Wiki en una wikipolítica, en una wikieconomía o en un wikipitote. Posiblemente, el cambio ese será espontáneo y repentino. Y por barrios. Pero la wikicosa aún no da pistas de ello.

¿Y qué fenómenos actuales te interesan como esbozos de una cultura crítica alternativa?

No sé si hay esbozos de una nueva cultura predominante en la línea contraria de la CT. La línea contraria sería una cultura beligerante, problemática, no decorativa, que observe al Estado con cara de póquer, que le importe un pito cohesionar y que no le entre en la cabeza realizar trabajillos extras para los hombres G. Lo que sí que está habiendo son esbozos de que la cosa se está yendo al garete. Tiene su componente de belleza observar cómo, en esa cosa tan vertical como la CT, los medios de comunicación, por ejemplo, van perdiendo autoridad entre ERE y ERE. Un artículo de opinión de una firma que opina lo mismo desde 1976 empieza a carecer de peso específico, de autoridad. Lo que es un primer paso para el cachondeo. Por otra parte, ya hay una generación que se informa sin recurrir a los medios de comunicación locales, por lo que se informan sin recurrir a la CT. La cultura de masas más cutre –yo qué sé, la tele–, esporádicamente y en este prólogo de un pitote, aún lejano, de fin de época, realiza discursos exitosos en los que se salen tres pueblos, en ocasiones, del margen de la CT.

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Posdata: El derribo de la CT (octubre 2012)

Esta entrevista que ahora la lees y parece tan normal, no lo fue. En el momento de su publicación fue una seta. Es decir, aludía a puntos de vista marcianos. Dejó de ser una seta a lo largo del día de su publicación. Lo que indica que la entrevista –gracias, Amador– cumplió su función. Y aquí conviene destacar que el sentido de las entrevistas –del periodismo, vamos– es describir la realidad, ampliarla, practicar la formulación de ideas y de épocas y, con ello, despenalizar puntos de vista y ejercer el control a los malotes. Unos meses después de la entrevista, sucedió todo eso, de manera generalizada y a lo bestia, cuando el 15-M inició, sin proponérselo, tan solo a través de su existencia, un cambio de paradigma cultural por aquí abajo. El concepto CT sirvió de ayuda y herramienta, para quien lo quiso, en el trance de describir lo que estaba pasando. Un año después del 15-M, por cierto, apareció un libro colectivo –un volumen pertinente, fresco, beligerante, irregular, valiente– en el que diversos autores –entre ellos, Amador, que creo que ha realizado la mejor y más abierta descripción de la CT– analizábamos el concepto CT y lo explicábamos en su relación con diversas series culturales y diversos fenómenos sociales. El volumen, que ya va por la tercera edición, fue un pequeño éxito. O un gran éxito, si se piensa que tan solo un año antes ese libro no se hubiera podido publicar o hubiera carecido de lectores. O, incluso, de autores. Lo que viene a indicar que estamos viviendo una revolución –o, al menos, una reacción cultural– contra treinta y cinco años de cultura vertical y cohesionadora. El concepto CT ha tenido cierta fortuna. Aparece en las conversaciones e, incluso, en los medios, en los que no se colaba nada no-CT ni por accidente. Cuando alguien dice CT en público ya no es un friki. La universidad española lo ha ignorado, pero no la academia internacional. Aparece como una clave de interpretación en un volumen de The Hispanic Review sobre la cultura española contemporánea, y está suscitando interés en diversos departamentos de diversas universidades. Creo que es un concepto con recorrido, que puede dibujar una época y su cambio. Humildemente, creo que hemos colaborado en el derribo de un paradigma estrecho y opresivo, y hemos construido, y de manera colectiva, una buena herramienta. Ya veremos cómo acaba todo esto. Espero que en una cultura con capacidad para plantear y discutir la divergencia.

Emmánuel Lizcano

Los discursos hegemónicos sobre la crisis tratan de hacer pasar sus metáforas por las cosas mismas. De ese modo, nos imponen sutilmente descripciones de la realidad, bloquean otras posibles miradas, suscitan sentimientos de miedo e impotencia. Y nos mantienen dormidos.

Emmánuel Lizcano (Madrid, 1950) imparte sociología del conocimiento en la UNED. Un impulso libertario anima desde siempre su reflexión crítica, que explora los vínculos entre formas de pensar y formas de vida buscando articulaciones emancipadoras. Esta entrevista gira en torno a su libro Metáforas que nos piensan (Traficantes de Sueños, 2006) y al artículo «Narraciones de la crisis: viejos fetiches con caras nuevas», publicado en el último número de la revista Archipiélago (83-84).

«SIN LOS CUENTOS SOBRE LA CRISIS, A LOS DE ARRIBA NO LES SALEN LAS CUENTAS»

28 de febrero de 2009

¿Por qué afirmas que los discursos sobre la crisis son parte de la crisis misma?

En primer lugar porque, como decía Zhuang zi, a las cosas las hacen los nombres que se les dan. Y qué cosa sea –o deje de ser– eso que llamamos crisis depende del modo en que se hable de ella. Pero, en segundo lugar, cuando la «cosa» así construida es una cuestión de fe, crédito y confianza –como son las cosas de la economía del dinero–, el que esa fe se pierda o recupere depende en gran medida de los discursos, de las maneras de hablar. Sin los cuentos sobre la crisis, a los de arriba no les salen las cuentas. La brecha entre lo que las autoridades (económicas o políticas) pretenden que creamos y el crédito que estamos dispuestos a darles solo se puede salvar con palabras persuasivas: esa es la función de la ideología.

Analizas los discursos a partir de las metáforas que ponen en juego, ¿por qué?

Las cosas nunca son como son. Son como son para alguien, son como son desde un cierto punto de vista. Solo el ojo de Dios –y el de sus impostores– las ve desde ningún lugar. Las metáforas nos dicen desde qué perspectiva ve las cosas –o quiere que las veamos los demás– quien habla de ellas. Aquel que consigue que se vea a Hamás como un cáncer terrorista está sembrando la legitimación posterior de los bombardeos quirúrgicos.

¿Cuál es la fuerza real de las metáforas para generar conformidad y obediencia en los comportamientos? ¿Nos creemos «literalmente» las metáforas?

Nos creemos precisamente aquellas metáforas que no creemos que lo son; aquellas que creemos que son literalmente las cosas mismas. Cuando te responden con eso de «Lo que dices está muy bien, pero los números hablan por sí mismos y lo que dicen los números es que...», te tapan la boca. O contestas con un «¡No! Lo que en realidad dicen los números es que...». En lo que no sueles caer es en que los números no hablan, y menos aún por sí mismos. La creencia en la locuacidad de las cifras forma parte de tus creencias hasta que no caes en que es una metáfora que te está pensando a ti, cuando estabas creyendo que eras tú quien la usaba para pensar por ti mismo. En general somos muy perspicaces para captar la irracionalidad de las creencias ajenas a través de sus metáforas: ¿cómo puede alguien sensato creer en una «virgen madre» o en un «castigo del cielo»? Pero nos tenemos por bien sensatos cuando creemos en «la voluntad de la mayoría» o en que hay «números naturales». Como buenos creyentes, creemos que creencias son siempre las de los otros.

Disciernes fundamentalmente tres grupos de metáforas sobre la crisis en el discurso mediático/político. Empecemos por lo que llamas «metáforas de naturalización», ¿cuáles son, qué nos prescriben y qué nos impiden ver?

Cuando se habla del tsunami provocado por el desplome de los fondos monetarios, de la sequía crediticia o de la fuerza del huracán financiero, se nos están presentando fenómenos propiamente económicos como si fueran fuerzas desatadas de la naturaleza. El primer efecto retórico consiste en anular toda responsabilidad por la crisis. Nadie es responsable de los tsunamis o las sequías, luego nadie es responsable de la crisis. Una vez construida así la irresponsabilidad particular, queda el terreno abonado para declararnos responsables a todos en general: ahora resulta que quien no consuma lo suficiente, contribuye a ahondar la crisis. Un segundo efecto es inyectar miedo y resignación ante lo que se construye como inevitable y universal. Nadie puede escapar a las leyes de la economía, del mismo modo en que nadie escapa a la ley de la gravedad.

Luego está, como bien apuntas, lo que estas metáforas impiden ver. Si los fenómenos económicos son naturales, dado que naturaleza –como madre– no hay más que una (la naturaleza), tampoco puede haber más que una economía: la economía. Cualquier alternativa (ya sea en términos de otros modelos económicos, ya en términos de deseconomizar tantas facetas de la vida como nos han economizado: capital humano, coste de la vida, etc.) no puede ser sino un dislate, una quimera o ganas de hacer el ridículo. Como decía Vargas Llosa, quien se oponga a las leyes de la economía, que se tire por la ventana y verá si funciona o no la gravedad. Lo curioso es que si en el novelista esa analogía trasluce ideología descarada, en el bombardeo de metáforas como las anteriores por la prensa salmón es el propio discurso de los expertos el que se revela intrínsecamente ideológico. Si se leen los razonamientos económicos como argumentos novelísticos o como poesía (aunque sea poesía de madera), tanta «expertez» resulta un puro despropósito.

El segundo grupo son las metáforas médicas. ¿Qué descripción de la crisis imponen?

Una vez construidos ciertos movimientos del dinero como si fueran cosas, y aún cosas naturales, una nueva vuelta de tuerca metafórica consiste en presentarlos como organismos vivos. Más aún, como seres humanos dolientes necesitados de solícitos cuidados médicos. La elevada exposición de los bancos –se nos ha repetido machaconamente, con unas metáforas médicas u otras– a los activos tóxicos ha desencadenado una epidemia financiera que ha producido un efecto contagio en la economía real. La patología de la crisis requiere, pues, de un correcto diagnóstico que inyecte liquidez en grandes dosis en el cuerpo de la economía para alimentar los flujos de capital, regenerar los fondos monetarios y potenciar las reservas de los depósitos. Así se evitará el estrangulamiento del crédito (que es su sistema sanguíneo) y que proliferen las metástasis. Poco importa, para la supuesta racionalidad económica, que todo este cúmulo de metáforas médicas sea incompatible con la anterior aglomeración de metáforas climáticas y geológicas. Como tampoco importa que también las metáforas médicas sean incongruentes entre sí (¿intoxicación o contagio?, ¿metástasis o estrangulamiento?). Lo importante es la superposición de efectos retóricos, la fabricación de los sentimientos del personal. Miedo ante el huracán desatado, compasión ante el enfermo... ¿quién es tan cruel como para negarse a que su dinero/sangre se emplee en las urgentes transfusiones que paren la hemorragia a chorros del paciente, aunque sea un paciente financiero?

Y, una vez más, están las perspectivas que estas metáforas bloquean. Si la economía (o los flujos de capital, o el sistema crediticio) es el enfermo, no puede ser la enfermedad. Si el diagnóstico es de estancamiento, parálisis o incluso retracción del natural crecimiento económico que ahora yace en la camilla, es que es ese crecimiento económico ilimitado el que sufre y no, como algún malpensado hubiera podido sospechar, el que nos hace sufrir. No, el crecimiento incesante (de los beneficios, del PIB, de la producción...), aunque pudiera verse como un cáncer, no puede serlo, por la sencilla razón de que es él quien tiene un cáncer.

Y, por último, hablas de las metáforas de personificación, ¿cuáles son, qué función tienen y qué efectos producen?

Este es el punto más interesante. Una vez naturalizado y humanizado, como paciente, el tinglado económico (o sus componentes), ¿hay algo más lógico que acabar de dotarle del resto de atributos humanos? Así, se habla con toda naturalidad de que los mercados castigan a las divisas, de que los parquets se angustian o las Bolsas responden con alegría, de cubrir las necesidades del mercado, de que el Ibex vive pendiente de Europa, de que las empresas tienen sed de liquidez o de que la crisis ha demostrado que hay que regular el comportamiento de los mercados. Lo que se cosificó, naturalizó y medicalizó termina así adquiriendo rango de persona, persona ya autónoma que siente y actúa como tú o como yo, con sus alegrías y depresiones, sus necesidades y sus frivolidades, y hasta la capacidad racional de demostrar esto o aquello. O sea, se convierte en un fetiche, es nuestro propio poder enajenado que se independiza y se nos impone desde fuera como una voluntad inapelable e implacable.

¿Son diferentes las metáforas a izquierda y derecha sobre la crisis? ¿Y sobre los «remedios»?

No en el registro profundo del imaginario colectivo que hemos visto aflorar en todas estas formas de hablar. Ambas fetichizan sin cesar. Aunque cada una reclama más o menos poderes para uno u otro de los fetiches que ambas alimentan (Mercado y Estado), las figuras de personificación son perfectamente intercambiables: «Kuwait ha sufrido también el contagio» puede referirse tanto al sufrimiento de la economía kuwaití, como al de su Estado. Las desavenencias entre derecha e izquierda en torno al diagnóstico de la crisis, a la terapia a seguir y a los sacrificios que nos exige no pueden dejar de recordar las disputas que se dieron entre católicos y protestantes en torno a cuál de las dos versiones del dios era la más verdadera. Los discursos de izquierda no niegan, por ejemplo, la voluntad de los mercados, pero exigen ponerle coto mediante la voluntad de los estados. Una y otra solo difieren en la condición del médico, en si la regeneración y la salvación del supuesto enfermo vendrá de un «Mercado saneado» o de los «órganos del Estado».

Muchos discursos nos vienen a decir que no hay afuera, que no hay salida, que estamos secuestrados por un sistema que nos da la vida (consumo, etc.) y cuya desaparición acarrearía la nuestra propia. Y por tanto que hay que «apretarse el cinturón». ¿Cómo analizas las metáforas que hablan en términos de unidad y sacrificio?

Todo fetiche exige sacrificios. Nos creemos modernos porque no sacrificamos a ídolos falsos. No, nosotros sacrificamos al único Dios verdadero.

¿Qué metáforas críticas se utilizan entre quienes quieren erosionar la fe en los fetiches, qué otras descripciones de la crisis sugieren?

No abundan las metáforas críticas. Muchas de las críticas asumen las metáforas fundamentales y se condenan a perpetuarlas. Plantearse, por ejemplo, maneras alternativas de afrontar la crisis, de encararla o arrostrarla, es seguir personificándola. Al prestarle rostro, al hacerle cara, seguimos dando vida al fetiche. Hay quienes hablan, no de hacerle frente, sino de darle la espalda. Así se expresa el entorno del Movimiento de Parados y Precarios en Lucha francés, que se agrupan en buen número con sus carritos de la compra repletos en las cajas de algún gran supermercado, arman el lío y se marchan sin pagar. Dar la espalda a la mediación del dinero que el sistema postula como necesaria, progresiva y universal es jugar a otro juego, en vez de refinar las reglas del juego o patalear porque se pierde en el que se postula como único juego posible. Los viejos anarquistas lo llamaban «acción directa». A su manera, lo están haciendo los millones de chinos que se vuelven estos días al campo, dando la espalda a esas ciudades en las que anida la crisis. O los peul o los djola que conocí en Senegal, que viven casi de espaldas a la crisis porque la mayor y más importante parte de sus actividades corre por los márgenes de los flujos del dinero.

¿Podemos jugar con las metáforas del poder, darles la vuelta, volverlas contra ellos, hacerles decir otra cosa?

Podemos, y de hecho se está haciendo. La gente lo hace sin parar, y a menudo como casi sin querer. El otro día sacaban en la tele a una señora que debía de acabar de quitarse los rulos; preguntada por la crisis, contestaba algo así como: «¡Estaba visto! ¡Es que con esto de los neuros nos están volviendo locos!» Los neuros, ¡qué gran hallazgo semántico! De manera más esforzada y sistemática, hay todo un frente de economistas, sociólogos y antropólogos que, contra el fetiche del crecimiento o el desarrollo (por sostenible que se postule), tan vapuleado por la crisis, vienen proponiendo luchar por alcanzar cada vez mayores cotas de decrecimiento. Si el desarrollo es la enfermedad, y no el enfermo, desdesarrollarse es sanar; dejar de crecer es bloquear las metástasis. Son bien significativos los términos con que este concepto se ha traducido a las lenguas de los pueblos a los que se quería desarrollar. En wolof se nombra como «la voz del jefe», en el eton del Camerún como «el sueño del blanco». Metáforas que nos parecen de lo más natural (¿cómo va ser malo crecer y desarrollarse?) para ellos son puras órdenes o alucinaciones. Se puede jugar con las metáforas del poder, invertirlas o pervertirlas. Pero también es muy instructivo prestar oído a otras metáforas que se mueven en otros circuitos, alimentando formas de vida que no pasan por la vida de las grandes abstracciones (mercados, estados, gestión, educación y todas las terminadas en «-ión»). Los quichuas hablan del sumak kawsay, el buen vivir. Nada que ver con ese bien estar que solo los estados (del bienestar) y el buen estado de los indicadores económicos pueden aportar a sus súbditos. «Estar» se está en establos, la «buena vida» solo podemos dárnosla nosotros a nosotros mismos. La propia expresión castellana lo dice: «Darse la buena vida.»

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Posdata: Neofetiches (septiembre 2012)

El mundo está hecho una mierda pero la vida –ya que lo preguntas– es una gozada. Te adjunto la entrevista con tres o cuatro erratas corregidas. Y no veo modo de «actualizarla» con alguna metáfora nueva. Será que la imaginación poética se les ha agotado a políticos y economistas, o será que los neofetiches siguen siendo los mismos y haciendo las mismas cosas.

Frederic Neyrat

Desastres ecológicos, epidémicos, terroristas, políticos, económicos... Frederic Neyrat nos propone pensarlos, no como simples riesgos posibles, eventuales o pasajeros, de los que una sabia combinación de políticos, técnica y expertos pueden protegernos, sino como procesos en curso cuyos efectos dañan ya el mundo y que reclaman una transformación sustancial de nuestras maneras de habitarlo.

Frederic Neyrat es filósofo. Fue director de programas del Colegio Internacional de Filosofía y, actualmente, es miembro del comité de redacción de la revista francesa Multitudes. En 2008, publicó Biopolítica de las catástrofes, referencia imprescindible en el debate de la ecología política. En la actualidad, es profesor visitante de la universidad de Wisconsin, Madison. Y su último libro publicado es Clinamen (Editions Ere, 2011) sobre el mundo en flujo (de capitales, de personas, de información, etc.).

Mi amigo Álvaro García-Ormaechea me ayudó con la traducción.

«LA INMUNOPOLÍTICA FANTASEA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA SEGURIDAD PURA Y ABSOLUTA»

21 de junio 2009

¿Qué diferencia establece entre riesgo y catástrofe?

El término de riesgo, así como el de crisis, es muy débil. No toma realmente en consideración lo existente, los daños reales, la profundidad de los desafíos planetarios. Por ejemplo la crisis actual no es sobre todo financiera, sino algo mucho más grave y profundo: son todas las condiciones materiales, espirituales y geoecológicas las que están mutiladas. La noción de riesgo invita a creer en posibilidades, peligros eventuales, ahí donde la noción de daño insiste sobre la visibilidad, o la necesidad de hacer visible, sensible, el estado del mundo, el estado de nuestras vidas individuales y colectivas. En ese sentido, las catástrofes no son del orden de los riesgos, sino procesos en marcha que manifiestan aquí y ahora sus efectos. Una catástrofe siempre sale de alguna parte, ha sido preparada, tiene una historia. Por ejemplo, un atentado tiene una historia política. ¡Incluso un cometa que golpease la Tierra tiene la historia de su propio trayecto! La misma explosión de Chernobyl fue programada: construir la central suponía ya programar una explosión.

¿A qué llama «biopolítica de las catástrofes»?

Es el nombre que doy a una forma de gobierno que, bajo un modo conjuratorio (preventivo) o regulador (analgésico), pretende hacerse cargo de la totalidad de lo vivo. Se sirve de los riesgos y de las crisis para que nada cambie. Es una forma de katechon, podríamos decir, en el sentido que le daba Carl Schmitt en una carta a Julien Freund: «Katechon no significa retrasar, sino más bien no dejar que algo estalle», es decir, vigilar y controlar.

Lo específico de esta gobernabilidad es que invierte de un modo extraño la línea del tiempo: previene «riesgos», o en términos penales franceses la «peligrosidad», supone «intenciones» terroristas y aplica preventivamente medidas de excepción, etc. Hay toda una serie de nuevos conceptos jurídicos que nos permiten hablar, tras las sociedades de vigilancia y de control, de sociedades clarividentes que anticipan las catástrofes con el fin de conservar intactas las estructuras de poder existentes, de impedir cualquier cambio verdadero. Por ejemplo: como hoy en día los gobiernos no quieren modificar las condiciones que conducen a los cambios climáticos, se sitúan en «el día de mañana», como el título de la película de Roland Emmerich. El nuevo nomos [ley] que se instala hoy por todas partes tiene por función gestionar un mundo de supervivientes y en este sentido hay que entender también las leyes «antiterroristas», que son medidas de excepción tan flexibles como el capitalismo.

Al mismo tiempo que anticipa, la biopolítica de las catástrofes es profundamente adaptativa y opera en tiempo real, gestionando las catástrofes efectivas de tal modo que todo pueda continuar como si nada hubiera ocurrido.

¿Sobre qué idea se sostiene esa gobernabilidad?

La de que podría existir una política capaz de proteger destruyendo todo lo que amenaza esa protección. La inmunidad es el fondo fantasmático de la política, su fondo inconsciente. La inmunopolítica fantasea sobre la posibilidad de una seguridad pura y absoluta, una «indemnidad» ontológica que tiene sin ninguna duda mucho que ver con lo que decía Freud del inconsciente: que ignora la muerte. Y tiene también que ver con una cierta forma de narcisismo que podríamos definir así: reclamar la excepción para uno mismo. Pero según una lógica desvelada por Derrida, toda operación inmunitaria tiende a transformarse en procedimiento autoinmunitario, volviéndose así contra el propio cuerpo. Existe un umbral a partir del cual la protección –de la democracia, de las poblaciones, de la propia vida– destruye la democracia y la misma vida.

¿Pero esto no ha sido así siempre?

Por supuesto, ese fantasma de inmunidad no tiene nada de nuevo, pero está particularmente activo por la forma misma de nuestras sociedades, una forma epidérmica, permanentemente en guardia, sometida a estímulos de todas clases, electrónicos o afectivos. Una situación que describo con el término de «sobreexposición» en un libro llamado precisamente Surexposés [sobreexpuestos]. Ahora bien, esta sobreexposición no es más que la excesiva acentuación de nuestra condición original de estar expuestos. Exposición, existencia, exilio, todos esos términos que podemos leer en filósofos como Heidegger, Bataille o Nancy, significan estar «fuera de sí», es decir, estar en el mundo, «estar embarcados», ser frágiles y, por tanto, precarios, inestables... Pero cuando el mundo, o bien una situación existencial cualquiera, se convierte en una especie de inmanencia compacta, cerrada sobre sí misma, entonces se rechaza la exposición insuperable de nuestra existencia en favor de protecciones terribles, de reclamos de seguridad autodestructivos que tienden siempre a superar –cerrar, completar, evacuar– la exposición de nuestra existencia.

¿Considera negativa la idea misma de protección?

No, tenemos necesidad de protecciones para vivir. Existen protecciones buenas que, en su relación con los otros y con uno mismo, favorecen la vida, la buena vida. Pero solo son buenas las protecciones que provienen de las formas de vida mismas y de sus modos de autoorganización, en sentido biológico o político. No hay teoría general de las protecciones, hay que analizar caso por caso, pero podemos aprender a analizarlas con el fin de saber cuáles favorecer y cuáles abandonar.

¿Y qué protecciones deberíamos abandonar?

Hay diversos tipos de protección o insularidad. Hay que evitar las insularidades autistas: las tentativas de protegernos cortando con todo lo que hay fuera. Son insularidades catastróficas que producen finalmente su propia ruina. Y no hablo en términos conceptuales, sino muy concretamente de la manera que tenemos de fabricar casas, ciudades... El 4×4, por ejemplo, es la materialización del fantasma inmunitario y ahora podemos ver hasta qué punto era, económica y ecológicamente, catastrófico. Los constructores americanos de coches se tiran de los pelos... Una insularidad catastrófica fabrica su propia ruina, pero la gran pregunta es: ¿por qué fabricamos máquinas que fabrican su propia ruina? ¿Es una especie de delegación de la pulsión de muerte? La catástrofe programada es, en cualquier caso, la elección de la muerte y no de la vida.

¿Qué rescata de Arne Naess, teórico de la deep ecology (ecología profunda)?

Hay que romper la clausura del mundo, lo que hace poco en un artículo para la revista Lignes he llamado «rupturas de defensa». La inmanencia compacta del globo, que se piensa equivocadamente sin afuera, encierra al ser humano sobre sí mismo y lleva a cabo el proyecto biocida de la Modernidad. El principio de inmunidad ontológica que el ser humano explota conscientemente, desde el principio de la época moderna por lo menos, consiste en instalar un estatuto de excepción para sí mismo, fuera de todo campo relacional, fuera de toda relación con lo que no es él mismo. Frente a esa exclusión, Arne Naess propone el concepto, eminentemente disensual, de «igualdad biocéntrica», que hace volar en pedazos nuestra concepción de la democracia y la república. Me parece que podemos utilizar la ecología profunda de Naess como un saludable caballo de Troya para romper nuestro narcisismo como especie.

Otra idea a abandonar, dice usted, es la de medio ambiente.

La ecología profunda se opone a la medioambientalista, que es la ecología dominante entre los aparatos de representación política. Esta supone que hay un centro y un entorno que podemos desechar de nuestra atención. Pero, más allá de Naess, esa idea de centro no tiene ningún sentido desde un punto de vista práctico: en el mundo globalizado, el de la «subsunción real» (Marx) o el del «capitalismo mundial integrado» (Guattari), no hay entorno, sino relación y exposición, a corto o largo plazo. Por supuesto, se puede forzar un centro, por ejemplo hoy asistimos a forzaturas nacionalistas, al retorno a la insularidad conocida como soberanía estatal, etc. Es ridículo, desde luego, pero sobre todo sangrante y lo será cada vez más. Porque cuanto más descubran los gobiernos autistas que lo que pasa no pasa en su entorno sino en el interior de sí mismos, más violencia y control habrá. Nos las tenemos que ver, al más alto nivel de los Estados, con una alianza del ridículo y la muerte. Frente a eso, hoy más que nunca la exigencia es afirmar las potencias de vida, que son potencias capaces de contener la muerte.

¿El humanismo es otra insularidad catastrófica?

Hay que ponerse de acuerdo sobre este término y no podemos hacerlo más que sobre la base de una interpretación. Porque el humanismo es una construcción retroactiva, ¡jamás los llamados «humanistas», Erasmo o Moro, emplearon el término humanista! Llamo humanismo al proceso antropocéntrico que pone la humanidad como un fin inaccesible sobre un fondo de ausencia de esencia: «No se nace hombre, sino que se deviene hombre, pero nunca se deviene del todo porque somos libres y lo somos ahí donde otros no lo serán jamás, otros pseudohumanos, animales, seres tecnológicos», etc. Así definido, el humanismo es la encarnación del principio del «indemne», da forma a la inmunopolítica y es preciso ser, en ese sentido, profundamente antihumanista. Lo que supone un pensamiento de la finitud que dice que no todo es producido. El espacio de relaciones no puede construirse más que sobre un fondo que no se produce, un vacío si se quiere.

¿Qué es la ecología política?

La ecología política es un mínimo, el mínimo exigible a todo pensamiento hoy. Sin ella no podemos comprender nada de lo que ocurre y esto se va a volver cada vez más cierto. La ecología es un materialismo de la finitud y la finitud implica la relación: no podemos existir solos, absolutamente solos. Existir significa estar en relación, «ser con», como dice Jean-Luc Nancy. El materialismo de la finitud supone la fragilidad del ser y de las relaciones, así como su sostenimiento, siempre metaestable y no solo estable, y su acontecer, tan imperceptible como un clinamen, para retomar ese término imposible de Lucrecio.

Esa fragilidad puede en ocasiones asumir la forma de la penuria, producida y organizada por los aparatos de captura de los que hablaban Deleuze y Guattari, aparatos que producen la carencia, que expropian, o la forma de la penuria catastrófica, que significa la carencia real, la falta a secas. Las dos penurias están vinculadas: la ecología es política en tanto que hereda el análisis de Marx sobre los procesos de expropiación, de enclosure [cercamiento]. Por tanto, hay que pensar el vínculo entre expropiación y destrucción, los dos procesos están ligados pero la gran dificultad, en la cual tropieza muy a menudo el pensamiento de izquierda aunque sea menos inmunitario que el de derecha, es pensar esa relación y su génesis. Hay que establecer esa relación hasta el punto de intrincar anticapitalismo y antihumanismo.

¿Qué puede aportar la ecología política al anticapitalismo?

El anticapitalismo no sirve para disponer un mundo nuevo. Ser anticapitalista significa simplemente oponerse a las formas de expropiación de la vida. Pero el término no dice nada sobre lo que podrían ser las formas de vida y los vínculos entre ellas, no dice nada sobre el sentido que otorgamos o no al ser. Porque siempre hay, en el interior de una forma de vida, un modo de existencia, un colectivo, una práctica o una lucha, un sentido otorgado al ser, único o múltiple, centrado sobre un punto de trascendencia fuera del mundo o centrado sobre un sí-mismo estanco, etc. O hay una ausencia de sentido, que es todavía una manera de dar uno. La cuestión del ser no es metafísica, sino física, material, situada. Yo afirmo que nos hace falta una nueva imagen del ser, nuevas imágenes que den forma al sentido. Imágenes que evoquen, como he venido diciendo, las turbulencias, los clinamen, la metaestabilidad, la no-seguridad (inassurance) y la fragilidad, lo no producible y la finitud, la madeja de relaciones en las cuales el ser humano es una emergencia significativa junto a otras emergencias significativas, existiendo siempre en colectivos inexpertos en materia de vivir, siempre agujereados, irremediablemente expuestos, sin esperanza de protecciones eternas. Hay que recordar siempre cómo solo una delgada línea azul nos protege de lo irrespirable. Es un modo de gozar con la conciencia, con la sensación de esta emergencia, siempre lejos del equilibrio.

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Posdata: De la biopolítica al antagonismo vital (octubre 2012)

El término «crisis», cuyos límites hemos puesto de manifiesto tanto yo como otros, habría sin duda que sustituirlo por el de «colapso», término que emplean ciertos objetores al crecimiento (entre otros, los de la revista Entropia). En efecto, con respecto a lo que decía en 2009, lo único que podría añadir es que la situación se ha agravado. Cada vez hay menos diferencias entre El día de mañana, el largometraje de Roland Emmerich (2004) relativo al cambio climático, y los programas de televisión actuales. El espectáculo ha anticipado lo real. La cuestión es saber por cuánto tiempo más la llamada «crisis» económica va a seguir enmascarando el colapso ecológico.

No es que la primera sea despreciable; antes al contrario, la «crisis» revela el sentido último de la noción de biopolítica: la posibilidad de sacrificar la vida de las poblaciones en beneficio de los artefactos financieros. O dicho de otra manera, un profundo desprecio de los seres vivos en nombre de una «gobernabilidad» definitivamente sujeta a las agencias de calificación financiera. Es lo que está pasando en Grecia, en España y ahora, poco a poco, también en Francia, bajo la consigna de la «política del rigor». Pero el rigor es el de una política que se niega a ver aquello sobre lo que se asienta, su fondo. Ese fondo no es otro que el de un colapso programado de las condiciones de posibilidad de lo vivo: disminución del agua potable, erradicación de la biodiversidad, catástrofe de Fukushima que sigue su curso, escasez de materias primas. Todavía no somos conscientes de lo que nos espera –a partir de 2016, según un reciente artículo de la revista Nature, tendrá lugar la fusión completa, durante el periodo estival, del hielo ártico–. Ante esta situación, la economía financiera no es otra cosa que la destrucción ciega de las fuentes y de los recursos. Este colapso de fondo debería ser el objeto de una política actual, aquello de lo que debería ocuparse. ¿Cómo habría de hacerlo?

Haciéndose cargo del hecho de que las próximas luchas sociales y políticas se efectuarán a partir de la toma en consideración de lo vivo, bajo la forma de lo que yo denomino un antagonismo vital. Ello implica una comunidad de intereses no basada ya en el concepto de «clase», sino en el de «formas de vida»: maneras de vivir y de habitar. El problema que se va a plantear será cómo evitar que este antagonismo se efectúe en forma de masacres por pánico, provengan estas de donde provengan –de los gobiernos o de los pueblos–. ¿Qué reagrupamientos políticos, qué coaliciones, permitirán evitar las violencias estériles? Hay quienes hablan hoy día de comunismo mientras continúan negando la realidad ecológica, con lo que refuerzan el humanismo de una política que sigue centrada en el género humano. Otros proponen el término «comunismo ecosófico» y se esfuerzan en pensar de verdad en organizaciones políticas que estén a la altura de los desastres ecológicos que esquilman la Tierra (Bernard Aspe); es hacia este lado, hacia el lado de la creatividad o inventiva necesarias, hacia el que hay que volver hoy día nuestras miradas.

Semejantes organizaciones deberían ser capaces de retomar, como habrían dicho a su manera Ernst Bloch o Marcuse, las promesas del pasado que no se han mantenido –esa promesa de felicidad que continúa siendo «una idea nueva en Europa» y en el mundo entero–. En efecto, un antagonismo vital debe ser capaz de poner lo vivo en el centro de sus preocupaciones, pero sin hacer de la supervivencia el objetivo último de la política. Esto no podrá hacerse más que pensando la vida con sus modos de existencia –valores, ideas–. Yo llamo (forma-de-)vida al hecho de que la existencia y la vida son inseparables, pero distintas. Pensar la política a partir de la conexión disyuntiva de la existencia y la vida es una de las tareas teóricas fundamentales de nuestro tiempo.

En concreto, todo esto vuelve a demostrarnos que la política de las Ideas puras, que pone al Hombre –o un cierto tipo de hombres– por encima de todo, es homogénea a la biopolítica del capital, llevada a cabo por las empresas que no pueden obtener patentes más que separando una información de su substrato vivo. Es esta abstracción inaugural lo que le permite tanto a la política del Hombre como a la biopolítica del capital asentar su poder. Si la política «de» la vida es sin duda preferible a la política «sobre» la vida (Roberto Esposito en Bios), lo que queda es reconstruir un existencialismo vital –tan vital como lo sería un antagonismo como práctica portadora de futuro y no simple reacción a las catástrofes en curso.

Guillermo Rendueles

Si es cierto que la naturaleza de una sociedad se conoce a través de sus fallas y de sus grietas, ¿qué nos dice de la nuestra la proliferación galopante de sufrimiento psíquico en forma de depresión, ansiedad, estrés o mobbing? ¿Puede reconvertirse el sufrimiento individual en energía colectiva de transformación social?

Guillermo Rendueles es psiquiatra. Ha sido profesor de Psicopatologías en la Universidad de Oviedo y en la UNED de Gijón. Participó activamente en el movimiento antipsiquiátrico bajo el franquismo. En su último libro, Egolatrías (KRK, 2005), conjuga la psicología, la literatura y la filosofía para analizar la emergencia del Yo posmoderno, flotante, múltiple y discontinuo.

«LOS ANSIOLÍTICOS SON YA LOS FÁRMACOS MÁS VENDIDOS EN EL MERCADO»

4 de julio 2009

¿Cómo está afectando la crisis a la salud mental? ¿Hay estudios? ¿Cuál es tu propia experiencia?

Hay una epidemia de consulta psiquiátrica, tratamientos y consumo de fármacos. Depende mucho de las zonas, pero se calcula que un 35% de la población está yendo a consulta o tomando psicofármacos. En algunos lugares la cifra se eleva hasta el 50% de la población total, incluyendo niños, ancianos... Por ejemplo en la zona donde yo trabajo, una barriada obrera en Asturias, hay un centro de salud mental para una población de cuarenta mil personas y tenemos más de veinte mil historias, sin contar las de salud mental infantil. Pero estos datos hay que cogerlos con pinzas.

¿Por qué?

Si la cosa se toma así habría que poner una cruz de epidemia como las de la gripe, pero si tratamos de analizar qué tipo de gente llega al psiquiatra yo lo que veo es el producto de un «pacto social de mínimos» tras la derrota de las clases obreras y populares. Desde arriba no se puede ofrecer ninguna solución auténtica a las causas del malestar, entonces se dice a la gente: «Id a quejaros por ahí.» Y desde abajo se reclama: «Dejadnos al menos un muro de las lamentaciones.» Y ahí se encuentran alivios mínimos: por ejemplo, si alguien vive en una casa sin tabiques donde hay mucho ruido, pues con una pastilla para dormir duerme. Es la suma de pequeñas respuestas al malestar que suman una cantidad enorme, porque las grandes patologías –esquizofrenia, trastornos bipolares, etc.– han variado muy poco. Lo que hay también en estas poblaciones son brotes autoritarios tremendos: familiares de enfermos que exigen tratamiento obligatorio, intervenciones continuas, esto está aumentando ahora y se dispara cuando hay un crimen o un caso así.

La psiquiatría es el coche-escoba que va recogiendo y aliviando mínimamente todo lo que no se trata de verdad en otros lugares: familia, barrio, trabajo o escuela. Por ejemplo, en Gijón hay más de seiscientos críos tomando anfetaminas para el síndrome de déficit de atención: se descontextualiza el malestar y ya no se trata en su sitio, en el aula, donde se puede hacer un análisis de esos malestares e intervenir eficazmente, sino fuera de lugar y con medicinas que a lo sumo solo pueden paliar algo. En la psiquiatría se recoge tanto la malaria urbana que sufrimos como las falsas respuestas. Las cifras reflejan un malestar, pero el relato del malestar, descontextualizado, puede ser la picaresca de alguien que quiere sacar una baja laboral, la necesidad de ser escuchado cuando nadie te escucha, el alivio de un psicofármaco que permite dormir o bajar la agresividad, etc. Es un cajón desastre que cuantitativamente te dice muy poco, pero cualitativamente habla de más cosas.

¿Por ejemplo?

De una tendencia más profunda que no empieza con la crisis: el proceso de individualización, de la pérdida de cualquier cultura y saber popular. Esto se ve muy bien en el duelo. La gente antes se las arreglaba para elaborar las muertes de los seres queridos y hacerlo bien, espontáneamente. Pero hoy lo resuelve un psicólogo que en resumidas cuentas te dice lo siguiente: con la muerte del ser querido has perdido una inversión afectiva, el trabajo del duelo es sacar el afecto de esa persona y depositarlo en uno mismo y luego, poco a poco, en otros. ¡Son metáforas económicas atroces! Esa tecnificación y esos consejos tan burdos anulan toda la cultura popular: los ritos antiguos, todos los saberes sobre cómo enfrentar la muerte, cómo elaborarla con los vecinos, incluso los espacios físicos. Recuerdo una vez que tras la muerte de un ser querido les dijimos a los de la funeraria que no queríamos ir a un tanatorio y se planteó todo un problema. Y en el resto de la vida cotidiana pasa lo mismo: la psiquiatría, con unos saberes muy débiles pero flexibles, ha conquistado esos espacios de microculturas populares que permitían una asunción colectiva de los malestares y otros enfoques.

¿Por qué dices que son saberes débiles?

Leía yo ahora sobre la historia de los sistemas de psiquiatrización y de clasificación, que nacen del terror que les entró a los psiquiatras tras aquel experimento tan famoso de enfermedad mental fingida: investigadores internados como esquizofrénicos, tratados como esquizofrénicos y de los que se anotaron observaciones como si fueran esquizofrénicos. En EE.UU. ese experimento causó pavor porque inmediatamente los seguros dijeron: «Ah, ¿así que la simulación es tan fácil? Pues no pagamos a ningún enfermo la residencia psiquiátrica.» Eso creó una defensa terrorífica que trata de justificar los diagnósticos: la DSM-III. Pero el experimento en sí sigue siendo válido, yo puedo enseñar a alguien a fingir enfermedad mental en un día o dos y repetir ese experimento. La psiquiatría es una práctica con muy poca certeza teórica pero que permite incluirlo todo en ella: desde la infancia al duelo, pasando por el envejecimiento. Su debilidad es su propia fuerza: sabiendo muy poco, es muy flexible, se puede aplicar a todo.

¿Cómo es la gestión terapéutica del malestar en la crisis?

Franco Basaglia hablaba de la enfermedad y su doble, refiriéndose al manicomio: cómo lo que ahí vemos no es el sufrimiento, sino lo que la psiquiatría dobla y reinterpreta. Ahora estamos asistiendo al doble del sufrimiento, que no es el sufrimiento real, sino lo que la psiquiatría recoge y recodifica.

Se han lanzado iniciativas distintas en EE.UU., Francia o Reino Unido que incluyen la movilización de miles de psicólogos o las guías de autoayuda. En todos los casos se trata de desubicar, descontextualizar y despolitizar el sufrimiento reduciéndolo a lo íntimo y llevándolo al despacho del psicólogo. ¿Qué se dice a alguien que tiene estrés laboral? Individualízate más, defiéndete más, no te metas en nada, no te comprometas, protégete en tu pequeño mundo, tus pastillas, tus consejos psicológicos... La psiquiatría produce impotencia.

En España también pasa lo mismo, solo que el trabajo estaba ya medio hecho con los niveles de psiquiatrización que tenemos en los centros de salud. Ahora se quieren ofertar, como propuesta gremial, equipos de atención y apoyo psicológico en la Atención Primaria. Un médico de medicina general ya está tratando a un 15 o un 20% de población a la que se recetan psicofármacos. Lo que se detecta ahora es una producción teórica perversa pero interesante que recoge elementos de las corrientes antipsiquiátricas para ampliar mercado: según estas propuestas, las enfermedades mentales no son enfermedades mentales, sino transtornos adaptativos, por tanto no las debe tratar el médico, sino el psicólogo. Pero si no son enfermedades mentales, pregunto yo, pues ni el médico ni el psicólogo, ¿no? ¿No habría que dar otros enfoques?

Es el pacto social de mínimos al que me refería: si no se puede dar ninguna respuesta real, por lo menos se trata de escuchar y gestionar el malestar para contenerlo y, de paso, desactivarlo políticamente. Los sindicatos aceptan esto pensando entrar por ahí para jubilar gente, etc. Las prejubilaciones y las bajas son un amortiguador, una espita importante de los conflictos.

En otra entrevista reciente que hice en esta misma sección, Frederic Neyrat hablaba de una nueva forma de gobierno basada en las catástrofes. Decía que esa gobernabilidad, para que nadie cambie, operaba de dos modos: conjuratorio (preventivo) y regulador (analgésico).

Es curioso, se corresponden con dos subespecialidades de la Psicopatología: la «gestión del riesgo» y las «técnicas de intervención en crisis». La «gestión del riesgo» es una gestión de la peligrosidad social que por ejemplo etiqueta como «paranoides» a individuos considerados «factores de riesgo». Siempre ha habido, en los grandes estallidos sociales, esos personajes que tenían un largo memorial de agravios y una gran capacidad para amotinar gente. La psiquiatría los etiquetaba de «paranoicos» y así los jubilaban. Últimamente, la función represiva aumenta, en parte por la presión de los familiares. En mi centro de salud puede haber cincuenta o sesenta personas en tratamiento obligatorio: si no quieren tomar la medicación hay que avisar al juez. Está en germen pero creo que vamos camino de una nueva ley de tratamiento obligatorio, un nuevo panóptico ambulatorio.

¿Qué otras protecciones son posibles?

Hay estudios que señalan que las redes sociales son el mejor remedio al recurso único y exclusivo a la pastilla. Por ejemplo está ese estudio, publicado y bendecido por la OMS, sobre el lugar con menor tasa de suicidios del mundo, un pequeño estado mexicano con índices mínimos donde existen unas redes sociales indigenistas muy firmes. La prevención de suicidios tecnológicamente más desarrollada (medicamentos, etc.) apenas disminuye el número de suicidios. Son las redes sociales, tradicionales o nuevas, las que mejoran la salud mental. Pero este saber no se desarrolla, se desprecia. Solo se estudian las vulnerabilidades individuales. Aunque estudiar las redes sociales es relativamente sencillo: ¿cuántos amigos tienes en el trabajo? ¿Con quién pasas el tiempo libre? Pero no se hace, solo se estudia cómo disminuye tal o cual medicamento las tasas de suicidio. Donde hay red social, donde hay cultura popular, donde hay apoyo para las desgracias de la vida, la visita al psiquiatra disminuye drásticamente y donde se ha licuado la sociedad la asistencia al psiquiatra se multiplica y los resultados son malos porque todo se cronifica. Es algo evidente. A veces hay que aprender a ver ese factor de protección de las redes sociales lateralmente. Por ejemplo, algunos estudios dicen que la religiosidad es una protección contra el riesgo de suicidio en países como España. Pero en los países protestantes pasa todo lo contrario, porque es sobre todo la red social, no tanto la religiosidad, lo que verdaderamente protege.

¿Qué experiencias conoces de asunción colectiva de los malestares?

Son restos de las pasadas resistencias. Se ve muy bien la regresión en los movimientos feministas que han sido los últimos en caer: saberes producidos a partir del propio cuerpo –práctica del aborto, métodos de anticoncepción– han sido colonizados y reconvertidos en centros de educación sexual, etc. Aquellas técnicas espontáneas del saber común de las mujeres han sido sepultadas bajo la tecnificación. En el momento en que esos centros piden subvenciones y empiezan a practicar abortos de un modo más o menos oficial, desviándoles casos que la seguridad social no admite, pierden inmediatamente ese saber.

En lo psiquiátrico pasa lo mismo. Yo cito mucho el caso de alcohólicos anónimos: hasta que no se convencen de que ni psicólogos ni psiquiatras les van a ayudar y empiezan a desarrollar técnicas propias, no encuentran modos de protección eficaz contra el alcoholismo. Hay todavía asociaciones de enfermos, no de familiares de enfermos, con capacidad de respuesta entre fase y fase de la enfermedad. Aquí hay una asociación de bipolares interesante en ese sentido: se promueven redes de apoyo, de detección, de prevención, charlas para los técnicos, etc. También hubo por aquí un grupo de agorafóbicos que funcionó muy bien. En otros casos veo mucha picaresca. En el caso de la fibromialgia, en el momento en el que lo que se pide es apoyo legal para que se reconozca como una invalidez, ahí se mezcla todo: formas de saber sobre ese dolor que la medicina desconoce, picaresca, etc.

Lo que no hay ahora mismo es teoría: los reductos teóricos críticos a la psiquiatrización son mínimos. Lo comentaba yo hace poco contraponiendo a Castilla del Pino y a López Ibor: la práctica de los psiquiatras de izquierda está mucho más fundada en las teorías de López Ibor sobre las neurosis como enfermedades del ánimo. Y ahí está la lucha fundamental. En el momento en que ya no existe el movimiento antipsiquiátrico lo espontáneo que surge no tiene ningún alimento teórico, ningún apoyo de técnicos que «traicionen» esas prácticas dominantes.

El éxito de esa colonización ha sido brutal. Han desaparecido las resistencias tradicionales, esas de las personas que decían espontáneamente «yo no estoy de psiquiatra», es decir, no lo necesito, puedo arreglármelas, algo muy habitual hace veinte o treinta años, contra esa propaganda de que los psiquiatras y psicólogos tienen solución a todo. Y por otro lado, los propios técnicos sociales de izquierda hablan de que lo que hay que hacer es higiene mental, prevención y todo eso. El panorama es muy negro.

Alguien ha dicho que la depresión es una forma moderna de huelga.

Cuando los antiguos trabajadores lo estaban pasando muy mal se autolesionaban. Era algo muy común. Sabotear dañándose. Poner una rodilla para que te diesen un golpe y recibir la baja laboral era una forma de resistencia. Algún líder comunista me ha comentado alguna vez su habilidad para dar martillazos en la rodilla a compañeros que no podían seguir trabajando en la mina. La depresión moderna a lo mejor tiene que ver con eso: más una autolesión que una huelga, un daño global, un daño lento, esa dificultad para seguir los ritmos laborales, para dar sentido a la vida y levantarse... Hoy en día faltan las antiguas compensaciones del trabajo: trabajar siempre fue muy jodido y por eso la gente antes se autolesionaba, pero si escuchas el discurso antiguo se ve que el trabajo era también un lugar donde cargar las pilas, contar las malarias del hogar, criticar a las mujeres, beber... Todo ese mundo ha desaparecido y hoy solo queda lo privado. La función terapéutica, de estabilizar y desahogar hablando con los compañeros, hacer merendolas casi todos los días y no solo por navidades, todo eso ha desaparecido y la depresión hoy es como una forma de autolesión. Es un sufrimiento real, no debe tomarse a broma, incluso el simulador más simulador no lo pasa nada bien, teniendo que contar esas cosas que a veces son humillantes y a veces son como la profecía que se cumple.

Con ese análisis tan negro, ¿cómo haces en el día a día de tu profesión para no volverte un cínico?

Bueno... yo vengo de esas tradiciones comunistas que ven las batallas muy a largo plazo o muy perdidas. Soy duro, los que luchamos bajo el franquismo tenemos algo de supervivientes. No sé, no sé muy bien... Supongo que elijo el mal menor, contribuir a lo que pueda desde mi profesión...

Un discurso crítico muy lúcido puede producir al mismo tiempo mucha impotencia. Supongo que la clave podría estar en pensar el malestar no solo como un síntoma que habla de una derrota, sino ver que esa intimidad herida tiene hoy mucho de común y podría ser la fuente de una posible nueva politización...

Sí, es evidente. Si se lograra colectivizar ese sufrimiento, que no parte de lo íntimo como dicen, sino de las relaciones sociales, desde luego sería un motor de transformación social. Porque el único remedio real consiste en crear redes seguras, estables, serenas. Lo único que existe contra la agorafobia o los miedos es que la calle sea siempre un sitio donde haya alguien que pueda echarte una mano si te pasa algo. Los críos que juegan en la calle y se pueden alejar sin tener miedo son los que saben que su madre siempre va a estar allí si se pierden. La ansiedad viene por el contrario de no poder confiar en nada ni en nadie. La tristeza y los malestares son un fermento del que podría salir fuerza revolucionaria. Y los que deberían tratar el mobbing o cualquier proceso de estrés deberían ser los sindicatos, los colectivos de empresa, lo que sea, pero contextualizando, con los valores que hay allí, no con los valores del psicólogo...

Somos una especie tan irracional que no deberíamos tolerar la irracionalidad social, necesitamos prótesis colectivas para evitarnos las locuras individuales. Pero la tendencia es otra: el triunfo de la psicologización social. La psiquiatría es la práctica que más se ha extendido y que más población trata, pero con el mínimo saber. Se trata de una derrota política, no de que se hayan elaborado de un tiempo a esta parte nuevos argumentos científicos. Los neurolépticos son la mercancía ideal, porque no necesitan probarse científicamente como un antibiótico o un anticanceroso. Los ansiolíticos son ya los fármacos más vendidos del mercado. Y la psiquiatría de izquierda ha sido colonizada también enteramente por los laboratorios, que pagan los congresos con todo su boato.

Lo que a mí más me fastidia es no tener compañeros, interlocutores, esa pobreza teórica de que te hablaba antes. Solo encuentro complicidades en gente muy mayor, la gente más joven no conoce a Basaglia, Cooper, Laing... Entre los psicofármarcos y la psiquiatría oficial han ahogado esas otras formas de leer lo que pasa. Es verdad que antes la psiquiatría oficial era muy rígida y eso ayudaba a la crítica, hoy se ha hecho más flexible...

tags: confianza, entrelazamientos, expertos, malestar social, miedo, sanación, seguridad, victimización

Posdata: De psicólogo a economista naif (septiembre 2009)

Releer la entrevista en que Amador Fernández-Savater desvelaba mi pensamiento sobre la psicologización de la crisis social reafirma mi conciencia de incapacidad profética. La tendencia pronosticada de un aumento de la población que psiquiatriza su mala vida buscando soluciones en los Centros de Salud Mental se está invirtiendo: el numero de consultas por trastornos de angustia o depresiones menores disminuye ligeramente en contraste con el aumento del paro y la pobreza. Parece como si la gente que antes se permitía cruzar la acera para ir de la cola del paro a la del centro de salud esté dejando de consultar al médico por miedo a una enfermedad «que no puede permitirse», a una etiquetadiagnóstico que limite su competitividad en el mercado de trabajo. Es un fenómeno ya estudiado en Estados Unidos.

Creo que el «Juego del Ultimátum», tan caro a la academia económica, preside hoy nuestra razón común vaciándola de sentimientos morales o psicológicos e imponiendo una subjetividad mercantil. El juego consiste en un experimento de reparto –por ejemplo veinte euros– bajo las siguientes condiciones: un jugador puede ofrecer un reparto tan injusto como quedarse con dieciocho y dar al otro participante solo dos euros, mientras ese segundo jugador tiene la alternativa de aceptar esos dos euros o rechazar la oferta, pero si la rechaza los veinte euros se pierden para ambos.

El experimento conseguía en las Facultades de Economía repartos totalmente injustos –ganar aunque sea un euro es una «decisión más racional» que no ganar nada–, pero fuera de ese ambiente la gente normal no toleraba la injusticia de repartos no equitativos. El experimento ha tenido múltiples variantes, pero la que yo percibo como central en nuestro presente es que el miedo a la crisis conduce a un psiquismo de economista naif que calcula y consiente con el reparto desigual.

Abrazar esas leyes del capitalismo, «sumergirse en las heladas aguas del calculo egoísta», es desde luego un amor a palos. La hipoteca traduce la vida a escasez de dinero y esa escasez preside también lo sanitario. Pensionistas que deben pagar psicofármacos de nueva generación, bajas laborales por depresión que suelen terminar en despido y privatizaciones encubiertas, anuncian un porvenir para el que uno debe prepararse renunciando a los «lujos» de la psicoterapia.

La función educativa del miedo al futuro consiste en aceptar que uno no controla casi nada de su presente y que este puede cambiar drásticamente por una decisión tomada en Berlín. Así se impone un «sálvese quien pueda» que excluye la preocupación por el otro. Amedrentarse ante el caos económico genera fetichismo: traducción de cualquier cosa en dinero, desvalorización de lo subjetivo e identificación con el agresor que afirma que las cosas son como manda el mercado.

Hacia 1975, Martin Seligman describió con el nombre de «indefensión aprendida» (sinónimo de depresión) los efectos catastróficos de situaciones en las que las acciones humanas para cambiar el malestar fracasaban. Ya en el presente siglo, Seligman, en compañía de Christopher Peterson, estudió qué es lo que protege contra esa indefensión y cómo se logra no rendirse al miedo. Sus hallazgos fueron sorprendentes: lo que permite superar la indefensión no son personalidades o inteligencias específicas, sino el desarrollo de virtudes como la valentía o la esperanza que bautizaron como strengths por aquello de no reproducir un término moral. La alternativa en el imaginario colectivo entre más de lo mismo (miedo-indefensión) y la emergencia de lo nuevo (valentía-esperanza) determinará si los años de crisis fermentarán una tristeza enmarcada en la paz social o un tiempo de rebeldías en los que el viejo fantasma recorra de nuevo Europa.

María Naredo

Según estadísticas de los últimos tiempos, los índices de criminalidad en España bajan. Sin embargo, la percepción subjetiva de inseguridad aumenta y justifica políticas cada vez más represivas. Algo no cuadra.

María Naredo es jurista. Especializada en género y derechos humanos, fue responsable hasta 2006 del Área de Mujeres de Amnistía Internacional. Ha publicado diferentes trabajos sobre pobreza, criminalización y cárcel. En los últimos años ha realizado varias investigaciones sobre alternativas al concepto actual de seguridad.

Mi amigo Óscar hizo esta entrevista conmigo en la librería Traficantes de Sueños.

«SI LA CIUDADANÍA SE REAPROPIA DE LAS ACERAS Y LAS CALLES, LA SEGURIDAD VENDRÁ POR AÑADIDURA»

23 de enero 2010

¿Cuál es tu relación personal con la cuestión de la seguridad y el espacio urbano?

Yo estudié Derecho y al acabar la carrera pasé un año en Italia, más concretamente en Bolonia. Ese año trastocó todos mis conocimientos aprendidos sobre el tema. En concreto me puso en contacto, no solo con el uso y la finalidad del Derecho como herramienta de poder y mantenimiento del statu quo, sino también con experiencias políticas de seguridad urbana contrarias a las hegemónicas, ensayos de repensar la seguridad urbana. Contacté con un grupo llamado «Bolonia, citta aperta» que hacía una serie de cursos, dirigidos a ayuntamientos y a personas que trabajaban en los municipios, tratando de repensar y replantear todo el tema de la seguridad en las ciudades. Luego, con el tiempo, he desarrollado un criterio diferente al que esta gente ensayaba, pero las bases del tema de la seguridad y mi inquietud por él aparecieron allí en Bolonia hace ahora once o doce años. En 1996, muchas ciudades italianas tenían administración comunista (por ejemplo, Bolonia) y esos ensayos de otra seguridad trataban de conjugar la convivencia, los intereses de distintos sectores urbanos, el espacio público como foro de encuentro y la reivindicación de una ciudad europea frente a las ciudades-modelo más anglosajonas, estadounidenses. Se ensayaban por ejemplo espacios de mediación grupal entre comerciantes, vecinos de una zona y mujeres que se prostituían y necesitaban estar en esos lugares. Todo esto me pareció muy interesante y a la vuelta continué leyendo, investigando y oriéntandome por ahí.

¿Por qué no te satisface el modelo actual de seguridad?

Porque su concepto de seguridad es un embudo muy estrecho que define simplemente la inseguridad como sinónimo de criminalidad callejera, especialmente criminalidad contra la propiedad. Este concepto de inseguridad se convierte en una especie de embudo que deja afuera muchas otras dimensiones del problema. No es una definición gratuita, tiene su por qué y su para qué. Presenta la sensación de inseguridad como única, cuando es una experiencia múltiple, diversa. Permite canalizar un malestar social más complejo como simple miedo a la criminalidad, evitando así el cuestionamiento de las relaciones de poder (económicas, políticas, de género, etc.) que lo provocan. Justifica una política cada vez más represora frente a los grupos excluidos, señalados como chivos expiatorios y el mal de todos los males. Y legitima finalmente la restricción de libertades y derechos ciudadanos en nombre de ese combate contra el crimen.

¿Qué queda fuera del embudo?

Muchísimas cosas. Por ejemplo, las fuentes de inseguridad de las mujeres discurren por otros cauces. La dicotomía entre «espacio público inseguro» y «espacio privado seguro» se tambalea por todos los lados, porque donde mayor inseguridad encuentran las mujeres es en sus relaciones íntimas. La percepción de inseguridad tiene mucho que ver con la socialización. En esta sociedad patriarcal, a las mujeres se nos ha educado para estar muy alerta frente a peligros difusos (el descampado, el violador anónimo en el espacio público, etc.) y muy poco alerta ante las relaciones nocivas con los más íntimos. Pero si en lugar de aprender a cuidarse de unas relaciones desiguales en el espacio privado (laboral o doméstico), aprendes solo a temer al desconocido que te va a atracar y violar por la calle, las relaciones de poder continúan en su engranaje absolutamente bien engrasado. Eduardo Galeano escribía que «uno de los miedos de nuestro tiempo es el miedo del hombre a la mujer sin miedo». El miedo sirve para buscar hombres protectores que son al final la fuente de mayor opresión para las mujeres.

¿Quiénes son los actores principales en este modelo de seguridad?

Aquí la función protectora se ha delegado a estrategias e instancias formales que ya en su origen no fueron creadas para garantizar seguridad, sino más bien para producir disciplina. Hemos pasado de confiar en nuestro entorno más cercano, en la solidaridad y el apoyo mutuo, en el control informal del vecindario y las calles transitadas, a tener como referentes únicos de seguridad a la policía y los juzgados. Cuanto más solos nos sentimos, más acudimos a instancias que no pueden garantizarnos la seguridad porque no están realmente creadas para eso. Las instancias represivas pueden en todo caso gestionar algunas situaciones extremas, no procurar nuestra seguridad cotidiana. El modelo hegemónico funciona en espiral: a mayor percepción de inseguridad, más represión, y a mayor represión, más sensación de inseguridad. Recuerdo a mujeres comentar, en algunos momentos donde la presencia policial se ha hecho masiva en el barrio de Lavapiés: «El barrio está cada vez más inseguro.» Porque si hay tanta presencia policial por algo será, ¿no? La relación entre las estrategias policiales y la producción del propio miedo es una espiral. Eso sucede también en las viviendas. Hoy parece que quien no tiene portero con cámara está ya completamente desasistido. Todas estas estrategias –urbanísticas, policiales y del propio mercado de la seguridad– crean todavía mayor inseguridad y más necesidad de ir a buscar cada vez más lejos la protección.

¿Por qué crees que ha pasado esto? ¿Por qué hemos dejado de confiar en el tejido social y solo nos sentimos protegidos por la policía?

Cada vez nos resulta más difícil encontrar las raíces de nuestros propios miedos. Nuestros miedos difusos están cada vez más desordenados. Hay toda una maquinaria mediática y de poder que se encarga de desordenarnos en ese sentido. También tiene que ver cómo está concebida la vida en la ciudad –los nuevos barrios, la zonificación (trabajo en una parte de la ciudad, compro en otra, me divierto en otra, me relaciono en mi casa, me muevo en automóvil)–, esa forma de vida nos desarraiga de las relaciones de vecindad y de confianza en el otro más cercano. Esto nos hace más vulnerables a esos miedos que nos invaden por la vía de los medios de comunicación.

Pienso que una de las claves de resistencia es retomar la vida de vecindario, reapropiarnos de los espacios públicos y construir desde ahí redes de autocuidados entre la ciudadanía, aunque efectivamente las políticas municipales de esterilización y desinfección de los espacios públicos nos lo pongan cada vez más difícil. Como decía Jane Jacobs, «los propietarios de las aceras deben seguir siendo las ciudadanas y ciudadanos». Ni las cámaras de vigilancia, ni la policía, sino la ciudadanía que transita el espacio y lo hace seguro. Pero si abandonamos eso, pasará lo que ya pasa en muchos barrios donde la gente vive atrincherada en sus domicilios.

Más que hablar de espacios seguros e inseguros –la seguridad y la inseguridad pueden ser más bien un continuo–, me parece más interesante hablar de relaciones seguras o inseguras. Cuanto más nos relacionemos desde claves de cooperación y respeto mutuo, más estaremos en disposición de vivir una vida más segura en todas partes. Las políticas de seguridad hegemónicas no son muy democráticas: se dirigen a proteger a un ciudadano-tipo (masculino, propietario, etc.), pero no se han elaborado a partir de lo que la gente piensa o siente. Todo viene de arriba a abajo. Por eso creo que la salida es la reapropiación de la calle y la expresión pública de lo que nos hace estar seguros o inseguros.

¿Qué tipo de efectos produce el modelo hegemónico de seguridad? ¿Es un simple placebo?

La gente necesita expresar las inseguridades vitales y sociales. Vivimos en un momento de mucha inseguridad estructural (crisis, precariedad en el empleo, etc.). El modelo hegemónico de seguridad lo que ofrece es una manera de canalizarla a través de un chivo expiatorio (el inmigrante, etc.) y un lenguaje simplista que clasifica lo social en bueno/malo, blanco/negro. Son políticas instrumentales, políticas-biombo que canalizan los malestares y ocultan otras vías de elaboración más molestas para el poder, para el sistema. El nivel al que se está llegando en la construcción de chivos expiatorios hace que la indignación que puede producirnos la vulneración de los derechos de los excluidos quede bajo mínimos. ¿A quién ha convocado la protesta contra la nueva ley de extranjería que recorta derechos de modo lamentable a una buena parte de la población? A muy poca gente, porque los afectados son «los otros», el «enemigo interno» que viene a quitarme el empleo, a atracarme y a violar a mis mujeres. Si no hacemos nada para evitarlo esta espiral se irá recrudeciendo: porque cuanto más malestar necesitemos expresar, más necesidad habrá de un chivo expiatorio y de castigos ejemplares.

¿Seguridad y libertad son valores antagónicos?

En el modelo hegemónico, sí. Concibe la seguridad como un derecho «contra»: mi seguridad contra tu libertad, mi seguridad contra mi propia libertad, mi seguridad contra la seguridad de otros ciudadanos definidos como «peligrosos». Porque, ¿quién se ocupa de la seguridad de las prostitutas de la calle Montera? ¿Quién se ocupa de la seguridad del que va a comprar droga a un poblado marginal porque en el centro ya no se puede encontrar? Pero realmente, la seguridad entendida como securitas, es decir, como cuidado de sí, no solo no es contraria a la libertad, sino que está ligada a ella. Una ciudad segura es una ciudad donde el tránsito es libre, donde podemos expresarnos, donde no existen relaciones de opresión, etc. Empezando por la libertad y la seguridad de las mujeres. Si hay dos franjas de población que podrían hablar de manera muy diferenciada de sus necesidades de seguridad son los hombres y las mujeres, aunque hay muchos hombres que por su edad y su condición tienen necesidades de seguridad muy parecidas a las de las mujeres (los hombres mayores, los niños, los hombres con algún problema de movilidad...). Pero hablando en general existe esa diferencia.

¿Qué tipo de ciudad construye este modelo hegemónico de seguridad?

Construye una seguridad más virtual que real en una ciudad disciplinada, en la cual los espacios públicos son referente de inseguridad porque son lugares de encuentro entre ciudadanía potencialmente diversa. Por tanto se conciben como espacios de circulación y no de relación. Construye una ciudad donde hay «islotes de seguridad»: zonas defendibles, urbanizaciones que viven hacia dentro, centros comerciales tipo panóptico, etc. Islotes de seguridad en un espacio bastante esterilizado, poco dado a la confluencia entre personas, al encuentro espontáneo.

¿Lo que se teme es la relación?

Más bien: la relación entre desconocidos en el espacio público. En la experiencia de las mujeres hay relaciones muy peligrosas, pero suelen ser entre conocidos y en espacios privados: laborales o domésticos. Sin embargo, este modelo ha tomado más la experiencia masculina que dice que la inseguridad viene más bien del encuentro entre desconocidos en el espacio público. No solo la experiencia masculina en general, sino la experiencia masculina particular de un hombre de clase media, motorizado por lo general, propietario...

¿Dices que ese modelo hegemónico de seguridad se puede calificar de masculino?

Digo que es un modelo que encaja más con las fuentes de inseguridad masculinas que con las femeninas. Las fuentes de inseguridad de las mujeres son más diversas, como también lo es su uso de la ciudad. En general, los hombres hacen un uso más pendular de la ciudad (casa-trabajo-centro comercial), mientras que las mujeres nos movemos por la ciudad de modo más reticular, precisamente porque la vida nos hace desempeñar tareas más complejas (de cuidados, en el trabajo, el ocio...). Concebir la seguridad asociada estrechamente a la criminalidad callejera contra la propiedad, obviando otras fuentes de inseguridad, encaja más con el estilo de vida masculino de un determinado, como ya digo, tipo de hombre: clase media, propietario que tiene que defender su propiedad, etc. Por supuesto hay hombres que tienen otras necesidades de seguridad, pero son excluidos de ese modelo hegemónico.

En El país del miedo, la última novela de Isaac Rosa, el protagonista es uno de esos ciudadanos-tipos de que hablas (hombre, clase media, propietario...). Sin embargo, tiene en su interior todos los miedos imaginables. ¿Crees que el modelo hegemónico de seguridad protege siquiera a quien dice proteger?

Yo diría que el modelo hegemónico de seguridad trata de inocular ese miedo. Este modelo no tendría justificación sin el miedo. El miedo del ciudadano es el ingrediente básico que le da sentido. Como dice un amigo, no hay sociedad más disciplinada que la que tiene miedo y está hipotecada. Ciudadanos con hipoteca y con miedo son ciudadanos más fáciles de gobernar. La novela de Isaac Rosa muestra muy bien lo potente de lo simbólico de las políticas de seguridad, qué bien les viene el miedo, la búsqueda de chivos expiatorios... Incluso gente como el protagonista de la novela, más o menos de izquierdas, sienten en su fuero interno un rechazo a esos sectores excluidos porque son «el otro», queramos o no queramos.

Además, estos ciudadanos-tipo son también más victimizados en el espacio público que las mujeres. ¿Qué sucede? Las mujeres aprendemos muy pronto a autoprotegernos, a no transitar por determinados lugares. Los hombres van más seguros y eso les hace enfrentarse más a menudo objetivamente con el peligro. Las mujeres mamamos todas esas medidas de autoprotección. Pero eso no es inocuo, sino que tiene un gran coste para nuestra libertad de tránsito por la ciudad, nuestra autoconfianza y la confianza en las personas desconocidas. Nos han enseñado que hay que temer muchas más cosas, que tienes que defenderte de muchas más cosas en el espacio público. El cuento de Caperucita es un cuento escrito para mujeres, todo eso se transmite de generación en generación.

¿Tememos a cualquiera, un peligro que viene de cualquiera, o a «grupos-riesgo» determinados?

El trabajo depurado del modelo hegemónico de seguridad es canalizar nuestros miedos difusos hacia determinados colectivos bien visibles y diferenciados. Las diferencias no solo se dan entre la población autóctona y la migrante, sino también entre los diferentes colectivos inmigrantes. Esas inseguridades que no logramos canalizar por otros lados se canalizan ahí. El círculo se cierra bastante bien. Es más una espiral que un círculo: cuanto más malestar, más política represiva reclamo, tolero o justifico, pero todo ello me hace estar más alerta. En realidad no se ofrece verdaderamente una solución, porque se necesita el miedo como caldo de cultivo. ¿Y para qué sirve todo esto? Para mantener el statu quo, las relaciones de poder de género, de clase y de etnia: control migratorio policial, control de los barrios, imposición de nuevas formas de vida urbana que sin ese miedo serían tan aburridas que la ciudadanía las rechazaría... Hay que vivir con mucho miedo para querer vivir en un búnker.

Hablas de inventar otra seguridad, una seguridad que llamas «relacional», ¿en qué consiste?

Frente al espacio público esterilizado, frente a las políticas represivas y de exclusión social, frente a la seguridad de arriba a abajo, hay que oponer una seguridad basada en el encuentro, la relación y el diálogo. Se trata de pensar la seguridad, no como un derecho «contra», sino como un gran pacto de convivencia entre los diferentes «cuidados de sí» de una ciudadanía múltiple y diversa. Un pacto donde una parte de la ciudadanía no imponga a otra sus necesidades de seguridad o le eche a la cara sus miedos, sino mediante el que sea posible encontrarse, hablar de los miedos, poder bucear en nuestras realidades hasta llegar a las raíces reales de nuestro malestar e inseguridad, plantearnos qué es lo que me resulta agresivo u opresivo del otro, empezando por las relaciones personales y siguiendo por las relaciones más grupales, pero a partir del cuestionamiento de las relaciones de género, laborales, de uso del espacio público, etc. Otra seguridad pasa por saber y por generar la confianza de que si te pasa cualquier cosa en la calle, está el tendero de la esquina, la vecina del quinto o el del bar de abajo, que siempre hay gente cerca con la que puedo contar. Si la ciudadanía se reapropia de las aceras y las calles, la seguridad vendrá por añadidura. Pero si las abandonamos a la policía y las cámaras de seguridad, ocurrirá lo que ya pasa en muchos barrios donde la gente vive atrincherada en sus domicilios.

¿Hay experiencias concretas que den ejemplo de esta otra seguridad?

Hace ya años, desde la década de los noventa, a partir de experiencias en municipios canadienses, se empezó a trabajar lo que se llama «mapas de inseguridad desde el punto de vista de las mujeres». En los municipios vascos se está elaborando un «mapa de la ciudad prohibida». Las mujeres hablan sobre sus miedos, sus modos de circular por la ciudad, sus formas de relacionarse. Ya no es un policía quien define mi miedo, sino que tengo que definirlo yo y además hablarlo con mis vecinas. Al mismo tiempo, se realizan «caminatas» colectivas de reencuentro y reapropiación de espacios públicos normalmente vedados a las mujeres por razones varias (su situación objetiva, razones culturales...). Todo esto parte del convencimiento de algunas organizaciones de mujeres de que el espacio público no es vivido de la misma manera por mujeres y hombres, porque en muchos casos las mujeres tienen miedos difusos que, sumados a las experiencias de autoprotección aprendidas desde la infancia, hacen que no transitemos libremente por el espacio público (aunque por otro lado hacen que tengamos un radar más sensible hacia espacios desagradables, mal cuidados o mal iluminados, etc.). La parte más interesante de estas iniciativas es la participación directa de la ciudadanía en la definición colectiva de sus miedos y formas de seguridad.

Hay otras partes que no me convencen tanto, como lo que se llama «prevención situacional»: pensar que por poner dos farolas en una calle, el tema de la seguridad está resuelto. Hay quien plantea este tipo de mapas como maneras de detectar espacios hostiles, entonces se pone algún artilugio en ellas y punto. Un ejemplo de cómo se pueden pervertir estas iniciativas es el mapa de la seguridad de Madrid. Plantea, a partir de estrategias concebidas en despachos por arquitectos, funcionarios de la administración y policía municipal, talar por ejemplo determinados árboles porque pueden ser focos de inseguridad, iluminar mejor una calle, etc. No se va a la raíz, sino a esterilizar el espacio. Se piensa revitalizar los centros de las ciudades, el comercio tradicional o el pequeño comercio: «políticas de mezcla de usos» se llaman. Vale, muy bien. No hay nada más inseguro que una calle vacía. Pero todo esto, ¿a costa de quién? Las mujeres que se prostituían en la calle Montera han llegado expulsadas a zonas como los polígonos de Villaverde, Fuanlabrada, etc. Allí no las molesta la policía, pero ahora están más desprotegidas, son más vulnerables a la agresión de un chulo, de un cliente. En la «prevención situacional» prima lo estético: mejor ocultar algunas cosas aunque sea en detrimento de la seguridad de estas mujeres.

¿Qué piensas de las iniciativas de mediación inter-grupal que se lanzan desde las instituciones?

Todo lo que tenga que ver con crear puentes de diálogo añade complejidad y eso me parece bien. Es más complejo dialogar que excluir e imponer. Es verdad que cuando existe una cultura, alimentada desde lo institucional, de racismo, xenofobia, miedo al otro, es muy difícil que luego se establezca una figura de mediación intergrupal que sea recibida con los brazos abiertos y que todo fluya como la seda. Las políticas y los mensajes institucionales van por un lado y por otro van estas pequeñas iniciativas casi marginales que son las que habría que potenciar. Cuando la centralidad de las políticas lleva un enfoque excluyente, que incluso se podría calificar de «xenofobia institucional», ¿cómo entender luego esas otras figuras? Pueden ser un simple escaparate («Mira lo modernos que somos y lo que estamos haciendo por la integración en el barrio»), o bien funcionar como simple válvula de escape de conflictos vecinales muy explosivos. Eso es cierto. La alternativa desde mi punto de vista pasaría por un replanteamiento muy de raíz que tome la relación con el otro como algo fundamental, no como algo que no tiene remedio pero que ojalá no se diera. Todo esto supondría delegar mucho menos en las estrategias de control formal (policía, juzgados, etc.), que deberían estar ahí solo para gestionar situaciones extremas. Pero esas otras inseguridades de las que hemos hablado deberían elaborarse desde la cercanía, la participación, la relación, etc. Así desentrañaríamos esas raíces más profundas.

Los miedos de los que hablas, ¿son virtuales o tienen una base real?

Yo no digo que esos miedos no tengan una base real, que no tengan que ver por ejemplo con el hecho de tener que compatibilizar de pronto el uso del espacio público con un grupo de ciudadanos que ha venido nuevo y que a uno le resulta hostil. Yo no digo que eso no sea realidad en muchos barrios. Pero creo que la virtualidad empieza cuando los medios de comunicación o determinadas políticas me hacen ver a ese vecino nuevo como un potencial delincuente. A lo mejor alguno lo es, pero no todos. Sin embargo, lo virtual es que yo represento en mi imaginario a ese grupo de personas como un colectivo que me va a hacer mal. Ahí está la desconexión con lo real y ahí es donde habría que trabajar. Evidentemente, los problemas están y cuanto más complejo es un vecindario más problemas de composición tiene, pero también más riqueza. Reducir esa complejidad mediante fórmulas simples que dividen la ciudadanía en buenos y malos, los que tienen derecho a ocupar el espacio público y los que no... Precisamente porque hay complejidad, muchas más instancias deberían ser convocadas a la participación, no solo la policía, como ocurre en el modelo hegemónico de seguridad. También figuras vecinales, organizaciones, ciudadanía en general, comerciantes... Una dinamización espontánea del espacio público daría mucha más seguridad al barrio que las políticas de control maquilladas con alguna figura de dinamizador cultural con un margen estrechísimo de maniobra.

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Posdata: Crisis y seguridad (septiembre 2012)

En la entrevista, hace más de un año y medio, hablábamos de las características del modelo hegemónico de seguridad: un sistema basado en presentar derechos enfrentados (seguridad frente a libertad) y una suerte de polarización ciudadana. La represión de sectores sociales «peligrosos» se justificaba en base a la defensa de la seguridad de la ciudadanía «de bien». Tras varios años de profunda crisis económica, política y social, la evolución de la gestión securitaria en el Estado español se ha caracterizado por enfatizar sus rasgos más represivos y su visión de la seguridad «contra». Quizá la imagen más elocuente del nuevo escenario sean las vallas y los agentes policiales que hoy custodian el Congreso de los Diputados (¿no tendrían que estar las vallas dispuestas en sentido inverso? ¿Quién amenaza a quién?). Esa imagen nos devuelve el rostro más evidente de un modelo de seguridad en el que el objetivo es proteger el «statu quo» y no defender los derechos humanos de las personas. Ya que, precisamente en este contexto, la ciudadanía aparece cada vez más despojada de derechos y abandonada a su suerte frente a inseguridades provenientes del ámbito familiar, laboral, de salud, etc.

Por contra, en este año y medio, amplios sectores de la ciudadanía han puesto en marcha estrategias propias del modelo de seguridad «relacional» del que hablábamos en la entrevista. En este tiempo, el trabajo en red, las propuestas barriales y la respuesta ciudadana frente a las injusticias policiales (por ejemplo, movilizaciones vecinales contra las redadas racistas) han supuesto un cambio notable respecto al pasado. La gente ha tomado las calles, para manifestarse, pero no solo; también para reunirse en el vecindario, en un afán de retomar el espacio público y la política cercana.

En suma, en este tiempo las tensiones propias del sistema de seguridad hegemónico, apuntadas en la entrevista, se han agudizado y se vislumbran derivas muy preocupantes relacionadas con una grave pérdida de derechos. La criminalización de la protesta y de la pobreza son dos tendencias en auge. Pero, a la vez, la defensa de otro modelo de relación ciudadana y de relación con el espacio público está suponiendo la puesta en práctica diaria de modelos alternativos de seguridad que retoman el significado inicial (securitas = cuidado de sí) y muestran al mundo modos de organizarse en red, de apoyarse frente a las injusticias (por ejemplo, el movimiento Stop Desahucios o las cajas de resistencia en centros escolares para apoyar al profesorado en huelga) mucho más articulados que hace un tiempo. Estas tendencias se arraigan en torno a necesidades comunes identificadas por una ciudadanía que reconoce que en el escenario actual tiene poco que perder. Uno de los lemas de la plataforma Juventud Sin Futuro es «sin casa, sin curro... sin miedo». Este tipo de actitud, fruto de la propia crisis civilizatoria que estamos viviendo, supone un golpe central contra el sistema de seguridad hegemónico, cuya base de legitimación es la existencia de una ciudadanía asustada, cuyo miedo es la justificación de la represión. En suma, estamos ante un momento crítico, de contraposición de los dos modelos de seguridad, de deslegitimación del modelo hegemónico, en el que no sabemos hasta dónde tensará la cuerda el poder político-económico en su deriva represiva.

Santiago López Petit

Platón decía que el pensamiento es como el viento: no se puede ver, pero es capaz de sacudir la realidad. ¿Por dónde sopla hoy ese viento? ¿Cómo avivarlo en nosotros mismos? ¿Quién y cómo lo pretende cercar?

Santiago López Petit es profesor de filosofía en la Universidad de Barcelona (UB). Militante de la autonomía obrera en los años setenta, hoy es uno de los impulsores de Espai en Blanc, una iniciativa de intervención a un tiempo filosófica y política. Su último libro es La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad (Traficantes de Sueños, 2009).

«EL PENSAMIENTO NO SIRVE PARA LUCHAR, SINO QUE ÉL MISMO ES LUCHA»

25 de octubre 2009

Afirmas que pensamos siempre bajo coacción, ¿qué significa eso?

Contra lo que dice el sentido común, pensar no consiste en el funcionamiento de una facultad que sería innata al hombre. Pensar no tiene nada que ver con sentarse y esperar –aunque tampoco con trabajar– hasta que a uno le venga alguna idea. Pensar es una actividad forzada, un funcionamiento llevado al límite del propio pensamiento. Pensar es sacar pensamiento del propio pensamiento. Y lo que nos fuerza a hacerlo es la propia vida. Querer vivir nos obliga a pensar. Pensar es por tanto un gesto radical que tiene que ver más con la insensatez que con el asentimiento. Y es un gesto radical porque antes que nada consiste en interrumpir la normalidad, es decir, esa movilización total en la que estamos insertos y que llamamos vivir. Pensar es, pues, interrumpir el sentido común, agujerear la realidad, destruir el manto de obviedad que la protege, en definitiva, abrir espacios de vida. En tanto que gesto radical es una actividad práctica, que justamente por eso tiene que desdoblarse en dos planos. En un primer plano, pensar es ese pensar contra el pensar, esa actividad crítica que lleva a hundir toda seguridad, a erosionar todo horizonte. En un segundo plano, pensar se plasma en una estrategia de objetivos, o sea, en la formulación de unos objetivos concretos. No es suficiente afirmar que tenemos que atacar la realidad, debemos dotarnos de las armas y de las estrategias para poder hacerlo. Mantener unidos ambos planos es verdaderamente difícil porque su relación es totalmente paradójica. Pero esa paradoja, ¿no es la del pensar mismo? Pensar, ¿no es una actividad forzada y, a la vez, la más libre?

Con el fin de un mundo dividido en bloques (1989), la derrota del movimiento obrero, acontecimientos como el 11-S, la realidad parece haberse vuelto confusa, indescifrable, deforme. Para pensarla, algunos hablan de «complejidad» o «sociedad líquida». Por tu parte, propones otros conceptos como «multirrealidad» o «gelificación». ¿Qué nos permiten pensar esos conceptos? ¿Tienen que ver con los de «complejidad» o «sociedad líquida»? ¿Es el tuyo un discurso posmoderno?

El concepto de complejidad, más allá de algunos aciertos de la teoría general de sistemas, se ha convertido con el tiempo en la gran coartada. ¿Cómo vas a pretender transformar una realidad que se ha hecho tan compleja que ni siquiera llegamos a entenderla? Con la metáfora de la «sociedad líquida» ocurre algo parecido. Se trata de un término positivo que, como el mismo Zygmunt Bauman reconoce, ha perdido el momento negativo y crítico, lo que imposibilita cualquier análisis anticapitalista. Mi punto de partida es completamente diferente. Yo no quiero describir la realidad. Yo quiero cambiarla. Lo que significa que la realidad se me pone como problema político, no como un objeto de conocimiento. Las categorías que he introducido (multirrealidad, espacio-tiempo global, gelificación...) son diferentes maneras de abordarlo.

Ciertamente, el discurso posmoderno en su mejor formulación supo constatar algunas transformaciones de la realidad: su devenir evanescente, su devenir simulacro... aunque olvidó el núcleo duro de la cuestión. La realidad se dice de muchas maneras pero justamente porque «la realidad es la realidad». Y la realidad es tautológica porque es enteramente capitalista. En la actualidad, y como resultado de un proceso histórico en el que la desarticulación del movimiento obrero ha sido una pieza fundamental, la realidad se ha hecho plenamente capitalista y no queda nada fuera de ella. Esa realidad (capitalista) que se nos impone como problema político se muestra simultáneamente como abierta y cerrada, como plural y única... pero sobre todo como una realidad pospolítica.

La realidad es esencialmente despolitizadora por dos razones fundamentales: 1) Porque en tanto que multirrealidad emplea el desorden como un factor de orden y lo hace multiplicando sus dimensiones; 2) porque el cierre de la realidad, lo que permite que la realidad se autopresente como tal, es la propia obviedad. Con ello cambia el estatuto de lo político, pero no solo: la concepción tradicional de la politización se viene también abajo. Por eso es tan difícil atacar la realidad. Sin antagonismo que es reducido a ruido de fondo, sin preguntas ya que reina la obviedad... y, sobre todo, por el hecho mismo de que sencillamente viviendo la reproducimos. La realidad, nuestra propia vida, se ha convertido en nuestra cárcel.

Recuperas un concepto muy problemático a día de hoy como es el de verdad. Afirmas que el pensamiento es un asunto de verdades, ¿a qué te refieres?

Esa realidad que se nos impone como única y sin afuera, como plenamente tautológica, no es más que la verdad del capital. Digámoslo claro. La verdad del capital es la que ha triunfado y frente a ella no hay en estos momentos alternativa alguna. La verdad del capital ha triunfado porque puede organizar el mundo. Solo hay que ver lo que sucede en relación a la crisis actual. Nadie es capaz de poner en el centro del debate la necesidad de una verdadera transformación social. Solo se oyen las propuestas cínicas de reformular las bases éticas del capitalismo, desde Sarkozy a los intelectuales que sostienen el statu quo. Mi respuesta a tu pregunta es entonces: ¿cómo se combate una verdad si no es desde otra verdad? Si quieres lo puedo formular de una manera menosprovocativa. Esa realidad a la que simplemente he intentado aproximarme está atravesada por una profunda crisis de sentido. Esta crisis de sentido remite al hecho de que el sentido del mundo es uno solo. ¿Por qué? Porque existe un único acontecimiento que da sentido al mundo, ese acontecimiento es el desbocamiento del capital, lo que de una manera aproximada podríamos llamar la globalización neoliberal. Cuando el sentido es único hay necesariamente una crisis de sentido, ya que el sentido siempre es plural. Evidentemente esta crisis de sentido tiene una lectura conservadora (crisis de valores, crisis de autoridad...).

Lo que me interesa destacar es que la mayor parte de las propuestas críticas intervienen aquí intentando proponer un sentido a esta crisis. Desde un nuevo relato emancipador hasta la diseminación, pasando por un pragmatismo desencantado... Pues bien, yo creo que solo la verdad –una verdad que nace en la experiencia de la lucha y el compartir– puede sacarnos de la crisis de sentido e incidir sobre la realidad. La verdad entendida como desplazamiento o interrupción del sentido común y de la realidad obvia.

¿Podrías dar algún ejemplo?

Si en lugar de autoestima hablamos de dignidad abandonamos el ámbito de los libros de autoayuda –que en el fondo siempre plantean un pacto cobarde con la vida– por una posición desafiante; si en lugar de participación hablamos de implicación, abandonamos una problemática interna al poder por una posición crítica respecto del poder, etc. La verdad es el desplazamiento. Más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento.

En cada uno de tus libros palpita la voluntad de ligar pensamiento y transformación social, ¿en qué consiste ese vínculo para ti?

Es lo que intento. Cuando se vincula pensamiento y transformación social –y digo «cuando» porque en la actualidad no es lohabitual– se hace de un modo exterior. El pensamiento tiene que servir para impulsar un cambio social. El pensamiento se asemeja entonces a una especie de caja de herramientas en la que los movimientos sociales buscarían instrumentos para luchar. Las ciencias sociales, en el fondo, respondían a este modelo. Me atrevería a afirmar que eso no es auténtico pensamiento. El pensamiento no sirve para luchar, sino que él mismo es lucha. De otra manera: ¿qué clase de pensamiento sería aquel que no hiere a quien lo produce a la vez que actúa hiriendo la realidad?

Si vivir es luchar con la vida, si toda transformación social es, en última instancia, esa misma lucha contra esa vida-cárcel que nos encierra en lo que somos, entonces está claro que no existe ningún vínculo entre pensamiento y transformación social. No existe ningún vínculo porque no hay exterioridad alguna. Las ciencias sociales, por el contrario, o bien han negado simplemente la transformación social o bien han extremado esa separación. Así ha empezado su decadencia. La disminución progresiva de los estantes dedicados a la sociología en las librerías, la lectura en tantas ocasiones aburrida de sus tratados... El destino de las ciencias sociales ha acabado siendo a menudo el de ofrecer metodologías para realizar los informes que las instituciones oficiales piden. Evidentemente, entonces ya no se puede hablar de pensamiento.

Dices en algún sitio que el pensamiento está «asediado y desactivado». ¿Por medio de qué tipo de mecanismos y dispositivos? ¿Qué relación hay entre capitalismo e ideas?

El pensamiento está asediado en la escuela donde se formatean las mentes de los niños para adaptarlos a las necesidades del mercado. Pedagogos y psicólogos rivalizan en vaciar la enseñanza de contenidos (históricos, sociales...) y reducirla a puro formalismo: aprender a aprender. En la universidad, la privatización y la mercantilización determinan las materias impartidas y la investigación misma. Ya no se forma sino que se capacita, se invierte enrecursos humanos. En los medios de comunicación hace tiempo que las figuras del experto y del «opinólogo» han barrido cualquier atisbo de pensamiento. Así podríamos seguir.

Este proceso de neutralización del pensamiento es tan generalizado y tan articulado que desde Espai en Blanc hemos querido analizar cómo funciona. Pero hemos querido hacerlo desde una posición activa. Por eso hemos empezado a hablar de combate del pensamiento. El combate del pensamiento no sería la reivindicación de un pensamiento esencialista, ni tampoco la figura del intelectual de la cual abominamos, sino que consistiría en replantear en la actualidad lo que era la antigua lucha ideológica. En la multirrealidad no existe una ideología dominante en el sentido clásico. La conocida frase de Marx («Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época») tiene que reescribirse. Se podría decir que no existe ideología dominante cuando toda la realidad se ha convertido en ideológica. Eso es lo que significa la tesis de que la realidad y el capitalismo coinciden. En este sentido, la ideología dominante no sería tanto un contenido específico, como un conjunto de estrategias de activación/desactivación de las ideas en función de la propia reproductibilidad de la realidad.

Estas estrategias que, en último término, remiten al modo de funcionamiento de la multirrealidad, pueden clasificarse por lo menos en tres tipos: 1) Estrategias de banalización. Por ejemplo, lo ocurrido con la idea de «lo trágico» que en Nietzsche poseía un carácter subversivo y que en la actualidad se ha convertido en banal y ridícula. 2) Estrategias de tergiversación. El caso más dramático es el uso de los conceptos promovidos por Deleuze y Guattari en su libro Mil Mesetas y que el ejército israelí estudia para mejor combatir al enemigo palestino. 3) Las estrategias de apropiación. Por ejemplo, el término sociedad del espectáculo que Debord introdujo con una voluntad crítica es reclamado por la propia sociedad capitalista para definirse ella misma. Analizando estas estrategias concretas ciertamente se constata que las ideas(afectos, saberes...) funcionan para el capital, pero hay que ir más allá de los ejemplos anteriores de captura, e incluso de un modelo economicista de comprender el capitalismo. Desde nuestra perspectiva diremos que las ideas no son libres (y, por tanto, no pueden ser instrumentos de liberación) porque están sujetas a la movilización global. Ellas mismas son el motor y el efecto de esta movilización por lo obvio que se confunde con nuestro vivir y que construye la realidad.

¿Y cómo podemos volver a hacer peligrosas las ideas?

Creo que la pregunta no está bien planteada. Una idea, si verdaderamente es ya una idea, necesariamente es peligrosa. La movilización global ha realizado plenamente la crítica del mundo de las ideas que Platón oponía al mundo terrenal. La realidad no es un mero reflejo de las ideas, sino que las ideas están plenamente en ella y la conforman. No existe ningún mundo trascendente, tan solo este mundo nuestro en el que vivimos. Obviedad es el término con el que califico el devenir material de la ideología, la génesis de esa realidad ideológica de la que las ideas forman parte. El objetivo es entonces claro: hay que liberar las ideas y convertirlas en fuerza material.

Las ideas, nuestras ideas, son armas porque una sola idea –en ella misma– es ya una victoria contra la obviedad. Una sola idea puede agujerear la obviedad. Porque una idea no es más que la verdad misma que insiste en el tiempo. Una idea es la propia verdad cuando abre vías de agua en la realidad. Una idea no es, en absoluto, una construcción mental, una idea es el propio combate por liberar la idea de su sometimiento a la movilización global. Sabemos que únicamente las ideas libres pueden liberarnos. Lo que jamás hay que olvidar es que detrás de una idea se alza siempre el grito colectivo de «¡aquí estamos!». Una idea no se comunica ni requiere propaganda para propagarse. Detrás de una idea existe siempre una palabra que se toma, una toma de palabra desde un nosotros que empieza a hablar.

Te implicaste el año pasado en la lucha contra el Plan Bolonia como profesor de la UB. ¿Cómo amenazaba el plan Bolonia el espacio en el que se desenvuelve tu trabajo diario? ¿Qué te aportaron las movilizaciones anti-Bolonia?

Sí, me impliqué cuando el festival de la hipocresía empezó a dejar paso a acciones más concretas como ocupar la universidad. Me refiero a la ocupación de la UB por parte de algunos profesores, personal administrativo y de servicios... como respuesta al violento desalojo por parte de la policía del Rectorado también ocupado desde hacía meses. Fue interesante ver cómo la población, primero reticente, ante la brutal represión empezó a apoyarnos. La figura del estudiante quedó totalmente estallada y sirvió como excusa para que miles de personas acudieran a una de las manifestaciones más impresionantes de los últimos tiempos. Impresionante por la cantidad de gente y por su larguísima duración. Desde el movimiento contra la guerra no había visto salir gente a los balcones a aplaudir o que los coches celebraran el paso de los manifestantes. El malestar acumulado en una ciudad inhabitable y que cada vez más es una vitrina para los turistas, encontró en el «movimiento estudiantil» una posibilidad de expresión.

Pero una de las experiencias más interesantes creo que fue la Universitat Lliure que se formó en la Universidad de Barcelona (Raval). Surgida de la asamblea de facultades, aunque con voluntad de autonomía, supo entender perfectamente la limitación del discurso político militante. A partir del eje central «crítica de la fragmentación del saber», organizó actos en los que ganar un espacio en la propia universidad, en la calle... se convirtió ya en un desafío a las autoridades. Porque de lo que se trataba, antes de nada, era de irrumpir en la aparente normalidad y hacerlo con el máximo nivel de exigencia intelectual. Las intervenciones de muchos estudiantes tuvieron muchísimo más nivel que el que es habitual en los cursos.

A nivel más general, ¿es el aula para ti un espacio diario de lucha?

Yo cada vez que voy a clase me extraño de que me paguen por ello. A veces pienso que debería ser yo el que tendría que pagar. Me acuerdo de mi época de químico escondiéndome en el váter para poder leer el Zaratustra de Nietzsche. Me parece increíble que las clases puedan constituir un pequeño laboratorio donde pongo a prueba lo que voy pensando. En este sentido, no definiría el aula como un espacio de lucha sino como un espacio de exposición. Dar clase es exponerse y ese es el verdadero desafío. Exponerse, semana tras semana, a tener algo que decir. Algo que haga pensar y conmueva. Exponerse, también, porque para mí dar clases no puede dejar indemne.

El amplísimo seguimiento público de cada intervención de Agamben, Negri, Badiou, Butler, Rancière, Sloterdijk o Zizek –que recuperan términos tan polémicos como «comunismo»– nos habla seguramente de que se está dando una búsqueda en lo social de preguntas más allá de lo obvio (la democracia-mercado como único contexto posible de la vida en común). Sin embargo, a la vez, quizá paradójicamente, se diría que la figura del intelectual como «Gran Vigía» está en crisis: la inteligencia colectiva diseminada en luchas y redes sociales tiene su propia capacidad para plantear problemas y crear respuestas. ¿Estás de acuerdo con esta descripción de la situación? ¿Cómo sitúas entonces tu papel como «filósofo militante» en ese contexto?

Estoy de acuerdo en que la figura del intelectual comprometido ha pasado a un segundo plano. Evidentemente esta pérdida de centralidad tiene que ver con transformaciones sociales más generales (desarticulación política y social de la clase obrera, etc.). Su lugar, sin embargo, lo ha ocupado un nuevo tipo de intelectual: el intelectual mediático que incluso presume de compromiso con la democracia. Estoy pensando, por ejemplo, en Vargas Llosa o en Bernard Henri-Levy. Estas figuras, que son directamente portavoces del capital y que sin embargo pretenden darnos lecciones de compromiso ético, me resultan repugnantes.

Por supuesto, tampoco reivindico al antiguo intelectual marxista. La verdad, nunca me interesó la figura del intelectual. Mi primer libro escrito junto con J. A. Díaz fue Crítica a la izquierda autoritaria en Catalunya 1967-1974 que se publicó en Ruedo Ibérico, evidentemente con pseudónimos. El libro era una crítica práctica y vivencial a la figura del intelectual crítico que se pretende –como buen leninista– dirigente político del movimiento obrero. Fue el libro de Ruedo Ibérico más silenciado, tanto por la dictadura como por la izquierda entonces clandestina.

El término que me propones de «filósofo militante» me resulta un poco extraño. Por un lado, porque nunca me atrevería a firmar filósofo, a lo sumo profesor de filosofía. Por otro lado, porque la concepción tradicional de la militancia política es completamente insuficiente en la actualidad. Es lo que he tratado de probar al hablar de qué es pensar. La militancia debe reinventarse cuando la dimensión política no está dada en la realidad, sino que tiene que ser efecto de una politización. En definitiva, si la politización es existencial –mejor dicho solo puede ser existencial–, ¿qué sentido tiene seguir manteniendo el concepto de militancia? Entonces quizás habría que hablar de «militancia de la vida» Y, sin embargo, confieso que su inactualidad casi lo hace atrayente.

Se habla de un «impasse» de las luchas sociales de base a nivel global, tras la caída del movimiento antiglobalización, el fin del «no a la guerra», la (relativa) institucionalización de las luchas antineoliberales en América Latina. ¿Estás de acuerdo en ello? ¿Cómo se puede entonces seguir pensando políticamente en ausencia de luchas?

En un reciente viaje a la Argentina gracias a los amigos del Colectivo Situaciones pude conocer personalmente al filósofo argentino León Rozitchner que había estudiado en Francia con Merleau-Ponty. De él he aprendido una frase que resume bien lo que me gustaría decir: «Cuando un pueblo no lucha, la filosofía no piensa.» Así es. Las ideas que verdaderamente cambian el mundo no salen de la cabeza genial de alguien, sino de prácticas sociales que son necesariamente colectivas. En el plano individual, como afirmaba Lukács, solo te queda la posibilidad de golpear tu cabeza contra la pared hasta que salten chispas.

Porque esta es la cuestión que quizá tu pregunta oculta. Efectivamente estamos en un impasse: la intervención política que persigue una auténtica transformación social parece bloqueada. Ausencia de lucha abierta no significa, sin embargo, ausencia absoluta de resistencia. Hoy día hay un malestar social difuso que arranca de la imposibilidad de vivir, de querer vivir y no poder hacerlo. Este malestar social latente estalla en las periferias de las ciudades cuando una provocación de la policía interviene. Y ese mismo malestar adopta formas tan terribles como el suicidio –casi treinta trabajadores se han suicidado en la empresa France Telecom este último año– como modo de resistirse a la reestructuración. Pensar, en ausencia de luchas abiertas, sería pensar cómo politizar ese malestar que nos atraviesa, sabiendo que no hay ningún horizonte que nos espere. O dicho de otra manera: que la politización del malestar implica atravesar la impotencia –atravesarla es la única manera de salir de ella– y, al mismo tiempo, aprehender el malestar que es social como propio. Con todo lo que eso implica. Pensar políticamente, cuando los movimientos reales desfallecen, no es fácil.

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Posdata: Pensar después de las luchas (septiembre 2012)

Añadir un comentario que actualice y complete la entrevista no es sencillo. Efectivamente, el desafío ya no es pensar en «ausencia de luchas», sino más bien «después» de las luchas. Más exactamente: después de las primaveras árabes, después del 15-M español, del Occupy Wall Street americano... o de la resistencia desesperada en Grecia. Aunque es imposible realizar un balance en pocas líneas, sobre todo por la diversidad de los contextos considerados, es innegable que se ha intentado atravesar el impasse.

Ahora bien, esta travesía del impasse, es decir, hacer frente colectivamente a la inexorabilidad del «esto es lo que hay», no ha implicado necesariamente un paso hacia adelante. Día a día, hemos podido comprobar cómo el impasse cambia y adopta nuevas formas. La primavera árabe ha sido secuestrada por los islamistas en alianza con los militares reformistas; la resistencia en Grecia, a pesar de las incontables huelgas generales, no consigue avanzar y el populismo crece al aprovecharse de la desestructuración social existente.

En el movimiento del 15-M, «tomar la plaza» constituía también el gesto radical de un querer vivir colectivo henchido de ilusión. Prolongado con el grito increíble de «nadie nos representa» suponía una verdadera «toma de la palabra». Esta «toma de palabra» que fue capaz de autoorganizar una vida en común, que fue capaz de politizar la existencia de muchísima gente, no pudimos sostenerla en el tiempo. Explicar por qué sucedió así es complicado, aunque no es muy descabellado considerar que en la misma potencia del movimiento radicaba su debilidad. Dicho en otras palabras y brutalmente: su romanticismo tan hermoso y atractivo solo podía ser flor de un día. Este romanticismo enamorado del consenso y de la inclusión temía, por encima de todo, el conflicto interno. Y, también, paradójicamente, una creatividad demasiado loca. Faltaba rabia y estrategia. La política quedó en manos de los expertos y se hicieron cartas a los reyes magos pidiendo derechos y todas las reformas posibles. Pero solo un contrapoder impone derechos y puede impulsar reformas. Al tomar la plaza, abrimos un vacío que intentamos habitar. Pero nos daba demasiado miedo la organización y la política. ¡Se está tan bien dentro de una burbuja! Si la naturaleza tiene horror al vacío, y lo llena enseguida, igual sucede con la política. El vacío que abrimos fue llenadoinmediatamente por los viejos discursos que estaban al acecho. Los sindicatos que habían sido incapaces de levantar un mínimo de resistencia al desbocamiento del capital, se despertaron para destruir la fuerza política del anonimato, para sindicalizar lo que escapaba. El discurso nacionalista en Catalunya ofreció la cobertura de una identidad única a una multiplicidad anónima que así pudo resguardarse de la intemperie y alimentarse de horizonte. Las banderas volvieron.

Y, sin embargo, el malestar social persiste y se extiende. Lo que ocurre es que habla lenguajes tan distintos que resulta difícil avanzar en su articulación. En principio, esta articulación tendría que pasar por una politización apoyada en una estrategia de objetivos. Es muy fácil de decir. Lo sé. Hay dos problemas fundamentales. El primero reside en que esta politización existencial, que por unos momentos se ha dado en tantos lugares, tiene mucho de centrífuga. Siendo, por principio, la negación de toda opción personal, termina abocando precisamente a la búsqueda de una salida personal. Aunque esta salida sea digna, aunque adopte la forma de rechazo y huida de esta realidad opresiva, en ella existe un fondo de desencanto respecto a lo colectivo. El segundo problema es simplemente la desproporción entre el ataque del capital desbocado y la resistencia que se le opone. Esta desproporción que vemos y sentimos ante cada agresión nos sitúa en la posición de víctimas. Como si ser una víctima fuera lo único que nos permitiera un cierto reconocimiento en una sociedad para la cual la gran mayoría ya sobramos. Esta es la cuestión crucial. En el fondo todos sabemos que, hoy por hoy, es inasumible el nivel de desafío que podría morder verdaderamente la realidad. De momento, esperamos y negociamos con la vida.

De la impotencia a la desilusión, ¿podría resumirse así lo que ha pasado? No, por supuesto. Es demasiado fácil afirmar que estamos asistiendo al retorno de lo reprimido (Verdrängung) en el sentido psicoanalítico: entropía social, populismo, individualismo... como la reacción propia de una realidad que había empezado a ser atacada. Sería olvidar que el propio proceso de desbocamiento del capital constructor de esta realidad plenamente capitalista y sin afuera, nos ofrece un regalo inesperado: la coyuntura. El discurso posmoderno puso en el centro la cuestión de la realidad al afirmar que había una «huelga de acontecimientos». Sin olvidar que la realidad (capitalista) es nuestro problema político, es cierto que la historia no solo no ha terminado sino que se mueve. Se mueve de momento «contra» nosotros. Seguramente no es esta la coyuntura que nos hubiera gustado vivir. No se escoge, sin embargo, el momento de la política. El desafío es construir una política del querer vivir, una política que recoja las necesidades y aspiraciones del 99%, lo que no significa en absoluto eludir las cuestiones espinosas, sino todo lo contrario. Se abre una bifurcación que clarifica las posiciones. Tenemos que hacer un esfuerzo por ser menos románticos y mucho más duros con el poder... y también con nosotros mismos.

Concha Fernández Martorell

Hay estereotipos que no solo bloquean el pensamiento, sino que también difunden la sospecha y la desconfianza en el otro, paralizando cualquier acción colectiva. Así son sin duda los clichés que se han apoderado de nuestra mirada sobre la escuela y los chicos: «jóvenes bárbaros» fruto del «hedonismo de la sociedad» que erosionan «la cultura del esfuerzo» y la «autoridad del profesor», etc.

Concha Fernández Martorell es profesora de filosofía. Durante años, fue Directora del Institut Mediterrània del Masnou y ahora lo es del Institut Menéndez y Pelayo, donde también imparte clases. Es autora de varios ensayos sobre filosofía contemporánea. En 2008 publicó El aula desierta; la experiencia educativa en el contexto de la economía global (ed. Montesinos).

«SE HA ROTO LA COMPLICIDAD NECESARIA ENTRE EL PROFESOR Y EL ALUMNO A TRAVÉS DEL MIEDO»

10 de noviembre 2009

¿Qué significa «el aula desierta»? ¿Qué quieres poner al lector ante los ojos con esa metáfora tan potente?

Traté de buscar una imagen que pudiera mostrar la dimensión de la utopía escolar que se está preparando desde la política educativa a escala global: su objetivo es vaciar el aula de los valores educativos emancipatorios tan duramente conquistados, presididos por el conocimiento y el arte como creaciones humanas compartidas. Puede resultar una metáfora excesiva, precisamente porque estoy hablando de un espacio vital muy rico y complejo que hay que proteger de ese proceso de desertización a que está expuesto. Pero eso es lo que pretendo: sacudir al lector desde el principio, que se sienta incómodo al tragarse todos los tópicos que desbaratan la institución escolar y están vaciando el aula, mientras nadie atiende al abandono, a la deserción y a la renuncia por parte de todos.

¿Cómo está siendo la transformación neoliberal del entorno escolar?

El lenguaje que se está desarrollando en torno a la educación ha cambiado y no oculta su procedencia. Está muy claro de donde vienen los términos cuando se habla de «gestión», tanto de centros como del aula, de «estrategias de aprendizaje» y de «planes estratégicos»; es evidente lo que se está diciendo cuando se afirma que la escuela, igual que una empresa, deberá rendir cuentas de sus resultados; también está muy claro qué se pretende de los conocimientos cuando se los presenta articulados en competencias, como lo que el alumno tiene que adquirir para ser competente. Sin embargo, todo aparece como natural y nadie cuestiona estos términos que a mí me suenan totalmente inoportunos para el ámbito educativo; aplicar los parámetros de la empresa y del mercado al espacio de la educación no solamente es desvirtuar las condiciones del pacto político con respecto a la escolarización de todas las personas, sino también en relación a la idea de educación como ayudar a crecer ¿Qué tiene que ver esta milenaria relación del alumno con su maestro con la «gestión del aprendizaje»?

Es la administración la que tiene que «gestionar» (el dinero público y todas las disposiciones necesarias), de las ideas y las prácticas educativas ya se encargan los profesionales de la enseñanza. Parece que se quieren invertir los términos: los profesores gestionando el aula y las instancias políticas y expertas emitiendo las ideas, es decir, la ideología.

La cuestión de fondo reside en algo esencial que he tratado de visualizar en mi libro: el aluvión de informes y de informativos sobre el fracaso escolar, el bajo rendimiento académico, la violencia en las aulas y la pérdida de autoridad, ha venido a preparar el terreno para implantar una nueva política educativa.

Desde mi punto de vista, dos interrogantes están latentes en esta nueva política educativa y podrían formularse así: ¿por qué no someter a la escuela a las mismas presiones del rendimiento empresarial? Competitividad entre los centros; medición de resultados abstractos, independientes del entorno social, económico y cultural; direcciones con poder de decisión para poner orden en los claustros y acabar con la “inoperancia” del sistema asambleario; inclusión del profesor en el circuito mercantil empresarial (horas extras, puestos reservados). O también: ¿cómo no se nos había ocurrido antes que la escuela es un enorme campo de negocio todavía sin explotar? Las empresas pueden colaborar con los proyectos educativos; las entidades privadas pueden gestionar de manera eficaz sus servicios racionalizando medios económicos; un poco de publicidad es favorable si a cambio se reciben materiales educativos...

¿Cómo se ha llegado hasta aquí?

La labor educativa está fundada en la confianza y este es uno de los pilares que ha fallado. Se ha roto la complicidad necesaria entre el profesor y el alumno, imponiendo la distancia a través del miedo. Sabemos muy bien que esta pérdida de confianza se transmite con enorme facilidad y cuando esto ocurre la relación se bloquea; el elemento transmisor es el miedo y el miedo genera agresividad como arma defensiva. El círculo se alimenta a sí mismo imparable. Es necesario reflexionar sobre la situación para distanciarse, para ver el problema desde fuera y tomar un camino diferente que nos resitúe a todos. Restablecer la relación alumnos-profesores-padres. Sin el entendimiento, la complicidad y la confianza el espacio educativo se enrarece.

El alumno, a pesar de lo que se dice, sigue siendo el primer afectado, todo lo que le pasa, todo lo que hace, a pesar de su apariencia desafiante, es producto del miedo. Miedo a ser abandonado otra vez, a ser agredido de nuevo. Para protegerse ha desarrollado una dura coraza defensiva que destroza todo lo que toca. También el profesor tiene miedo, miedo a enfrentarse a la verdadera realidad del alumno, a la inseguridad que le provoca todo el sistema, a su propia precariedad, y oculta su miedo haciéndose temer. Por último, los padres ocultan el miedo a sus hijos y a sus propios desiertos agrediendo el único espacio que está en condiciones de atenderle, la escuela.

Esta situación ha llevado a plantear de manera muy equívoca el tema de la autoridad. El profesor se ha visto desposeído de autoridad intelectual personal por las propuestas constructivistas y competenciales, la propia administración desconfía profundamente de los profesores; para paliar la situación se le ofrece esta categoría de «autoridad pública» que confirma que no tiene autoridad personal y que no podrá sustituir nunca la capacidad para ganarse la confianza, el reconocimiento y respeto de los alumnos a través de la superioridad que le confieren sus conocimientos, su capacidad para ejercer de consejero y tutor y aportarles seguridad.

¿Cuál es tu crítica del constructivismo como actual lenguaje de las reformas educativas? La teoría pedagógica constructivista, ¿es ya una realidad en las aulas o solo en los programas? ¿No crees que el constructivismo toma su fuerza de una legítima insatisfacción ante el esquema copiar-repetir-memorizar que tanto hemos padecido? ¿En favor de qué otra concepción de la enseñanza criticas el constructivismo?

El problema del constructivismo no está en la investigación teórica sobre el fenómeno del aprendizaje, donde es una conjetura razonable entre otras muchas, sino en el intento de aplicarla de forma generalizada a todo el sistema educativo, como si esa fuera la única forma de aprender y de entender los conocimientos. Por otro lado, el constructivismo explica el proceso de aprendizaje desde una abstracción, sin tener en cuenta el contexto social, como si el joven fuera adquiriendo los conocimientos de manera natural. De este modo, se ocultan los problemas que envuelven al alumno y que se desatan en el aula. Ese tipo de objetividad que pretende el constructivismo al definir, de una vez por todas, «lo que realmente es el aprendizaje» se convierte, precisamente, en ideología.

Pero ahora habría que hablar de un concepto más actual, que llena todas las programaciones de todas las materias en todo el sistema educativo, desde la primaria hasta la universidad: las competencias. Desde este punto de vista, todo el entramado educativo se centra en el aprendizaje como acto individual, en la relación que tiene el alumno respecto al material con el que trabaja; la idea de educación, así como el papel del profesor, quedan drásticamente disminuidos. Evidentemente, el niño no aprende por sí solo, sino a través de un material proporcionado por las instancias educativas, programado y pautado por la política educativa. El objetivo es, por tanto, desplazar el ángulo de influencia y esquivar la figura del profesor, que es considerado un obstáculo: su función queda reducida a mantener el orden en el aula. De ahí la pérdida de autoridad personal e intelectual de la que hablábamos antes y la necesidad de otorgarle autoridad por ley.

Es cierto que el constructivismo trata de superar el esquema memorístico y repetitivo, por otra parte cuestionado hace ya mucho tiempo. Sin embargo, para mostrar que aprender es un fenómeno más amplio y puede tener otros enfoques, no era necesario cargarse todos los valores de la educación.

La forma en que todo esto se ha llevado a cabo es también muy criticable. A los profesores se les obliga a adaptar todos sus conocimientos y prácticas didácticas a un nuevo enfoque sin mostrarles en qué consiste. Se reciben unos cuantos mails, se ofrece una conferencia en horas no lectivas, se publican unos cuantos documentos muy generalistas en internet y se supone que en el siguiente curso todo el mundo está «educando en competencias». Es ridículo. En otros países, el profesorado cuenta con periodos de tiempo de trabajo en los cuales libra de sus horas lectivas para poder formarse en las nuevas propuestas y también ellos pueden colaborar con aportaciones. En ese caso el profesor se ve totalmente implicado en su trabajo, no es un simple objeto de transmisión de proyectos educativos que se dictan desde las instancias políticas y expertas.

Me preguntas si critico el constructivismo en favor de otra concepción de la enseñanza. Por supuesto que tengo una idea global de la educación, un proyecto propio que tal vez algún día me propondré diseñar en serio, de momento en mi libro solo he trazado ideas sueltas. Te haré solo dos pequeños comentarios: primero, la idea hermenéutica de que el lenguaje y el tiempo histórico atraviesan y constituyen al ser humano, que son sus principios vitales, me parece un buen punto de partida, ahí el conocimiento y la educación se unen en el presente vital que experimenta el alumno en el aula. Los conocimientos no son datos almacenados en la Red que podamos tomar en cualquier momento, sino el constitutivo de la vida social e individual; cada ser humano es recipiente vivo de los avatares históricos. Segundo: educar para el futuro, como se dice a menudo, no tiene sentido, el futuro será lo que nosotros queramos y seamos capaces de crear.

En cierto momento, contrapones la manera de pensar de un experto (que busca eficacia, buena gestión, técnicas y estrategias adecuadas) y la de un filósofo (que se pregunta por el sentido, problematiza y complejiza...). La escuelaempresa pretende educar expertos. ¿Debería la escuela emancipadora enseñarnos a ser un poco filósofos entonces?

La filosofía es un saber transversal e interdisciplinar, y estos son conceptos muy queridos por los programas de enseñanza. Sin embargo ¿por qué se desprecia tanto a la filosofía y solo a base de muchas luchas del profesorado conseguimos que se mantenga en el bachillerato? La filosofía, desde Platón hasta Kant, ha hecho hincapié en la necesidad de «saber pensar» para «saber actuar», términos que también usan los programas competenciales, aunque los filósofos ven claramente la necesidad de unir los conceptos a los contenidos, para poder pensar en algo. Tampoco aquí los pedagogos han pedido opinión a los filósofos y siguen pensando que la filosofía estorba en la secundaria.

Insistes en la importancia del papel de los afectos y lo afectivo en la enseñanza, muy a contracorriente de todas las críticas actuales que condenan la escucha, la empatía o la comprensión como elementos clave de una «pedagogía sesentayochista» que supuestamente desarticula el aula horizontalizando los roles, etc. ¿Cuál es la importancia de lo afectivo? ¿Por qué?

Necesitamos la afectividad como el alimento y esto es algo que la historia racional de Occidente ha olvidado. Racionalmente nuestra sociedad es muy potente y emocionalmente un desastre. Si no se trabajan los afectos y el mundo emocional, no se podrán cambiar las condiciones. Es un tema de investigación enorme precisamente porque no sabemos nada, pero te diré un par de cosas: los alumnos más necesitados de afecto son los que menos invitan a ello, los más airados, esquivos y realmente antipáticos, precisamente por el abandono en el que viven. Solo hace falta que les dirijas una mirada de comprensión, les preguntes directamente qué les pasa, les dejes hablar, les hagas una caricia, para comenzar a deshacer el caparazón que se han creado; por otro lado, nuestra sociedad está muy lejos de aquel proverbio zen que aconsejaba «combatir la violencia con dulzura» y creo que es imprescindible, especialmente para tratar con menores, tener muy en cuenta esta máxima. La afectividad es, realmente, el único antídoto contra el comportamiento indeseable, eso sí, siempre desde la actitud resuelta y decidida del adulto que sabe lo que está pasando en el camino a la deriva de un alumno.

Aunque suene arcaico y platónico, solo se puede acceder al conocimiento a través del amor y únicamente es posible transmitir y comunicar algo a los demás por mediación del amor. Algo muy diferente a la «gestión» del aula. Cierto que la gestión se puede programar y la afectividad no. Evidentemente las autoridades educativas quieren tener control de lo que se hace y ese es el problema, pues con sus parámetros no hay educación en sentido pleno. Es como en el arte, hay un plus que no está explicitado en ninguna parte, ningún crítico lo puede manifestar ni toda la técnica del mundo lo posee, pero sin ese ingrediente indescriptible no hay arte.

Se diría que la escuela se desertiza también porque se desentiende (voluntariamente o por simple incapacidad) de gran parte de la vida de los chicos (lo que les pasa en el exterior del aula). Todo aquello de lo que se desentiende vuelve como un boomerang y estalla en clase. Pero sin embargo, en el libro llamas a (re)construir una escuela-oasis que, abandonando las «utopías escolares», los proteja precisamente del afuera. ¿Es posible o deseable trazar una frontera entre oasis (adentro) y desierto (afuera)?

Por supuesto que es muy importante la relación con el exterior. Los institutos tienen que ser verdaderas instituciones en sus respectivos pueblos o barrios. Lugares vivos que participen en las actividades comunitarias, ofrezcan sus bienes culturales al entorno, pequeños santuarios del conocimiento y el arte que acaben despertando la admiración, el respeto y el afecto de los alumnos y de la comunidad. Esto fue lo que intenté en mis años de directora y creo que conseguimos crear un ambiente interior de ilusión y respeto mutuo, de participación en actividades conjuntas y creaciones propias; de cara al exterior, la relación con la comunidad se potenció enormemente y la labor del instituto tuvo un reconocimiento público, lo cierto es que la matrícula del centro aumentó de forma espectacular. Por otro lado, creo que es importante cuidar mucho lo que ocurre dentro del instituto, que al menos en su interior las cosas funcionen, que el alumno viva el centro como un lugar seguro y en el que se puede expresar con libertad, a pesar de que afuera todo vaya mal. Al menos puede contar con un referente. No podemos cambiar el mundo desde el espacio de nuestra pequeña institución, pero cada uno puede hacer lo que realmente considere válido en su ámbito concreto de influencia y esperar que actúe la pregnancia.

Explicas que los problemas de atención (otra forma de deserción del aula) son insalvables si la enseñanza no ayuda al chico a encontrar «un rincón que sea verdaderamente suyo», un punto a partir del cual pueda «enlazar con el mundo», sentirse concernido, implicado en él. ¿Podrías desarrollar un poco más esto?

La escuela tiene que ofrecer un espacio en el que poder crecer, un lugar donde no todo esté condicionado y programado. Los niños y jóvenes adquieren su formación y personalidad a partir de todo tipo de vivencias, desde un poema o un experimento hasta las palabras de un profesor, y en la posibilidad de poder expresarse e interactuar. Además, a la escuela obligatoria acuden todos y no se puede pretender que todos aprendan exactamente las mismas cosas con los mismos contenidos y salgan con idénticas competencias. Esta programación uniforme es absurda y, precisamente, lo que hay que ofrecer es un espacio en el que los conocimientos circulen y los alumnos puedan «manifestar» sus inquietudes. Hay que esforzarse en que todos se lleven de la escuela algo que amen, que despierte su admiración, porque ese es el punto de arranque para comenzar a sentirse partícipes de lo que se hace en la escuela y fuera de ella.

En este sentido, háblame de la experiencia del Aula de Filosofía en el Instituto de Masnou, ese «espacio en el que pasaban cosas» (de donde salen por ejemplo las ilustraciones de tu libro). ¿Cómo funcionaba? ¿Quién se implicó? ¿Qué cosas pasaban?

Pretendía abrir ese espacio del que hablábamos en el que los conocimientos aparecen unos junto a otros, procedentes de los intereses de los alumnos al hilo de la marcha de nuestras actividades lectivas. El aula se iba llenando con sus aportaciones y se ponían en comunicación cosas muy diversas, algunos trabajos eran realmente buenos, los alumnos brillantes encontraban un lugar donde poder lucir su imaginación y creatividad. Pero, en muchos casos, participaban también los alumnos más descolgados, ese espacio les permitía traer un pequeño recorte, cuatro frases que formaban una vieja sentencia de sabiduría popular y que les había llamado la atención; a veces traían su papel medio arrugado haciéndose los pasotas, pero una vez lo habían comunicado a los demás y habían explicado por qué habían elegido aquello se sentían bien por haber participado y se animaban a traer algo mejor presentado. Yo lo viví como una experiencia muy positiva, que convivía con las actividades concretas que tenía que trabajar en los distintos programas.

El cine se ocupa regularmente de tratar la problemática juvenil y escolar: Thirteen, Elephant, La clase... ¿Alguna ficción te ha dado qué pensar sobre tu experiencia cotidiana como docente?

He visto casi todas estas películas que tratan, aunque sea un poco de lejos, el ámbito de la educación. Me interesa mucho el punto de vista del cine porque es una manera muy diferente de presentar las cosas. Con el cine se crea casi inevitablemente un fenómeno de identificación y la reflexión que hace es a otro nivel. Una película que me influyó mucho mientras escribía el libro fue Hoy empieza todo de Tavernier. Cuando te sitúas en el aula cada día es nuevo y diferente y la labor que podemos aportar los profesores es, precisamente porque tratamos con jóvenes, el compromiso de que todo está por hacer.

tags: afectos, confianza, miedo, estereotipos, expertos

Posdata: Ante todo que no nos conviertan en miserables (septiembre 2012)

Han pasado cuatro años desde la publicación de El aula desierta. Años difíciles. Una crisis galopante acecha todos los logros de una larga conquista social. Los bienes públicos están siendo desmantelados con la misma rapidez que se desmontan las atracciones de feria al finalizar la fiesta mayor. Como si todo hubiera sido una ilusión.

Habíamos creído que la democracia estaba en nuestras vidas, en nuestras decisiones, en nuestras aulas. Sin embargo, los peores presagios de un proceso de «desertización» a gran escala se están cumpliendo. La crisis económica va a ser la coartada perfecta para vender el país. Cuando estemos en la ruina vendrán los grandes compradores a quedarse con toda nuestra historia a precio de saldo.

Cada día nos aplastan con nuevas noticias que siempre son las mismas, la repetición ha vaciado de contenido las palabras e intenta hacernos insensibles: «deuda», «recortes», «prima de riesgo», «nuevos recortes»... El objetivo es minar nuestro ánimo machaconamente. Tenemos que ser fuertes para resistir a este acoso. Investigar y reflexionar sobre lo que pasa desde nuestro ámbito más cercano. ¡Que la situación no nos coja a ciegas! Despejar con lucidez las tretas, las mentiras, sin resentimiento ni agresión, con absoluta y meridiana claridad, guardando siempre la compostura. Ante todo que no nos conviertan en miserables. Hacer cosas, nuestras cosas, imaginar y crear. Reunirnos con nuestros queridos y amigos e inventar juntos espacios de vida y de conocimiento.

La propuesta de El aula desierta sigue vigente: poner todo el cuidado en conservar y hacer crecer oasis en el desierto, pequeñas zonas de vida. Acomodar espacios para pensar y para crear.

Desbordes

Una constelación muy amplia de comunidades en movimiento ensaya hoy en día otros modos de producir, decidir y convivir. No autoritarios ni verticales, sino abiertos y colaborativos, incluyentes y acogedores, horizontales y distribuidos. Estas experiencias de autoorganización rompen los hechizos que nos convierten en espectadores de lo que (nos) pasa. En y por ellas, nos volvemos participantes activos en la construcción de nuestros propios mundos, no solo receptores pasivos y repetidores de fórmulas hechas por expertos ajenos a nosotros. Nos hacemos cargo en común de los asuntos comunes. Nos volvemos capaces.

Cristina Sánchez Carretero

Antonio Lafuente

Amparo Lasén

Michel Bauwens

Margarita Padilla

Luis Navarro

Cristina Sánchez Carretero

¿Por qué el atentado del 11-M de 2004 no se convirtió en otro 11-S? ¿Por qué aquí no prevaleció el miedo, el racismo o la lógica de la seguridad? Sin duda, la respuesta se halla en la reacción social a los atentados. La ciudadanía tomó las calles para expresar su duelo, protesta y anhelos, sin dejar que el miedo organizara la acción. Una parte de esta historia, sistemáticamente borrada por la memoria oficial, son los santuarios que la gente edificó, precariamente y sin pedir permiso a nadie, en los espacios públicos.

Cristina Sánchez-Carretero es Científica Titular del Laboratorio de Patrimonio del CSIC. Ha coordinado el proyecto colectivo de investigación «Archivo del duelo», basado en el registro y análisis de casi setenta mil documentos de las ofrendas depositadas por la ciudadanía en los espacios públicos tras los atentados del 11-M. En 2011 publicó El archivo del duelo. Análisis de la respuesta ciudadana ante los atentados del 11 de marzo en Madrid, donde se recogen algunos resultados de la investigación.

«TRAS EL 11-M SE CONSTRUYÓ UN ABRAZO SOCIAL QUE HABLABA ACTIVAMENTE DE UN MUNDO DIFERENTE»

13 de marzo 2009

¿Cuál fue el detonante de vuestra investigación?

Lo personal y lo profesional en terrenos como la antropología están muy unidos y tras el 11-M, al igual que otros muchos colectivos profesionales, un grupo de antropólogos sentimos que necesitábamos hacer algo. Lo fundamental en una investigación no son tanto los resultados a los que llegas, sino qué preguntas te planteas. En nuestro caso, el germen de las preguntas que nos hicimos fueron los atentados, la reacción social y la toma de espacios públicos para ritualizar el duelo. Todo aquello nos llevó a preguntarnos qué había detrás de esa movilización, detrás de esa expresión del duelo. En ese sentido fue el duelo propio el que nos llevó a plantearnos esa serie de cosas. Analizar la herida social fue la manera de elaborar la herida personal.

¿Cuáles eran vuestros objetivos?

En España hay muchos proyectos en los que desde el presente se trata de recuperar una memoria del pasado, a través de objetos etnográficos o de una investigación de los vestigios que perduran. Lo que es más raro es un proyecto que trate de registrar algo que está ocurriendo en el propio presente. Los mecanismos para hacer eso los tienes en los medios de comunicación, los grandes archivos de prensa, pero los proyectos de investigación suelen retrotraerse al pasado. Nosotros actuamos a la inversa: en un momento de crisis quisimos documentar lo que estaba ocurriendo en ese instante y darle un valor para que no se perdiera de cara a una memoria futura. Los registros efímeros y anónimos (como era una gran parte, aunque también había muchos mensajes firmados) no suelen perdurar. Nuestro objetivo era que no se perdiese esa expresión efímera y anónima de la ciudadanía. Cuando se cuenta la historia de los atentados, las grandes imágenes que usan los medios de comunicación son de las élites políticas, las comisiones de investigación o el juicio. Pero eso solo es una parte. Aquellos días se construyó también un abrazo social que habló activamente de un mundo diferente. Parece que eso no interesa recordarlo.

¿Qué habéis descubierto en vuestra investigación? Empecemos por la dimensión de la ciudadanía.

Para explicarlo quizá sirva una comparación entre la toma de espacios públicos y las ofrendas tras el 11-S y el 11-M. En EE.UU. se fomenta enormemente el patriotismo, la unidad en torno al Estado-nación basada en el miedo: al terrorismo, al enemigo común, etc. Mientras que una de las conclusiones del proyecto sobre Madrid es que aquí la acción que piden la mayoría de los mensajes es la construcción de un mundo de paz. Las palabras amor y paz aparecen una y otra vez. Entonces tienes «miedo» y «amor» como palabras clave en uno u otro sitio. Otra diferencia se da en torno al uso de ciertos símbolos como la bandera. En EE.UU. se unifican todas las voces bajo la bandera («Todos somos EE.UU.»), mientras que en el caso de Madrid la pluralidad de banderas es inmensa y la unidad no se encuentra en el Estado-nación, sino en la ciudad: Madrid. Lo local, simbolizado en el tren («Todos íbamos en ese tren»). Ese es el elemento de unificación, de unidad. Hablo de las conclusiones del análisis de los mensajes, no de mis impresiones sobre qué pasó tras el atentado. Son casi setenta mil documentos y a través de ese análisis se ve que la ciudad, lo local, es el elemento aglutinador. No se dice «Todos somos España», sino «Todos somos Madrid». Lo que marca el sentimiento de pertenencia es la ciudad. Es muy interesante el uso de lo local para el fomento de ese cosmopolitismo o unidad en torno a la ciudad.

¿Y en el aspecto político?

Pueden decirse varias cosas. Por ejemplo que la experiencia ciudadana en la toma de los espacios públicos durante la guerra de Irak dejó un sedimento que posibilitó la acción tras los atentados. Había mucha variedad de mensajes: contra Aznar, contra la guerra, pero también contra ETA, claro. Quizá lo más relevante fue la necesidad de espacios abiertos de comunicación e intercambio de ideas. Las columnas del santuario de Atocha se usaban para debatir. Alguien escribe algo, otro le responde. Pienso en un cartel que dice: «Los inmigrantes no son culpables.» Y al lado hay otro que dice lo mismo pero en árabe y luego otro contesta. Hay varias capas de diálogo. Es como un palimpsesto. Lo que allí había era un foro, un foro abierto de intercambio y de comunicación que en sí mismo es político. Horizontal, es decir, sin filtros para poder expresar las ideas. Lo que nosotros llamamos acción performativa se ve ahí claramente. Dejando una ofrenda o escribiendo un graffiti se está pidiendo una acción concreta: «Esto no debería haber pasado», «Exigimos responsabilidades políticas». Por el mero hecho de dejar todas esas ofrendas se estaba pidiendo una acción concreta, en este caso la construcción de un mundo de paz. Esto puede traer consecuencias políticas importantes. De ahí también el gran poder político de estos espacios. Personalmente, estoy muy interesada en ver cómo esas acciones concretas que se pedían en ese momento, esa utilización de los foros públicos como espacio de comunicación, podrían dar lugar a una acción continuada, a una praxis.

¿Y en cuanto a la dimensión religiosa?

Aquí nos llevamos una gran sorpresa. La hipótesis de partida era que el uso de los espacios públicos y civiles para ritualizar el duelo se debía a una desacralización, a una secularización de la sociedad actual. Sin embargo, lo que nos encontramos estaba muy lejos de esa idea. Hay más de mil estampas religiosas relacionadas con el catolicismo. Hay ofrendas budistas, sintoístas, protestantes. Una pluralidad de religiones que también es reflejo de la sociedad actual. Otro aspecto relacionado es el siguiente: hay una gran tradición en España de depositar flores, ofrendas o cruces en las carreteras para marcar el lugar donde murió alguien. Pero siempre lo hace quien tiene una relación directa con el fallecido. Este fue el primer caso de una forma tan masiva de depositar ofrendas en espacios públicos para personas desconocidas. Esto tiene mucho que ver con los medios de comunicación de masas.

También habéis analizado la literatura de los santuarios.

Está muy relacionada con la necesidad de comunicación y con esa característica de palimpsesto, de reescritura continua de paredes, murales y carteles. Hay una profusión de la poesía como medio de comunicación en un momento de crisis. Por otro lado, se da una ruptura de los géneros: Bruce Springsteen aparece junto a Antonio Machado, etc. Se rompen las categorías, es literatura en acción y en uso. Hemos encontrado libros enteros depositados como ofrenda: El principito, por ejemplo. Hay escritos en todos los soportes imaginables: calendarios viejos que alguien sacaba de una cartera; el mensaje de un inmigrante sobre sus papeles de regularización; las papeletas de votación depositadas como ofrenda; gente del Samur que dejaba su propia camiseta con una dedicatoria escrita; cortinas que alguien arrancó de su casa; o manteles, claramente en uso, que alguna persona utilizó para escribir lo que sentía. Y la palabra por todas partes, especialmente en forma poética, pero también de epístola, de oración... Hay mucho dibujo, pero domina la palabra.

¿Se puede acceder a los resultados de la investigación?

Ahora que está todo inventariado y catalogado, nuestra intención es devolverlo a la sociedad, poniendo las bases de datos a disposición de cualquiera. Que se puedan utilizar estos materiales tan poderosos –en la forma y en el fondo– con fines educativos o como herramientas de educación por la paz. Que la ciudadanía pueda reconocer la potencia de su toma de las calles y de la palabra desde el dolor, su poder constructor de solidaridad y su gran fuerza activa durante aquellos días.

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Posdata: Aprendizajes de la creatividad social (septiembre 2012)

Volver a visitar las palabras propias es una aventura que me suele producir rubor y una profunda vergüenza. Esta vez, de la mano de mis palabras pasadas por el filtro de Amador, el viaje ha sido diferente. Esta entrevista no me produce rubor porque constato que lo que valía para el año 2009 sigue siendo actual en 2012. Es más, la toma de los espacios públicos después de los atentados del 11-M ha sido una parte importante del aprendizaje que ha llevado a la creatividad de la búsqueda de soluciones del movimiento 15-M que, a su vez, ha sido parte influyente en la construcción de acciones de la sociedad civil como la de la Asamblea Nacional en Cataluña y su decisiva función en la marcha de los 1111 autobuses en la Diada de 2012.

Amador nos brinda la oportunidad de añadir algo a las entrevistas y, desde ese lugar, quiero invitaros a que accedáis al PDF gratuito del libro El Archivo del Duelo, publicado por el CSIC, que recoge algunos resultados de la investigación. Otro fruto del proyecto es el libro Grassroots Memorials. The Politics of Memorializing Traumatic Death (Berhahm, Nueva York, 2011) que consiste en el estudio comparado de memoriales efímeros de diferentes países: Holanda, EE.UU., Italia, Venezuela, Bali, Polonia y España. Los materiales que se recopilaron durante el proyecto fueron depositados en el Archivo Histórico Ferroviario para garantizar su accesibilidad con fines didácticos y de investigación.

Termino parafraseando las palabras que escogió Amador para finalizar la entrevista hace ya tres años, esperando que a través de proyectos como este la ciudadanía pueda reconocer la potencia de su toma de las calles y de la palabra en los espacios públicos, su poder constructor y su gran fuerza activa.

Dirección web del PDF: http://libros.csic.es/product_info.php?cPath=56&products_id=250

Antonio Lafuente

Ya lo advertía Hannah Arendt a propósito de la energía nuclear: los objetos científicos ya no caben en los laboratorios, todos somos conejillos de Indias en un sinfín de experimentos que suceden a cielo abierto y en tiempo real. Virus, genes, aire, piensos, átomos, semillas, embriones, huracanes, ozono, abejas... Entonces, ¿quién tiene derecho a hablar? ¿Quién decide?

Antonio Lafuente es investigador del Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CSIC) en el área de estudios de la ciencia. Investiga la relación entre tecnología y bienes comunes, así como los nexos entre nuevos y viejos patrimonios. El interés por los bienes comunes le ha conducido al estudio de los problemas que plantea la expansión de los derechos de propiedad intelectual en ciencia, como también al análisis de las implicaciones que tienen los conceptos de gobernanza, open knowledge, participación, democracia técnica, biz science y cultura científica. Su último libro es El carnaval de la tecnociencia (Gadir, 2007), compuesto de numerosas entradas de su blog Tecnocidanos.

«EL SABER, PARA QUIEN LO NECESITA»

6 de junio 2009

¿Qué significa «autoridad expandida»?

Así me refiero a un enjambre heterogéneo y deslocalizado de experiencias que producen saber, contrastado y riguroso, fuera de los límites y las fronteras de la academia, fuera del laboratorio. Hay mil experiencias, en mil lugares diferentes, altamente interesantes y que demuestran la emergencia de algo a lo que vale la pena darle valor.

¿Por ejemplo?

A mí me gusta hablar de «tercer sector» del conocimiento. Y digo que, junto al mercado y al Estado, hay un tercer sector, basado esencialmente, aunque no exclusivamente, en la economía del don. Lo constituyen las ONG, los movimientos antinucleares, pacifistas o ecologistas, el movimiento vecinal o los colectivos de afectados o concernidos (concerned), esto es, enfermos cuya identidad ha sido diseñada desde la ciencia y que se rebelan contra lo que parece más una sentencia que un diagnóstico, luchando por construir su propia identidad. La experiencia más avanzada, más reconocida, que constituye el buque insignia del tercer sector, es el movimiento hacker y todo lo que hay alrededor del sistema operativo GNU-Linux, no solo el sistema operativo, sino también el navegador firefox, el servidor apache y otras tecnologías desarrolladas no for the people, sino by the people. Quiero hacer una mención muy especial para los afectados por el SIDA que lucharon –y luchan– por conseguir un diagnóstico, un tratamiento y una consideración social muy diferente a lo que el mundo médico y también político les reservaba al principio. Todos ellos son «expertos en experiencia», expertos en lo que les pasa.

¿Se trata de un conocimiento alternativo o complementario al oficial?

Todas estas experiencias comparten un lugar dentro de la autoridad expandida, pero son muy diferentes. Por ejemplo, las comunidades de afectados son comunidades de extraños, no les hace falta ni conocerse. En el caso de las «enfermedades huérfanas», esas enfermedades que afectan a un porcentaje minúsculo de la población, puede ser que solo afecten a cinco personas y cada una viva en un extremo del mundo. Pero se conectan a través de Internet e intercambian experiencias, pues no se sienten reconocidas por las autoridades sanitarias.

Otro ejemplo sería el movimiento ecologista, que tiene una identidad antisistema que acaba enfrentándoles a una parte significativa del aparato científico nacional e internacional, porque lo que acaban poniendo de manifiesto estos colectivos es que la verdad está muy repartida, que lo que tiene que decir un biólogo sobre el entorno no tiene nada que ver con lo que dice un ecólogo y menos un físico. Y que no está claro que si se pusieran a discutir entre ellos pudiesen intercambiar sus experiencias, porque lo que es un hecho para unos no lo es para los otros. Y los ecologistas aprovechan las tensiones que hay dentro de la propia comunidad científica. Porque, ciertamente, los ecologistas hablan como científicos, hablan como si dispusieran de otra verdad que han sacado de «otro» laboratorio. De hecho, muchos de los que suministran hechos, datos contrastados, a los grupos ecologistas son académicos que cuando acaban de hacer papers se van a trabajar en una organización medioambiental. Los ecologistas prueban la existencia de tensiones dentro de la llamada «República de la Ciencia». Luchan por un mundo diferente y, por tanto, dan valor a otros objetos, producen hechos de otra naturaleza, crean una naturaleza basada en otros hechos. Ni mejores ni más verdaderos, se trata de otra manera distinta de jerarquizar los problemas y de publicitar evidencias.

Las comunidades de afectados dicen por ejemplo que la medicina está muy bien cuando trata cuerpos normalizados. Pero tomemos ahora el caso de la «electrosensibilidad» [patología asociada a la exposición a campos electromagnéticos]. Unos trece millones de europeos la padecen, pero no les afecta a todos por igual. Lo mismo ocurre con los celíacos, los intolerantes al gluten. La medicina funciona bien apoyándose en abstracciones que, sin embargo, tienden a ignorar lo singular, lo distinto, la excepción. Ha hecho de cada corazón «el» corazón, no «tu» corazón, «mi» corazón, etc. Pero cada cuerpo es un mundo. Y esto no es una desgracia para la ciencia, sino una oportunidad para la empresa del conocimiento. Hay muchas cosas que aprender y la primera y más urgente es a ser humildes. Se está subvirtiendo la última utopía de Occidente, el paradigma civilizatorio de la ciencia. Y lo están subvirtiendo las víctimas de la civilización, unas por ondas, otras por gluten, etc. Hay tantos colectivos de enfermos civilizatorios que yo me pregunto: ¿pero hay alguien sano? ¿Y qué va a pasar cuando estos colectivos se conecten entre sí?

¿Qué papel ha jugado la Web 2.0. en todo esto?

Ya existían comunidades de afectados antes de Internet (pienso en el SIDA). Pero la Web 2.0 da la oportunidad de reunir cuerpos dispersos a coste cero. Eso es una novedad increíble. Un caso son los afectados por electrosensibilidad que decíamos, pero otro son los enfermos mentales (en genérico). Uno va al psiquiatra y le dicen: «Tú eres histérico», «Tú eres neurótico». ¿Pero eso qué es? No es nada. Una simple manera de catalogar el sufrimiento, pero el sufrimiento humano es muy variado, inmensamente más variado. Así que los diagnosticados se quedan insatisfechos, pasan a ser afectados y se ponen en marcha. Se conectan por la red, intercambian síntomas, terapias, tratamientos, evalúan juntos su padecer cotidiano: ahí, en esos intercambios, hay una enorme cantidad de experiencia y de saberes emergentes. Es todo un proceso de aprendizaje colectivo. Un estudio sobre una de estas comunidades (Brain Talk) demostró que solo un porcentaje de mensajes muy pequeño contiene saber equivocado o anticuado, y que el resto es información muy atinada. Esto es porque la gente concernida, los afectados, sabe dónde encontrar la información, cómo analizarla, intercambia experiencias, lee. Los autores de ese estudio concluyen diciendo que esta es la segunda mayor revolución médica de la historia, tras la de Vesalio en el Renacimiento. Lo cual es emocionante porque esta revolución devuelve a los propios pacientes el control sobre el diagnóstico, el tratamiento, el cuidado de su enfermedad... Y no va contra los médicos, sino que ahora los médicos, para aprender de medicina, tendrán que ir a los chats, que es como decir que tendrán que escuchar a los enfermos. ¿Cómo hemos podido tardar tanto tiempo en descubrir una cosa tan simple?

En los espacios de comunicación más politizados (tipo Indymedia) pronto se dio un grave problema de ruido, provocaciones, infiltraciones, ¿pasa aquí también algo así?

Hay muchos casos documentados de infiltraciones a sueldo de las corporaciones en las que se incita a los enfermos a tomar tales o cuales medicamentos, a tener hacia tal o cual experto una actitud favorable. Semejantes comunidades son consideradas espacios privilegiados de publicidad, nuevas fronteras del mercado. Pero son detectadas. No tengo datos sobre el tiempo que tarda una comunidad en detectarlos, pero se detectan.

Es algo distinto, pero en tu libro citas varios estudios sobre el rigor de la Wikipedia...

Sí, un estudio de IBM (realizado por el Collaborative User Experience Research Group) para saber cuál es el ritmo al que se depuran los contenidos erróneos o vandálicos en Wikipedia concluía que un error dura de media seis minutos. ¡Parece increíble! En lo que se refiere a la calidad, se han hecho dos grandes estudios para calibrar la de Wikipedia. El de Nature (2005) comparó los contenidos de Wikipedia y los de la Enciclopedia Británica. Y llega a la conclusión de que el nivel de error es comparable, es decir, que la cultura de pago tiene la misma calidad que la cultura del don. ¡Una noticia magnífica! Este estudio de Nature concluía aconsejando a los científicos: «Ojo, tenéis que dar mucho más valor a la idea de publicar en Wikipedia y de cuidarla, porque daos cuenta del enorme impacto de lo que allí se escribe.» El otro estudio, realizado por la Sociedad Americana de Historia y publicado en el Journal of American History, analiza los contenidos de Humanidades. Ahí el reto es gigantesco porque una enciclopedia, por su propia naturaleza, incluye un porcentaje elevadísimo de contenidos de humanidades, pues en general los contenidos científicos son una pequeña parcela dentro de cualquier enciclopedia. Este estudio analizó las biografías y concluyó que los índices de calidad de Wikipedia son más que óptimos. Es decir, que no es razonable una crítica a Wikipedia, una crítica a la totalidad, en esas materias. Wikipedia es una empresa cognitiva que da resultados más que óptimos.

Pero la «autoridad expandida» no deja de ser un proceso ambiguo, porque al lado de los afectados de que hablas están los que critican la teoría de la evolución, los escépticos sobre el cambio climático, los voluntarios que ayudan al ejército estadounidense a traducir documentos encontrados en Irak, los poshumanos que encuentran la solución a los problemas sociales en la recodificación posible de la especie, quienes entregan alegremente su patrimonio genético para investigaciones privadas (biovoluntariado), etc.

Son inconsistencias dentro de la autoridad expandida. Está bien poner juntos todos esos casos, no lo había pensado nunca así. Pero prefiero tratarlos por separado.

Los que apoyan la teoría del «diseño inteligente» y los escépticos sobre el cambio climático están asociados a lo que se llama «producción de incertidumbre» en la Red. Se trata de una gran industria de opinión sostenida por poderosos lobbys financiados por las grandes corporaciones petroquímicas, farmacéuticas o del automóvil y que viene a repetir siempre el mismo mensaje: «No está claro, hay indicios de un cambio climático, pero evidencias indiscutibles no hay, por tanto cualquier límite al crecimiento industrial es aventurado, está de más.» Pero es que la ciencia, bien entendida, siempre es provisional, tentativa, puede ser corregida, no produce enunciados eternos y para siempre. Los que producen incertidumbre no quieren trasladar al mundo el mensaje de que la ciencia no tiene la última palabra, sino confundir a los políticos, evitar que se tomen medidas para corregir una tendencia sobre la que hay un consenso mundial.

Los poshumanos son algo distinto. Hay un biólogo muy importante, codirector del proyecto Atapuerca, Eduard Carbonell, que afirma que los seres humanos nunca han dejado de ser algo demasiado problemático (para el entorno y las otras especies) y que ya ha llegado el momento de que nos dotemos de un cuerpo que exprese unos valores adecuados al entorno, todo ello mediante un proceso de, digamos, reescritura genética. Es decir, detrás de los movimientos poshumanos no solo hay iletrados o visionarios. Habrá que aprender a convivir con todos estos fenómenos que irán en aumento.

Los que entregan su información genética para investigaciones son gente bienintencionada, amantes de la ciencia, comparables a quienes entregan tiempo de computación de sus ordenadores para proyectos como SETI (iniciativa de la Universidad de Berkeley para la detección de vida extraterrestre). Todo esto yo he querido verlo como parte del «movimiento amateur», esto es, gente que admira la ciencia, que le dedica su tiempo de ocio, comprando microscopios, libros y otros dispositivos y asociándose para intercambiar experiencias. Son formas nuevas de amateurismo científico, ambivalentes.

Luego está lo que ocurrió en Islandia: como es una comunidad que ha vivido siempre muy aislada, es muy fácil e interesante utilizarla como laboratorio porque es genéticamente muy homogénea y si localizas alguna enfermedad o característica singular de los islandeses es relativamente fácil saber si tiene origen genético, mucho más fácil sin duda que en nuestras sociedades tan mezcladas. El Estado vendió el patrimonio genético de los islandeses a una empresa. En la Comunidad Autónoma de Madrid, Esperanza Aguirre ha decidido también ceder los datos clínicos de los hospitales públicos a una multinacional francesa. Yo nunca he podido leer el contrato, así que me arriesgo a equivocarme. Pero creo que a cambio de que la multinacional gestione esa masa gigantesca de datos, que sería un servicio a la comunidad (los médicos tendrían acceso a datos bien estructurados), podría usarlos para experimentar con nuevos fármacos o distintas terapias. En principio parece una relación simbiótica de externalidad económica recíprocamente positiva. Pero el asunto es si la Comunidad de Madrid puede venderlos, si es propietaria legítima de los datos públicos. E igualmente, la discusión, en el caso de Islandia, es si el Estado se puede autoconstituir en propietario del genoma de los islandeses. ¡Y no solo ha vendido el de los vivos, sino también el de los muertos! Hubo una rebelión por parte de colectivos que se movilizaron y forzaron un debate y una votación del parlamento islandés. Hay otros países que han llegado a acuerdos de esa naturaleza con multinacionales, por ejemplo Tonga. Y ya hay gente que se está organizando para defender el patrimonio genético o los datos hospitalarios como un bien común, como algo que es de todos y de nadie al mismo tiempo. Del mismo modo que algunos pensamos que los órganos, una vez que ya no están funcionando en el cuerpo, deberían pasar a integrar el procomún, yo también defiendo que los datos clínicos no son de la nación o del hospital donde se obtienen, sino que deberían ser parte del procomún, es decir, del ámbito de los bienes comunes.

Y el caso de Google books (la digitalización de fondos públicos de bibliotecas por parte de Google), ¿qué te parece? ¿Construye procomún o lo privatiza?

Google está reorganizando, jerarquizando, rankeando el conocimiento. Y, desde luego, hay que tener una opinión sobre Google si uno quiere estar en el mundo en que vivimos. Lo que dicen quienes defienden a Google es que ellos, al digitalizar los fondos bibliográficos cedidos por muchas bibliotecas de todo el mundo, parten de un libro, pero lo que ofrecen ya no es un libro. Si te encuentras un mármol y con tus cinceles haces una escultura, el resultado deja de ser una simple piedra, mucho más si el soporte, ahora digital en el caso de Google Books, ha cambiado vertiginosamente. El dueño de una silla no puede ser el propietario del bosque. Esto ocurre siempre que hay bienes informacionales, un problema que se radicaliza cuando nos referimos a chorros de bits que circulan por las redes. Un libro digitalizado, en efecto, deja de ser un libro, porque puedes hacer mil cosas más con él: navegar por dentro, hacer búsquedas, trasladar fragmentos, automatizar traducciones, comparar versiones, multiplicarlo sin coste, abrirlo a conexiones infinitas, etc. Seguimos pensándolo como libro, pero es debido a una pereza mental.

Para opinar sobre esto, parto de una consideración más general: creo que eso de ser autor de algo está sobrevalorado. Todos bebemos de todas las fuentes, todos crecemos simultáneamente y todos respiramos el mismo aire, parte de ese aire es la cultura. Por eso soy partidario de decir que el autor debería ser «usufructuario temporal de derechos» (ya veremos por cuánto tiempo, espero que no demasiado), pero pasado ese plazo consensuado la obra debería volver a ser otra vez aire universal y gratuito para respirar, es decir reingresar al procomún. Y por eso soy favorable a que Google haya hecho negocio con el procomún: por ejemplo, a mí me gusta mucho que en la calle, que es un procomún abierto a todos, haya terrazas. Veo Google books como una forma novedosa de hacer sostenible el procomún. Quizá en el futuro a Google le entren delirios de grandeza (aunque lo dudo porque su negocio es regalar acceso) y la cosa cambie. Ya hay gente que inventa ensoñaciones sobre una Internet alternativa. Si Google separase sus servidores, podría organizar una Internet de pago y seguramente provocar un cataclismo económico y cultural, además de liquidar Internet tal como la conocemos.

¿En qué se diferencia Google de lo que hacen las farmacéuticas con el genoma?

Es literalmente lo contrario. Porque el genoma ya es un procomún. Recuerda la carrera que hubo entre Celera Genomics (empresa privada) y el Proyecto Genoma Humano (público). Tuvieron miedo uno del otro y llegaron a un acuerdo, bendecido por Bill Clinton y Tony Blair, para declarar que el genoma sería patrimonio de la humanidad. Es uno de los nuevos bienes comunes, y por cierto muy emblemático. Está en servidores públicos accesibles. No puede privatizarse. Hay empresas que intentan obtener de él un valor añadido: venden los datos organizados así o asá, con una interfaz tal o cual, más eficiente o con mejor accesibilidad. Pero lo que sí se está privatizando es el descubrimiento de un vínculo causal entre determinado fragmento del genoma y una enfermedad, eso desgraciadamente se puede patentar. Antes no se podía, porque se consideraba un descubrimiento, al igual que las leyes de Newton. Pero ahora, desde 1980, sí. Ya hay dos quintas partes del genoma humano que están patentadas por esta otra vía. Eso es una desgracia. Pero lo peor es el efecto antiprocomún que está teniendo.

Lo que están haciendo las corporaciones farmacéuticas son dos cosas: 1) por un lado, cada vez que alguien se pone a investigar y ellos consideran que está cerca de un descubrimiento próximo a sus intereses, o bien le hacen una oferta para comprar los resultados de tales investigaciones y así ensanchar el ámbito de sus patentes, o bien le ponen un pleito por razones de propiedad intelectual alegando que está entrometiéndose en parcelas de saber que tienen propietario (que están valladas, cerradas al uso público y reservadas al privado) para que detenga sus investigaciones hasta que los jueces decidan si el viandante, el nuevo investigador, está allanando la propiedad (y a los jueces todo esto les lleva mucho tiempo). Ahí se da entonces un efecto antiprocomún gestionado e impulsado por las grandes corporaciones farmacéuticas y agroalimentarias. Y 2) por otro lado, esas corporaciones tienen masas gigantescas de información y no saben qué hacer con ellas. Llaman entonces a la computación voluntaria y distribuida para que la gente, como se hace en SETI, ponga a su disposición el tiempo muerto de sus ordenadores disfrazando el gesto de grandes servicios a la humanidad (vacunas, remedios, etc.). Pero no tenemos claro, por ejemplo, qué pasaría si alguien descubriera en ese tiempo muerto de su ordenador un remedio contra la malaria. ¿De quién sería la propiedad intelectual: de la farmacéutica, de la comunidad, de mi ordenador, de la humanidad?

En tu libro vienes a decir que la autoridad expandida no es una ruptura, sino que de alguna manera la ciencia siempre funcionó así.

Esta reflexión me interesa mucho, porque durante muchos años fui (y creo seguir siéndolo) especialista en la Ilustración. En fin, cuando se es más viejo, es más fácil tener varias vidas y yo en una de ellas me entregué al estudio del siglo XVIII. Cuando miras al siglo XVIII ves que no había profesionales de la ciencia. Nadie vivía de la ciencia. Había unos cuantos cortesanos que tenían puestos altos en el ejército o en la administración, pero la mayor parte del interés por el entorno era amateur, gente sin ningún reconocimiento. Más aún: los que detentaban un saber como las parteras, los yerberos, los navegantes, los mineros o los campesinos eran sistemáticamente castigados, ignorados, calificados de supersticiosos, charlatanes, prejuiciados, ignorantes, plebeyos, etc. Eran vistos como una amenaza para la civilización, para las Luces. Hay un movimiento importante dentro de la Ilustración que pretendía someterlos a una disciplina, la disciplina de estar obligados a tener una titulación para ejercer. Luego, en el siglo XIX, las grandes batallas sin cuartel contra el intrusismo son hasta cómicas, cuando el Estado dice: «Acabemos ya con tanto ‘practicón’.» Porque efectivamente la mayor parte del conocimiento en el que se sostenía la producción agraria e industrial, o la salud y el comercio, era amateur. No hay títulos, no hay reconocimiento, no existe un mercado de la reputación bien organizado.

En la misma Revolución Francesa hubo también debates muy intensos por la democratización del saber. Y se llegó al extremo de silenciar a los que habían detentado (acusados ya de usurpar el saber) puestos en las academias. La misma Academia de París fue acusada de «gótica» y suprimida, una medida simbólica que inauguraba una época en la que la palabra sería patrimonializada por todo este enjambre de «profesionales». Se podría escribir una historia de la ciencia en la que los protagonistas fueran los amateurs, todos esos actores que han desplegado sus saberes al margen de la academia, sin un título ni un reconocimiento. Todo lo contrario de lo que se ha hecho hasta ahora. Si uno mira la historia de la ciencia a veces aparece una comunidad de astrónomos o una sociedad patriótica en Jaén que discutía a Lavoisier o leía en voz alta a Feijoo, como expresión de un hecho pintoresco, poblado por figuras carentes de protagonismo histórico. Yo creo todo lo contrario. Me gusta conceptualizar la revolución científica, no como una revolución epistemológica, sino como una open science revolution, es decir, un proceso de apertura a nuevos actores, nuevas tecnologías, nuevos soportes para la ciencia. Lo epistémico se ha exagerado mucho. La imagen de ese gran relato que llamamos Revolución Científica está deformada si no atendemos a otros fenómenos: la emergencia de la prensa, de los salones, de las tertulias, de las mujeres, de los espacios públicos, de las primeras academias profesionales (como alternativa a la Universidad), de las bibliotecas... Sin todas esas nuevas formas de sociabilidad no habría habido modernidad y no sabríamos qué hubiera sido de la ciencia. La que conocemos solo fue posible al hacerse pública. Es la socialización de la cultura lo que produce un cambio decisivo.

¿Por qué ha perdido credibilidad y legitimidad el sistema de los expertos?

Tenemos suficientes evidencias para decir que las prácticas de corrupción en la ciencia no son un fenómeno periférico o extraordinario, sino común y cotidiano. Y cuando digo corrupción me refiero a varios fenómenos de adulteración del saber: el secretismo derivado de las lógicas de competencia, primero impuesto en el aparato militar y ahora extendido al aparato industrial, que obliga a los científicos, mediante abusivas y a veces inmorales cláusulas de confidencialidad, a no comunicar sus investigaciones mientras no estén garantizados los derechos de propiedad intelectual sobre los resultados; el problema de los ensayos clínicos que garantizan la salubridad de las moléculas introducidas al mercado como terapias para determinadas enfermedades: se sabe que con demasiada frecuencia solo se publican los resultados que benefician a quienes financian esas pruebas, las corporaciones; también sabemos, y esto es muy inquietante, que los científicos no reaccionan con suficiente energía frente a todas estas prácticas de corrupción y con frecuencia actúan corporativamente tratando de confundir a la opinión. La manufacturación de incertidumbre demanda la presencia de una inmensa cantidad de científicos, fundaciones, laboratorios y departamentos universitarios, además de gabinetes jurídicos y oficinas de prensa, dispuestos a colaborar.

Los que eran supuestos paladines de una cultura colaborativa, abierta, cosmopolita, desinteresada y universalista de pronto se nos aparecen como todo lo contrario. ¿Cuántos observatorios de la corrupción en ciencia hay en nuestro sistema universitario y/o científico? Las cosas no están funcionando bien. Hay ya demasiadas evidencias. Pero la modernidad ha sido construida según patrones políticos y jurídicos que convierten a los expertos en gentes imprescindibles. Es como si se hubiera elegido a los científicos e ingenieros para que se ocupen de que el mundo funcione. ¿Podemos vivir sin expertos? Cualquier movimiento en nuestras vidas, el aire que respiramos o el agua que bebemos, lo que comemos o los materiales con los que nos vestimos o lavamos, todo está impregnado por todas partes de ciencia. Si los expertos no defienden el bien común, estamos ante una crisis del modelo político de la ciencia. Es decir, una crisis de la democracia, porque sobre los expertos hemos depositado un enorme poder. ¿Cómo vamos a vivir ahora en un mundo en el que los expertos no son la solución, sino una parte del problema?

¿Qué propones?

Antes se decía: «La tierra para el que la trabaja.» Ahora hay que añadir: «Y el saber, para quien lo necesita.» La crisis de los expertos pone de relieve la importancia de la política. Se trata de aceptar que la finalidad de la ciencia es la misma que la de la política, el bien común. Aceptar que también en ciencia todo es provisional, tentativo, revisable. Y darle una oportunidad a una Segunda Ilustración que no se basaría ya, como la del siglo XVIII, en una lucha contra la superstición, sino contra la privatización del conocimiento (sometido a la gestión por las grandes corporaciones multinacionales) que ha distorsionado de manera dramática el papel de la ciencia y de la democracia. Ya no sabemos para quién trabajan los expertos y por eso las soluciones a los problemas que nos afectan no pueden ser tecnocráticas (tomadas por los juristas y expertos en la tecnología de la que se trate), sino que deben consensuarse entre todos los actores implicados. Una transformación que implica mayor transparencia y participación social en la información y en la toma de las decisiones. Sin menoscabo de las demostraciones, lo que necesitamos son negociaciones.

¿No es iluso pensar que pueden consensuarse decisiones entre actores sometidos a lógicas tan distintas y en disputa?

Dos ejemplos: uno que da la razón a lo que insinúas y otro que lo discute. Primer ejemplo: Reach, el acuerdo europeo sobre qué hacer con las decenas de miles de nuevas sustancias químicas que vertemos continuamente al medio ambiente sin ningún control sanitario o medioambiental. Hoy nuestros cuerpos viven en contacto con un número desconocido y sin precedentes de sustancias químicas cuya existencia no tiene más de cuarenta años. Cosméticos, alimentación, vestido, abonos, materiales de las que están hechas las cosas con las que convivimos... El compromiso, que incluye el acuerdo de actores muy distintos (movimientos sociales, organizaciones ecologistas, lobbies petroquímicos, instituciones europeas, intereses estatales), nos enfrenta a EE.UU. y es muy cuestionado en el resto del mundo. Se llega a acusar a Europa de estar secuestrada por luditas y tecnófobos. Aquí los intereses contradictorios vuelven utópico pensar en un ágora donde todos libremente intercambiamos impresiones y tomamos acuerdos.

Segundo ejemplo: el Panel Intergubernamental del Cambio Climático. Tres grandes comités: uno que anticipa escenarios de futuro, otro que mide los datos que tenemos sobre el cambio para saber cómo puede evolucionar, apoyándose en diecinueve modelos simulados de cambio climático independientes, y el último que analiza cuáles podrían ser las consecuencias de lo que está ocurriendo. Han participado cuarenta mil científicos, muchos de ellos pertenecientes a organizaciones ciudadanas o medioambientales. El acuerdo final ha sido redactado por seiscientos autores pertenecientes a cuarenta países y votado por ciento trece estados entre los que EE.UU. tiene el mismo peso que Luxemburgo. Por supuesto, los países localizados en islas del Pacífico dicen que hay que actuar ya, mientras que EE.UU. opinó que no había motivo para precipitarse. Pero el acuerdo ha sido aprobado por el G-7, el G-20, la OCDE, ONU, etc. Se trata de un documento consensuado, no impuesto. Ciencia por consenso. ¿Ciencia por consenso? ¿No es una perversión hablar de consensos en ciencia? O es ciencia o es consenso, dirán algunos. Pues no: ciencia por consenso. O sea que mi respuesta a la pregunta inicial es sí y no.

¿Cómo puede (auto)organizarse ese tercer sector del conocimiento?

Empezando por tomar conciencia de que somos un actor político, de que representamos el siete por ciento del PIB mundial y en algunos países como Holanda hasta el 14%. Entre ONGs, movimientos pacifistas, ecologistas o antinucleares, movimientos vecinales, comunidades de afectados, agrupaciones ciudadanas... Este tercer sector está pagado con fondos públicos en un 45% y el 55% es trabajo voluntario, economía del don. Somos ya un actor histórico. Hay quien lo denomina la segunda gran superpotencia. Tenemos que defender los derechos asociados a nuestra producción de conocimiento de calidad. Exigir un fondo nacional para el despliegue de la ciencia ciudadana porque hay muchos asuntos por los que los científicos no se interesan. Muchos problemas que no se traducen en papers: la electronsensibilidad es un ejemplo, como cualquier problema que no puede alcanzar la condición de ciencia puntera, esa a la que se dirigen la inmensa mayoría de los fondos destinados a investigación. Si la gente que vive cerca de una fuente de radiación o de ruido quiere hacer valer sus puntos de vista, para ser escuchada tendrá que traducir sus inquietudes a hechos contrastados, necesitará movilizar datos objetivos para no ser ninguneada por los aparatos tecnocráticos de las multinacionales o por la indolencia de los jueces. Tendrán que aliarse con científicos o fundar sus propios laboratorios, como ya hicieron in illo tempore los sindicatos para poder abordar los problemas de salud laboral. No es ciencia de punta, no tiene un gran reconocimiento mediático. Y es verdad que estamos hablando de colectivos y problemas muy heterogéneos y también que hay tensiones al interior de eso que llamamos tercer sector. Hay recelos y desconfianzas entre sus integrantes, pero también hay muchas coincidencias. Sin renunciar a la heterogeneidad de las experiencias y a los contextos locales o singulares donde el saber extrae su energía al mezclarse con las distintas formas de vida, se puede apostar por otro modelo de economía política para el tercer sector.

¿Y cómo imaginas las relaciones entre el primer sector (público-estatal) y este tercero?

Las relaciones van ser muy tensas. Habrá convergencias y divergencias, cooperación y conflicto. Y lo mismo pasará con el sector del conocimiento privado, porque el segundo sector también produce conocimiento desde muy antiguo. La máquina de vapor fue el resultado de una iniciativa privada que cambió el modelo de producción industrial. O pensemos en la industria editorial durante los siglos XIX y XX, un ámbito productivo que se ganó un enorme prestigio entre las gentes vinculadas al mundo de la cultura. Muchos editores gozan de un prestigio extraordinario por su contribución al ensanchamiento del campo de las libertades. Las relaciones entre el sector público y el privado son necesariamente tensas, salvo cuando el estado hace dejación de sus responsabilidades y se entrega al capricho de los empresarios o, peor aún, cuando sucumbe a tentaciones autoritarias y se dedica a practicar la censura y la exclusión. La llegada del tercer sector no va a mejorar las cosas. Seguirá habiendo tensiones, pero ganaremos en pluralidad.

El Estado puede regular el procomún, sin ser su propietario: por ejemplo, la gestión del sistema de donación de órganos en España. Primer sector y tercer sector convergen ahí. Puedo imaginarme perfectamente un espacio europeo de donación de órganos y de trasplantes que supere las barreras estatales. Puede haber colaboración, pero también conflicto. Internet, por ejemplo, es todavía un procomún, pero los estados quieren influir demasiado en su gobierno y garantizarse el derecho a censurar la libre circulación de bits. Espero que no lo consigan nunca. Una vez hablando con una alta autoridad española que se mostraba interesada en la idea de organizar un laboratorio del procomún, es decir, una institución que experimentase y protegiese a la vez los bienes comunes, le pregunté para calibrar el alcance de su interés: «¿Aceptaríais que os llevásemos la contraria? Porque allí, en el laboratorio del procomún, vamos a producir otro tipo de evidencias, a hacer experimentos de otro tipo, a buscar hechos distintos y producir otras pruebas, y es importante saber si al día siguiente de contradeciros, tres días después de inaugurarlo, nos vais a acusar de ser anticientíficos y charlatanes. Por lo menos durante tres años necesitaríamos que nos dejarais crecer en paz.» Y me respondió: «Ah, no, si vais a enfrentaros al gobierno, eso no tiene porvenir.»

Pero nosotros tenemos que defender el derecho a saber. Decía el otro día la ministra de Defensa que en el caso de la nueva gripe detectada en el cuartel militar de Hoyo de Manzanares se habían enfrentado a dos virus: el virus A y el virus del pánico. El Estado se ha atribuido el derecho a administrar la información, a decirnos cuándo, quién y dónde va a contarnos lo que quieren comunicar. Por el contrario, tendríamos que afirmar: «No queremos ningún paternalismo, usted dígame lo que hay y ya pensaré yo que hacer con mi miedo, si necesito un psiquiatra, una ministra, un blog o una botella de rioja.»

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Posdata: El regreso de los amateurs (noviembre 2012)

Después de un tiempo, los tecnocidanos (tecnociencia+ciudadanos) de los que se habla en la entrevista han ido creciendo para hacerse más visibles, más interconectados y más creíbles. Han llegado para quedarse y creo que ya no se cuestiona su emergencia por doquier. De hecho, la energía que antes se empleaba para sospechar de su conducta y conocimientos, ahora se orienta a comprender cómo pueden operar eficazmente con medios tan escasos.

Llevo un tiempo preguntándome si son los amateurs de siempre o representan un nuevo actor histórico. Los amateurs que tanto tuvieron que ver con el nacimiento de la ciencia moderna y la expansión de la cultura técnica (hoy quizá diríamos la DIY culture) fueron objeto de una persecución implacable que logró sacarlos injustamente de los libros de historia, como también hacer que sus habilidades, que siempre fueron el sustento cognitivo de la vida en común, llegaran a calificarse sin paliativos de charlatanería residual, intrusismo profesional y, en el caso de los saberes del cuerpo, de irresponsables, disruptivas y hasta de criminales. Pero algo está cambiando cuando algunos de aquellos sus viejos enemigos son los primeros en ponerlas en valor, como lo prueba el nuevo énfasis en la innovación social o en el llamado gesto produsuario. Y es que nuestra confianza en las estructuras jerárquicas, planificadas y burocratizadas está decayendo a favor de las prácticas horizontales, distribuidas e informales. Con frecuencia, igual que sucede con los amateurs, tales formas de organización están basadas en regímenes de voluntariado y en compromisos parciales e intermitentes. Sus vínculos con las instituciones formales son también débiles, pero sin embargo es muy fuerte su voluntad de promover soluciones prácticas sin importarles mucho las implicaciones epistemológicas (una estrategia que otros han llamado recientemente do-cracy). La cultura de los amateurs siempre ha estado más interesada en el hacer que en el argumentar.

No sé si es lícito convertir de un plumazo en amateurs a todos los activistas que se acercan a una organización medioambiental. Pero, a mi juicio, tiene sentido conectar a quienes se movilizan contra la vivisección en los laboratorios científicos con quienes, por ejemplo, cuestionan el derecho de la administración o de las empresas a colonizar el espacio público con una proliferación de cámaras que vulneran el derecho a la privacidad. En ambos casos, se trata de gentes cuya ciudadanía se expresa a través de una tecno-identidad que resulta tanto de sus aprendizajes en red como de su voluntad de construir colectivamente un contra-discurso. Las formas de asociación heredadas desde el siglo XIX se han modificado notablemente, porque la Red favorece tipos de colaboración de muy bajo coste, compromiso débil y notable éxito. Hay muchos ejemplos para ilustrar lo que decimos. Los hackers, los spoilers, los SETIzens, los makers, los bicicríticos y los wikipedianos forman colectivos de muy distinta naturaleza, pero quizá compartan los valores que hemos ido desbrozando para explicar cómo fueron y siguen siendo los amateurs.

Hasta aquí este reencuentro con una conversación que no solo no he olvidado, sino que sigue estando presente en mis ocupaciones diarias. El blog que estuve alimentando durante un puñado de años se llamaba tecnocidanos, porque creía que el español necesitaba una nueva palabra que describiera los muchos colectivos que movilizan formas alternativas de conocimiento, así como también otras estructuras de legitimación social y académica del saber. Mi convicción no se ha modificado demasiado, pero ahora tengo dudas de si el nuevo término no era otra forma, si se quiere sofisticada, de ignorar el trabajo de los amateurs en la historia. No sé si los amateurs y los tecnocidanos describen actores distintos. Por el momento, me he convertido en un militante a favor de la causa amateur. Y mientras sigo acumulando argumentos que tratan de reivindicar su papel único en la construcción de la modernidad, he decidido retrasar un poco la respuesta a la pregunta de si los amateurs son los progenitores u otra criatura más de los tecnocidanos.

Amparo Lasén

El 13-M de 2004, un mensaje de móvil activó la protesta de miles de personas contra las mentiras del PP tras el atentado de Atocha. Dos años más tarde, un mensaje convocó en Internet la primera concentración masiva del movimiento V de Vivienda. La movilización anónima en la Red ha conseguido echar por dos veces para atrás en el Parlamento la aprobación de la Ley Sinde. ¿Asistimos a un cambio de paradigma en las formas de la movilización política?

Amparo Lasén, socióloga ordinaria, profesora de sociología de la UCM, miembro del grupo de investigación Simetría Generalizada, es editora y coautora de los libros: Cultures of Participation. Media Practices, Politics and Literacy, (Peter Lang, 2011) y Mediaciones tecnológicas: cuerpos, afectos y subjetividades (CIS, próxima publicación).

Marga y Óscar hicieron esta entrevista conmigo en la librería Traficantes de Sueños.

«LAS NUEVAS FORMAS DE ACCIÓN COLECTIVA DESAFÍAN LA LÓGICA DE LA REPRESENTACIÓN»

12 de diciembre 2009

¿Qué te ha llevado a interesarte por los fenómenos de masa?

Yo empecé estudiando qué hacen las nuevas tecnologías y qué hace la gente con las nuevas tecnologías. ¿Qué hacemos hacer y qué nos hacen hacer a nosotros Internet, los ordenadores, los móviles? ¿Cómo median en las relaciones personales, las relaciones familiares o las relaciones laborales? Y a partir de estas investigaciones, en principio sobre el uso del móvil, llegué a estos usos «políticos» de las nuevas tecnologías. Pero lo que me interesa sobre todo es pensar cómo se articulan esos usos políticos con las otras prácticas (personales, familiares, laborales, etc.).

¿A qué te refieres?

Están apareciendo en Internet nuevas categorías o figuras intermedias entre los amigos o los seres queridos y los desconocidos o los extraños. Una nueva modulación de la intimidad. Personas que no son exactamente conocidas ni desconocidas, pero con las que se da intercambio y debates. A veces intercambio de insultos, pero muchas otras veces intercambio de ideas, de afectos. ¿Qué lleva a la gente a discutir de cosas íntimas con gente que no conoce, pero con la que se acaba relacionando porque se encuentran periódicamente en un foro, se leen en una página web o se dejan mensajes en un blog? ¿Cómo pensamos la relación con los demás, qué se debate y con quién? De pronto cosas muy íntimas (que tienen que ver con el cuerpo, los sentimientos o la sexualidad) se discuten en público, cuestionando así la división clásica entre lo público y lo privado.

Esto se puede ver a veces en foros, páginas de ocio o privadas. Hablando con usuarios de páginas web de contactos algunos me contaban cómo, en la presentación de cada uno y en las primeras conversaciones con el otro, surgen opiniones muy contrapuestas sobre las relaciones, el cuerpo o la sexualidad. Y algunos me decían de manera muy cómica que de pronto se veían haciendo «pedagogía política» o «educación cívica»: en una conversación ya no estaban flirteando, sino diciendo: «No hombre, no se puede hablar así de las mujeres o de los homosexuales.» Y de ese modo, en un intercambio para ligar entre personas que no se conocen, aparecen de pronto cuestiones sobre género, relaciones amorosas o sexualidad.

Hay otros estudios sobre redes sociales (Facebook, Tuenti...) donde se ve claramente ese cuestionamiento de la diferencia entre lo público y lo privado, pero también la flexibilidad entre el mundo virtual y el mundo físico. Páginas que en principio fueron concebidas para intercambios personales han servido para habilitar movilizaciones políticas, pero siempre a partir de y guardando esa huella de la comunicación interpersonal. Es lo que ocurrió el 13-M de 2004 con el «pásalo»: si doy confianza al mensaje que me llega es porque me lo envía un amigo, aunque no esté redactado por él. Así, una movilización política (pública) puede no verse ni vivirse como algo separado de las relaciones afectivas (privadas). Hay una flexibilidad entre lo que ocurre en Internet y lo que ocurre fuera: conozco a alguien en un blog y luego quedamos, extraños que se vuelven íntimos durante un tiempo, etc. Esa relación entre desconocidos, que tampoco es nueva (la gente siempre se ha encontrado en un bar, una discoteca o una manifestación), para mí constituye una de las bases de la posibilidad de actuar políticamente: la capacidad de establecer conexiones y actuar conjuntamente con gente que no conoces.

El 13-M que has citado fue una smart mob, ¿nos puedes explicar ese término?

Smart mob significa «multitud o movilización inteligente». Es una masa que se forma en la calle (en manifestación, sentada, performance), pero lo que la articula y posibilita es el contacto a través de los medios de comunicación personales, como los móviles o Internet. No hay una estructura estable detrás, tampoco es gente afiliada a un mismo colectivo. Su acción puede ser momentánea y desaparecer, o sucederse de manera intermitente a lo largo de cierto tiempo sin que necesariamente se genere una estructura.

El 13-M es considerado una smart mob, también lo que ocurrió en Seattle en 1999, las movilizaciones en Filipinas que acabaron con el presidente Estrada o las que ayudaron a ganar las elecciones al presidente de Corea en 2002, las manifestaciones de chicos de instituto (que normalmente no participaban políticamente) contra la guerra de Irak, las iniciativas ciudadanas para la vigilancia de procesos electorales (no bajo la forma-manifestación) en África o en las segundas elecciones que ganó Bush, pero también cosas menos democráticas o emancipadoras como las protestas de musulmanes en Nigeria contra la celebración del concurso de Miss Universo, que acabaron en linchamientos de cristianos...

¿En qué se diferencia una smart mob de un movimiento social?

Es la diferencia que se hace desde la sociología ortodoxa o la teoría política entre movilización y movimiento. Se entiende que hay movimiento cuando se da una cierta continuidad, cuando se genera una estructura, una coordinación o una forma de organización estable, cuando existe una ideología o una identidad colectiva. Esos rasgos aquí no aparecen. Aquí se da una forma de comportamiento político, pero desligada de las nociones de estructura o identidad. Hay acción colectiva, incluso una continuidad de esas acciones, aunque no asuma los rasgos estructurales de lo que se han llamado los movimientos sociales. Existen ejemplos de movilización con una continuidad intermitente en el tiempo. Han funcionado durante mucho tiempo con un gran nivel de incertidumbre de los organizadores con respecto a qué es lo que va a pasar, quién va a venir, sin llegar a generar unas estructuras o unas formas de organización sólidas.

¿Se trata de la clásica diferencia entre organización y espontaneidad?

Hay gente que lo lee así, pero no es solo espontaneidad: están los afectos, por ejemplo la ira o las ganas de hacer algo, pero también hay un germen de otra manera de organizarse. La gente no solo se lanza a la calle, hay un pensamiento entre los participantes sobre cómo se va a hacer esto, cómo organizar las cadenas de sms, etc. Las movilizaciones contra Estrada o lo que ocurre en Corea no duran solo un día sino un cierto tiempo, durante el cual se siguen generando contenidos que vienen de iniciativas distintas. Más que de organización contra espontaneidad, sería mejor hablar de intermitencia o de discontinuidad. También hay una diferencia de tiempos. No se trata tanto de espontaneidad como de un sentido de la oportunidad, como en el 13-M: cuando hay que organizar algo es ahora. Tampoco la elección de un modelo es consciente o intencional. Depende de la disponibilidad o no de recursos organizativos, de si la gente que participa está o no inmersa en organizaciones activistas o políticas, etc.

Sin embargo, en esa intermitencia o discontinuidad hay formas de memoria, porque difícilmente se habría dado por ejemplo la V de Vivienda sin el 13-M, o el 13-M sin el «No a la guerra».

Quizá es más preciso hablar de intermitencia que de discontinuidad. El 13-M no se entiende sin el clima de afectos que desencadena el 11-M, pero tampoco se entiende sin la experiencia de movilizaciones anteriores como el «No a la guerra». Y la V de Vivienda igual. A mí no me interesan tanto los discursos o las ideologías como las formas en que la gente protesta o se manifiesta. Lo interesante del 13-M es que se hace una manifestación sin convocatoria y sin recorrido, pero sin embargo la gente se reúne y se mueve. Es un movimiento autoorganizado, se pasa por delante de las Cortes donde normalmente uno no se puede manifestar, en Atocha se hace un minuto de silencio, etc. Y en la primera manifestación de V de Vivienda ocurre lo mismo. Es otra manifestación sin trayectoria preestablecida. Pienso que hay una relación entre ambas.

Esta inexperiencia o ingenuidad hace visibles las normas: por ejemplo que para manifestarse hay que pedir permiso a la Delegación de Gobierno. Los poderes públicos obligan a los manifestantes a tener una cabeza visible: alguien tiene que responder y ser responsable de lo que pasa. Hay que pedir permiso, anunciar un recorrido, cosas que normalmente se hacen siempre, pero que mucha de la gente que iba a la V de Vivienda desconocía, porque se trata de un movimiento sin cabeza, de iniciativas que surgen porque hay gente discutiendo en un foro y de pronto uno tiene la idea y otros se apuntan. Por supuesto, esas vaguedades a las autoridades no les interesan. Todo esto te hace replantear cosas: ¿por qué no podemos manifestarnos aquí? ¿Por qué no podemos organizar una acción colectiva y pacífica en un espacio como Atocha?

¿No estamos ante algo muy frágil?

Lo imprevisible, la intermitencia y la ausencia de organización son su fuerza y al mismo tiempo su debilidad. Hay gente que piensa que todo esto no es muy interesante porque es frágil. Evidentemente es frágil si lo medimos con los criterios de los movimientos sociales tradicionales o con los criterios de una lógica que interpreta el éxito de una iniciativa política por su capacidad para crear institución y continuidad. Pero hay que ver su interés en otras cosas, a veces muy difíciles de medir: una politización de los afectos, una forma distinta de ocupar el espacio público, la implicación de gente no politizada anteriormente, una socialización de saberes, un desafío a la lógica de la representación, el impacto que tiene la experiencia sobre las subjetividades de las personas que participan...

¿Qué ha pasado con las personas que acudieron a una de estas iniciativas? ¿Qué ha sido de las personas que participaron el 13-M? A mí lo que me interesa es ver, no tanto qué pasa en las conciencias de los activistas con más saberes, como en esas personas que no se percibían como activistas, que no percibían la calle como un ámbito que les correspondía pero participaron de pronto en estas iniciativas. En los testimonios que recogí de la gente que participó en el 13-M se expresaba mucha sorpresa, la euforia de «darse cuenta de que somos tantos». Esa idea es una condición básica para poder pensar la actividad política o el espacio público: la capacidad de conectarte con gente que no conoces para hacer algo juntos. En la teoría de los movimientos sociales prima hablar sobre gente que tiene los mismos intereses, pero a veces no se trata de intereses tan claros, sino más bien de sentires, malestares, enfados, emociones. Ni tan siquiera opiniones.

Y el 13-M, de pronto, a través de los móviles e Internet, «fíjate cuántos somos» y estamos aquí en la calle porque estamos de acuerdo, tenemos las mismas preguntas o la ira en común. Ese sentir que somos muchos y que podemos hacer cosas que no podemos hacer normalmente. Esto es algo que se encarna en las propias prácticas físicas: estamos en medio de la calle donde no se puede estar, estamos protestando en un día de reflexión en el que no se puede salir a la calle, estamos mostrando nuestra presencia y construyendo nuestra presencia como colectivo. Era un colectivo virtual porque esos sentimientos y esas ideas existían, pero de pronto se encarna en esa manifestación y en esa masa. En el momento en que se vuelve masa y masa rítmica de gente que actúa, se mueve, grita y corea consignas en común hay una toma de conciencia: esto es posible.

A partir de ahí, es difícil ver las trayectorias que se hayan podido generar, cómo siguen trabajando estas experiencias en la gente que participó en ellas, todo es más difícil de ver, de guardar la huella. ¿Por qué la gente participa en estas movilizaciones y luego deja de hacerlo? ¿Por qué las llamadas a veces no funcionan, no pasan o no prenden aunque se hayan usado los mismos medios? ¿Cómo canalizar esa presencia y esa participación fuera de los momentos de movilización? Son preguntas, interrogantes que quedan.

Durante años, todos los domingos en el Retiro de Madrid se reunía informalmente muchísima gente a tocar instrumentos de percusión. Sin embargo, tras un choque con la policía y el Ayuntamiento la experiencia se ha volatilizado, apenas queda ahora un puñado de personas protestando contra la medida y reivindicando el espacio. ¿Puede llegar a frustrar esa fragilidad?

No conozco el caso. Pero quizá la gente que se juntaba para tocar no tiene ganas de enfrentarse a la policía. O bien se generó un hábito que se desarticula una vez perdido y la gente se dedica a otras cosas, se pierde el contacto. Cuando las experiencias están articuladas a través de un blog o de un foro no es tanto problema que no pueda ocuparse determinado espacio porque se sigue conectado. Aquí lo que tal vez haya pasado es que la gente que se juntaba para algo más lúdico se retrae una vez que se revela ese componente conflictivo o político. Muchas flash mob (multitud o movilización relámpago) no tienen una intencionalidad política, pero su propia acción cuestiona determinadas normas del espacio público y se genera conflicto. Hay gente que se da cuenta de pronto de esa dimensión conflictiva y no tiene ganas de enfrentarse con ella. A veces estas acciones son conscientes de su carácter político o de ciertos riesgos que se puede correr, como fue el caso del 13-M. Pero en otras flash mob de tipo más lúdico no está esa conciencia y cuando llega el conflicto (por el ruido o la ocupación del espacio) hay gente que se echa para atrás porque eso no estaba en su intención. Ese es otro rasgo de este tipo de movilización: no todo está hecho de manera consciente o intencional, la gente se va dando cuenta de lo que hace según lo va haciendo. Esto puede generar esas sensaciones positivas de euforia o de sorpresa que comentábamos, o bien el miedo de verse de pronto asumiendo un riesgo con el cual no se había contado.

Es un problema parecido al que se ha visto recientemente en China o Irán: la misma herramienta que sirve para que las gentes se conecten y hace visible una llamada o una convocatoria, hace igualmente visible y vulnerable a la gente que la ha realizado. Por un lado, esto agudiza el ingenio informático de las personas y los activistas: pienso en esa aplicación que cambia la dirección IP de tu ordenador constantemente para dificultar la vigilancia. Pero muchas personas están llegando a la movilización política por esa conjunción de las posibilidades que le abre su propia práctica tecnológica y un deseo que se descubre de repente. Sin experiencia y sin saberes previos uno se da cuenta de esos problemas (la respuesta policial o que tu ordenador podía ser monitorizado por otras personas) a posteriori. Los usuarios aprenden muchas veces sobre la marcha. Igual que no te das cuenta en Facebook de que si quieres que tu información solo esté visible para tus amigos tienes que ir a la opción «privacidad» y solo lo descubres cuando una noticia tuya llega a gente a la que no querías mandársela. A veces es el precio a pagar si quieres beneficiarte de la visibilidad y la accesibilidad: estás también accesible y visible para los que te quieren controlar o pueden tomar represalias en contra tuya. Pero hay un aprendizaje sobre la marcha, lo veíamos hace poco en Flickr: hace unos años muchas de las fotos expuestas las podías descargar pero ya no es así, la mayor parte de las fotos no las puedes descargar, solo ver. Los usuarios han aprendido a protegerse.

Es verdad, se generan saberes para afrontar situaciones nuevas. Pienso en la iniciativa de un blogger que acudía al comienzo a las convocatorias de V de Vivienda y que tras la represión policial contra la segunda y la tercera sentadas se puso manos a la obra y buscó por su cuenta testigos de las detenciones para apoyar a la gente en los juicios. ¡Y la cosa salió muy bien!

Eso quizá tiene que ver con cosas que se aprenden fuera del ámbito de la movilización política, pero que implican prácticas y tecnologías que también pueden utilizarse aquí. Por ejemplo, las personas que están habituadas a usar Internet, los móviles, participar en foros, hacer búsquedas de información, hacer quedadas... Estas prácticas que tienen que ver con el ocio, con el ligue, de pronto pasan a ser útiles en la movilización política. Esa experiencia de usos y hábitos adquiridos en otros contextos, medios y situaciones se moviliza para estas acciones colectivas. Hay gente que no tiene saberes políticos o de movilización, pero sí saben cómo buscarse, cómo citarse, cómo organizarse, cómo coordinar a gente que no conocen para debatir sobre cosas que les gustan, etc.

A veces una experiencia se detiene o desaparece, pero surgen otras. Es cierto que las cosas se vuelven más volátiles. Hay un rechazo a identificarse totalmente con una práctica. La gente se dice: «Esta es una más de las cosas que hago, si ahora no puedo hacerlo ya habrá tiempo más adelante.» Un sociólogo australiano llamado Kevin McDonald, que ha analizado movilizaciones contemporáneas en China, movimientos antiglobalización en EE.UU. o Australia, decía: «Nadie representa el movimiento ni el movimiento me representa a mí.» Es decir, el movimiento es parte de mi vida, pero en mi vida hay muchas otras cosas también. Entonces ahora vengo, ahora voy, ahora participo de manera más afectiva, imaginaria o virtual y no estoy todos los días de manera presente. Esto condiciona los ritmos de aparición y desaparición de las movilizaciones. Hay mucho por ver aún, estemos atentos.

¿A qué llamas «agencia compartida»?

La idea de «agencia compartida» quiere evitar dos errores comunes. Por un lado, la idea de que las tecnologías son meros instrumentos pasivos que dejan las situaciones como estaban. Esta tesis afirma que el aspecto determinante es lo social, es decir lo que las personas quieren hacer y hacen, y que al final da un poco igual con qué lo hagan: antes se usaban las cartas y la imprenta, ahora los móviles o Internet. El otro error es el determinismo tecnológico: pensar que por el mero hecho de que una tecnología exista ya altera todo el ámbito de relaciones y de prácticas donde esa tecnología está presente. Sería pensar que como hay Internet y existen los móviles todo va a cambiar y todo ha cambiado. O que los medios por sí mismos van a generar transformaciones políticas.

Agencia compartida significa que las tecnologías no son instrumentos pasivos, sino que contribuyen a generar dinámicas, que nos hacen hacer ciertas cosas y que nosotros las hacemos hacer otras. Por ejemplo, los móviles no estaban hechos para comunicaciones públicas, ni para mandar mensajes a mucha gente. Los ingenieros los habían diseñado para comunicaciones interpersonales. Facebook no está pensado para que se organicen manifestaciones internacionales contra las FARC, sino para que las personas jóvenes se comuniquen entre sí. Esos usos los descubren y los inventan los usuarios. La gente está acostumbrada a usar la tecnología para ciertas cosas y de pronto le da una aplicación política o pública. Si tal o cual tecnología me conecta con amigos o con amigos de mis amigos, es decir con gente que yo no conozco, me puede servir igual para comunicarles mi enfado o mi indignación política y proponerles hacer algo.

El hecho de que haya tecnologías facilita ciertas cosas, dificulta otras, crea hábitos nuevos y hace olvidar otros antiguos. Es lo que llamo «procesos de subjetivación y desubjetivación». Nos constituye como lo que somos y nos hace perder y olvidar las formas que nos dábamos antes. En el caso de una investigación sobre el uso del móvil, preguntamos en las entrevistas: ¿cómo te organizabas antes, cómo te coordinabas con tus amigos, tu familia o tu pareja hace cinco o diez años? La gente no se acuerda, usa el condicional («pues supongo que lo hacía...»). O cambian las maneras en que nos comportamos en los espacios públicos, renovando o transformando las normas de etiqueta. Pero aparentemente tampoco nos hemos dado cuenta de esto. La gente se detiene hoy a hablar en la calle con el móvil en Inglaterra por ejemplo, cuando la práctica del espacio público allí es que la calle sea un espacio de tránsito y de circulación permanente donde nadie se pare. La tecnología nos hace hacer y nosotros la hacemos hacer.

Antes has citado las flash mob (multitudes o movilizaciones relámpago), ¿en qué consisten? ¿En qué se diferencian de una smart mob?

En la literatura sobre estas cuestiones se hace una distinción entre smart mob y flash mob. Las smart mob son acciones colectivas organizadas a través de Internet o móviles con un mensaje claramente político. Las flash mob son idénticas formalmente, pero no tienen mensaje político, sino un sentido más lúdico o absurdo: hagamos algo que se salga simplemente de lo habitual (como una guerra de almohadas, por ejemplo). Me interesaba ver por qué se separaban como dos fenómenos completamente distintos (uno inteligente y otro bobo) cuando solo se distinguen por la existencia o no de un mensaje político. ¿Por qué en una flash mob no se ve nada político, cuando se usan las tecnologías de modo activo y creativo para conectarse, cuando personas que no se conocían se juntan para hacer algo de forma concertada, cuando se propone un uso del espacio público y urbano que no es el habitual (lo cual muchas veces revela conflictos sobre qué puede hacerse en el espacio público y quién lo decide)? ¿Por qué pensar entonces que no es algo político? ¿Solo porque falte un mensaje crítico intencionado? Las flash mob rompen la dicotomía medios/fines. En ellas el cómo es el qué.

Esto lo poníamos en relación con ciertos estudios sobre movimientos sociales y nuevas tecnologías que minimizan estas como meros instrumentos, que además se critican porque favorecen la autorreferencialidad y solo promueven la sociabilidad, oponiéndose la sociabilidad a «lo social» (es decir, la «cuestión social» de la izquierda más tradicional). Nos preguntábamos si la comunicación y el uso de los medios no sería una participación en sí misma, admitiéndole un valor político. En la actividad cotidiana con las tecnologías hay conflictos de poder (intereses contrapuestos: propiedad intelectual, control, usos comerciales). Entonces, ¿por qué un conflicto ahí va a ser menos real políticamente? Todos los trabajos que hacemos nos muestran que las personas no ven lo real y lo virtual como ámbitos separados (eso está más bien en el ojo del investigador), que todo forma parte de la vida y que hay una continuidad y flexibilidad entre las relaciones cara a cara, en mi trabajo, en mi casa y lo que pasa en la Red. ¿Por qué íbamos a separar entonces unas acciones de las otras? No es de recibo. ¿Se pueden excluir estas formas de acción y comunicación de lo político? ¿A qué llamamos lo político?

No se consideran acciones políticas porque no tienen discurso ideológico. No se consideran acciones políticas porque no hay reivindicación o un desafío explícito a las autoridades, a una empresa, al gobierno. Ciertamente, estas acciones no se presentan como una relación de fuerzas directa, no se presentan como una demanda a un gobierno. No hay interpelación a un enemigo, tampoco hay una apelación a las instancias tradicionales (instituciones, etc). Pero esas interpelaciones pueden darse de manera no intencional y aparecen en el mismo desarrollo de las acciones, surgiendo conflictos de manera latente. Es otra manera de entender lo político. Son acciones y reacciones a relaciones de poder, cuestionamientos de qué es lo público, interrogaciones sobre qué hacemos cuando estamos juntos y las maneras en que nos relacionamos. En el fondo todo esto entra en las definiciones tradicionales de lo que son las cuestiones clásicas de lo político: qué es la vida en la polis, qué es la vida en común.

Hay algo propio del uso de las nuevas tecnologías muy interesante que es no tanto crear cosas nuevas, como hacer visibles aspectos de las relaciones y de las acciones que ya se daban pero que no se podían ver. Con las nuevas tecnologías se pueden seguir las comunicaciones a través del e-mail, se pueden visualizar las personas que uno conoce en el móvil, se puede medir la intensidad de los intercambios. De hecho, la gente percibe el móvil así, con ese punto de autorreflexividad. Quizá las nuevas tecnologías nos están haciendo volver a ver, recordar o visibilizar aspectos que nunca dejaron de existir, pero que habían quedado en segundo plano entre los profesionales de la política (políticos, activistas o politólogos). Porque todo esto que digo tiene que ver con los discursos de los nuevos movimientos sociales como el feminismo o el movimiento por la liberación sexual: cuestionar la dicotomía público/privado, recordar que la política pasa por los cuerpos, valorizar la cuestión personal y de los afectos, etc. ¿Por qué el pensamiento de izquierdas tiene en general tanto miedo de los afectos y las emociones? Como si fuesen algo irracional, fascista. Hay otras apariciones de los afectos y las emociones, no solo en las masas fascistas. Separar las emociones de la razón es un rasgo típico de la modernidad. En cualquier ejemplo de movilización política siempre están las emociones y los afectos. Es lo que te afecta y te motiva a participar y continuar. También se suele ver el placer o lo lúdico como frivolidad. Hay un problema muchas veces entre los movimientos sociales de izquierda con la dimensión placentera de la movilización, como si solo lo grave y solemne fuera serio y real.

Sin embargo, al otro lado hay una Nueva Derecha que hace un uso muy desprejuiciado de las nuevas tecnologías y de las nuevas formas de movilización...

Tendemos a ver a la derecha como un bloque político muy estucturado, centralizado, organizado. Pero también hay mucha heterogeneidad y últimamente ciertos componentes se han servido de estos medios para hacer efectiva esa heterogeneidad y movilizar. Estoy convencida de que estas prácticas están creando también dentro de estos grupos cuestionamientos internos y cambiando las subjetividades. ¿Cómo se articula luego esa descentralización con las otras estructuras tan jerárquicas? El hecho de estar manejando formas que favorecen la descentralización y la proliferación de iniciativas, favoreciendo así la autonomía y la multiplicación de grupos, debe de estar cambiando también las subjetividades en la derecha. Allí donde la organización se daba mediante el control continuo y la jerarquía sobre los militantes, todo esto tiene que estar a la fuerza produciendo cambios. De hecho, las subjetividades de que hablamos también se dan a la derecha: participación intermitente, desconfianza hacia las formas de representación tradicionales, gente que piensa que la acción política tiene que ver en su vida pero que hay otras cosas, etc. ¿Cómo les cambia la experiencia de participar de esa euforia de tomar la calle? ¿Cómo les cambia la experiencia de la autoorganización más allá de los partidos?

Dices que las nuevas formas de movilizarse «atentan contra las bases de lo político», ¿qué quieres decir?

Según el Barómetro europeo, España fue el país donde más manifestaciones hubo entre 2006 y 2007. Sin embargo, en el mismo estudio varios politólogos escribían que España era a la vez el país donde la desafección y el desinterés por la política era mayor. Qué paradoja, ¿no? Esos politólogos medían el interés por la política a través de la afiliación y del conocimiento: ¿se siguen los medios de comunicación, se saben reconocer nombres de políticos o hechos de actualidad? No, por tanto hay desinterés y desafección por la política. La gente manifestándose en la calle y sin embargo se mide el interés por la política a través de los niveles de afiliación a partidos y otros colectivos institucionalizados, a través del seguimiento mediático de la actualidad política. ¿Acaso estar en la calle no es una forma de participación política? Quizá estamos asistiendo, de una manera no intencional por parte de las personas participantes, a una redefinición de la naturaleza de lo político, de una movilización política.

tags: afectos, entrelazamientos, nueva derecha, nueva politización

Posdata: «No molesten» (septiembre 2012)

Lo que contamos en la entrevista de 2009 resuena hoy de manera algo distinta tras algo más de un año de distintas movilizaciones, acampadas e iniciativas diversas, innovadoras en muchos casos, que no partían de las formaciones y organizaciones políticas al uso y dónde hemos ido viendo y participando en formas de agencia compartida, movilizando tecnologías, redes de amigos, conocidos y desconocidos, en torno a problemas, malestares y desasosiegos comunes. Pensando en todo lo que ha ocurrido y ocurre aún, quería comentar un par de cosas en esta breve posdata que Amador me invita a escribir. Me gustaría citar algunas de estas iniciativas innovadoras y potentes, donde se ponen en juego los distintos saberes y experiencias de los que participan, como la Plataforma de Afectados por la Hipoteca y Stop Desahucios, o la iniciativa 15MpaRato financiada por la gente a través del llamado crowdfunding, donde se ve con claridad en acto ese poderío del ser masa, del ser muchos, poderío habilitado en parte por la participación de las tecnologías a mano y sus aplicaciones y dispositivos, en muchos casos adquiriendo nuevos usos.

Durante los días de la acampada en Sol, que viví, como muchas de mi edad y condición, más a través de las conexiones y comunicaciones a distancia con los que allí estaban que físicamente presente, me llamó la atención que casi todos me hablaban de cosas que veían y oían que no les gustaban (eslóganes, pancartas, opiniones, pintas) sin que esa molestia, reveladora de la diferencia y heterogeneidad de la acampada, fuera un obstáculo para participar, para ocupar el espacio juntos, para hacer masa, una masa cuyos miembros saben que no son idénticos, algo que aún se ha acentuado más en las más recientes movilizaciones ligadas a los recortes en el gasto público. De manera que en la ocupación y reapropiación de espacios públicos de estas movilizaciones se hace patente un rasgo importante de dichos espacios y de lo público en general que a veces olvidamos (o se nos quiere hacer olvidar): son lugares donde no se puede colgar el cartel de «no molesten».

Michel Bauwens

El establishment del copyright se defiende repitiendo un cliché: quienes critican el modelo actual solo son un puñado de consumidores irresponsables que quieren «todo gratis» sin respeto alguno por el trabajo de los creadores. Pero en el movimiento por una cultura libre se están pensando y ensayando alternativas que vayan realmente a favor de los creadores, sin perjudicar el hecho social básico que es compartir.

Michel Bauwens es ensayista e investigador. Ha trabajado para las universidades de Amsterdam y de Dhurakij Pundit (Tailandia). Ha sido director de la revista digital Wave y del newsletter Pluralities-Integration. Es fundador y promotor de la Fundación para las Alternativas P2P (Foundation for Peer-to-Peer Alternatives, p2pfoundation.net). Ha escrito varios libros sobre cultura, tecnología y nuevos modelos de negocio.

Bauwens respondió las preguntas mientras participaba en el (D’)Evolution Summit organizado en 2012 en Barcelona por los compañeros de Red SOStenible y eXgae. Tomás González Cobos y Álvaro García-Ormaechea me ayudaron con la traducción (¡solo no puedes, con amigos sí!).

«EL MERCADO SE BENEFICIA DE LA CREATIVIDAD SOCIAL, PERO SOLO DEVUELVE PRECARIEDAD»

10 de abril 2010

¿Qué son las dinámicas peer to peer (entre iguales)?

Las dinámicas peer to peer (P2P) son procesos sociales en los cuales quienes forman parte de una red distribuida pueden sumarse libre y voluntariamente a la búsqueda de objetivos comunes. Son procesos que están surgiendo en cada pliegue de la vida social, como un tercer modo de crear valor más allá del mercado y de lo público. Implican una revolución en lo que concierne a la producción, el autogobierno y la propiedad.

¿En qué sentido?

En primer lugar, ahora tenemos la posibilidad de producir movidos por nuestra pasión y autoorganizando nuestros propios recursos, más allá de las formas coercitivas (esclavitud o vasallaje) o basadas simplemente en el propio interés (el intercambio capitalista). En segundo lugar, el gobierno entre iguales, es decir, los medios que un grupo de pares elige para gobernarse a sí mismos cuando decide producir un recurso común, no es representativo, sino que los participantes codeciden de forma directa. Por último, la propiedad entre iguales, esto es, el marco institucional y jurídico escogido para proteger de la apropiación privada el valor creado comunitariamente, está dirigida a facilitar el uso más amplio posible y equilibra el derecho colectivo con el individual (pienso por ejemplo en la General Public License del software libre o en licencias tipo Creative Commons).

El mercado, la jerarquía o la democracia son tres medios diferentes de asignar recursos escasos. Pero mientras nos encontremos en un campo inmaterial, cultural o de conocimiento, en el que todo se puede copiar sin costes, cualquiera en cualquier parte del mundo puede agregar voluntariamente su trabajo y se pueden coordinar proyectos muy complejos mediante la adición del trabajo voluntario realizado por distintos individuos en distintos lugares. Todo esto es muy novedoso y podría convertirse en la lógica central de una nueva sociedad.

¿Qué diferencia hay entre lo público y lo común?

Mi visión personal es que la propiedad pública concierne a la totalidad de los bienes comunes de la sociedad, pero está en manos del Estado y de las autoridades públicas. El riesgo de la propiedad pública es que puede volverse, a través de políticos autoritarios o incluso representativos, la herramienta de una minoría que controla y excluye de la participación a muchos. La propiedad común, sin embargo, concierne a los bienes comunes relacionados con la sociedad civil y es más una mezcla de propiedad individual y colectiva. Por ejemplo, en el caso de las licencias Creative Commons los individuos tienen una gama muy amplia de opciones sobre cómo quieren compartir su propiedad. Tienen el control, sin coerción.

¿La dinámicas P2P son sostenibles económicamente?

No hay que engañarse: en el modelo clásico del copyright solo una parte infinitesimal de los ingresos va a parar a los creadores. Habitualmente, en este modelo «el ganador se lo lleva todo». Igual que las librerías incrementaron la lectura y la compra de libros, el intercambio de archivos aumenta la posibilidad de disfrutar y usar la música. Y también, por tanto, de inventar nuevas maneras de financiar a los creadores. Desde el momento en que ya no es necesaria una cantidad muy significativa de intermediaciones, muchos de los ingresos que iban a parar a los intermediarios ahora podrían ir directamente a los creadores.

En concreto, ¿cómo pueden financiarse los creadores?

En mis investigaciones, he identificado principalmente tres modelos de negocios que no restringen la libre copia y el compartir. En el crowdsourcing model, la plataforma propietaria actúa como agente y tanto ella como los creadores ganan en el caso de una venta. En el sharing model, la gente comparte la música o los contenidos gratuitamente, la plataforma vive de la publicidad o de donaciones y puede compartir ingresos con los artistas (pienso en Jamendo, la plataforma de música libre). Pero el más interesante es el commons model, en el que una alianza fuerte entre creadores y gestores de nuevo tipo autogestiona la propia plataforma creando algún tipo de valor añadido sobre el recurso gratuito y redirigiendo parte de los beneficios a sostener los bienes comunes (por ejemplo, Linux o Wikipedia). Muchos creadores individuales han usado una gran variedad de soluciones, todas ellas basadas en el hecho de que aceptan el libre intercambio y la copia, creando algún tipo de valor añadido sobre el recurso común. Pero me parece que mientras el viejo modelo represivo y monopolístico ha quebrado, el nuevo genera aún mucha incertidumbre, por lo que quizá se necesite una solución social y colectiva, como por ejemplo un modelo de licencia colectiva.

¿Cómo sería?

En este modelo, el intercambio de archivos estaría legalizado, los usuarios pagarían una pequeña tasa en forma de impuesto y los ingresos globales se compartirían de acuerdo con el uso efectivo del material creativo, que se podría medir más fácilmente siendo legal. No es el público que ama la música el que se opone a las licencias colectivas, sino más bien la industria que protege su monopolio sobre los beneficios a costa de los creadores. Hay que encontrar esquemas de generación de ingresos que garanticen la expresión cultural libre, el libre intercambio y los medios para desarrollar modos de ganarse la vida con el propio trabajo. Es necesario un nuevo compromiso histórico.

¿Por qué?

Hay una mutua dependencia entre el mercado y la creatividad social. Las dinámicas P2P dependen en la actualidad del excedente (y la crisis) del modelo social existente. Pero, por su lado, las empresas y los gobiernos ya no pueden funcionar sin la innovación social que resulta de las aportaciones de la sociedad civil y de los procesos asociados de producción entre iguales. Sin embargo, la relación ahora es desigual. El mercado se beneficia enormemente del trabajo voluntario y la creatividad social, pero solo devuelve precariedad. No hay mecanismos para que esos ingresos puedan ser compartidos con aquellos que crean valor. Cada vez más empresas viven de la participación, pero dejan a los coparticipantes en la intemperie. ¿Qué proporción de los ingresos de Youtube (o Google, o Skype) va a parar a las personas que generan los contenidos? Para proteger las dinámicas entre iguales y el valor de la participación, las lógicas de mercado no son apropiadas. Si solo algunos participantes reciben un beneficio de un proyecto colectivo, eso tenderá a desmotivar a los otros. Hay que pensar un nuevo modelo, un nuevo contrato social.

¿Se puede aplicar la lógica P2P al ámbito de los bienes físicos?

Por supuesto, la lógica P2P solo funciona plenamente en la esfera inmaterial de la abundancia, en la que todo se puede copiar sin coste y donde es posible coordinar proyectos muy complejos que reúnen el trabajo de individuos distintos en distintos lugares del mundo. En lo que concierne a los bienes inmateriales de uso y disfrute no antagonistas –o tú o yo–, la exclusión es algo casi completamente innecesario. En el caso de los bienes físicos antagonistas, hay que partir de la base de que son escasos y limitados, pero quienes los producen han de poder hablar y decidir en sus respectivos ámbitos. En todo caso, hoy en día cualquier bien que necesita producirse materialmente necesita diseñarse y el diseño compartido es la próxima frontera –que está emergiendo con mucha fuerza– para la producción entre iguales. También pienso que los proyectos de diseño compartido deberían tender a alinearse con formas cooperativas que estén en armonía con su propio sistema de valores y esto supondría el nacimiento de una economía social basada en diseños abiertos y modos cooperativos de propiedad.

¿Para ti es lo mismo mercado y capitalismo?

Veo el mercado simplemente como una de las opciones para intercambiar bienes antagonistas, limitados. Existen otras formas y además el mercado no es apropiado, e incluso a veces es contraproducente, para el intercambio de bienes no antagonistas. Como decía antes, hay que tener en cuenta que los mercados, la democracia y la jerarquía son medios para tratar la asignación de la escasez y no son realmente necesarios en casos de bienes abundantes no competitivos. Sin embargo, siempre que haya escasez de algunos bienes se pueden utilizar mecanismos de mercado, que se llevan usando miles de años antes de la llegada del capitalismo. Por otra parte, el capitalismo es un sistema basado en la acumulación infinita de capital y en el uso de la mano de obra como un bien de mercado; solo puede existir expropiando a la mayoría de la población de los medios de sus propios recursos productivos. Su principal problema ahora es que el crecimiento infinito es incompatible con la existencia continuada de la biosfera y, por lo tanto, de la humanidad. Está destinado a desaparecer, pero podemos preservar a los mercados de ese destino siempre que la gente desee el espíritu emprendedor y el intercambio libre.

A veces, leyéndote, se tiene una impresión de déjà vu, como si se estuviera releyendo los viejos manuales marxistas que explicaban cómo la contradicción entre las fuerzas productivas (tecnología) y las relaciones de producción (la propiedad) hace avanzar la historia. Cómo lo viejo está siempre preñado de lo nuevo y solo hay que ayudarlo a nacer («la transición tranquila», «la autopista hacia el sistema P2P»). ¿Existe realmente ese corte tan claro entre lo viejo y lo nuevo? ¿Dónde queda en esta visión la necesidad de lucha y conflicto?

Cuando un sistema basado en el crecimiento infinito toca sus límites físicos y naturales, es lógico esperar una fase de transición. Creo que la mejor imagen o analogía es el cambio del Imperio romano basado en la esclavitud al feudalismo; o de este último al capitalismo. No se trató de una continuación sin más, sino de un cambio sistémico completo con valores y lógicas radicalmente diferentes. Por tanto, el P2P no debería considerarse una simple continuación de lo que tenemos, incluso aunque esté adaptado por las fuerzas sociales actuales, porque su lógica inherente es la de un sistema de valores sustancialmente nuevos. Creo que se están agotando de manera gradual los tiempos y las posibilidades para una transición tranquila, ya que no parece que las actuales élites sean capaces de dirigirnos hacia el cambio estructural necesario, ni siquiera tras la repentina conmoción que ha supuesto para el sistema la crisis de 2008. Si Obama hubiera sido un Roosevelt en lugar de un Herbert Hoover, podría haberse dado un escenario convincente para un cambio gradual y ordenado, pero creo que la oportunidad histórica ha pasado. El conflicto no es una opción, sino algo que se impone cuando una estructura vieja es impermeable a la adaptación.

Algunos de tus textos están muy impregnados por un tono utópico. ¿En qué sentido son importantes para ti las historias utópicas sobre otros mundos posibles?

Presento de manera explícita el P2P como una forma no utópica y basada en la observación cuidadosa de las actuales tendencias, pero que añade el elemento de fuerzas humanas conscientes que buscan las sinergias y la integración. El nuevo mundo será diferente y creo en una mejoría sustancial, si no material, sí espiritual, pero no será una utopía o una sociedad perfecta, sino sencillamente una sociedad sostenible que reconoce los límites naturales y que limita las trabas a la innovación humana en el contexto de una justicia social mejorada. Obviamente, es posible que las cosas lleguen a ser mucho peores antes de mejorar. Dicho esto, no tengo nada contra el pensamiento utópico si sirve de inspiración para acciones humanas positivas, con la condición de que sea consciente de sí mismo y no trate de negar la realidad en favor de los sueños, que así corren el riesgo de convertirse en pesadillas.

tags: confianza, entrelazamientos

Posdata: Cuatro escenarios posibles para la mutación global (octubre 2012)

Lo que llama la atención en los últimos dos años es la aceleración continua, especialmente en el campo de la producción física P2P. He tenido ocasión de elaborar un informe de trescientas páginas que esboza esta gran transformación en nuestra base productiva, es decir, el cambio hacia las prácticas e infraestructuras distribuidas. Espero que los lectores se puedan hacer una idea completa del alcance de la transformación que ya se ha producido y que se sigue produciendo a un ritmo acelerado.

He esbozado cuatro escenarios que podrían desarrollarse a partir de esta transformación, partiendo de las diferentes fuerzas sociales, cada una con sus propios puntos de vista, haciéndose con el control de las nuevas infraestructuras distribuidas.

Uno de ellos es el capitalismo «netárquico», basado en el control centralizado y fines de lucro. El mejor ejemplo es Facebook, plataformas con un control de propiedad sobre el diseño de la plataforma, sobre nuestras interacciones y datos personales. Además, el modelo no ofrece a cambio margen para la creación de valor basada en el usuario. El segundo escenario sería el del capitalismo distribuido, que influye en el diseño de la bitcoin (la moneda P2P), aunque por lo general está detrás de plataformas como Kickstarter que, si bien apuntan a un mercado más inclusivo, todavía están muy dentro de una orientación con fines de lucro.

Luego tenemos la orientación local con una perspectiva procomún/comunidad, que yo llamo «comunidades resilientes» y de la que John Robb es un buen exponente. Estas iniciativas localizadas tienen por objetivo crear un sistema inmune para la supervivencia local en el marco de una descomposición global del sistema general, pero por lo general carecen de una visión de cambio social a nivel global.

El último es el enfoque global procomún/commons, apoyado por la Fundación P2P, que apunta directamente a la transformación profunda de nuestras sociedades en base a los principios P2P y a los bienes comunes.

La Fundación P2P también ha seguido evolucionando, convirtiéndose en una pequeña comunidad de investigadores globales aumentada por una phylé, es decir, una comunidad global de apoyo cooperativo de nuestras formas de vida y nuestro sustento. Esto último se ha convertido en una preocupación central: cómo lograr el desarrollo de formas de vida autónomas, ya que el voluntariado a tiempo completo no es sostenible. Así, nos gusta «practicar lo que predicamos» y nos solidarizamos con el éxodo a gran escala de la juventud precaria de un sistema en decadencia y que también está buscando alternativas P2P.

Margarita Padilla

Hubo un primer Internet donde la gracia pasaba por el camuflaje y el juego con las identidades. Hoy la blogosfera representa todo lo contrario: nombres propios, voces en primera persona, identidades personales. ¿Qué está pasando en la Red?

Ingeniera informática y ex Directora de la revista Mundo Linux, Margarita Padilla pertenece a esa escasa minoría de mujeres que crean y mantienen sistemas, y le gusta decir que trabaja «haciendo Internet». Junto a otros hackers, fundó Sindominio.net. Aprendió GNU/Linux y los usos sociales y políticos de las nuevas tecnologías en centros sociales okupados. Algo que en la Universidad nunca le enseñaron. En diciembre de 2012, ha publicado El kit de la lucha en Internet (Traficantes de Sueños).

«LA WEB 2.0. ES UNA PARADOJA HECHA DE GRANDES NEGOCIOS Y PASIÓN POR COMPARTIR»

9 de abril 2009

¿Por qué la historia de Internet es tan diferente a la del telégrafo, el teléfono o la televisión?

Sin duda porque los pioneros que inesperadamente intervinieron en su construcción lo que crearon fue un espacio abierto para la comunicación social. Una alianza táctica reunió a hackers, techies, nerds, frikis, visionarios y otros muchos pirados. Sus herramientas: la socialización del conocimiento técnico (software libre) y un uso de la Red creativo y productivo, no instrumental. El ideario de estas prácticas era la posibilidad de tener ¡por fin! un (ciber)espacio donde reunirnos y compartir en ausencia de fronteras, líderes, policía ni ejército, construido sin contaminar ni expoliar, sin sacrificios ni muerte. Un lugar donde millones de personas de todo el mundo intercomunicaran de manera autónoma y segura, independientemente de su edad, sexo, nacionalidad o etnia. Si la fisicidad del cuerpo nos ataba a las identidades, en el ciberespacio se podía existir con una nueva identidad, o con muchas y distintas. Si el poder en última instancia es poder de matar, en el ciberespacio se perdía el miedo a expresar las diferencias: nadie podía matar a nadie.

¿Qué queda de ese ideario?

Estamos en la Web 2.0. La tendencia ya no es construir un espacio otro al mundo físico. Hemos pasado del ciberespacio a la blogosfera. Ahora, una voz tiene mayor fuerza, legitimidad y veracidad en la Red cuantos más elementos de su «yo» (compromisos, aficiones, mascotas o vivencias) incorpore. Cuanto más real y física sea esa voz, más confianza suscita.

¿A qué atribuyes ese cambio?

Las ideas son el motor y el carburante del sistema. Pero las ideas se agotan. Producirlas cansa. Así como el petróleo se extrae cada vez de más adentro de la tierra, las ideas también deben extraerse cada vez de lo más hondo... de la vida. Para que bombeemos ideas, nos dicen que todas ellas compiten en igualdad de oportunidades, como si no existieran condicionantes de mercado y de poder. Así se nos vende Google: cualquiera puede hacerlo. El mensaje es: «Airea tus ideas. Si son buenas triunfarán» (o alguien más poderoso se aprovechará de ellas).

El ciberespacio estaba hecho de estratos separados: los gobiernos, los negocios, la academia, el underground... Hoy en día, ha habido un cambio productivo, que no es solo económico sino un «hecho social total», y todo se ha integrado en una sola capa. Por eso, en la producción de ideas, todo puede valer. Se puede sacar una idea de un atasco, del ruido de la ciudad, de una conversación, etc. Un «yo» productivo es el que pone en relación, en red, los diferentes planos de su vida. Las ideas necesitan encarnarse en un cuerpo que las sostenga. El mercado ya no necesita licenciados, sino vidas creativas de donde exprimir esas ideas. ¡El propio blog es el mejor currículo! Por eso la imagen del blogger está en las antípodas de la del hacker enganchado toda la noche al ordenador en un caos de suciedad, comida basura y anfetas para no parar. El hacker es nocturno; el blogger es diurno.

¿Entonces la Red ya no es ese espacio para la liberación que imaginaron los pioneros?

Como dijo el poeta, donde está el peligro está también lo que salva. Hay formas de poner en circulación las ideas para que produzcan valor para uno mismo y no para marcas ajenas. Yo los llamo espacios de anonimato, hechos por todos y nadie: blogs, MySpace, Twitter, Facebook, YouTube... Antes que buscar el reconocimiento otorgado por autoridades que ya no nos representan (una discográfica, una editorial, una galería de arte, un departamento universitario...), la gente prefiere colocar sus ideas en espacios de relaciones donde otro no las parasite. En la Web 2.0 la pasión y el goce por compartir y donar gratuitamente conviven con la gestión de los «Yo-marca».

Pero esos espacios que mencionas, ¿son algo más que grandes negocios? ¿No parasitan los contenidos que albergan?

No los parasitan, al menos de momento (si dejamos de lado los draconianos derechos de autor que aplican a los contenidos donados). Lo que sí hacen es obtener valor, valor de negocio, del que cotiza en bolsa, de la necesidad que tenemos de ponerlos en la Red. Con los espacios de anonimato se hace negocio, pero son algo más que grandes negocios. Viven de la expresividad sin mediaciones, gozosa, en primera persona, gratuita, distribuida y compartida. Permiten una construcción de legitimidad no autoritaria sino «autoritativa», es decir, que se autorreconoce horizontalmente. Los espacios de anonimato no permiten un flujo de representación. No sirven para acumular poder representativo. Vuelven obsoletas las representaciones: Wikipedia las académicas, los blogs las mediáticas, MySpace las culturales, GNU/Linux las económicas... y crean algo común que, cuando se activa, tiene gran capacidad de interpelación social: pensemos en las autoconvocatorias del 13-M o la V de Vivienda, los botellones o las más recientes en solidaridad con Álvaro Ussía y Marta del Castillo, dos jóvenes asesinados. Como contrapartida, están favoreciendo grandes concentraciones cercanas al monopolio.

¿Y no ves también ruido y fraude?

Si pongo un vídeo en YouTube no es porque todos los vídeos que hay ahí sean muy buenos ni porque Youtube sea un espacio de prestigio. Es todo lo contrario de la competitividad académica por editar en tal editorial como signo de prestigio. En los espacios de anonimato somos unos a otros los que nos damos valor, y quien vea tal o cual vídeo en Youtube ya juzgará por sí mismo si aquello merece la pena. Por supuesto, no todos los contenidos son buenos ni verdaderos. Pero a pesar del spam, sigo queriendo mails. Y lo que no quiero son filtros autoritarios. Hemos de regularnos horizontalmente. Está la inteligencia de todos y cada uno para hacerlo. El desafío es la creación de comunidades que tomen iniciativas de cuidado de estos espacios, desde dentro. Youtube no es una comunidad. Una comunidad tiene unos objetivos (por ejemplo, divulgar una tecnología o cuidar y alimentar un sitio web) que trascienden el hecho de compartir un espacio. Las comunidades imprimen una dirección, restringen un poco el puro espacio liso, pero no son colectivos cerrados a los que perteneces o no perteneces. La Red no está terminada. Aún hay mucho por hacer, por experimentar. Todavía es muy joven.

¿En qué retos piensas?

Internet no fue diseñada para ningún uso en particular y, por tanto, puede permitirlos todos, incluyendo los que no habían sido concebidos cuando se desarrolló su tecnología básica. Las grandes corporaciones quieren virar hacia el modelo «telefonía»: un caos de tarifas en el que no sabes cuánto pagas ni por qué. Sería un estilo 3G, con tarifa plana básica y pago extra para Emule, Skype, etc. Operadoras, productoras de contenidos y sociedades de autor quieren gravar la circulación de los bits que no les dan beneficio directo, con filtros según origen o servicio. Quieren romper la neutralidad de la Red. Ahora toca custodiarla. Nuevas comunidades deberán sellar alianzas con las nuevas formas de habitar la Red, con las nuevas subjetividades, una vez que las viejas alianzas están agotadas, que no fracasadas.

¿Qué quieres decir?

Desde el activismo militante se ha luchado mucho por construir una Red abierta y horizontal. A eso me refiero con lo de «viejas alianzas». Por ejemplo, hay que reconocer el valor que tuvieron los Indymedias en la apertura de una Web 2.0. Las primeras publicaciones abiertas –algo que ahora parece tan normal– fueron activistas y militantes. La publicación abierta fue una de esas ideas críticas y creativas que, una vez materializada y desarrollada técnicamente por quienes creían en ella, afloró y prendió. Entonces el «dinero grande» se dijo a sí mismo: «Si a esta idea le quitamos la dimensión militante, será la bomba.» Y los sitios de publicación abierta han proliferado.

Y estas alianzas ¿ya no tienen fuerza?

Me imagino a los activistas militantes de la Red como los monjes escribanos de los monasterios: una vanguardia muy activa con valiosos conocimientos abriendo espacios propios con deseo de contaminar lo social. Naturalmente de ahí surgieron cosas muy buenas. Pero ahora es como si de pronto hubiera llegado la imprenta. Cualquiera puede publicar (en Blogspot, en Twitter, en Flickr...). Cualquiera puede estar en la Red. En los años noventa, quienes teníamos las herramientas tecnológicas éramos una minoría. Ahora todos tenemos herramientas para una expresividad gratuita y tenemos también el interés por ejercerla. Con esta transformación, los colectivos activistas están desconcertados y, quizá a excepción del universo copyleft, han perdido sintonía con las prácticas espontáneas y masivas en la Red. Las alianzas, antes tan fructíferas, han dejado de operar, a mi entender, por dos motivos. El primero es un rechazo a la colaboración con esos megaespacios-marca en los que es imposible la autogestión y que concentran tanto dinero y poder a costa de la circulación de las ideas gratuitamente donadas. El segundo es que no saben cómo procesar la ambigüedad de esos espacios de anonimato que, por descontado, carecen de pureza ideológica.

tags: ambivalencia, entrelazamientos, nueva politización

Posdata: 15-M, ¿política o economía? (noviembre 2012)

La web 2.0 se construye sobre una paradoja: grandes negocios (apropiación privada) y pasión por compartir (bien común). En una sociedad compleja, la cooperación espontánea tiene un techo. Para que escale, para que sea masiva, tiene que organizarse. De hecho, la cooperación está organizada y se sigue organizando, aunque bajo distintos modelos. El Estado, recaudando impuestos para redistribuir la riqueza, no deja de ser un dispositivo de cooperación. Así como también lo son, cada uno bajo su enfoque, Facebook o la Wikipedia.

La paradoja se produce cuando unos cuantos dispositivos superprivativos (empresas sin vocación social) han conseguido hacerse con la hegemonía en la organización de la cooperación (en la Red). Esta paradoja hace que la cooperación no sea totalmente autónoma, no esté «liberada».

¿Cómo se ha compuesto el movimiento 15-M con esta paradoja? En mi opinión, el 15-M se proyecta en una nueva paradoja: los ataques se sufren en el plano de la economía («No somos mercancías en manos de políticos y banqueros») y la respuesta se organiza en el plano de la política («Democracia real ya»). Soy consciente de que simplifico mucho y de que hay muchos matices. Sé que la respuesta también se está organizando en el plano de una nueva economía, con creación de cooperativas, banca sin intereses, etc.

Pero no he conocido ningún atisbo de iniciativa para organizar una desobediencia civil económica en respuesta (por ejemplo) al aumento del IVA, cuando gran parte de este impuesto lo recauda la ciudadanía que luego se lo entrega al estado. ¿Qué hubiera pasado si las empresas que están gestionadas por ese 99% del que habla el 15-M, que son muchísimas dada la gran cantidad de PYMES que hay en España, hubiera organizado la desobediencia a esta subida de impuestos y siguiera recaudando en IVA con los porcentajes anteriores?

Se podrá aducir que plantear tal desobediencia es una locura inviable. Y es verdad. Pero ¿acaso es menos locura plantear un proceso constituyente para cambiar las reglas de juego de la política? (Ciertamente, el llamamiento a rodear el Congreso e iniciar un proceso constituyente no surge directamente de los indignados, pero creo que es evidente que esta iniciativa surge al calor del clima social creado después del 15-M).

Mi pregunta es si el llamamiento a iniciar un proceso constituyente es una táctica, porque es más fácil y más viable que organizar la desobediencia civil económica, o bien los promotores creen verdaderamente que es una posibilidad real de cambio.

Distanciándome un poco de la coyuntura inmediata, mi pregunta es qué eficacia puede tener responder en la política cuando el ataque se está sufriendo en la economía (recortes, desempleo, desahucios, etc.). ¿Qué estrategia hay en este zigzag? Quizá responde a la intención de no atacar de frente sino en diagonal, buscando el colapso del sistema en su punto más débil, que claramente es el sistema político.

Aceptando esta intención se me ocurren dos posibles lecturas: una es que hay una inteligencia colectiva que evalúa cuáles son las estrategias más viables y eficaces dada la actual relación de fuerzas. Otra es que verdaderamente se cree que la política debe estar por encima de la economía, es decir, que debe ser soberana respecto a la economía. Y también podría ser un poco de cada.

Yo, ahora mismo, no sé qué pensar. Mi intuición me dice que el 99%, en las actuales circunstancias, tiene de hecho más poder (del bueno) en la economía que en la política. Sin embargo, para ejercer el poder en la economía cada cual debe producir un cambio muy grande en su vida (llámalo decrecimiento, llámalo responsabilidad social y medioambiental...), mientras que para ejercer el poder en la política el cambio vital no precisa ser tan grande. La clave está en que en política se delega más que en economía.

Luis Navarro

El poder siempre ha establecido que «las cosas son así». Pero el arte, sus imágenes y sus productos, lo cuestionaban, proponiendo otras maneras de ver, hacer, sentir y pensar. En el nuevo paradigma de redes proliferan las instancias creadoras de imágenes e imaginarios, ¿cuál es su potencialidad emancipadora?

Luis Navarro es filósofo, teórico del arte, los imaginarios y las redes. Implicado en prácticas de creación colectiva y guerrilla de la comunicación como el mítico fanzine Amano y el proyecto Luther Blissett, publicó en 2010 la antología Industrias Mikuerpo: un proyecto de gestión cultural independiente (1994-1999) en la editorial Traficantes de Sueños.

«EL NUEVO PARADIGMA ESTÉTICO AGUJEREA EL MONOPOLIO DEL SENTIDO»

24 de abril 2010

Hablas de un cambio en el paradigma estético, ¿en qué consiste?

Sánchez Ferlosio decía que mientras no cambien los dioses nada habrá cambiado. Un cambio de paradigma es un proceso de enorme amplitud y trascendencia: no se trata de una simple transformación o de un desarrollo dentro del modelo existente. No es un simple ajuste o ampliación de campo provocado por ningún descubrimiento singular. No puede ser llevado a cabo por un sujeto, ni por la acción concertada de múltiples sujetos, ni por un movimiento a escala mundial. No es un avance, un refinamiento de las categorías que lo describen, no tiene nada que ver con las derivas de las modas. Es una crisis y una revolución de los fundamentos que no puede sustraerse de lo que sucede en otras esferas del conocimiento y de la cultura: ciencia, tecnología, educación, política, formas de relación y de producción...

En la estética, es decir en la construcción y el desciframiento del sentido, el cambio ha sucedido al hilo de cambios tecnológicos (que han supuesto también cambios en los modos de producción) y del acceso cada vez más amplio de las masas a los productos culturales. Estos desarrollos han ido desestructurando la institución artística, que canalizaba de forma preferente el valor cultural, aboliendo su autonomía. El artista pierde sus atributos exclusivos: se cuestiona el genio y se disuelve la noción de «autor» en una deriva magmática de significados que se produce colectivamente de forma espontánea en un mundo virtualizado, invadido por una sobreabundancia de imágenes que ya no se pretenden originales, que han perdido su aura de trascendencia. Las «obras» se desmaterializan en prácticas colectivas siempre abiertas, en permanente diálogo con la actualidad. Y el «espectador», antes sometido al yugo de la pasividad y el asentimiento distante, se convierte en el nuevo foco del sentido, se ve llevado a interactuar con esa abundancia siquiera sea ejerciendo su criterio selectivo o adquiriendo las competencias y los medios que le convierten también a él en un «emisor» difuso.

¿Quiénes han sido los agentes de este cambio?

Las vanguardias artísticas y las contraculturas underground constituyen dos fases distintas. No se trata, por supuesto, de un desarrollo lineal, porque tampoco hablamos de movimientos homogéneos. Deberíamos decir, más propiamente, que en las culturas underground, que es un fenómeno de masas desde mediados del siglo pasado, resuenan y se realizan ciertas aspiraciones de los movimientos de vanguardia de principios del siglo XX, del mismo modo que en las culturas de redes actuales resuenan y se realizan determinados planteamientos del underground. Son diversas fases del mismo proceso democratizador de la producción de sentido que envuelve una amplia transformación social.

La clave no está en una coherencia ideológica que no existe en ninguno de estos fenómenos, sino en su posicionamiento con respecto a la cultura dominante, utopista y con pretensión de superarla desde nuevos supuestos. Esto les lleva a adoptar criterios y prácticas desestructurantes, creando líneas de fuga que obligan al sistema institucional a replantear sus bases. Las vanguardias ensayaron desde el interior de la esfera artística una serie de motivos que luego han sido explícitamente adoptados por las contraculturas: superación del arte y su fusión con la vida, obra total, producción colectiva en colaboración con el azar, happenings y encuentros incongruentes, proclamación de un potencial creativo universal, etc.

Este es el legado de las prácticas antagonistas en plena cultura de masas: han generado un ámbito de producción simbólica desarrollado al margen de la cultura oficial. El underground no designa un movimiento, sino un espacio que se edifica frente al mainstream como los burgos brotaban al margen de las ciudades. No hay que buscar «rastros de carmín» ni conexiones anecdóticas: el punk no era otra cosa que «dadaísmo para las masas» y quienes movían las piezas eran conscientes de ello.

¿Así que en el campo del arte se anticipa y prefigura la cultura de redes actual?

Si el arte tiene una función específica en el orden capitalista, sería precisamente la de plantear y ensayar este tipo de alternativas en un plano virtual. El sistema de las artes es un sistema dinámico de producción de sentido. No extrae su trascendencia de ninguna exterioridad metafísica, sino de lo nuevo, lo que le aboca a dificultades tremendas de fundamentación y a múltiples disoluciones más o menos efímeras. En cuanto laboratorio moderno de producción de sentido, ha tenido que enfrentarse a menudo a sus propios productos y redefinirse ampliando su campo en función de ellos. Esta búsqueda de trascendencia, en un sentido digamos «pagano», se desarrolla primero en el plano de los contenidos. El logro de las vanguardias es haber llevado este espíritu de transgresión al plano formal de los códigos, disolviéndolos. Y es también a partir de ellas que se abren líneas de experimentación en un plano que ya no sería semántico ni sintáctico, sino pragmático, afectando a los usos y los modos de desarrollar estas prácticas, tales como fluxus y el arte postal, que establecían circuitos alternativos de intercambio simbólico que escapaban a los condicionamientos de la institución artística y del mercado y ensayaban el nuevo paradigma de redes.

¿En qué sentido el arte postal y los movimientos de fanzines encarnaban el nuevo paradigma estético?

Las redes de arte postal son circuitos de intercambio postal entre creadores de diversos campos que se constituyeron a partir de los planteamientos de determinados círculos de la vanguardia y que nunca encontraron realmente su lugar en la institución. Con el tiempo alcanzaron una densidad notable en todo el mundo, convirtiéndose en una práctica alternativa al arte oficial que planteaba otros modos de hacer, otros supuestos, otras metáforas, que han sido categorizados por Kamen Nedev como «cultura distribuida». La red no tenía organización ni estructura: crecía por agregación de nodos que generaban sus propios contactos, sus afinidades electivas. Las «obras» se intercambiaban gratuitamente a modo de potlacht universal o se componían colectivamente en el propio diálogo entre emisor y receptor confundidos. En las redes de arte postal no existía el público «pasivo» ni el artista «inspirado», y los críticos estaban de sobra, así como los comisarios. Las convocatorias eran abiertas, no existían premios ni selección, según los principios establecidos en el origen del movimiento. Esta dinámica era la misma que mantiene el circuito underground de autoedición, tanto impresa como musical, basado en la consigna do it yourself, con el que las redes arte postal se acabaron mezclando y aportando su modelo de difusión. Es decir, antes de la construcción de las redes se estaba ensayando el nuevo paradigma en un contexto decadente y con las herramientas del pasado, y estos ensayos mostraban un poder dinamizador enorme sobre la cultura.

¿Qué aportó Amano al movimiento de fanzines de los años noventa?

Amano, y toda la trama conceptual de Industrias Mikuerpo, surge con una conciencia muy viva de todo esto que sucede de manera un tanto espontánea. En aquellos años, en que empezaba a manifestarse no una crisis más, sino la crisis del viejo paradigma proyectada a todos los ámbitos, se estaba produciendo una nueva oleada de fanzines con una orientación bastante ácrata. Los editores alternativos se articulaban en torno a redes de arte y de producción independiente. Los circuitos de arte postal también experimentaban un fuerte desarrollo en nuestro país, gracias al surgimiento de publicaciones especializadas como P.O. Box o AMAE, que además son fanzines y entran en los circuitos. Los medios de comunicación generalistas se interesaban por estos fenómenos y ofrecían su versión descafeinada de los mismos en las páginas de cultura. Nuestra intención era producir conciencia de movimiento en lo que empezaba a reconocerse como «escena alternativa», promoviendo una actitud marginal por vocación diríamos, y no por obligación, que no se conformase con habitar los espacios ciegos del sistema, sino que reclamase su lugar y enfrentase alternativas. Queríamos también servir de puente entre las subculturas juveniles y los circuitos de vanguardia, acercando dos mundos que tenían mucho que contarse, aunque permanecían incomunicados en nuestro país.

¿Qué hemos ganado y qué hemos perdido con el declive del movimiento de fanzines y la emergencia de la Red como entorno preferente?

Es obvio que los cambios se desarrollan ahora en la Red, donde se despliega un mayor número de interacciones. El fanzine se ha convertido en un objeto romántico, inadecuado para promover un cambio social, o siquiera para lanzar un proyecto. Esto se hizo evidente para nosotros tras el «salto a la Red» que llevamos a cabo a mitad de nuestro recorrido. El soporte impreso se convirtió en un medio caro, lento y pesado, mientras que el alcance de la Red desbordaba nuestra capacidad. En cierto modo, la Red es la realización de la utopía que inspiraba la fanedición y muchos de los protagonistas de aquel movimiento son hoy bloggers que actúan con el mismo espíritu. Podría decirte que hemos perdido aquella ilusión, aquella densidad de afectos que poníamos en los objetos que compartíamos, pero hemos ganado velocidad, operatividad y capacidad de incidencia. Interaccionamos con personas que nunca llegaremos a conocer.

¿Quién fue Luther Blissett? ¿Qué relación tiene con esos cambios en el paradigma estético? ¿Cuál era su reflexión y práctica sobre los medios de comunicación?

Luther Blissett fue un «nombre múltiple», una personalidad imaginaria construida colectivamente por un grupo de activistas. Cualquiera podía usar el nombre para firmar una acción o un manifiesto. Constituye un buen ejemplo de lo que estamos comentando. Se trata de una práctica que surge precisamente en los circuitos de arte alternativo y que, con su aplicación a las redes, alcanza a producir efectos en los medios de masas. En propiedad, no deberíamos hablar de nombres múltiples, sino de identidades virtuales colectivas que canalizan en la ficción la aspiración humana de acción, de intervención sobre lo real, de forma que, a pesar de su naturaleza virtual, se convierten en mitos, es decir se hacen más reales que cualquiera de las existencias particulares que las han conformado. Frente a la clásica «contrainformación», empeñada en producir visiones alternativas al margen del espectáculo, Luther Blissett defendía la infiltración corrosiva en los media para desviar su lógica y poner de manifiesto sus contradicciones, colando noticias falsas, rumores, etc.

Los nombres múltiples tienen naturaleza vírica, replicándose en la adopción por parte de muchos actantes y evolucionando con ellos. Son memes, en el sentido que apuntó Dawkins en los años setenta, es decir, constituyen «unidades de información» que discurren por los circuitos de comunicación. Son los habitantes propios de las redes, a las que dan consistencia y sentido por otro lado, en una época en que la estructura en red parece imponerse sobre los modelos jerárquicos en aspectos tales como la organización de las sociedades y la difusión del conocimiento. Su adopción consciente pone de manifiesto lo extemporáneo de conceptos como el de «originalidad» y «autoría», pues la cultura no es un conjunto acumulativo constituido por unidades discretas de significado, sino el producto de la interacción humana y la reelaboración constante de sus resultados en nuevas interacciones.

La práctica de Luther Blissett tenía que ver con la creación de imaginario: leyendas, bulos, mitos... Hoy, la Red bulle con mil teorías de la conspiración que tienen gran capacidad de pregnancia social (en torno al 11-S, el 11-M, el terremoto de Haití, etc.). ¿Qué reflexión te merecen estas otras formas «antagonistas» de creación de imaginario en la Red?

Creo que las «teorías de la conspiración» son un mito de nuestro tiempo. Es decir, tienen un arranque de verdad en determinados fenómenos y después se generalizan como interpretación acrítica de fenómenos ulteriores que no pueden considerarse al mismo nivel. Una vez establecido el concepto, puede encuadrarse dentro de él cualquier emergencia que cuestione nuestra percepción del mundo. En cualquier caso, hoy sabemos que esta percepción está viciada, que detrás de los grandes medios existen siempre grandes mediaciones y asuntos innombrables.

Las «teorías de la conspiración» surgen como efecto combinado de la falta de transparencia de nuestras democracias y de la transparencia de la comunicación en red. Su materia prima son temores o deseos cocidos en ese caldo: cuanto más básicos esos temores, cuanto más profundos esos deseos, más contagiosa será la teoría. Creo que estamos aprendiendo a tratar con los nuevos medios y a situarlos en relación con esa versión viciada del mundo que cada día nos impone el boletín oficial. Existe una tensión entre los nuevos usos y el viejo contexto en que se despliegan. Todo avance tecnológico precisa de algún tiempo antes de ser positivamente integrado en los usos sociales. Las mejores «teorías de la conspiración» se montan no sobre supuestos imposibles de contrastar, sino sobre contradicciones contrastadas de la información que nos llega de las agencias. Las peores acaban disolviéndose en chistes malos o buenos que nadie toma en serio.

El funcionamiento en red ya no es una forma de hacer alternativa y marginal, sino un hecho social masivo, la misma forma de ser del capitalismo posfordista o cognitivo o como le queramos llamar, ¿ha perdido entonces su fuerza antagonista el nuevo paradigma estético?

El nuevo paradigma sigue produciendo efectos subversivos mientras no se establece de hecho como nuevo contexto en el que se desarrollan todas estas prácticas, asumido por la «comunidad estética» que somos todas las personas. No es una «máquina de guerra» ajustada a ciertos propósitos, no porta ninguna bandera ni reconoce deuda alguna con las ideologías históricas: su potencia de avance reside en la eliminación de los viejos condicionamientos. En circunstancias tales, los disidentes del sistema pueden cabalgar a lomos del nuevo paradigma cuestionando los usos habituales y creando espacios de experimentación donde se juega el desarrollo ulterior de estos usos. El sistema artístico se defiende y trata de preservar su funcionalidad dentro del sistema capitalista bien asentado en la vieja ideología.

Hoy vivimos por ejemplo un crudo debate en torno a si se deben privilegiar los derechos de autor o la libre circulación de la cultura, que no es más que un intento desesperado por parte de las viejas estructuras de contener estos cambios atrincherándose en sus viejas nociones de «sujeto» y de «valor». Pero en el plano cultural vivimos ya en un escenario de proliferación fractal de formas donde el «valor» ya no se cifra en la explotación de unos recursos limitados, sino precisamente en su plena difusión. Esto es algo que cuestiona el ordenamiento económico, por lo que se pone especial énfasis en controlarlo.

¿Representan la blogosfera y las redes sociales una vuelta al sujeto y a la identidad personal, la derrota de Luther Blissett?

Tengo la impresión de que es un efecto lógico de la normalización del nuevo paradigma. La Red ya no es un espacio virgen a conquistar, no representa ninguna alternativa, todo se ha jugado ya en ella y no queda sino asumir su despliegue. La Red2 (o Web 2.0) ya no es ingenua, se conoce a sí misma, y por otra parte los dispositivos de control se han mostrado tremendamente efectivos, por lo que aquellas prácticas de anonimato se han vuelto inviables. La Red ha asumido que está constituida por nodos y esos nodos quieren hacerse visibles, puesto que muchas veces se cifran en ello oportunidades de desarrollo profesional. No es la situación ideal en la Red en cuanto campo de batalla, pero es, como digo, un efecto lógico de su consolidación dentro del actual marco productivo.

De todos modos, no creo que la tendencia apunte a una reivindicación de la identidad personal en el sentido de la antigua reivindicación del «sujeto» que con la propia Red se ha puesto en crisis. Lo que se refleja en la Red, desde la asunción de que nadie deja de estar controlado y de que es un espacio abierto, es una proyección «literaria» del yo real que quiere intervenir en el discurso. Cada uno de nosotros se ha convertido en un «personaje», y es desde esta identidad virtual, no desde el yo real, desde donde se quiere intervenir. Hemos entendido que Luther Blissett no somos todos, sino cada cual.

¿Cuál es hoy para ti el poder emancipador de la ficción, de la producción simbólica y de las imágenes?

Nosotros no somos herederos de una «utopía estética» que, además de romántica, sería ilustrada. Tampoco podríamos llevar a cabo, siquiera fuese de un modo imperfecto o imprevisto, lo que no somos capaces de concebir. Las imágenes han constituido siempre el horizonte de la realización humana y un transmisor insustituible de la experiencia. Pero hoy precisamente vivimos en ese mundo estetizado, virtualizado y atrofiado que hacía clamar a Debord contra la expropiación de la experiencia viva. Nosotros ya no estamos vivos, pues no había futuro para el sueño oficial. Somos zombies escarbando en las redes un momento de realización, un resto de lo que pudo ser, una salida de este paraíso insípido, inodoro y excesivamente brillante. Lo difícil hoy es dar con las imágenes adecuadas y dar concreción a esas imágenes. El mundo virtual no es el mejor de los mundos posibles, pero es el mundo que habitamos y hemos de conquistar la competencia para habitarlo, para no vivir a expensas de los poderosos y de los iluminados. Es ahí donde se elaboran y se ensayan hoy las posibles respuestas a esta crisis total del viejo paradigma. En cualquier caso, me estás preguntando si merece la pena soñar, y yo te contesto que no podemos dejar de hacerlo.

tags: ambivalencia, entrelazamientos, nueva politización

Posdata: 15-M y cambio de modelo (diciembre 2012)

Este diálogo apareció en el diario Público más de un año antes de la irrupción en España del movimiento 15-M, un suceso que no podíamos prever, aunque sí prefigurar en base a la emergencia del nuevo paradigma, del que constituye una expresión avanzada. Más allá de los motivos que sacaron a la gente a las calles, al lado de las reivindicaciones concretas que los medios demandaban con urgencia, por encima de su heterogeneidad irreductible, el movimiento 15-M surgió con la conciencia y el sentimiento general de que esto no va más, de que es imposible salir de los problemas a partir de las viejas formas de entender la política y las relaciones sociales, cuestionando la propia lógica del sistema, los valores y la percepción del mundo que impone como ideología universal. Lo que se precisa entonces no es un cambio de gobierno, ni una reforma superficial de tal o cual aspecto de la legislación, sino una profunda y radical transformación del modelo. Esta era en efecto la consigna que el 15-M enarboló en su manifestación previa a las últimas elecciones generales.

¿De qué manera ha sabido el 15-M, que empezó no siendo más que una etiqueta periodística para constituirse finalmente en movimiento social con claves propias (democracia real, que supone su aproximación a la democracia ideal; rechazo de la violencia, porque es sistémica; consideración de las minorías), «encarnar» este espíritu de cambio? No había ninguna cualidad, ninguna identidad racial, profesional o nacional compartida por la multitud diversa que invadió las plazas, más allá de su monumental cabreo. No existía ningún ideario, ninguna estructura previa, ningún líder o promotor, ningún propósito definido; nada, en definitiva, que lo anclase a la vieja izquierda a la que además ponía en cuestión. Es cierto que un movimiento que pretende ser inclusivo y abarcar al 99%, que rechaza las ideologías y se plantea el conflicto mediante la búsqueda del consenso y no de la confrontación, no puede ser abierta ni conscientemente revolucionario. Su posterior deriva y su compromiso con la defensa de un modelo de estado que los poderes político y económico parecen empeñados en desmantelar desde hace tiempo, han desdibujado en cierta medida la ambición maximalista de sus orígenes. Y sin embargo, esta perspectiva revolucionaria sigue operando en su propia constitución, en lo que podríamos llamar su «código genético»: formas de organización asamblearia, articulación en redes, manejo cualificado de los medios, sentido de lo común y, sobre todo, nuevas construcciones identitarias. Es aquí donde reside la clave del movimiento, lo que le imprime algo así como una forma y un sentido específicos, reconocible en medio de todas las mareas.

El 15-M se afianza en el plano cultural. En el sustrato de todas las alienaciones descubre un horizonte de posibilidades. Cuando hablamos de «cambio de paradigma estético» no aludimos a una simple transformación en el modo de comprender las prácticas artísticas. No supone una simple moda o un movimiento renovador, o una ampliación de campo de las artes, sino el estallido de este campo y la apropiación por las masas de los medios de producción de sentido. En el 15-M cristalizan (de forma imperfecta, como quieren los críticos) cientos de búsquedas impotentes desarrolladas a lo largo del siglo pasado en ámbitos subterráneos o alternativos como simples formas cambiantes, y todas ellas arraigan a su vez en la utopía ilustrada de la realización estética. El rechazo de la representación tiene, además de su acepción política, otra oculta y más profunda que alude a las imágenes y a las ficciones, al modo en que narramos y damos sentido a la realidad. Si ellos «no nos representan» se trata de elaborar nuestras propias representaciones, de generar nuevos contextos, nuevos dispositivos relacionales. Este lado afirmativo del movimiento es el que debe potenciarse ahora frente a actitudes defensivas o simplemente críticas con las medidas gubernamentales, tan graves y fulminantes que inevitablemente nos marcan la agenda. Junto a la convocatoria de nuevas movilizaciones, la asamblea ha de debatir qué tipo de educación queremos, qué modelo de sanidad, qué ciudad y qué futuro. La consigna «sí se puede» debe orientarse también hacia la construcción del mundo que somos capaces de imaginar juntos.

Ficciones

Ficciones son las imágenes y narrativas a través de las cuales cuestionamos los estereotipos que nos clavan en lo que hay y aprendemos de nuevo a ver. Si los estereotipos son imágenes obvias que lo dicen todo y donde no hay nada que añadir, las ficciones por el contrario requieren (necesitan y solicitan) nuestra implicación activa para encontrar usos y sentidos. Nos dan qué pensar y nos dejan espacio para ver. Son los encantamientos que nos liberan de los hechizos.

Georges Didi-Huberman

Jacques Rancière

Léonidas Martín Saura

Reinaldo Laddaga

Wu Ming 4

Georges Didi-Huberman

Gilles Deleuze explicaba que la imagen-cliché nos obliga a ver las cosas como debemos verlas y no como podríamos verlas. ¿Cómo liberarnos de la cadena de los estereotipos? ¿Qué imágenes pueden ayudarnos hoy a ver nuestra realidad y a pensar el mundo?

Georges Didi-Huberman es historiador del arte y profesor en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. Entre sus libros traducidos al castellano y en torno a los que se desenvolvió la entrevista, podemos citar: Cuando las imágenes toman posición (Antonio Machado, 2008) o Supervivencia de las luciérnagas (Abada, 2012), donde entabla una discusión con las visiones apocalípticas de Pasolini o Agamben sobre el papel de las imágenes en el mundo contemporáneo.

Estefanía García y David Cortés hicieron esta entrevista conmigo en la cafetería del Reina Sofía, después de disfrutar el paseo que Didi-Huberman nos dio por la exposición que comisarió en 2010-11 para el Reina Sofía: Atlas. ¿Cómo llevar el mundo a cuestas?

«LAS IMÁGENES SON UN ESPACIO DE LUCHA»

18 de diciembre 2010

Hablas de dos formas contemporáneas de ceguera e invisibilidad.

Sí, la primera es por falta de luz, la llamo subexposición. La segunda es por exceso de luz, la sobreexposición. Jean-Luc Godard ha dicho algo muy cierto: creemos que podemos verlo todo, pero en realidad se invisibilizan miles de cosas. En la televisión y en la gran industria del espectáculo existe una censura de las imágenes. Tomemos como ejemplo el 11 de septiembre: se censuraron muchísimas imágenes (de los cadáveres, etc.). Pero junto a la censura, también se da el fenómeno de la sobreexposición: hemos contemplado tantas imágenes de las dos torres que ya no vemos nada. Y cada imagen nos exige ser vista, no solo contemplada una y otra vez.

¿Es posible a estas alturas una resistencia a través de la imagen?

Hay una saturación de imágenes, una sobreexposición de imágenes que nos impide ver y que además oculta la subexposición de la censura. Ante eso hay quien dice: «Las imágenes no son otra cosa que un reflejo del poder y de la sociedad del espectáculo.» Es por ejemplo el caso de Guy Debord, que paradójicamente componía luego en sus películas asombrosos atlas de imágenes. Esta no es desde luego mi posición. Imaginemos que en lugar de imágenes hablamos de palabras: estamos completamente rodeados del lenguaje del poder, el lenguaje televisivo, el lenguaje del mercado, etc. ¿Acaso entonces no podemos hablar? ¿Acaso porque desde Goebbels hasta Sarkozy el lenguaje se emplee para mentir debemos dejar de usar el lenguaje? En absoluto, hay que usar el lenguaje de manera correcta, eso es todo. Devolver al lenguaje su fuerza, devolver a las palabras su sentido. Con las imágenes ocurre lo mismo: son un espacio de lucha. En la polémica entre Godard y Lanzmann, yo estoy evidentemente al lado de Godard, porque Godard piensa que debemos hacer un uso de las imágenes como arma, con un sentido político.

¿Cómo podemos orientarnos críticamente en las imágenes?

¿Sabes que tu pregunta es una cita literal de Kant, verdad? Tú me preguntas cómo orientarnos en las imágenes. Es una pregunta general. Si yo te doy una respuesta general, significaría que sé lo que es una imagen en general. Pero eso no es verdad. No puedo responder a tu pregunta en general, porque orientarse en las imágenes significa orientarse en cosas muy concretas, sensibles, particulares, múltiples, singulares. Soy muy escéptico con respecto a toda generalización sobre las imágenes, a toda ontología de la imagen. Es lo que reprocho a Barthes. He usado la palabra «imagen» en singular y en general en el título de alguno de mis libros, pero considero que lo mejor es decir «las imágenes» o «esta imagen» o «estas dos imágenes». Solo puedo darte ejemplos. Cuando trabajo sobre la pintura del Renacimiento me oriento de una manera y cuando estoy ante imágenes de Auschwitz me oriento de un modo diferente. No hay que perder nunca de vista la singularidad de las imágenes y la multiplicidad: nunca hay una imagen, sino imágenes. Pasa como con las palabras: me oriento diferente si escribo un poema que si escribo un discurso político o filosófico. Depende del uso, de la singularidad.

Está bien, entonces dame ejemplos concretos de imágenes críticas, políticas, emancipadoras.

Hay centenares, empezando por Goya. Pero hablaré ahora de Brecht. Brecht tomaba imágenes de contextos que detestaba (por ejemplo, la revista Life) recortando la imagen y la leyenda. Por ejemplo, una foto de la guerra cuyo pie decía: «Un soldado americano mata a un soldado japonés.» Pegaba todo eso sobre un fondo negro y añadía un segundo texto, el suyo. Su texto dialectizaba la relación entre el texto y la imagen, es decir, criticaba tanto al uno como a la otra. Mostrando por ejemplo que no se trataba solo de un soldado americano que había matado a uno japonés, sino que ambos eran soldados de imperialismos en guerra y que la verdadera víctima del enfrentamiento era el pueblo. Para mí, el buen uso de la imagen es el buen montaje.

¿Y cuál es el efecto general del buen montaje?

El de establecer una relación crítica entre la imagen y la palabra que ayuda a ambas a escapar de la cadena de los estereotipos. Mediante el montaje, dos imágenes que no estaban relacionadas asumen una posición diferente y así se propicia una mirada crítica. Es la diferencia que hago entre las imágenes que toman partido y las imágenes que toman posición: las primeras tienen un sentido obvio, las segundas son críticas. Desde Godard hasta Farocki, todo pasa por montar bien las imágenes, aunque sean imágenes detestables.

¿Qué más podrías decirnos sobre esa relación crítica entre imagen y palabra?

Tengo una experiencia que se repite. Estoy en un museo o donde sea y me encuentro con una imagen que me interesa. Y en ese momento no tengo nada que decir, no hallo las palabras, soy incapaz de lenguaje, es un momento de silencio, la imagen tiene el poder de privarme de mi lenguaje. Si me quedo ahí me convertiré en un místico de las imágenes, como hay muchos. Pero para mí el desafío es que la imagen me obligue a renovar mi lenguaje. Naturalmente, ese lenguaje renovado será crítico con respecto al primer lenguaje espontáneo ante la imagen.

¿En qué sentido?

Trabajo por ejemplo desde hace algunos años sobre el tema de la lamentación. Si uno ve en un periódico la imagen de una mujer en Bagdad que llora no muy lejos de un coche en llamas, pues ahí ya no hay nada más que pensar o añadir. Porque la imagen lo dice todo: terrorismo, Al Qaeda, desgracia, víctima. Esa es justamente la definición de estereotipo: una imagen obvia. Hay que dejar de mirar a través de esa imagen obvia, mirar desde más lejos, estudiar la historia. Y lo que encuentre uno entonces será crítico con respecto a aquello que había visto al principio. Farocki ha demostrado en una de sus películas de qué modo los gestos religiosos, como por ejemplo la lamentación, pueden tener una función revolucionaria. Esa mujer que llora quizá sabe por qué llora y contra qué llora. No es una víctima pasiva. Su emoción da lugar a la cólera política.

¿Lo que dices entonces es que no basta con mirar?

Nadie sabe mirar, no es algo dado. Mirar es un trabajo, largo y duro. Cada imagen nueva requiere un trabajo nuevo, reaprender a ver y a hablar. Hay que respetar que las cosas aparecen siempre de manera diferente y verlas de manera cada vez diferente. Para describir cada nueva imagen hay que tener cada vez un estilo diferente. Si tienes el mismo estilo para describir imágenes distintas, ves de la misma manera cosas diferentes. Es la cuestión de la escritura: no sé si se aprecia en castellano, pero yo siempre escribo cada libro de manera muy diferente.

¿Qué quieres decir cuando afirmas que «las imágenes tocan lo real»?

La relación entre imagen y realidad es un debate filosófico que se remonta a la discusión entre Platón y Aristóteles. Platón pensaba que las imágenes forman parte del mundo sensible y por tanto no pueden decirnos la verdad sobre las cosas, porque la verdad pasa por el mundo de las ideas. Suya es la distinción entre apariencia (imagen) y esencia (verdad). La verdad de la taza es la idea de taza, no lo que tú miras, ni lo que tocas. Hoy, muchos platónicos (antes citaba a Debord) piensan que la imagen solo es un simulacro, una pantalla, una mentira.

Por el contrario, Aristóteles dice que nadie puede pasarse sin las imágenes para pensar. El pensamiento también hace imágenes, no se puede pensar sin imágenes. Yo soy aristotélico. Pienso que una imagen, incluida una fotografía, es un «medium», no exactamente la realidad. Cuando veo una imagen de Auschwitz no estoy en un campo, evidentemente. Pero lo que digo es que las imágenes tocan lo real: hay un punto en el que la imagen me indica algo que no es solo apariencia. Distingo entre apariencia y aparición: cuando la mariposa aparece, no es una ilusión. Es justamente lo real. Si tú consigues que la imagen sea una aparición, que capte una aparición, en ese momento la imagen toca lo real. En la polémica en torno a las imágenes de los campos de concentración, la cuestión es si la foto nos enseña algo de Auschwitz o no. Para Lanzmann no nos enseña nada. Para mí tocan lo real, sin ser lo real.

tags: estereotipos

Jacques Rancière

Los libros de Jacques Rancière han acicateado siempre a quienes querían pensar de otro modo el arte o la política. Pero ahora se percibe un silencio incómodo en torno a El espectador emancipado. Rancière toca ahí una llaga: la creencia en la desigualdad entre los que saben y los que no, entre los capaces y los incapaces, que atraviesa el mismo arte político y el pensamiento crítico.

Jacques Rancière es filósofo. Alejado de las arenas mediáticas y partidistas, desarrolla un trabajo profundamente original y de largo recorrido sobre la idea de emancipación, que pasa por la estética, la política, la educación o la historia. El libro en torno al que se desarrolla esta entrevista es El espectador emancipado (Ellago ediciones, 2010).

Tomás González Cobos y Jordi Carmona me ayudaron con la traducción y la edición, merci.

«LA EMANCIPACIÓN PASA POR UNA MIRADA DEL ESPECTADOR QUE NO SEA LA PROGRAMADA»

14 de mayo 2010

Desde Brecht a Debord, pasando por Artaud, Meyerhold o Piscator, detecta en el arte político una cierta denigración de la posición del espectador. ¿En qué consiste, en qué presupuestos se basa? Y por el contrario, ¿cuál sería su idea de un espectador emancipado?

Hay varios motivos que se mezclan. Por ejemplo, está la oposición marxista entre interpretar el mundo y transformarlo. Pero Brecht o Piscator son bien conscientes de que el marxismo también es una interpretación del mundo, que se preocupa por fundar la acción sobre esa interpretación. O está también la gran voluntad artística de comienzos del siglo XX: la de un arte que crea directamente formas de vida. Pero esta no conlleva en sí misma una depreciación de la mirada, ni tampoco del espectador. Pensemos por ejemplo en el cine-ojo de Dziga Vertov. Por tanto, hay algo que se remonta más lejos en esta depreciación del espectador: hasta la denuncia platónica de la mímesis, la oposición entre el hombre de la caverna víctima de las apariencias y el sabio que contempla la verdad. Platón oponía a la pasividad del teatro el coro ciudadano, la ciudad en acto, cantando y danzando su propia unidad. La exigencia de abolición de la distancia espectadora, muy típica de los hombres de teatro militantes, y el pensamiento marxista de la ideología que sostiene su proyecto político, tienen en común ese fondo platónico no criticado. Frente a ello, no se trata de emancipar al espectador, sino de reconocer su actividad de interpretación activa. De hecho, es más bien a los intelectuales y a los artistas a los que habría que emancipar en primer lugar, liberándolos de la creencia en la desigualdad en nombre de la cual se atribuyen la misión de instruir y hacer activos a los espectadores ignorantes y pasivos.

Guy Debord denunciaba que la dimensión común del mundo se construye hoy a través de lo que miramos a la vez (cada uno pasivamente y por separado) y ya no de lo que hacemos activamente juntos: el espectáculo. Sin embargo, usted llega a decir que la «crítica del espectáculo [y de la mercancía] se ha convertido en la ideología dominante», ¿cómo es posible?

Debord ha construido su noción de espectáculo cruzando dos ideas: la denuncia platónica del habitante de la caverna inmóvil en su silla y fascinado por las imágenes, mientras que un manipulador tira de los hilos a su espalda; y el pensamiento romántico de la comunidad separada de sí misma, a partir del cual Feuerbach pensó la alienación del hombre separado de su esencia y Marx, la alienación del trabajador que veía el producto de su actividad alzarse frente a él como un mundo extraño y hostil. La primera inspiración siempre fue muy fuerte en Debord. Y con el hundimiento de las esperanzas revolucionarias, se volvió predominante. La idea misma del mundo objetivo como producto de la desposesión de la actividad de los trabajadores se olvidó. Y ya solo quedó el estereotipo del espectador pasivo, transformado más tarde por los arrepentidos del marxismo en característica del «individuo democrático». La crítica del espectáculo se ha asimilado entonces a la crítica de los media, es decir, a la idea complaciente que quienes se tienen a sí mismos por «intelectuales» se hacen de unas masas pasivas ante el desbocamiento de los mensajes y las imágenes.

¿Es por las mismas o parecidas razones por las que afirma usted que el pensamiento crítico se ha metido hoy en un verdadero callejón sin salida, dejándose ganar por el nihilismo?

El devenir del situacionismo forma parte efectivamente de una involución mucho más global de la tradición crítica. Esta se ha atribuido la tarea de desvelar los mecanismos de la dominación, las seducciones engañosas de la mercancía y las ilusiones del espectáculo, con el fin de suministrar armas contra el sistema de explotación. Esa pretensión ya es en sí misma dudosa, porque está fundada sobre la presuposición de que el consentimiento a la dominación reposa sobre la ignorancia de las leyes de su funcionamiento. Pero en el pasado se basaba en todo caso en la idea de una realidad distinta del reino de las apariencias mercantiles y espectaculares, y de la existencia de una fuerza militante capaz de subvertir ese reino. Hoy en día, quienes retoman esos temas han renunciado a la idea de que hay un mundo real detrás de las apariencias y también a la esperanza en una transformación revolucionaria. Así que estos temas funcionan simplemente para explicar por qué la dominación es inevitable y toda rebelión es vana, si no culpable. La creencia en la desigualdad incluida en la proposición de que la emancipación pasa por el saber aparece entonces al desnudo.

Lo que usted afirma en el libro sobre la capacidad activa del espectador en relación sobre todo al teatro, ¿se podría aplicar igualmente al espectador de televisión por ejemplo?

Ciertamente. No hay ninguna razón para suponer al espectador de televisión como una víctima invadida e inundada por las imágenes que desfilan ante él. Tampoco hay razón para suponerle una lucidez particular. Es suficiente reconocer que quienes están frente a una pantalla no son animales de laboratorio sometidos a descargas de estímulos. No cesan de juzgar –explícita o implícitamente, con más o menos resignación o combatividad– las imágenes y los comentarios que desfilan ante ellos.

Señala usted que la crítica de la «inflación» o la «invasión» de las imágenes tiene un fondo y un origen reaccionario en los discursos elitistas del siglo XIX. Pero, ¿cómo pensamos entonces los problemas de la atención en una atmósfera sobreestimulada, esa sensación tan común y extendida de que «no tenemos tiempo» para elaborar los mil estímulos que recibimos?

Esta pregunta presupone ya de hecho la respuesta por el uso mismo del término «estímulos» que reconduce al espectador o al oyente a esa situación de un animal de laboratorio sometido a descargas. Pero los «estímulos» en cuestión son de hecho palabras, imágenes o espectáculos que los individuos reciben, admiran o rechazan, y juzgan como tales. En el siglo XIX, no había ni radio, ni tele, ni Internet y sin embargo el discurso sobre el individuo desbordado por los estímulos era exactamente el mismo. Lo que este discurso expresa en primer lugar es un juicio sobre la ignorancia y la estupidez de las masas. Y ese juicio traduce en realidad el temor a que las masas no se vuelvan demasiado sabias o demasiado inteligentes. Siempre hay demasiados «estímulos» para quienes pretenden que la gente se quede en su lugar, demasiados saberes divulgados para quienes quieren reservarse su privilegio. Observemos hoy las furiosas campañas contra Internet: la puesta a disposición de cualquiera de un saber enciclopédico da lugar a la gran lamentación sobre el océano de «estímulos» que ahoga a los pobres cretinos de los usuarios de la Red. Sin duda no tenemos tiempo de asimilar todo ese saber, pero hace medio siglo tampoco había tiempo para asimilar una centésima parte.

Según usted, ¿qué vuelve política a una imagen?

No hay criterio que haga política a una imagen. Las imágenes pueden traducir intenciones políticas, pueden ilustrar las categorías o reproducir los modos de representación instituidos; o también pueden, por el contrario, desdibujarlos o subvertirlos. Pero no hay que pensar ese efecto en los términos de la mímesis, es decir, en los términos de la buena o la mala imagen que se da del trabajador, de la mujer, del negro, etc. Una imagen nunca va sola, ni simplemente reenvía a un imaginario colectivo pensado como reserva de imágenes. Una imagen forma parte de un dispositivo de visibilidad: un juego de relaciones entre lo visible, lo decible y lo pensable. Ese juego de relaciones dibuja por sí mismo una cierta distribución de las capacidades. Hacer una imagen es siempre al mismo tiempo decidir sobre la capacidad de los que la mirarán. Hay quien se decide por la incapacidad del espectador, bien sea reproduciendo los estereotipos existentes, bien sea reproduciendo las formas estereotipadas de la crítica a los estereotipos. Y hay quien se decide por la capacidad, por suponer a los espectadores la capacidad de percibir la complejidad del dispositivo que propone y dejarles libres para construir por sí mismos el modo de visión y de inteligibilidad que supone el mutismo de la imagen. La emancipación pasa por una mirada del espectador que no sea la programada.

Retomando el consejo de Benjamin, toda una corriente del arte político ha ido durante el siglo XX más allá del problema del contenido o el mensaje, ensayando formas cooperativas y horizontales de hacer, creando nuevos circuitos para la circulación de las obras, convirtiéndolas incluso en recurso activo de debate público, vínculo político u organización. Pienso por ejemplo en el cine realizado en torno a Mayo del 68 (sobre todo los Grupos Medvedkine, pero también Arc, Vertov, etc.) que inspiró aquella famosa frase de Godard: «No se trata de hacer cine político, sino de hacerlo políticamente.» ¿Representan estas cuestiones para usted una ampliación del significado político de una obra?

Sí. Hay que salir de la visión que juzga el valor político de las obras individuales según las formas de la conciencia y el afecto que transmiten, es decir, según el modelo crítico que asocia la competencia del crítico de arte a la del representante de la vanguardia política. El arte participa de la política de muchas maneras: por la manera en que construye formas de visibilidad y de decibilidad, por la manera en que transforma la práctica de los artistas, por la manera en que propone medios de expresión y acción a quienes estaban desprovistos de ellos, etc. Lo que es políticamente relevante no son las obras, sino la ampliación de las capacidades ofrecidas a todos y a todas de construir de otro modo su mundo sensible. A menudo se ha privilegiado tal o cual aspecto limitado de esa ampliación: el gran arte «cercano» al pueblo, la transformación de las obras en acciones o situaciones, la colectivización del trabajo del autor, etc. Pero hay que pensar mucho más ampliamente el difuminado de las oposiciones entre regímenes de experiencia. Lo que me parece más interesante en Benjamin es la idea de que el cine se dirige a un nuevo tipo de «expertos», a una idea nueva de la capacidad de juzgar.

Otra importante corriente de la tradición crítica (donde tal vez podríamos incluir algunos nombres como Dada, los situacionistas, los Yippies, Reclaim The Streets o Tiqqun) entiende que la emancipación pasa sobre todo por, simplificando mucho, la intensificación de la vida. Así, de alguna manera, la obra debe abolirse en el gesto, el producto en el proceso vital, el teatro en la acción directa. Sin embargo, para usted la emancipación es más un desdoblamiento que una intensificación. De ahí la afinidad que señala entre política y literatura. ¿Es así? ¿Podría explicarnos mejor su posición a partir de ese contraste?

Los ejemplos que cita no son equivalentes. Pero en todo caso, podemos considerarlos a todos más o menos marcados por una cierta idea de la acción directa. Pero esa acción directa se piensa ella misma según dos modelos que divergen: uno es el del gesto radical de separación que sospecha de todas las propuestas de vida existentes como cómplices de la dominación; el otro toma por el contrario del catálogo existente de proposiciones de vida un modelo vitalista de intensificación de la vida, de los cuerpos y de la comunidad. Dicho esto, pienso efectivamente que la emancipación no es una intensificación de la vida. La emancipación social ha sido una respuesta a la oposición misma entre dos modos de vida: la vida supuestamente libre de los «hombres ociosos» y la vida «desnuda» de los que estaban obligados al trabajo y la reproducción. La emancipación social fue la obra de hombres y mujeres deseosos de romper con la vida ligada a su condición. Por esa razón, la capacidad de no hacer nada, la capacidad de contemplar en lugar de actuar, tan estigmatizadas por una cierta tradición «progresista», han sido elementos esenciales en la idea y la práctica de la emancipación. He tratado de mostrar cómo la literatura novelesca moderna daba testimonio de esa escisión de la vida: el héroe por excelencia del ascenso plebeyo en el orden social, el Julien Sorel de Rojo y negro, no encuentra la felicidad más que en el tiempo detenido de la prisión. Y es la estructura misma de la ficción la que, con él, comienza a marcar esa escisión interna de la experiencia plebeya.

Las corrientes antes citadas coincidirían quizá en la crítica del museo como lugar de fijación de la producción estética en un espacio separado de cualquier forma de vida, de cualquier uso, que instala la contemplación inconsecuente como único modo de relación con la obra, algo completamente compatible con la operatoria mercantil: indiferencia hacia las formas de vida, traducción de cualquier experiencia en operaciones de compraventa. Quizá esto pueda ayudar a explicar la difícil relación entre el museo y los movimientos sociales: hay la impresión de que en el museo no pasa nada y por eso se buscan otros contextos de intervención/exposición más específicos. Por el contrario, su reflexión sobre el museo, tan distinta, llama polémicamente la atención y quizá podría ser útil para repensar de nuevo esa relación entre arte, política y museo.

Cuando decimos que el museo separa el arte de la vida, la primera cuestión a plantearse es: ¿de qué vida? El nacimiento de los museos de arte en el siglo XIX separó, de hecho, las obras de arte de la vida a la que estaban ligadas, es decir, las separó de su función de ilustraciones de la religión, de signos de la grandeza de los príncipes o de decorado de la vida aristocrática. El museo construye un espacio de indiferencia hacia esas funciones sociales jerarquizadas. Pone todas las obras en igualdad, sea cual sea la dignidad de su objeto, y las ofrece a un espectador que es cualquiera. Es una actitud totalmente superficial identificar esa indiferencia con la indiferencia monetaria. La ley del mercado no es una ley de indiferencia, sino una ley de apropiación y exclusión. La igualdad de las obras en el museo no es seguramente la revolución. Pero la mirada del espectador anónimo formó parte en el pasado de esa conmoción de las lógicas sensibles que quebró la distribución ancestral que hacía coincidir las formas de experiencia sensibles de los dominados con la condición social a la que estaban destinados. Esa confusión de los dominios y de las formas de experiencia no funciona distinto hoy en día, cuando vemos que los lugares del arte sirven a menudo a modos de presentación sensible y a formas de circulación de la información alternativos con respecto a las dominantes. Pero en todo caso, la extraterritorialidad del museo implica también un desplazamiento posible con respecto a las lógicas sensibles dominantes. Por supuesto, esa distancia no funciona sin tensiones como es el caso de los museos implantados en viejos espacios industriales vacíos o en barrios en «rehabilitación» y que se esfuerzan en echar luz sobre las contradicciones sociales que presiden su instalación, mientras que las estrategias dominantes hacen de ellos instrumentos de «gentrificación».

Siguió atentamente el movimiento de los «intermitentes del espectáculo» (trabajadores del sector del espectáculo francés). En la onda de Toni Negri, hubo quien vio en esa lucha el punto de cruce conflictivo entre arte y producción: así, el trabajo artístico revelaría el nuevo paradigma biopolítico de la producción (tendencialmente inmaterial; la vida puesta a trabajar; el cuerpo como máquina donde se inscriben arte y producción; etc.) y, por ello, estaríamos ante una lucha «ejemplar» y «universal» en tanto que mostraría las posibilidades de organización y liberación de la creatividad social del aparato capitalista que la captura. Imagino que su punto de vista es muy distinto.

Son dos visiones completamente diferentes de la cuestión de la subjetividad. Lo que para mí es importante en este caso no es la idea de la constitución de una nueva subjetividad global –posmoderna o posfordista, y que está más allá de las antiguas divisiones entre saber y trabajo, producción y afecto, tiempo de trabajo y tiempo libre–, sino la idea y la realidad misma de la intermitencia como intervalo. Para mí, una forma de subjetivación es siempre una manera de ocupar un intervalo entre dos identidades. Está, por tanto, vinculada siempre a una suspensión de las lógicas globales y de la temporalidad dominante. Y esto es lo que está en juego en la cuestión de los «intermitentes». Los «intermitentes» funcionan como revelador de una sociedad marcada, cada vez más, por el trabajo a tiempo parcial, las alternancias entre trabajo y el paro, o el trabajo y los estudios, la distancia entre las cualificaciones de los individuos y las tareas que efectúan, etc. Todo ello implica el incremento de la participación en modos de experiencia heterogéneos. Y creo que es de esa heterogeneidad de las experiencias de donde nacen las líneas de fuga y las posibilidades de subjetivación que interrumpen el tiempo de la dominación.

¿Podría explicarnos qué significa para usted que la emancipación en el campo del arte pasa por que el autor «no quiera ser dueño del efecto»? ¿Podría ponernos algún ejemplo de obra contemporánea que le haya parecido interesante en ese sentido?

Quisiera subrayar en primer lugar que se no se trata, por mi parte, de un requerimiento paradójico dirigido a los artistas, sino simplemente del reconocimiento de un hecho: el efecto de una obra –ya sea el placer del espectador, el sentimiento de belleza que siente o una toma de conciencia política– no pertenece a quien la crea. Producir una obra no es producir su efecto. La debilidad de muchas instalaciones con voluntad política es partir del efecto a producir y suponerlo realizado por el volumen mismo ocupado en el espacio. La emancipación comienza asumiendo el riesgo de la separación. Y, por supuesto, la separación entre la voluntad realizada en la obra y su efecto sobre los espectadores pasa también por las condiciones de exposición o de la distribución. Tomemos el ejemplo de las películas realizadas por Pedro Costa con los habitantes del barrio chabolista de Fontainhas en la periferia de Lisboa. Ahí se da una voluntad política de testimoniar sobre la realidad de una situación de desposesión. También la práctica de hacer una película con los habitantes, incluyendo a aquellos cuyo comportamiento frente a la cámara es imprevisible. Hay dos grandes tomas de posición estéticas: una es desdibujar la división entre la ficción y el documental; la otra es filmar, no la miseria de la gente, sino la riqueza sensible de su decorado bajo la luz y la riqueza de su experiencia de vida, con el fin de restituirla. Pero en definitiva, una película sigue siendo una proyección de sombras; y el mismo tiempo que se ha pasado restituyendo esa riqueza de los pobres al final compone películas que el sistema de distribución clasifica como films estetizantes para estetas, redirigiéndolas al infierno de los festivales y los museos. Esto crea una gran separación difícil de asumir y que Pedro Costa sin embargo asume.

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Leónidas Martín Saura

Se ha dicho muchas veces que la experiencia de mirar un paisaje cambió para siempre cuando se pintaron los primeros paisajes sin presencia humana. ¿Podría estar pasando hoy lo mismo con nuestra imagen de lo que es la rebelión, la revuelta o la revolución? ¿Se transforma después de ver películas como Matrix, V de Vendetta o Avatar?

Leónidas Martín Saura es artista y activista. Imparte clases de audiovisuales, nuevas tecnologías y arte político en la Universidad de Barcelona (UB). Los proyectos en los que ha estado involucrado (Las Agencias, Yomango, etc.) destacan por ser conocidos tanto en los circuitos artísticos internacionales como en las redes sociales activistas. Es miembro cofundador de la asociación cultural Enmedio, un espacio dedicado a la investigación y experimentación entre el arte y la acción política. En la Red es conocido como «Leodecerca».

«ESTAMOS CANSADOS DE MIRAR, HOY QUEREMOS VIVIR LA IMAGEN»

12 de febrero 2011

Hablas de que las imágenes políticas se encuentran en un atolladero, ¿podrías explicarlo?

El atolladero al que me refiero es el toma y daca constante de apropiaciones y reapropiaciones entre el mercado y la creatividad social. El mercado lanza una imagen, la gente se reapropia de ella y le da otro sentido; un movimiento social produce un símbolo, el mercado lo captura después para vender un producto, etc. Ninguna imagen tiene un significado absoluto y acabado en sí mismo, la construcción de sentido es un juego y una lucha infinita donde no hay una frontera clara entre productores y receptores.

Todo lo que antes vivíamos directamente se ha convertido en espectáculo, decían los situacionistas.

Desde la Internacional Situacionista hasta la Escuela de Frankfurt, en la historia reciente del pensamiento crítico ha predominado la lectura más pesimista del fenómeno. Bajo este punto de vista, el capitalismo es como un vampiro que nos ha chupado toda la sangre y se ha apoderado de nuestra vida entera. Toda acción humana ha sido convertida en producto y se ha puesto a circular en la cinta transportadora del mercado. Eso nos ha reducido a meros espectadores pasivos con una sola posibilidad de acción: el consumo. Pero yo no comparto esa visión, demasiado derrotista y unilateral. También la gente roba y usa las imágenes que el mercado ha robado previamente a la gente.

¿Podrías darnos ejemplos concretos?

Un movimiento reciente en España se llamaba V de Vivienda en referencia al cómic y la película V de Vendetta, la red internacional Anonymous usa la máscara popularizada por la misma película a modo de símbolo, grupos palestinos acometen acciones de desobediencia civil enfundados en disfraces de Na’vi, los personajes de Avatar, algunos hackers defienden la libertad en la Red imaginándose en Matrix, etc. Si los realistas franceses del siglo XIX proponían «pintar lo que se ve», estas experiencias a caballo entre la imagen y el activismo proponen «hacer lo que se ve». Estamos cansados de mirar, hoy queremos vivir la imagen.

¿Se trata de un uso crítico del cliché?

No, todo lo contrario. Lo que hace un estereotipo es presentarnos las cosas como algo ya visto y ya vivido. Nos distancian de todo, nos impiden conectar con el sentido auténtico de las cosas. Un cliché evita que el mundo nos afecte. Cancelan por tanto la posibilidad de acción, porque cuando todo se vuelve déjà vu resulta imposible identificarnos con nada de lo que hacemos o miramos. Los estereotipos nos vuelven cínicos: gente que ya lo sabe todo, que ya lo ha visto todo y que no se cree nada. Por el contrario, y contra todo pronóstico, estos movimientos realizan la operación inversa: abren posibilidades de subversión identificándose completamente y sin distancia crítica con algunas de las imágenes-cliché que nos ofrece el mercado.

¿Pero cómo es posible usar un cliché contra el poder de los clichés?

Cuando hablamos de vivir la imagen, más que en el artista o productor de imágenes tenemos que fijarnos necesariamente en el espectador. El espectador es alguien más libre de lo que suelen pensar las corrientes críticas. Una imagen nunca puede representarlo todo, es el espectador el que añade o complementa aquello que «falta» en una imagen. Proyectamos sobre una película o unaimagen más datos que los que la propia imagen contiene. Lo hacemos a partir de nuestros saberes, de nuestra experiencia y de las imágenes previas que tenemos en la cabeza. Como explica Jacques Rancière, ver, mirar, es un acto de comparar: comparas lo que ves con lo que ya has visto y de ahí sale una interpretación, siempre «desmesurada» o «abusiva». Y yo añado que en estas interpretaciones desmesuradas existe un potencial para la acción política.

¿Qué aporta concretamente ese potencial?

Por ejemplo, el recurso a referencias tan populares como Avatar o V de Vendetta hace a los movimientos sociales mucho más abiertos e incluyentes. Al menos en dos sentidos. Por un lado, esa identificación ligera, cómica y desdramatizada con las imágenescliché logra descargar de seriedad la acción, incluyendo así a los que aprecian la dimensión placentera de una movilización y huyen de la política como sacrificio de la vida entera por una causa. Por otro lado, la identificación colectiva con un icono cultural abre espacios no codificados en términos ideológicos (izquierda y derecha). Este potencial alimenta, en definitiva, lo que algunos venimos llamando movimientos «pospolíticos», espacios de anonimato sin contornos identitarios o ideológicos claros, que se cuidan mucho de evitar las etiquetas mediáticas o políticas que definen, dividen, estigmatizan o criminalizan.

Este domingo Anonymous convoca protestas físicas y virtuales en los premios Goya.

El fenómeno Anonymous es fascinante. Cuando Anonymous tumbó las webs del Ministerio de Cultura y de la SGAE, Matías Prats comentó: «Hasta ahora, algo así tan solo lo habíamos visto en películas de ciencia-ficción.» De alguna manera tenía razón. Por supuesto que las sentadas virtuales, o sea, que un grupo de personas se organice para visitar un mismo sitio web a la vez con la intención de provocar su colapso, no es nada nuevo, eso llevapracticándose casi desde los orígenes de Internet; sin embargo, que una red social sin nombre y sin rostro, o mejor dicho, con un falso rostro, se apropie del imaginario de un cómic y una película (V de Vendetta) y obligue a este a actuar bajo sus mandatos, eso no se había visto tanto. Es casi como un ejercicio de posesión: entrar en otro cuerpo y operar bajo su apariencia. Bajo su imagen, en este caso. Por si esto fuera poco, el fenómeno está creciendo exponencialmente y cada vez son más los que están participando en sus acciones. Ejemplo de ello es lo que dices: la próxima convocatoria de Anonymous ya no se limita a la Red, se llevará a cabo este domingo frente a la gala de los Goya. ¿No es increíble? Cuerpos reales sin nombre alguno que, parapetados bajo una ficción, hacen un llamamiento contra la gala de los que dicen ser los autores de esas mismas ficciones. Autores de ficciones contra ficciones sin nombre.

¿Estamos ante una nueva estrategia comunicativa o política?

No lo pienso así. A diferencia del arte político, estos movimientos usan el imaginario existente sin ninguna premeditación. Lo hacen muy espontáneamente, sin conciencia, táctica o dirección. Es como ese viejo chiste en el que van dos amigos andando por la calle y leen el letrero de una tienda que dice: «Aceros inoxidables.» Entonces se miran el uno al otro y se dicen: «¿Nos hacemos?» Pues algo así sucede con estas experiencias: una interpretación desmesurada origina una identificación colectiva que abre un espacio posible para la acción política. En este sentido, no se trataría tanto de resolver aquello que se preguntaba Lenin: «¿Qué hacer?», sino más bien, ante una mirada compartida, de preguntarnos como en el chiste: «¿Nos hacemos?»

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Posdata: Nobody expects the Spanish... Revolution (noviembre 2012)

Apenas han pasado dos años desde la publicación de esta entrevista y, sin embargo, parece que hubiera pasado toda una vida.

El número de acontecimientos y la velocidad con la que se vienen sucediendo asombrarían al mismísimo Baudelaire, que tanto presumía de instantaneidad. En noviembre de 2010 la revolución tunecina todavía no había tenido lugar, ni la egipcia tampoco; Anonymous no era ni la mitad de conocido de lo que es ahora; Occupy Wall Street y el movimiento de los indignados no existían; no había campamentos en las plazas, ni manifestaciones alrededor de ningún congreso, y todavía nadie había empleado el hashtag Spanishrevolution.

Con la llegada de la crisis capitalista llegó también la batalla por su representación. Desde entonces, el relato de los banqueros, los gobiernos y el de gran parte de los medios de comunicación se asemeja a una película de terror, una donde la gente aparece como la culpable de la crisis económica: «Habéis vivido por encima de vuestras posibilidades.» Sin embargo, si giramos la mirada hacia la gente aparecen otros relatos bien distintos. Una representación de lo social múltiple y anónima cargada de una gran creatividad.

Para comprender la dimensión creativa contenida en los nuevos fenómenos sociales uno no tiene más que asomarse a la Red. Cuando realizamos esta entrevista, por ejemplo, los muros de Facebook eran entendidos exclusivamente como lugares de encuentro, una especie de oasis dedicado a combatir la soledad de una sociedad extremadamente individualizada. Introducir ahí cualquier tipo de representación política significaba, de algún modo, poner en riesgo la mínima estabilidad necesaria para garantizar el encuentro. Hoy es todo lo contrario. Las fotos del sobrino cumpliendo años han dado paso a una avalancha de imágenes políticas que, en gran medida, responden al programa expuesto en esta entrevista.

La identificación colectiva con los iconos culturales no ha hecho más que expandirse. Nobody expects the Spanish Revolution, una de las frases más difundidas por Internet al comienzo de las acampadas, es una referencia directa a Nobody expects the Spanish Inquisition, el conocido gag de los Monty Python. Del mismo modo, muchas de las pancartas presentes en las protestas sociales de estos dos últimos años («Error 404, Democracy not Found», «Estamos reiniciando el sistema, disculpen las molestias»...) demuestran la potencia política albergada en las referencias culturales compartidas, siendo capaces de abrir espacios no codificados en términos ideológicos (izquierda y derecha) y terrenos comunes que trabajan por la inclusión de la mayoría, como indica el eslogan «Somos el 99%».

La presión de los hechos, el aumento del paro, los recortes sociales, todo eso está empujando a mucha gente a actuar en el escenario de lo social. Esta incorporación en el devenir de la realidad se establece, principalmente, mediante el uso de la ficción. Cuando decimos «Occupy Wall Street» estamos realizando una ocupación simbólica basada en imágenes y palabras: ficciones. La función de estas nuevas expresiones sociales y estéticas consiste, precisamente, en darle una consistencia real a estas ficciones. Este es el significado de vivir la imagen: desarrollar un potencial político y estético capaz de dotar de una mirada, de una palabra y de un pensamiento públicos a todo aquel que vive replegado en lo privado. Y esto es lo que está sucediendo, que este potencial no deja de desplegarse. Cada vez con más fuerza.

Reinaldo Laddaga

Globalización, emergencia del paradigma de la Red, transformaciones radicales del trabajo y nuevas formas de individualización, ¿afecta todo ello a lo que entendemos por arte, a sus formas de producción, circulación y recepción? Reinaldo Laddaga responde afirmativamente: estamos viviendo la transición de un «régimen estético» a un «régimen práctico» de las artes.

Reinaldo Laddaga es escritor y filósofo argentino. Profesor en la Universidad de Pennsylvania. Sus dos últimos ensayos sobre arte son Estética de la emergencia; la formación de otra cultura de las artes (2006) y Estética de laboratorio; estrategias de las artes del presente (2010), publicados ambos por Adriana Hidalgo editora. Su último libro es Un prólogo a los libros de mi padre (Beatriz Viterbo, 2011).

«EL ARTISTA YA NO PUEDE ASPIRAR A SER LA CONCIENCIA GENERAL DE LA ESPECIE»

26 de marzo 2011

En primer lugar, ¿qué es un régimen de las artes?

Es un conjunto de presuposiciones generales, asociadas a formas institucionales y preferencias no siempre bien reconocidas que orientan las acciones de individuos y grupos apasionadamente interesados en producir configuraciones de materias y palabras, sonidos y arquitecturas destinados a mover (a conmover, a incitar) a otros individuos, a otras colectividades, en virtud de las propiedades de la configuración misma.

¿En qué consistía el «régimen estético» del arte?

Nuestros entornos se regían por las normas de un régimen estético cuando los artistas, los miembros de esa especie muy reciente, se concebían principalmente como especialistas de tal o cual medio (como pintores, escritores, cineastas, músicos) ocupados en un cierto tipo de tarea esencialmente solitaria, asociada a la toma de distancia y el retiro. Me refiero a la construcción de obras de arte, es decir, entidades de bordes estrictos, con finales y comienzos precisos, una construcción que se daba a distancia de los espacios en los que venían a caer (galería, libro, etc.) y donde se esperaba que las encontraran sus espectadores, que les prestarían –o al menos eso esperaban los artistas– una atención sostenida en el curso de la cual se sustraerían, hacia arriba y hacia el interior, de sus mundos cotidianos. Simplifico, claro, pero lo esencial está ahí.

¿Y qué diferencia hay con el «régimen práctico» del arte?

Digo que un régimen práctico nos rige cuando más y más de los descendientes de esa momentánea tribu, sin necesidad de ponerse a pensar demasiado en el asunto, se ven de otro modo: como puntos de paso en una conversación general, que capturan al vuelo, a la que se incorporan, hecha de segmentos que interrumpen y vuelven a lanzar. A veces, si pueden, constituyen grupos de colaboración que son un poco como mecanismos de amplificación donde la circulación, al ser muy rápida, provoca rápidas transformaciones. Estos grupos generan colecciones de textos, de películas, de bandas de sonido, paquetes de información que reenvían y que rara vez o nunca terminan de estabilizarse. Y diseñan estructuras para la exhibición de estas colecciones, que muchas veces tienen lugar en espacios inhabituales: en encrucijadas, más que en cuartos apartados. En definitiva, en el régimen práctico no se producen tanto obras, como ecologías culturales, comunidades experimentales, procesos abiertos y cooperativos, formas de vida y mundos comunes. Y el espectador ya no es un desconocido silencioso, sino un colaborador activo.

¿Podrías ponernos algún ejemplo?

Hay muchos. Las «comunidades experimentales» del artista argentino Roberto Jacoby, la producción abierta del grupo de escritores italianos Wu Ming, la película colectiva La comuna de Peter Watkins... En el último año he estado trabajando, sobre todo, en el dominio de la música. De la música que se produce en ordenadores. Hay una figura que es común en este dominio: la del artista que, para realizar su trabajo, construye su instrumento y lo pone luego a nuestra disposición. El artista es un programador. No es que renuncie al deseo de singularidad que movía al clásico artista moderno. Pero, a la vez, fabrica y comparte útiles, en la confianza de que, como vamos todos en el mismo barco, algún otro puede encontrarle un empleo.

¿Qué significa eso de que «vamos todos en el mismo barco»?

Pasamos por un momento –que llamamos globalización– en que las distancias entre los nudos de la trama general disminuyen, tanto que a veces asusta. No hay ninguna separación que pueda darse por concluida, nada de lo que podamos decir que no nos concierne. No sabemos dónde se originan las corrientes que, en cada punto, nos alcanzan; no podemos discernir de dónde proviene el impulso que provoca las lentas o vertiginosas avalanchas que a cada instante nos sumergen. No hay puntos de la trama que no vibren según las caóticas o serenas transmisiones. Esto es algo que no pueden no saber los artistas. La disposición que es natural que adopte alguien que experimenta esta percepción, a la hora de exponer un objeto de dominante (como cuando hablamos de tono dominante) estético, es la del que se aproxima a alguien que encuentra allí cerca y le alcanza cierta cosa que le ha sucedido encontrar o construir (encontrar y construir), cuyo sentido general es posible que desconozca y cuyo uso no está todavía bien definido. Más aún, le sugiere que descubrir ese uso puede ser la ocasión del desarrollo de una forma de vida (una «comunidad experimental», decía en mi libro).

Explícame qué es un «objeto fronterizo».

En contraste con la noción de obra de arte, lo que se produce mayormente en el régimen práctico son «objetos fronterizos». El objeto fronterizo facilita la comunicación de las partes de la colectividad de producción y es a la vez objeto de una exposición en el espacio público, pero sin un «borde duro» como la obra. Un «objeto fronterizo» tiene de la obra la relativa fijeza y el presentarse como la cifra de la visión del mundo y del arte de un individuo. Pero, al mismo tiempo, es algo así como un panel donde se adhieren cosas que circulan en el entorno en el que viene a instalarse y una plataforma desde la cual es posible realizar otras producciones. Los artistas que, hoy por hoy, me interesan más, individuos o grupos, conciben filtros y sitúan estos filtros en algún lugar del mundo donde puedan capturar fragmentos de información y, a la vez, fabrican mecanismos, máquinas, sistemas con los cuales se pueden hacer cosas, pero que al mismo tiempo manifiestan visiones singulares (de la tecnología, del dominio específico, del mundo) que reclaman nuestra reflexión. En esta clase de cosas pienso cuando hablo de «objetos fronterizos».

¿Cuál es el papel de la ficción en el desarrollo de «ecologías culturales» o «comunidades experimentales»? ¿Qué tipo de ficción es?

El desarrollo de una forma de vida requiere el despliegue de una ficción. ¿Qué cosa estamos haciendo? Esto es algo que tenemos que decirnos cada vez que nos apartamos (siempre lo hacemos con otros) de las prácticas normales. Damos un paso e inventamos un fragmento de ficción. Es como buscar un instrumento en nuestra bolsa. Una palanca, digamos. Y cuando digo ficción no hablo de una construcción separada: hablo de la continua fusión de la descripción de lo que hacemos con la proyección de lo que podríamos hacer si el mundo fuera de tal o cual manera. Se trata, claro, de una ficción constantemente incompleta: al final de cada cadena hay un derrumbe y una reconstrucción.

¿Es arte político?

Sí, pero de una manera diferente. Yo diría que las figuras de la crítica y la subversión, típicas del régimen estético, privilegian la idea de acontecimiento y de ruptura. Ahora no se trata tanto de inquietar o extrañar, como de producir otras posibilidades de coexistencia y convivencia. Hoy somos, tal vez, más modestos, menos propensos a la gestualización espectacular. Creemos menos en la perspectiva de cambio revolucionario. Digámoslo en dos palabras: es menos probable que nos encuentren en manifestaciones o militando en un partido político que explorando las posibilidades de tal o cual región del software libre. Pero es que a veces las cosas cambian de otras maneras: por medio de la lenta experimentación de formaciones alternativas que se agregan en masas mayores.

«Emergencias», en el sentido en que se usa la palabra en ciertas ciencias y la usas en el título de tu libro.

Honestamente, creo que estamos en medio de una transformación muy, muy profunda. Esta transformación, como ha sucedido otras veces, tiene que ver con, bueno, profundas mutaciones al nivel de la tecnología. Otros canales de comunicación se han abierto y eso permite que la gente ponga sus cosas en común de modos diferentes. Las maneras de puesta en circulación de textos, imágenes o sonidos que practicábamos (los libros, los discos, las expos), las maneras que todavía practicamos, van volviéndose menos centrales. La política moderna es inseparable de la imprenta. Del mismo modo, las condiciones para otra política se pueden estar generando en sitios inesperados. Francamente, de los eventos políticos más interesantes de estos años, ¿cuántos se originaron en partidos, sindicatos o alguna de las otras asociaciones regulares? Como argentino, la experiencia de los últimos diez años me ha resultado, en este sentido, sumamente instructiva. Pero lo vemos todo el tiempo...

Tengo que confesar que me pasa algo que me desconcierta: leo cada vez menos la primera página de los periódicos (e incluso, la verdad, las páginas de cultura) y voy a las páginas de tecnología y ciencia. A las de diseño, a veces. Y, claro, leo cada vez menos los periódicos, y más ciertos blogs y sitios donde se concentra información sobre, bueno, las maneras en que las posiciones de producción, de mediación, de recepción se reorganizan. El artista no puede aspirar, como por un breve tiempo creyó poder hacerlo, a ser la conciencia general de la especie, manifestada en materiales específicos. Pero puede ser parte de la vasta exploración de las formas de agregar individuos, espacios, instrumentos y ficciones que es, para bien o para mal, nuestro mundo.

Hoy se habla por todas partes (también desde los poderes institucionales) de «participación». El régimen práctico también parece definido por una cierta idea de la participación. ¿Cuál es? ¿Choca o desborda la idea más domesticada e institucionalizada de participación, donde los contextos en los que se participa te vienen dados?

Sí, claro. Como dices, estimular la «participación» es algo que encuentras, por todas partes, en los memorandos de las instituciones. Es una intención benévola, sin duda, pero, al mismo tiempo, favorece una suerte de generalizada infantilización: el público como el conjunto momentáneo de las criaturas que nos reclaman sus juguetes. Aquí tenemos que volver a aquellos antiguos textos que tal vez ya no leamos: Herbert Marcuse, por ejemplo, la idea de «desublimación represiva». Cambiemos los nombres para evitar la atmósfera de (otra) época. Pero sigamos teniendo presente que hay ofertas cuyo propósito abierto o sigiloso es el de, precisamente, impedir lo que nos dicen que se proponen.

Cuando los criterios son la participación y el proceso más que la obra, ¿cómo se mantienen las exigencias de rigor, calidad y sentido en el régimen práctico?

Las exigencias de rigor y calidad no son menores. Solo que «calidad», «rigor», «sentido» incluso, son palabras de significaciones inciertas, variables según los contextos. En general, pienso que hay rigor en el trabajo de un artista cuando no se oculta las condiciones en las que desarrolla su práctica. Cuando no hace lo que hace como si no pasara nada. Cuando no escribe libros o produce películas presuponiendo que los libros son lo que siempre fueron y las películas están destinadas a ser siempre lo que son. Nadie puede asegurarse de la relevancia de lo que produce, pero sí puede adoptar, aunque fuera frente a nadie, el compromiso de hacer una evaluación honesta del entorno en el que opera. La calidad, si existe, la calidad en el sentido que nos importa (la capacidad de ayudarnos a avanzar en la dirección que nos parece la mejor, para nuestro beneficio o el de otros), se sigue de esto. Pero no estoy seguro de que calidad, rigor, incluso sentido puedan decidirse con facilidad desde la posición externa que es la del crítico. Del arte más interesante del presente, la crítica tal vez sea imposible.

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Posdata: De la estética de la emergencia a la estética de laboratorio (septiembre 2012)

Pocas veces me pasa: que de un texto escrito hace años, donde proponía un diagnóstico de los cambios que tenían lugar en el presente (en ese presente) de las artes, cambiaría muy poco. Es el caso de Estética de la emergencia, donde trataba de construir una figura de producción colaborativa que combinaba instancias de centralización y descentralización, de integración y extensión, de una manera que era esencialmente nueva. Tanto experiencias personales posteriores como la literatura teórica más reciente (pienso en el excelente Reinventing Discovery, de Michael Nielsen, que esquematiza formas de generación de novedad en ciencia que son muy semejantes a las que identificaba en el arte) me confirman en aquella creencia. Por supuesto que no escribiría exactamente el mismo libro. Trataría de hacer que fuera más difícil que se produjera un malentendido común entre sus lectores: que la descripción y el elogio de una cierta forma de práctica colaborativa implicaba el desprecio de las formas más usuales de producción, la del escritor individual, el pintor, el compositor. Cada modalidad tiene potencialidades y limitaciones propias y es capaz de generar tipos y niveles de complejidad y riqueza diferentes. Recurriría menos a una cierta retórica del cambio de época que ahora tiendo a ver como un resabio de mi educación en el estructuralismo y sus «posts»: el ritmo de la historia es más espasmódico e impredecible, más exento a la vez de bordes nítidos, que lo que nosotros, teóricos, queremos aceptar. Por fin, le daría un papel más central en mi definición del paisaje del presente a las criaturas del cambio tecnológico que lo que estaba dispuesto a darles por entonces. Estas modificaciones se esbozan en un libro que completé un par de años después (pero incluye algunos textos cuyo núcleo precede a Estética de la emergencia) y que se llama Estética de laboratorio: hoy las profundizaría. Por lo demás, suscribo lo esencial de aquel diagnóstico.

Wu Ming 4

En Estrella del alba, la novela de Wu Ming 4 publicada en Acuarela Libros, los cuatro personajes principales son escritores y han luchado como soldados en las arenas del desierto árabe o las trincheras de la Primera Guerra Mundial. Sus nombres son bien conocidos: T.E. Lawrence (o Lawrence de Arabia), J.R.R. Tolkien, Robert Graves y C.S. Lewis. Entre diferentes flashbacks bélicos, Wu Ming 4 novela sus encuentros y desencuentros en el Oxford de 1919.

Si Tolkien, Graves y Lewis se preguntan cómo seguir escribiendo después de vivir desde dentro la gran carnicería, Lawrence se dispone a escribir por su lado la historia de la revuelta árabe, que es al mismo tiempo la historia de sus hazañas. Pero no es tarea fácil, mil dudas le atraviesan como flechas. No quiere escribir una crónica fría de los hechos, sino encontrar el lenguaje para convertir la experiencia en una historia inspiradora: un mito. Pero para alcanzar una palabra creíble debe guerrear primero consigo mismo, afrontar sus propias ambigüedades y claroscuros.

Teniendo en cuenta que el autor de la novela forma parte desde hace años de un colectivo de escritores y activistas organizados en torno a la confianza incondicional en la fuerza transformadora de las historias, podemos leer (también) Estrella del alba como una (auto)reflexión sobre las relaciones entre escritura, mito y acción, como una pregunta incluso sobre el mismo significado de una escritura política.

Esta entrevista se publicó solamente en el blog de «Fuera de Lugar», cuando Público en papel ya no existía. Javier Lucini me ayudó a pensar las preguntas. Álvaro García-Ormaechea la tradujo del italiano.

«LOS GESTOS PASAN, LAS HISTORIAS QUEDAN»

5 de julio 2012

¿Cómo fue tu encuentro con las obras de los cuatro autores protagonistas de Estrella del Alba? ¿Cómo surge la idea de ficcionar sus encuentros como trama de una historia? ¿Qué problemas y cuestiones te permitía plantear?

Conocí a los cuatro autores protagonistas de Estrella del Alba a lo largo de los años, pero la idea de hacer que «se encontraran» en una novela la concebí en un cierto momento muy concreto, a mediados de la última década. Me di cuenta de que la figura ambigua y controvertida de Lawrence de Arabia encerraba en sí misma todas las contradicciones del héroe. Al situar a Lawrence en el centro era posible contar esas contradicciones, reflexionar narrativamente sobre ellas, utilizando como «observadores» a otros escritores importantes de su generación. Robert Graves fue en el mundo real un gran amigo suyo, mientras que J.R.R. Tolkien y C.S. Lewis se encontraban en Oxford en aquel mismo periodo. La coincidencia era perfecta. Cualquiera de los tres podía encarnar un punto de vista sobre Lawrence y, por tanto, sobre el héroe histórico y mítico.

Al comienzo de la novela, nos encontramos a Lawrence preguntándose de qué sirve escribir la historia de la revuelta si los árabes siguen luchando por su independencia, ahora contra los ingleses, sus antiguos aliados. ¿No sería mejor volver al frente y entrar de nuevo en acción? Graves le responde: «Estás escribiendo la historia de la revuelta. Eso también es combatir.» ¿En qué sentido piensas que la escritura es o puede ser la continuación de la política por otros medios? Es decir, ¿qué aporta la escritura a la acción?

En ese caso concreto, Lawrence contó la historia de la Revuelta Árabe (1916-1918) para mostrar lo que la guerrilla de los beduinos había aportado a la victoria inglesa sobre el imperio otomano. Como la historia la escriben siempre los vencedores, el hecho de que en ese caso el vencedor fuera un oficial inglés amigo de los árabes representó un obstáculo a la marginalización de las tribus terminada la guerra. Por lo menos Lawrence trató de obstaculizarla actuando narrativamente. Sin embargo, al escribir Los siete pilares de la sabiduría Lawrence hizo algo más: escribió un moderno manual de guerrilla, el primero del siglo XX. Un manual narrativo que representa aún hoy uno de los momentos de reflexión más avanzados sobre la guerra irregular, entendida también como metáfora política. La escritura no podrá nunca sustituir a la acción, pero puede inspirarla, ayudarla y, sobre todo, narrarla, dándole así una consistencia mítica, o sea perdurable. Porque los gestos pasan, pero las historias quedan.

C.S. Lewis asiste en el libro a una clase de traducción del profesor Murray en la que reflexionan sobre las palabras iniciales de la Poética de Aristóteles. «Hablaremos del hacer en sí y de sus especies, de la potencia propia de cada una, y de cómo es preciso construir los mitos si se quiere que el hacer resulte bien.» Tolkien escribió el poema Mythopoeia como respuesta a una pregunta de C.S. Lewis en la que se cuestionaba si los escritores de cuentos no se dedicaban a «dorar mentiras», viniendo a ser los mitos «solo mentiras susurradas a través de plata». Para escribir su historia, Lawrence se acerca a los poetas de Oxford: a través de Graves conoce a Sassoon, Blunden o Masefield. ¿Qué está buscando? Es decir, en general y más allá de Lawrence, ¿por qué la poesía, el mito? ¿Qué relación tienen con la verdad?

Una de las pocas cosas que unen a los autores protagonistas de Estrella del Alba es que creían en la verdad de la poesía y el mito. Creían que la poesía y la mitología podían aprehender aspectos parciales de la verdad sobre la naturaleza humana, sobre la vida, sobre el bien y sobre el mal. Ninguno de ellos afirmaba de forma fideísta: «Esta es la verdad» (si bien C.S. Lewis, en edad madura, estuvo demasiado cerca de hacerlo, y eso marcó su gran limitación con respecto a los otros), sino que sentían que los grandes autores y mitopoetas del pasado habían sabido contar algo universal. Algo que hablaba todavía a la humanidad acerca de sí misma. Frente a la ironía modernista que negaba la posibilidad de aspirar a tanto, aquellos autores fueron a contracorriente e intentaron aún la vía de la mitopoiesis.

El espectáculo teatral de Lowell Thomas (que aparece al comienzo de la novela) convierte a Lawrence en una leyenda, pero de cartón piedra. Algo muy similar a lo que el colectivo Wu Ming llama un «mito tecnificado». ¿Qué es un mito tecnificado?

El mito tecnificado es un instrumento de poder. Es una historia originariamente producida y compartida por una colectividad, que es capturada por un aparato de poder, transformada en base a exigencias apologéticas y cristalizada, petrificada por quienes la custodian. Un ejemplo de ello puede ser el mito de la revolución proletaria en la Unión Soviética estalinista. O el redescubrimiento filológico del folklore germánico que se transforma en mito de la raza y Kulturkampf en el Tercer Reich hitleriano.

En un libro reciente, el filósofo Alain Badiou habla de la «importancia decisiva de los nombres propios en toda secuencia de la política revolucionaria, desde Espartaco a Müntzer pasando por Blanqui y Lenin. Cada uno de ellos simboliza históricamente, en la forma de un individuo, la acción anónima de millones de insurrectos». Pero el precio a pagar es muy alto: Lawrence vive crucificado en su imagen de héroe (y un héroe, como le explica Nancy Nicholson a su marido Robert Graves, «no tiene amigos, solo admiradores y amantes»). ¿Es ese peso el que lleva a Lawrence a decir en algún momento a alguien «mi nombre se ha convertido en algo condenadamente incómodo, olvídelo»? ¿Son necesarios esos nombres propios para representar (simbolizar, transmitir y contagiar con fuerza) la lucha colectiva? ¿Alguien tiene que pagar necesariamente con su vida personal el precio que exige la Historia?

Un nombre propio puede siempre convertirse en un nombre colectivo. Quizá sea precisamente esto lo que permite mantener abierto el margen de su uso: el hecho de que el nombre se convierta en una especie de firma/icono múltiple. Sin embargo, el nombre como apelativo del héroe puede acabar siendo un pesado lastre, como en el caso de Lawrence. El héroe en cuanto tal es siempre símbolo de la colectividad y al mismo tiempo está separado de ella. Es una figura ambigua, amado por todos, conocido por nadie (es verdad, este es uno de los temas de Estrella del Alba). Lo cual vale tanto más en el caso de Lawrence, que fue la primera pop star contemporánea. Por lo que respecta al «precio que exige la Historia», no creo que nadie pueda establecerlo. Es verdad que la ética del coraje heroico prevé que el héroe muera en el ejercicio de sus funciones, es decir en batalla, en acción, salvando a la colectividad, pero precisamente el ejemplo de Lawrence y la reflexión de un autor como Tolkien demuestran que existe una posibilidad de vida posheroica. En este segundo momento, el héroe se convierte en narrador de sí mismo y deja la propia historia en herencia a los que vengan más tarde.

El sinólogo François Jullien explica que la cultura china carece de mitología porque entiende que las transformaciones son procesos siempre subterráneos y silenciosos que se pueden cuidar y cultivar, pero no catalizar ni guiar. No hay relato mítico porque no hay héroe-conductor ni acontecimiento decisivo, sino proceso constante y anónimo. En un sentido tal vez parecido, Lawrence confiesa en determinado momento de la novela: «En realidad las cosas ocurren, nosotros solo podemos hacer todo lo posible por no caernos de la silla.» Y Tolkien advierte sobre los peligros de creerse «Turambar, Amo del destino». ¿Cómo conciliar entonces la épica con la revuelta? ¿Cómo narrar (políticamente) lo no excepcional?

En la antigüedad pagana, el pecado del héroe trágico era la hubris, es decir, el hecho de creerse liberado de toda ley, de todo deber de reconocimiento, dueño del propio destino. Era un insulto hacia los dioses, que generalmente castigaban al héroe con algún terrible suplicio. La frase que citas proviene realmente de una carta de Lawrence a un amigo escritor en 1930 (y que yo he fechado diez años antes). Es una especie de contramelodía, o visión crítica, de la propia obra Los siete pilares de la sabiduría. En aquella obra Lawrence se describe a sí mismo como la inteligencia y el motor de la revuelta árabe, poniéndose siempre en el centro de todo. Sin embargo, en la carta, en un momento de intimidad, fuera de la construcción del propio mito, Lawrence habla con franqueza: dice que en realidad él solo lo ha hecho lo mejor que ha podido y más que conducir la marea ha tratado de cabalgarla sin perder el equilibrio. Siempre tenemos que conservar la conciencia de que no todo depende de nosotros. Navegamos en un océano, entre corrientes, tifones y bonanzas que impactan inevitablemente contra las rutas que trazamos. Ni somos los dueños absolutos de nuestro destino ni los movimientos de revuelta pueden serlo de los destinos colectivos. Hay alquimias que se nos escaparán siempre. Además lo excepcional y lo ordinario se entremezclan. Dentro de un evento excepcional siempre están también nuestras historias ordinarias y no es posible contar solo el uno o el otro de estos dos momentos. Se dan juntos.

«Espero que logre volcar en las páginas sus contradicciones. Resultaría una obra muy interesante», le dice Nancy Nicholson a Lawrence. Las historias que se escriben con las contradicciones y los claroscuros de la vida son efectivamente bien interesantes, pero ¿puede ser un mito, galvanizador de voluntades, llamada a la acción? ¿Cómo ha evolucionado la mitopoiesis de Wu Ming?

Al estudiar el concepto de «mito tecnificado» elaborado por el mitólogo italiano Furio Jesi (1941-1980), hemos afinado nuestro discurso sobre la mitopoiesis. Los mitos se utilizan a conciencia, o manteniendo siempre abierto el margen de la alegoría, sin la pretensión de cerrarlo, de hacer que mito y realidad sean perfectamente coincidentes. Es un problema también literario, obviamente. Mientras se narra una historia se reflexiona también sobre el hecho de narrar historias, indagando en los límites; se trata de estar dentro de la narración sin dejarse determinar completamente por ella pero sin pretender tampoco dominarla. En suma, frente a los mitos conviene tener una actitud que no sea ni escéptica ni fideísta, sino crítica, dialéctica. Y claro, se antoja mucho más difícil crear mitos de revuelta basándose en las contradicciones y en los claroscuros. La revuelta parece necesitar de narraciones heroicas puras y simples. ¿Puede existir una figura heroica más parecida a nosotros, comunes mortales, con nuestra carga de contradicciones, miedos y titubeos? Según Tolkien, por ejemplo, sí. Su respuesta literaria son los Hobbits. Hombres comunes que son capaces de responder a la llamada de la acción porque carecen precisamente de toda prosopopeya heroica. Y sin embargo son héroes a todos los efectos, también (y acaso justamente por eso) porque tienen bien presente que el fracaso es posible. Héroes en la Tierra Media y héroes en nuestro imaginario contemporáneo. Por tanto, quizá tenga sentido trabajar en esta dirección.

Otro de los personajes, C.S. Lewis, quiere desmontar el mito de Lawrence, ver qué hay detrás, así que investiga su vida privada. Su gesto recuerda el del pensamiento crítico: sospechar de las apariencias e interrogarlas hasta hacerles confesar la verdad. Desmitificación contra Poética. ¿Se podría hablar de una tensión, en el seno del pensamiento crítico, entre el discurso que contrapone los hechos a los mitos (Lewis) y otro discurso que busca más bien redefinir y redescribir poéticamente los datos de la realidad (Lawrence)?

Exactamente. El encuentro –del todo imaginario– entre Lewis y Lawrence en Estrella del Alba es precisamente esto. El personaje de Lewis encarna un cierto tipo de críticos que consideran a Lawrence un fanfarrón y un mitómano. Y en efecto, Lawrence fue tanto mitómano como mitopoeta, por lo que solo uniendo todos los puntos de vista es posible comprender algo de su personaje. Lewis representa evidentemente el enfoque racionalista y demistificador de los mitos. Pero al final lo único que sucederá es que acaba rindiéndose a la evidencia de que una parte de sí mismo no es racional, de que existe el inconsciente y la felicidad pasa también a través de la aceptación de sí, de los propios puntos débiles. Y sobre todo, de que la imaginación y la fantasía nos ayudan a vivir.

Tolkien, Graves y Lewis, huyendo del horror de las trincheras, encontrarían salida finalmente en la fantasía (en el caso de Graves en la mitología clásica). En más de una ocasión se les acusaría por ello de escapismo, de huida de la realidad. Ursula K. Le Guin habla de la «profunda desconfianza puritana de quienes confunden la fantasía, que en sentido psicológico es una facultad universal y esencial de la mente humana, con el infantilismo y la regresión patológica». Y Tolkien, en su ensayo «Sobre los cuentos de hadas», responde a esta cuestión de la Evasión y el Consuelo con estas reflexiones: «He alegado que la Evasión es una de las principales funciones de los cuentos de hadas y, puesto que no los desapruebo, está claro que no acepto el tono peyorativo o condescendiente con el que tan a menudo se emplea hoy en día el término Evasión... ¿Por qué ha de despreciarse a la persona que, estando en prisión, intenta fugarse y regresar a casa? Y en caso de no lograrlo, ¿por qué ha de despreciársela si piensa y habla de otros temas que no sean carceleros y rejas? El mundo exterior no ha dejado de ser real porque el prisionero no pueda verlo. Los críticos han elegido una palabra inapropiada cuando utilizan el término Evasión de la forma en que lo hacen; y lo que es peor, están confundiendo... la Evasión del prisionero con la huida del desertor.» ¿Qué opinión te merece este rechazo de la fantasía como evasión e infantilismo, aún muy presente en los ámbitos «críticos»? ¿En qué puntos se cruzan los caminos de escritura que tomaron los cuatro autores protagonistas de Estrella del alba?

Las palabras de Tolkien en su famoso ensayo están entre las más eficaces que se han escrito sobre este tema. Evadirse no significa desertar. Imaginar un mundo fantástico no significa rechazar el mundo real en el que se vive, sino que por el contrario bien podría ser la actitud necesaria para intentar cambiarlo de arriba a abajo. Criticar el ejercicio de la fantasía en literatura no tiene más sentido que criticar el uso de las piernas para caminar. Fantasear forma parte de la naturaleza humana, y si nadie lo hubiera hecho nunca probablemente viviríamos aún en los árboles. Añado que conservar un poco de la sana maravilla infantil ante una buena historia es una cualidad que pocos autores tienen. Lo que es seguro es que los cuatro autores protagonistas de Estrella del alba la tenían. Si creían en el poder de las historias quizá fuera también por esta razón. Creían que las historias podrían servir para hacer cosas. Y en ciertos casos hasta para hacer que se hagan las cosas justas.

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Engarces

Los engarces son historias aparentemente imposibles de alianzas que transforman el dolor por el mayor de los daños (la muerte violenta de seres queridos) en fuerza creadora de nuevos vínculos y posibilidades de vida. Que rompen la cadena fatal de victimización, resentimiento y violencia, más victimización, más resentimiento y más violencia. Que desmontan las imágenes de enemigo que ocultan la dimensión humana del otro. Y dan así un sentido fuerte y positivo a la palabra «paz» en tanto que vida compartida, convivencia.

Jo Berry y Pat Magee

Juan Gutiérrez

Aaron Barnea

Ali Abu Awwad

Terry Rockefeller

Jo Berry y Pat Magee

No llevan apenas nada preparado cuando hablan en público. Parece como si en realidad prosiguieran una larga conversación íntima. Cada encuentro es en carne viva. No solo se percibe el dolor, sino también una extraña alegría. Y sobre todo la grandísima fuerza de una vulnerabilidad compartida.

Jo Berry es hija de Sir Anthony Berry, miembro del Parlamento británico y del partido conservador inglés asesinado por el IRA en el atentado del Grand Hotel de Brighton de 1984. Pat Magee fue el militante del IRA que puso la bomba. Tras pasar trece años en la cárcel, salió amnistiado gracias al Acuerdo de Paz de Viernes Santo en 1999. Ambos se encontraron en el año 2000 y exponen juntos desde entonces su apuesta por la paz, el diálogo y la reconciliación.

Han realizado un documental para la BBC sobre su experiencia (Facing the enemy) y ahora preparan un libro. Jo es presidenta de la organización Building Bridges for Peace (Construyendo puentes para la paz) y de la Red Internacional por la Paz. Pat es un defensor activo del proceso de paz en Irlanda del Norte. En el veinticinco aniversario del atentado de Brighton, ambos fueron invitados a hablar juntos en el Parlamento inglés.

Esta entrevista fue realizada durante el encuentro en Bilbao «Paz en positivo: un reto posible», organizado por la Fundación Sabino Arana. Juan Gutiérrez y Juan Cordero me echaron una mano con todo, ¡gracias!

«HE TRANSFORMADO MI DOLOR EN PASIÓN POR LA PAZ Y ASÍ HE AMPLIADO MI HUMANIDAD»

19 de junio 2010

¿Qué les ocurrió?

Jo. Cuando hace veinticinco años murió mi padre, a quien yo adoraba, decidí emprender un viaje: renunciar a condenar a los demás, transformar mi dolor, poner fin al ciclo de violencia y venganza. Una parte de mi anhelaba la paz. Quería transformar mi trauma, pero ¿cómo? No lo sabía, me encontraba muy sola. Pero tenía confianza para emprender el viaje, una semilla a la vez frágil y fuerte.

Una noche, cuando volvía a casa en Londres, esperando el autobús me encontré con un joven que venía de Belfast. Charlamos y cogimos finalmente un taxi juntos. Me contó que su hermano había muerto a manos de soldados británicos. Entonces vi claro qué tenía que hacer para transformar mi trauma en algo positivo: convertirme en un puente. Construir un mundo en el que no estemos de pronto divididos como ese chico y yo, sino donde podamos ser amigos.

Pat. Nunca es fácil hablar al lado de Jo, yo he dejado un legado terrible y quiero reconocerlo. Crecí en una comunidad sin poder. Irlanda estaba dividida, una minoría no era escuchada, todas las herramientas políticas estaban proscritas. La violencia fue el resultado inevitable. No teníamos opciones y por eso decidí participar en la lucha armada. En realidad, nuestra violencia surgió de nuestra propia debilidad: no teníamos recursos políticos para cambiar la realidad, solo los encontramos mucho más tarde. Por eso no podíamos cerrar el grifo del conflicto armado. Brighton fue un atentado importante dentro de una campaña por llevar la guerra fuera de Irlanda, directamente a nuestros enemigos, a las personas culpables del terrorismo de Estado. Entonces nos pareció la mejor manera de actuar.

¿Cómo fue su encuentro?

J. En los años ochenta y noventa, visité muchas veces Irlanda del Norte. Era una auténtica zona de guerra. Conocí a irlandeses que dormían totalmente vestidos porque esa misma noche sus casas podían ser asaltadas y ellos detenidos. En esas condiciones era difícil dar con los espacios necesarios para elaborar mi trauma emocional. Encontré mucha humanidad, pero era realmente difícil escuchar y ser escuchada. Mi acento inglés sonaba como una amenaza para la gente. Tras el acuerdo de paz, las condiciones cambiaron: entonces podía ser escuchada y escuchar sin miedo.

Yo quería encontrarme con Pat para escuchar qué le llevó a asesinar a mi padre. Pat salió de la cárcel gracias al Acuerdo de Paz de Viernes Santo. Cuando escuché la noticia por televisión, sentí dolor e ira. Pero yo quería escucharle. Algunos amigos intentaron organizarme una reunión con él. Un día, estando yo en Irlanda del Norte en el año 2000, me llamaron y me dijeron: «¿Quieres conocer a Pat esta noche?» Yo me dije: «No estoy preparada, no tengo ganas en este momento», pero al final acudí. La reunión fue de una intensidad extraordinaria, duró tres horas. Durante la primera hora y media, Pat me daba razones y argumentos que justificaban el atentado que acabó con la vida de mi padre. Yo no quería culparle, sino escuchar su historia, comprenderla. Pero entonces sucedió algo y Pat me dijo: «Me gustaría escuchar su dolor y su ira, ¿qué puedo hacer para ayudarla?» Ahí empezó nuestro viaje.

P. Cuando salí de la cárcel, la situación era nueva. Y yo me preguntaba qué papel podría jugar en ella. Un tiempo después, supe que Jo quería encontrarse conmigo. Cuando me reuní con ella, yo llevaba puesto un sombrero político. Le explique por qué había hecho lo que había hecho. Pero estar junto a alguien que escuchaba me cambió profundamente. Entonces reconocí lo asombroso de aquel momento. Lo que me dejó sin habla fue que Jo no expresaba ira. Todo hubiera sido más fácil para mí si Jo se hubiese encolerizado o enfrentado conmigo. Pero su disponibilidad a escuchar y conocer mi historia me desarmó. Y esa apertura ha motivado diez años de exploración conjunta.

¿Podría haberse usted acercado a Jo como ella lo hizo?

P. Habría sido un error que yo tomase la iniciativa de contactar con ella. Se hubiese malinterpretado, habría sonado a autojustificación o a instrumentalización. La iniciativa debe partir de la víctima, cuando ella siente que el siguiente paso en su proceso es ir al encuentro del asesino.

¿Ha habido arrepentimiento o perdón?

J. Todo el mundo opina: «Está bien que perdones» o «¿Por qué no perdonas?» Perdón es una palabra difícil. Hay un contexto cristiano de la palabra. ¿Y si perdono pero más tarde siento de nuevo ira hacia Pat? En todo caso el perdón es un viaje. Pero yo no tengo nada que perdonar. Yo no entré en este proceso para cambiar a Pat. Para mí no se trata de perdón, sino de conocimiento. A veces, después de escuchar la historia de Pat, creo que he comprendido con tanta claridad su vida que no queda nada por perdonar y que de haberla vivido yo habría hecho las mismas elecciones que él. Todos somos seres humanos involucrados. Yo también estoy involucrada en el conflicto al formar parte de un país que no escuchaba y demonizaba al otro. Se trata de abrir otras opciones. Ahora veo a Pat como a un ser humano, no como a un enemigo sin rostro.

P. Yo tomé mis decisiones conscientemente. No digo con ello que todas fueran correctas. Pero mi exploración con Jo no tiene que ver con el arrepentimiento o la búsqueda del perdón. En todo caso trata de que haya menos conflicto interior, menos dolor. Para mí esto no pasa por el perdón, sino por comprender. Yo era responsable de tener una visión ciega del otro. No reconoces la integridad de su posición, la legitimidad de sus argumentos. Hay que hacerlo. Tener una imagen más completa, ese es mi aprendizaje. Conocer a Jo y a otras víctimas ha ampliado mi visión.

¿Han sido criticados?

J. Sí, hay quien percibe este proceso de «hacerse amigo del enemigo» como una amenaza. Los políticos lo temen. Pero recibo mucho apoyo, me siento cada vez más fuerte en este camino y eso supera todas las críticas. Lo importante es convertir el dolor en algo positivo, pero para las víctimas no hay dos caminos idénticos, todos son distintos e íntimos. Mi transformación habría seguido sin el encuentro con Pat, otros puentes pueden construirse. Cada cual debe hacer su proceso y muchos no pasan por conocer directamente al asesino. Conozco a madres que perdieron a sus hijos en el atentado múltiple del 7 de julio de 2005 en el metro de Londres y emprenden otros caminos.

P. Yo siempre traté de proteger a mis familiares de las consecuencias de mis decisiones. Me alejé deliberadamente de ellos. Solo en los años recientes he podido comprender cómo les afectaron. Mi familia no apoya las decisiones que tomé, tengo un hijo comprometido con la noviolencia. Pero apoyan lo que hago ahora y eso ayuda. Creo que el documental que he hecho con Jo ha ayudado a mi familia a entenderme. Cuando lo estábamos rodando, algunas personas de mi entorno se sintieron amenazadas. Me decían: «Te han engañado, ¿de veras creías que podrías salir en la BBC y justificar la lucha armada?» Pero en la calle recibí muchas palabras de enhorabuena. Creo que ese documental ha sido muy útil y ha contribuido al cambio de otras personas.

¿Se puede generalizar un caso tan excepcional?

P. Nuestra experiencia no es excepcional, odiaría pensar eso. De hecho, siempre ha habido un proceso de diálogo por abajo en la sociedad que contribuyó a que las comunidades estuvieran preparadas en su momento para la paz. Es más fácil la reconciliación si hay proceso de paz, pero se puede dar antes. Creo que en nuestra experiencia hay una lección aplicable a otros contextos y situaciones: cualquier acuerdo debe ser incluyente, nadie debe quedar marginado, todo el mundo debe ser escuchado. Cuando la gente se siente impotente recurre a la violencia.

Yo no soy pacifista, pienso que en la situación en la que estábamos no teníamos otra opción que la que elegimos, pero hoy es distinto, ahora podemos construir. Dediqué casi treinta años de mi vida a esa lucha, diecisiete de ellos en la cárcel que para nosotros era otro frente de lucha. Estoy encantado de haber salido de este conflicto, de tener otras opciones ahora. Y sí, creo que el conflicto armado abrió estas posibilidades, lo defiendo. Es muy duro decir esto al lado de Jo. En el otro extremo está el lado humano del conflicto. Ahora estoy ahí. Conocer a Jo ha ampliado mi visión. Y me hace estar menos en conflicto conmigo mismo. Eso es lo mejor que puedo ofrecer ahora.

¿Cómo valoran los diez años de relación?

J. No se trata de valentía, sino de asumir un riesgo. Este proceso es como un viaje en busca de respuestas. Es muy importante poder contar la propia historia. Escuchar, ser escuchada, sin juicios. Que broten el odio y la ira, pero también trabajar mucho internamente para canalizarlos de modo seguro. Sin embargo, en este viaje hay que pagar un precio: no se puede olvidar. Cada vez que aparecemos juntos, recuerdo muy vivamente la muerte de mi padre. Pero creo que el coste personal es menor que la importancia de mi trabajo. Yo no puedo volver a ser una persona normal. Para mí los encuentros merecen la pena, ensanchan mi humanidad. Ahora hay más alegría en mi vida, más conexión profunda con el mundo.

Nuestra reconciliación no es solo emocional, tiene algo de político. Es una profunda transformación. Y lo importante es que seguimos aprendiendo. Pat y yo nos retamos cada vez que hablamos, tenemos opiniones muy diferentes, pero seguimos comunicándonos. Es un desafío y a la vez un regalo. No es una comunicación como la de los políticos: no se trata de juzgar qué posición es correcta y cuál no. A mí me hace feliz por dentro hacer algo positivo con lo que ocurrió. He transformado el dolor en pasión por la paz y así he ampliado mi humanidad. Le agradezco a Pat haberme ayudado a hacer eso. No hay muchos hombres del IRA capaces de escuchar a víctimas como Pat. Pat encontró la fuerza para hacerse vulnerable. Y yo mantuve siempre la confianza en que él iba a hablar de las emociones personales, también en público. Esa confianza nos hizo continuar en esto. Ahora nos llamamos amigos.

P. Yo ya sabía en la cárcel que en el futuro tendría que sentarme con mis enemigos de entonces: soldados británicos, lealistas, etc. Sabía que ellos formarían parte conmigo del proceso de paz para Irlanda del Norte. Pero nunca imaginé que pasaría diez años en este proceso con Jo. Desde la primera reunión, me impactó su disponibilidad. Me emocionó. La sensibilidad, la capacidad de escucha, la inteligencia... Veo todos esos dones en Jo y ahora pienso que provienen de su padre, eso lo hace todo más duro. Encuentro muy difícil estar junto a Jo, pero sé que he de hacerlo. Poco a poco las fronteras entre nosotros se desdibujan, nos redescubrimos, pensamos juntos sobre el pasado y aprendemos de él, entendemos mejor la medida de la pérdida, tenemos una mayor comprensión del otro. Me siento muy honrado por la confianza de Jo durante todos estos años, teniendo en cuenta que yo maté a su padre.

tags: afectos, confianza, enemigo, entrelazamientos, sanación

Juan Gutiérrez

La palabra «paz» es hoy la mayor obviedad. Sin embargo, en un mundo gobernado por la lógica de guerra y su espiral de héroes, mártires y terroristas, las acciones de paz son lo menos obvio, lo más oculto. Devolver al discurso de paz su potencia de transformación social significa reconectarlo con su pregunta central: ¿cómo vivimos juntos?

Juan Gutiérrez es investigador y asesor por la paz. Estudió filosofía en Hamburgo. Participó en el movimiento estudiantil alemán contra la guerra de Vietnam y contra casi todo. Trabajó ocho años de obrero-asistente social en un astillero. Militó malamente en un partido maoísta. Dirigió un centro de ecología en Madrid, fundó y dirigió un centro de investigaciones de paz en Gernika (Gernika Gogoratuz, que significa «Recordando Gernika»). Es miembro y asesor de la Asociación 11-M Afectados por Terrorismo y de la Red Mundial de Afectados por Violencia Política. Actualmente, coordina el proyecto «Memoria y procomún» en el centro cultural Medialab-Prado, que reconstruye la memoria de paz positiva en España durante el período 1936-1978.

«LA PAZ NO ES SOLO AUSENCIA DE VIOLENCIA, SINO VIDA COMPARTIDA»

27 de febrero 2010

¿Cuál es tu relación con el tema de paz, cómo has llegado hasta él?

Para contestarte tengo que abrir la autobiografía. Bien, yo participé muy directamente en el 68 alemán, por entonces residía en Hamburgo. Después del 68, entré en la onda maoísta de radicalización del marxismo. Vivía inmerso en una contradicción. Mi cultivo de la sensibilidad le debía mucho al 68 alemán, pero sin embargo militaba en un partido maoísta español muy rígido y separado de la realidad. El uso de la violencia era algo de lo que me alejaba espontáneamente. Recuerdo que una vez invadimos la Facultad de Filosofía en Hamburgo que estaba en lo alto de una torre. Subimos en masa por la escalera para entrar, pero cubriendo la puerta de cristal había muchos agentes de seguridad armados con pistolas. Yo entonces me puse de espaldas a los de seguridad con las manos levantadas, para que la gente se detuviera y no hubiera violencia. No fue una acción meditada, sino un resorte. Había un tipo de violencia explícita que no quería que formara parte de mi vida. Así que cuando al partido se le ocurrió la idea de meterse en los nuevos movimientos sociales, yo me impliqué directamente en paz y ecología ya en España. Ese fue el origen.

¿Y cómo llegaste a fundar Gernika Gogoratuz?

Viviendo en Euskadi, a mí me atraía mucho Gernika, me parecía que allí había un símbolo de paz con una potencia enorme y donde podía entrar todo el mundo. Dentro de los símbolos se alberga mucha fuerza: no son cosas que solo están en el cielo, sino que son parte de la tierra. A mediados de los ochenta yo andaba muy cansado de estar siempre en la otra orilla, siempre en un movimiento «contra» algo, opuesto a todas las instituciones. Así que presenté con un grupo de gente una propuesta de proyecto para un centro que se iba a abrir en Gernika para recordar el infausto suceso. Me ofreció la posibilidad Joseba Arregi, por entonces portavoz del Gobierno Vasco y Consejero de Cultura, a quien conocí a través de mi mujer, Frauke, que era muy amiga de la suya.

Yo le dije a Arregi dos cosas. Por un lado, que íbamos a ser dependientes de las instituciones vascas, pero que queríamos ser independientes en la toma de decisiones. Él me respondió: «Si es un centro con vinculación política no se lo cree nadie, tiene que ser un centro de la sociedad civil.» Así que mientras estuvo amparado por Joseba Arregi, pudimos experimentar tranquilamente, sin tutela. Lo otro que le dije fue: «Mira, yo estoy dispuesto a trabajar el recuerdo, pero no para meterlo en el cajón del pasado, sino para abrirlo al futuro, a un horizonte de paz en convivencia.» De ese modo, creo que el recuerdo tiene una fuerza nueva. «Gogoratuz» en euskera significa recordar, pero al mismo tiempo comprometerse a algo y también reflexionar. Un poco lo que Hegel designaba con la palabra «aufheben». Yo siempre decía: «Es como Hegel, pero más vital.» Pronto nos dimos cuenta de que Gernika era un símbolo con mucha fuerza, bien apoyado por su gente y su ayuntamiento, pero sin base histórica. Porque la historia del bombardeo era la historia sacada de las declaraciones de los pilotos alemanes y del diario que escribió el comandante Wolfram Von Richthofen. Entonces lanzamos el proyecto de recoger los testimonios orales de los supervivientes para contar la historia de otro modo, desde abajo. Una iniciativa bien bonita, donde aprendí mucho sobre la fuerza del recuerdo.

¿Cómo defines la paz?

La paz tiene dos caras entrelazadas e inseparables pero distintas. Varios expertos (Johan Galtung, Adam Curle, etc.) llaman a una cara paz positiva y a la otra paz negativa. Para definir la paz negativa, arrancan de Kant y su famoso ensayo sobre la paz perpetua. Allí Kant dice que la paz no es solo ausencia de guerra, sino también ausencia de la amenaza de guerra. Pero Kant solo considera lo que ocurre entre Estados y deja fuera lo que pasa dentro de una sociedad, dentro de cada casa. Después de un viaje a Gambia, Adam Curle vio claramente cómo el bienestar de unas vidas puede destruir otras vidas y se dijo que eso había que incluirlo también en el concepto de violencia. La paz negativa es también superadora de eso. Galtung dibujó lo que llamaba un «triángulo de las violencias»: hay violencia directa, estructural y cultural.

La violencia directa es la que tiene un actor claro que ejerce la violencia. La violencia estructural es mucho más anónima: vives bajo una estructura que mejora la vida de unos mientras empeora la de otros. Por ejemplo, en una familia puede haber amor, pero en Roma el pater familias podía matar o vender como esclavos a la mujer y a los hijos. Fíjate dentro de qué estructuras se establece ese amor, estructuras violentas y asimétricas. El cariño y las manifestaciones del amor pueden darse, pero como acto, no tienen estructura que las proteja.

Y por último, la violencia cultural es por ejemplo la que señala blancos sobre los que disparar (clichés peyorativos como «sudaca») o naturaliza las jerarquías, como cuando Mandela recuerda en su autobiografía que los negros bajo el apartheid llamaban «papá» y «mamá» a los amos blancos. Así que el concepto de paz negativa se ha ido abriendo desde Kant para incorporar otras violencias que circulan en el seno de la sociedad: ya no solo relaciones dañinas, sino también estructuras que las sostienen o culturas que las alientan. Es un gran avance.

Pero esa es solo una cara...

En la comunidad de investigadores más o menos hay acuerdo en que la paz negativa consiste en rechazar la violencia y la guerra. Pero lo que yo no veo son muchos acercamientos a la otra cara de la paz, la paz positiva. Las más de las veces no se recoge entera, bien definida. Creo que todavía impera el punto de vista dialéctico: la violencia es el No a la vida, por tanto el No a la violencia es el Sí a la vida. Sobre este «pasodoble del No», como yo le digo, hay grandes construcciones, desde Hegel a la Escuela de Frankfurt. O el mismo Marx, cuando en el Manifiesto dice «el obrero no tiene patria, no tiene religión, no tiene familia, por tanto encarna al género humano». Es el No a las especificidades que son a su vez el No al género humano. Durante al menos ciento cincuenta años, la generosidad de mucha gente se ha entregado a esta fórmula: el No al No para llegar al Sí. Pero yo creo que esa clave está exhausta, en muchos sitios con el No ya no se avanza más. O se genera simplemente un espacio de justicia donde una vida no daña a otra, pero lo ocupa rápidamente el «homo economicus» que es estrecho de pecho, solo se interesa por su propia vida individual y hace bien a otro solo en la medida en que le sale a cuenta. Lo define con mucha gracia Kant cuando dice que un mundo poblado por diablos viviría en paz, porque serán malos pero no tontos y se dan cuenta de que miran mejor por su propio interés comerciando que haciendo la guerra.

¿Entonces?

Pues vayamos directamente al Sí, a un Sí que no tiene que pasar por dos No. La paz positiva es este Sí a la vida. Pero a una vida ancha, que quiere vivir y vive compartiendo con otros. Hay paz positiva en una sociedad allí donde cada vida da y recibe vida más allá de balances contables, donde hay estructuras que sostienen ese tejido cálido y una cultura que alienta compartir afectos y actos. Así, la paz, que ya rechaza la violencia con su cara negativa, además la trasciende. Llega a una vida ancha, abierta y compartida adonde no lleva el simple encadenamiento de noes. Curiosamente, para esa cara de la paz hay una palabra que algunos de vosotros conocéis, viene de África del Sur y la usa Nelson Mandela: Ubuntu. Desmond Tutu la define así: «Una persona con ubuntu es abierta y está disponible para los demás, respalda a los demás, no se siente amenazada cuando otros son capaces y son buenos en algo, porque está segura de sí misma ya que sabe que pertenece a una gran totalidad, que se empequeñece cuando otras personas son humilladas o menospreciadas, torturadas u oprimidas.»

¿En qué sentido la paz trasciende la violencia?

La trasciende porque simplemente sucede sin que tenga que haber violencia alrededor. Algo propio de la paz positiva, que suele ser ajeno al intelectual, es su sencillez. Es tan sencilla y evidente que está por todos lados. Por ejemplo, en el museo de Gernika el símbolo de la paz es una madre dando de mamar a un niño. El hecho de que una madre dé el pecho al niño es tan evidente que en ninguna historia del mundo aparece cuánto dieron de mamar las madres, en todo caso a cuántas madres mataron y violaron en las guerras... No se considera como paz, se considera como algo bueno, pero aparte. Pero a mí lo que me interesa es que al hablar de paz eso vaya también dentro, ese dar vida a otro desde tu vida.

Yo aprendí de Adam Curle, un cuáquero que fue profesor en Harvard y luego estuvo al frente de la escuela de paz en Bradford, que la paz no es una cosa, sino una relación, un adjetivo. Hay relaciones de paz o de hostilidad. Yo desde ahí desarrollo la idea de que las relaciones no son un hilo, sino toda una madeja. Toda relación es un conjunto de relaciones. Y las vetas de guerra y de paz están juntas, un resorte hace que salga una u otra, una relación u otra determina tu acto. La relación no es un hilo, ni un alambre, sino algo con muchos dedos con lo que te estás tocando con otros. Todo lo que sea compartir y convivir en equidad –entre personas de distintos sexos, edades, lenguas, instrucción, situación legal o vínculos religiosos– promociona la paz en sus rasgos positivos. Una necesidad humana es compartir y al hacerlo brota alegría, gozo, hay celebración y fiesta, irradia la cara positiva de la paz. Aquí la paz resulta difícil de ver porque está demasiado a la vista y en otras ocasiones porque está oculta bajo la violencia.

¿A qué te refieres?

La cultura de guerra es hoy aún dominante y controla la comunicación. La violencia llama más la atención, es más espectacular y deja en sombra a la paz positiva. Por ejemplo, ¿qué sabemos de Serbia, de Colombia o de Guatemala? Que allí hay mucha violencia. Bien, es cierto. Pero si lo medimos todo por el grado de violencia, se nos escapa toda la dimensión de paz positiva, cómo la gente abre sus vidas a otros. Y hay muchísima en cada uno de esos lugares, como también, dicho sea de paso, en Euskadi. «Colombia muere cada noche y resucita cada mañana», es una frase hecha allí. Una vez un cura de Medellín dijo que había que ver y valorar la ternura que existe en las bandas de jóvenes: una violencia hacia afuera terrible, pero una lealtad, una solidaridad, una entrega y una ternura increíbles en el seno de las bandas, la que les falta en sus familias. Lo que ocurre luego es que esa vida compartida sufre un vuelco terrible en la frontera hacia lo que se rechaza y finalmente desgarra también la paz dentro. El reto es cómo construir la paz sin una frontera dura, con materiales más porosos e incluyentes.

¿Cómo sacar a la luz esa paz positiva?

La memoria histórica puede ser, dando un paso más, una educadora de gran fuerza, tanto para la guerra como para la paz, según lo que recuerde. Desde hace unos diez años, está siendo más y más evocada y reactivada en Euskadi, en el conjunto de España y en Europa, particularmente en el centro y el este. Estas construcciones de memoria histórica sacan a la luz y resaltan las más atroces violencias, sanguinarias, opresoras, aterradoras. Al hacerlo desde el rechazo y la condena invitan al «nunca más» y son paz negativa, bien necesaria. Los recuerdos salen por capas. Ahora está saliendo la memoria de cómo nos mintieron, qué crímenes cometieron, cuánto sufrimiento nos han causado, etc. Pero hay una capa más profunda que puede salir, porque bajo la memoria del régimen de violencia se encuentra escondido, olvidado por muchos y recordado por pocos, un sinnúmero de acciones de paz positiva.

¿En qué piensas?

Entre otras cosas, me refiero aquí a lo que en Gernika Gogoratuz llamábamos «semillas de reconciliación», es decir, las acciones de la persona de un bando que, desobedeciendo la disciplina que ese bando impone, echa una mano de ayuda, muchas veces salvadora, a una persona del bando enemigo en gran necesidad o peligro. Lo cuento con algunas historias.

Una transcurre en Guatemala. Una amiga estaba en la resistencia contra la dictadura de Ríos Mont, que era muy genocida. Estaba junto a otros operando en la ciudad, no eran indios maya. Se organizaban para el trabajo clandestino que consistía en repartir octavillas e iban viendo cómo caía el resto de los compañeros, ¡hasta habían redactado su propia esquela! Un día, un jeep militar la interceptó a ella y a una amiga, las metieron en el coche y las llevaron a comisaria. La compañera le dijo: «Oye, me ha parecido ver que el conductor te miraba con interés», algo fugaz. Mi amiga tenía en el bolsillo una lista con nombres de compañeros y no sabía qué hacer. El conductor le pregunta en comisaría si está bien y ella le dice que necesita orinar, él le da permiso. Mi amiga va al servicio, coge los papeles y los tira, pero no sale agua de la cadena, los papeles siguen ahí. Le pregunta al conductor si no tiene un jarro de agua para limpiar, pero otro soldado le indica a una guardiana que lo haga ella. Mi amiga está aterrada. A la vuelta, la guardiana le habla al conductor al oído, pero él no la hace caso. Luego le presenta una declaración a firmar donde se lee que ha repartido octavillas con motivaciones religiosas, ella protesta: «Pero yo no he dicho eso», y él responde: «Le aconsejo que lo firme, señorita.» Más tarde, cuando ya no había dictadura, se encuentran un día y se ríen recordando aquella situación. Para mí ahí hay una semilla de reconciliación.

Otra historia. Cuando fui al cincuenta aniversario del bombardeo de Dresde, vino alguien de Polonia y contó que habían publicado un libro que se llama Los doce justos. La palabra «justo» es judía. Por ejemplo, a Schindler le nombraron «justo». Y contaban doce casos distintos. Hay un preso en la cárcel y su mujer va y le pregunta al guardián cómo está su marido, él dice que no la puede contestar pero luego le cuenta que su marido está bien. Ella le pasa algo de medicina y el guardián se la da al marido, rompiendo así su propia disciplina. Esa paz positiva está oculta porque es una respuesta que sale desde abajo de la situación y no se puede hacer pública porque corre peligro.

Como la cultura de guerra es dominante, alguien puede contar la historia de que en el Jarama venía un tanque de Franco y él se subió a la torreta, le echó un bidón de gasolina y el tanque explotó. El bueno es bueno, el malo es malo, todo está claro. Pero no es tan fácil contar que a ti te iban a llevar a un pelotón de ejecución y un oficial falangista que te había pedido un pitillo hacía seis meses estaba allí y dijo: «Este es tonto, pero sabe arreglar motores, ya le doy yo su merecido, dejádmelo a mí», permitiéndote luego escapar.

En una descripción histórica la violencia siempre llama más la atención. En el caso tan famoso de Anna Frank, se conoce que hubo quienes sabían que se escondía y lo denunciaron, muriendo ella finalmente en un campo de concentración. Pero durante años hubo otros que la escondieron, le dieron comida, jugándose la vida, pero eso no resalta. Lo que resalta es que un día entró la Gestapo y se la llevó.

Nuestra sociedad y todas las sociedades de Europa están plagadas por infinitas acciones de ese tipo, cuyo recuerdo se atesora escondido durante varias generaciones en la intimidad de la familia pero que no se hace público. No queda recogido en una memoria histórica ni forma parte de la historia oficial, falta en los libros de texto y apenas se recrea en manifestaciones artísticas. Con esa ausencia, la memoria histórica no puede educar para la paz más que a medias. Esta es otra gran asignatura pendiente: hacer la historia de la guerra civil y de la posguerra desde el punto de vista de las semillas de reconciliación.

¿Desde esos gestos de hacerse amigo del enemigo?

No es exactamente el enemigo, sino alguien que desde el bando enemigo está rompiendo sus leyes. Fíjate en el ejemplo de Mandela. Él decía: «Para reconciliarme, para que los negros nos reconciliemos con los blancos, el apartheid tiene que desaparecer. Os damos la mano, pero tenéis que tirar abajo la estructura que nos divide, primero tiradla.» Ahora bien, individualmente uno se puede reconciliar con alguien que está en el bando contrario, si ambos están luchando para que caiga esa estructura. Mandela se reconcilió con un carcelero antes de que cayera el apartheid, porque ambos estaban contra el apartheid, el carcelero era un traidor a su bando. A Mandela le reprochaban que todavía en la cárcel les dijera a los blancos: «Yo no quiero que os vayáis de Sudáfrica, lo que quiero es que nos miremos a los ojos a la misma altura.» Su sobrino era un líder del movimiento Black consciousness, formaba parte de un grupo exclusivamente de negros y se oponían a Mandela. Pero tengamos también en cuenta que Mandela fue quien tramó, decidió y empezó la lucha armada. Y decía: «Esto es terrible porque la sangre de la guerra Boer aún impide la reconciliación, pero no hay otra.» Y cuando vinieron de Norteamérica diciéndole: «Luther King ha respondido de forma distinta que usted», Mandela respondía: «Porque vive en un país distinto que yo.» Es algo muy duro, no conozco a un pacifista que se atreva a decir eso. La gran enseñanza de Mandela no es que hay que ser noviolento, sino que se trata de abrir una vía en todo lo que haces para dejar lugar en el futuro a una reconciliación en la que uno no esté por encima del otro. Si al final solo se reconcilian los noviolentos con los noviolentos, pues ¡vaya birria de reconciliación, solo entre santos varones!

En el fondo, estas «semillas de reconciliación» son solo la capa heroica y más dramática del conjunto de vida compartida calladamente día a día entre personas atadas por fidelidades a grupos o bandos enfrentados o distantes entre sí. Basta con comparar Euskadi con Irlanda del Norte para darse cuenta de la mucha paz positiva que ya hay entre nosotros.

¿La paz no es «poner la otra mejilla» entonces?

La paz es rebelión. No es ser mansos, porque entonces dejas demasiados valores del lado de la guerra. La paz se mueve como una centella, lo cuento con un ejemplo. En Antioquia (Colombia) hay un pueblo que se llama Amalfi donde una vez hubo un tiroteo. El pueblo es como un embudo y desde las lomas las FARC disparaban sobre la ciudad, en la cual hay una iglesia colonial española, un cuartel de policía y una casa de una ONG con una cruz en el tejado. Cuando empieza el tiroteo, los que están en esa casa no se quedan quietos y acurrucados, sino que salen disparados como centellas. Van hacia el comandante de las FARC y le dicen: «Usted mantiene que es el pueblo armado, pues no dañe el pueblo, si usted dispara hacia acá matará niños, si usted dispara hacia allá destruirá la iglesia.» Se mueven para buscar lo humano en el mismo agente de guerra. Para mí eso es un ejemplo de cómo la paz sabe encontrar caminos en espacios dominados por violencia, sin renunciar a la rebelión.

¿La gente que ha sufrido violencia directamente puede ver, valorar o promover esta paz positiva?

Es precisamente de ella de quien he aprendido. Pienso por ejemplo cuánto significa para la gente de Peaceful Tomorrows (víctimas del 11-S) o de la Asociación 11-M sentir cómo otros se les unen cuando ha pasado algo tan tremendo. Ese abrazo social que dice «estamos todos contigo» es paz positiva, paz de vidas engarzadas. A mí me gusta mucho usar la metáfora de la respiración: la paz como un viaje de ida y vuelta hacia dentro y hacia afuera. No creo eso de que primero hay que buscar la paz interior y luego llevarla fuera. Mi amigo Jesús Abril, de la Asociación 11-M, dice: «A mí me han matado a un hijo y me han quitado la paz.» Yo lo entiendo: te haces tantos reproches a ti mismo si te han matado a un hijo que eso te rompe la paz. Pero luego Jesús dice: «Precisamente por eso busco la paz, porque no la tengo dentro.» Toma ya, ¡diles tu eso a tantos budistas que hay por ahí! Es un giro maravilloso desde su propia realidad.

¿Esa dimensión de la paz está reservada a gente excepcional?

En Colombia se critica mucho la reconciliación forzada, que se piensa sobre todo en claves cristianas de perdón y arrepentimiento, y yo estoy de acuerdo. No somos santos. Hoy en día se ve muy mal la venganza, como algo ruin y depravado. Cuando la violencia te rompe las defensas que protegen lo más íntimo y querido, te arrebata la paz interior. Parece que el mundo se ha desequilibrado y que para ponerlo de nuevo en orden hay que hacer lo mismo pero para el otro lado. No hay que negar esa sensación, yo creo que muchas veces es necesario recorrer el trayecto de la venganza. Pero mucha gente que recorre el trayecto de la venganza o la búsqueda de castigo queda al final insatisfecha, incluso si al asesino le ha caído la pena máxima. Porque nadie te devuelve al hijo que perdiste. Entonces puede aflorar la idea de paz positiva, de transformar el dolor en movimiento por una paz reconciliadora de justicia y convivencia. Tras el 11-M, se crearon unos santuarios en las estaciones de El Pozo y Atocha donde la ciudadanía expresó espontáneamente lo que sentía. Se han estudiado todos los documentos que había allí y el mensaje que sale no es de venganza ni de castigo, sino un mensaje de paz. La paz tiene un mensaje claro y atrayente para mucha gente.

¿Y qué hacemos con la violencia?

A la violencia no hay que declararla cosa mala, algo a eliminar, sino entenderla. Entender qué mueve a la persona que la ejerce. No justificar, sino entender. Entonces te encuentras juntas y revueltas muchas violencias previas que generan sus efectos en la persona que las recibió y también muchas vetas de paz positiva y de fidelidad a personajes quizá mitificados. Todo eso hay que abrirlo y entenderlo. A mí me parece que Jesucristo alguna acertó. Por ejemplo en la cruz, justo en el peor momento, cuando le estaban lanceando y haciendo agujeros en el cuerpo, entonces dijo una frase tremenda: «Padre, perdónales porque no saben lo que hacen.» Yo creo que hay que pensar esa frase. El acto violento es ciego: ciego a lo humano en el otro. Desconoce qué causó la acción en la vida del otro, en la vida de todos los que estaban junto al otro, en la vida de los hijos del otro. El que ha ejercido violencia no puede entender los efectos de su acción desde sí mismo, tiene que preguntar y escuchar al otro. Esa es una forma de entablar diálogo entre la persona que ha ejercido violencia y la que la ha recibido. Nada que ver con el perdón entendido como darse golpes en el pecho dramáticamente de una forma hasta barroca.

Y, por último, explícame qué es la justicia restaurativa.

En la modernidad, las instituciones y el Estado se sitúan por encima de la sociedad. No es la sociedad quien ejerce directamente la justicia. Los tres poderes, base del Estado moderno, no están inmersos en la sociedad, sino que sitúan encima. Pero en el mundo de la mediación siempre ha habido voces que recuerdan que en las sociedades «primitivas» existe desde hace muchísimo otro tipo de justicia: la justicia restaurativa. Es una justicia escasamente punitiva orientada a la restauración del tejido social de vida compartida dañado al cometerse un crimen que atribuye, no solo al delincuente, sino también a la misma sociedad que se hace responsable de su restauración. Esta justicia restaurativa es reconciliadora y está imbricada con la paz ante todo por su cara positiva. En Colombia existen los «amigables componedores». Cuando hay un conflicto entre dos lugares, cada lugar elige a dos del otro lugar en los que tiene confianza, se juntan así cuatro personas con el compromiso de llegar a algo que sea bueno para ambos sitios. Es una forma de hacer justicia que está mucho más inscrita en la sociedad. En Sudáfrica existen los «tribunales de garaje», donde el juez no es quien sentencia con la información que dan las partes, sino quien avala la solución que las partes han encontrado tras intercambio de información y propuestas. Pero también hay que tener en cuenta que una sociedad resentida, desorientada y que se siente impotente puede dar a luz sentencias muy demagógicas.

tags: confianza, entrelazamientos, enemigo, victimización

Posdata: Paz positiva en acción (diciembre 2012)

Es una alegría por partida doble añadir un par de frases a esta entrevista de hace casi tres años. Alegría al releerla y notar que se sostiene, sigue viva y que no ha quedado desteñida con el tiempo. También alegría al señalar que en ese tiempo las ideas de la entrevista, además de flotar, han entrado en acción. Así, con «paz positiva», «fuerza educadora de la memoria», «semillas de reconciliación» y alguna cosa más está trabajando desde hace año y medio un taller de «Memoria y procomún» en el centro cultural Medialab-Prado (Madrid) y varios profesores están llevando esos planteamientos a cuatro institutos de la Comunidad de Madrid donde entrenan a alumnos como exploradores de recuerdos arrinconados en sus familias y constructores de memoria de hebras de paz positiva. También en Donosti se está teniendo en cuenta esta paz positiva en la preparación de proyectos que se ponen en marcha para que culminen y cobren dimensión europea el 2016 en que Donostia/San Sebastián va a ser Capital Europea de la Cultura. Pero, además de esas pequeñas y medianas acciones, hay algo más grande: hace año y medio ha brotado el 15-M, que es un río vivo de paz positiva y combativa, de ternura, noviolencia alegre, tranquila, desenfadada y desafiante. No ha surgido de esta entrevista y va mucho más allá de ella, pero está necesitado de reflexión acerca de sí mismo y de cómo transformar la realidad. Para ello puede sacar provecho de que esta entrevista sea una más entre las que están juntas en esta publicación.

Aaron Barnea

Una mirada superficial parece indicarnos que no hay nada entre israelíes y palestinos que escape a la espiral de violencia, terror y desesperación. Pero siempre hay destellos de algo distinto. Se trata de darles valor y espacio. Impregnarse de la profunda fuerza que late en ellos por ínfimos y frágiles que parezcan al lado de los proyectiles.

Aaron Barnea perdió a su hijo Noam en el Líbano en 1999. Cuando murió, le faltaban solo cinco días para acabar el servicio militar. En su uniforme encontraron la insignia del Movimiento de las Cuatro Madres que reclamaba la retirada del ejército israelí del Líbano. Desde entonces, Aaron participa en el Foro de Familias, una organización que reúne a familias israelíes y palestinas que transforman el dolor por la pérdida de un ser querido en acciones por la paz y la reconciliación. Y que desafía a la fatalidad sin reproducirla.

«ESTAMOS DANDO PASOS DE RECONCILIACIÓN ENTRE ISRAELÍES Y PALESTINOS»

14 de febrero 2009

Háblanos sobre el Foro de Familias.

Los orígenes del Foro están en 1994. Entonces, un joven, un soldado de diecinueve años que se llamaba Arik Frankenthal, fue capturado y asesinado por un grupo de Hamás mientras hacía autostop. Su familia era muy religiosa, cumplían el perfil de lo que llamamos aquí «el religioso nacional»: los que van con los sombrerillos tejidos (kippa), se suelen identificar como gente cercana a los que viven en los asentamientos y mantienen posiciones muy radicales sobre la solución al conflicto. Durante los siete días de duelo tradicionales judíos, su padre, Yitzhak Frankenthal, recibió la visita de un pequeño grupo llamado «Víctimas del Terrorismo». Son familiares de asesinados en acciones terroristas palestinas y cada vez que sucede algo se manifiestan exigiendo mano dura, venganza, nada de tregua, etc. Pero Yitzhak les dijo: «Señores, ustedes no me representan. Nada me va a devolver a mi hijo. No me voy a consolar sabiendo que más familias palestinas lloran a sus hijos, la violencia solo engendra violencia y lo que tenemos que hacer es apoyar el Proceso de Paz.» En 1994 estábamos en el ápice de lo que se llamó el Proceso de Oslo, el acuerdo firmado por Rabin y Arafat en septiembre de 1993. La voz de Yitzhak era nueva porque lo que predominaba entonces era el rechazo al acuerdo, al que se oponía la derecha israelí y también Hamás. Rabin se dio cuenta inmediatamente de que ahí tenía un apoyo de mucha envergadura a su política y le abrió la posibilidad a Frankhental de dirigirse a un público más amplio, especialmente familias israelíes que habían sufrido la muerte de un ser querido a raíz de acciones palestinas. En poco tiempo, hubo unas veinticinco familias que se agregaron a ese llamamiento por la paz. El año siguiente asesinaron a Rabin y el Acuerdo de Oslo comenzó a desvanecerse.

Un punto de inflexión...

Sí, también para nosotros. Hacia fines de 1998, lo que en principio era una iniciativa exclusivamente israelí decide dar un paso importante: ver si al otro lado de la frontera hay grupos palestinos, familias palestinas determinadas a adoptar la misma posición. Una posición que hable de reconciliación, de la necesidad de llegar a un acuerdo y de abandonar la violencia y el terror. Esa decisión desafiaba una opinión muy extendida en Israel que dice: «Al otro lado no hay ningún interlocutor.» El grupo va a Gaza y descubre a muchas familias dispuestas a adoptar la misma actitud. Comienza un periodo de «dinámica de grupos» entre la gente de ambos lados y el grupo descubre que tiene en sus manos una fuerza enorme que va mucho más allá del mero apoyo al Acuerdo de Paz que ya entonces estaba esfumándose.

¿Qué fuerza es esa?

Es la fuerza de hablar públicamente y decir: «Si personas que han perdido a sus seres queridos, personas que han pagado el precio más alto al conflicto, son capaces de hablar entre sí y llegar a un diálogo de reconciliación, entonces cualquiera puede hacerlo.» Desde ese momento, la organización, que pasa a llamarse «Círculo de Padres-Foro de Familias» porque se abre también a personas que han perdido a seres queridos «de primer grado», se transforma en una organización apolítica que se dirige directamente al pueblo, a la sociedad civil, para mostrar que la reconciliación es posible.

¿Cómo es el trabajo concreto del Foro?

Nuestro mayor enemigo es la polarización. Pero aquí la polarización no es ideológica. La polarización viene de una falta de conocimiento del otro, de encuentro humano con el otro. Los medios de comunicación han jugado un papel muy importante en todo esto, porque tienen una tendencia a la simplificación, a la reducción del otro a una sola dimensión. Mientras que el encuentro personal complejiza, complica la visión. ¿Y qué es lo humano si no esta complicación? Ese efecto es el que buscamos en los encuentros.

¿Encuentros de qué tipo?

Habitualmente vamos muchísimo a los colegios. Cada año visitamos más de mil clases. No va un solo conferenciante, sino dos. Un israelí y un palestino, juntos. El conferenciante abre la clase relatando su historia en primera persona y cómo se encontró con el otro en la organización. Por ejemplo, el palestino relatará qué obstáculos ha tenido que pasar ese mismo día para dar la charla, a qué hora ha tenido que levantarse para cruzar el check-point y cómo es su vida cotidiana. Es un relato individual pero que tiene una perspectiva muy amplia, porque habla de una realidad que es común a todo un pueblo. Por eso genera empatía. El efecto es increíble. Después de estar hora y media un israelí y un palestino hablando juntos, los chicos nos dicen: «Por primera vez vemos el otro lado de las cosas.»

También organizamos encuentros a nivel personal en los que por ejemplo un israelí recupera su pasado y se lo cuenta a la otra parte y al revés. O encuentros entre las familias. Se hacen generalmente cerca de Jerusalén, donde israelíes y palestinos podemos llegar sin problemas. Ahí se trata sobre todo de conocerse a nivel humano. Pero también realizamos otro tipo de actividades: por ejemplo, visitamos Yad Vashem, el centro más importante en Jerusalén dedicado a la historia del holocausto. Lo hicimos juntos, israelíes y palestinos. Y el mismo grupo fue a visitar una de las aldeas palestinas abandonadas en 1948, en lo que los palestinos llaman la Nakba, es decir el desastre que supuso para ellos la instauración del Estado de Israel que generó el problema de los refugiados. También fuimos juntos. Dos personas que vivieron en esa aldea y que hoy en día son miembros de nuestra organización hablaron al grupo. En esos encuentros pudimos compartir las dos narrativas, israelí y palestina.

A finales del 2002, lanzamos un programa llamado «¡Hola Shalom! ¡Hola Salaam!» Era una línea telefónica que permitía a israelíes comunicarse con palestinos y viceversa. Entrábamos en el segundo año de la Intifada y percibimos que los dos pueblos necesitaban volver a dialogar. Recibimos dinero de la UE para difundir el proyecto y resultó ser un éxito de grandes dimensiones. Más de un millón de llamadas fueron registradas por el ordenador. La experiencia fue publicada y tuvo mucha resonancia mundial. Hoy la línea existe aún pero está prácticamente sin uso, por carencia de fondos. A raíz de la guerra reciente en Gaza decidimos ofrecer al grupo de ONGs por la paz el derecho de continuar con la línea. En caso de que eso no progrese, trataremos nuevamente de conseguir los fondos para seguir llevándola nosotros porque creemos que vuelve a cobrar importancia.

¿Qué significa «reconciliación»?

Reconciliación significa aceptar la existencia del otro. Aceptar la humanidad del otro. Los derechos del otro a existir. Pensar en un lugar común donde convivir que seguramente exigirá que cada una de las partes renuncie a los «grandes sueños nacionales». Mediante la empatía personal que se genera en los encuentros vislumbramos eso, prefiguramos eso. En el caso de estos dos pueblos existen muchas posibilidades de llegar a una reconciliación porque hay muchas cosas que nos unen. Israel puede ofrecer a Palestina una perspectiva moderna y occidental al lado de casa. Por su lado, los israelíes están atados emocionalmente a la tierra palestina. No hace falta ser el propietario de esa tierra para sentirlo. Los palestinos serán los custodios de esos lugares tan importantes afectivamente para los israelíes. Hay muchas posibilidades para generar puentes.

A diferencia de otros conflictos, como en Sudáfrica, vosotros habláis de reconciliación ya, sin postergarla para después del acuerdo político.

Nosotros confiamos en la sociedad civil. Presuponemos que la sociedad civil puede incluso desarrollar fuerzas que empujen a los políticos a llegar a acuerdos. Esa es nuestra función. Hoy sabemos que además de un acuerdo de paz, elaborado y firmado por los políticos, va a ser necesario un proceso de reconciliación. No una acción puntual, solo por arriba, sino un proceso social. Nuestra misión es catalizar ese proceso, tratar de desencadenarlo con nuestro ejemplo, producir una «ruptura emocional», como dijo Amos Oz.

¿Qué significa eso?

Amos Oz nos explicó lo que quería decir con un ejemplo: cuando el presidente egipcio Anwar Shadat llegó a Israel un día memorable de 1977, para la población israelí era completamente impensable cualquier perspectiva de paz con Egipto. Pero Shadat llegó con un mensaje tan claro de paz y una disposición de tanta apertura que desarmó totalmente a la población. Fue increíble porque en cuestión de horas se generó en Israel una ola multitudinaria e imprevista de apoyo al movimiento de paz. Amos Oz nos dijo que el Foro generaba ese efecto, porque la gente descubre de golpe que un palestino o un israelí son seres humanos, no imágenes estereotipadas, unidimensionales e inhumanas, sino algo mucho más amplio. Lo que nosotros hacemos en los encuentros que generamos es humanizar al otro. El otro para el israelí es el palestino y para el palestino, el israelí. Esa es nuestra función.

¿Vuestra organización tiene algún color político?

Nuestra actitud es apolítica. ¿En qué sentido? Nosotros no entramos a dar soluciones sobre los diferentes temas que están sobre el tapete político: ¿cuál tiene que ser el futuro de Jerusalén? ¿Cómo debe resolverse el tema de los refugiados? Por el contrario, nosotros decimos que aceptaremos cualquier acuerdo político al que los políticos lleguen siempre y cuando sea de manera abierta, democrática, mediante el diálogo y la negociación. A nivel individual pensamos diferente sobre los diferentes temas: dentro de la organización la mayoría abrumadora de los israelíes se considera sionista, pero nadie pone en tela de juicio ni por un momento el derecho de los palestinos a tener su Estado. Y creemos que ambas realidades son perfectamente compatibles. En todo caso, a nivel de organización no entramos a un análisis de las diferentes soluciones posibles. Nuestra función es hablar al pueblo con nuestro ejemplo. Y es precisamente porque no tenemos una identificación política por lo que podemos hablar en los colegios, que de otra manera serían mucho más cautos con nosotros. Una actitud apolítica nos permite una apertura mucho más amplia. A nivel más general, se nos ubica en el movimiento por la paz, que aquí está muy vinculado a la izquierda israelí.

Vuestra respuesta personal a la terrible violencia que habéis sufrido tan directamente no parece normal, ¿acaso sois gente excepcional?

Cada uno de nosotros pasó el trauma más grande que se puede pasar: la muerte violenta de un ser querido. En mi caso, mi hijo Noam. Su muerte me sacudió hasta la médula. Pensé que era el final de mi vida. Al principio lo que me sacó de la desesperación fue un sentido de responsabilidad hacia mis otros hijos. Y después la certeza de que mi experiencia me daba una voz y una fuerza que me permitía hablar en favor de la paz. Ninguno de nosotros se considera un santo, ni Ghandi ni nada de eso. Pero cualquiera puede preguntarse: «¿Reaccionando con odio qué es lo que obtengo?» Mucha gente considera que la pérdida de un hijo impide hacerse esas preguntas. No es nuestro caso. Yo he perdido a un hijo, pero no he perdido la cabeza.

Una última palabra tras las elecciones recientes [con victoria de la derecha].

Busco la palabra más expresiva para describir lo que siento un día después de las elecciones: me siento aplastado. Pero no vencido. ¿De dónde sacar energías para continuar? Tengo la certeza de que para Israel la paz es una necesidad existencial. Seguiremos buscando aperturas, enfrentando a ambas partes con la humanidad del otro, dándole nombre y apellido, biografía y anhelos. Ahora será más difícil y por ello seguramente más importante.

tags: afectos, enemigo, entrelazamientos, estereotipos

Posdata: Derribando barreras (septiembre 2012)

La entrevista se llevó a cabo poco después de las últimas elecciones a la Knesset (el parlamento israelí) que tuvieron lugar en febrero del 2009. Decía entonces que me sentía aplastado pero no vencido. Hoy veo qué buenas razones había para no sentirse vencido. Los resultados no auguraban iniciativas de paz y lo que hemos vivido en estos años es una ausencia total de iniciativas políticas. La solución del conflicto israelí-palestino quedó relegada a un plano muy secundario ante la avalancha de sucesos que han sacudido nuestra región: la «primavera árabe» y sus desenlaces ambiguos, la destitución de regímenes en Túnez, Libia y Egipto, la ascensión masiva del islam político, la sangrienta rebelión en Siria contra el régimen de Allaui de Bashar Assad, la radicalización iraní y su campaña contra Israel, la negación del Holocausto y la intensificación de los esfuerzos para desarrollar su capacidad nuclear. Por otro lado, tanto israelíes como palestinos han visto un recrudecimiento de sus realidades socioeconómicas y han conocido movimientos populares de protesta, en gran parte como consecuencia de la crisis económica mundial de los últimos años. Todos estos hechos han ocupado las primeras planas de los noticieros del mundo y se han transformado en buenas razones, o pretextos, para estancar las negociaciones de paz para alegría de los grupos radicales de ambos lados. Este contexto ha planteado desafíos serios al movimiento por la paz en nuestra región.

El Foro de Familias continúa desarrollando proyectos que derriban barreras, que incentivan el diálogo y el conocimiento mutuo. «¡Hola Shalom! ¡Hola Salaam!», la línea telefónica que establecimos en el 2002 y que se transformó en puente de contacto entre israelíes y palestinos durante la segunda Intifada, ha sido ampliada a través del proyecto A crack in the wall (una grieta en el muro) que ha abierto un diálogo múltiple en toda la región a través de Facebook. El proyecto «La historia desde una perspectiva humana» introdujo en variados grupos binacionales el respeto mutuo por las narrativas de ambas partes, entretejiendo las experiencias e historias individuales y familiares en el contexto de la historia vivida por cada uno de los dos pueblos. Uno de los productos de este proyecto ha sido la película Two Sided Story (una historia con dos perspectivas). El grupo de mujeres del Foro de Familias ha llevado a cabo en estos años un amplio programa de encuentros con gran éxito. Finalmente, en estos dos últimos años hemos lanzado el ambicioso proyecto de definir las líneas del Proceso de Reconciliación que implicará a ambas sociedades en el futuro. Para ello, el Foro ha creado el «Centro de Reconciliación» y ha ampliado el ámbito de sus contactos a espacios académicos y políticos de peso. Continuamos pues firmes en nuestra lucha, sin perder la esperanza de que tarde o temprano veremos llegar los primeros atisbos de paz a nuestra región.

Ali Abu Awwad

¿Cómo canalizar el dolor y la rabia de manera fértil? ¿Cómo pelear con la humanidad como arma? ¿Cómo dar cara humana a lo que nos deshumaniza? En medio de las circunstancias más graves y dramáticas, hay quien se hace esas preguntas. Es el caso de Ali Abu Awwad, uno de los impulsores de la resistencia noviolenta en Palestina y del Foro de Familias, la organización que reúne a más de seiscientas familias israelíes y palestinas que transforman el dolor por la muerte de un ser querido en movimiento por una paz reconciliadora de justicia y convivencia.

Esta entrevista, realizada con Juan Gutiérrez en el marco de los encuentros «Paz en positivo: un reto posible» (8 de junio de 2010, Bilbao), apareció primero en el número 35 de la revista Hermes (noviembre 2010).

«LUCHAR CONTRA EL ENEMIGO ES UNA RESPUESTA FÁCIL, PERO MUCHO MÁS DIFÍCIL ES LUCHAR CONTRA UNO MISMO»

29 de agosto 2011

Ali, preséntanos brevemente tu historia.

Me llamo Ali Abu Awwad y provengo de una familia de refugiados del 48. Se trata de una familia muy política, mi madre estuvo en la cárcel durante muchos años. Yo seguí pronto sus pasos y me impliqué también en la resistencia contra la ocupación israelí. Fui arrestado en la primera Intifada y pasé cuatro años en la cárcel. En el año 2000, un colono israelí me hirió gravemente. Mientras me daban tratamiento médico en Arabia Saudí me enteré de la muerte de mi hermano Yousef, detenido y disparado a quemarropa por un soldado israelí en un puesto de control.

Lo peor en mi país es que el dolor infligido no se acaba con el asesinato, sino que continúa en mil detalles de la vida diaria bajo la ocupación israelí. Muchas veces el dolor y la desesperación te dejan sin elección alguna, pero al final del día yo puedo decir que quien mató a mi hermano no me pudo arrebatar mi humanidad, ni hacerse con el control de mi mente. Mi madre fue la primera persona de la familia que ingresó en el Foro de Familias, luego lo hice yo. El Foro de Familias es una organización que reúne a más de seiscientas familias israelíes y palestinas que transforman el dolor por la pérdida de un ser querido en acciones por la reconciliación. En la actualidad soy responsable de proyectos de la organización. Tras un proceso muy largo y muy duro, ahora creo que el diálogo es el camino para llegar a la verdad y la paz... pero no cualquier tipo de diálogo.

¿Qué quieres decir?

Desde hace ocho o nueve años, vivo en mi maleta. He estado en muchísimos lugares del mundo. He oído a los políticos hablando de paz y diálogo en Naciones Unidas o en la Casa de los Lores. Tienen la palabra fácil. Para mí, por el contrario, el diálogo pasa en primer lugar por sentarse en una silla más incómoda desde la que ver el mundo. Se trata de quedarse en ella y probar lo que está probando el otro, no para sentir compasión por él, sino simplemente para entender lo que necesita en su vida para vivir, para crecer, para pensar, para comportarse como un ser humano.

¿Y en qué tipo de silla hay que sentarse para entender lo que pasa en Palestina?

Hay que preguntarse algunas cosas: ¿qué sientes cuando tienes diez años y visitas a tu madre en la cárcel, pero no puedes abrazarla? ¿Qué significa crecer como un refugiado? ¿Qué sientes cuando peleas con piedras contra un enemigo poderosamente armado? ¿Qué sientes cuando te dicen durante un proceso de interrogatorio y torturas que le han cortado totalmente el pelo a tu madre, que la han afeitado porque tiene una especie de enfermedad? ¿Qué sientes cuando durante toda tu vida la gente espera que seas un héroe, cuando se espera que seas un líder con tan solo diecisiete años? Son algunas preguntas extraídas de mi propia historia, pero mi historia es perfectamente común en Palestina. Cuando nos sentamos en una de esas sillas incómodas, entonces el diálogo puede tener resultados porque se vuelve inmediatamente un diálogo práctico.

Me gustaría entender qué experiencias y reflexiones te han llevado hasta el Foro de Familias y, en general, a tus posiciones actuales.

Ese proceso tiene muchos momentos. Por ejemplo, el primer contacto con la resistencia noviolenta fue cuando estaba en la cárcel, tras la primera Intifada. Yo estaba en la comisión que lideraba entonces un grupo de cinco mil presos políticos palestinos. Decidimos hacer una huelga de hambre solo a base de agua y sal que duró diecisiete días. Lo único que pedíamos eran mejores condiciones, ni siquiera nuestra libertad. Y lo conseguimos. Aquella prueba de la fuerza de la resistencia noviolenta me marcó profundamente.

Otro episodio muy importante de mi proceso ocurrió también por entonces. Después de tres años en prisión solicitándolo y protestando, conseguí ver a mi madre que estaba en una cárcel de mujeres. Me llevaron de mi cárcel a la suya. Ella estaba al otro lado del cristal y empezamos a hablar, sin lágrimas. No sé, cuando vives esta vida de algún modo te empiezas a convertir un poco en una máquina, supongo. Pero quienes no podían dejar de llorar eran los dos oficiales de la policía israelí que nos custodiaban. Yo conocía a los israelíes como fuerza ocupante, militares, enemigos, pero nunca había visto a uno llorar. Así que a través de ese gesto pude saborear el gusto de la reconciliación.

Muchas veces tenemos esos conflictos internos, en los que no sabemos muy bien lo que nos pasa. Pero en política siempre hay que estar muy seguro de lo que haces. Las cosas tienen que estar claras y aunque no lo estén hay que decir que lo están. Aportar humanidad a la política, eso sí que es un trabajo duro. En eso estamos.

¿Cómo viviste el Acuerdo de Oslo?

Mi familia y yo esperábamos algo importante de aquel proceso. Esperábamos nada más y nada menos que cambiar nuestra identidad: pasar de ser revolucionarios a ser ciudadanos de un Estado propio. Personalmente, anhelaba salir de la cárcel, volver a mi casa en Cisjordania y vivir con normalidad, vivir una vida que integrase los valores de la paz. Pero cuando fui liberado junto a otros cuatro mil presos políticos palestinos, me obligaron a vivir en Jericó durante dos años más, sin poder volver a casa. El Acuerdo de Paz se empezó a caer para mí. Y aprendí algo importante, que tuvo posteriormente mucho que ver con mi decisión de ingresar en el Foro: una cosa es un acuerdo de paz y otra distinta la construcción de paz. Aquel Acuerdo de Paz era sobre todo paz frente a los medios, paz solo en el papel, sin construcción de paz.

¿Qué hiciste al volver a casa?

No podía conectarme con la situación. Me preguntaba todo el tiempo: ¿voy a seguir siendo un revolucionario, un luchador? Pero durante el periodo del Acuerdo pude comprobar el significado y el valor de la ausencia de violencia, tenía esperanzas en que algo podía cambiar en mi vida. Así que decidí implicarme más directamente en el proceso de paz y me convertí en un oficial de la seguridad palestina. Pero no fue nada fácil. La Autoridad palestina no era una auténtica autoridad, había una autoridad por encima que era la ocupación israelí. En realidad no teníamos control sobre prácticamente nada. Los mandos israelíes humillaban a la Autoridad palestina una y otra vez. Y cuando había un atentado suicida se nos planteaban muchas preguntas: ¿de quién es la responsabilidad? ¿De la Autoridad palestina? ¿Del Parlamento o del ejército israelí? Fue entonces cuando me di cuenta de que si no hay participación, si no incluyes la reconciliación, la empatía, el conocimiento y la comprensión, si no añades todo esto a la solución política de los problemas políticos, el proceso de paz es débil y las esperanzas se pierden muy rápidamente.

En el año 2000 se inició la segunda Intifada, con una impronta claramente militante. Dos meses después fui herido por un colono israelí. Y cuando estaba en Arabia Saudí recibiendo tratamiento médico me comunicaron la muerte de mi hermano en un puesto de control. Un soldado le disparó una bala a setenta centímetros de la cabeza. Yousef tenía treinta y dos años.

¿Cómo recibiste su muerte?

Lo pasé fatal. Yousef era para mí un hermano, un amigo, un padre, una madre. Siempre se ocupó de mí, solía protegerme. Yo sabía lo que significa perder la fe, perder la razón. Sabía lo que significa perder los sueños, perder la esperanza. Pero no sabía lo que significaba perder a alguien que forma parte de mi vida, de mi existencia. Mi hermano fue asesinado, no porque participase en ninguna actividad política, ni porque fuese un delincuente, sino por ser simplemente palestino. Por eso le mataron. ¿Acaso ser palestino es un delito, un error?

Yousef valía como todo un planeta, por eso no hay nada que pueda sustituirle. Si Yousef valía como todo un planeta, si valía lo que valen todos los israelíes juntos, ¿a cuántos debería asesinar para sentirme mejor? ¿Cuánto odio debería envenenar mi cuerpo para poder aliviar mi dolor? Me encerré en mí mismo, no quise hablar con nadie, simplemente no quería vivir. Hiciese lo que hiciese, nada me lo iba a devolver. Ni la paz, ni la violencia, ni la noviolencia, nada. Pero Yousef dejó también un hijo, una hija y a su mujer. Y rehacer el sentido de mi vida pasó por ayudarles en la suya después de la muerte de su padre. Pero en aquel momento, lleno de ira como estaba, no quería ver el otro lado, ni hablar con él.

¿Y qué ocurrió entonces?

Pues que el fundador del Foro, Yitzhak Frankenthal, quiso conocer a mi familia. Se lo comunicó a mi hermano y él se lo dijo a mi madre, que respondió: «Bien, le damos la bienvenida.» Yo aluciné. Siempre he visto a muchos israelíes en casa, conocía sus comportamientos, sus rostros, les había puesto etiquetas, pero nunca había visto tan de cerca su dolor, sus lágrimas. Entonces me di cuenta de que si esas personas, que habían pagado el precio más alto al conflicto, eran capaces de venir a mi casa, darme apoyo y empatía, y entender mis derechos y mis razones, entonces cualquiera en Israel podía hacerlo. Y del mismo modo, igual que yo me uní al Foro de Familias, cualquiera en Palestina puede hacerlo también. Así se inició mi camino en el Foro de Familias, hasta aquí una fase de mi historia.

¿Qué significa para ti la reconciliación?

En primer lugar, creo que la reconciliación es un gran desafío personal. Porque luchar contra el enemigo es una respuesta fácil, pero mucho más difícil es luchar contra uno mismo. Resistir al sentimiento de venganza, al deseo de arrojar el veneno que te han metido en el cuerpo contra otro cuerpo, eso es muy duro. Reconciliarse supone reconectar con la vida después del crimen. Ser capaz de abrir de nuevo los ojos y decir abiertamente que lo que se ha hecho contra ti no te ha hundido.

Pero no es nada fácil dejar de sentirse víctima, esa es una de las razones por las que continúa el conflicto. Ser víctima significa que uno no actúa, sino que reacciona. Uno pierde su capacidad de acción, pierde la estrategia, pierde el control, porque lo único que le controla es el sentimiento de ser víctima. En este conflicto ambas partes se sienten víctimas y eso explica que se perpetúe el comportamiento agresivo. Hay una competición por ver quién es más víctima. Y las víctimas se vuelven a menudo victimarios. Los israelíes tienen la herramienta de la historia, la referencia al Holocausto, para demostrar que son víctimas. Y los palestinos pueden enarbolar mil elementos de su vida diaria: los puestos de control, el muro, los asentamientos, etc.

Yo también me sentía una víctima y esperaba respuestas exteriores. Todo dependía de los demás: las soluciones, los juicios, los castigos, etc. Pero hubo un momento decisivo en que empecé a buscar respuestas por mí mismo y en mí mismo. Entonces dejé de sentirme una víctima. Ese proceso pasó a través del conocimiento, cuando desde el otro lado se dio un paso. No sé si hay claves para la reconciliación. Ni siquiera sé muy bien qué me sucedió a mí cuando decidí cambiar hacia la reconciliación. No sé qué me pasó, pero sí sé lo que quiero. La pregunta clave es: ¿para qué quiero reconciliarme?

¿Y cuál es tu respuesta a esa pregunta?

Para mí, la reconciliación es una herramienta para alcanzar la paz en una situación de conflicto. Podemos firmar un acuerdo de paz entre dos Estados o dos naciones. Pero la reconciliación significa defender con uñas y dientes ese acuerdo, y normalizar las relaciones con el otro. Mediante la reconciliación, la existencia de uno se convierte en la existencia del otro, ambas se conectan. Por eso creo en la reconciliación durante el conflicto. Y después de alcanzar la paz, la reconciliación debería convertirse en un objetivo, ya no solo en una herramienta. El objetivo de ser buenos vecinos, en una situación en la que existen relaciones normales entre vecinos normales.

Si las personas no nos reconciliamos no es porque no queramos la paz, ni porque queramos quedarnos atrincherados en un sentimiento de víctima que nunca es agradable. No nos reconciliamos porque no sabemos cómo hacerlo, no sabemos cómo enterrar nuestro sufrimiento y nuestra ira, no sabemos cómo volver a vivir cuando el crimen contra ti es continuo, cómo dar una cara humana al enemigo que nos deshumaniza día a día. Pero mientras no lo hagamos no hay solución, estaremos paralizados. No estamos hablando de querernos más los unos a los otros ni de cosas espirituales por el estilo, sino de algo muy práctico que podría servir también a un nivel político. Lograr la reconciliación mientras el conflicto está todavía en marcha no es fácil. Pero igual que este conflicto es complicado, la solución será complicada.

El soldado que mató a mi hermano quería que yo pagara con mi mente, que perdiera la cabeza. Esa es la ocupación real. Porque si yo no pudiera controlar mi comportamiento respondería con violencia y eso serviría a sus políticos, por eso la reconciliación es tan valiosa.

¿Qué relación tiene la reconciliación con la política?

Para mí, la reconciliación no solo es un trayecto personal entre dos personas, sino también entre dos naciones. No es una solución personal por la cual yo me sienta mejor conmigo mismo. No es un tratamiento psicológico, sino el tratamiento político de problemas que son políticos. Por ejemplo, el asesinato de mi hermano fue un comportamiento político. Si yo participo en el Foro de Familias, si me siento con alumnos israelíes para mostrarles mi experiencia, es porque creo que todo ello puede contribuir a una mayor libertad para los palestinos. Por ese motivo, en mi idea de la reconciliación la visión política es un elemento muy importante.

¿Cuál sería esa visión política?

Mi visión como palestino es tener un Estado para los palestinos. Esa es mi visión. Mi objetivo es acabar con la ocupación israelí, lo cual traerá automáticamente seguridad para Israel. Mi objetivo es tener un Estado palestino, lo cual traerá automáticamente el reconocimiento de Israel como Estado. La reconciliación durante el conflicto no funcionará sin una visión política. Porque cuando existe esa visión, cuando la tengo clara en mi mente, puedo defender públicamente mi comportamiento y mis declaraciones de reconciliación. La reconciliación necesita una visión política y también una estrategia, es decir, una estructura de base que la sostenga. Porque cuando tu comportamiento forma parte de una estructura y de una estrategia, entonces la gente, otras víctimas, pueden formar parte del proceso y unirse a él. Ya no es algo personal, se convierte en un comportamiento público, colectivo.

¿Esa visión política es la de los políticos?

No, todo lo contrario. Uno de nuestros mayores problemas es que los políticos no tienen estrategia para la paz en Oriente medio. Por eso de ellos solo salen riñas y la construcción de paz viene por otros lados. No estoy nada seguro de que los políticos se acerquen a la mesa de negociaciones con una mente limpia y buenos argumentos sobre cómo resolver los problemas. De ahí que enseguida empiecen las competiciones políticas sobre quién va a ganar más. Pero no hay un lado ganador en la negociación de la paz. Deben ganar los dos lados. Tampoco la Comunidad Internacional tiene una estrategia para la paz en Oriente medio. De hecho, hay iniciativas donde se instrumentaliza claramente nuestra sangre como si fuera un material. Pero la sangre de los niños israelíes y palestinos es mucho más sagrada que las necesidades políticas de quien sea. Nuestra sangre no está en venta.

Dices que un gran problema para la reconciliación es que no sabemos qué hacer con el sufrimiento y la ira, dónde poner la energía del odio. ¿Qué piensas al respecto?

Lo que lleva a las personas hacia la violencia no es el odio. Eso es lo que yo he experimentado. Nuestro comportamiento normal no es el odio. Pero cuando vives bajo el sufrimiento, se te empuja hacia la ira. La ira es el lenguaje del sufrimiento, no el odio. Es importante saberlo. Se puede crear un lugar donde darle otro uso a la ira. Esa es una de las claves de mi apuesta por la resistencia noviolenta. La resistencia noviolenta es el medio a través del cual canalizar eficazmente la ira, y esa ira bien canalizada nos lleva al éxito. ¿Queremos tener razón o también tener éxito, ser eficaces? Es una pregunta clave. ¿Quieres que tu ira te conduzca a algún lugar o solo quieres sentirte bien por responder, por resistir, por vengarte?

La resistencia noviolenta es más que una filosofía, es una estructura, un estilo de vida, una identidad política. Cuando hablas de la India, inmediatamente te viene a la cabeza Gandhi o la marcha de la sal. Pero, ¿qué es lo primero que te viene a la cabeza cuando hablas de Gaza? Hamás, la resistencia de Hamás. Un comportamiento se convierte en una identidad política. Pero podemos cambiarla, el movimiento de noviolencia que estamos creando podría convertirse en el nuevo rostro de la nación.

¿Qué haría falta para ese cambio?

Hace poco me reuní con gente que vive en la zona de Jenin en la franja de Gaza. Me senté con sesenta guerrilleros que estaban allí con sus armas. Hablamos del proceso de construcción de paz. Llevamos más de sesenta años luchando, pero ¿cuál es el resultado de esa lucha? Más muros, más asentamientos, más puestos de control. Expliqué por qué la resistencia noviolenta podría ser un camino más eficaz hacia la paz. Después de cuatro horas de conversación, los guerrilleros me dijeron muy claramente que años antes habían firmado un acuerdo para dejar las armas, pero que no funcionó porque no hubo ningún tipo de cambio en su vida cotidiana. El problema principal para Israel es la seguridad: si no sufren ataques, los israelíes viven en paz. Pero no es lo mismo para los palestinos: un alto el fuego de Israel no es una solución para Palestina. Porque la ocupación sigue en marcha, con sus muros, sus puestos de control, sus asentamientos. En los últimos años se ha llegado muchas veces a un acuerdo en la franja de Gaza, pero ¿cuál es el resultado? Que no hay cambios a nivel práctico, así que mañana cuando aflore de nuevo el sentimiento de desesperación el alto el fuego se romperá. Para convencer a personas que viven bajo una ocupación de no responder a cualquier ataque con la violencia hay que mostrar un camino activo, práctico y eficaz.

¿Cuál es la fuerza de la noviolencia?

La resistencia noviolenta no ataca físicamente, pero sí se enfrenta a aspectos militares: armas, ejércitos, tanques. Sin embargo, su arma no es física ni material, sino moral. Es la propia humanidad. Es un derecho que se ejerce y se lleva a la práctica. Si llevo a la práctica el derecho a la independencia de Palestina por la vía militar seré derrotado. Porque perderemos cualquier batalla con Israel, así es la cosa nos guste o no. Y además no cualquier tipo de revolución logra la libertad. En el conflicto armado nosotros los palestinos salimos perdedores en todos los planos. Por su lado, la resistencia noviolenta también es una estrategia de lucha. Y hablo de lucha porque esto es una batalla. Por ejemplo, te pones enfrente de una apisonadora que viene a dañar y destruir tu casa. Uno está ahí desnudo, solo con su cuerpo. Pero no estás desnudo de creencias y de moral. Hay que tener un nivel muy alto de creencias para desarrollar este tipo de comportamiento. Israel tiene un gran problema con la resistencia palestina noviolenta. Los soldados israelíes son cada vez más violentos contra los activistas noviolentos. Quieren que nosotros respondamos con violencia. Pero yo sé que si no lo hago los desarticulo. Mediante la resistencia noviolenta hacemos que no funcione el sistema que hay frente a nosotros. Para explicar mejor en qué consiste la noviolencia, yo siempre cuento una historia.

Adelante con ella.

Un amigo y yo pasamos un día en coche por un puesto de control. Allí, un soldado israelí muy agresivo se nos acercó sonriendo. Yo le pregunté: «¿Qué tal es la vida en este puesto de control?» Ese día llovía y hacía mucho frío. «Me parece que tiene que ser terrible estar en este puesto de control», continué. Él sonrió un poco más y me dijo: «¿Por qué lo iba a ser? Aquí mando yo.» Yo le respondí: «Porque está sufriendo, lo sé.» Él se enfadó muchísimo: «No, te equivocas, eres tú quien sufres.» Y yo le contesté muy tranquilo: «No, yo estoy en un coche, calentito, con un amigo. Usted está bajo la lluvia, viene a mí con su arma y está orgulloso de provocar mi sufrimiento. Pero aquí el débil es usted. Yo voy a pasar este puesto de control y usted se quedará aquí todo el día.» Aquel soldado se asustó mucho cuando le mostré que no me podía convertir en una víctima, cuando le mostré la debilidad del poder que solo proviene de tener un arma. Entonces empezó a hablarme de otra manera. Me contó que había nacido en un asentamiento, que su familia pertenecía a la extrema derecha religiosa y que nunca había hablado con un palestino de igual a igual.

¿Quién controlaba ahí la situación, quién tenía la autoridad real? No era él desde luego. Es solo un ejemplo, una historia. Pero muestra muy bien cómo el comportamiento noviolento requiere muchísima fuerza, en primer lugar la de controlar la ira. Si yo soy la persona que está sufriendo una ocupación militar, es él quien está en una posición equivocada e injusta, no yo. Es entonces cuando debemos preguntarnos si solo queremos tener razón o también ser eficaces. Porque a través de estos actos de humanidad, dejas a la otra parte sin opción. La otra parte piensa: «Coge un arma y sabré cómo tratarte.» Pero mientras no cojas un arma, no saben cómo tratarte. En la guerra física puedes pelear, pero cuando pones tu humanidad como arma frente al enemigo despiertas al ser humano que hay en él, porque todo lo que tiene delante suyo es otro ser humano. Al final yo no tenía frente a mí la imagen de un enemigo armado y agresivo, sino la de un ser humano con su historia. Si este comportamiento se convierte en un comportamiento masivo, y esa resistencia noviolenta se está desarrollando ahora mismo en la franja de Gaza como un comportamiento público y nacional, seguro que la solución llegará muy pronto.

¿Por qué razones piensas que la resistencia noviolenta puede ser tan eficaz?

Porque les quita a los israelíes la excusa de la seguridad. La seguridad israelí se ha convertido en el mayor enemigo de los palestinos. ¿Por qué? Porque se basa en la ocupación: no es la defensa legal de una nación, sino un sistema en el que los niños palestinos necesitan cuatro horas para llegar al colegio por la mañana, una situación en la que las mujeres embarazadas mueren en los puestos de control. Eso no es seguridad, el muro no es un mecanismo para la seguridad. En primer lugar, es la representación psicológica del miedo israelí, un miedo muy vinculado a su pasado histórico. Esa es la verdad. Si las estructuras militares de la ocupación israelí no funcionan podríamos encontrar otra solución. Pero mientras exista un suicida esa estructura seguirá siendo poderosa, porque ahí encuentra justificación para seguir armándose. Por eso yo me siento devastado cuando hay acciones de violencia armada. La lucha contra los «islamistas radicales» es la mejor excusa frente a la Comunidad Internacional. Y de ese modo nadie presta atención al derecho legítimo a resistir de una nación ocupada que vive una situación de injusticia. La resistencia noviolenta les arrebata esa excusa. Lo que necesitamos es una estructura que sirva a la libertad y a la seguridad a la vez. Hamás tiene una estructura, la ocupación tiene una estructura, Avigdor Lieberman tiene una estructura. Pero la ocupación no sirve a la seguridad y la violencia no sirve a la libertad. Por eso el 95% de los palestinos no participan en la resistencia violenta, a pesar de vivir bajo una ocupación militar (y sin embargo, ¡se nos sigue considerando terroristas!). Necesitamos una estructura para la paz, una estructura para la humanidad de la resistencia noviolenta. La resistencia noviolenta no significa que yo abandone el derecho a resistir la ocupación, sino que rechazo matar para hacerlo. El asesinato de otro ser humano debería considerarse un crimen y un delito. Si dos naciones pueden llegar a esta conclusión sin dar más excusas a las matanzas, podríamos reconciliarnos y quizá perdonarnos.

¿Cuáles son a tu juicio los logros y las aportaciones más importantes del Foro de Familias?

El mayor regalo que puede hacer el Foro es mostrar que aquellos que pagaron el precio más alto al conflicto pueden sentarse y conversar. Si ellos pueden hacerlo, entonces cualquiera puede. Ese es el logro más grande para mí, porque desafía la reproducción del conflicto. Lograr una solución política a través del Foro no es nuestra tarea. Nuestra tarea es más bien traer mayor entendimiento entre los pueblos, lo cual puede contribuir por añadidura al proceso de negociación y búsqueda de una solución política. Es difícil ser humano cuando vives en una jungla. Para mí, ser humano no es sentir compasión por otros o ser amable con los otros. Ser humano significa ser capaz de entender qué necesitan los otros para vivir como seres humanos, apoyarlo y así ser parte de su existencia. Cuando nos conocemos unos a otros, cuando uno conoce las necesidades de vida que tiene el otro y se siente implicado en ellas, entonces te conviertes en parte de la solución de los problemas. En el Foro hemos forjado tal confianza que yo dejaría tranquilamente que Aaron (Barnea), siendo israelí, me representase. Es decir, pondría en sus manos la sangre de mi hermano, la historia de mi familia y la identidad política de mi existencia sin dudarlo. Esa confianza es otro logro importante del Foro.

También me gustaría señalar los logros internacionales del Foro, que consisten en llevar por todo el mundo el siguiente mensaje: no nos usen más, dejen ser ser “proesto” o “pro lo otro” y sean prosolución. Si quieren apoyar a Israel, háganlo de modo que abandone lo antes posible los territorios ocupados. Si quieren apoyar a Palestina, apoyen la resistencia noviolenta y la transformación de las condiciones de vida cotidianas de los palestinos. Aquí nadie va a desaparecer, la única solución es que todos aprendamos a convivir en la misma tierra. Para ello, yo quiero que haya dos Estados y que un grupo de locos no gestionen mi vida. Deseo que Israel tenga fronteras políticas para reconocerlas. Deseo la situación en la que todo el mundo se dé cuenta de que las armas no son la respuesta. No sé por qué no podemos compartir la vida en esta tierra y nos empeñamos en compartir la muerte, una vez que están enterrados nuestros muertos. Lo único que necesito es mi libertad, no quiero lanzar a personas al mar ni nada parecido.

Por eso nuestro mensaje, nuestra voz conjunta se alza, como la voz de gente considerada en general como víctimas, para decir que no somos material que pueda servir a la iniciativa política de nadie, que escogemos vivir, que escogemos tener paz y que escogemos llegar a una solución. Y si al final la separación es la solución yo formaré parte de ella. Si el muro tiene el acuerdo de ambos lados, apoyaré el muro. Si la gente opta por el divorcio, pues nos divorciamos. Porque así quizá podamos luego volver a casarnos, pero no ya en este tipo de matrimonio. No en el que tenemos ahora.

¿Eres todavía capaz de imaginar un futuro de paz?

Nunca me hubiera imaginado a Arafat y a Rabin estrechándose la mano pero sucedió. Nunca hubiera imaginado que ciento cuarenta familias palestinas e israelíes fuesen juntas al Museo del Holocausto y al día siguiente a visitar un pueblo árabe en Palestina, pero así lo hizo el Foro de Familias. Nunca me hubiera imaginado hablando junto a Aaron de un futuro de paz, ni mencionando la palabra ocupación en un colegio israelí. Nunca hubiera imaginado que Hamás dijese que están preparados para reconocer la iniciativa de los países árabes y pedirles que busquen un alto el fuego. Las cosas se están moviendo. Es un proceso a la vez emocional y político, personal y político. No podemos resolver todo. Los problemas no desaparecerán, tampoco tras la reconciliación. Siempre habrá conflictos, distintas identidades, distintas ideologías, pero ¿son conflictos donde la gente muere o donde simplemente discuten y no se gustan los unos a los otros? No hace falta que nos adoremos, sino que no nos matemos. Esa es la situación que quiero ver entre israelíes y palestinos: que incluso las discusiones y los conflictos incorporen valores noviolentos.

tags: afectos, confianza, enemigo, entrelazamientos, miedo, nueva politización, sanación, seguridad, victimización

Terry Rockefeller

Tras cada acto de violencia y terror surge un grito: «Nunca más.» En el caso de Peaceful Tomorrows (Mañana en Paz), ese grito va más allá de la exigencia de castigo para los responsables del 11-S y se traduce en acciones de paz positiva que asumen dimensiones globales. Acciones de paz que pasan, en buena medida, por entender (y ayudar a entender) la violencia, sus razones y consecuencias. Entender la violencia, para no reproducirla.

Terry Rockefeller es documentalista y activista por la paz. Ha realizado documentales sobre el movimiento por los derechos civiles y La Gran Depresión en EE.UU. Perdió a su hermana Laura en el 11-S y desde entonces participa activamente en la organización Peaceful Tomorrows. Forma parte de la International Network for Peace (Red de Afectados por Violencia Política).

Esta entrevista fue realizada durante la visita de Terry a Madrid, invitada en mayo de 2011 por la Asociación 11-M Afectados de Terrorismo a un encuentro de víctimas por la justicia democrática y la paz. Agradezco a Jesús Abril toda su ayuda para facilitar la entrevista. Juan Gutiérrez y Margarita Padilla preguntaron conmigo.

«BUSCAMOS CAMINOS PARA CORTAR LA ESPIRAL DE VIOLENCIA QUE DESATÓ EL 11-S»

10 de septiembre 2011

Terry, ¿qué te ocurrió el once de septiembre?

Mi hermana Laura era actriz y cantante, vivía en Nueva York. Encontró un trabajo de dos días como ayudante en un curso de nuevas tecnologías que se desarrollaba en el World Trade Center. Cuando el primer avión golpeó la torre norte, ella estaba en el piso 106. Enseguida fui hasta allí. Era un paisaje de pesadilla, hierros retorcidos, escombros de hormigón y un humo muy denso que se elevaba desde los restos. Lo primero que pensé fue: «Alguien ha querido hacer esto.» Me abrumó la intencionalidad de la violencia del 11-S.

Cuando los atentados del 11-M en Madrid, la ciudadanía enseguida relacionó el «No a la guerra» y los atentados, por eso la crítica de la guerra se hizo muy presente. Y mientras que los grupos más militantes quedaban paralizados por sus visiones internas, la ciudadanía (supuestamente «no concienciada») desplegó un abrazo social de amor y solidaridad que arropó a las víctimas en un deseo de paz, neutralizando el deseo de venganza y de guerra. Nuestra impresión es que en EE.UU. no pasó lo mismo.

¡Pero en Nueva York fue exactamente así! La solidaridad se desbordó. Se improvisaban santuarios de duelo y recuerdo por la calle, los restaurantes ofrecían comida gratuita, la gente manifestaba su apoyo de mil formas distintas. ¿Sabes? Las ciudades menos interesadas en la venganza fueron aquellas tocadas más directamente por los atentados. La gente que vivió de cerca la destrucción no estaba preocupada por la venganza. Es verdad que ese «abrazo social» no llegó a cambiar la política como ocurrió en España, con la victoria de Zapatero y la salida de las tropas. Nuestra política cambió, pero a peor. Desde EE.UU. vimos con asombro todo lo que sucedió tan rápidamente en España.

¿Cómo reaccionaste a la muerte de tu hermana?

La gente me preguntaba: «¿No estás furiosa? ¿No quieres venganza?» Claro que estaba furiosa, nos habían arrebatado brutalmente a Laura, ya no podríamos escucharla cantar ni reír, ella no podría cumplir ninguno más de sus sueños. Pero la venganza es un tema muy diferente. Tras visitar la zona cero en Nueva York, era incapaz de imaginar en qué podría consistir una venganza. Y tenía el sentimiento irresistible de que perseguirla empujaría el mundo fuera de todo control.

Mantener esta posición no fue fácil, en el ambiente caldeado pos11S. Algunas personas de Peaceful Tomorrows hemos sido tildadas de antipatrióticas en varias ocasiones. Un locutor de radio llegó a acusarme de no amar a mi hermana, cuando dije que me parecía importante preguntarse por qué Al-Qaeda había llevado a cabo los ataques del 11-S. ¡Confieso que no fue fácil sentirme noviolenta con ese locutor de radio!

¿Qué es Peaceful Tomorrows?

Una organización donde familiares y víctimas buscamos caminos para cortar la espiral de la violencia que desató el 11-S, lo que se conoce como «Guerra contra el Terror». Nos hacemos cargo, no solo de nuestros familiares, sino de todos las personas que han muerto debido al 11-S. Nos hemos embarcado en numerosas campañas desde 2002: nos oponemos a las guerras en Irak y Afganistán; reivindicamos justicia democrática para los responsables del 11-S y no juicios militares; exigimos el cierre de Guantánamo y que los torturadores rindan cuentas; y trabajamos muy duro contra la ola de islamofobia que amenaza con anegar EE.UU.

¿Es Peaceful Tomorrows minoritaria entre las víctimas del 11-S?

En EE.UU. no solo hay una, dos o tres organizaciones de víctimas como aquí, sino cerca de doscientas, algunas muy especializadas (en temas de documentación, seguros, programas especiales, heridos, etc.). No es que seamos una minoría, sino que la mayoría de las víctimas han decidido activarse en otras líneas de trabajo, con otras preocupaciones. La mayoría de gente en EE.UU. se opone a la guerra en Afganistán, pero aún no se ha parado. La mayoría de gente en EE.UU. se ha manifestado contra la guerra de Irak, pero aún no la hemos detenido. No creo que seamos minoritarios, sino quizá menos visibles.

Vuestras primeras iniciativas fueron viajar a Afganistán e Irak.

Nuestros seres queridos son víctimas civiles inocentes. La guerra contemporánea mata sobre todo civiles. Es un hecho, no importa lo inteligentes que sean las bombas. En 2002 y 2003 fuimos a Afganistán e Irak y organizamos «hermanamientos» con otras víctimas civiles inocentes. Personalmente, estuve en Bagdad y Basra, antes de la invasión estadounidense. Hablo de «hermanamiento», porque entre nosotros había un lazo muy fuerte de sufrimiento compartido. Sentíamos lo mismo, habíamos sufrido la misma pérdida y respondíamos de igual modo: no a la guerra. El terrorismo no se acaba con la guerra. Es un pensamiento erróneo.

Has vuelto a ir luego a Irak, ¿verdad?

Más tarde he trabado relación con La’Onf. Es una federación de casi un centenar de asociaciones activas en Irak trabajando en torno a la noviolencia. Me pareció increíble escuchar a iraquíes contar cómo se vieron transformados por la sola noción de la lucha noviolenta. Es una cuestión muy profunda: ¿de qué sirve la noviolencia en medio de una guerra? ¿No supone complicidad con el ejército ocupante de EE.UU.? Ellos responden que no, que la noviolencia se opone a la ocupación pero que no quieren participar en más violencias porque ya han tenido suficientes (bajo Hussein, durante la guerra y ahora en la ocupación). Buscan una tercera vía de oposición noviolenta a la ocupación, los conflictos étnicos o regionales y la corrupción. No buscan tumbar al gobierno, sino obtener electricidad, agua, educación y trabajo para los iraquíes. Y están prefigurando lo que desean que sea el futuro de Irak. Esta primavera pasada decían en una declaración: «La noviolencia es la solución para reformar Irak y transformarla en una democracia civil... En la noviolencia las personas no son nuestro enemigo, es a la injusticia a lo que nos oponemos.» No es una organización pequeña, La’Onf está implantada en las dieciocho provincias que tiene Irak y participan muchas mujeres, contradiciendo todos nuestros estereotipos sobre el papel de las mujeres en Irak.

Os habéis movilizado también en Estados Unidos.

Sí, por ejemplo en torno al rechazo de la pena de muerte. No creo que el Estado deba tener el poder para matar a nadie. Nos movilizamos para que no fuera ejecutado Zacharius Moussaoui, el llamado «secuestrador número 20» o «terrorista del zapato». Durante el juicio, conocimos a su madre, Aicha. Supimos por ella que educó a sus hijos como inmigrante musulmana de Marruecos en Francia. Era una esposa muy joven en un matrimonio forzado. El marido la pegaba a ella y a los hijos. Aicha es una musulmana laica, pero Moussaoui viró al islamismo radical cuando creció y se fue a vivir a Inglaterra. Nosotros le hablamos a Aicha de los seres queridos que habíamos perdido y de que a pesar de nuestro dolor no apoyábamos la pena de muerte. Finalmente, yo misma testifiqué en el juicio y fue muy importante para mí evitar la ejecución de Moussaoui, la espiral de muerte.

Otro motivo de movilización para vosotros ha sido Guantánamo.

Hace poco hemos conocido a Omar Deghayes, un preso recién liberado de Guantánamo. Un caso de completa equivocación de identidad. La inteligencia pakistaní vendió (literalmente) a Omar a las autoridades militares americanas. Le ha llevado seis años salir de Guantánamo. Ha sido torturado numerosas veces y ha perdido la vista del ojo derecho. Hablamos durante horas. No he vivido nada parecido, pero siento una conexión muy fuerte con él. Me impresionó una historia: Omar pidió varias veces libros sobre EE.UU., pero se los denegaron, solo le daban el Corán. Diez años más tarde seguimos con Guantánamo activo, un espacio inconstitucional, fuera de la ley.

Obama no ha cumplido su promesa de cerrarlo.

Millones de personas se han movilizado para parar las guerras y cerrar Guantánamo, pero aún no lo hemos conseguido. Obama nos ha decepcionado completamente, incumpliendo todas sus promesas: cerrar Guantánamo, salir de Afganistán, ejecutando a Bin Laden en lugar de llevarle a juicio como exige la justicia democrática, etc. Esta lucha va a ser larga y dura. Hay algo muy roto en el sistema político estadounidense. Me siento responsable de ello, no culpable, pero sí responsable.

¿Por qué te sientes responsable de las acciones de gobiernos a los que no apoyas?

Me tomo la democracia muy en serio. Si en las elecciones no sale lo que quieres, tienes que activarte, protestar en la calle, trabajando día a día para cambiar la mentalidad de la gente. La ciudadanía no acaba cuando votas. Y desde luego no hemos hecho lo suficiente todavía. Nuestra democracia está como paralizada por el 11-S. Entonces se instaló una especie de ceguera colectiva y la decisión de ir a la guerra apenas tuvo oposición en el Congreso.

Hablas de islamofobia en EE.UU.

Recuerda el asunto de la «mezquita» justo hace un año. Solo se trataba de un centro cultural árabe que se iba a abrir en Manhattan, como hay otros centros culturales judíos o budistas. Un lugar donde estudiar, encontrarse y también meditar. Pero los políticos ultraconservadores instrumentalizaron con fines electorales un sentimiento antiislámico, apelando a la memoria de las víctimas del 11-S. Eso me rompió el corazón.

En EE.UU. hay mucha ignorancia. Ha habido ataques a musulmanes, pero también a indios e incluso a latinoamericanos solo por ser morenos como los árabes. Buscan dividirnos según cómo vestimos, rezamos o no rezamos. Son las diferencias que tenemos que dejar en segundo plano para afrontar las verdaderas divisiones, las que condujeron al 11-S. Los secuestradores del 11-S eran musulmanes muy bien educados que no recibieron un buen trato, dignidad y respeto en los contextos europeos donde vivieron. Lo último que yo quiero es humillar y deshumanizar a alguien por su religión.

El centro cultural pretendía ser un lugar de entendimiento y eso es lo que falta. Entender al otro, aunque no estés de acuerdo. Entender incluso las motivaciones de los terroristas, sin justificar sus métodos. Es un gran desafío. ¿Por qué rezas así, por qué comes esto y no lo otro? ¿Qué significa Jihad? Jihad significa lucha, lucha interior, lucha interior con tu propia fe. No significa violencia. Escuchar hablar a un musulmán sobre la Jihad puede ayudar a un católico, a un budista o a un ateo. Porque hay quien lucha también con su no creencia: yo todos los días me pregunto qué significa mi no creencia y de dónde vienen entonces mis valores.

¿Cómo te sentiste sobre la muerte de Bin Laden?

Medité profundamente sobre aquello y concluí que la muerte de Bin Laden, el líder de la organización que asesinó a mi hermana, no cambiaba fundamentalmente la búsqueda en la que estoy comprometida desde el 11 de septiembre de 2001. Bin Laden fue asesinado tras los levantamientos pacíficos en el mundo árabe que para mí son señales de que el terrorismo de Al-Qaeda está en declive. Me entristeció cómo le mataron. Otra vulneración más de la justicia democrática. Creo que no se le quiso capturar ni llevar a juicio. Desde el 11-S, la Constitución americana ha sido violada una y otra vez y yo quiero que esto termine. Mi visión personal es que un sistema de justicia democrática, de acuerdo con los principios de la justicia internacional, que se aplica igual a todos y que piensa en el mundo como un conjunto, es una fuerza para la noviolencia, atempera los deseos de venganza.

¿Ha cambiado tu visión del mundo tras el 11-S?

Antes del 11-S era una defensora muy activa de los derechos humanos, como documentalista, militante de Amnistía Internacional, etc. Cuando ocurrió el 11-S, mi deseo más apasionado era que la muerte violenta de mi hermana no llevara a otras muertes violentas. Fue inmediato. Los amigos me llamaban y yo les decía eso. Me reafirmé en mis convicciones. Lo nuevo en mi vida es la conexión sensible con el dolor y la gente que lucha por lo mismo que yo. Trabajo contra la guerra de Irak y quiero estar conectada con los iraquíes que la sufren. Antes todo era más abstracto, un activismo más abstracto, no tenía una sensibilidad que me conectase tan profundamente con los otros. Esta necesidad de juntarse y organizarse con otras víctimas de violencia política es una novedad en mi vida. Necesitaba hablar con otras víctimas y estar junto a ellas. Nunca pude imaginar que un afgano me entendiese mejor que mi vecino de al lado.

¿Hay entonces relación entre la actividad pública de Peaceful Tomorrows y el proceso de sanación personal?

Sí, las dos cosas van unidas muchas veces. Para mí fue muy importante anímicamente durante los primeros meses encontrar otra gente que decidía oponerse públicamente a la guerra exclamando Not in my name. Y luego encontrar compañeros para el camino, otra gente que ha pasado por lo mismo, que comparte la tragedia y que reacciona igual. Ahora tengo amigos que nunca habría imaginado tener. Mi hermana era amante de la paz. De hecho era una persona mucho más amable y tierna que yo. Muchos de sus amigos vinieron a mí cuando fue asesinada y me dijeron: «Una de las cosas más duras del 11-S es que de alguna manera todos esperábamos que Laura estuviera aquí para ayudarnos a elaborarlo.» Siento que la honro acercándome a otra gente que sufre, actuando como lo hago. Y eso me hace mucho bien.

tags: afectos, enemigo, entrelazamientos, sanación, seguridad, victimización

Posdata: El poder de la noviolencia (octubre 2012)

Hola Amador, justo ahora acabo de regresar de Irak. Lo que me gustaría añadir como posdata es una breve intervención mía en el primer día del Foro de Noviolencia convocado por La’Onf, la organización iraquí relacionada con Peaceful Tomorrows de la que se habla en la entrevista:

«Como estadounidense que ha trabajado con muchos otros en Estados Unidos en contra de la guerra y la ocupación de Irak, quiero decir una vez más cuánto lamento lo que mi gobierno ha hecho a su bello país. También quiero expresar mi gratitud a las mujeres y hombres iraquíes que se negaron a permitir a que las tropas estadounidenses se quedaran en su país y acabaron por fin con esta guerra detestable.

Hemos venido a Basora a aprender de ustedes, los iraquíes. Queremos aprender acerca de los desafíos a los que se enfrentan en el Irak actual. Queremos conocer su visión y sus esperanzas. Y, sobre todo, queremos aprender cómo colaborar para hacer realidad sus esperanzas.

Actualmente, en un momento en el que muchas cosas están cambiando en Irak y en todo Oriente Próximo, es de suma importancia que La’Onf desarrolle un nuevo liderazgo por la noviolencia en Irak. La’Onf debe formar a la juventud para que entienda el poder de la noviolencia, de manera que la próxima generación de líderes iraquíes se inspire en la noviolencia.

Mi colega Felipe, de Nova, les ha pedido pensar en nuevas formas más atrevidas de trabajo por la noviolencia. Yo tengo un reto personal: muchos de ustedes saben que mi hermana murió en los atentados del 11-S. Mi organización, Peaceful Tomorrows, se fundó con el fin de responder de manera noviolenta al terrorismo y enfrentarse a la guerra tras el 11-S.

En Estados Unidos se está juzgando actualmente a cinco hombres acusados de planear el 11-S. Peaceful Tomorrows está organizándose para oponerse a la pena de muerte en el caso de que alguna de estas personas sea declarada culpable. No creemos en la pena de muerte por ningún delito.

Las naciones europeas han abolido la pena de muerte. Ojalá fuera así en Estados Unidos. ¿Creen que los iraquíes podrían abolir la pena de muerte como parte de la abolición de toda violencia? Espero que reflexionen sobre ello.

Hay muchas posibilidades apasionantes para mejorar las sociedades en las que vivimos. Estoy realmente orgullosa de formar parte de esta conferencia. Estoy segura de que pasaremos tres días maravillosos juntos. Crearemos nuevas amistades y desarrollaremos un conocimiento más profundo y planes para una coordinación y una solidaridad de gran importancia.

Shukran! [gracias].»