En memoria de Charles A. Coulson (1910-1974), titular de la cátedra Rouse Ball de matemáticas en la Universidad de Oxford (1952-1972), catedrático de química teórica en la Universidad de Oxford (1972-1974), y mentor

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DEL ASOMBRO AL CONOCIMIENTO

EL COMIENZO DE UN VIAJE

La mayoría de nosotros estamos familiarizados con esa impactante sensación de maravillado asombro que nos produce la contemplación de la belleza y la majestuosidad de la naturaleza. Me acuerdo muy bien de un viaje que hice por Irán a finales de la década de 1970. Una noche, mientras recorríamos en autocar el extenso desierto que separa Shiraz de Kermán, el renqueante motor del vehículo no aguantó más: dio unos últimos chisporroteos y se paró del todo en medio de la nada. Todos los pasajeros tuvimos que bajar mientras el conductor intentaba arreglarlo. En aquel cielo nocturno, vi las estrellas como nunca antes las había visto: brillantes, solemnes y muy fijas, sobre una extensión de terreno oscura y en silencio. No puedo expresar con palabras lo abrumadoramente sobrecogido (exaltado, maravillado, asombrado) que me sentí aquella noche. Todavía percibo el cosquilleo, el escalofrío de placer que me recorrió la espalda, cuando recuerdo aquella experiencia en el desierto de tantos años atrás.

EL ASOMBRO EXTASIADO: UNA PUERTA AL ENTENDIMIENTO

Para algunas personas, esa sensación de sobrecogimiento (lo que Albert Einstein llamó «asombro extasiado»)[1] es un fin en sí. Muchos de los vates del romanticismo así lo consideraron. Hacia el final de sus días, el gran novelista y poeta alemán Goethe proclamó que la sensación de la admiración o la fascinación era en sí misma un fin: no debíamos tratar de buscar más allá de esa experiencia del asombro en sí, sino simplemente disfrutarla tal cual[2]. Pero, para otras muchas personas, esa sensación no es ningún destino (por placentera que pueda resultar), sino un punto de partida para la exploración y el descubrimiento.

El gran filósofo griego Aristóteles también conocía el asombro. Para él suponía una invitación a explorar, a embarcarse en un viaje de descubrimiento que nos amplía los horizontes, profundiza nuestro entendimiento y nos abre los ojos[3]. Como ya escribiera el filósofo medieval Tomás de Aquino, la sensación del asombro despierta un desiderium sciendi, un «anhelo de conocer», cuya satisfacción propicia tanto gozo como entendimiento[4].

Este viaje de descubrimiento implica tanto a la razón como a la imaginación y nos lleva, no a un lugar nuevo, sino a un modo nuevo de mirar las cosas. Dos son los grandes resultados de esta singladura de exploración. Uno de ellos es la ciencia, uno de los logros más relevantes y hondamente satisfactorios de la humanidad. Cuando era un jovencito, yo quería estudiar medicina. Era lógico: a fin de cuentas, mi padre era médico y mi madre, enfermera. Sabedor de mis planes de futuro profesionales, mi tío abuelo —que era jefe de patología en uno de los principales hospitales universitarios de Irlanda— me regaló un viejo microscopio. Aquel aparato se convirtió para mí en la puerta de entrada a un mundo nuevo. A base de examinar entusiasmado con su lente las plantitas y las células que iba recogiendo de aguas estancadas diversas, fue desarrollándose en mí un amor por la naturaleza que continúa acompañándome hoy en día. Aquello también me convenció de que quería conocer y comprender la naturaleza. Quería ser científico, no médico.

Jamás he lamentado aquella decisión. A partir de los quince años, me centré en la física, en la química y en las matemáticas. Conseguí una importante beca para estudiar química en la Universidad de Oxford, donde terminé especializándome en teoría cuántica. Luego realicé mis investigaciones de doctorado en Oxford en los laboratorios del catedrático sir George Radda, donde trabajé en el desarrollo de nuevas técnicas para el análisis de sistemas biológicos complejos. Hoy conservo aún aquel viejo microscopio de latón en la mesa de mi despacho como recuerdo de la influencia capital que tuvo en mi vida.

Pero aunque amaba la ciencia ya de joven, yo tenía la sensación de que no lo era todo. Nos ayuda a entender cómo funcionan las cosas, sí. Pero ¿cuál es el sentido de esas cosas? La ciencia me daba una respuesta elegante a la pregunta de cómo llegué yo a existir en este mundo. Pero parecía incapacitada para contestar una pregunta más profunda: ¿por qué estaba yo aquí?, ¿qué finalidad tiene la vida?

La ciencia es maravillosa planteando preguntas. Algunas pueden responderse de inmediato; otras se podrán responder en el futuro gracias a los avances tecnológicos; pero las hay también que trascienden la capacidad de respuesta de la propia ciencia (me refiero a aquellas que mi gran ídolo científico, sir Peter Medawar, 1915-1987, describió como «preguntas que la ciencia no puede responder y que ningún avance concebible de esta la capacitará para responder»[5]). Medawar tenía en mente lo que el filósofo Karl Popper llamó «preguntas fundamentales», como la del sentido de la vida. Pero ¿acaso admitir la existencia de tales preguntas y tratar de abordarlas supone abandonar la ciencia? En absoluto. Solo significa respetar los límites de esta y no forzarla a convertirse en algo distinto de la ciencia en sí.

POR QUÉ NO PODEMOS SUSTRAERNOS A LAS GRANDES PREGUNTAS

El filósofo español José Ortega y Gasset (1883-1955) puso el dedo en la llaga de esta cuestión. Los científicos son seres humanos. Y para que los seres humanos nos realicemos en la vida, necesitamos algo más que la versión parcial de la realidad que nos ofrece la ciencia. Precisamos de una «imagen global», de una «idea integral del universo». De joven, yo era consciente de esa necesidad de un «relato más amplio», una versión más rica de la realidad que entretejiera conocimiento y sentido. No logré encontrarlo. Como me resultaba esquivo, lo supuse meramente ilusorio. Pero la idea nunca llegó a apagarse del todo en mi mente ni en mi imaginación. Aunque la ciencia mostraba una maravillosa capacidad de explicación, nunca llegaba a satisfacer nuestros anhelos ni nuestras preguntas más profundas como seres humanos.

Cualquier filosofía de la vida, cualquier modo de pensar en las cuestiones realmente importantes, termina trascendiendo la ciencia, según Ortega, no porque esta tenga nada de malo, sino precisamente porque sus virtudes intelectuales tienen un precio: la ciencia funciona así de bien porque sus métodos son válidos para un ámbito muy determinado y concreto.

La verdad científica se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones. Pero estas admirables calidades son conquistadas por la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejando intactas las últimas, las decisivas cuestiones[6].

A juicio de Ortega, la gran virtud intelectual de la ciencia es que conoce sus límites. Solo da respuesta a preguntas que sabe que puede responder basándose en las pruebas empíricas. Pero la curiosidad humana desea ir más allá. Sentimos que necesitamos respuestas para preguntas más profundas que no podemos evitar hacernos. ¿Quiénes somos de verdad? ¿Qué sentido tiene la vida? Como bien señalaba Ortega, los seres humanos —científicos y no científicos— no pueden vivir sin responderse esas preguntas, aun de forma provisional. «No nos es dado renunciar a la adopción de posiciones ante los temas últimos: queramos o no, de uno u otro rostro, se incorporan en nosotros. La “verdad científica” es una verdad exacta, pero incompleta y penúltima». Necesitamos un relato más rico que ligue conocimiento y sentido. Esa era la conclusión a la que el filósofo estadounidense John Dewey (1859-1952) llegó también cuando escribió que el «problema más profundo de la vida moderna» es que no hemos logrado integrar nuestras «ideas sobre el mundo» con nuestras ideas acerca del «valor y el sentido»[7].

Todo esto nos trae de vuelta a esa inquietante y electrizante sensación de asombro que puede producirnos el mundo. Como hemos visto, una de sus consecuencias es la ciencia: el intento de comprender mejor el mundo que nos rodea. Pero hay otro resultado más. Me refiero a algo a lo que yo mismo me resistí inicialmente, convencido como estaba de que era diametralmente opuesto a la ciencia. Me refiero a algo que tenía demasiado calado para las no muy profundas aguas del materialismo de mi juventud. De todos modos, poco a poco, me fui dando cuenta de lo necesaria que nos resulta una visión más rica y penetrante de la realidad si de verdad queremos hacer justicia a la complejidad del mundo y tener unas vidas significativas que nos realicen. ¿De qué estamos hablando, entonces? De la búsqueda de Dios.

Para mí, como para tantos otros jóvenes de finales de los años sesenta, la idea de Dios me sonaba a trasnochada absurdidad. La década de los sesenta del siglo XX fue una época de cambio intelectual y cultural. Las viejas certezas del pasado parecían ceder y desmoronarse ante la seguridad de la expectativa de una revolución que barrería todo sinsentido de tiempos pretéritos, incluida la creencia en la existencia de Dios. Sin ser del todo consciente de lo que hacía, adopté una visión del mundo que entonces me parecía el resultado inevitable de la aplicación coherente del método científico. Solo creería en aquello que la ciencia podía probar.

Así que me adherí a un ateísmo bastante dogmático, deleitándome en su minimalismo intelectual y su mezquindad existencial. ¿Qué más daba ver la vida como algo desprovisto de sentido? Aceptar esa cruda verdad científica era todo un acto de valentía intelectual por mi parte, pensaba yo. La religión no era más que una vana reliquia de un pasado crédulo: una mentira que ofrecía un sentido, sí, pero erróneo y espurio, amén de fácilmente desechable. Yo creía que la ciencia ofrecía, por el contrario, una explicación completa e integrada del mundo que ponía en evidencia el engaño y la mentira de todas las explicaciones rivales. La ciencia probaba la inexistencia de Dios y todos los científicos francos y sinceros eran ateos. La ciencia era buena y la religión, mala.

Aquella era, claro está, una contraposición dicotómica simplificada en extremo. Todo tenía que ser blanco o negro, y no quedaba lugar para las muchas tonalidades de gris que pedían ser debidamente reconocidas como tales. En cualquier caso, tan simplista perspectiva no suponía entonces para mí problema alguno. Sin saber muy bien lo que pasaba, terminé cayendo en la típica mentalidad de «nosotros contra ellos» que afianza en la mente de las personas la sensación de pertenecer a un grupo superior de «privilegiados» a base de ridiculizar, vilipendiar y demonizar a los oponentes. (Precisamente esa es una de las características tradicionalmente más criticadas de las religiones, pero hoy sabemos bien que es predicable de cualquier fundamentalismo, religioso o antirreligioso.) La religión era incorrecta desde el punto de vista intelectual y mala desde el moral. Era un contaminante que convenía evitar, antes que abordar.

Mirando aquellos tiempos en retrospectiva, me doy cuenta ahora de lo simple que debía de parecerme el mundo a los dieciséis años. Carecía tanto del conocimiento detallado de la historia y la filosofía de las ciencias —que me habría mostrado que las cosas eran bastante más complejas de lo que yo creía— como del juicio necesario para afrontar las paradojas, la ambigüedad, los límites y la incertidumbre propios de cualquier intento serio de abordar la realidad[8]. Pero durante unos tres años, aproximadamente, viví totalmente convencido de la elegancia intelectual del ateísmo y de la absoluta estupidez de quienes suscribían posturas alternativas.

En diciembre de 1970, me dieron la noticia de que me habían concedido una beca para estudiar química en la Universidad de Oxford. Pero no pude iniciar mis estudios allí hasta octubre de 1971. ¿Qué hice mientras tanto? La mayoría de mis amigos acababan la carrera y se iban a conocer mundo o buscaban algún trabajo para ganar algo de dinero. Yo decidí continuar estudiando y aprovechar el tiempo para aprender alemán y ruso, idiomas ambos que me serían útiles para mis estudios científicos. Durante los dos años anteriores, había seguido el itinerario de especialización en ciencias físicas y era consciente de que necesitaba profundizar mis conocimientos de biología y comenzar a valorar una posible especialización en bioquímica. Me dispuse entonces a dedicar un prolongado periodo de mi vida a la lectura y a la reflexión.

Tras aproximadamente un mes de lectura intensiva en la biblioteca de ciencias de la universidad, a comienzos de 1971, y tras haber agotado las obras sobre biología que podían interesarme, descubrí una sección en la que nunca antes había reparado: «Historia y filosofía de la ciencia». Yo había tenido hasta entonces poco tiempo que dedicar a esa clase de materias, que tendía a considerar una mera crítica poco fundada de las certezas y las simplicidades de las ciencias naturales a cargo de personas que se sentían amenazadas por estas. La filosofía, a mi juicio, era pura especulación inútil sobre temas que cualquier científico mínimamente bien formado podía resolver con facilidad por medio de unos pocos experimentos correctamente diseñados. Así que ¿de qué podía servir todo eso, entonces? Y, sin embargo, al final, me animé a leer aquellos libros. Pues, a fin de cuentas, si yo estaba en lo cierto, ¿qué tenía que perder?

Cuando terminé de leer las obras del (algo limitado) catálogo que mi facultad tenía sobre ese campo, yo ya me había dado cuenta de que tenía que replantearme seriamente muchas cosas. Lejos de ser un estúpido ejercicio de oscurantismo que ponía obstáculos innecesarios al avance implacable del saber científico, la historia y la filosofía de la ciencia se formulaban todas las preguntas debidas en torno a la fiabilidad y los límites de ese tipo de conocimiento. Y eran preguntas a las que yo no me había enfrentado hasta entonces: problemas como la subdeterminación de las teorías a partir de los datos, los cambios radicales de teoría a lo largo de la historia de la ciencia, las dificultades a la hora de diseñar «experimentos cruciales» y las cuestiones (de una enorme complejidad) relacionadas con cómo concebir la «mejor explicación» de un conjunto dado de observaciones. Me sentía abrumado. Era como si un mar embravecido hubiera estado batiendo sus olas contra mi asentado modo de pensar, enturbiando unas aguas —las de la verdad científica— que yo había tenido hasta entonces por claras, calmadas y, por encima de todo, simples.

Y es que las cosas resultaban ser bastante más complejas de lo que suponía. Aquello me había abierto los ojos y yo sabía muy bien que ya no había vuelta atrás: ya no podría regresar a la aproximación simplista a las ciencias naturales a la que yo estaba acostumbrado. Durante un tiempo, había disfrutado de la belleza y la inocencia de una cierta actitud infantil ante las ciencias y es posible que secretamente ansiara conservarla, permanecer en ese refugio seguro. De hecho, creo que una parte de mí deseaba profundamente que nunca hubiera escogido aquellos libros, que nunca me hubiera hecho incómodas preguntas, que nunca hubiera cuestionado las simplicidades de mi juventud científica. Pero yo ya no podía volver a mi situación previa. Había cruzado el umbral de una puerta que, hasta aquel momento, ni siquiera sabía que existía y me había convertido en habitante de un nuevo mundo del que ya no podía huir.

Me di cuenta de que no podía seguir aferrándome a algo que, de pronto, había pasado a parecerme una visión un tanto ingenua de las cosas: me refiero a la idea de que el único conocimiento auténtico que poseemos es el saber científico basado en la evidencia empírica. Vi con claridad la necesidad de reexaminar toda una serie de cuestiones que hasta entonces había considerado absurdas o inútiles, incluida la relacionada con la existencia de Dios. Obligado de ese modo a abandonar mi harto dogmática creencia de que la ciencia implicaba necesariamente el ateísmo, comencé a comprender que el mundo natural es maleable desde el punto de vista conceptual. La naturaleza puede interpretarse —sin pérdida alguna de integridad intelectual— de un buen número de maneras distintas. Pero ¿cuál es la mejor de ellas?

UNA COMPRENSIÓN ENRIQUECIDA DE LA REALIDAD

Mi propio redescubrimiento de un modo enriquecido (posibilitado por la fe en Dios) de entender y apreciar el mundo tuvo lugar en la Universidad de Oxford. Fue una conversión un tanto cerebral e intelectual, centrada en la creciente conciencia que fui adquiriendo del hecho de que creer en Dios me ayudaba mucho más a conocer y comprender que mi ateísmo previo. La idea de Dios no era ninguna necesidad emocional para mí; yo estaba perfectamente preparado para aceptar el nihilismo, siempre y cuando esta fuera la postura correcta. Y lo cierto es que, hasta entonces, había supuesto erróneamente que ese punto de pesimismo que caracteriza a dicha postura constituía un claro indicio de que esta era la que estaba en posesión de la verdad. Pero ¿y si, en realidad, la verdad fuese atractiva?

Yo ya había descubierto tiempo antes la belleza y el potencial sobrecogedor de la naturaleza, pero entonces me di cuenta de que —como escribiera el poeta T. S. Eliot— había «tenido la experiencia, pero [había] ignorado el sentido» de aquella. Poco a poco fui acercándome al punto de vista tan encantadoramente expresado por C. S. Lewis: «Creo en el cristianismo como creo que el sol ha salido: no solo porque puedo verlo, sino porque, gracias a él, veo todo lo demás»[9]. Era como si un sol intelectual se hubiera alzado en el cielo y hubiera iluminado el paisaje científico ante mis ojos, permitiéndome apreciar así detalles e interconexiones que, de otro modo, me habrían pasado totalmente desapercibidas. Yo me había sentido atraído hacia el ateísmo por el minimalismo de sus requisitos intelectuales y, de pronto, ahí estaba, descubriendo la riqueza de los productos intelectuales del cristianismo.

Quiero dejar claro que mi conversión —si esa es la palabra correcta para describirla— fue eminentemente intelectual. Había descubierto un nuevo modo de ver la realidad y estaba encantado con aquel hallazgo. Como Dorothy L. Sayers (1893-1957), estaba convencido de que el cristianismo parecía ofrecer una versión «intelectualmente satisfactoria» de la realidad[10]. Pero, como Sayers también, ese deleite inicial en la lógica interna de la fe cristiana me resultaba tan cautivador que, en ocasiones, me preguntaba si simplemente no me habría «enamorado de un modelo intelectual»[11]. No me consideraba a mí mismo una persona «religiosa» en absoluto y mi nueva fe no derivó en ningún hábito de «religiosidad» en particular. En lo que a mí respectaba, simplemente había descubierto una nueva theoria, un modo de ver las cosas que se había originado en el asombro y que había desembocado en una manera más profunda de entender y apreciar la realidad. Por citar las palabras de Salman Rushdie, digamos que yo había descubierto que «la idea de Dios» es un concepto «depositario de nuestra sobrecogida admiración ante la vida al tiempo que una respuesta a los grandes interrogantes de la existencia»[12]. Como Rushdie, yo también había caído en la cuenta de lo supremamente fútil que es «la idea de que los hombres y las mujeres nunca podían definirse a sí mismos conforme a unos términos que excluyan sus necesidades espirituales».

En aquella fase, yo tendía más bien a entender mi fe cristiana como una filosofía de vida, no como una religión. Había captado un poco de su atractivo intelectual, pero todavía no había descubierto sus honduras imaginativas, éticas y espirituales. Tenía la sensación de estar parado en el umbral de algo bello y asombroso que mi razón, tentada por semejante seducción, solo había aprehendido en parte. Como Einstein, yo también me di cuenta de que la naturaleza «nos muestra solamente la cola del león», al tiempo que nos insinúa la majestuosidad y la grandiosidad del magnífico animal al que aquella va adherida, y al que conduce en último término[13]. Yo era como un viajero que había llegado a una isla y había descubierto la hermosura de las tierras bajas en torno al puerto de arribada. Pero más allá se extendían lejanas montañas y paisajes remotos que aún quedaban pendientes de exploración.

Fui entendiendo paulatinamente que mi fe no tenía por qué contradecirse con la ciencia y que más bien llenaba los detalles de una «visión global» de las cosas, de la que la ciencia era un componente importante… entre otros. Como bien señaló en su momento el físico teórico y premio Nobel Eugene Wigner, la ciencia está constantemente en busca de la «verdad última», que él definió como «una imagen que es la fusión coherente en una sola unidad de las imágenes más pequeñas que se van formando de los diversos aspectos de la naturaleza»[14]. Si algún conflicto había entre fe y ciencia, era debido a esa perspectiva llamada a veces «imperialismo científico» (y a la que actualmente tendemos a referirnos usando el término abreviado «cientismo» o «cientificismo»), desde la que se sostiene que la ciencia, y solo la ciencia, es capaz de dar respuesta a todas las preguntas más profundas de la vida. Esta manera distorsionada de entender la ciencia lleva a muchos a tomar prestado el vocabulario y el aparato de la ciencia para crear la falsa ilusión de que cualquier pregunta puede plantearse en términos esencialmente «científicos» y responderse sobre la base de unos proclamados datos «científicos» usando un método «científico» que producirá una respuesta igualmente «científica». Esta distorsión inflada de la ciencia no hace ningún favor a nadie, y menos aún a los científicos mismos.

Todos necesitamos algo de ayuda a la hora de pensar a fondo las cosas. Mi propia reflexión sobre estas cuestiones contó con el inestimable favor de una conversación con el profesor Charles A. Coulson (1910-1974) allá por 1973. Coulson fue el primer catedrático de química teórica que hubo en la Universidad de Oxford y uno de los fellows (docentes integrantes de la junta rectora) del Wadham College, donde yo fui estudiante de grado. Dado que Coulson era también un destacado predicador metodista, era normal que, de vez en cuando, pronunciara sermones en la capilla de Wadham. Yo le escuché predicar sobre la congruencia fundamental entre naturaleza y fe, y sobre por qué había que descartar la idea de un dios que sirviera simplemente para «cubrir los huecos» que dejaba la ciencia. Tras sus palabras, me acerqué a él para trasladarle algunas de mis dudas en aquel entonces, que no dejaban de ser las de un ateo recientemente convertido que todavía trataba de hallar su sitio a tientas en el misterioso terreno de la fe cristiana.

Coulson me ayudó a entender que mi nueva fe no me llamaba a abandonar mi amor por la ciencia, sino a ver esta a través de un nuevo prisma: mejor dicho, a tener una nueva motivación para amar la ciencia y un más profundo aprecio por sus resultados. Y me convenció absolutamente de que, para un científico, el atractivo intelectual del cristianismo no radica en la localización de vacíos explicativos que puedan ser habitados de forma arbitraria y poco convincente por divinidades diversas. Para Coulson, esto último significaba una «dicotomía de la existencia» y una «división intelectual» indefendibles[15].

La solución residía más bien en la articulación desde el cristianismo de una visión luminosa de la realidad que ofreciera una mejor comprensión del proceso científico y de sus éxitos, y que, al mismo tiempo, proporcionara un relato más amplio que permitiera afrontar preguntas planteadas por la ciencia, pero que se encontraban más allá de la capacidad de respuesta de esta. Coulson fue tan cortés como sagaz durante nuestra charla y me ayudó a captar la idea de la congruencia que, en último término al menos, existe entre ciencia y religión[16], una idea que me ha seguido acompañando hasta la actualidad y que propugno en el presente libro. La ciencia, al igual que la fe religiosa, trata de hallar y explorar un modo coherente y satisfactorio de entender el mundo en el que vivimos. ¿Podrían hacer algo así si no lo hicieran juntas, aprendiendo cada una de las virtudes y los defectos de la otra?[17]

LA FE Y EL APRECIO POR LA NATURALEZA

Aun así, habrá quien muy razonablemente responda a lo que acabo de decir que es más probable que la fe perjudique nuestro conocimiento de la naturaleza antes que enriquecerlo, ¿no? ¿No necesita la ciencia evitar toda contaminación religiosa? No cabe duda de que hay quienes están convencidos de que creer en Dios empobrece nuestro reconocimiento y estima lo bella y maravillosa que es la naturaleza en sí. Richard Dawkins, por ejemplo, sostiene (a mi juicio, de manera correcta) que es perfectamente posible sentir «asombro» o veneración por la naturaleza sin necesidad de ser religioso ni creer en Dios. Pero estropea lo que, en principio, sería un argumento perfectamente razonable cuando afirma —sin pruebas que refrenden tal cosa— que el compromiso religioso disminuye en realidad esa sensación de admiración porque induce en quien lo mantiene una visión deficiente del universo[18]. No alcanzo a ver cuál es la lógica de esa postura, ni en qué descubrimientos de la investigación empírica se ampara.

En mi caso particular, la aproximación cristiana a la naturaleza contribuyó a hacer más profundo mi reconocimiento de la belleza de esta. Aunque no puedo hablar por la experiencia de otras personas, a mí me parece que existen tres maneras mediante las que lo que observamos a nuestro alrededor puede despertar en nosotros una sensación de maravillado asombro, tres maneras que nos permiten reflexionar mejor sobre la posible influencia del compromiso religioso en nuestra experiencia de la belleza natural.

Para empezar, muchos de nosotros hemos experimentado alguna vez una inmediata sensación de asombro evocada por la belleza o la inmensidad de la naturaleza como aquella que yo mismo viví de joven en los desiertos de Irán, o como el «vuelco del corazón» que el poeta William Wordsworth sintió al ver un arcoíris en el cielo. Pero ese sentimiento de admiración ocurre antesde cualquier posible reflexión teórica consciente sobre lo que pueda implicar o entrañar. Si usáramos categorías psicológicas para describirlo, diríamos que tiene que ver con la percepción y no con la cognición. Elude nuestros esquemas conceptuales y nuestros mapas mentales, al tiempo que nos motiva a preguntarnos por los orígenes y los fines de esa sensación de maravillado asombro. De ahí que Tomás de Aquino proclamara con razón que «la causa de lo que nos maravilla nos está oculta»[19], lo cual hace que anhelemos dar un sentido a tan impresionante experiencia de admiración, pues vemos en ella una posible puerta a la significación de las cosas.

De aquí se sigue un sentimiento de asombro derivado ante la representación matemática o teórica de semejante realidad. Dawkins también conoce (y aprueba) esta segunda fuente de «maravillado asombro», pero piensa al parecer que las personas creyentes «se deleitan en el misterio y se sienten estafadas cuando este es finalmente explicado»[20]. Lo cierto, sin embargo, es que no se sienten así en absoluto. Si acaso, una nueva sensación de admiración les embarga cuando ven la habilidad de los matemáticos para representar el orden natural de tan hermosas formas, y cuando aprecian las implicaciones espirituales de esa mejorada posibilidad de comprensión de las cosas. Esto es algo que examinaremos con mayor detalle más adelante en este mismo libro (véanse las páginas 107-112).

Todo ello enlaza con un nivel adicional de asombro ante aquello que el mundo natural podría estar indicándonos o insinuándonos. Por desgracia, Dawkins solo hace una referencia superficial a la ciertamente importante cuestión de la semiótica de la naturaleza, es decir, a cómo el mundo natural funciona como un sistema de signos[21]. Desde una perspectiva cristiana, el orden creado constituye un elegante y elocuente testimonio de su Creador: «Los cielos cuentan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos» (Salmos 19, 1). Es un tema del que hallamos resonancias a lo largo de toda la historia cristiana: la naturaleza apunta a Dios, lo que proporciona a su vez una motivación religiosa fundamental para estudiar y admirar el mundo natural. Ya en el siglo V, el gran teólogo Agustín de Hipona supo plantear magistralmente la cuestión:

Algunas personas leen un libro para encontrar a Dios. Pero hay otro libro mayor: la hermosura en sí de la creación. Mira por encima y por debajo de ti, y fíjate bien y lee. El Dios que quieres encontrar no escribió con letras de tinta, sino que puso ante tus ojos las cosas mismas que hizo. ¿Qué voz más potente que esa podrías pedir?[22]

El mundo natural es así más apreciado y valorado si cabe por su capacidad de significar algo mayor aún. Se considera entonces que la belleza de la naturaleza insinúa otra belleza mayor, que es la de Dios. Por eso tantos teólogos cristianos han encomiado a lo largo de los siglos el estudio de las ciencias naturales y han aseverado una motivación fundamentalmente religiosa para el estudio de la naturaleza.

Aun así, pese a nuestras diferencias, Dawkins y yo coincidimos en algo más importante para este debate: la capacidad de toda «gran teoría» (como el marxismo, el darwinismo [según lo entiende el propio Dawkins, por ejemplo] o la fe cristiana) que proponga una visión más amplia de la realidad para inspirar admiración y asombro. Los trabajos recientes en psicología del asombro muestran que el sentido humano de la admiración ante la inmensidad del universo o ante la espectacular belleza de un paisaje o un fenómeno natural (el arcoíris, por ejemplo) puede ser potenciado mediante la comprensión de los fundamentos o las implicaciones teóricas de lo que se está observando[23].

Las representaciones teóricas de la realidad son, pues, hermosas en sí, a la par que capaces de evocar admiración por su complejidad o su capacidad de invocar una «visión global» más amplia de las cosas. La filósofa Mary Midgley sugiere que esta podría ser una de las razones por las que el marxismo y el darwinismo —los «dos grandes credos laicos de nuestro tiempo»— exhiben «rasgos de apariencia religiosa»[24]. Ambas están basadas en ideologías, «sistemas de pensamiento ambiciosos y a gran escala» que representan «credos explícitos que guían la vida de las personas y a los que estas tratan de convertir a otras».

Dawkins insinúa con cierta picardía que quien trata de aproximarse al mundo desde una perspectiva religiosa se pierde algo[25]. Después de haber leído sus tesis con bastante detenimiento[26], yo continúo sin haber averiguado muy bien qué pérdida es esa. Una lectura cristiana del mundo no niega nada de lo que las ciencias naturales nos dicen de él, salvo el cáustico dogma naturalista de que la realidad se limita a aquello que podamos conocer a través de las propias ciencias naturales. Si acaso, la aproximación cristiana al mundo natural añade una riqueza que me parece totalmente ausente de las explicaciones de Dawkins y que me ofrece una motivación nueva para el estudio de la naturaleza. Este será un tema que iremos explorando a lo largo del libro.

EL GRAN MITO:

EL «CONFLICTO» PERPETUO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

Habrá, sin duda, quienes se sorprendan ante cualquier insinuación de la posibilidad de conciliar la ciencia y la fe religiosa cuando el establishment cultural en Occidente parece obstinado en enfrentar «ciencia contra religión» desde una estrecha y dogmática visión de la realidad según la cual toda persona con dos dedos de frente debe preferir la primera a la segunda. Si alguien (como yo mismo, por ejemplo) considera que, si se interpretan correctamente, la ciencia y la religión tienen el potencial de enriquecerse mutuamente, se le tacha sencillamente de loco, de incompetente o de lamentable… y posiblemente de todo eso al mismo tiempo.

Esta visión de las cosas es ciertamente desafortunada para todos y me desagrada, en parte, porque pienso que no responde a la verdad, pero, sobre todo, porque detesto el dogmatismo en cualquiera de sus versiones: no tiene cabida en la ciencia y tampoco debería tenerla en la religión. Entiendo que tan engañosa percepción se derive del afán explícitamente polémico del llamado Nuevo Ateísmo. No en vano, Christopher Hitchens destacaba que lo suyo no era ateísmo, sino «antiteísmo»[27]. Es decir, que Hitchens define su ateísmo por contraposición —o sea, como rechazo polémico— al teísmo, y no como una mera ausencia de creencia teísta alguna. Sin duda, esto nos ayuda a entender mejor por qué el Nuevo Ateísmo suele parecer una imagen especular del teísmo. Sus más destacados representantes parecen definirse por la obsesión por aquello contralo que se posicionan, como si se refirieran todo el tiempo a un antiguo amor del que no pudieran dejar de hablar. Para la mayoría de ateos, la creencia en la inexistencia de Dios es un mero hecho funcional y poco destacable que, en ningún caso, considerarían definitorio de sus vidas. El Nuevo Ateísmo, sin embargo, lo eleva a la categoría de una fijación.

Ahora bien, el problema del Nuevo Ateísmo va más allá de esta perturbadora obsesión con un Dios que estos neoateos creen que no existe. Como bien ha escrito Greg Epstein, capellán humanista de la Universidad de Harvard, la adopción del antiteísmo como característica definitoria del movimiento determina el enfoque estridentemente agresivo que ha adoptado y su tono desdeñoso:

El antiteísmo conlleva la búsqueda activa de los peores aspectos de la fe en un dios y la caracterización de estos como si fueran representativos de toda religión. El antiteísmo intenta avergonzar y abochornar a las personas creyentes para que se aparten de la religión, y las intimida acentuando lo estúpida que es la fe en un dios belicoso[28].

La hostilidad implacable del Nuevo Ateísmo con la religión de cualquier clase forma parte integral de su mentalidad dogmática e induce a los neoateos a desdeñar a sus adversarios con una arrogancia intelectual que no guarda relación con la calidad de sus argumentos. Me recuerda a aquella crítica que hiciera Platón de la política ateniense de su tiempo, en la que, según él, «la grosería [era] tenida por señal de sofisticación»[29]. Además, imposibilita el diálogo, pues las conversaciones con otras perspectivas quedan enmarcadas en términos de derrota o compromiso, sobre todo porque el Nuevo Ateísmo (a diferencia de otras formas más agradables y menos dogmáticas de ateísmo) tiene mucha de su credibilidad invertida en remarcar que el conflicto entre la ciencia y la fe es una verdad perenne que se convierte así en seña central de la identidad de los neoateos.

Sin embargo, como veremos, este relato de «confrontación» mutuamente excluyente es una manera trasnochada, anticuada y sobradamente desacreditada de entender la relación entre ciencia y religión[30]. Se sustenta, no sobre el peso de las pruebas, sino únicamente porque se repite interminablemente como un mantra y evita a conciencia lidiar con las aportaciones desacreditadoras de tal postura brindadas por la última generación de estudios sobre el tema. Cuando dejamos a un lado los mitos históricos, resulta obvio que existe una pluralidad de relatos interpretativos de la relación entre ciencia y fe, y que ninguno de ellos cuenta con el privilegio de ser evidentemente verdadero ni intelectualmente normativo. Además, muchos de los estudios de caso de la «guerra» entre ciencia y religión tienden a mostrar la existencia de múltiples dimensiones en tal enfrentamiento; y son a menudo las dimensiones políticas, sociales e institucionales las que tienen mayor importancia[31]. La relación entre ciencia y religión es, pues, compleja e imposible de reducir a consignas simplonas que no tienen mayor utilidad final que la de servir a las pretensiones de polémica cultural de quienes las proclaman. Pretensiones como las que evidentemente guiaron a Thomas Paine cuando publicó La edad de la razón (1794), obra con la que aspiraba a minimizar la influencia social y cultural de las iglesias cristianas y sus líderes caracterizando a unas y a otros de irracionales. Sí, la religión y la ciencia pueden entrar en mutuo conflicto. Pero no tienen por qué estar en guerra la una con la otra y generalmente no lo han estado. Tanto uno como otro bando de ese «diálogo» entre ciencia y religión valoran la búsqueda de la mejor comprensión de las cosas y el amor por aprender, entran en conflicto con enfoques rivales, y se ven envueltos en «comprometedores enredos con el poder del Estado»[32].

La «versión conflictiva» de la historia de la relación entre ciencia y religión es básicamente una construcción social, inventada para satisfacer las necesidades y favorecer los intereses de ciertos grupos sociales. No se trata de ninguna verdad intemporal que estemos forzados a aceptar. Es más bien una contingencia histórica que se puede cambiar. Podemos elegir cómo ver las cosas. Podemos rebelarnos contra la tiranía de quienes nos dicen qué relato debemos adoptar y nos fuerzan así a ver la historia y a determinar nuestras posibilidades presentes a la luz de dicho relato y sobre la base del mismo. Yo ofrezco un enfoque alternativo que, como la historia en general, es complejo y desordenado, pero que no pretende encajar obligatoriamente nuestro pasado ni nuestras opciones presentes en un estrecho molde preconcebido. Consiste más bien en la reapropiación por nuestra parte de un enfoque más antiguo y más sensato que ve de buen grado la confluencia de la ciencia y la fe, al tiempo que respeta las diferencias de identidad y de límites de ambas. Permite, pues, la elaboración de un relato enriquecido de la vida que va entretejiendo hechos, valores, sentido y finalidad.

Por desgracia, la cultura occidental tiende todavía a percibir tanto la historia como la experiencia presente a través de este prisma de la presunta «guerra entre la ciencia y la religión», y gracias al control que este le proporciona, ve lo que quiere ver (y no ve lo que no quiere ver). ¿Cómo puede ser que estos relatos lleguen a ser tan influyentes, sobre todo, cuando contienen defectos tan flagrantes? En su importante obra La era secular, el filósofo y teórico de la cultura Charles Taylor señala cómo ciertos «metarrelatos» (grandes historias que explican y dotan de sentido los fenómenos en ellas relatados) llegan a asumir el predominio social que asumen a menudo por razones que descansan sobre fundamentos empíricos bastante endebles[33]. Y es que cuestionar o rechazar tales relatos dominantes es visto como una señal de irracionalidad. Pues bien, el relato del pretendido «conflicto» entre ciencia y religión es un ejemplo clásico de un modo de pensar que adquirió su particular ascendiente por motivos culturales y no intelectuales, y que es sostenido por quienes procuran que continúe imperando tal visión de las cosas porque tienen intereses creados en que así sea. Pero, como ya he dicho anteriormente, este relato del enfrentamiento entre ciencia y religión está hoy trasnochado, anticuado y sobradamente desacreditado a juicio de quienes han analizado concienzudamente las pruebas históricas disponibles.

Creo que ya es hora de avanzar y encuadrar de un modo nuevo y distinto todo este debate en torno a la relación entre la ciencia y la religión, cuando no incluso de reapropiarnos de otras formas más antiguas de entender la relación entre ambas: modos de ver que cayeron en desgracia por motivos que hoy pueden parecernos poco persuasivos. Bien sabemos que se necesita tiempo para que el trabajo académico se filtre hacia los medios de comunicación. Pero necesitamos avanzar y enfrentarnos a cómo son las cosas en realidad, en vez de conformarnos con una burda simplificación de una situación compleja. El relato de la presunta «guerra» se está desmoronando por su propia debilidad estructural, resquebrajado por la insoportable presión de los numerosos estudios académicos en los que se demuestran sus deficiencias.

Dejemos clara una cosa. Por mucho que digan los excesivamente entusiastas polemistas del Nuevo Ateísmo, la ciencia no es intrínsecamente contraria ni favorable a la religión, como tampoco lo es a la política. Plantea lógicas objeciones cuando la religión (o la política) se interpone en el camino del avance científico y muestra su —igualmente lógica— aprobación cuando la religión (o la política) fomentan la indagación y el esfuerzo científicos. Del mismo modo, la ciencia no es ni atea ni teísta en el plano religioso, ni progresista ni conservadora en el plano político, aunque puede ser fácilmente encajada en cualquiera de esas perspectivas. Y la ciencia tiene todo el derecho del mundo a poner en cuestión las creencias o las ideas religiosas o políticas cuando estas se presentan a sí mismas como si fueran ciencia.

Por ejemplo, hubo personas que, en su momento, partieron de premisas religiosas para llegar a la inverosímil conclusión de que las misiones lunares Apolo jamás tuvieron lugar. Un líder del movimiento Hare Krishna, Bhaktivedanta Swami Prabhupada, afirmó, por ejemplo, que la literatura védica estipulaba que «la Luna está cien mil yojanas, o 1.300.000 kilómetros, por encima de los rayos del Sol». Así que ¿cómo podía nadie viajar hasta ella? De hecho, no solo distaba demasiado de nosotros la Luna, sino que el Sol estaba más próximo a la Tierra que nuestro satélite. Los cálculos científicos modernos de la distancia terrestre-lunar no eran fiables, según él, pues era la literatura védica la que estaba en lo cierto[34]. Prabhupada sentenciaba, pues, que los presuntos alunizajes de las misiones Apolo no habían sido más que un elaborado engaño. Pero esta clase de argumentos son meras peroratas pseudocientíficas y todos lo sabemos. Cuando la religión comienza a comportarse como si fuera una ciencia, los científicos tienen sobrados motivos para protestar contra ella… ¡y corregirla!

Es desde luego cierto que la ciencia, para ser ciencia y no otra cosa, debe ceñirse a un método que a menudo denominamos «naturalismo metodológico». Así es como funciona la ciencia. Eso es lo que le es característico y lo que le proporciona su rigor y le marca sus límites. La ciencia ha fijado una serie de reglas contrastadas y fiables por las que se rige para investigar la realidad, y el «naturalismo metodológico» es una de ellas.

Pero lo que así se establece es un conjunto de reglas para explorar la realidad: de ello no se deriva que haya que limitar la realidad a lo que puede explorarse de ese modo[35]. No implica en modo alguno que la ciencia esté comprometida con el materialismo filosófico en ninguna de sus formas. Algunos materialistas sostienen que los éxitos explicativos de la ciencia sugieren la presencia de un materialismo ontológico subyacente. Pero esa solo es una de las muchas interpretaciones posibles de ese enfoque; hay otras que cuentan también con apoyos muy extendidos entre la comunidad científica. Eugenie Scott, a la sazón director del Centro Nacional para la Educación Científica (NCSE), expuso de forma precisa ese argumento en 1993: «La ciencia no niega ni se opone a lo sobrenatural, pero sí lo ignora por razones metodológicas»[36]. La ciencia es una aproximación no teísta —que no antiteísta— a la realidad. Como el filósofo Alvin Plantinga señala con mucha razón, de existir algún conflicto entre «ciencia» y «fe», sería realmente entre un naturalismo metafísico dogmático y la creencia en Dios[37].

Es verdad que algunos —pero solamentealgunos— científicos ateístas presentan la ciencia como si fuera intrínsecamente atea. Pero es posible que lo hagan fundamentalmente porque ellos son ateos, no porque sean científicos. Prácticamente todos mis colegas de profesión que son científicos y ateos no dedicarían ni un segundo al mito según el cual la ciencia implica ateísmo. La gran virtud intelectual de la ciencia es su carácter radicalmente abierto; solo unos farsantes y unos fanáticos querrían cerrarla y obligar a quienes quedasen dentro a adherirse a sus propias visiones dogmáticas del mundo. Todos le debemos a la ciencia el protegerla de personas así.

Uno de los resultados menos afortunados de este relato de «conflicto» es la idea de los «magisterios no superpuestos» (según expresión del ya desaparecido Stephen Jay Gould), según la cual ciencia y religión forman compartimentos herméticamente sellados que jamás interactúan entre sí[38]. Ese enfoque constituye poco menos que una validación retrospectiva de la realidad política de la vida académica estadounidense contemporánea, que favorece el aislamiento intelectual y la complacencia conceptual. Necesitamos algo mejor que esta manera bipolar de plantear el discurso que sirve para proteger unas presuntas fronteras intelectuales a costa de impedir la interacción y el diálogo creativos.

En años recientes, se ha consolidado una tradición de estudios académicos en este campo que nos está obligando a revisar nuestra antigua forma de entender la relación entre ciencia y fe. Hoy parece cada vez más evidente que las fronteras de la «ciencia» y la «religión» están condicionadas por contingencias históricas. Los territorios respectivos de esos dos campos pueden cartografiarse de múltiples modos distintos y están abiertos a infinidad de interpretaciones[39]. ¿Por qué deberíamos conformarnos con un mapa anticuado y desacreditado de las interacciones entre ambos cuando no está más cerca de la verdad que otros? Necesitamos poner fin a tan desacreditado mito. Atrás han quedado ya los días de gloria de la caracterización «belicista» de la relación entre la ciencia y la religión. Es necesario cerrar esa puerta y explorar vías más adecuadas de entender la relación entre ambas.

Puede resultar difícil hablar con personas con las que estamos en desacuerdo y tomarnos sus ideas en serio. Pero la integridad intelectual nos lo exige. Así es como sabemos si necesitamos reorientar o recalibrar nuestro propio modo de pensar. Tenemos que abrir nuestras mentes, no cerrarlas, y eso significa hablar con personas con perspectivas diferentes. Para sus muchos críticos, esa es la razón por la que el Nuevo Ateísmo opta por ridiculizar a las personas creyentes en vez de abordar seriamente las ideas religiosas. Su retórica desdeñosa le permite presentar su ignorancia en materia de ideas religiosas como si constituyera una virtud intelectual, cuando, en realidad, no es más que una excusa arrogante para no tener que pensar. Y, como veremos a lo largo del presente libro, los nuevos estudios sobre el tema surgidos en los últimos veinte años dejan claro que los neoateos tienen mucho que pensar y replantearse.

Este libro es una invitación a emprender un viaje por una ruta distinta. Llevo cuarenta años explorando esta vía y me gustaría explicarles las preguntas a las que me he enfrentado y qué me ha ayudado especialmente a lo largo de este viaje. Les pido, pues, que exploren un modo diferente de concebir la ciencia y la religión que, aunque a algunos les parecerá extraño, yo personalmente creo que vincula ambos campos de un modo tan satisfactorio desde el plano racional como estimulante desde el imaginativo. La ciencia y la religión pueden proporcionarnos así mapas diferenciados, pero potencialmente complementarios, de la identidad humana. Yo no puedo demostrar que esta sea la versión correcta de esa relación, pero sí puedo asegurarles que es muy convincente y que merece mucho la pena examinarla a fondo.

El modo de pensar que describiré aquí no es nuevo. Se remonta a tiempos del Renacimiento, justo antes de que surgiera el sentido moderno (y sumamente limitador) de los vocablos «ciencia» y «religión». Es un modo de pensar que había quedado sencillamente olvidado o reprimido bajo la asfixiante, ruidosa y acalorada retórica del Nuevo Ateísmo, por un lado, y por el mínimo conocimiento que hemos tendido a tener de los fértiles pastos de nuestra herencia cultural, por el otro. Si algo es reciente en todo esto, es precisamente ese relato de un presunto «conflicto» que anegó a su tempestuoso paso esos otros enfoques del pasado, más mesurados, informados e implicados.

La ciencia y la religión son dos de las mayores fuerzas culturales del mundo actual. Cuando están correctamente planteadas, la conversación entre ambas puede ser enriquecedora y edificante. Si está certeramente construido, un «relato más amplio» de la realidad genera espacio intelectual suficiente para la divergencia y el desacuerdo, al tiempo que afirma la inteligibilidad y la congruencia de nuestro mundo.

Y esa es una conversión que es imperioso que se produzca. La religión está de vuelta en la vida y el debate públicos. Frente a las muchas predicciones de los filósofos de salón y los gurús de los medios de comunicación, Dios no se ha ido, ni tampoco ha desaparecido el interés por el ámbito de lo «espiritual». Si acaso, hoy es el Nuevo Ateísmo el que suena a rancio y a gastado. Tal vez haya planteado algunas buenas preguntas acerca de Dios y la religión; pero sus respuestas se ven hoy simplistas y superficiales. Eslóganes ingeniosos e insustanciales como «Dios es un espejismo» o «La fe es una enfermedad mental» acapararon titulares en prensa y en los medios, pero fracasaron finalmente en su propósito de colmar las mentes o los corazones de las muchas personas que andan en busca de respuestas más profundas.

Este libro pretende corregir percepciones ya trasnochadas y, al mismo tiempo, trazar nuevos mapas de las posibilidades de nuestra imaginación. Quiero explorar un modo de ver las cosas que se enriquece tanto de la ciencia como de la religión en sus mejores versiones respectivas, y que considero intelectualmente coherente e imaginativamente atractivo. Permítanme que resalte la importancia de la palabra «ver». Tanto las teorías científicas como las doctrinas teológicas pueden ser entendidas como invitaciones a ver las cosas de una cierta forma, a imaginar el mundo de una determinada manera: una manera que se considera justificada y veraz, y cuya veracidad debe medirse, en parte, por el grado de inteligibilidad y de coherencia que nos permite percibir.

A lo largo del camino, iremos interactuando con algunos de los grandes temas que surgen en este terreno, muchos de ellos fascinantes e importantes por sí mismos. Trabaremos conversación con algunas de las voces más significativas de las diferentes posturas de este debate: científicos como Richard Dawkins, Stephen Hawking y Carl Sagan, y filósofos como Mary Midgley y Roger Scruton. Y tanto si ustedes terminan estando de acuerdo conmigo como si no, espero que este viaje de exploración de una nueva forma de mirar las cosas les resulte interesante y gratificante.

2

RELATOS, IMÁGENES Y MAPAS

COMPRENDER LAS COSAS

Creo que me di cuenta de por qué la ciencia es tan interesante cuando tenía unos siete u ocho años. Me encantaba desmontar las cosas para indagar su funcionamiento interno. Uno de mis más gratificantes experimentos en ese sentido, a comienzos de los años sesenta, consistió en desarmar el reloj de mi padre para averiguar cómo funcionaba cada una de las piezas de su maquinaria. ¡Fue fascinante! Por desgracia, volver a montarlo de nuevo fue mucho menos sencillo. Suerte que se trataba de un reloj bastante viejo y mi padre no se enfadó tanto como hubiera pensado yo, al ver que tenía que sustituirlo por otro.

Eso es lo que la ciencia sabe hacer muy bien: desmonta las cosas en componentes para averiguar cómo funcionan. ¿Qué mecanismos subyacen a los procesos que presenciamos en el mundo que nos rodea? ¿Cómo fabrican miel las abejas? ¿Por qué es azul el cielo? ¿Por qué no podré ver nunca la cara oculta de la Luna? Una de las más hondas motivaciones de la actividad científica es la curiosidad humana. Ansiamos ser capaces de comprender lo que vemos y experimentamos en el mundo.

Podemos concebir la ciencia como la búsqueda de la mejor teoría posible: ¿cuál es esa interpretación más profunda de la estructura del universo que podemos inferir a partir de nuestras observaciones? Como creemos en la existencia de un universo racional, creemos también en la capacidad de la razón humana para captar, al menos, una parte de las estructuras de aquel. Como bien señaló C. S. Lewis, «no aplicamos una lectura racional a un universo irracional, sino que respondemos a una racionalidad de la que el universo siempre ha estado saturado»[40].

La palabra «teoría» procede del griego (theoria) y significa etimológicamente algo así como «un modo de ver las cosas». Necesitamos establecer una diferencia entre lo que observamos y cómo interpretamos esas observaciones. Una teoría es una manera de comprender lo que observamos. Es un marco intelectual que nos ayuda a dar un sentido a lo que vemos, o una red conceptual que extendemos sobre aquello que observamos. El historiador de la ciencia Peter Dear lo explica muy bien:

El sello distintivo de la filosofía natural es su énfasis en la inteligibilidad: aborda los fenómenos naturales y trata de explicarlos de un modo que no solo se sostenga desde el punto de vista de la lógica, sino que también descanse sobre ideas y supuestos que parezcan correctos, que tengan sentido[41].

Y lo mismo puede decirse de la religión. Como veremos más adelante (en la página 206), existe un interés creciente —sobre todo, dentro del terreno de la psicología empírica— por explorar de qué modo actúa la religión como un sistema de significación, permitiendo que las personas doten de sentido tanto el mundo como sus propias vidas, y, en especial, haciendo posible que afronten la adversidad[42].

Mientras me preparaba para empezar a estudiar química en Oxford en octubre de 1971, fui adquiriendo conciencia de la existencia de preguntas más profundas en la vida que, por lo que fuera, trascendían el alcance de la comprensión científica. Aunque no sería capaz de trasladar mis dudas de entonces al lenguaje escrito, lo cierto es que comenzaba a darme cuenta de que el conocimiento de la vida no se reducía a la aclaración de los mecanismos naturales. La ciencia era muy buena a la hora de separar elementos para que pudiéramos ver cómo funcionaban. Pero ¿existía alguna forma de reunificarlos de nuevo para que pudiéramos ver qué sentido tenían? Suponiendo que tuvieran alguno, claro está.

EL SENTIDO Y LAS PREGUNTAS FUNDAMENTALES

De joven, solía preguntarme qué significaba la vida. ¿Tenía algún sentido? ¿Podíamos encontrarle finalidad alguna a la existencia humana en general, y a mi propia vida en particular? En aquel entonces, yo era ateo porque estaba convencido, no solo de que esas preguntas carecían de respuestas válidas, sino de que eran imposibles de contestar. El ateísmo era la actitud exigida por la honestidad intelectual, pensaba yo. Pero cuando empecé a reflexionar más sobre esos temas, antes de ir a estudiar a Oxford, comencé también a preguntarme si no había tratado de zanjar prematuramente aquellas preguntas dándoles apresuradamente respuesta a partir de una reflexión demasiado superficial en torno a la realidad.

La ciencia es buena —muy buena— ayudándonos a entender los procesos que hicieron que surgiéramos y que existamos, para empezar, así como aquellos que nos mantienen vivos. Pero hay una gran diferencia entre saber cómo llegamos a existir y conocer por qué estamos aquí. Al principio, yo creía que la ciencia podía contestar todas nuestras preguntas relacionadas con el sentido y la finalidad de la existencia. Pero mi inmersión en la filosofía de la ciencia a comienzos de 1971 me llevó a concluir que la ciencia no podía proporcionarnos respuestas a lo que el filósofo de la ciencia Karl Popper llamó «preguntas fundamentales». Popper argumentó que la ciencia no está en disposición de «realizar aseveraciones sobre preguntas fundamentales, es decir, sobre los enigmas de la existencia, o sobre la misión del hombre en este mundo»[43]. Pero esta verdad que él proclamaba era susceptible —según escribió él mismo— de interpretaciones erróneas y tergiversaciones, por ejemplo, en lo relativo a la ética. «Algunos grandes científicos (y muchos no tan excelsos) han malinterpretado la situación. Que la ciencia no pueda elaborar dictamen alguno en materia de principios éticos ha tendido a confundirse con un indicio de la inexistencia de tales principios».

Retomaremos esta cuestión en varios puntos a lo largo del libro. Pasemos ahora a reflexionar sobre algunos de sus temas.

LA CIENCIA NO ES ATEA NI TEÍSTA: ES SOLO CIENCIA

Las ciencias naturales son sin duda una de las formas más fiables de indagación intelectual, puede que incluso la más fiable de todas, pero, si se han ganado y han salvaguardado esa envidiable reputación de fiabilidad y veracidad, ha sido a base de reconocer sus límites. Necesitamos ser precavidos ante toda idea que trate de excederse abarcando más territorio explicativo de aquel en el que arraigó inicialmente y en el que funciona a la perfección.

De hecho, ese es un motivo de preocupación del que la mayoría de los científicos son conscientes. En 1885, Thomas H. Huxley, el gran adalid de las ideas de Charles Darwin en la Inglaterra victoriana, pronunció un discurso en un acto de celebración de la finalización de una estatua de Darwin para su instalación en un museo londinense. Como colofón de su alocución, Huxley declaró que la ciencia «se suicida cuando adopta un credo»[44]. Tenía razón. La ciencia se equivoca terriblemente cuando se alía con cualquier cosmovisión política, religiosa o antirreligiosa. No puede evitar ser cooptada por ideólogos. Pero sí puede, al menos, protestar contra ese asalto a su integridad cuando es usada como un arma por parte de activistas religiosos o antirreligiosos.

El biólogo evolucionista estadounidense Stephen Jay Gould (1941-2002) solía recordar con cierta frecuencia que la ciencia no es atea ni teísta. Es solo ciencia. Si se limita como debe a la aplicación legítima del método científico, está sencillamente incapacitada para comentar nada al respecto de la cuestión de Dios. El problema surge cuando algunos científicos parecen dar por supuesto que su autoridad en su propia (y bastante limitada) materia puede transferirse a todos los demás ámbitos de la vida.

Gould respondió en un artículo a una obra antievolucionista en la que se argumentaba que el darwinismo era necesariamente ateo rememorando un recuerdo muy poco agradable de su infancia: el de su maestra de tercero de primaria, la señora McInerney, que tenía por costumbre pegar en los nudillos de sus jóvenes alumnos cuando estos decían o hacían cosas particularmente estúpidas.

Se lo digo a todos mis colegas y por enésima vez (desde los ya muy pretéritos tiempos de mis primeras reuniones estudiantiles hasta mis más recientes tratados académicos sobre la cuestión): la ciencia no puede dictaminar (basándose únicamente en sus métodos legítimos) sobre la cuestión de la posible supervisión de Dios sobre la naturaleza. Ni la confirmamos ni la negamos: simplemente, no podemos comentar nada al respecto como científicos. Si algunos de los nuestros se han pronunciado inapropiadamente al respecto afirmando que el darwinismo refuta la existencia de Dios, tendré que ir a buscar a la Sra. McInerney para que les pegue en los nudillos por decir algo así[45].

Gould insistía, con razón, en que la ciencia funciona únicamente por medio de explicaciones naturalistas, lo que sitúa el debate sobre la cuestión de Dios fuera del alcance de aquella, que no puede afirmar ni negar la existencia de la divinidad. Lo esencial para Gould es que la teoría de la evolución de Darwin no guarda relación alguna con la existencia ni la naturaleza de Dios, a menos que se entienda que la existencia de Dios está inevitablemente asociada a unas creencias demostrablemente erróneas (como la de los creyentes que sostienen que el mundo solo tiene seis mil años de antigüedad). Para Gould, es un hecho observable que hay biólogos evolucionistas ateos como los hay teístas. Tras destacar unos cuantos ejemplos representativos de ambas posturas, incluidos los del agnóstico humanista G. G. Simpson y el cristiano ortodoxo ruso Theodosius Dobzhansky, Gould concluye que, «o bien la mitad de mis colegas son tremendamente idiotas, o bien la ciencia del darwinismo es perfectamente compatible con las creencias religiosas convencionales e igualmente compatible con el ateísmo».

Gould dejaba totalmente claro que las ciencias naturales —teoría de la evolución incluida— eran tan compatibles con el ateísmo como con la fe religiosa convencional. A menos que la mitad de sus colegas científicos fuesen unos estúpidos integrales —un supuesto que Gould hacía bien en descartar por absurdo, fuese cual fuese la mitad a la que se pretendiese aplicar—, no había otro modo responsable de entender que tan inteligentes y formadas personas conocidas suyas dieran respuestas tan variadas ante la realidad que veían.

La veterana filósofa británica Mary Midgley es una crítica feroz de la tendencia de algunos científicos a entregarse a toda clase de «especulaciones pseudocientíficas» en algunas de sus obras más populares, sobre todo, en el capítulo final de las mismas. Hasta esas páginas, los libros en cuestión suelen tratar prudentemente de cuestiones científicas diversas, con argumentos basados en pruebas fiables. Pero al llegar al capítulo final, ¡todo cambia! Midgley ironiza sobre los «sorprendentes pasajes proféticos y metafísicos» que aparecen allí de pronto, en los que el autor de turno se arroga la autoridad (dicho sea de paso, con cierta presuntuosidad en no pocas ocasiones) para hablar del sentido de la vida y de otras grandes cuestiones[46].

Midgley ha sido especialmente crítica con Richard Dawkins, a quien considera el principal ejemplo de científico con opiniones pretenciosas e infladas acerca de la empresa científica, en general, y de su propia destreza como intelectual público, en particular. ¿Cómo puede saber nadie —se pregunta Midgley— que el universo carece de sentido? ¿Cómo puede mostrar que no tiene propósito alguno? Estas son preguntas que están condenadas a mantener su carácter inevitablemente abierto[47].

La ciencia puede conciliarse fácilmente con el ateísmo. Puede conciliarse con igual facilidad con el cristianismo, desde luego. Pero en la ciencia no está implícito el ateísmo ni ninguna clase de teísmo (cristianismo incluido). Es solo ciencia. Basta un sencillo ejercicio de observación para darse cuenta de que hay científicos que son cristianos, hay científicos que son ateos y hay científicos que sostienen toda clase de perspectivas políticas, sociales y éticas sobre la vida. Y es que así son las cosas. La ciencia no presupone ninguna opinión religiosa, política o social concreta. Siempre podrá argumentarse que es congruente con muchas de ellas; pero congruencia no es lo mismo que implicación mutua y necesaria.

EN BUSCA DE INTELIGIBILIDAD Y COHERENCIA

Los seres humanos intentamos integrar las muchas dimensiones de la vida en un todo coherente y satisfactorio. Queremos hacer algo más que dar sentido a las cosas: queremos ubicarlas dentro de un todo mayor, del que forman parte. En vez de concebir nuestros mundos mentales como una serie de pensamientos y valores inconexos e incoherentes, tratamos de ligarlos entre sí, cual tramas con las que formar un patrón. Intentamos desarrollar una «imagen global» de la realidad que nos permita visualizar la ciencia y la religión como elementos que encajan dentro de un mapa integral del paisaje intelectual, y nos proporcione así una perspectiva interconectada y enriquecedora de la vida. Para muchos de nosotros, la mayor meta humana es el hallazgo de un marco de interpretación capaz de proporcionarnos una orientación general en nuestras vidas.

Se trata, pues, de tener unas historias, unas imágenes y unos mapas. Vivimos en un mundo moldeado por relatos. Pero ¿cuál de ellos tiene más sentido? Muchos filósofos usan actualmente la palabra «mito» para referirse a un modelo imaginativo que nos ayuda a encontrar sentido en la vida[48]. Pero ¿qué mito es el mejor? Otros prefieren pensar en términos de «imágenes» que nos ayuden a visualizar y organizar nuestras instantáneas de la vida y que confieran coherencia a lo que, de otro modo, podría resultarnos inconexo. También podríamos hablar de unos «mapas de sentido» que nos ayuden a comprender el complejo paisaje de la realidad y a orientarnos en él.

Algunos psicólogos emplean el término «esquema» para referirse a tales mapas mentales de la realidad: los esquemas nos aportan un marco para representar ciertos aspectos del mundo y un sistema con el que organizar la información de ese mundo[49]. Los esquemas suelen ser presentados y enaltecidos a través de relatos. Con unos relatos, imágenes y mapas buenos, podemos adquirir una noción más profundizada de la realidad; por la misma regla de tres, si esos relatos, imágenes y mapas son inadecuados, podemos quedarnos limitados a unos modos de pensar reducidos y empobrecidos. Si son los equivocados, pues, restan y nos degradan; si son los correctos, ilustran y enriquecen.

Ya hemos visto que ciertos «grandes relatos» cautivan la imaginación de nuestra cultura durante un tiempo hasta que, finalmente, pierden su atractivo y su credibilidad. Los modos reduccionistas y materialistas de ver el mundo han desplazado actualmente a otros enfoques más ricos y más holísticos, propios de periodos históricos anteriores en la cultura occidental, sobre todo, de los tiempos del Renacimiento. La idea renacentista de la naturaleza entendida como un organismo vivo complejo e interconectado ha sido sustituida por un modelo mecanicista de lo natural. Vista a través del prisma de este «gran relato» actualmente dominante, la naturaleza se interpreta hoy día como un orden impersonal de materia y fuerzas, regido por leyes causales.

Pero el dominio cultural de este relato mecanicista no se debe a que goce de una precisión intelectual o una aptitud existencial mayores que las de otros. Ascendió en su momento a una posición de prominencia y, un día, la perderá. Existen otros relatos de significación, otros modos de mirar las cosas, que nuestra cultura orilla y margina. Y a veces, necesitamos avanzar recuperando otros modos de pensar más antiguos que han estado silenciados y reprimidos durante los últimos siglos, no porque sean erróneos, sino porque resultan incómodos y subversivos para el orden dominante. El relato cultural de la ciencia y la religión es quizás el mejor ejemplo de ese fenómeno. Examinémoslo con mayor detalle.

RELATOS SOBRE LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN

Los grupos existentes dentro de cada cultura emplean relatos para afirmar y justificar sus pretensiones de autoridad y de percepción privilegiada de las cosas, por un lado, y para excluir a aquellos que podrían cuestionar tales pretensiones, por el otro. Como ya hemos comentado, el filósofo y teórico cultural Charles Taylor ha mostrado cómo ciertos metarrelatos —es decir, grandes historias de explicación y significación— han llegado a adquirir un fuerte dominio social a pesar de su (con frecuencia) débil fundamentación en la realidad[50]. Cuestionar o rechazar estos relatos dominantes es entonces interpretado y descrito como un síntoma de irracionalidad. Pero quienes tienen el buen juicio de cuestionarlas son luego aclamados en eras ulteriores como profetas, faros de sabiduría que supieron ver las posibilidades del futuro más allá de los límites de su presente.

El destacado filósofo posmoderno Michel Foucault (1926-1984) adquirió renombre gracias a un estudio sobre la locura en la Edad Moderna temprana[51]. ¿Por qué fue tan influyente esa obra? Porque mostró lo profusamente que los poderosos usaban el estigma de la «locura», no ya para catalogar trastornos psicológicos, sino también para ocuparse de aquellos puntos de vista subversivos e incómodos que suponían una amenaza real para el orden político y cultural establecido. La vía más fácil que encontraba aquella clase dirigente para neutralizar ideas peligrosas era calificándolas públicamente de «dementes». Así, lo que en realidad no era más que un acto de represión intelectual pasaba a ser presentado como un acto de servicio público.

Eso fue exactamente lo que ocurrió con la «psiquiatría punitiva» de la Unión Soviética, donde muchos disidentes políticos y religiosos fueron enviados a hospitales mentales. No tenían enfermedad alguna: simplemente eran afectos a ideas que constituían una amenaza para la ideología dominante en la Unión Soviética. No dejaba de ser una maniobra muy hábil: enviándolos a hospitales mentales, se los apartaba del contacto con el resto de la sociedad y se estigmatizaban sus ideas, que quedaban así tachadas de «demenciales». Por desgracia, ese mismo empeño en demonizar la fe se ha convertido en seña distintiva del Nuevo Ateísmo. Aquel condescendiente comentario de Richard Dawkins en el que este calificaba la religión de «enfermedad mental» tal vez les resultara audaz y brillante a algunos lectores allá por los años ochenta, pero hoy no parece más que un prejuiciado exabrupto[52].

De todos modos, los relatos que terminan dominando en nuestra cultura no llegan a tal posición por casualidad. Como diversos analistas de la cultura desde los tiempos de Antonio Gramsci (1891-1937) se han ocupado en señalar, son quienes detentan el poder y la autoridad culturales quienes hacen que aquellos adquieran tal preeminencia. Algunos intelectuales actúan en connivencia con los relatos culturales dominantes; pero hay otros que tratan de cuestionarlos. Y, a menudo, son los científicos quienes lanzan los más potentes desafíos a esos relatos culturales dominantes. En su artículo «The Scientist as Rebel» («El científico en el papel de rebelde»), el físico Freeman Dyson afirmaba que «la ciencia es una alianza de espíritus libres de todas las culturas en rebelión contra la tiranía que cada cultura impone a sus hijos»[53]. La ciencia suele encontrarse en el lado de quienes cuestionan a los que ocupan posiciones de autoridad cultural, como puede ser el caso de las altas instancias de las jerarquías religiosas.

Ese de Dyson es un argumento poderoso que él mismo respalda con multitud de ejemplos. Así, el gran matemático y astrónomo persa Omar Jayam (1048-1131) consideraba la ciencia como una forma de rebelión contra las constricciones intelectuales del islam. Y para algunos de los mejores físicos indios del siglo XX —como, por ejemplo, Chandrasekhara Venkata Raman (1888-1970)—, la ciencia equivalía a rebelarse contra la ética fatalista del hinduismo.

Pero, en ocasiones, esa rebelión ha ido dirigida contra el establishment político. Así, por ejemplo, las primeras generaciones de científicos japoneses, en el siglo XIX, entendían la ciencia como una rebelión contra su cultura feudal tradicional, y Raman veía también en la ciencia un arma para disminuir la influencia cultural de Gran Bretaña en la India durante el periodo colonial.

En los escritos del Nuevo Ateísmo, se ha venido repitiendo de forma totalmente acrítica el relato culturalmente dominante que caracteriza a la ciencia y a la religión como dos mundos mutuamente en guerra. Un ejemplo es Dios no es bueno (2007), de Christopher Hitchens. En este libro, Hitchens defiende ese relato de «conflicto» apelando de forma burdamente selectiva y prejuiciosa a la historia. El autor fuerza los detalles históricos para que encajen con su teoría de cabecera e ignora o margina deliberadamente aquellos otros hechos que se niegan obstinadamente a conformarse a su modelo predeterminado de la realidad. Hitchens recurre a anécdotas históricas cuidadosamente seleccionadas como si fueran representativas de una «verdad» superior (bastante inverosímil, por cierto): la de que quienes tienen creencias religiosas viven engañados y son por ello potencialmente peligrosos para la sociedad en general.

Fijémonos en uno de esos dictámenes oraculares. Hitchens relata el hecho histórico verídico de que Timothy Dwight (1752-1811), un teólogo cristiano y antiguo rector del Yale College (que, posteriormente, se convertiría en la Universidad de Yale), se oponía a la vacunación contra la viruela. Para Hitchens, ese error de juicio de Dwight es típico de la mentalidad retrógrada de las personas religiosas. La indignante postura de Dwight no hace más que mostrar, según Hitchens, hasta qué punto el oscurantismo religioso ha obstaculizado el avance científico, tanto entonces como ahora. La conclusión, pues, es que la religión envenena todos los intentos de progreso humano.

El problema es que tal apreciación tiene muy poco de empíricamente demostrable y un mucho de manifiestamente ridícula. Hitchens tiene razón al usar la vacuna contra la viruela como un estudio de caso de la hostilidad contra el avance científico. Y acierta también al afirmar que Dwight se oponía a tal vacunación. Pero las conclusiones que extrae de ello son simplistas y superficiales, y no revelan más que sus propios y arraigados prejuicios y presuposiciones ideológicas. La situación es mucho más compleja y se niega tozuda a conformarse a ese relato de «guerra» que tan acríticamente suscribe Hitchens. Permítanme que dé dos contraejemplos con los que reforzar mi argumento.

Es evidente que Hitchens piensa que la vacuna contra la viruela es algo positivo y que, por tanto, quienes se oponen a ella merecen toda reprobación y quienes la defienden son dignos de encomio. Retrocedamos hasta la generación anterior a la de Timothy Dwight. Jonathan Edwards (1703-1758), considerado hoy en día como el más grande pensador cristiano de Norteamérica, fue el tercer rector del Princeton College (germen de lo que posteriormente sería la Universidad de Princeton). Defensor entusiasta de los avances científicos y médicos, Edwards fue un enérgico impulsor temprano de la vacunación contra la viruela. Para demostrar a sus estudiantes de Princeton que ese (por entonces) novedoso procedimiento médico era seguro, él mismo se hizo inocular la vacuna[54]. Pero, en su caso, el tratamiento no salió bien y Edwards falleció al poco tiempo.

Lo que los lectores imparciales habrían esperado lógicamente de Hitchens es que hubiera ofrecido un retrato más equilibrado y preciso de las actitudes religiosas hacia la vacunación contra la viruela, sobre todo, teniendo en cuenta cómo Edwards la defendió hasta el punto de perder la vida al servicio del avance científico. Pero Hitchens borró a Edwards de la imagen de conjunto. Y es que Hitchens es un propagandista, no un estudioso de la cuestión. Su propósito es defender tanto el relato de la presunta «guerra» entre ciencia y religión como su propia (y bastante dogmática) versión del ateísmo, pero no ofrecer una descripción ecuánime de la historia.

Esa preocupante tendenciosidad queda confirmada por la llamativa ligereza con la que pasa por alto que el influyente escritor ateo George Bernard Shaw (1856-1950) se opuso a la vacunación contra la viruela allá por la década de 1930 ridiculizándola por considerarla un «engaño» y un «indecente ejercicio de brujería». Despreció la opinión de destacados científicos cuyos trabajos tan claramente respaldaban el tratamiento (como Louis Pasteur o Joseph Lister) tachándolos de charlatanes que no sabían nada del método científico. Pero Shaw era un ateo que hizo tan absurdas afirmaciones en pleno siglo XX[55].

¿Por qué no mencionó Hitchens este famoso e impactante ejemplo? Hitchens es muy libre, desde luego, de exteriorizar sus propios rencores y la inquietud que le inspira la religión como más le plazca. Pero ¿acaso no había demostrado ya ser una persona con la astucia suficiente como para darse cuenta de que sus lectores detectarían tan flagrante sesgo?

Está claro, pues, que necesitamos contar la historia con la máxima integridad y corrección posible. Es evidente que ha habido momentos en los que, incuestionablemente, la religión ha obstaculizado el avance científico. Aunque la pugna de Galileo con la Iglesia a propósito de su novedosa concepción del Sistema Solar ha sido abundantemente tergiversada, no hay duda de que a algunos altos jerarcas eclesiásticos no les gustaban las tesis del pisano (por motivos tanto científicos como religiosos) y trataron de silenciarlo.

Pero esa es solo una parte de la historia[56]. En aquel entonces, el catolicismo estaba atrapado en una cruenta batalla contra el protestantismo y estaba empeñado en salvaguardar sus esencias doctrinales negándose a considerar modificación alguna de sus interpretaciones tradicionales de la Biblia. El polémico contexto reinante creó un ambiente de intensa suspicacia que no era en absoluto propicio a las sutilezas de la «ciencia nueva». El argumento de Galileo según el cual la Tierra se movía fue (erróneamente) visto como un cambio de la doctrina católica que podía ser aprovechado por sus adversarios protestantes.

La teología católica contemporánea considera actualmente a Galileo como alguien que afirmó la coincidencia entre ciencia y fe, y que fue malinterpretado y tergiversado por sus oponentes dentro de la Iglesia. El propio papa Juan Pablo II expuso ese argumento en 1992, resumiendo así un consenso creciente en el seno del catolicismo a lo largo del siglo XX:

La ciencia nueva, con sus métodos y la libertad de investigación que estos suponen, obligaba a los teólogos a interrogarse acerca de sus propios criterios de interpretación de las Escrituras. La mayoría no supo hacerlo. Paradójicamente, Galileo, creyente sincero, se mostró en este punto más perspicaz que sus adversarios teólogos[57].

CUESTIONAMIENTO DEL RELATO DE LA PRESUNTA «GUERRA» ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

Hay muchos modos de cuestionar el manido y cada vez menos plausible relato de la «guerra» entre ciencia y religión. Da la infortunada casualidad de que uno de los más eficaces es también uno de los más tediosos: me refiero a la refutación sistemática —uno por uno— de los principales mitos que, como si de historias sagradas se tratara, son recitados con frecuencia por ciertos comentaristas culturales que deberían contrastar sus fuentes con mayor cuidado. He aquí uno de ellos, tomado del New York Times en 2006:

Cuando los médicos del siglo XIX comenzaron a emplear cloroformo para aliviar el dolor del parto, la Iglesia calvinista escocesa lo censuró tildándolo de «invento satánico» dirigido a frustrar los designios del Señor[58].

Una historia fascinante… que carece de fundamento alguno. La oposición decimonónica al uso de anestesia durante el parto rara vez tuvo un componente religioso; provenía predominantemente de fuentes médicas, pues muchos miembros de la profesión dudaban de las consecuencias de aquellos métodos para la madre o para el bebé[59]. Lo explicado en ese pasaje es, pues, una historia de ficción más que ha sido simplemente tomada (directa o indirectamente, quién sabe, pero sin duda acríticamente) de las páginas de uno de los documentos fundacionales de la mitología de la «guerra» entre ciencia y fe, y que fue desacreditado hace ya mucho tiempo por estudios serios sobre la cuestión: me refiero al libro de Andrew Dickson White, History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, de 1896 («Historia de la guerra entre ciencia y teología en la cristiandad», aunque el libro fue traducido al español con el título La lucha entre el dogmatismo y la ciencia en el seno de la cristiandad y publicado por Siglo XXI Editores en 1972). White fue el primer rector de la Universidad de Cornell, centro académico que quiso convertir en un bastión de independencia intelectual. Sus duras críticas contra la religión buscaban incrementar el atractivo de Cornell entre los estudiantes. La burda caracterización que hizo White de la relación entre ciencia y fe como una «guerra» pretendía animar a sus lectores «a interpretar polaridad donde había una pluralidad confusa, a ver solidaridad monolítica donde había división e incertidumbre, a esperar hostilidad donde había conciliación y concordia»[60].

Pero de nada serviría aquí aburrir a los lectores con una refutación exhaustiva de ese relato, corrigiendo las distorsiones una tras otra con una precisión tan clínica como monótona y aburrida. En vez de eso, contemos una historia más fiable, que, aunque resultará probablemente mucho menos interesante que esa entretenida fábula inventada acerca de los calvinistas escoceses, tendrá el incuestionable mérito de ser más fidedigna desde el punto de vista histórico.

Si bien no es correcto afirmar que el cristianismo dio origen a la ciencia moderna, pues eso daría a entender engañosamente que el cristianismo fue el único agente causal o de influencia en tan importante fenómeno, es evidente que existe cierta sinergia fundamental entre ambos. Por ejemplo, puede entenderse que el cristianismo proporciona un marco intelectual favorecedor de la teoría y la práctica científicas[61]. Aunque en las obras y escritos populares sobre el tema perduran ciertos mitos ridículos (como, por ejemplo, la ya hace tiempo desacreditada idea de que la Iglesia medieval y sus teólogos enseñaban que la Tierra era plana y reprimían toda insinuación de esfericidad por motivos religiosos)[62], los estudios especializados han superado ya ampliamente esas ficciones trasnochadas y nos ha proporcionado un relato rico, complejo y fiable de la interacción entre ciencia y fe antes y después de la Revolución Científica.

En concreto, los historiadores de la ciencia coinciden actualmente en señalar que los factores religiosos desempeñaron un papel significativamente positivo en el surgimiento y la pervivencia de la ciencia moderna en Occidente. Para empezar, muchas de las figuras clave del ascenso de las ciencias naturales fueron individuos con compromisos religiosos sinceros; seguramente más importante todavía es el hecho de que las nuevas maneras de abordar la naturaleza de las que ellos fueron pioneros se asentaban en más de un sentido sobre supuestos de carácter religioso y, en especial, sobre la concepción cristiana de una creación ordenada. Destaquemos tres grandes temáticas que los historiadores consideran como importantes a la hora de valorar los orígenes religiosos de la Revolución Científica en la Europa occidental desde principios de la Edad Moderna.

1. La doctrina cristiana de la creación desde la que se afirma la idea de un universo regular, es decir, formado por regularidades susceptibles de ser descubiertas mediante el estudio empírico, fue un concepto esencial para la aparición de la ciencia. Como bien escribió el físico Paul Davies, «en la Europa del Renacimiento, la justificación de lo que hoy llamamos el enfoque científico del conocimiento fue la creencia en un Dios racional cuyo orden creado podía ser percibido mediante un estudio cuidadoso de la naturaleza»[63].

2. Se entendía que estudiar la naturaleza potenciaba y profundizaba la valoración humana de la sabiduría y la belleza de Dios[64]. Existía, por lo tanto, una motivación religiosa fundamental para el estudio de lo natural, pues las regularidades y la hermosura de la naturaleza eran tenidas por reflejo del carácter de su Creador.

3. Muchos filósofos naturales de los siglos XVI y XVII mostraron crecientes reservas ante la presunta fiabilidad de la razón humana para llegar a verdades sobre la naturaleza sin ayuda de ningún otro elemento, simplemente usando los procedimientos deductivos conocidos ya en la filosofía griega[65]. Esa preocupación en aumento por los límites de la capacidad racional humana, expresada tradicionalmente por medio de la doctrina cristiana del pecado original, llevó a los filósofos naturales a valorar el método empírico como medio con el que fundamentar verdades fiables. La experimentación, y no la razón pura, pasó a ser considerada la base de un conocimiento fiable de la naturaleza.

Es evidente, pues, que la presencia de un marco conceptual cristiano dentro del que la ciencia pudo florecer fue uno de los elementos del contexto en el que surgió la Revolución Científica. Ese es un dato importante con el que contrastar el mito de un conflicto perenne entre ciencia y religión. Hay todo un mundo de diferencia entre afirmar que «la ciencia y la religión están necesariamente en conflicto» entre sí (algo indefendible con argumentos históricos) y decir que «la ciencia y la religión entran a veces en conflicto, pero también colaboran en otras ocasiones» (algo que es históricamente cierto, pero que a muchos les parecerá bastante menos emocionante).

Con independencia de qué concepción tengamos de la relación entre ciencia y fe, cada vez está más claro que las fronteras entre ambas se perciben hoy como más porosas y provisionales que en el pasado. Según argumentaba recientemente la socióloga Elaine Howard Ecklund a partir de conversaciones a fondo con destacados científicos, la idea de una «hostilidad insalvable» entre ciencia y religión es «una caricatura, un tópico mental, que tal vez resulte útil para satirizar los prejuicios de un colectivo, pero que no puede tomarse por representativa de la realidad»[66]. Eso no significa necesariamente que los científicos se estén volviendo más religiosos últimamente; más bien apunta a la creciente advertencia de defectos en el modelo de relación «bélica» entre la ciencia y la fe que estaba incorporado a la visión del mundo de muchos científicos. En su lugar, nos encontramos hoy con una disposición cada vez más abierta de la comunidad científica a la posibilidad de un diálogo y de una coexistencia amistosa (y puede que incluso enriquecedora).

Cualquier historiador de la ciencia sabe que la relación entre ciencia y religión es ambivalente y no reducible a una serie de eslóganes simplistas. El prejuicio religioso tal vez haya dificultado la labor de la ciencia en diversos momentos. Pero ¿y todas aquellas ocasiones en las que ha sido el prejuicio antirreligioso el que ha frenado el progreso científico? No hay alusión alguna a este embarazoso dato en los sumamente selectivos relatos de la interacción entre ciencia y religión que ofrecen Dawkins o Hitchens, pero es un importante elemento integrante de ese complejo cuadro que componen la una y la otra, y tenemos que tenerlo debidamente en cuenta.

Fijémonos en un ejemplo. En los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, se hizo cada vez más evidente que el universo no había existido siempre, a diferencia de lo que los científicos habían creído hasta entonces. Poco a poco, comenzó a formarse un consenso científico en torno a esa cuestión: el universo había iniciado su existencia a partir de un suceso singular que ha terminado conociéndose por la expresión «Big Bang». Este nuevo modo de pensar dio un giro de 180 grados al consenso anteriormente existente y topó con cierta oposición de algunos científicos que cuestionaban las pruebas aducidas para respaldar aquella novedosa tesis. Pero también encontró oposición allá por la década de los sesenta de algunos científicos ateos, como Fred Hoyle y Steven Weinberg, a quienes preocupaba que la idea de que el universo tuviera un origen «sonara a religiosa» o se asemejara demasiado al relato bíblico de la creación recogido en el libro del Génesis.

El modelo de «estado estacionario» del universo propuesto por Hoyle era la cosmología preferida de los ateos de aquel entonces, ya que eliminaba toda posibilidad de «creación». En una conferencia en el Instituto Tecnológico de Massachusetts en 1967, Weinberg comentó que «la teoría del estado estacionario es la más atractiva desde el punto de vista filosófico porque es la que menos se parece al relato expuesto en el Génesis». Luego, añadió compungido: «Es una lástima que la teoría del estado estacionario se contradiga con los experimentos realizados»[67].

Tal y como esta anécdota pone de manifiesto, la historia de la relación entre la ciencia y la religión es enormemente compleja. El mito de la «guerra» entre la una y la otra casaba bien con el contexto social de la Inglaterra de finales del siglo XIX[68], en la que a menudo se enfrentaban las tesis de unos «caballeros de la ciencia más viejos y a menudo religiosos» con las de los «científicos que dependían de su propia dedicación específica al mundo de la ciencia, como [T. H.] Huxley, para quienes el poder eclesiástico arraigado suponía una barrera para sus propias aspiraciones profesionales»[69]. Ciertos estudios recientes indican que el verdadero conflicto de aquella época no era entre ciencia y fe, sino entre dos maneras muy distintas de entender la ciencia[70]. Pero un relato como aquel, surgido de las realidades sociales concretas de la Inglaterra tardovictoriana, no puede usarse como plantilla maestra con la que arreglar la relación entre ciencia y religión en otros contextos. Pertenece a un entorno histórico particular, donde quedó supeditada a la relación concreta de intereses existente en un pasado ya muerto. Necesitamos dejarla atrás y avanzar.

Yo propongo en su lugar un relato de enriquecimiento mutuo que no niega nada a las ciencias empíricas salvo su condición de árbitro definitivo de todas las cosas. Es decir, que lo que aquí expongo entra en conflicto directo con el cientismo que tan claramente caracteriza al Nuevo Ateísmo, pero no con la ciencia, que siempre ha estado bien dispuesta para reconocer sus límites.

El cientismo está muy vivo en el seno del Nuevo Ateísmo, pues ha devenido en ideología oficial de este movimiento. El bloguero P. Z. Myers, fiel defensor del cientismo que late en el corazón mismo del Nuevo Ateísmo, ofrece la siguiente justificación de la presunta validez universal del método científico:

El Nuevo Ateísmo (aunque tampoco me gusta tal denominación) consiste en tomar un conjunto central de principios que se han demostrado potentes y útiles en el mundo científico —probablemente ya habrán notado ustedes que muchos de estos aleccionadores ateos provienen en realidad del entorno de la ciencia— y en recalcar que también son aplicables a todo lo demás que hacen las personas[71].

Pero ¿por qué debería ser ese «conjunto central de principios» tomados del mundo científico «aplicable a todo lo demás que hacen las personas»? Esa es una aseveración dogmática que carece de base científica alguna y tiene además el claro problema de que quien trate de hacerla realidad fracasará miserablemente en el empeño. Es como decir que, como los microscopios son útiles en biología, debemos utilizarlos también para determinar el sentido de la vida, el precio del pan y las causas de la Primera Guerra Mundial. El problema es que ese «conjunto central de principios» es sencillamente incapaz de revelarnos el sentido de la vida o de dar respuesta a cualquier «pregunta fundamental».

La filósofa Mary Midgley aplica su particular ingenio y su sagacidad filosófica a aguar las acaloradas exageraciones tan características de las formas menos reflexivas de cientismo:

El error del cientismo no radica en que se exceda cantando las alabanzas de una forma particular [de conocimiento], sino en que secciona dicha forma del resto de modalidades de pensamiento humano y la trata como si fuera la vencedora de un combate que ha de expulsar a todos sus otros contendientes[72].

En marcado contraste con este sectarismo intelectual, a la ciencia de verdad se le da maravillosamente bien plantear preguntas que van más allá de su propia capacidad de respuesta: son aquellos interrogantes a los que sir Peter Medawar se refería cuando hablaba de «preguntas que la ciencia no puede responder y que ningún avance concebible de esta la capacitará para responder»[73].

Entonces, ¿significa eso que quienes tratan de abordar esas «preguntas fundamentales» se sitúan al margen de la ciencia? No. Simplemente significa que hay que reconocer y respetar los límites de la ciencia y no forzarla a convertirse en lo que no es. Ya vimos anteriormente cómo el filósofo José Ortega y Gasset subrayó en su momento que, precisamente porque somos seres humanos, necesitamos algo más que la ciencia para satisfacer nuestros anhelos y nuestras intuiciones más profundas.

La fe cristiana es capaz de enriquecer esta visión de la ciencia, no negándola ni postulándose a sí misma como una ciencia competidora de aquella, sino siendo lo que es y haciendo lo que mejor hace, que es plantearse y responder preguntas fundamentales. Obviamente, hace mucho más que eso, pero, en cualquier caso, esto es algo que la caracteriza distintivamente y en lo que se desenvuelve bien.

La fe cristiana ofrece un marco conceptual enriquecido y más profundo, un mapa mental que no solo da cabida a la empresa científica, sino que la estimula, pues acepta de buen grado las aportaciones de esta y, al mismo tiempo, trasciende las limitaciones de la ciencia. Es capaz de abordar las cuatro cuestiones que el psicólogo social Roy Baumeister considera cruciales para la búsqueda humana de sentido: la identidad, el valor, la finalidad y la agencia (entendida como la capacidad de acción de un sujeto)[74]. Baumeister señala que estos son conceptos no empíricos que no pueden solventarse acudiendo exclusivamente a la investigación científica. Pero nos importan. Si tenemos como objetivo alcanzar una comprensión rica e integrada de nosotros mismos, no podemos evitar hacernos esas que Karl Popper llamó «preguntas fundamentales».

Este libro trata de mi propia búsqueda de un modo integrado de comprender la realidad que conduzca a una mejor y más honda apreciación de nuestro mundo y del lugar que ocupamos en él. Como el universo es tan complejo y profundo, precisamos de una rica paleta de colores para representarlo y disfrutarlo. No podemos limitarnos solamente a un único método de exploración de la realidad, ni a un solo nivel de descripción o análisis. La realidad es tan complicada que necesitamos toda una serie de mapas para cartografiarla. Ninguno de ellos por separado es suficientemente bueno para entender nuestro mundo con la visión integrada a la que me estoy refiriendo, por mucho que sí pueda resultar adecuado para un fin más particular y limitado. Ningún relato por sí solo puede hacer justicia a las cosas en general.

En lo que sigue, examinaremos cómo el reconocimiento por nuestra parte de la necesidad de contar con múltiples mapas, niveles y relatos puede ayudarnos a desarrollar una comprensión más profunda y plena de la realidad.

MÚLTIPLES MAPAS DE LA REALIDAD

Las teorías consisten en ver las cosas de un cierto modo. Pero, como bien señaló el filósofo Ludwig Wittgenstein, las teorías pueden limitar fácilmente nuestra visión impidiéndonos apreciar cosas que no encajan en los mapas mentales que aquellas fijan[75]. Podemos quedar atrapados así dentro de una «imagen de la realidad» o una «cosmovisión» controladora que no nos permita ver nada que cuestione la aptitud o la fiabilidad de la teoría en cuestión. El inevitable resultado de todo ello es una percepción empobrecida de las cosas que niega o deja fuera todo aquello que no se ajusta a la teoría. La mejor manera de no encerrarse dentro de tan estrechas vistas intelectuales es mirar nuestro mundo a través de múltiples ventanas.

La filósofa Mary Midgley es una destacada defensora del enfoque de los «mapas múltiples» como vía para comprender las honduras y los detalles de la realidad. Ella sostiene que necesitamos «muchos mapas y muchas ventanas» si queremos representar la complejidad del mundo real de acuerdo con la existencia de «muchas formas y fuentes de conocimiento independientes». Concretamente, ha llegado a sugerir la utilidad de concebir el mundo como si fuera una especie de «acuario gigantesco»:

No podemos verlo en su integridad desde arriba, así que lo miramos a través de varias ventanas pequeñas. […] Al final, podemos hacernos una idea muy completa de ese hábitat a base de reunir pacientemente los datos tomados desde diferentes ángulos. Pero si insistimos en que nuestra propia ventana es la única desde la que vale la pena mirarlo, no llegaremos muy lejos[76].

No hay un solo modo de pensar que sea el exclusivamente adecuado para explicar por sí solo el sentido de nuestro universo. «Para la mayoría de las cuestiones importantes de la vida humana, siempre habrá que utilizar de forma combinada una serie de diferentes kits de herramientas conceptuales»[77]. Si nos limitamos a los métodos de la ciencia (en general) o de una ciencia (como la física, en particular), nos estaremos encerrando innecesariamente dentro de una «perspectiva significadora extravagantemente restrictiva»[78].

El principio básico de Midgley, consistente en la utilización de una multiplicidad de mapas para representar una realidad compleja, plantea ciertos retos y algunos interrogantes significativos: por ejemplo, la necesidad de desarrollar y desplegar un marco interpretativo apropiado para zanjar disputas fronterizas entre territorios. Pero también abre la puerta a nuevas e importantes posibilidades de integración y enriquecimiento de nuestra visión. Necesitamos hilos de muchos colores para representar las complejidades de nuestras observaciones del mundo que nos rodea y de nuestra experiencia interior.

Pero hay más que «puntos de vista» o «perspectivas» en cuanto a cómo concebimos las complejidades de nuestro mundo y de nuestra experiencia. También necesitamos contar con la existencia de diferentes niveles de realidad que tenemos que abordar de maneras correspondientemente distintas. Examinemos esta cuestión más a fondo.

MÚLTIPLES NIVELES DE REALIDAD

Los científicos suelen trabajar desde presupuestos implícitos propios de la filosofía del «realismo crítico», presupuestos que a veces explicitan en sus propios libros o artículos[79]. Este modo de pensar nos invita a concebir la realidad en términos de diferentes «niveles» o «estratos». La física, la química y la biología abordan la realidad desde niveles distintos y han desarrollado métodos sutilmente diferentes de investigación, cada uno de ellos adaptado a su propio dominio de competencia. Los sistemas naturales, por su especial complejidad, requieren ser analizados y explicados a múltiples niveles. Si no, vemos solo parte de la imagen general y tendemos a confundir esa parte con la totalidad.

El ejemplo clásico de lo que digo son los intentos de explicar la humanidad, el género humano[80]. Una explicación integral comportaría múltiples capas de análisis: la física de la vista; la química de los fosfatos; la biología de las células; la biofísica de la transmisión de la información genética; la psicología del aprendizaje; la antropología de la cultura; el comportamiento social de los grupos humanos. Todos esos aspectos son estudiados por ciencias especializadas en cada uno de ellos, y cada una arroja su propia luz sobre uno u otro nivel de la naturaleza humana. Ocasionalmente, algún que otro biólogo arrogante reclama para su ciencia la posesión exclusiva de la visión de la imagen total de la condición humana. Pero no tiene razón. La ciencia (no una ciencia, sino la ciencia en general) es colaborativa, no competitiva, y va edificando pacientemente una explicación rica, en múltiples capas, de la humanidad. La biología es uno de esos niveles, pero solo uno. Y, como veremos, uno de los niveles de la naturaleza humana es el relacionado con la religiosidad. La ciencia cognitiva de la religión (véanse las páginas 170-171) nos ha ayudado a comprender que esta también es una parte más de quiénes (y de qué) somos los seres humanos.

Pues, bien, ¿en qué nos ayuda el realismo crítico a la hora de encajar la fe religiosa dentro de nuestras reflexiones más generales acerca del universo y la vida? El realismo crítico nos permite entender que tanto la ciencia como la religión aportan ideas para comprender la realidad y respuestas a las preguntas relacionadas con la vida, aunque a niveles diferentes. Y es que la imagen que mejor explicación de la realidad nos proporciona es aquella que entreteje coherentemente el mayor número posible de hilos explicativos.

El distinguido geólogo Frank H. T. Rhodes, que fue rector de la Universidad de Cornell de 1977 a 1995, argumentó eso mismo empleando como analogía una tetera hirviendo. ¿Por qué —podría preguntarse alguien— hierve esa tetera? Rhodes distingue dos tipos de explicación que podrían darse para responder a esa pregunta. A nivel científico, diríamos que la energía que se le suministra hace aumentar la temperatura del agua hasta que esta alcanza su punto de ebullición. Pero también puede darse otra respuesta: «La tetera está hirviendo porque yo la puse al fuego para prepararme un té». Entonces, ¿cuál de esas dos respuestas es la correcta?

Estas dos son respuestas diferenciadas. […] Pero ambas son verdaderas, ambas son complementarias y no compiten entre sí. Una respuesta es la apropiada dentro de un marco particular de referencia y la otra lo es dentro de otro marco. En cierto sentido, podría decirse incluso que cada una de ellas es incompleta sin la otra[81].

Lo que Rhodes nos dice, en esencia, es que ambas respuestas pueden ser correctas, porque hacen referencia a niveles de realidad diferentes. Él afirma así una «complementariedad de descripciones» que intenta captar una parte, al menos, de «la imagen total de la realidad».

MÚLTIPLES RELATOS DE LA REALIDAD

Hemos examinado mapas y hemos reflexionado sobre niveles de realidad. Pero también existe un tercer modo (seguramente, mucho más importante incluso) de que los seres humanos comprendamos mejor nuestro mundo y a nosotros mismos en él: contando historias. Los antropólogos sociales, los sociólogos, los filósofos de la historia y los teóricos literarios han puesto de relieve lo natural que nos resulta usar historias o relatos para explorar ciertas cuestiones de sentido fundamentales.

Somos animales que debemos comprender lo que es la realidad en un sentido fundamental, así como quiénes somos y cómo deberíamos vivir, ubicándonos dentro de los relatos y los metarrelatos más amplios que nos cuentan y que contamos, y que constituyen lo que es real y significativo para nosotros[82].

Desde una perspectiva antropológica, los relatos suponen un medio básico en las diversas culturas humanas para la interpretación y la comprensión de la experiencia, pues permiten al narrador imponer un orden en lo que, de otro modo, sería un conjunto inconexo de sucesos, y crear una continuidad entre mundos pasados, presentes e imaginados[83]. A veces, estos relatos son locales y narran la historia de la fundación de una ciudad o la identidad de un grupo de personas: es el caso, por ejemplo, del gran relato del pueblo de Israel que huye de la cautividad en Egipto, que va consolidando una identidad propia durante el periodo en que anduvo «vagando por el desierto» y que finalmente ocupa su lugar en la Tierra Prometida[84].

Pero los grandes relatos de la humanidad tienen un alcance más amplio: cuentan historias sobre el universo y sobre la identidad humana que apelan a la imaginación, ponen el énfasis en nuestra ubicación en el flujo general del tiempo, y transmiten o generan unas ideas y unos valores. Estos «metarrelatos» son grandes historias que cautivan nuestra imaginación y nos proporcionan un marco conceptual que nos ayuda a interpretar las cosas[85]. Como bien han recalcado estudiosos de la literatura como C. S. Lewis o J. R. R. Tolkien, el cristianismo adopta principalmente la forma de un relato que, solo subsiguiente y secundariamente, da origen a formulaciones como credos o doctrinas, a ideas diversas sobre la moral y a una determinada noción de sentido[86]. Pero por grande que pueda resultar su pretendido alcance, este relato de fe necesita ser ampliado en otros ámbitos. Ningún metarrelato por sí solo resulta adecuado para organizar e interrelacionar por separado las complejidades de la existencia y la experiencia humanas.

El sociólogo Christian Smith señala que esto significa que debemos emplear (y, como bien podemos observar, empleamos) múltiples relatos para situarnos en nuestro mundo y comprender lo que experimentamos en él[87]. Smith identifica unos cuantos de esos relatos tomados del propio siglo XXI: relatos que proporcionan marcos de significado para quienes los suscriben. Ahí estarían el relato cristiano, el relato del resurgimiento islámico militante, el relato de la prosperidad capitalista, el relato del socialismo progresista, el relato de la ilustración científica, el relato del progreso liberal, y el relato de la casualidad y la ausencia de sentido, por ejemplo. Hay más relatos, que surgen de diversas escuelas de la psicología, la antropología y la sociología.

Lo importante es lo siguiente: aunque estemos convencidos de la primacía de un determinado «relato maestro», todos necesitamos recurrir a otros relatos que nos aporten detalles, texturas y colores que aquel no nos facilita. Los seres humanos somos así. Es natural. Y es lo que yo mismo estoy haciendo aquí, en este libro: entretejer los relatos de la ciencia y la fe religiosa para producir una visión y un entendimiento más ricos de nuestro mundo, respetando al mismo tiempo las identidades diferenciadas de esos dos ámbitos. Yo sostengo que no existe ninguna dificultad intelectual fundamental para tal entretejimiento[88]; el problema radica en realidad en la persistente hostilidad cultural hacia cualquier síntesis de ese tipo, una hostilidad que delata unas inquietudes y unos intereses muy determinados, ligados a un pasado que se desvanece con rapidez.

De todos modos, en cierto sentido, puede decirse que lo que propongo aquí no tiene nada de novedoso. Estos relatos de enriquecimiento mutuo fueron moneda de uso común en épocas anteriores[89]. Hoy han sido sustituidos por un relato rival que ha perdido ya su credibilidad académica y que va camino de perder también el atractivo cultural que le queda. Aunque antaño era la postura por defecto de los medios de comunicación occidentales, sus evidentes defectos e inconvenientes la han condenado a quedar restringida al gueto de los ateos científicos militantes. Nos merecemos algo mejor y podemos acudir a la sabiduría de tiempos pasados para que nos ayude a recuperar maneras mejores de pensar en las cosas: formas de ver y reflexionar que captan plenamente el deseo humano de conocimiento y sentido.

Así pues, ¿adónde nos conducen todas estas reflexiones sobre la multiplicidad de mapas de la realidad, de niveles de sentido y de relatos? La ciencia y la fe religiosa pueden facilitarnos explicaciones diferentes, pero potencialmente complementarias, de la identidad humana. Y necesitamos de ambas si queremos florecer como seres humanos y llevar vidas llenas de sentido y realizadas. Tanto la ciencia como la fe son proclives a exagerar sus capacidades propias. La religión no puede calcularnos la distancia que nos separa de la estrella más próxima, del mismo modo que la ciencia no puede explicarnos el sentido de la vida. Pero una y otra forman parte de una imagen más global, y si excluimos cualquiera de ellas (o ambas), nuestra visión de la vida se empobrece.

En el capítulo siguiente, reflexionaremos un poco más sobre el lugar que ocupan las teorías en la ciencia, y luego lo compararemos con el que les corresponde en la religión.

3

TEORÍA, PRUEBAS Y DEMOSTRACIÓN

¿CÓMO SABEMOS QUE ALGO ES VERDAD?

A todos nos gusta que las cosas sean simples. De adolescente, gozaba con la simplicidad de las ciencias naturales. ¡Demostraban cosas! Ofrecían certezas basadas en un riguroso tratamiento de las pruebas empíricas. Leí la Historia de la filosofía occidental, de Bertrand Russell, cuando tenía dieciséis años, más o menos, y disfruté especialmente con su polémica antirreligiosa. Pero había un punto en el que Russell me resultaba irritante: afirmaba que una de las grandes aportaciones de la filosofía era el enseñarnos «a vivir sin seguridad», sin certezas[90]. Aquello era ridículo, desde mi punto de vista. ¿No sabía aquel hombre lo que era la ciencia? ¿No se había dado cuenta de que la ciencia demuestra sus teorías? ¿Por qué teníamos que vivir en la incertidumbre si la ciencia nos aportaba seguridad?

EL ANHELO HUMANO DE CERTEZA

En aquel entonces, la ciencia era para mí un modo maravillosamente honesto y fiable de reflexionar sobre el mundo, pues ofrecía respuestas probadas a los grandes interrogantes de la vida. En lo que a mí respectaba, la fe —en especial, la fe religiosa— se reducía a un mero ejercicio de especulación intelectual y búsqueda de vanas esperanzas. Yo me adhería a lo que posteriormente comprendí que era un positivismo científico simplista, desde el que se entendía que la fe estaba completamente excluida por la evidencia empírica, un punto de vista que, más tarde, Richard Dawkins expresaría a la perfección:

[La fe] es un estado mental que lleva a la gente a creer en algo —no importa qué— en ausencia total de evidencia que lo apoye. Si hubiese una buena evidencia de apoyo, la fe sería superflua, pues la evidencia nos haría creer en ello de todos modos[91].

En definitiva, solo crees lo que puedes demostrar. Esa, en mi caso concreto, era la razón por la que la ciencia era tan maravillosa. La comunidad científica sabía diseñar experimentos para zanjar cualquier cuestión o disputa. ¿Cuándo se había visto que alguien hubiese realizado un experimento que hubiese demostrado la existencia de un Dios?

No creo que yo llegase nunca tan lejos como lo hizo Richard Dawkins posteriormente hasta el punto de insinuar que las personas creyentes están mentalmente enfermas. Pero sí estaba absolutamente convencido de que la religión exigía de los creyentes una pérdida de contacto con la realidad y una búsqueda de refugio en un universo inventado que no guardaba relación alguna con la física que yo conocía. La religión giraba en torno a un universo ficticio en el que todo era inventado. La ciencia trataba de cosas que podían probarse, que podían demostrarse correctas. Era la forma de conocimiento más segura y fiable.

Pero, de vez en cuando, sentía como si alguien retirara fugazmente una cortina tras la que parecía extenderse un mundo más oscuro y complejo, del que mis profesores de entonces solo se atrevían a murmurar entre susurros. Era como si ellos, en algunas de esas raras ocasiones, ya hubieran navegado por «mares prohibidos» (por emplear la hermosa expresión de Herman Melville en su Moby Dick) y no quisieran que yo me aventurara por ellos todavía. Por ejemplo, cuando mis compañeros de clase y yo estudiábamos la naturaleza de la luz en nuestras asignaturas de física allá por los años sesenta, nos explicaban que hubo un tiempo en que se creía que las ondas lumínicas viajaban a través de un medio llamado «éter». Obviamente —nos tranquilizaban—, nadie tenía ya tan descabelladas ideas como las gentes de antaño. Yo me quedaba entonces con la sensación de que conceptos como el de éter formaban parte de las creencias propias de épocas remotas, medievales quizá. Luego, me enteré de que mis maestros hablaban de algo que los científicos creían apenas un par de generaciones antes de la nuestra. Y me pregunté por qué la ciencia cambiaba de opinión sobre tantas cosas a lo largo del tiempo. Si las pruebas empíricas nos conducían necesariamente a creer que algo era de un modo determinado, ¿no tenía que haberse acabado ahí la cosa? Si algo quedaba demostrado como verdadero, ¿cómo podíamos cambiar luego de opinión al respecto?

El problema, claro está, era que lo que me enseñaban en secundaria era una versión higiénica y simplificada de la ciencia, adaptada para chicos y chicas de instituto, pero nada más. Nos enseñaban que la ciencia consistía en hechos y datos: un conjunto consolidado de conocimientos, demostrados a partir de experimentos. Esa no deja de ser una visión infantil de la ciencia, que aún podemos encontrar en libros (tan populares como rudimentarios) como el entretenido manifiesto neoateo de Christopher Hitchens Dios no es bueno. Pero no es la ciencia real, pura y dura, que yo mismo descubriría más tarde. Lo que ni a mí ni a mis compañeros de clase se nos explicaba en el instituto era que la naturaleza progresiva del proyecto científico llevaba lógicamente a que muchas cosas de las que los científicos creían en un momento dado terminasen cambiando con el paso del tiempo: modificadas en algunos casos o completamente abandonadas, en otros. Las mismas pruebas podían recibir una nueva interpretación, o podían salir a la luz pruebas nuevas que forzaran a la ciencia a abandonar alguno de los modos de ver las cosas que había mantenido hasta entonces. Por eso mis lecturas en el campo de la historia y la filosofía de la ciencia sacudieron mis cimientos intelectuales como lo hicieron: de pronto me di cuenta de que las cosas eran mucho más complejas de lo que pensaba.

Hablar en términos de «pruebas concluyentes» es, amén de simplista, muy engañoso por varias razones. Da a entender que las pruebas son puramente objetivas y pasa por alto los aspectos subjetivos complejos en los que estas se inscriben. Los seres humanos ejercemos una libertad reflexiva y somos perfectamente capaces por ello de forzar la «evidencia» para amoldarla a nuestros modos de pensar preferidos (y predeterminados). El «affaire Lysenko» de los años cuarenta del siglo XX es buena ilustración de ello. Las heterodoxas ideas sobre biología de Trofim D. Lysenko (1898-1978) fueron vistas en aquella época como políticamente aceptables por los dirigentes de la Unión Soviética, que automáticamente pasaron a calificar las ideas de la ortodoxia científica entonces imperantes en el resto del mundo de «burguesas» o incluso «fascistas». La triste historia de la biología evolucionista durante la era de la Unión Soviética pone de manifiesto la facilidad con la que puede surgir un «pensamiento de grupo» que deseche cualquier prueba empírica que considere incómoda, o que la integre —a menudo por medio del recurso a la violencia intelectual— dentro de un marco ideológico[92].

Russell tenía razón. Tenemos que afrontar la incertidumbre. Y es una tarea que representa un difícil reto, tanto intelectual como existencial. No puedo culparme por el anhelo de certeza que sentía en mis años de adolescencia. Todos lo hemos sentido a nuestro modo. Queremos saber el lugar que ocupamos. Quizás intervengan en ese sentido ciertas fuerzas psicológicas profundas interiores que nos inclinan a adoptar ese modelo ingenuo de ciencia, aun cuando conozcamos sus límites[93]. Esto también nos ayudaría a entender mejor por qué los fundamentalismos religiosos y antirreligiosos, que, en el fondo, se dedican a «vender» seguridad y certezas, resultan tan atrayentes para algunas personas. El mundo real, fuera de esas burbujas de certeza espuria, es bastante más complicado. Pero tenemos que afrontarlo y vivir en él.

LA TEORÍA EN LA CIENCIA: VER CORRECTAMENTE LAS COSAS

El novelista Henry Miller (1891-1980) escribió una vez sobre un viaje de exploración que no tenía por destino un lugar, sino «un nuevo modo de mirar las cosas»[94]. Cuando se enfrenta a una masa de observaciones, el instinto fundamental del científico lo induce a tratar de averiguar qué «imagen global» o «teoría» nos ofrece una explicación más completa de las mismas. Uno de los temas centrales de las ciencias naturales es la importancia crucial de las observaciones. Aristóteles aludió incluso a la necesidad de «salvar los fenómenos», es decir, de proteger a toda costa las pruebas derivadas de la observación. La teoría tiene que juzgarse en función de los indicios y datos empíricos obtenidos mediante la observación. Y si no cuadra con estos, su validez es cuestionable. Lo que de ningún modo puede permitirse es que se descarten selectivamente observaciones solo porque no cuadren con la teoría que nos interesa.

La empresa científica aspira a dar con el mejor modo de «ver las cosas», el enfoque que logre explicar más y mejor lo que realmente observamos, sin presiones ideológicas de ninguna clase. Lo que una generación da sinceramente por validado y demostrado puede ser rechazado por una generación posterior por considerarlo inadecuado o, simplemente, erróneo. La ciencia sigue embarcada en un viaje y no ha alcanzado aún su destino final, ni mucho menos. Eso significa que está en una situación de cambio constante. Esa idea no deja de producir desasosiego en mucha gente, sobre todo, en aquellas personas a las que les gusta imponer elegancia, simplicidad y, sobre todo, estabilidad a la realidad. Es fácil ver por qué algunas personas prefieren concebir la ciencia en términos de un conjunto fijo de resultados «científicos», antes que como un método cuya aplicación constante y sistemática conduce a que las ideas sean cambiantes con el tiempo.

Cien años atrás, prácticamente todo el mundo creía que el universo existía desde siempre; actualmente, creemos que tuvo un principio, lo que plantea ciertos interrogantes fascinantes a propósito de cuál fue su origen previo y de cuál será su futuro. Ninguna de esas «creencias» es arbitraria: ambas representan el resultado de una concienzuda reflexión a partir de la mejor evidencia disponible en cada uno de esos dos momentos históricos distintos. Pero tanto las pruebas disponibles como las teorías han cambiado y continuarán cambiando. Esa es una idea que no podemos ignorar y que el astrónomo Carl Sagan (1934-1996) supo expresar con gran elegancia:

La ciencia es mucho más que un conjunto de conocimientos. Es un modo de pensar. Ese es un factor fundamental para su éxito. La ciencia nos invita a aceptar los hechos, aun cuando no se ajusten a nuestras ideas preconcebidas. Nos aconseja que manejemos hipótesis alternativas en nuestras cabezas y que comprobemos cuáles son las que cuadran mejor con los hechos[95].

Me gusta esa humildad. Contrasta radicalmente con los arrogantes dogmatismos (religiosos y antirreligiosos) que no parecen vendernos más que seguridades y certezas. En estas visiones dogmáticas de la realidad no tienen cabida la provisionalidad, la apertura de miras ni, desde luego, la humildad intelectual que hoy sé que son características de las mejores versiones tanto de la ciencia como de la religión.

Estas personas dogmáticas parecen estar convencidas de que un simple acto convulsivo de afirmación intelectual les permite escapar a la complejidad en la que está envuelta la existencia humana en general. Pero ni logran huir de esa complejidad ni pueden sortearla. Yo también pensaba como ellas, pero ya no. Incluso los teólogos son hoy conscientes de la necesidad de adoptar una actitud humilde y evitar el dogmatismo a la hora de hablar de Dios. Ya en el siglo XIX, el teólogo de Oxford Charles Gore supo manifestar esa misma idea con singular elegancia:

El lenguaje humano no puede expresar realidades divinas adecuadamente. La constante tendencia a disculparse por las limitaciones del discurso humano, el agnosticismo como elemento cuya presencia se deja notar y la vertiginosa intuición de unas profundidades insondables que nos aguardan allende lo poco que llegamos a revelar son componentes siempre presentes en la mente de aquellos teólogos que realmente saben a qué se dedican: es decir, a concebir o a expresar a Dios[96].

Sigamos, pues, el sabio consejo de Sagan y «manejemos hipótesis alternativas en nuestras cabezas y […] comprobemos cuáles son las que cuadran mejor con los hechos». ¿Cómo hacemos algo así en la práctica? Algunos ejemplos tomados de la historia de la ciencia servirán para mostrarnos ese proceso en acción. De hecho, algunos de los mejores ejemplos de ese proceso de cambio y desarrollo de las teorías proceden del campo propio de Sagan, la astronomía. En las páginas siguientes, examinaremos algunos de ellos y veremos cómo nos ayudan a interpretar y comprender las cosas.

UN ESTUDIO DE CASO: LAS TEORÍAS DEL SISTEMA SOLAR

Desde muy temprano en la historia humana, se supo que había ciertos astros que parecían moverse a velocidades diferentes de las del resto de estrellas fijas. Los griegos los llamaron «planetas» (palabra derivada de la que en griego antiguo significaba «errante»). ¿Qué tenían de especial? En el siglo II de nuestra era, el astrónomo griego Ptolomeo estableció un modo de entender los cuerpos celestes que sería aceptado por la mayoría de personas durante más de mil años a partir de ese momento. Ptolomeo teorizó que el Sol, la Luna y los planetas giraban todos en órbitas circulares alrededor de la Tierra, aunque a distancias diferentes cada uno de ellos[97].

El suyo era un modelo elegante y funcionaba razonablemente bien (en parte porque, con anterioridad a la invención del telescopio en el siglo XVI, las observaciones de los movimientos planetarios no eran demasiado precisas). Pero en los albores del siglo XVI, resultaba ya evidente que esta visión geocéntrica de las cosas no era suficientemente buena. Fue modificada, por consiguiente, para que las observaciones que se habían ido acumulando hasta entonces encajaran mejor con la teoría. Ya en la Alta Edad Media, había astrónomos que sostenían que los planetas seguían movimientos más complejos de lo que se creía: concretamente, trazando círculos dentro de otros círculos (comúnmente denominados «epiciclos»). En tiempos de la Baja Edad Media, esos epiciclos habían alcanzado ya elevados niveles de complejidad. Así, lo que antaño parecía un modelo muy elegante y simple comenzó a antojarse forzado y antinatural. Pero ¿qué modos alternativos de ver las cosas había?

En 1543, alguien propuso un modo nuevo de ver las cosas. El astrónomo polaco Nicolás Copérnico publicó un libro en el que argumentaba que el Sol —y no la Tierra— estaba situado en el centro de todo[98]. La Tierra y los demás planetas giraban (trazando órbitas circulares) alrededor del Sol. Solo la Luna orbitaba alrededor de la Tierra. Esta perspectiva heliocéntrica («centrada en el Sol») del Sistema Solar suscitó cierta controversia. La gente estaba tan acostumbrada a pensar que el Sol giraba alrededor de la Tierra que ese nuevo modo de pensar resultó alarmante y perturbador para muchos. Además, ¿no enseñaba la Biblia que esta nueva teoría no podía ser cierta? ¿No se proclamaba en Salmos 119, 90, que Dios «fijó la Tierra y esta se mantiene inmóvil»? Entonces, ¿cómo cuadraba eso con la idea radicalmente nueva de Copérnico, según la cual la Tierra se movía? Pronto los estudiosos cayeron en la cuenta de que eso no era lo que el texto bíblico significaba exactamente. No tardaron entonces en proponer una mejor traducción: Dios había «afirmado la Tierra» y esta «subsiste».

Aun así, esta nueva manera de ver las cosas no era del agrado de todos. La verdadera oposición con la que chocó Copérnico fue la presentada por otros científicos, y no (como se ha insinuado tantas veces) la de los hombres de religión[99]. Dos fueron los mayores problemas que se criticaron de la teoría de Copérnico. Para empezar, no explicaba los movimientos planetarios con mucha mayor precisión que el modelo ptolemaico. El motivo de que no lo hiciera es sencillo. Copérnico supuso (erróneamente) que los planetas trazaban círculos perfectos en sus movimientos de traslación en torno al Sol; hoy sabemos que se mueven en elipses, que no son más que círculos algo achatados, y que el Sol queda ligeramente desplazado del centro de las mismas. Esta explicación surgió décadas más tarde, como consecuencia del detenido estudio que Johannes Kepler realizó del movimiento del planeta Marte, a comienzos del siglo XVII.

En segundo lugar, si la teoría de Copérnico fuese correcta, implicaría que el aspecto de las estrellas fijas debería cambiar en el transcurso de un solo año. A medida que la Tierra se desplazara por el espacio, sería de prever que las posiciones relativas de las estrellas fijas variaran. Esto fue estudiado por el astrónomo danés Tycho Brahe (1546-1601), quien no halló prueba alguna de la existencia de ese «efecto de paralaje». Hoy sabemos la razón por la que Brahe no acertó a apreciar ese efecto. Y es que las estrellas están mucho más lejos del Sol de lo que nadie habría imaginado en aquel entonces, y el minúsculo efecto de paralaje que se produce —inapreciable a simple vista— solo llegó a observarse a raíz de la introducción de mejoras en el diseño de los telescopios, a comienzos del siglo XIX. En su momento, sin embargo, Brahe llegó a la conclusión de que los datos empíricos apuntaban a que el Sol giraba alrededor de la Tierra, y no al revés. Pero no olvidemos que la interpretación que Brahe hizo de los datos de las observaciones era correcta en realidad si nos atenemos a la base de las pruebas que él tenía a su alcance en aquel entonces.

Pues, bien, aunque esta breve digresión sobre la astronomía de los inicios de la Edad Moderna es interesante en sí misma, he sacado aquí el tema a colación porque nos permite apreciar tres aspectos de fundamental importancia para una adecuada comprensión de la teorización científica. Son tres puntos que también podrían deducirse del examen de otros episodios de la historia de la ciencia; yo he escogido estos casos de estudio porque resultan muy accesibles y fáciles de entender:

1. La ciencia trata de hallar el modelo teórico que «mejor casa» con las observaciones. Siempre habrá debate sobre qué teoría es la óptima en ese sentido. Y es que, para empezar, las pruebas empíricas no dejan de acumularse con el tiempo. Además, siempre existirá un debate secundario en torno a qué criterios utilizar para evaluar las teorías. ¿Optamos, por ejemplo, por la teoría más simple? ¿O por la más hermosa? De todos modos, estas dificultades no restan fuerza alguna al propósito central de la ciencia, que no es otro que buscar el mejor modo de interpretar el universo. Es muy frecuente que los científicos tengan buenos motivos para creer que una determinada teoría es correcta, pero sean incapaces de demostrarlo. En realidad, son conscientes de que podrían no ser capaces nunca de probar que es correcta. Y, aun así, continúan creyendo (con razón) que es verdad, pues saben que pueden confiar en la fuerza de una buena teoría hasta que las pruebas empíricas les obliguen a abandonarla por otra que se pueda demostrar mejor.

2. Eso significa que las teorías científicas son provisionales. No pueden demostrarse como si se tratara de teoremas matemáticos. En cualquier momento dado, la comunidad científica cree que un determinado modo de mirar las cosas es el mejor (teniendo en cuenta todos los factores). Pero los científicos saben muy bien que sus sucesores en un futuro más o menos lejano pueden perfectamente echar la vista atrás y decir: «En fin, eso es lo que creían entonces. Hoy sabemos más cosas». A medida que la ciencia avanza en su particular viaje, va arrojando por la borda ciertos modos de pensar. De todas formas, las mejores teorías nunca se pierden del todo: normalmente, acaban incorporadas dentro de otras teorías mejores. (Pensemos, por ejemplo, en cómo la teoría de la relatividad de Einstein sirve de marco para encuadrar las tres leyes del movimiento de Newton, y en cómo ayuda a explicar dónde continúan teniendo vigencia dichas leyes y qué limites no pueden superar.)

3. La mayoría de teorías tienen que lidiar con anomalías, es decir, con datos empíricos de la observación que no cuadran bien con ellas. Un científico muy ingenuo podría aducir que eso es suficiente para abandonar la teoría en cuestión. Pero la ciencia es más prudente. Sabe que las cosas rara vez son tan simples. Puede que la teoría sea correcta, pero que precise de alguna modificación en ciertos aspectos menores. Pensemos, por ejemplo, en cómo Kepler demostró que Copérnico tenía razón en lo tocante a su idea principal de que el Sol ocupa el centro de nuestro sistema planetario, pero no en cuanto a su otra tesis (menor) sobre la presunta forma circular de las órbitas de los planetas alrededor del Sol. También puede suceder que, con el tiempo, se demuestre que algo que creíamos que era un gran problema para la teoría es mucho menos importante de lo que suponíamos, o que carece de fundamento porque descansaba sobre una concepción errónea (pensemos, si no, en la preocupación por la paralaje estelar que la teoría copernicana suscitó en Tycho Brahe).

La mayoría de lectores se darán cuenta de los importantes paralelismos entre ciencia y fe religiosa en cada uno de esos puntos. A lo largo del libro, iremos retomando la cuestión de cómo se traducen los dos primeros puntos al terreno de la religión. Pero ¿y el tercero? ¿Qué decir de aquellas situaciones en el terreno de la fe religiosa en las que algo no siempre parece cuadrar con la teoría? En la Edad Media, los teólogos dieron muchas vueltas a la cuestión de la eternidad del mundo, por ejemplo. La ciencia de su tiempo les decía que el universo había existido desde siempre; su religión predicaba que había sido creado. Había ahí una anomalía evidente y ellos buscaron (y hallaron) la manera de lidiar con ella: básicamente, aceptando convivir con una divergencia que no podía zanjarse sobre la base de los métodos científicos disponibles en aquella época. Al final, la ciencia abandonó la noción de la eternidad del universo y adoptó un enfoque que, aun no siendo idéntico a la idea religiosa de creación, sí es claramente congruente con esta.

La religión también tiene que afrontar sus propias anomalías. En el caso del cristianismo, yo entiendo que la existencia del sufrimiento es —de entrada, al menos— una de ellas. Pero como bien han argumentado numerosos eruditos cristianos a lo largo de los siglos, existen formas de entender el sufrimiento que atenúan la carga intelectual de este problema y que nos permiten afrontarlo mejor en nuestra vida diaria.

Aunque es mucho lo que se podría decir sobre este punto, necesitamos avanzar y centrarnos más en el lugar que ocupan las pruebas y la demostración en la ciencia, así como en algunos de los interrogantes planteados por estos temas.

PRUEBAS, DEMOSTRACIÓN Y FE DENTRO DEL ÁMBITO DE LA CIENCIA

¿La ciencia demuestra sus teorías? El estereotipo popular al respecto —que yo mismo creía— es que los científicos son personas hiperracionales que solo aceptan lo que puede demostrarse conforme a las pruebas. Y algo de verdad hay en eso (como en todos los estereotipos). La ciencia consiste en la búsqueda de la mejor explicación de las observaciones disponibles. Pero normalmente es muy difícil probar que una teoría determinada es la mejor. En parte, la dificultad de la demostración radica en que nadie está del todo de acuerdo en torno a qué criterio debe aducirse para considerar que una teoría es la mejor: ¿su simplicidad?, ¿su elegancia?, ¿su exhaustividad?, ¿su fertilidad teórica y práctica? Pero la idea central está clara: la ciencia trabaja con creencias justificadas de acuerdo a un debate público sobre la mejor interpretación posible de unas pruebas disponibles públicamente.

Es aquí donde un filósofo podría criticar nuestra poco rigurosa manera de hablar de la ciencia y de la demostración, y puntualizar que, en sentido estricto, la «demostración» es un concepto aplicable únicamente a la lógica y a las matemáticas. Podemos demostrar que 2 + 2 = 4, del mismo modo que podemos demostrar que «el todo es mayor que la parte». Y ese filósofo tendría razón. Pero no deja de ser razonable tampoco afirmar que la ciencia nos proporciona una base excelente para creer que ciertas cosas son verdad: por ejemplo, que la fórmula química del agua es H₂O, o que la distancia media entre la Luna y la Tierra es de unos 384.500 kilómetros.

Recordemos las ya mencionadas consideraciones de Dawkins acerca de las pruebas y de la fe: «Si hubiese una buena evidencia de apoyo, la fe sería superflua, pues la evidencia nos haría creer en ello de todos modos». No me cabe duda de que las pruebas me empujan a creer que la fórmula química del agua es H₂O, o que la Luna dista de la Tierra un promedio de 384.500 kilómetros. Pero Dawkins olvida mencionar la distinción (de crucial importancia) entre la «ausencia total de evidencia de apoyo» y la «ausencia de evidencia de total apoyo». La «evidencia» (las pruebas), como todo científico o científica en activo sabe bien, puede ser ambivalente, puede apuntar en diferentes direcciones, abierta a interpretaciones diversas.

Buen ejemplo de ello es el debate actualmente abierto en el seno de la cosmología en torno a si el Big Bang dio origen a un solo universo o a una serie de ellos (es decir, al llamado «multiverso»)[100]. Algunos distinguidos colegas míos apoyan la primera opción, mientras que otros (igualmente distinguidos) se decantan por la segunda. Ambas son, pues, opciones reales para unos científicos inteligentes e inmejorablemente versados en su materia, que toman sus decisiones según la que juzgan (sin poder demostrarlo) que es la mejor interpretación de las pruebas.

Nada de nuevo tienen los dilemas de este tipo. Son intrínsecos a la empresa científica en sí. Charles Darwin se enfrentó a un problema similar cuando elaboró su teoría de la «selección natural». Las pruebas no eran suficientemente completas como para confirmarla sin dejar lugar a dudas: de hecho, su teoría presentaba varios problemas serios, pues, entre otras cosas, no explicaba cómo se transmitían los cambios de progenitores a descendientes[101]. Además, las teorías evolutivas rivales, como el transformismo, podían dar cuenta con similar eficacia de todo lo que se sabía entonces sobre el mundo natural[102]. Todos hemos leído historias simplistas de cómo al final Darwin terminó demostrando triunfalmente su teoría. Pero nos ajustaremos más a la verdad si leemos al propio Darwin, quien en sus escritos dejó nítida constancia de cómo «sentía» que podía confiar en su teoría, a pesar de las insuficiencias empíricas de esta.

Darwin creía que su teoría era correcta y que algún día se mostraría a las claras que lo era. Después de todo, escribió, ¿cómo podía estar equivocada cuando explicaba tantas cosas que él había observado? Sí, había cabos sueltos por doquier y no pocos problemas por resolver. Pero su idea fundamental le parecía acertada, a pesar de que no podía demostrarla.

Mucho antes de que el lector haya llegado a esta parte de mi obra, se le habrán ocurrido una multitud de dificultades. Algunas son tan graves, que aun hoy día apenas puedo reflexionar sobre ellas sin vacilar algo; pero, según mi leal saber y entender, la mayor parte son solo aparentes, y las que son reales no son, creo yo, funestas para mi teoría[103].

Ahora bien, esta admisión de la presencia de anomalías y dificultades no tiene por qué conducirnos en modo alguno a caer en un relativismo que nos induzca a pensar que toda creencia es igualmente válida. Solo significa un reconocimiento (realista y fundamentado en principios) de la ambigüedad de nuestras observaciones y de nuestra experiencia. Por eso, los manuales convencionales sobre el método científico recalcan acertadamente que «la ciencia descansa sobre la fe»[104]. Creemos que ciertas teorías son verdaderas y tenemos buenas razones para pensarlo, pero no podemos demostrar que lo sean. Quienes se niegan a reconocer que esa fe forma parte integral del método científico se están negando en último término a aceptar la ambigüedad de las pruebas y la insoslayable circularidad de la experiencia y la interpretación humanas.

La ciencia está embarcada en un viaje: un viaje de búsqueda del mejor modo de explicar y representar la realidad. La ciencia consiste, antes de nada, en un método y solo en segundo término en los resultados de la aplicación de dicho método. Lo que una generación considera como seguro y fiable puede ser abandonado por completo por la siguiente. Las teorías científicas son provisionales. Eso no significa que sean arbitrarias: simplemente quiere decir que no son —y nunca pueden ser— la última palabra sobre nada. Richard Dawkins tiene razón cuando nos recuerda que el darwinismo es tan provisional como cualquier otra teoría científica: «Debemos reconocer la posibilidad de que aparezcan nuevos hechos que obliguen a nuestros sucesores del siglo XXI a abandonar el darwinismo o a modificarlo de tal modo que se torne irreconocible»[105].

Yo ahora me doy cuenta de que Bertrand Russell estaba en lo cierto: tenemos que aprender «a vivir sin esta seguridad y, con todo, no sentir[nos] paralizados por la duda». Ese es el motivo por el que el libro de Michael Polanyi, Personal Knowledge (1958), es tan importante para los científicos que no son irreflexivos. Aquella obra suscitó un debate que llevaba mucho tiempo pendiente en torno a los límites de la certeza en la ciencia y en torno a cómo debían reaccionar los científicos ante esa cuestión. Polanyi (1891-1976) era un químico húngaro metido a filósofo de quien se fue apoderando una preocupación creciente por el hecho de que tuviera que comprometer su palabra por aquello que él creía que era verdad (desde el punto de vista científico), aun a sabiendas de que parte de ese «aquello» terminaría demostrándose falso con el tiempo[106]. Así que defendió la necesidad de concebir la ciencia como una forma de «conocimiento personal»: algo que no era cierto en un sentido absoluto, pero que, aun así, era capaz de suscitar una fe justificada en su carácter de verdad.

En muchos sentidos, la obra de Polanyi pone de relieve la fragilidad de la condición humana en igual medida que la naturaleza de la ciencia. El conocimiento científico no es algo que se genere de forma infalible a partir de un procedimiento mecánico, pues implica nuestra opinión personal (y falible) de que hay creencias o ideas que son fiables y otras que no. Polanyi subrayó la necesidad de que entendamos que el compromiso con ciertas creencias —científicas o de otros tipos— trasciende inevitablemente las pruebas sobre las que se basan. Y que, a partir de ahí, de vez en cuando, surgen pruebas de que algo que los científicos creían que era verdad realmente lo es. El bosón de Higgs es un buen ejemplo de ello.

LA PARTÍCULA DE LA FE: EL BOSÓN DE HIGGS

El 4 de julio de 2012, reinaba una gran agitación entre los físicos reunidos junto al Gran Colisionador de Hadrones de Ginebra, en Suiza. ¡Habían visto el «bosón de Higgs»! O, como mínimo, creían que tal vez lo habían visto, o que habían hecho algo muy parecido a verlo. El 14 de marzo de 2013, unos físicos del CERN (la Organización Europea para la Investigación Nuclear) confirmaron el descubrimiento. Pero ¿a qué venía tanto alboroto? El bosón de Higgs es esa misteriosa partícula propuesta por el físico Peter Higgs y por otros allá por la década de 1960 para explicar el origen de la masa. De confirmarse su existencia, habríamos logrado colocar otra pieza más del rompecabezas de nuestra explicación del universo.

Los medios de comunicación estaban fascinados, aunque no por el aspecto científico del descubrimiento. De hecho, la mayoría de diarios ya saben que su público lector no presta demasiada atención a la ciencia, y que esta no vende periódicos. El motivo del desmesurado interés de los medios radicaba en el apodo escogido en 1994 por el Nobel Leon Lederman para bautizar al bosón de Higgs: la «partícula Dios»[107]. [En inglés se conoce también como la partícula de la fe]. A los periodistas les encantó el sobrenombre. La mayoría de los científicos, sin embargo, lo detestaban por entender que resultaba engañoso y simplista. Quizá lo fuera. Pero, desde luego, hizo que la gente hablara de física. Y tal vez no fuera un sobrenombre tan malo, después de todo. Lederman comentó que había inventado el nombre «partícula Dios» porque el bosón de Higgs era «fundamental para el estado de la física en la actualidad, crucial para nuestra comprensión de la estructura de la materia, pero desesperantemente esquivo al mismo tiempo».

Hay quienes creen que la ciencia trata de aquello que puede demostrarse. Pero, repito, la cosa no es tan simple. La ciencia propone a menudo la existencia de cosas invisibles (y, en muchos casos, indetectables), como la «materia oscura», para explicar lo que puede verse. (La materia oscura es algo que los astrónomos se plantean como hipótesis para explicar los efectos gravitacionales que parecen ser el resultado de la acción de una masa invisible). La razón por la que los físicos de partículas se toman el bosón de Higgs tan en serio es que da cuenta de tantas observaciones científicas que su existencia parece estar asegurada. Por así decirlo, pues, su poder explicativo es tomado por un indicador de su condición de verdadero.

Existe ahí un obvio e importante paralelismo con el modo en que los creyentes religiosos conciben a Dios. Aunque algunos exigen prueba de la existencia de Dios, la mayoría entiende acertadamente que esa no es una exigencia realista, pues no tiene en cuenta los límites del raciocinio humano ni la naturaleza misma de Dios. Los creyentes argumentan que la existencia de Dios proporciona el mejor marco posible para entender el mundo, para darle sentido. Dios es, pues, como una lente que permite enfocar mejor las cosas. Dios es más que un elemento que ayuda a comprender las cosas, desde luego; pero, para los creyentes religiosos, ese es un gran punto de partida. El bosón de Higgs nos ayuda, sin duda, a entender cómo funciona el universo. Pero no responde a la pregunta, bastante más interesante, de por qué, de entrada, hay un universo en el que puede producirse la física de partículas.

Hemos dedicado bastantes líneas a reflexionar sobre el papel de las teorías en el ámbito de la ciencia. Pues bien, ¿y las teorías religiosas? ¿Qué hacen? ¿Guardan algún paralelismo con las teorías científicas?

LA TEORÍA EN EL ÁMBITO DE LA RELIGIÓN: DAR SENTIDO A LA VIDA

La idea general de dar sentido a la realidad está muy arraigada tanto en las ciencias naturales como en muchas formas de fe religiosa y, en especial, en el cristianismo. En realidad, uno de los grandes factores que me apartó definitivamente de mi ateísmo de juventud y me acercó al cristianismo fue mi creciente toma de conciencia del hecho de que la fe cristiana daba mucho más sentido a lo que yo veía a mi alrededor y a lo que experimentaba en mi interior que sus alternativas ateas.

Así pues, ¿cómo funciona la fe religiosa? ¿Qué hace? Los estudiosos han dado respuestas muy numerosas a esa pregunta, pero solo voy a mencionar aquí las formas en las que funciona para mí. Las enumeraré conforme al orden en el que yo, personalmente, las valoro y dejaré a los lectores libertad para reordenarlas (o para añadir otras) según consideren apropiado.

1. Me ayuda a dar sentido al mundo proporcionándome un modo de ver la realidad que ratifica tanto la inteligibilidad como la coherencia de aquel.

2. Me facilita un marco que me permite distinguir un sentido y una finalidad en la vida.

3. La fe genera unos ideales morales que no son de mi invención y que no están al servicio de mis propios intereses particulares.

4. La fe me ayuda a afrontar situaciones negativas pues me permite verlas bajo una nueva luz.

5. La fe aporta esperanza porque me capacita para ver mi vida dentro de un contexto de significado más amplio. Por «esperanza» no me refiero a un optimismo sin fundamento, sino a la firme convicción de la existencia de una significación presente y una realización futura.

Estudiaremos estos temas más adelante, sobre todo, en los capítulos 7 y 8. Pero lo que nos ocupa en esta sección es responder a la pregunta sobre qué razones podrían aducirse para defender que una teoría (sobre lo que sea) es, de entrada, fiable.

Necesitamos establecer aquí una distinción entre una «lógica del descubrimiento» y una «lógica de la justificación». Como bien señaló el filósofo (y científico) estadounidense Charles Peirce (1839-1914), algunas de las mejores teorías de la ciencia se desarrollaron gracias a grandes saltos de la imaginación, y no mediante la aplicación de un análisis lógico implacable[108]. La imaginación y la razón desempeñan ambas un papel crucial en la elaboración de las teorías. Pero con independencia de cómo haya sido desarrollada, una teoría tiene que ser rigurosamente contrastada con la observación y las pruebas.

Un ejemplo clásico de ello es la teoría de August Kekulé sobre la estructura del benceno, una sustancia química orgánica que no se comportaba como su simple fórmula química (C6H6) parecía sugerir. Terminó creyéndose entonces que la respuesta tenía que estar encerrada en su estructura física. Kekulé cayó en la cuenta de que, si el benceno estaba formado por un anillo central de seis átomos de carbono, muchas de sus propiedades hasta entonces inexplicables podían explicarse mucho más fácilmente. Presentó su propuesta de la estructura cíclica del benceno en un artículo de una revista francesa en 1865 y en otro de una revista alemana en 1866. Poco a poco, la idea fue ganándose la aceptación general.

Pero ¿cómo se le ocurrió de inicio aquella idea a Kekulé? Él no explicó la «lógica del descubrimiento» que lo condujo hasta tan innovadora idea, pero sí proporcionó una extensa «lógica de la justificación» de la estructura en anillo del benceno. Fue capaz, sencillamente, de mostrar que el comportamiento químico de dicha sustancia quedaba mucho más explicado por ese nuevo modelo de su estructura que por cualquier otro de los modelos alternativos entonces disponibles.

Al final, Kekulé explicó en 1890, en un acto de celebración del 25º aniversario de su novedoso modelo (ampliamente aceptado y aclamado para entonces), cómo se imaginó el concepto de una estructura en anillo. Kekulé contó a su asombrado público que había soñado que una serpiente intentaba morderse su propia cola y había visto entonces cómo aquella imagen podía aplicarse al benceno[109]. (Los asistentes a aquel acto tal vez se habrían quedado más pasmados aún si hubieran conocido el profundo simbolismo sexual que Sigmund Freud atribuiría posteriormente a semejante imagen.) Pero, aun cuando el origen de aquella idea fuese un poco rocambolesco, para qué nos vamos a engañar, no se puede negar que, cuando se contrastó con las pruebas, parecía funcionar. Puede que el modo en que se dedujo se nos antoje extraño; no obstante, el modo de su verificación fue perfectamente claro y, en último término, convincente.

LA FE COMO CAMBIO DE MENTALIDAD

¿Qué pasó en realidad cuando efectué la ya mencionada transición desde el ateísmo hacia el cristianismo en 1971? En un determinado nivel, comencé a ver las cosas de un modo nuevo. Yo había estado visualizando lo que observaba a mi alrededor y lo que experimentaba en mi interior a través de una lente atea. Consciente de que aquello no funcionaba todo lo bien que yo esperaba, probé a mirarlo todo a través de una lente teísta y descubrí que esta me proporcionaba una claridad y una nitidez de enfoque mucho mayores que la del ateísmo. Eso, desde luego, no demostraba que hubiera un Dios, pero sí hizo que me diera cuenta de la necesidad de replantearme cosas. Quizá creer en Dios tenía mucho más sentido de lo que pensaba. Esa es la línea de pensamiento que me llevó finalmente hasta la fe.

Los cristianos hablan mucho de arrepentimiento y, a menudo, lo resumen diciendo que hay que «pedirle perdón a Dios». Yo estoy convencido de que esa es una parte del sentido de la idea de arrepentimiento, pero solo una parte. La palabra griega metanoia es mucho más rica y significa algo así como «un cambio radical de mentalidad» o «una reorientación intelectual fundamental». Muchas biblias cristianas no aciertan a captar el significado pleno de tan importante palabra cuando la traducen simplemente como «arrepentirse».

Para traducir más fielmente el término metanoia, habría que poner el énfasis en la idea de transformación mental: un cambio de mentalidad y de sentimiento que implica apartarse de antiguos hábitos de pensamiento y acción para aceptar un nuevo modo de pensar y de vivir[110]. San Pablo escribió a la Iglesia cristiana en Roma explicando a aquellos fieles que alcanzar la fe no consistía en «conformarse a este mundo», sino en «transformarse por medio de la renovación de vuestro entendimiento» (Romanos 12, 2). Esa transformación nos exige estar alerta a los límites de la razón humana y abiertos a la grandeza de Dios. Kathleen Norris lo expresa muy bien: el arrepentimiento «no» significa «principalmente un sentimiento de lamentación», sino «una renuncia a las perspectivas humanas estrechas y sectarias, que no son suficientemente amplias para el misterio de Dios»[111].

Eso fue lo que me sucedió. Experimenté un nuevo modo de «ver las cosas», como si me hubieran equipado con un nuevo mapa mental. Más tarde, leí los trabajos de N. R. Hanson sobre la historia y la filosofía de la ciencia, en los que recalcaba que la observación venía moldeada por las presuposiciones teóricas[112]. El proceso de «mirar» la naturaleza está en realidad «cargado de teoría», pues lo que «vemos» suele estar condicionado por supuestos tomados de nuestra cultura o de las teorías científicas ya existentes. Las teorías son como un par de gafas: enfocan lo que vemos.

Yo me sentí atraído hacia la fe por su capacidad para explicar cosas, para proporcionar una «visión global» que entreteje los hilos de la experiencia creando un estampado inteligible. Más tarde descubrí que tanto G. K. Chesterton (1874-1936) como C. S. Lewis (1898-1963) habían regresado a la fe por un motivo muy parecido. Examinemos más detenidamente qué los impulsó a volver a ella.

REGRESO A LA FE: G. K. CHESTERTON Y C. S. LEWIS

Tras una época de agnosticismo, Chesterton regresó al cristianismo porque descubrió que le ofrecía «una imagen inteligible del mundo». Chesterton se dio cuenta de que probar una teoría significaba contrastarla con la observación. ¿Hasta dónde cuadraba una teoría con lo observado? «La mejor forma de ver si un abrigo es de la talla de un hombre no es midiendo ambos, sino haciendo que este se lo pruebe.» Para Chesterton, lo que de verdad importaba era la capacidad comprehensiva de la fe para revelar una «visión global», susceptible de abarcarlo todo.

Somos un gran número quienes hemos regresado a esta fe, y hemos vuelto a ella, no por un argumento u otro, sino porque, cuando adoptamos su teoría, esta funciona en todas partes; porque, cuando nos probamos el abrigo, nos encaja como la seda. […] Nos probamos la teoría y, como quien se pone un sombrero mágico, la historia se nos vuelve translúcida como una casa de cristal[113].

Hay que decir que Chesterton exagera algunas cosas. ¿De verdad que el abrigo nos encaja «como la seda»? Seguramente no. Ninguna cosmovisión es capaz de ajustarse perfectamente a la totalidad de la experiencia humana del mundo. Siempre habrá partes del paisaje mental que estarán envueltas en bruma, o incluso en una oscuridad permanente. Como cristiano, la existencia del dolor y el sufrimiento son componentes del abrigo de la fe que no me acaban de encajar «como la seda». Como la mayoría de las personas, sospecho de las teorías que se pretenden demasiado elegantes. Pero sí creo que Chesterton tenía razón al sostener que este abrigo parece ajustársenos mejor que otros abrigos (el del ateísmo, sin ir más lejos).

Chesterton afirmaba que el cristianismo no debe juzgarse sobre la base de argumentos o consideraciones individuales, sino según un especial modo de ver las cosas que vendría a ser el producto global de esas reflexiones particulares. La plausibilidad del cristianismo no depende de un argumento o afirmación en concreto, sino que radica en una red de ideas y temas entrelazados. El cristianismo es como un entramado de creencias y afirmaciones interconectadas, no algo que depende íntegramente de una sola base probatoria. Algunos nudos de ese entramado pueden tener mayor importancia que otros, pero es la coherencia general de esta visión del mundo la que Chesterton encontraba tan convincente.

Esa misma fue la tesis que expondría años después el filósofo de la ciencia y catedrático de la Universidad de Harvard W. V. O. Quine (1908-2000). Mientras algunos defendían verdades que eran analíticas (es decir, verdaderas por definición o por mor de su coherencia interna) y otros proponían verdades que eran sintéticas (verdaderas en virtud de algún hecho empírico contingente), Quine sostenía que todas nuestras creencias e ideas están ligadas a través de una red interconectada que, en sus extremos, limita con la experiencia sensorial y se relaciona con ella. No son nodos concretos de esa red los que importan, sino la red en su conjunto. Quine llegaba así a la conclusión de que «la unidad de significación empírica es la totalidad de la ciencia»[114]. La única prueba válida de una idea o creencia, según Quine, consiste en que encaje en una red de creencias conexas que concuerde con nuestra experiencia en su conjunto.

Es, por lo tanto, la visión cristiana de la realidad en su conjunto —más que cualquiera de sus componentes por separado— la que resulta tan intelectual e imaginativamente cautivadora. Las observaciones individuales de la naturaleza no «demuestran» que el cristianismo sea verdadero; pero el cristianismo se da a sí mismo validez por su capacidad para dar sentido a esas observaciones. «El fenómeno no demuestra la religión, pero la religión explica el fenómeno». Para Chesterton, la bondad de una teoría (científica o religiosa, da igual) debe juzgarse por la cantidad de luz que arroja sobre lo que queremos ver y por su capacidad de ajuste a eso que vemos en el mundo que nos rodea y que experimentamos dentro de nosotros. «Con esta idea ya dentro de nuestra cabeza, un millón de cosas se vuelven transparentes como si una lámpara se hubiese encendido justo detrás de ellas».

¿Y qué decir de C. S. Lewis, que era ateo en sus años de juventud? El compromiso inicial de Lewis con el ateísmo se fundamentó en su convencimiento de que era el enfoque correcto, de que estaba erigido sobre un «crueldad edificante»[115], si bien reconocía que de él se desprendía una visión de la vida bastante «desalentadora y carente de sentido». Pero se consolaba convenciéndose a sí mismo de que la rectitud intelectual del ateísmo triunfaba sobre su insuficiencia emocional y existencial. Sin embargo, Lewis fue desencantándose paulatinamente con el ateísmo. Para empezar, lo encontraba falto de interés desde el punto de vista de la imaginación. Comenzó a comprender que el ateísmo no satisfacía (ni podía satisfacer) los anhelos más profundos de su corazón, ni la intuición de que en la vida había algo más que lo que se veía en la superficie. Lewis expresó esa sensación en un famoso pasaje de su autobiografía, Cautivado por la alegría, en el que describió la tensión que vivió entre su razón y su imaginación:

Por un lado, un mar poblado de islas de poesía y mitos; por el otro, un «racionalismo» voluble y superficial. Creía que casi todo lo que amaba era imaginario; y casi todo lo que creía real lo veía horrible y sin sentido[116].

El «racionalismo voluble y superficial» al que se había adscrito Lewis hasta entonces despreciaba los interrogantes profundos de la vida y no ofrecía más que respuestas someras. Podemos demostrar cosas que sean superficiales, insustanciales y poco importantes. Pero las que realmente importan —las verdades conforme a las que vivimos, ya sean políticas, morales o religiosas— son indemostrables por esa vía.

Lewis terminó redescubriendo el cristianismo principalmente porque se dio cuenta de que tenía sentido desde el punto de vista imaginativo, pero también desde el racional, pues ofrecía un relato coherente de las pautas de la historia, de la experiencia subjetiva de los individuos y de los éxitos de las ciencias naturales. En unas memorias autobiográficas de 1930, Lewis comentaba que él era un «teísta empírico» que alcanzó la fe en Dios por la vía de la «inducción»[117]. La inducción es, sin duda, un elemento central de las ciencias naturales. Así pues, ¿qué quiso decir Lewis con aquello? Su argumento fundamental era que una teoría se juzga por su capacidad para cuadrar del modo más elegante posible, más simple, más comprehensivo y más fructífero, con nuestras observaciones y experiencias[118]. Para él, la teoría era algo que le proporcionaba una lente con la que enfocar esas observaciones y experiencias más nítidamente: una fuente de iluminación que le permitía ver con mayor claridad de la que habría podido ver si no. Ese fue, al final, el argumento que Lewis dejó escrito en su simpática y sugestiva profesión de fe, inscrita actualmente en la lápida conmemorativa que tiene dedicada en la Poet’s Corner de la Abadía de Westminster: «Creo en el cristianismo como creo que el sol ha salido: no porque puedo verlo, sino porque, gracias a él, veo todo lo demás»[119].

CIENCIA Y RELIGIÓN: ¿PODEMOS DEMOSTRAR LAS TEORÍAS?

Llegados a este punto, algunos lectores se quejarán. «Está muy bien decir que la teoría “Dios” da sentido a las cosas. Pero ¿qué pruebas hay de que esa teoría de la divinidad sea correcta?». ¿No son las teorías religiosas una mera invención con las que ver un universo que también hemos inventado nosotros: un cosmos ficticio que no guarda relación con la realidad? ¿Hemos de entenderlas también como intentos legítimos de dar sentido a nuestro mundo en general? Esa es una pregunta lógica y justa. Fijémonos en una de las teorías actualmente dominantes en la física y la cosmología: la teoría M. Esta teoría fue postulada por el físico Edward Witten en 1995 con el propósito de unificar una serie de «teorías de cuerdas» con las que se argumenta que la materia está compuesta de unas «cuerdas» de energía vibrante infinitesimalmente pequeñas. Y ha terminado adquiriendo una amplia aceptación dentro de la comunidad científica y, de hecho, subyace a los trabajos recientes de Stephen Hawking y otros destacados físicos. ¿Dónde radica su atractivo? En último término, en el hecho de que equivale a una promesa de rendimiento futuro basada en la presencia de indicios de su capacidad para unificar las observaciones que se vayan acumulando y para llevarnos así más cerca de una gran teoría unificada[120].

Sin embargo, son muchos los científicos que continúan mostrándose muy escépticos ante esa teoría. Admiten que sí, que proporciona una manera muy útil de mirar las cosas. Pero ¿con qué otras pruebas reales de la validez de esa teoría contamos actualmente que no sean su mera capacidad explicativa? ¿Y cómo podríamos contrastarla empíricamente? Para quienes la critican, la teoría M parece haber adquirido respeto y credibilidad públicos antes de haber recibido confirmación experimental alguna. Es, sostienen ellos, una teoría indemostrable que maneja conceptos tan etéreos como los universos paralelos invisibles o como el espacio decadimensional. Peter Woit, profesor de matemáticas en la Universidad de Columbia, es uno de los más agresivos críticos de la teoría M, pues sostiene que «la teoría de supercuerdas ha tenido una nula relación con experimento alguno porque no realiza absolutamente ninguna predicción»[121]. ¿Qué clase de teoría es aquella que resulta científicamente imposible de probar? De todos modos, hay físicos que discrepan de Woit (rotundamente en muchos casos) porque defienden que el potencial explicativo de la teoría atenúa el inconveniente de que sea imposible de verificar por la vía experimental.

No tengo intención de sumarme a ese debate: solo pretendo dejar constancia de que existe y de que es relevante para lo que estamos analizando aquí. Mi argumento en ese sentido es simple: la teoría M está considerada por muchos científicos como un modo perfectamente razonable de «ver las cosas» con el que se consigue un grato —aunque ni mucho menos total— nivel de unificación de los que, de otro modo, son aspectos dispares e inconexos de la física. Sus virtudes, pues, son significativas; la teoría propugna la inteligibilidad y la coherencia de la realidad porque facilita un modo de ver las cosas que da sentido a nuestras observaciones y unifica (o, cuando menos, abre la vía a la unificación de) la teoría cuántica y la gravedad. Pero no hay prueba experimental alguna de la verdad de esa teoría: quienes confían en ella lo hacen precisamente porque aporta un relato inteligible y coherente de la realidad.

Hay en esa actitud un paralelismo obvio con la de Lewis. Lewis afirmaba que la legitimidad intelectual de una teoría (Dios) se basaba en la capacidad de esta para unificar y explicar, aun cuando la teoría en sí no fuese demostrable (si bien es evidente que Lewis sí creía que esa creencia suya estaba justificada por la evidencia). Durante la década de 1920, Lewis comenzó a darse cuenta de que se había dejado encerrar en una especie de jaula racionalista que limitaba la realidad a aquello que la razón podía demostrar. Pero la razón no podía probar su propia fiabilidad. ¿Por qué no? Porque la razón solo puede juzgarse con la propia razón. La razón humana sería entonces juez y jurado en un ejercicio de circularidad intelectual. «Si la vara de medir no es independiente de las cosas que se miden, no podemos efectuar medición alguna»[122].

Pero ¿y si hubiera algo que estuviera más allá del alcance de la razón humana? ¿Y si el mundo estuviese lleno de «pistas» sobre el sentido del universo? Poco a poco, Lewis fue dándose cuenta de que esas pistas e indicios apuntaban a la existencia de un mundo que trascendía las fronteras de la razón. Podemos oír compases de su música en los momentos tranquilos y silenciosos de la vida. O podemos percibir su fragancia traída por la suave brisa de un fresco atardecer. Y si estas pistas apuntasen realmente a la existencia de Dios, nos estarían proporcionando un marco intelectual que daría sentido a las cosas.

Obviamente, el cristianismo es algo más que un simple «dar sentido» a las cosas. De hecho, es mucho más que una simple fe cerebral consistente en una determinada forma de racionalismo recubierto por una pátina de espiritualidad. A medida que fui comprendiendo más y mejor la fe cristiana, supe apreciar cada vez más a fondo la rica experiencia de belleza y admiración que tan a menudo se evoca en el culto cristiano y que subyace a su forma de abordar el mundo natural. Pero, de todos modos, no podemos pasar por alto la amplia cabida intelectual que tiene esta fe ni, en especial, su discernimiento de una estructura más profunda en el mundo que nos ayuda a comprender nuestro lugar en él y a vivir nuestras vidas con mayor autenticidad. Como el legendario psicólogo de Harvard William James sugirió muchos años atrás, la fe religiosa es básicamente una «fe en la existencia de un orden que no se ve, pero en el que podemos descubrir y explicar los enigmas del orden natural»[123].

No todo el mundo está de acuerdo con la idea de que, entre las virtudes de la fe cristiana, se incluya la capacidad de esta para dar sentido a las cosas. El crítico literario y analista cultural Terry Eagleton se ha mostrado muy crítico con quienes tratan la religión como si fuera un fenómeno eminentemente explicativo. «El cristianismo jamás pretendió ser una explicación de ninguna cosa —escribió—. Eso sería como afirmar que, gracias al tostador eléctrico, podemos olvidarnos de Chéjov»[124]. Eagleton insinúa, además, que creer que la religión es un «intento fallido de explicar el mundo» es igual de inútil que «concebir el ballet como un intento fallido de atrapar un autobús a la carrera».

Eagleton está seguramente en lo cierto cuando argumenta que el cristianismo no se limita a un simple intento de comprender mejor las cosas. Pero esta vertiente explicativa forma parte de su rica herencia, como bien supo apreciar la novelista Dorothy L. Sayers (1893-1957). Los cristianos siempre han sostenido que su fe tiene sentido en sí misma y dota de sentido los enigmas y las incógnitas de nuestra experiencia. El Evangelio es como un resplandor radiante que ilumina el paisaje de la realidad y nos permite ver las cosas tal como de verdad son. La filósofa francesa Simone Weil (1909-1943) supo explicar esa idea especialmente bien:

Si enciendo una linterna eléctrica por la noche en el exterior, no valoro su potencia fijándome en su bombilla, sino comprobando cuántos objetos ilumina. El brillo de una fuente de luz se aprecia en función de la iluminación que proyecta sobre objetos que no son luminosos. El valor de un modo de vida religioso o espiritual en general se aprecia por la cantidad de luz que arroja sobre las cosas de este mundo[125].

La capacidad de iluminar la realidad es un indicador importante de la fiabilidad de una teoría y de su verdad.

Este interés por la iluminación de la realidad nos lleva de forma natural a reflexionar sobre una frase que el destacado biólogo británico sir Peter Medawar escribió hacia el final de su vida: «Solo los seres humanos se orientan con una luz que ilumina más allá del trecho de terreno que pisan en un momento dado»[126]. Esa es una impactante aseveración que nos invita a preguntarnos cuál es la luz que mejor puede iluminar nuestro particular trecho de terreno. Mi relato de enriquecimiento mutuo da a entender que tanto la ciencia como la fe, en la mejor versión de ambas, nos ayudan a comprender quiénes somos, por qué estamos aquí y qué deberíamos hacer. Necesitamos esa visión enriquecida que nos permita vivir plenamente nuestras vidas.

4

INVENTAR EL UNIVERSO

NUESTRO EXTRAÑO MUNDO

«Si quieres hacer un pastel de manzana desde el principio, primero debes inventar el universo» (Carl Sagan). No recuerdo cuándo leí por vez primera esas palabras, pero muchas son las ocasiones en que han vuelto a mi memoria desde entonces. Sagan tiene razón. Todo lo que hacemos —cocinar un pastel de manzana, escribir un libro o pasear a la orilla de un río, por ejemplo— depende de la existencia del universo. Y no de un universo cualquiera, sino de este universo concreto en el que vivimos, que posee ciertas propiedades que han permitido que tanto las manzanas como los seres humanos existamos. Sin personas o sin manzanas, no se puede hacer un pastel de manzana.

En este capítulo, exploraremos el extraño relato de nuestro universo y reflexionaremos un poco más sobre su significación. En los últimos años, ha surgido un amplio consenso en torno a esa historia, tanto en lo relativo a cuándo empezó todo como en lo referente a cómo se desarrolló. Pero en lo que no hay acuerdo es al respecto de lo que esa historia significa. Para algunos (Richard Dawkins, por ejemplo), no significa nada. «El universo que observamos tiene exactamente las propiedades que podríamos esperar si, en el fondo, no hubiera ningún diseño, ninguna intención, ningún bien ni ningún mal, nada más que indiferencia ciega y despiadada»[127]. Hubo un tiempo en que yo mismo habría estado de acuerdo con eso. Pero ya no. La cosa es mucho más compleja.

EL COMIENZO DE LOS TIEMPOS

Así pues, ¿por dónde empezamos? Comencemos nuestras reflexiones sobre el universo por el principio mismo. Tiempo atrás, la gente creía que el universo siempre había estado ahí. Esa era la enseñanza del gran filósofo Aristóteles, por ejemplo. Los pensadores cristianos primitivos, comprometidos con la idea de la creación divina del universo, creían que Aristóteles se equivocaba. Durante los primeros cinco siglos de cristianismo, insistieron en la tesis de que el universo no era eterno y que su existencia había tenido un principio[128]. Nadie pareció hacerles mucho caso.

Agustín de Hipona (354-430), posiblemente el más grande y, desde luego, el más influyente pensador cristiano de aquella época, enseñó que, puesto que el tiempo formaba parte del orden creado, no se podía afirmar que Dios hubiese creado el universo en un tiempo, sino que Dios creó el universo junto con el tiempo[129]. Dios habitaba, pues, en un ámbito atemporal, fuera del ámbito creado del espacio y el tiempo. San Agustín puso especial énfasis en la importancia de no correlacionar la idea cristiana de la creación con ningún metarrelato filosófico o científico dominante. La doctrina de la creación era un enunciado teológico acerca de un universo que había comenzado a existir por creación de Dios, y no una explicación científica a propósito de cómo o cuándo había sucedido tal inicio o creación.

San Agustín sostenía que Dios hizo que todo comenzara a existir en un momento singular de creación. Pero este orden creado no era estático. Dios lo dotó con la capacidad de desarrollarse. Se supone, pues, que la creación cambia con el tiempo —convirtiéndose durante ese proceso en aquello que Dios ha querido que sea— y que no fue creada en su forma última y definitiva. Ahora bien, san Agustín no elaboró esas interpretaciones del Génesis como si fueran teorías científicas. Simplemente se limitó a explicitar y ampliar los que él entendía que eran los principios teológicos esenciales de los relatos bíblicos de la Creación. El cómo las diversas maneras de interpretar el Génesis se corresponden con los relatos científicos imperantes en cada momento histórico sería otra cuestión, abierta a discusión y debate.

Cuando dio comienzo el gran renacimiento intelectual de la Edad Media, la manera agustiniana de enfocar la evolución del orden creado y la naturaleza del tiempo ya no encajaba bien con el relato filosófico dominante en aquel momento y fue consiguientemente marginada. San Agustín estaba considerado como una gran (o, mejor dicho, lagran) autoridad teológica de la época. Pero Aristóteles era tenido por muchos como la autoridad científica suprema, así que sus ideas terminaron por dominar las teorías científicas de aquel entonces. La ciencia medieval se vinculó, pues, con el concepto de la eternidad del mundo, porque este era un rasgo muy significativo del pensamiento aristotélico. Esto puso a los teólogos cristianos en una complicada tesitura. Les gustaba Aristóteles y, en especial, sus ideas sobre el método intelectual. Pero no podían transigir con la creencia central aristotélica de que el universo había existido desde siempre[130]. Aquella parecía una diferencia irreconciliable entre ciencia y religión: entre Aristóteles y san Agustín. Ambos bandos se mantuvieron enrocados en sus posturas separadas y nunca alcanzaron una reconciliación real.

Al término del siglo XIX, el consenso científico continuaba siendo más o menos el mismo a propósito de la cuestión de la eternidad del universo. El gran físico sueco Svante August Arrhenius (1859-1927), que fue galardonado con el premio Nobel de química en 1903, escribió un libro, Världarnas utveckling (El desarrollo de los mundos, 1906), que fue un gran éxito de ventas en su momento. En él defendía que el universo era infinito y capaz de autoperpetuarse, y que, por tanto, no tenía principio ni fin. Su argumento se basaba en parte en el (por entonces) recientemente descubierto principio de la «indestructibilidad de la energía». Arrhenius dejó clara su «convicción» fundamental de que «el universo, en su esencia, siempre ha[bía] sido lo que es ahora. Materia, energía y vida solo ha[bía]n variado en forma y posición en el espacio»[131]. La materia y la energía podían haberse movido por el universo, pero no había habido ningún cambio general dentro del sistema en su conjunto.

Esta visión estática del universo —que contemplaba la posibilidad de movimientos internos de energía y materia, pero no la creación ni la desintegración de estas— conservó el carácter de opinión científica de consenso hasta el fin de la Primera Guerra Mundial. Las ideas religiosas de la creación eran consideradas ilusiones mitológicas trasnochadas, totalmente incompatibles con el saber científico de vanguardia. Pero, a partir de entonces, lenta pero inexorablemente, comenzaron a acumularse pruebas que indicaban que el universo, lejos de ser eterno, tenía un origen. La de ese cambio de visión es una historia fascinante que contaremos, resumida, en los párrafos siguientes[132].

Durante el periodo transcurrido entre 1900 y 1931, los astrónomos fueron testigos de tres espectaculares modificaciones de su visión del universo. En primer lugar, el valor hasta entonces aceptado del tamaño del sistema estelar se multiplicó por diez; en segundo lugar, los trabajos de Edwin Hubble (1883-1953) hicieron ver que hay otros sistemas estelares más allá de nuestra propia galaxia; y en tercer lugar, el comportamiento de esas galaxias exteriores no dejaba lugar a dudas de que el universo se está expandiendo[133]. La expansión del universo fue una idea difícil de aceptar en un principio, pues apuntaba muy claramente a la posibilidad de que el universo hubiera evolucionado a partir de un estado inicial de muy alta densidad: es decir, a que el universo sí había tenido un comienzo, después de todo. Algunos se resistían a aceptarlo, en ocasiones por temor a las potenciales implicaciones religiosas de la idea de un origen universal. En 1948, Fred Hoyle y un grupo de colaboradores desarrollaron una teoría del «estado estacionario» del universo desde la que sostenían que no se podía afirmar que este, por mucho que estuviera en expansión, hubiera tenido un inicio. ¿Cómo podía ser eso posible? Pues porque siempre se estaba creando materia para llenar los vacíos que dejaba la expansión cósmica.

El cambio decisivo de la opinión científica se produjo en la década de 1960, sobre todo a raíz del descubrimiento de la radiación cósmica de fondo. En 1965, Arno Penzias y Robert Wilson estaban trabajando en el diseño de una antena de microondas experimental en los Laboratorios Bell de Nueva Jersey. Pero no dejaban de experimentar ciertos problemas. Fuera cual fuera la dirección hacia la que orientaban su antena de radio, esta siempre recogía un no deseado y molesto ruido sibilante de fondo que, sencillamente, no podían suprimir. Inicialmente, pensaron que aquel fenómeno se explicaba porque las palomas que se posaban en la antena provocaban interferencias con su presencia. Pero el ruido no cesó ni siquiera después de aplicar mecanismos que ahuyentaban permanentemente a las aves[134].

Fue solo cuestión de tiempo que la comunidad científica terminara comprendiendo el significado de ese irritante silbido de fondo: este no era más que el «rescoldo» de una gran explosión cósmica primigenia (un «Big Bang»), cuya existencia ya había sido propuesta por Ralph Alpher y Robert Herman en 1948. Contemplada en conjunción con otras pruebas disponibles, esa radiación de fondo aportó un apoyo muy significativo a la idea de que el universo había tenido un principio y puso un insuperable obstáculo a la aceptación de la teoría rival (la del «estado estacionario»).

Desde entonces, se han ido aclarando los elementos básicos del modelo cosmológico estándar y este ha conseguido el respaldo generalizado de la comunidad científica. Aunque continúa habiendo importantes áreas de debate al respecto, hoy está ampliamente aceptado que este modelo es el que mejor concuerda con las observaciones empíricas[135]. Actualmente, se calcula que el universo se originó hace unos 14.000 millones de años y que ha estado expandiéndose y enfriándose desde entonces. Las dos pruebas más significativas en las que se apoya esta teoría son la radiación cósmica de fondo de microondas y la relativa abundancia de núcleos ligeros (de hidrógeno, deuterio y helio) sintetizados durante el periodo inmediatamente posterior al Big Bang[136]. Este modelo supone reconocer que el origen del universo debe de haber sido una singularidad, un suceso único, algo que jamás puede repetirse y que, por consiguiente, es imposible someter al análisis experimental preciso que algunos consideran característico del método científico.

Esta espectacular evolución de la teoría originó un cambio radical en cuanto a la consideración del uso religioso del concepto de «creación». Es habitual oír de boca de apologistas del ateísmo que la ciencia ha erosionado la verosimilitud de la religión a lo largo del último siglo. Puede que tengan razón en ciertos aspectos, pero, en otros, esa es una apreciación manifiestamente falsa. El «modelo cosmológico estándar» no casa tan mal con un posible relato cristiano de la creación, por mucho que esto enoje a ateos como Steven Weinberg (véase la página 57).

Quede claro que el relato cristiano de la creación y el relato científico de los orígenes del universo no son ni mucho menos idénticos. Como ya hemos visto, la ciencia está comprometida (como debe ser y como la caracteriza de forma distintiva) con las normas del naturalismo metodológico. Pero insinuar que el mundo natural se limita exclusivamente a lo que el uso de ese método pueda revelarnos es ridículo. Se trata simplemente de una lente específica, de un enfoque particular, que es característico de las ciencias naturales. Solo desde un burdo imperialismo científico puede proclamarse, de forma tan arrogante como errónea, que la ciencia es capaz de conocer la naturaleza en su totalidad. La ciencia solo adopta un determinado ángulo de enfoque; otras disciplinas toman otros distintos que, sumados, nos ofrecen en último término un modo enriquecido y más profundo de comprender nuestro universo.

Aunque hay cristianos que interpretan que la Biblia enseña que el mundo no tiene más de seis mil años de antigüedad, es evidente que quienes deducen del texto bíblico esa cifra lo hacen a partir de una serie de supuestos harto cuestionables que hace ya tiempo que sabemos que son sencillamente falsos. Los verdaderos puntos centrales de la idea bíblica de la creación son que Dios creó el universo, que esto fue «bueno», y que lo creado posee un orden que refleja en cierto sentido la racionalidad divina[137]. Hay ahí sobradas dosis de teología, pero nada de cronología.

El relato científico de los orígenes del cosmos no es igual que el relato cristiano de la creación. Pero ambos pueden entrelazarse —como si de una doble hélice se tratara— para ofrecernos una visión extraordinariamente satisfactoria de nuestro universo. La noción teológica de la creación y la noción científica del origen no son la misma cosa, pues una y otra están formuladas en términos de unos marcos conceptuales diferentes. Pero, desde los años sesenta del siglo pasado, se ha producido una convergencia entre los respectivos focos de atención intelectuales del relato religioso y del científico que ha propiciado una sinergia de posibilidades que, seguramente, no habría resultado viable durante los mil años anteriores. «Creación» y «origen» deben ser entendidos como dos «mapas de sentido» distintos, dos «niveles de explicación» del universo diferentes. No son idénticos; no obstante, sí pueden considerarse cada vez más como complementarios y mutuamente enriquecedores.

A medida que prosiguió la reflexión científica sobre este extraño universo, la atención comenzó a centrarse en dos de sus más desconcertantes aspectos. En primer lugar, ¿por qué podemos explicar tanto sobre él? Y, en segundo lugar, ¿por qué parece estar tan bien ajustado para la presencia de la vida? Examinamos ambas preguntas.

LA EXTRAÑA RACIONALIDAD DEL COSMOS

¿A qué nos referimos exactamente con el término universo? Es una palabra que empleamos continuamente, aunque, a menudo, sin pensar en su significado. Proviene del latín universum, que significa «totalidad» y que suele interpretarse más o menos como «todo lo que existe». Pero esta definición resulta hoy bastante problemática. Veámoslo con mayor detenimiento.

Hay un gran debate en el seno de la cosmología entre quienes defienden la existencia de un único universo y quienes abogan por una multiplicidad de ellos. Algunos físicos proponen un «multiverso», entendido como una agregación de universos, incluido el nuestro. Analizaremos esto con mayor detalle en este mismo capítulo, pero, de momento, ya pueden ver ustedes cuál es el problema: si estos físicos tienen razón, lo que nosotros llamamos «universo» no incluye todo lo que existe, pues no es más que uno entre muchos universos.

Entonces, ¿deberíamos dejar de usar la palabra «universo»? No. Hay dos buenas razones para seguir usándola. En primer lugar, la del multiverso es todavía una hipótesis, nada más, y continúa siendo muy controvertida. No sabemos aún si de verdad existen otros universos. En segundo lugar, podemos conservar sin mayores problemas la palabra «universo» si con ella nos referimos a «nuestro universo». Es algo parecido a lo que sucedió con la subdivisión del átomo. La palabra «átomo» procede del griego y significaba originalmente «indivisible», pues se quería dar a entender con ella que el átomo era la más pequeña unidad de materia posible. Ahora sabemos que no es así. Los átomos están formados por otros componentes más elementales, como los protones, los neutrones y los electrones. Pero, aun así, hoy seguimos usando tranquilamente la palabra «átomo».

Hay otra palabra que empleamos a veces en lugar de «universo»: me refiero a «cosmos» (del griego kosmos). Tradicionalmente, sus orígenes se remontan al filósofo Pitágoras, de quien se dice que fue «el primero en llamar kosmos a aquello que contiene todas las cosas, debido al orden que lo gobierna»[138]. El término griego kosmos adquirió así connotaciones de orden e inteligibilidad. De ahí que hoy sobreentendamos que el universo es algo que podemos comprender.

Esa idea es fundamental para las ciencias naturales. Pero se trata de una propiedad muy sorprendente (en muchos sentidos). Y es que no solo vivimos en un universo que se rige por leyes, sino que estas son comprensibles para nosotros. Como bien ha comentado al respecto el filósofo Roger Scruton, la idea de que el universo, abandonado a su suerte, «produce unos seres conscientes capaces de buscar la razón y el sentido de las cosas» es ciertamente admirable y exige algún tipo de explicación razonada[139]. John Polkinghorne, un físico teórico destacado por su trabajo en teoría cuántica, es una de las muchas figuras que han subrayado tanto lo curioso de esa constatación como sus implicaciones potenciales. Los científicos están tan familiarizados con la capacidad de comprender el mundo que, la mayoría del tiempo, lo dan por descontado. A fin de cuentas, es eso mismo lo que hace que la ciencia sea posible. Pero, como bien señala Polkinghorne, las cosas podrían haber sido muy distintas. «El universo podría haber sido un caos desordenado en vez de un cosmos regido por el orden. O podría haber tenido una racionalidad inaccesible para nosotros»[140].

Pero si algo nos intriga particularmente es que las estructuras profundas del universo puedan ser representadas matemáticamente. ¿Cómo es posible que el gran e indomable océano del universo quepa conceptualmente en el tranquilo y poco profundo estanque de las matemáticas? Esta cuestión fue abordada en un artículo clásico sobre el tema escrito por el físico teórico y premio Nobel Eugene Wigner, titulado «La irrazonable eficacia de las matemáticas»[141]. Para mí, destaca en especial una de las frases finales de aquel texto: «El milagro de la aptitud del lenguaje de las matemáticas para formular las leyes de la física es un maravilloso don que ni entendemos ni merecemos». Cuando los científicos tratan de explicar las complejidades de nuestro mundo, utilizan «las matemáticas como linterna». A veces, unas teorías matemáticas abstractas que fueron elaboradas originalmente sin ninguna aplicación práctica en mente terminan convirtiéndose en modelos físicos caracterizados por un gran poder de predicción[142]. Nos hemos acostumbrado tanto a ello que olvidamos fácilmente lo extraño que es. Wigner opinaba que ese es un misterio que requiere explicación.

John Polkinghorne coincide con él. ¿Por qué, se preguntaba, hay tan considerable «congruencia entre nuestro pensamiento y el universo»? ¿Por qué se corresponden tan estrechamente las matemáticas (la «racionalidad experimentada en nuestro interior») con las estructuras profundas del universo (la «racionalidad observada en nuestro exterior»)?[143]. Y no es el único desconcertado por esa idea[144]. Ahora bien, ¿qué explicaciones podemos dar de tan extraña observación?

Obviamente, hay muchas explicaciones posibles. Podría tratarse simplemente de un caso extraordinario de buena suerte, quién sabe si de un milagro. ¿Por qué tendrían que guardar las matemáticas (el producto de un ejercicio de libre exploración a cargo de la mente humana) relación alguna con la estructura del mundo físico que nos rodea? Hay quienes opinan que bien podríamos dejar la cosa ahí, que no tenemos por qué preocuparnos por algo así. Ni siquiera hace falta que pensemos en ello, dicen: funciona y eso es todo lo que necesitamos saber.

La mayoría, sin embargo, consideran que este misterio exige una explicación. Tal como Albert Einstein comentó en una ocasión, «lo más incomprensible del universo es que es comprensible»[145]. Lo que Einstein insinuaba con ese comentario es que es la ciencia la que plantea la cuestión de la inteligibilidad del mundo, pero responder a tal interrogante trasciende con mucho la capacidad de respuesta de la propia ciencia por sí sola. Es, pues, un buen ejemplo de la dificultad señalada por el filósofo Ludwig Wittgenstein, quien correctamente advirtió en su momento que el significado de un sistema no se encuentra dentro del sistema en sí. La ciencia es muy buena planteándose preguntas de gran hondura cuyas respuestas han de buscarse fuera del alcance del método científico. Ahora bien, ¿existe aquello que el propio Eugene Wigner llamó «una imagen que constituya una fusión coherente en una sola unidad de las otras imágenes más pequeñas» en la que tenga cabida también la anterior observación?

Algunos ponen en duda que haya nada que explicar. Sostienen que el papel de las matemáticas en la teoría física básica es meramente organizativo, pues somos nosotros quienes imponemos un sentido y una estructura sobre el mundo. No existe en realidad, según ellos, ningún orden matemático particular en el universo en sí. La mente humana gusta de organizar las cosas y lo que hacemos es imponer nuestra propia ordenación arrojando una especie de red matemática sobre la realidad. La red crea orden, pero ese orden es inventado, no real.

Es posible, pero no parece una tesis muy convincente. Como bien ha señalado Roger Penrose (entre otros), no explica la extraordinaria precisión con la que concuerdan las mejores teorías físicas que hemos descubierto y el comportamiento de nuestro universo material en sus niveles más fundamentales[146]. Penrose pone como ejemplo la teoría general de la relatividad de Einstein, que mejora incluso la ya de por sí asombrosamente precisa teoría de la gravedad de Newton. La teoría newtoniana alcanzaba por sí sola una precisión de, más o menos, un noventa y nueve por ciento a la hora de describir el comportamiento real de los cuerpos del Sistema Solar. Pero la de Einstein no solo es mucho más exacta, sino que predice efectos completamente novedosos, como los agujeros negros o las ondas gravitacionales.

Nuestras mentes pueden desarrollar teorías que no solo explican lo que ya se sabe, sino que tienen la capacidad de predecir cosas que no hemos descubierto todavía. Este aspecto es de especial importancia cuando lo analizamos a la luz del darwinismo metafísico que autores como Daniel Dennett y Richard Dawkins encuentran tan desconcertantemente convincente. Dennett, el más versado en filosofía de estos dos predicadores del ateísmo, sostiene que el pensamiento humano —en el que incluye nuestra moral y nuestra religión— está modelado por nuestro pasado evolutivo. Sin saberlo, somos prisioneros de nuestra historia genética: nos hallamos atrapados en unos modos de pensar que fueron cincelados en nuestros cerebros por nuestra necesidad de supervivencia. Y esa es muy mala noticia para muchas ideas tradicionales, como la de Dios. Dennett concibe el darwinismo como una especie de «ácido universal», una filosofía naturalista que corroe la religión y la ética hasta dejar al descubierto su carácter de meras reliquias del pasado que no tienen ya continuidad en el presente[147]. Obviamente, las críticas a los argumentos de Dennett se han centrado en el hecho de que esa es también una mala noticia para la filosofía misma. Y, claro, si la racionalidad humana está fundamentada en nuestro pasado evolutivo, ¿qué motivo filosófico hay entonces para que nos guiemos por ella?

Los problemas de los enfoques como el defendido por Dennett son bien conocidos ya desde finales del siglo XIX. En su libro The Foundations of Belief (1895), Arthur Balfour —académico de Cambridge que posteriormente llegaría a ser primer ministro británico— destacó una importante dificultad intrínseca a las diversas modalidades de pensamiento evolucionista que se afianzaban ya por aquel entonces. Y es que ninguna filosofía puramente naturalista puede justificar por sí sola el conocimiento científico fiable que creemos poseer. Si la ciencia termina demostrándose cierta, solo puede serlo como consecuencia de «una benigna casualidad». «No solo hemos tropezado con la verdad a pesar del error y las falsas apariencias, lo que ya es extraño de por sí, sino incluso gracias al error y las falsas apariencias, lo que resulta más extraño todavía»[148].

Tras mostrar que el naturalismo era contraproducente en último término, Balfour proponía una solución propia al enigma de nuestra comprensión racional del universo: los seres humanos podemos acceder a la verdad únicamente porque la mente humana ha sido moldeada por una mente divina. Desde luego, no hace falta compartir el teísmo de Balfour para captar el sentido de su argumento. Otros autores tan diversos como C. S. Lewis y Alvin Plantinga han mostrado también que una explicación rigurosamente naturalista de los cimientos del conocimiento humano termina conduciendo a una circularidad argumental autorreferencial[149].

Si el inflado relato darwiniano de Dennett fuese correcto, habría que entender la mente humana como el producto de una evolución que respondió a una necesidad de supervivencia. Pero, entonces, ¿qué motivo hay para creer que esa mente puede adquirir un conocimiento profundo de la realidad —la estructura fundamental del universo, por ejemplo— cuando lo único que se necesita para que los seres humanos reproduzcan sus genes es que eviten cometer errores fatales con demasiada frecuencia? No existe una sola razón evolutiva convincente que explique nuestra capacidad para elaborar las ricas y complejas teorías matemáticas de las que hoy disponemos, para especular acerca de los orígenes del universo, o, por centrarnos en el ejemplo que hemos elegido aquí, para representar matemáticamente las estructuras profundas de la realidad.

Las dudas planteadas entonces por Balfour no se han disipado. Tampoco ha dejado de haber personas que han considerado que la visión cristiana de Dios da sentido a lo que, de otro modo, sería una observación desconcertante (recordemos: la capacidad de las matemáticas para dar cuenta del mundo). Esta observación científica de la inteligibilidad del mundo encaja fácilmente en un marco teísta. Como vimos anteriormente, G. K. Chesterton escribió que «el fenómeno no demuestra la religión, pero la religión explica el fenómeno». Dios creó el mundo dotándolo de una estructura ordenada que los seres humanos somos capaces de descubrir porque estamos hechos «a imagen y semejanza de Dios». Esa ha sido una convicción consolidada en la fe cristiana desde sus inicios, mil años antes de que nadie comenzara a hacer ciencia de manera seria y sistemática. Y, aun así, ese marco intelectual cuadra con lo que hoy sabemos… y no supimos hasta el siglo XVIII.

La capacidad de una teoría, es decir, de un modo de ver las cosas para que esas cosas «encajen» en ella, para mostrar que estas son una parte interconectada de un todo mayor, está ampliamente considerada como un indicador de cuánto tiene de verdad. Ahora bien, eso no equivale a una demostración de nada, ni en el sentido lógico del término «demostrar» ni en el matemático. La ciencia no funciona con esa forma de razonamiento. Pero uno de los aspectos más definitorios de la explicación científica es la posibilidad de encajar satisfactoriamente una observación dentro de un modo de pensar[150]. Esto no demuestra que una lente teísta sea la correcta, desde luego. Después de todo, varias formas de platonismo —desde el que sostiene que hay un mundo matemático cuya existencia es independiente de nosotros— también ofrecen un marco con el que explicar esta asombrosa (mágica incluso) capacidad de las matemáticas para cartografiar hasta las estructuras más profundas de la mente humana[151]. Quizá por eso no sorprenda que el platonismo sea habitualmente considerado como la postura metafísica por defecto de los matemáticos. Pero todo científico sabe que de cualquier observación pueden hacerse múltiples interpretaciones teóricas. Hay muchas explicaciones posibles; la cuestión es cuál de ellas debe considerarse la mejor[152]. Y, nos guste o no, la idea de Dios continúa siendo una de las maneras más simples, elegantes y satisfactorias de ver nuestro mundo.

LA VIDA EN EL UNIVERSO, UN FENÓMENO EXTRAÑO

¿Por qué hay vida en el universo? En las últimas décadas, ha aumentado la conciencia de hasta qué punto parece haber una relación de dependencia entre la existencia de la vida y las condiciones iniciales del universo. La vida tal como la conocemos depende muy sensiblemente de la forma que tienen las leyes de la física y de ciertas casualidades (aparentemente fortuitas) en los valores reales que la naturaleza ha elegido dar a las masas de diversas partículas, a las intensidades de diversas fuerzas, etcétera. Si pudiéramos jugar a ser Dios y seleccionar valores para esas magnitudes naturales haciendo girar unas ruedecitas, descubriríamos que la práctica totalidad de las combinaciones que escogiéramos darían como resultado un universo inhabitable. En realidad, algunos de esos mandos giratorios tendrían que estar fijados en unos valores muy determinados y precisos para que la vida llegase a florecer en el universo. Esto es lo que ha inducido a muchos a hablar de un universo (el nuestro) «ajustado» para la vida, en el mismo sentido en que se dice que «ajustamos» la sintonía de un canal en un televisor o de una emisora en un aparato de radio.

Muchos estudios científicos recientes han puesto de relieve la significación de ciertas constantes cosmológicas fundamentales cuya más ligera variación habría tenido implicaciones cruciales para el surgimiento de la existencia humana[153]. Digamos, para los lectores con mayores conocimientos técnicos, que, entre los ejemplos del «ajuste» de las constantes cosmológicas fundamentales, se encuentran los siguientes:

1. Si la constante de acoplamiento fuerte fuera ligeramente menor, el hidrógeno sería el único elemento presente en el universo. Dado que la evolución de la vida según la conocemos ha dependido de forma fundamental de las propiedades químicas del carbono, esa vida no habría podido existir si parte del hidrógeno original no se hubiese convertido en carbono mediante un proceso de fusión. Por otra parte, si la constante de acoplamiento fuerte fuera ligeramente mayor (incluso en apenas un dos por ciento), el hidrógeno se habría transformado en helio, por lo que no habrían llegado a formarse estrellas de vida larga. Puesto que estos astros son considerados esenciales para la aparición de la vida, esa conversión masiva de hidrógeno en helio habría imposibilitado la existencia de la vida tal como la conocemos.

2. Si la constante de estructura fina débil fuese ligeramente menor, no se habría formado hidrógeno alguno durante la historia temprana del universo. Por consiguiente, no habría habido estrellas, ni elementos químicos tan biológicamente significativos como el carbono, el nitrógeno y el oxígeno, que se formaron en los núcleos de las estrellas y no en el Big Bang original, recordemos. Por otra parte, si hubiese sido ligeramente superior, las supernovas no habrían podido expulsar los elementos pesados necesarios para la vida. En cualquier caso, la vida según la conocemos no podría haber aparecido.

3. Si la constante de estructura fina electromagnética fuese ligeramente mayor, las estrellas no habrían sido suficientemente calientes para calentar a su vez los planetas hasta las temperaturas suficientes para sustentar la vida en la forma en que la conocemos. Y si fuese menor, las estrellas se habrían consumido demasiado rápido como para posibilitar que la vida evolucionase en esos planetas.

4. Si la constante de estructura fina gravitacional fuese ligeramente menor, las estrellas y los planetas nunca habrían podido formarse en virtud de las restricciones gravitacionales necesarias para la consolidación de su material constituyente. Si fuese más fuerte, las estrellas así formadas se habrían consumido demasiado rápido como para dar margen a la evolución de vida.

En resumen, si los valores de ciertas constantes fundamentales del universo hubieran sido ligeramente distintos, la vida no habría sido posible. Sin carbono, oxígeno y nitrógeno, no existiría vida en el universo: ni manzanas ni seres humanos.

Vivimos en un universo que tiene manzanas y que tiene seres humanos que pueden utilizarlas para cocinar pasteles. La cosmología moderna nos ayuda a adquirir conciencia de que algo tan aparentemente común como es la existencia de manzanas y de personas es, en realidad, un prodigio asombroso. El simple gesto de cocinar un pastel de manzana es mucho más maravilloso de lo que muchos imaginan.

Esa idea de «ajuste» se ha convertido ya en una noción muy aceptada en la cosmología moderna. Pero ¿qué significa? Podría ser que, después de todo, no tuviera mayor significación: tal vez existan millones de millones de universos y todos los demás sean yermos y estériles; tal vez dé la casualidad de que nosotros estemos en el único capaz de sustentar la vida; tal vez nos tocase la lotería y por eso estamos aquí; tal vez sean así las cosas, simplemente. El problema es que las probabilidades de que surgiera un universo propicio para la vida como este son inmensamente pequeñas: inimaginablemente adversas, de hecho. La improbabilidad extrema de la vida hace que nos preguntemos si realmente podemos darnos por satisfechos con una explicación fundada en el mero azar. Como bien comentó Freeman Dyson en una ocasión, «cuanto más examino el universo y estudio los detalles de su arquitectura, más pruebas encuentro de que, en cierto sentido, el universo debía de saber que nosotros vendríamos»[154].

Y Dyson no está solo. El astrónomo británico Fred Hoyle era notoriamente hostil a la idea de un origen del universo, pues temía que sonara demasiado «religiosa». Pero, aun así, tenía claro que había algo extraño en la forma en que el universo está establecido[155].

Interpretando los hechos desde el mero sentido común, se diría que un superintelecto ha tocado y ajustado los controles de la física, así como los de la química y la biología, y que no hay fuerzas ciegas en la naturaleza que merezcan especial mención. Y lo cierto es que los números que se calculan a partir de los hechos me parecen suficientemente contundentes como para elevar esa conclusión a la categoría de incuestionable.

¿Cómo responde un teísta —como yo, por ejemplo— a esas observaciones y comentarios? En primer lugar, dejando claro que esas observaciones no demuestran nada. Pero como diversos filósofos de la ciencia —Charles Peirce, entre ellos— han recalcado a lo largo de los años, uno de los objetivos de la explicación científica es situar observaciones que nos resultan sorprendentes en un contexto en el que dejen de serlo, hasta el punto de volverlas incluso previsibles. Como ya he puesto de manifiesto en páginas previas, el cristianismo nos facilita una «visión global», una lente que nos permite enfocar mejor las cosas. Y si el cristianismo tiene razón en su particular concepción de Dios, ¿no serían observaciones como esas las que cabría esperar?

CRÍTICOS DE LA TESIS DE LA CREACIÓN:

STEPHEN HAWKING Y LAWRENCE KRAUSS

Por su parte, ¿qué podrían aducir quienes critican la idea de una creación divina en reacción a esas observaciones y comentarios? En esta sección en particular, vamos a centrarnos en dos prominentes trabajos recientes de científicos de primerísima fila que han argumentado que el pensamiento científico moderno nos permite prescindir de Dios por completo. He elegido estos dos libros por su impacto cultural, medido en función de sus cifras de ventas y de la repercusión informativa que han generado en prensa y en otros medios de comunicación.

Stephen Hawking es uno de los más grandes físicos teóricos del mundo y está dotado de un raro talento para la comunicación popular. Su libro más famoso, Historia del tiempo (1988), batió récords al permanecer en la lista de superventas del Sunday Times británico durante 237 semanas. En 2010, Hawking formó tándem con el físico estadounidense Leonard Mlodinow para escribir El gran diseño[156], una interesante explicación de las teorías del campo unificado y de las teorías de supercuerdas, acompañada de excursos altamente especulativos por otros senderos de carácter filosófico y teológico. La obra atrajo la atención mediática por sus audaces enunciados sobre la superfluidad explicativa de Dios como concepto (aunque no está del todo claro si el origen de ellos está en el propio Hawking o en Mlodinow). No necesitamos, afirmaban los autores, «invocar a Dios para encender las ecuaciones y poner el universo en marcha». Aquel era un giro lingüístico muy expresivo y suscitó numerosos comentarios. Pero ¿qué querían decir Hawking y Mlodinow con aquello? ¿Hay unas «ecuaciones» que haya que encender para «poner el universo en marcha»? Y si Dios no las encendió, ¿quién o qué lo hizo?

El gran diseño termina siendo una especie de manifiesto harto autocomplaciente de un cierto imperialismo científico bastante burdo que no tiene reparos en proclamar (prematuramente, por lo que se ve) que «la filosofía ha muerto», dejando así el terreno despejado para que los científicos pasen a ser «los portadores de la antorcha del descubrimiento en nuestra búsqueda de conocimiento»[157]. Eso es, en realidad, un sinsentido y, de hecho, el resto del libro sirve al menos de manifiesta demostración de lo mucho que necesitamos aún de la filosofía seria, aunque solo sea para cuestionar y rebatir las infladas y confusas tesis de algunos científicos. Lo que Hawking y Mlodinow exponen en esa obra no es física pura, sino un mal argumentado ejercicio de metafísica cuyos defectos resultan demasiado evidentes.

La idea básica de El gran diseño es que las leyes de la física son ya adecuadas por sí mismas para explicar los orígenes del universo. Por consiguiente, estamos obligados a escoger entre Dios y las leyes de la física, como si ambos no pudieran ser verdad al mismo tiempo, o como si fueran conceptos mutuamente contradictorios. Puesto que «hay una ley como la de la gravedad, el universo puede ser y será creado de la nada»[158]. Pero cuesta ver en qué sentido pueden proporcionarnos las leyes físicas una explicación completa del universo. A fin de cuentas, las leyes en sí no crean nada, pues son meramente una descripción de lo que sucede cuando se dan ciertas condiciones[159]. Las «leyes de la naturaleza» no son la causa de la existencia de nada: son un marco de pensamiento que ayuda a explicitar ciertas regularidades de acción que tienen lugar en la naturaleza. Las leyes en sí no causan nada: nos ayudan a interpretar las causalidades que observamos en el universo.

Yo trabajo en Oxford y, una mañana de verano, de camino a una reunión, cruzaba los University Parks cuando me encontré casualmente con dos visitantes estadounidenses que presenciaban un partido de críquet. Enseguida se hizo evidente que lo que estaban viendo los tenía muy desconcertados. «¿Podría usted decirnos qué es esto?», me preguntaron. No habían elegido al interlocutor idóneo para tal pregunta, que digamos, pues yo nunca he sido muy aficionado al críquet. Sin embargo, intenté explicarles las reglas. Mi no muy convincente intento pareció no haber sido estéril, después de todo. El bateador golpeó la bola y esta se elevó por el aire. «Eso son seis carreras, ¿verdad?», me preguntaron mis nuevos amigos. Y, al momento, el marcador cambió tal como ellos acababan de decir. ¡Habían comprendido un poco de las reglas del críquet!

Recordé aquella anécdota cuando leí El gran diseño. Sus autores parecían estar convencidos de que leyes y agencia son conceptos equivalentes. Pero las leyes son una descripción de lo que ocurre en ciertas situaciones, o de una determinada lista de observaciones. No causan nada; no crean nada; son un resumen o explicación de lo que sucede en el universo. Las leyes del críquet no causaron que el bateador se anotara seis carreras de un golpe. El bateador simplemente golpeó la pelota de un determinado modo y las leyes del críquet decretaron que aquello valía seis carreras. El bateador fue quien hizo todo el trabajo; las leyes no hicieron más que aportar un marco interpretativo o evaluativo.

Hawking parece pensar, más bien, que el hecho de tener leyes es lo que hace que las cosas ocurran. Pero no es así. La agencia es una cosa, y la explicación, otra bien distinta. Además, ¿de dónde salieron esas leyes inicialmente? ¿Qué explica la existencia de esas grandes «explicadoras»? ¿No hay ahí una especie de argumento circular que, en vez de dar una explicación, la desvía? Es lógico que nos lo preguntemos, ya que Hawking y Mlodinow sostienen que tal «desvío» puede emplearse como argumento contrario a la existencia de Dios. «Es razonable preguntar quién o qué creó el universo, pero si la respuesta es Dios la cuestión queda meramente desviada a qué o quién creó a Dios»[160]. Lo que apunto aquí es algo muy evidente, pero la coherencia es fundamental en cualquier argumento racional. Si Hawking y Mlodinow creen que la respuesta a la pregunta de quién o qué creó el universo es «las leyes de la gravedad», entonces lo único que han hecho ha sido desviar la cuestión hacia la pregunta de qué o quién creó las leyes de la gravedad. Así que puede que sí, que sigamos necesitando la filosofía, después de todo.

Una segunda crítica reciente a la idea de la creación es la que se recoge en el libro Un universo de la nada (2012), de Lawrence Krauss[161]. Krauss, un profesor de física en la Universidad Estatal de Arizona, se cataloga a sí mismo como «antiteísta» y considera que su concepción de la física es demoledora para las tesis del teísmo. Es interesante señalar que Krauss esperaba que Christopher Hitchens (1949-2011), destacado representante del Nuevo Ateísmo, prologara su libro, aunque el fallecimiento prematuro de este lo impidió. No parece que Hitchens supiera mucho de ciencia, a juzgar por la manera en que pontificó sobre el tema, pero desde luego compartía la hostilidad de Krauss hacia la religión. Puedo decir, además, tras haber leído detenidamente el libro de Krauss, que creo que la mejor manera de entenderlo es como una más de las críticas antirreligiosas del Nuevo Ateísmo, antes que como un intento serio de reflexionar sobre las implicaciones de la ciencia. En esta obra, Krauss sostiene que la ciencia está ya cerca de explicar cómo el universo surge de «la nada» sin necesidad de referencia alguna a un Dios creador.

Yo leí inicialmente el libro con impaciente expectación, pues Richard Dawkins había dicho de él que era lo mejor que se había escrito sobre la cuestión de la creación desde El origen de las especies de Darwin. Aunque yo discrepo de Dawkins en muchos aspectos, cuando alguien a quien considero un destacado ateo opina que algo es la mejor crítica de la religión que se ha hecho desde el ateísmo, tengo que tomármelo en serio. Pero permítanme que les adelante que, si esta es la mejor crítica atea de la religión desde Darwin, el ateísmo está en horas bajas. El libro de Darwin —que yo he leído muchas veces— es un brillante y bien expuesto trabajo científico, basado en una argumentación rigurosa y una comedida cautela. Y Darwin, a diferencia de Dawkins, no pensaba que El origen de las especies fuese antiteísta. Tampoco lo concebía así su principal intérprete, Thomas H. Huxley[162]. El libro de Krauss, por su parte, es un panfleto ateísta mal escrito y pobremente argumentado que trata de apoyarse en la reputación cultural de la ciencia para darse validez, pero que a mí me dejó intelectualmente insatisfecho. Los efusivos (y acríticos) elogios dispensados por los principales comentaristas y analistas del Nuevo Ateísmo a tan decepcionante trabajo a duras penas pueden ocultar las obvias deficiencias de este en cuanto a su base argumental y empírica.

La primera gran sección de Un universo de la nada está centrada principalmente en ideas tan comentadas (y no particularmente controvertidas) como la de la «materia oscura». Solo en las últimas cuarenta páginas, más o menos, es donde Krauss se dedica a abordar la cuestión de cómo surge «algo» de «la nada». Y bien, ¿qué entiende Krauss por «nada»? Esto es lo que escribe al respecto: «Cuando hablo de nada no quiero decir la nada, sino simplemente nada, que, en este caso, es la nada que normalmente llamamos espacio vacío». Krauss piensa, al parecer, que escribiendo «nada» en cursiva está resolviendo un problema metafísico, cuando lo único que da a entender con ello es que la «nada» de Krauss no es «nada» alguna.

Krauss sabe seguramente muy bien que el «espacio vacío» no está realmente vacío: hay algo en él, por ejemplo, en forma de campos electromagnéticos y de partículas virtuales en el «mar de Dirac» de infinitos pares partícula-antipartícula. El «espacio vacío» no está desocupado del todo, pues contiene partículas y ondas electromagnéticas extraordinariamente fugaces que continuamente aparecen y desaparecen. «Nada», tal como yo entiendo la palabra, significaría «una ausencia de campos, partículas virtuales y cualquier otra cosa». Pero Krauss no escribe con claridad y hay puntos en los que cuesta seguir su argumento, sobre todo hacia el final del libro. En cualquier caso, parece evidente que si algo ha logrado mostrar es que algo puede surgir de algo. Pero eso ya lo sabíamos: así funciona el universo.

Quizás ese sea el motivo por el que Krauss introduce ese importante matiz: «la nada que normalmente llamamos espacio vacío» (el énfasis es mío). ¿Quiere decir con eso que hay una forma «popular» de entender el «espacio vacío» que contrasta con otra definición más rigurosamente científica del mismo (y que comenzaría por poner el acento en que no está «vacío» en absoluto)?

El último siglo ha sido un periodo de inmensos avances en el terreno de la teoría cuántica que nos han obligado a replantearnos muchas nociones que considerábamos «de sentido común», como la idea misma de la «vacuidad» del espacio. Y es que el espacio puede estar (casi) vacío físicamente, pero está poblado al mismo tiempo de campos y fuerzas que tienen el potencial de causar la existencia de cosas. David Albert, profesor de filosofía de la Universidad de Columbia y doctor en física, puso así el dedo en la llaga central del libro de Krauss:

Si donde anteriormente creíamos que no había nada, hoy sabemos, tras un examen más detenido, que podemos encontrar los ingredientes de los protones y los neutrones, de las mesas y las sillas, de los planetas y los sistemas solares, y de las galaxias y los universos, entonces no era la nada, y tampoco podía haber sido la nada en un principio[163].

Pero hay otra cuestión que debemos tener en cuenta. Las leyes de la mecánica cuántica no nos ayudan en realidad a dar respuesta a las llamadas «preguntas fundamentales». No nos dicen por qué el universo debería estar compuesto por un tipo particular de campos (o, para el caso, por qué debería haber campos de cualquier tipo), ni por qué debería haber un universo, para empezar. No nos dicen de dónde vinieron esos campos. Nos aportan un marco intelectual importante y revisable con el que interpretar el funcionamiento del universo. Podemos trazar su historia e inferir los principios que parecen regir su desarrollo y su estado actual de funcionamiento. Pero no podemos decir por qué el universo está ahí: solo alcanzamos a saber que está ahí. El relato científico no posee una metodología que le permita responder esa pregunta del «por qué», pues para ello sería necesario acceder a lo que fuera que existía antes del Big Bang. Y, de momento, eso resulta sencillamente inconcebible.

El hecho de que la relación entre el relato científico del origen y el relato cristiano de la creación se esté debatiendo con tal entusiasmo es prueba sobrada de que no es una cuestión «enterrada». Y resulta evidente, aun sobre la base de la brevísima consideración que he dedicado aquí a estos libros, que estas publicaciones no tienen ni mucho menos la significación ni el impacto sobre el teísmo que algunos (incluidos seguramente sus autores) creen. La cosa es más compleja de lo que ellos mismos parecen dar a entender.

¿QUÉ ES LA ETERNIDAD?

Permítanme considerar por último una cuestión que sale a relucir en las teorías científicas recientes sobre los orígenes del universo y que guarda relación con la naturaleza del tiempo. Tenemos una tendencia natural a pensar en los orígenes del universo como si estos hubiesen sucedido en un tiempo. Es como si, por así decirlo, nos imagináramos una gráfica con una línea temporal y, en cierto punto de esa línea, situáramos el momento en que el universo comenzó a existir. El problema es que no sucedió así. Es más apropiado hablar, en realidad, del «nacimiento del espacio-tiempo». Es decir, que tanto el espacio como el tiempo comenzaron a existir, pero no en un tiempo o en un espacio, sino como tiempo y espacio.

A la mayoría nos resulta imposible visualizarlo. Estamos tan condicionados por el hecho de vivir en un mundo temporal y espacial que no podemos abstraernos al hecho de pensar en términos de tiempo y espacio. ¿Dónde estaban el tiempo y el espacio antes de que existieran? Esta puede parecernos una pregunta totalmente contraintuitiva, igual de absurda que preguntarse «¿hacia qué se está expandiendo el universo?». Pero tenemos que aprender a adaptar nuestra forma de pensar a las estructuras más profundas de la racionalidad. Ese es uno de los aspectos centrales del método científico: no dejarse atrapar por el «sentido común» o por las maneras «racionales» de pensar, sino dejar que el universo nos revele cómo es realmente. Pues, bien, ¿qué relevancia tiene esto para nuestra forma de concebir la eternidad? La mayoría de nosotros usamos una noción de eternidad tomada del sentido común y la definimos como «un periodo de tiempo infinitamente extenso». Pero eso no es lo que la palabra significa en realidad. Significa más bien «intemporalidad».

Dos son los apuntes importantes que conviene indicar aquí. En primer lugar, el cristianismo entiende (y siempre ha entendido) que Dios está fuera del tiempo. Dios crea el universo junto con el tiempo, no en un tiempo. Esto es algo prácticamente imposible de visualizar para nosotros, que estamos atrapados en unos hábitos de pensamiento y de fabricación de imágenes mentales totalmente condicionados por el mundo que nos rodea. Pero lo cierto es que el cristianismo concibe un Dios creador del tiempo y del espacio, no situado en el espacio-tiempo y dedicado a reorganizar cosas que ya estaban ahí. Dios, pues, no es un objeto en el mundo, sino alguien que se sitúa más allá de él. Aunque de sobra es sabido lo difícil que resulta visualizar la idea del cielo (o paraíso) cristiano, podríamos definirla como un ámbito que está más allá del mundo del espacio y el tiempo que conocemos y habitamos en el presente.

Esto plantea verdaderos desafíos imaginativos para nosotros. C. S. Lewis llegó incluso a sugerir que nosotros tenemos problemas para visualizar realidades complejas porque somos como en nuestro mundo serían los habitantes de un hipotético «país plano», Flatland: seres bidimensionales intentando visualizar objetos tridimensionales. Lewis nos invitaba a imaginar cómo sería vivir en un universo de dos dimensiones y, a partir de él, tratar de visualizar o describir una realidad tridimensional. «Los flatlanders que trataran de concebir un cubo, o bien imaginarían que los seis lados cuadrados coinciden en un mismo cuadrado plano y, con ello, destruirían el elemento diferencial de esa figura tridimensional, o bien los imaginarían colocados uno al lado del otro, y con ello destruirían la unidad del cubo»[164]. Lewis venía a decir que nuestras dificultades mentales —científicas o religiosas, tanto da— son consecuencia de que veamos las cosas desde una perspectiva tan limitada como limitadora. No podemos liberarnos del mundo que conocemos, pero, aun así, se nos invita a imaginar un «mundo extraño» (Einstein) que parece funcionar con arreglo a reglas diferentes. Nosotros entendemos el tiempo, pero, en su lugar, se nos invita a pensar en la intemporalidad.

En este capítulo hemos reflexionado sobre algunos temas relacionados con la cosmología. Conviene ahora que avancemos y reflexionemos sobre lo que muchos consideran que supuso un «cambio de las reglas del juego» en la relación entre la ciencia y la religión: me refiero a las controversias en torno a la evolución asociadas a Charles Darwin.

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DARWIN Y LA EVOLUCIÓN

NUEVAS PREGUNTAS PARA LA CIENCIA Y LA FE

Muchos citan la teoría darwiniana de la evolución como demostración suprema de la imposibilidad de reconciliar ciencia y religión. El destacado neoateo Richard Dawkins nos presenta a Darwin como un apologista del ateísmo que demolió la credibilidad del teísmo. El subtítulo de la influyente obra de Dawkins El relojero ciego (1986) pone el énfasis en uno de los temas centrales de ese libro: «Por qué las pruebas de la evolución nos revelan un universo no prediseñado». [Sin embargo, en la traducción al español de ese libro —entre otras, hay una edición muy reciente de Tusquets, de 2015—, se optó por traducir ese subtítulo como «Por qué la evolución de la vida no necesita de ningún creador», N. del T.]. Para Dawkins, Darwin supone un punto de inflexión en la historia del ateísmo: con él se traspasó un umbral y ya no hubo vuelta atrás.

No cabe duda de que la de Darwin ha sido una figura utilizada por una coalición de grupos que han tratado de valerse de ella para favorecer sus propios intereses y fines particulares. Materialistas, ateos y laicistas radicales han visto en las tesis darwinianas una vía para expulsar a Dios del espacio público común[165], mientras que los fundamentalistas religiosos anticientíficos las han usado de excusa para expulsar la ciencia del ámbito escolar. Si alguna situación existe en la que el muy maltrecho relato de la presunta «guerra» entre la ciencia y la religión tiene aún alguna verosimilitud, es justo ahí, en esa batalla entre fundamentalismos. Pero ¿qué pasa entonces con los que nos hemos quedado atrapados en medio de tan virulento intercambio de golpes? ¿Qué pasa con quienes no comulgamos con esas ideologías extremistas?

En este capítulo, examinaremos la cuestión de la significación de la teoría darwiniana de la evolución y, para ello, nos fijaremos tanto en su desarrollo histórico como en sus enunciaciones más contemporáneas y en qué impacto puede tener en las creencias religiosas. Comencemos contextualizando las ideas de Darwin.

EL CONTEXTO DE LA TEORÍA DARWINIANA ORIGINAL

El siglo XIX fue un periodo de avance científico en muchos países occidentales y, especialmente, en Gran Bretaña. Muchos de esos nuevos hallazgos y teorías pusieron en cuestión ideas largo tiempo asumidas hasta entonces acerca de la naturaleza del mundo, ideas que habían condicionado profundamente las actitudes culturales. La ciencia trabaja con las pruebas disponibles. Algunos libros de historia de la ciencia pueden inducir en nosotros la impresión de que las generaciones anteriores eran retrógradas porque, en 1300, se creía que el Sol giraba alrededor de la Tierra, o porque, en 1700, no se sabía que nuestro planeta tenía, como mínimo, millones de años de antigüedad. Pero eso es a todas luces injusto. La ciencia descansa sobre la interpretación de las pruebas (las evidencias), y las pruebas sobre las que descansan las ideas que la mayoría de nosotros damos hoy por sentadas no estaban disponibles para los estudiosos en aquel entonces.

A finales del siglo XVIII, se fue alcanzando un consenso cada vez más extendido entre los círculos científicos en torno a la idea de que la Tierra era mucho más antigua de lo que se había supuesto hasta entonces. Los geólogos comenzaban a descubrir por aquellos años pruebas de que formas de vida que estaban ya extintas habitaron en tiempos nuestro planeta[166]. Poco a poco, esas ideas comenzaron a permear también la cultura popular. Aunque la tesis de la existencia de una Tierra antigua suscitó notables suspicacias (sobre todo, durante la década de 1830)[167], fue gozando paulatinamente de un mayor favor social, en buena parte, por la fascinación que comenzaron a despertar los dinosaurios entre el público en general.

El término «dinosaurio» fue inventado en 1842 por el paleontólogo sir Richard Owen (1804-1892) para designar unos animales primitivos ya extintos, con forma de reptil, de los que se habían desenterrado varios esqueletos en los treinta años anteriores[168]. Owen encargó la confección de un conjunto de esculturas de dinosaurios a tamaño real para la Gran Exposición de 1854, en el Crystal Palace de Londres. Aquella colección de modelos de diversos reptiles extintos del Mesozoico incluía también una reconstrucción de su entorno original, con su lago artificial, sus islas y todo. Las figuras causaron verdadera sensación y fueron consideradas la atracción más memorable (con diferencia) de toda la exposición[169].

La creciente concienciación popular sobre lo inopinadamente antigua que era la Tierra vino acompañada de la correspondiente especulación en torno a cómo se habían desarrollado las formas de vida biológica. Durante la primera mitad del siglo XIX, términos como «progresionismo» y «transmutación» comenzaron a ser de uso corriente para referirse a la idea de que las formas de vida habían ido cambiando con el paso de las eras geológicas. Muchos biólogos alemanes propugnaban que la vida debía de haber evolucionado conforme a un conjunto de leyes predeterminadas, de manera análoga a como se desarrolla un embrión en el seno materno.

Ya en 1794, Erasmus Darwin (abuelo de Charles) esbozó una teoría de la sucesión de las formas de vida por medio de adaptaciones subsecuentes. El registro fósil indicaba (aun cuando su interpretación era objeto de debate) un progresivo surgimiento de formas de vida progresivamente superiores. Para algunos, solo cabía interpretar aquello como el resultado de una serie de creaciones divinas especiales; la idea se concretó más aún tras la publicación del libro Vestiges of the Natural History of Creation (Vestigios de la historia natural de la Creación, 1844): lo que realmente había tenido lugar, según los partidarios de esa clase de interpretaciones, era una transformación intencionada y progresiva dentro de la propia naturaleza, aunque guiada por ciertos principios evolutivos básicos atribuibles en último término a la divina providencia[170].

Hacia 1850, el fenómeno que hoy llamamos «evolución» había ido adquiriendo una aceptación creciente y eran varias las teorías que habían surgido tratando de explicar sus rasgos concretos. La más destacada, seguramente, era la basada en el modelo «transformista», elaborado décadas antes por el biólogo francés Jean Baptiste Lamarck (1744-1829). Esos enfoques chocaron con cierta resistencia tanto desde el punto de vista religioso como desde el científico[171]. Pero, en Inglaterra, la oposición más significativa a la teoría lamarckista de la evolución fue, al parecer, de índole política. La tesis de Lamarck fue asociada desde un principio al peligroso radicalismo (tanto político como religioso) europeo continental[172]. El recuerdo de la violencia de la Revolución Francesa seguía estando muy vivo en Inglaterra por aquel entonces. Hubo que aguardar a todo un proceso de gradual reformulación de la idea de la evolución biológica, más entendida en términos de reforma y progreso (dos valores centrales de la era victoriana), para que aquella percepción desfavorable se desvaneciera.

La hostilidad religiosa ante cualquier noción de transformismo biológico tenía varias procedencias. Una de las más interesantes era el tratado Natural Theology (1802), de William Paley, donde se afirmaba que la complejidad de las estructuras biológicas (la del ojo humano, por ejemplo) era la prueba que confirmaba el «ingenio» (diseño y artificio) divino[173]. Paley usó la imagen de un reloj para ilustrar su argumento: su intrincado mecanismo mostraba claros indicios de diseño y artificio. La complejidad natural, según Paley, no podía haber surgido de la casualidad: era algo que daba fe de la existencia de un plan divino. Pero hacia 1850, la influencia de Paley había decrecido bastante porque las pruebas científicas de un desarrollo evolutivo biológico comenzaban a dejar su impronta en las convicciones de la comunidad científica.

Es interesante señalar que El relojero ciego de Dawkins va específicamente dirigido contra el enfoque de Paley, que el popular autor parece considerar representativo del cristianismo en su conjunto. Pero no lo es. La valoración fuertemente negativa que hace Dawkins de las implicaciones religiosas del darwinismo se basa, en realidad, en su manera de describir una contingencia histórica local como si se tratara de una necesidad teológica universal. El enfoque de Paley —incluida su alusión a un reloj como imagen con la que transmitir la idea de un control externo— estaba firmemente anclado en el mundo científico y cultural de principios del siglo XIX. A mediados de esa misma centuria, el cristianismo inglés ya había evolucionado y había desarrollado tesis más elaboradas sobre hasta qué punto el mundo natural exhibía señales de la existencia de un creador. Dawkins presenta una refutación convincente del enfoque de Paley. Por desgracia, él parece creer que esa misma refutación sirve para convencernos de que renunciemos a Dios en general.

Hacia 1850, la mayoría de los intelectuales británicos eran receptivos a la noción de la existencia de una evolución biológica. Pero ¿cuál era el mecanismo que subyacía? ¿Qué teoría podía explicar cómo habían evolucionado las especies? La explicación transformista de la evolución dada en su momento por Lamarck parecía estar volviéndose cada vez más aceptable en la Inglaterra victoriana, a pesar de sus persistentes connotaciones políticas de radicalismo francés. Y es que su postulado central (que las características de los animales se desarrollaron en respuesta a los retos ambientales) no era tan difícil de asimilar al ideal de autosuperación imperante en la sociedad inglesa de entonces.

Si por algo cabe recordar a Charles Darwin, pues, no es porque él fuera quien demostró el fenómeno de la evolución biológica (aun cuando no cabe duda de que amplió mucho su alcance), sino porque aportó una teoría de cómo ocurría tal fenómeno o proceso. En lo que sigue, nos fijaremos en algunos aspectos de esa teoría.

LA TEORÍA DARWINIANA DE LA EVOLUCIÓN: LOS TEMAS CENTRALES

Para tratar con la exhaustividad debida la teoría de la evolución de Darwin, habría que valorar el paulatino desarrollo que fueron experimentando sus ideas y mostrar cómo fueron encajando poco a poco en su todo final[174]. De todos modos, a los limitados efectos del presente capítulo, nos conformaremos con centrarnos en los tres temas más destacados de tan (en su momento) novedosa interpretación del fenómeno de la evolución biológica, expuestos en El origen de las especies (1859):

1. El principio de la variación: en cualquier población dada, surge una variación entre individuos, por ejemplo, en lo relativo a sus estructuras físicas.

2. El principio de la herencia: los descendientes se parecen más a sus progenitores que a otros individuos con los que no están emparentados.

3. El principio de la selección: en cualquier entorno dado, algunas formas de vida logran sobrevivir y reproducirse con más éxito que otras formas.

Darwin, pues, concebía la evolución como un proceso clasificador de la propia naturaleza que criba y elimina ciertas formas de vida por un mecanismo de diferencial aptitud reproductiva. Darwin denominó a ese proceso «selección natural». Examinémoslo con mayor detalle.

Una teoría científica aspira a explicar lo observado. Pues bien, ¿qué era eso que Darwin creía que necesitaba ser explicado? El origen de las especies recoge una serie de observaciones a las que Darwin consideraba que ninguna de las teorías de la evolución existentes —como el «transformismo» de Lamarck o la creación divina especial de Paley— daba una explicación satisfactoria. Un buen ejemplo es la observación de que muchas criaturas tienen lo que conocemos como «estructuras vestigiales» o «rudimentarias» que no desempeñan ninguna función evidente: es el caso, por ejemplo, de los pezones de los machos de los mamíferos, o las alas de muchas aves no voladoras. ¿Cómo podían explicarse tales rasgos basándonos en la teoría de Paley, por ejemplo, que ponía el énfasis en el diseño individual de cada especie? ¿Por qué iba Dios a diseñar elementos superfluos?

El meollo de la teoría de Darwin es la noción de la «selección natural». Darwin inventó ese concepto para referirse a un proceso hipotético en el mundo natural análogo al proceso de «selección artificial» empleado por los criadores de ganado o de palomas. Darwin comenzó a estudiar dichas aves de cría en marzo de 1855 con la intención de comprender mejor cómo sus criadores conseguían desarrollar en ellas nuevas características, como, por ejemplo, «cuellos de plumas vueltas». Darwin observó que todas esas razas de paloma habían evolucionado a partir de un ancestro común: la llamada «paloma silvestre» (Columba livia). Si los seres humanos fuimos capaces de introducir semejante variación entre las palomas a lo largo de apenas unos cientos de años, ¿no podría existir un proceso análogo que funcionase de modo parecido en la naturaleza, aunque actuando a lo largo de periodos mucho más prolongados, que, en cualquier caso, produjese cambios comparables?

Ideas muy parecidas fueron las que, más o menos por la misma época, elaboró Alfred Wallace (1823-1913), quien ayudó a Darwin a desarrollar ciertos aspectos de su teoría a finales de la década de 1850. Darwin y Wallace presentaron juntos sus tesis evolucionistas en un encuentro de la Sociedad Linneana de Londres, en julio de 1858, aunque, al parecer, sus exposiciones no lograron despertar entonces ningún interés significativo por la cuestión. Además, si bien es cierto que Darwin y Wallace desarrollaron unas teorías de la selección natural muy similares entre sí, no lo es menos que había ciertas diferencias significativas[175]. La mayoría eran diferencias de énfasis. Por ejemplo, Darwin ponía el acento en la importancia de la competencia entre individuos de la misma especie para sobrevivir y reproducirse, mientras que Wallace enfatizaba más bien las presiones de los entornos locales sobre las variedades y las especies, y cómo esto se traducía en el surgimiento de poblaciones divergentes en ubicaciones distintas. De todos modos, esas diferencias no dejaban de ser menores en comparación con la evidente convergencia de las posturas de ambos estudiosos en lo tocante a la selección natural.

Darwin expondría posteriormente y de forma más completa en su libro La variación de los animales y las plantas bajo domesticación (1868) las pruebas en las que sustentaba su teoría de la selección natural. Pero al enterarse de que Wallace había alcanzado más o menos las mismas conclusiones que él por su propia vía independiente en 1858, sintió la necesidad de publicar sus ideas sobre la evolución antes de lo que tenía pensado. Ya había escrito unas 250.000 palabras del gran libro sobre selección natural que tenía proyectado[176] cuando se dio cuenta de que tendría que preparar algo más corto y más centrado en lo esencial, si quería llegar a un público lector más numeroso. Así, en 1859, Darwin publicó El origen de las especies por medio de la selección natural, o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la vida. Hoy el libro es universalmente conocido por el más breve título de El origen de las especies. A continuación, expondré los elementos centrales de su argumento[177].

Darwin comienza enunciando tres hechos, confirmados a partir de extensas observaciones:

1. Toda especie es suficientemente fértil como para que su población crezca si toda su descendencia sobrevive hasta lograr reproducirse.

2. A pesar de las fluctuaciones periódicas, las poblaciones mantienen más o menos el mismo tamaño a lo largo del tiempo.

3. Los recursos (el alimento, por ejemplo) son limitados y permanecen relativamente estables a lo largo del tiempo.

A partir de estos hechos, se extrae la inferencia siguiente: es inevitable que se produzca una lucha por la supervivencia, pues no hay recursos suficientes para sustentar todas las formas vivientes. Tanto Darwin como Wallace habían leído el Ensayo sobre el principio de la población (1797) de Thomas Malthus, donde se recalcaba que el tamaño de la población está limitado por la disponibilidad de recursos. Darwin y Wallace argumentaban, pues, que las especies vivas compiten por unos recursos limitados y que eso se traduce en una lucha por la supervivencia.

Ahora bien, a ese argumento hay que incorporar dos conjuntos adicionales de observaciones. Darwin se basó para ello en sus conocimientos sobre la cría de palomas:

4. Los individuos de una misma población varían significativamente entre sí.

5. Buena parte de esa variación puede transmitirse de una generación a la siguiente (si bien el mecanismo por el que esto sucedía no estaba claro por aquel entonces).

De todo ello, Darwin extrajo dos inferencias más:

6. Los individuos menos aptos (o sea, los que están peor «adaptados» a su entorno) tienen menores probabilidades de sobrevivir y, por consiguiente, de reproducirse. Por el contrario, los individuos mejor adaptados al ambiente tienen mayores probabilidades de sobrevivir y, por lo tanto, de reproducirse y de legar sus propios rasgos heredables a generaciones futuras. Este es el «proceso de cribado» que Darwin denominó «selección natural».

7. Este proceso, que se extiende a lo largo de periodos prolongados de tiempo, hace que las poblaciones cambien para adaptarse a sus entornos, y esas variaciones terminan acumulándose hasta llegar incluso a dar lugar a nuevas especies.

El origen de las especies de Darwin tuvo seis ediciones en vida de su autor. Darwin no dejó de esforzarse por mejorar su texto añadiendo nuevo material, enmendando el ya existente y, sobre todo, respondiendo a las críticas. Un sesenta por ciento de esas modificaciones se introdujeron en las dos últimas ediciones, que incorporaron ciertas «mejoras» que hoy nos parecen poco acertadas (como, por ejemplo, la inclusión de una expresión tan potencialmente engañosa como «la supervivencia de los más aptos», acuñada originalmente por Herbert Spencer)[178].

El contenido de estas sucesivas ediciones de El origen de las especies evidencia que la novedosa teoría de Darwin chocó con una considerable oposición desde múltiples frentes. Como veremos, algunos pensadores cristianos vieron en ella una amenaza para su particular interpretación de su propia fe. Pero otros entendieron que la teoría de Darwin abría nuevas perspectivas para interpretar y analizar las ideas tradicionales del cristianismo. Lo importante, en cualquier caso, es que la teoría de Darwin suscitó una fuerte controversia científica, pues muchos hombres de ciencia de su tiempo plantearon serias dudas acerca de los fundamentos científicos de la «selección natural». Si las ediciones sucesivas de El origen de las especies sirven de guía a ese respecto, se diría que la teoría de Darwin contó con una oposición más persistente entre la comunidad científica que entre la religiosa, debida, sobre todo, a la ausencia en las tesis darwinianas de un mecanismo que explicara convincentemente cómo se transmitían las innovaciones a las generaciones futuras.

Un buen ejemplo de esas críticas científicas es el de las dudas planteadas por Henry Charles Fleeming Jenkin (1833-1885) en torno a la «herencia por mezcla»[179]. Jenkin, que llegó a ser catedrático «regio» de ingeniería en la Universidad de Edimburgo, detectó lo que el propio Darwin consideraba que era un defecto potencialmente catastrófico para su teoría. Concretamente, señaló que, según los conocimientos que se tenían entonces acerca de la transmisión hereditaria, cualquier novedad surgida en individuos de una generación terminaría por diluirse, mezclada con el resto de rasgos, en los individuos de las generaciones sucesivas. Y, claro está, la teoría de Darwin dependía de la transmisión de las variaciones, no de la dilución de estas. Por decirlo de otro modo, la teoría de Darwin carecía de una explicación viable del funcionamiento de la genética.

La respuesta, por supuesto, llegaría a través de los escritos del monje austriaco Gregor Mendel, y sería posteriormente incorporada a la que, a veces, se denomina «síntesis neodarwiniana». La teoría mendeliana de la genética puso de manifiesto que las características individuales podían legarse de padres a hijos. Pero ni Darwin ni sus críticos conocían ese avance teórico en su momento. Aun así, que esas características pasan de progenitores a descendientes era algo de sobra constatado ya por aquel entonces, aun cuando no se entendiera el mecanismo por el que tal transmisión tiene lugar. De hecho, la alusión de Darwin a las técnicas y los resultados de la «selección artificial» aplicada por los criadores de palomas conectó muy bien con los lectores de sus obras.

Esto, por lo que respecta a la ciencia. Pero ¿qué podemos decir de la significación religiosa de las tesis darwinianas?

LA SIGNIFICACIÓN RELIGIOSA DE LAS IDEAS DE DARWIN

Hay autores muy mediáticos —sobre todo, aquellos que simpatizan con el Nuevo Ateísmo— que insinúan que El origen de las especies de Darwin dio paso a una nueva fase en la relación entre ciencia y religión (relación que, cómo no, ellos plantean usando el ya obsoleto relato de la presunta «guerra» entre ambas), y que Darwin adoptó en ese nuevo drama el papel de un audaz ateo, defensor de la verdad frente a los obstinados creacionistas clericales. Pero la realidad, como era de suponer, es mucho más compleja e interesante.

Para empezar, fijémonos en las opiniones del propio Darwin en materia de religión, opiniones que diversos académicos han estudiado a fondo y que hoy conocemos razonablemente bien, sobre todo, cuando las interpretamos a la luz de su particular contexto victoriano[180]. Las opiniones religiosas de Darwin cambiaron con el tiempo y pasaron de la ortodoxia cristiana que profesaba en sus tiempos en la Universidad de Cambridge a cierta forma de deísmo para cuando publicó El origen de las especies, hasta derivar en una postura esencialmente agnóstica en la parte final de su vida. No cabe duda de que las creencias religiosas de Darwin se apartaron con el tiempo de lo que podríamos llamar (de forma bastante aproximada) la «ortodoxia cristiana». Pero Darwin nunca aceptó que se le considerara un ateo. Además, no hallamos en él nada ni remotamente semejante a la variante de ateísmo, agresiva y desdeñosa, característica de algunos de los que se presentan hoy día como paladines del darwinismo. En la parte postrera de su vida, Darwin mantuvo un exquisito respeto por aquellos que conservaban creencias religiosas, aunque compaginado, eso sí, con claras expresiones de hostilidad hacia toda forma de dogmatismo, ya fuera religioso o ateo.

Lo que sí hallamos en los escritos de Darwin, especialmente en sus cartas, es una crítica concreta de ciertos aspectos del cristianismo, que él distingue claramente de la fe genérica en un Dios que gobierna el mundo a través de las leyes de la naturaleza[181]. Pero los recelos de Darwin a propósito del cristianismo no tenían mucho que ver, al parecer, con su novedosa idea de la «selección natural», ni con su teoría de la evolución en general. Para Darwin, el problema era la creencia en la divina providencia. Algunos de sus biógrafos sugieren que la muerte de su hija Annie en 1851, a la edad de diez años, desató una crisis en las convicciones religiosas de Darwin[182]. También le inquietaba la cantidad de sufrimiento que veía en el mundo natural. Durante su estancia en América del Sur, fue testigo de primera mano de la terrible lucha por la existencia a la que se enfrentaban a diario los nativos de Tierra de Fuego. Y como biólogo, le incomodaban la violencia y el sufrimiento implícitos en la despiadada cadena trófica natural.

De todos modos, a pesar de la mengua de la intensidad de sus propias creencias religiosas personales, Darwin siempre quiso dejar claro que él no consideraba que sus ideas sobre la evolución tuviesen que suponer dificultad alguna para los creyentes. Hay quienes ahora interpretan esas ideas como si estas tuvieran que resultar molestas para las personas religiosas o, incluso, como si fueran compatibles solamente con el ateísmo, pero no era así como Darwin veía las cosas. Al parecer, estaba dispuesto no ya a hacer constar, sino incluso a enfatizar, la unidad de conocimiento (consiliencia) que forman la fe religiosa y la teoría de la selección natural. Así lo expresaba Darwin en una carta de 1879: «A mí me parece absurdo dudar de que un hombre puede ser un teísta ferviente y un evolucionista». Añadía, al mismo tiempo, que ni en sus «más extremas fluctuaciones», había sido él «un ateo en el sentido de negar la existencia de un Dios»[183]. En esa misma carta, comentaba que la «descripción más correcta de mi parecer» a ese respecto, sobre todo a medida que avanzó en edad, sería la de «agnóstico».

Uno de los principales aspectos en los que se incide en El origen de las especies es la noción de unas «leyes fijadas por el Creador en la materia», un concepto al que, por cierto, se le dio un mayor relieve en la segunda edición de la obra que en la primera[184]. Darwin, al parecer, concebía la ley de la evolución en el ámbito de la biología como algo análogo a la ley de la gravitación en el de la astronomía. Así lo sugieren sin duda las tres citas (muy significativas) que Darwin colocó justo antes del texto principal de El origen de las especies. Dos estaban ya presentes en la primera edición; y la otra se añadió en la edición siguiente. Esos tres epígrafes pretendían encuadrar la exposición de las tesis de la selección natural de Darwin dentro del marco de las leyes naturales.

La primera de esas tres frases está tomada de la obra de William Whewell, un filósofo de la ciencia de Cambridge: «Los hechos se producen, no por interposiciones aisladas del poder divino, ejercidas en cada caso particular, sino en virtud del establecimiento de leyes generales». Las palabras de Whewell se hacían eco de un marco teológico muy ampliamente aceptado (y que ya hallamos en teólogos como Tomás de Aquino y científicos como Isaac Newton), según el cual, Dios normalmente no interviene en el orden natural, sino que actúa indirectamente por medio de las leyes de la naturaleza que Él ha creado. Esa es una idea claramente implícita en el «gran libro» sobre la selección natural en el que Darwin trabajó entre 1856 y 1858, aproximadamente: «Por naturaleza, entiendo las leyes ordenadas por Dios para gobernar el Universo»[185].

La segunda frase, presente a partir de la segunda edición del libro, está tomado de la Analogy of Religion de Joseph Butler, obra clásica de la teología anglicana del siglo XVIII, y en él se enuncia la posibilidad de entender que Dios actúa a través de los procesos regulares de la naturaleza, y que Sus acciones no se superponen a esta: «Tanto requiere y presupone lo que es natural un agente inteligente para realizarlo —esto es, que lo produzca continuamente o en momentos determinados— como requiere lo que es sobrenatural o milagroso un agente que lo produzca una sola vez».

La cita final, extraída del Advancement of Learning de Roger Bacon, invoca la clásica imagen renacentista de la unidad de conocimiento entre ciencia y religión representada por la metáfora de los «dos libros»: el libro de la palabra de Dios (la Biblia) y el libro de las obras de Dios (la naturaleza). Nadie, proclamaba Bacon, debería pensar «que un hombre pueda indagar mucho o aprender demasiado en el libro de la palabra de Dios, o en el libro de las obras de Dios —en la teología o en la filosofía—; […] más bien, procuren los hombres un continuo progreso o aprovechamiento en ambas». [Las citas traducidas de las tres frases están tomadas de El origen de las especies, Madrid, EDAF, 2010].

Uno de los grandes logros de El origen de las especies de Darwin fue lo bien que su autor supo mostrar que se podía dar una explicación a lo que él llamó el «misterio de misterios»: la aparición sucesiva de formas de vida nuevas que se advertía en el registro fósil. Si existía la posibilidad de que surgieran nuevas especies a partir de otras preexistentes mediante un proceso de selección natural, ya no era necesario recurrir a la intervención de aquellos que Darwin denominó «actos independientes de creación». Darwin desarrolló su teoría desde el supuesto de la existencia de unas «leyes fijadas por el Creador en la materia», antes que de unas acciones divinas individuales de creación.

La forma dominante de cristianismo en la Inglaterra de Darwin era la de la Iglesia anglicana, oficial en el país, que contaba además con una fuerte presencia en el mundo académico y cultural de aquel entonces. Pronto se constató que muchas de sus figuras principales apoyaban las ideas de Darwin, pues aceptaron la evolución entendiéndola como el método que Dios había preferido para crear la diversidad biológica.

Una de esas figuras fue el novelista y reformador social cristiano Charles Kingsley (1819-1875), a quien Darwin se refirió en una ocasión como «célebre escritor y teólogo». Sabedor del interés de Kingsley por el tema, Darwin le hizo llegar un ejemplar adelantado de El origen de las especies. Y una semana antes de la publicación definitiva de la primera edición del libro, Kingsley envió una respuesta a Darwin en la que le expresaba lo mucho que había disfrutado leyéndolo y en la que realizaba también una valoración teológica que coincidiría finalmente con el sentir de muchos miembros de la Iglesia. «Tan noble» era «la concepción de la Divinidad que atribuye a Esta la creación de unas formas primigenias capaces de evolución propia —le refería en aquella respuesta— como creer que eran necesarios nuevos actos de Su intervención para completar las lagunas que Ella misma hubiera dejado»[186]. Kingsley reconocía que él mismo, al igual que Darwin y otros muchos, había «aprendido a no dar crédito al dogma de la permanencia de las especies», que él consideraba que se contradecía con una observación inteligente de la naturaleza, sobre todo, con el desarrollo de nuevas formas de plantas y animales a través de la cría selectiva con fines agropecuarios.

En una conferencia impartida en 1871, Kingsley (a la sazón canónigo de la abadía de Westminster, baluarte del orden establecido en materia religiosa) argumentó que la palabra «creación» implica tanto un proceso como un suceso. La teoría de Darwin había aclarado el mecanismo de la creación. «Sabemos de antiguo que Dios es tan sabio que bien pudo haber hecho todas las cosas; pero, fíjense, es incluso muchísimo más sabio, pues ha sido capaz de hacer que todas las cosas se hagan a sí mismas»[187]. Si Paley concebía una creación de carácter estático, Kingsley sostenía que Darwin había hecho posible que veamos la creación como un proceso dinámico, dirigido por la divina providencia. En vez de la «escalofriante pesadilla de un universo muerto y sin dirección, abandonado a su suerte por un Dios ausente», el darwinismo bien interpretado, según Kingsley, aporta la imagen de un universo vivo y en mejora constante bajo la sabia dirección de su benevolente Creador. «Mucho tiempo atrás, Él, sin el que nada puede hacerse, dijo “mi Padre hasta ahora trabaja y yo trabajo”. ¿Vamos a pelearnos hoy con la Ciencia cuando esta no hace más que mostrarnos la verdad de esas palabras?»

Ese sería el enfoque ampliamente adoptado con posterioridad por personalidades destacadas de la Iglesia. Esa cálida acogida eclesiástica de las tesis de Darwin prosiguió hasta la muerte del autor e incluso después de esta. Así, aunque Darwin quería ser enterrado cerca de su casa, finalmente se dispuso que recibiera sepultura en la mismísima abadía de Westminster.

Muchos lectores, sin embargo, se sentirán desconcertados al leer la entusiasta recepción que tuvieron las ideas de Darwin entre el alto clero de la Iglesia de Inglaterra. ¿No se ha dicho siempre que uno de los obispos de la propia Iglesia anglicana, Samuel Wilberforce, fue un feroz e ignorante oponente de Darwin? Pues, precisamente por eso, conviene que hablemos a continuación de una de las grandes leyendas que conforman el relato de la presunta «guerra» entre la ciencia y la religión: me refiero al debate entre Samuel Wilberforce y Thomas H. Huxley en Oxford en 1860.

LA LEYENDA DEL ENCUENTRO DE LA ASOCIACIÓN BRITÁNICA

EN OXFORD EN 1860

El mito de que la ciencia y la religión mantienen una guerra permanente entre sí se justifica muy a menudo haciendo referencia al encuentro que la Asociación Británica celebró en Oxford el 30 de junio de 1860, en el que se enfrentaron Samuel Wilberforce, obispo de esa diócesis, y Thomas H. Huxley a propósito del tema de la teoría de la evolución de Darwin. Una generación más tarde, ese debate terminó siendo elevado a la categoría de icónico ejemplo de la «guerra entre la ciencia y la religión». No obstante, durante las pasadas tres décadas, varios historiadores han aportado una descripción más informada y equilibrada de aquel encuentro, que hoy vemos bajo otra luz muy distinta[188].

La imagen popular de la derrota infligida por un triunfal Huxley a un reaccionario oponente religioso de la evolución está actualmente considerada por los estudiosos de la materia como un mito creado en la década de 1890 por los adversarios de la religión organizada. La actual versión revisionista del encuentro no le niega realidad histórica a los hechos, pero sí pone en entredicho las desproporcionadas e inexactas interpretaciones de su significación y ofrece una reconstrucción bien fundada del debate que da más cumplida cuenta explicativa de las pruebas históricas de las que disponemos sobre aquellos hechos.

La Asociación Británica para el Progreso de la Ciencia tenía previsto reunirse en Oxford en 1860. El origen de las especies de Charles Darwin se había publicado el año anterior y se esperaba que, naturalmente, fuese objeto de debate en ese encuentro. Darwin no se encontraba bien de salud y no pudo asistir personalmente a la reunión. Huxley —muy joven por entonces— fue invitado en su lugar. Samuel Wilberforce, obispo de Oxford, también recibió una invitación para hablar allí. Había sido vicepresidente de la Asociación Británica en el pasado y era conocida su familiaridad con las ideas y la obra de Darwin. Además, pese a su cargo episcopal, su presencia en el encuentro no fue en calidad de representante de la Iglesia de Inglaterra.

En su discurso, Wilberforce expuso los temas principales del trabajo de Darwin y dejó claro que el debate en la Asociación Británica era sobre ciencia y no sobre religión. En su extensa reseña de El origen de las especies, publicada en The Quarterly Review en el mismo mes del encuentro de la Asociación, Wilberforce puso de manifiesto que él «no simpatiz[aba] con aquellos que ponen objeciones a cualquier hecho (real o presunto) de la naturaleza o a cualquier inferencia deducida lógicamente a partir de tales hechos solo porque creen que estos se contradicen con lo que a ellos les parece que son las enseñanzas de la Revelación»[189].

Reza una popular leyenda (que se repetía de manera regular y acrítica en numerosas biografías antiguas de Darwin) que Wilberforce intentó burlarse de la teoría de la evolución insinuando que una de sus implicaciones directas sería que los seres humanos son descendientes recientes de los monos. ¿Por qué rama familiar preferiría Huxley considerarse a sí mismo descendiente de un simio —le interpeló Wilberforce—: por la de su abuelo o por la de su abuela? Fue entonces cuando, como cabía suponer, Huxley lo reprendió dando la vuelta a la situación y dejándolo ante todos como un simple clérigo ignorante y arrogante. Incluso la BBC perpetuó ese disparate en la década de 1970 representando a un «joven, atractivo y heroico Huxley», victorioso sobre un enfurruñado e infame Wilberforce[190].

La formulación clásica de esta legendaria demonización de la figura de Wilberforce data de 1898, concretamente de una evocación autobiográfica del antiguo obispo a cargo de Isabella Sidgewick, publicada en la Macmillan’s Magazine. Ese idiosincrásico relato es incongruente con la mayoría de crónicas que se publicaron o se difundieron en fechas más próximas a las del encuentro propiamente dicho, casi cuarenta años antes del escrito de la señora Sidgewick, lo que suscita ciertos (e incómodos) interrogantes a propósito de la fiabilidad de la memoria de la autora. Una reseña de los hechos en sí, publicada en Athenaeum poco después de que acontecieran, expresaba fielmente el consenso reinante en la propia década de 1860 en torno a ellos. Wilberforce y Huxley, se afirmaba allí, «han dado cada uno con la horma de su zapato en el otro y han lanzado sus ataques y sus contraataques con gran regocijo propio y de sus amigos respectivos».

Es claro y meridiano, a juzgar por la esmerada y perspicaz reseña de El origen de las especies que publicó Wilberforce, que las cuestiones religiosas no fueron las que más protagonismo tuvieron en su análisis de aquella obra; el tema que de verdad le importaba era el argumento científico de la teoría de la evolución, no las implicaciones o las complejidades religiosas de esta. Es evidente que el hecho de que Wilberforce fuera obispo de Oxford ha inducido a muchos a concluir que la religión era el tema de interés central del debate y que Wilberforce se oponía a Darwin por motivos religiosos. Las pruebas disponibles no sustentan esa interpretación del acontecimiento. El debate trató primordialmente de los méritos científicos de la teoría de Darwin, y Wilberforce —quien, no está de más recordarlo, estaba allí en calidad de exvicepresidente de la Asociación, y no como obispo de la Iglesia de Inglaterra— estaba perfectamente versado en la materia. El propio Darwin comentó, tras leer la reseña de su libro escrita por Wilberforce, que era «inusualmente inteligente; sabe destacar todas aquellas partes más conjeturales y poner de relieve todas las dificultades que estas presentan»[191]. Además, recientemente se ha escrito que el verdadero debate en aquel momento no fue entre ciencia y religión, sino entre dos visiones de la ciencia muy diferenciadas entre sí: una definida por supuestos de partida «naturalistas» y otra más abierta a las creencias teístas[192].

Pero hay otro aspecto de ese importante encuentro de 1860 en Oxford que, por lo general, ha tendido a pasarse por alto. El domingo, 1 de julio, el día siguiente a la confrontación entre Wilberforce y Huxley, los delegados presentes en aquel congreso escucharon un sermón sobre el tema de «Las relaciones actuales de la ciencia con la religión». El predicador en tan especial ocasión fue Frederick Temple (1821-1902), un hombre que gozaba tanto de fuertes lazos y contactos locales, como de una excelente credibilidad científica. Había sido fellow del Balliol College de Oxford y era por entonces director de la prestigiosa Rugby School, donde había instituido varias becas en ciencias naturales y estaba planificando la instalación de un nuevo laboratorio científico.

Temple no hizo comentario alguno sobre el debate del día previo, pero sí elogió a los científicos por tratar de descubrir todo lo posible acerca de las estructuras y las leyes del universo, en las que podía distinguirse «el dedo de Dios». La armonía entre la ciencia y la fe cristiana, afirmó, no se detiene en lo superficial, en los «nimios detalles de los hechos», sino que reside en un nivel más profundo[193]. Esa armonía se encuentra concretamente en el nivel de la «profunda identidad de tono, carácter y espíritu» entre las Escrituras y la naturaleza, una relación expresada tradicionalmente por medio de la metáfora de los «dos libros».

Temple era una estrella ascendente en el firmamento eclesiástico y, con el tiempo, llegaría a ser arzobispo de Canterbury. Ese día confirmó lo que ya se estaba convirtiendo en la manera eclesial favorita de plantear las ideas de Darwin[194]. Como el propio Temple afirmó en unas conferencias de 1884 en Oxford, Dios «no hizo las cosas, podríamos decir; no, pero Él hizo que estas se hagan a sí mismas»[195].

Eso no significa que las ideas de Darwin no causaran preocupación e incluso repudio en círculos religiosos. A muchos creyentes —incluido Charles Kingsley— les costaba mucho aceptar la continuidad entre los seres humanos y sus ancestros animales que la teoría de Darwin (en El origen de las especies) parecía dar a entender y que el propio autor enunció de forma más explícita en El origen del hombre (1871). Pero en ningún caso puede hablarse de un rechazo acrítico de la teoría. Se trataba simplemente de una advertencia de la necesidad de estudiar más a fondo otra serie de cuestiones adicionales, tanto de carácter científico como religioso o ético.

DARWINISMO SOCIAL: EL PROBLEMA DE LA EUGENESIA

La teoría de la evolución de Darwin fue adoptada con entusiasmo por ciertos sectores del progresismo político, sobre todo, por aquellos más interesados por la mejora de la raza humana. No es difícil entender el atractivo del darwinismo entre algunos progresistas de aquel entonces. Si las tesis de Darwin nos permiten descifrar el mecanismo de la evolución, ¿no podríamos usar ese conocimiento así adquirido para mejorar la calidad de la humanidad? ¿O, cuando menos, para impedir que nazcan ciertos seres humanos defectuosos? Estas son cuestiones muy polémicas que suscitan lógica inquietud en muchos lectores, pero no por ello debemos dejar de analizar cómo los sucesores de Darwin aplicaron sus ideas, ya fuera para bien o para mal.

El primer intento de poner las tesis de Darwin al servicio de la salvaguarda del futuro humano fue el movimiento de la «eugenesia», que surgió durante la primera mitad del siglo XX. La base científica de dicho movimiento parecía irrebatible. Sir Francis Galton (1822-1911), primo del propio Charles Darwin, había señalado ya las implicaciones de la teoría darwiniana de la selección natural y había influido en un significativo pasaje de El origen del hombre, que sería tomado como plataforma sobre la que cimentar la eugenesia[196]. En concreto, Darwin escribió que «los salvajes suelen eliminar muy pronto a los individuos débiles de espíritu o de cuerpo, haciendo que cuantos sobrevivan presenten, de ordinario, una salud fuerte y vigorosa». Las sociedades civilizadas, sin embargo, inhiben ese proceso de «eliminación» al introducir factores como la atención médica y la asistencia social, lo que permite que «los miembros débiles de las naciones civilizadas va[ya]n propagando su naturaleza». Darwin veía en ello un «grave detrimento» para el futuro de la raza humana…

… como fácilmente comprenderán los que se dedican a la cría de animales domésticos. Es incalculable la prontitud con que las razas domésticas degeneran cuando no se las cuida o se las cuida mal; y a excepción hecha del hombre, ninguno es tan ignorante que permita sacar crías a sus peores animales.

El apoyo implícito de Darwin a la noción de la cría selectiva aplicada al caso de los seres humanos por medio de un mecanismo análogo al de las mejores prácticas de los criadores de ganado fue uno de los múltiples factores que propició que la eugenesia adquiriera una influencia creciente en la cultura victoriana. Una vez descubierto el proceso de la transmisión genética a lo largo de la evolución, ¿qué razón podíamos tener para no aplicarlo con el propósito de asegurar el futuro del Imperio británico, por ejemplo? Galton sostenía incluso que la cría selectiva debía limitarse a aquellos individuos que poseyeran «valor eugenésico», o lo que es lo mismo, una o más de una serie de cualidades que, por cierto, guardaban un parecido asombroso con las virtudes y los valores más especialmente exaltados en la Inglaterra victoriana[197]. Entre las propuestas de Galton, se incluía la sugerencia de otorgar puntos adicionales por «mérito familiar» (en los concursos y oposiciones para cubrir vacantes en la administración pública o en otros puestos profesionales) a aquellos candidatos que contaran con cierto potencial de cría superior, juzgado en función del éxito de sus familiares en las profesiones a las que optaron dedicarse en su momento. También recomendó la abolición del requisito del celibato para los fellows de los diversos colleges de las universidades de Oxford y Cambridge, pues tan elevada dignidad estaba reservada a varones de gran inteligencia de los que cabría esperar una descendencia de calidad superior y a los que, por consiguiente, había que animar a procrear.

Pronto salió a relucir el lado más siniestro de la eugenesia. Los argumentos científicos de Galton fueron presa fácil de ciertos intereses y prejuicios políticos. Los juicios normativos sobre el «valor eugenésico» de las personas se hicieron pronto extensivos a la raza y la clase social. Surgieron argumentos favorables a un cierto racismo científico, desde el que se sostenía que «el negro» estaba menos avanzado biológicamente que «el mongol o el europeo»[198]. Por razones similares, algunos defendieron la necesidad de prohibir que ciertos grupos sociales «indeseables» se reprodujeran. Aunque ese problema adquirió trágica prominencia con motivo de las políticas raciales de Adolf Hitler durante la década de 1930, muchos pensadores progresistas y liberales de ese periodo —tanto en Gran Bretaña como en Estados Unidos— llegaron a propugnar también en su momento la esterilización forzosa de individuos o colectivos sociales enteros considerados de un valor eugenésico limitado. Si bien, según cómo se miren, algunos de los argumentos aducidos por estos pensadores podrían haber poseído cierta justificación científica, el problema principal para tenerlos siquiera en cuenta era que el valor eugenésico terminaba siendo definido con demasiada frecuencia en términos de clase social, raza o credo. En la práctica, eran los grupos que se denominaban a sí mismos «incluidos» (y por tanto, apropiados) los que trataban de impedir que los «no incluidos» (los no apropiados) se reprodujeran.

En Inglaterra, Marie Stopes (1880-1958) fundó en 1921 la Sociedad para el Control Constructivo de la Natalidad y el Progreso Racial con el fin de «promover el control eugenésico de la natalidad». El libro de Stopes Radiant Motherhood (Radiante maternidad, 1920) reflejaba el consenso emergente por entonces entre los círculos progresistas británicos. En su capítulo final, titulado «Una raza nueva e irradiada», la autora abogaba por la esterilización como manera de impedir que los «deteriorados y los racialmente enfermos» pusieran en peligro las «formas más elevadas y más hermosas de la raza humana»[199]. Stopes enmarcaba su idea de la esterilización forzosa de las personas desprovistas de valor eugenésico dentro del objetivo de asegurar la belleza de la raza. «La evolución de la humanidad dará un salto adelante cuando a nuestro alrededor solo hayan personas jóvenes bien parecidas y hermosas»[200]. Este capítulo final de Radiant Motherhood debe leerse con atención, entre otras cosas, porque pueden extraerse de él importantes claves para entender los prejuicios raciales y de clase que albergaba la élite cultural británica de la década de 1920, amenazada como se sentía por la irrupción en escena de una clase obrera en crecimiento. «Si no queremos que lo bueno de nuestra raza sea hostigado y destruido como el frutal lo es por el parásito, hay que poner freno a tan prolífica depravación»[201].

Aunque, en aquella década de 1920, la eugenesia era vista como un elemento de progreso, hoy está generalmente considerada como una amalgama fallida de ideas darwinianas con ideologías e intereses sociales y políticos pasajeros. Decir esto no representa crítica alguna a la ciencia ni a las ideas de Darwin (aunque muchos se sentirán seguramente incómodos con las críticas implícitas que Darwin dedicó a la implantación de un sistema de sanidad pública, por ejemplo). Solo supone un recordatorio de cómo puede abusarse de la ciencia desde el poder y como aquella puede ser reorientada hacia objetivos políticos particulares. Pero, por encima de todo, pone en cuestión toda insinuación de que la ciencia está necesariamente asociada a valores progresistas. La historia nos enseña lo contrario y eso es algo que no podemos ignorar.

Así pues, ¿qué interrogantes puede plantear la teoría darwiniana de la evolución para la religión y, en particular, para el cristianismo? Comentémoslos en el siguiente punto.

TENSIONES ENTRE EL DARWINISMO Y LA FE

La publicación de El origen de las especies (1859) y El origen del hombre (1871) de Darwin suscitó relevantes debates culturales cuya atención giraba a menudo en torno al lugar y el estatus de los seres humanos en ese nuevo mundo darwiniano. En esos debates, había en juego sin duda elementos religiosos, pero erraríamos gravemente el juicio si pensáramos que su único o su principal tema era la religión. Las tesis de Darwin a propósito de los orígenes evolutivos de la humanidad tenían unas enormes implicaciones sociales, políticas, éticas y religiosas que hicieron que muchos se preguntaran cómo interpretar y explicar ese extraño nuevo mundo en el que el lugar de los seres humanos parecía haber sido reubicado conceptualmente.

Algunos de los análisis más perspicaces de esos temas los hallamos en las novelas y la poesía de la era victoriana tardía, antes incluso que en otros escritos más técnicos[202]. En su «Lucrecio» (1868), por ejemplo, Alfred Lord Tennyson (1809-1892) ofreció una visión un tanto deprimente de las implicaciones del darwinismo: señaló en especial el materialismo de aquel filósofo romano y la creciente conciencia de sus propios deseos animales que fue adquiriendo a lo largo de su vida como los factores que, en último término, lo impulsaron al suicidio. George Meredith (1828-1909) aportó un enfoque radicalmente distinto de ese mismo asunto en su «Ode to the Spirit of Earth in Autumn» («Oda al espíritu de la Tierra en otoño», 1862), en la que aplaudía la posibilidad de la llegada de un nuevo paganismo en el que los seres humanos supieran aceptar su lugar como una parte efímera más de la naturaleza disfrutando al mismo tiempo al máximo de sus propias naturalezas biológicas.

Tres son los temas principales que emergen de las ideas de Darwin y generan tensiones para ciertas creencias religiosas tradicionales, incluidas las del cristianismo. En lo que sigue, los repasaré de forma resumida, pues lo que aquí nos ocupa no es tanto la cuestión de los debates históricos de la era victoriana como la de los contemporáneos en pleno siglo XXI.

1.    El darwinismo aporta una interpretación materialista de la naturaleza humana

Uno de los temas más distintivos y centrales de El origen del hombre de Darwin es que «el hombre desciende de alguna forma inferiormente organizada»[203]. Los seres humanos han de ser entendidos, pues, como participantes en el proceso evolutivo, y no como meros observadores de este. Quizás influido por la ideología del progreso que tanto caracterizó a su época, Darwin veía en ello una esperanza de grandes cosas para el futuro:

Puede excusarse al hombre de sentir cierto orgullo por haberse elevado, aunque no mediante sus propios actos, a la verdadera cúspide de la escala orgánica; y el hecho de haberse elevado así, en lugar de colocarse primitivamente en ella, debe darle esperanzas de un destino aún más elevado en un remoto porvenir. […] [E]l hombre […] lleva en su hechura corpórea el sello indeleble de su ínfimo origen[204].

Ese reconocimiento de los vínculos evolutivos entre la humanidad y el reino animal hace que lo humano parezca más animal y lo animal parezca más humano. Dentro del marco teórico de Darwin (a diferencia del de Lamarck), en modo alguno puede afirmarse que los seres humanos sean la «meta» o la «cúspide» de la evolución. Desde un punto de vista religioso, eso era motivo de preocupación en varios frentes, aunque posiblemente el más destacado de todos era el de la creencia tradicional de que solo los seres humanos poseen almas inmortales, una cuestión que consideraremos más detenidamente en el capítulo siguiente.

Pero esa creencia tiene implicaciones que van mucho más allá de la religión. La mayoría de los darwinistas recalcaría que uno de los corolarios de toda cosmovisión evolucionista es que debemos reconocer que somos animales, una parte más del proceso evolutivo. El darwinismo critica, pues, los supuestos absolutistas referidos al lugar de la humanidad en la naturaleza que subyacen al llamado «especieísmo» (un término no demasiado elegante introducido inicialmente por Richard Ryder y al que ha dado una más amplia difusión Peter Singer, filósofo actualmente afiliado a la Universidad de Princeton). De aquí han ido surgiendo una serie de preguntas incómodas que trascienden con mucho el terreno de la religión tradicional, pues muchas teorías políticas y éticas se fundamentan sobre el supuesto de que la humanidad goza de un estatus privilegiado en la naturaleza, un supuesto que ha sido justificado tanto desde premisas religiosas como laicas.

Estudiaremos algunos de estos temas más a fondo en el capítulo siguiente, en el que reflexionaremos un poco más acerca de la relación existente entre las teorías científicas de la naturaleza humana y las religiosas. Pero examinemos ahora un tema específicamente religioso que se deriva de las teorías de Darwin.

2.    Dios queda suprimido del mundo

Un motivo de preocupación habitual para los analistas religiosos de la teoría evolucionista de Darwin es la posibilidad de que esta termine despojando a Dios de todo papel que se le pudiera atribuir en el mundo. La evolución según Darwin no requiere de acción divina alguna para proceder y la naturaleza aleatoria de la variación es incongruente con la idea de la creación y la providencia divinas, que está conectada más bien con los conceptos de diseño planificado, finalidad e intencionalidad. Richard Dawkins argumenta en ese sentido que la teoría darwiniana convierte en superflua la creencia en la existencia de Dios. Muchos protestantes conservadores están de acuerdo con él, pues sostienen que el papel atribuido a unos hechos aleatorios como esos es incongruente con el material bíblico. De ahí que los autores creacionistas suelan aducir este como uno de los motivos más importantes de su crítica del darwinismo.

Sin embargo, la validez de ese argumento es cuestionable. B. B. Warfield (1851-1921), posiblemente uno de los teólogos protestantes conservadores más influyentes de finales del siglo XIX, señaló en su momento que la evolución podía entenderse perfectamente como un proceso en apariencia aleatorio que, de todos modos, contaba con supervisión divina. La providencia de Dios, sostenía él, podía concebirse como algo que orientaba el proceso evolutivo hacia las metas por Él pretendidas. Warfield —a quien algunos consideran fundador de una concepción «inerrantista» de la Biblia— también escribió que, si una determinada manera de interpretar la Biblia se contradecía con la ciencia, bien podía ser porque ese modo de entender el texto estaba equivocado y requería de una revisión[205]. Aunque algunos podrían ver ahí un argumento «acomodacionista» débil, lo que Warfield quiso poner de manifiesto era que la exégesis bíblica necesitaba tener en cuenta a la ciencia.

Algunos autores anglicanos de la era victoriana tardía optaron por un enfoque muy diferente, pues sostuvieron que Darwin había liberado al cristianismo de la fría y árida idea deísta de un Dios «relojero», popularizada por William Paley, entre otros. Fue el teólogo anglicano decimonónico Aubrey Moore (1848-1890) quien elaboró aquel famoso argumento según el cual, Darwin, bajo la apariencia de un enemigo, había hecho al cristianismo el bien de un amigo. ¿Cómo? Liberándolo de su defectuosa idea de Dios.

Pero el mecanismo más propuesto habitualmente por autores cristianos para explicar la implicación de Dios en el proceso evolutivo es la clásica noción de la causalidad secundaria, especialmente en la versión de la misma aportada por Tomás de Aquino en el siglo XIII[206]. Para este escolástico, la causalidad de Dios obra por diversas vías. Y aunque debemos considerarlo capaz de hacer directamente ciertas cosas, Dios delega una eficacia causal en el orden creado por Él. Para Tomás de Aquino, esta causalidad secundaria es una prolongación de la causalidad primaria de Dios, pero no una alternativa a la misma. Dentro del orden creado, los hechos pueden existir a partir de unas relaciones causales complejas que no niegan en modo alguno su dependencia última de Dios como causa final. Se entiende así que el orden creado es el escenario de unas relaciones causales que pueden ser estudiadas por las ciencias naturales. Dichas relaciones causales pueden ser investigadas y correlacionadas —por ejemplo, en forma de «leyes de la naturaleza»— sin que para nada ello implique una visión atea de la existencia (ni, menos aún, requiera de tal visión). Dios crea un mundo con su propio sistema de ordenamiento y sus procesos. Tomás de Aquino aportó así un marco de referencia más riguroso para explorar esa idea (ya mencionada aquí) de Charles Kingsley: Dios es «capaz de hacer que todas las cosas se hagan a sí mismas».

3.    ¿Una puesta en tela de juicio de las interpretaciones tradicionales del libro del Génesis?

Las teorías evolucionistas de Darwin tuvieron particular impacto en una cuestión religiosa que era de especial relevancia para los cristianos y los judíos: me refiero a la interpretación de los capítulos iniciales del libro del Génesis, que hablan de la creación del mundo y de la humanidad[207]. Algunos autores de populares tratados del cristianismo del siglo XVII interpretaron ese texto bíblico y dedujeron de él que Dios había creado el mundo y los seres humanos unos seis mil años atrás (de hecho, una de las fechas sugeridas que más popularidad alcanzó fue la del año 4004 a. C.)[208]. En realidad, los relatos bíblicos no aportan propiamente cronología alguna del acto de la creación en sí; para la cifra antes mencionada se recurrió a cálculos matemáticos sumamente especulativos y a una serie de interpretaciones creativas de los textos del Antiguo Testamento[209]. Ya a mediados del siglo XVIII, los datos geológicos entonces disponibles habían dejado muy claro que la Tierra tenía muchos más que unos pocos miles de años de antigüedad.

En cierto sentido, el problema en tiempos de Darwin era que algunos cristianos de la Inglaterra victoriana hacían una lectura ingenua de la Biblia, como si esta fuese un manual científico, y no se daban cuenta de la complejidad del lenguaje empleado, de las intenciones teológicas de sus autores ni de las convenciones literarias del contexto histórico y geográfico en el que fue escrita[210]. Los escritores y estudiosos cristianos de los siglos IV y V de nuestra era, por ejemplo, eran mucho más sensibles a esa complejidad y leían el Génesis como si fuera un texto literario del que cabía extraer un mensaje puramente teológico. Entre los elementos nucleares de dicho mensaje estaban la idea de que había un Dios Creador que hizo todas las cosas que existen; que la creación material es «buena» y no mala; y que los seres humanos tienen reservado un lugar especial en esa creación, que incluye la responsabilidad de cuidar de dicho orden creado.

A pesar de que, durante la era victoriana, los sermones fueron uno de los más importantes vehículos de exploración de la interrelación entre ciencia y religión, pocas eran las prédicas en las que se abordaba seriamente el tema de Darwin o de sus ideas[211]. De hecho, muchos populares predicadores ingleses de comienzos del siglo XIX trataban el Génesis con un sentido burdamente literal, como si la prosa de ese libro fuese una descripción directa de los hechos tal como ocurrieron, que transmitía un mensaje científico factual acerca de la cronología del mundo.

Esa tendencia se desarrolló aún más dentro del fundamentalismo protestante norteamericano, que se adhiere a una lectura literal del texto del Génesis. Los fundamentalistas sostienen que la mejor arma contra la que ellos llaman «mala ciencia» es la «buena ciencia», entendida, claro está, como la ciencia que se basa en una lectura literal y factual del Génesis. Con el tiempo, este punto de vista, que implica leer la Biblia como si fuera un tratado científico en vez de como un texto religioso, es lo que se ha dado en llamar «creacionismo».

El auge de varias formas de creacionismo en Estados Unidos y en otros países es un fenómeno relativamente reciente, originado en realidad más de un siglo después de la publicación de El origen de las especies de Darwin[212]. De hecho, su nacimiento suele identificarse con la aparición de un libro en concreto, El Diluvio del Génesis (1961). Esta obra, escrita por dos fundamentalistas estadounidenses, John C. Whitcomb y Henry M. Morris, sentó las bases de lo que terminó conociéndose por el inverosímil nombre de «creacionismo científico». A diferencia de las interpretaciones cristianas tradicionales de la creación, este movimiento ha desarrollado su particular visión de la cuestión dentro de un marco muy polémico en el que no se hace distinción alguna entre los lenguajes y los enfoques respectivos de la teología y de la ciencia.

En cualquier caso, es importante que los cristianos más ponderados sepan que, dentro de la larga tradición de reflexiones sobre la Biblia, hay modelos alternativos de análisis de estos temas que pueden ser fácilmente recuperados hoy en día. Un buen ejemplo de ello es la manera de enfocar la interpretación de los relatos de creación del Génesis desarrollada por Agustín de Hipona mil años antes de la Revolución Científica de nuestra Edad Moderna, y mil quinientos antes de El origen de las especies de Darwin[213]. No hay posibilidad alguna, pues, de que san Agustín «ajustara» su interpretación bíblica para cuadrar en ella teorías como la del Big Bang o la de la selección natural. El clásico agustiniano Interpretación literal del Génesis, escrito entre los años 401 y 415, pretendía ser un comentario «literal» del texto (entendiendo por «literal» algo así como «en el sentido pretendido por el autor»). Esta forma «tradicional» (es decir, antigua) de leer el Génesis precede en más de un milenio a las lecturas literales de ese mismo texto que tan características del protestantismo anglófono acabarían siendo en los siglos XVIII y XIX.

Para san Agustín, el sentido natural de los relatos de la creación recogidos en el Génesis es que Dios hizo que todo existiera mediante un único momento de creación. Pero el orden creado no es estático, ya que Dios lo dotó de la capacidad de desarrollarse. San Agustín recurre aquí a la imagen de una semilla aletargada para ayudar a sus lectores a comprender mejor su argumento. Dios crea semillas que luego crecen y se desarrollan en el momento adecuado. Usando un vocabulario más técnico, diríamos que san Agustín pide a sus lectores que conciban el orden creado como algo que contiene unas causalidades incorporadas por acción divina, causalidades que surgen o evolucionan en una fase posterior. Pero san Agustín no deja margen a cambios aleatorios o arbitrarios dentro de la creación divina. El desarrollo de esta siempre está sujeto a la providencia soberana de Dios. El Dios que plantó las semillas en el momento de la creación es también quien gobierna y dirige el momento y el lugar de su crecimiento y su desarrollo.

Esta no es una teoría de la evolución biológica tal como hoy entenderíamos ese término. Ni san Agustín ni ningún otro contemporáneo suyo tenían acceso a la información geológica o biológica que les habría abierto la posibilidad de especular a ese respecto. No eran antievolucionistas: esa es una idea que jamás se les llegó a ocurrir, porque no había pruebas disponibles en su tiempo para dar pie a esa línea de pensamiento. Pero nosotros sí podemos desarrollar el enfoque original de san Agustín, de forma fácil y natural, para responder a esos descubrimientos empíricos y teóricos más recientes. Y somos muchos los que hoy tenemos la sensación de que, si los teólogos británicos del siglo XIX hubieran tenido un mayor conocimiento de su propia herencia intelectual, su respuesta al desafío del darwinismo habría resultado más interesante, constructiva y productiva.

En este capítulo he examinado algunas de las cuestiones problemáticas suscitadas por el pensamiento evolucionista. Queda aún mucho por contar sobre las mismas, aunque buena parte de lo que aquí no se ha dicho aún al respecto ha sido ya comentado por otros autores y autoras y merece especial atención[214]. Pero hay un asunto en particular que requiere de mayor comentario y análisis ahora mismo: la naturaleza humana. ¿Cómo nos ayudan los relatos de la ciencia y de la fe a conocer mejor quiénes somos y por qué importamos? De estos temas hablamos en el capítulo siguiente.

6

ALMAS

DE LO QUE NOS HACE HUMANOS

Las personas hacemos cosas muy extrañas. En 1907, el doctor Duncan MacDougall llevó a cabo una peculiar serie de experimentos en Haverhill, Massachusetts[215]. MacDougall se dedicó a pesar a pacientes que agonizaban de tuberculosis y constató una curiosa y repentina pérdida de peso en el momento mismo de la muerte de cuatro de ellos. Tras observar que «el cuerpo perdía entre quince y treinta gramos en el momento de expirar», al parecer MacDougall llegó a la conclusión de que podía «registrarse por medios físicos» el momento en que «el alma abandona el cuerpo».

Hoy se considera que aquel experimento no era válido porque presentaba defectos incorregibles. Y la idea de que el alma pueda pesar aproximadamente veintiocho resulta generalmente ridícula. Pero eso no es lo que yo pretendía destacar aquí, sino el hecho de que el experimento de MacDougall es un indicador revelador de la continuada influencia del concepto de un alma inmortal atrapada dentro del cuerpo humano, del que solo logra escapar cuando este muere. No es una idea específicamente religiosa ni, menos aún, cristiana. De hecho, hallamos su origen en la filosofía griega clásica, aproximadamente unos quinientos años antes de la aparición del cristianismo. Pero sigue ejerciendo una honda influencia en la cultura occidental.

¿Cuál es nuestra concepción de la humanidad? ¿Qué distingue a los seres humanos de los demás? ¿De verdad tenemos almas? ¿Acaso somos almas? Y, en cualquier caso, ¿qué es exactamente un alma? En el presente capítulo, trataremos algunas de las preguntas más profundas que nos hacemos sobre nosotros mismos. Comencemos reflexionando un poco sobre la extendida creencia de que no somos más que un conjunto de sustancias químicas.

EL REDUCCIONISMO FÍSICO:

¿SOLAMENTE SOMOS ÁTOMOS Y MOLÉCULAS?

Los seres humanos pueden ser descritos o definidos atendiendo a múltiples niveles. Cada uno de estos niveles nos ayuda a entender mejor la complejidad de la naturaleza humana. El físico, por ejemplo, nos dirá que estamos hechos de átomos y moléculas. Y tiene razón. Pero se equivocará si añade el ridículo adverbio «solamente». El químico nos dirá que la vida es el resultado de unas reacciones químicas complejas que permiten que el alimento se transforme en energía. El fisiólogo nos hablará de los diversos órganos que componen el cuerpo humano y lo que cada uno de ellos hace. Todas esas definiciones son verdaderas. Pero nosotros trascendemos todos esos niveles de descripción. Si la humanidad se define por algo, no es por lo que encontramos en el fondo de esa escala, sino por lo que hallamos en su cima. Eso es lo que nos hace diferentes. Eso es lo que nos hace humanos.

Una de las razones del gran éxito de la ciencia tiene que ver con su uso de la llamada «explicación reductiva», que reduce sistemas complejos a mecanismos más manejables y simples. Aunque somos progresivamente más conscientes de que esa forma de explicación topa con ciertas dificultades a la hora de afrontar muchos aspectos de las ciencias biológicas, por ejemplo,[216] su utilidad en el campo de la física está fuera de toda duda. Pero ¿cómo debemos tomarnos algunas explicaciones fuertemente reductivas de la naturaleza humana, como este dictamen oracular que hace unos años emitiera el biólogo Francis Crick?:

«Usted», sus alegrías y sus penas, sus recuerdos y sus ambiciones, su propio sentido de la identidad personal y su libre voluntad, no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas asociadas. […] No [es] más que un montón de neuronas[217].

La manera acusadamente reduccionista de entender nuestra identidad humana que Crick aplica en ese libro parte del supuesto de que un sistema complejo no es más que la suma de sus partes. Su afirmación tal vez sea más sofisticada que aquella otra tan manida de que «no somos más que átomos y moléculas», pero sus presupuestos de base continúan siendo los mismos. La identidad humana está planteada en términos de los componentes básicos del cuerpo humano; no hay margen para reconocer la emergencia dentro de los propios seres humanos de propiedad alguna que trascienda las de nuestros componentes individuales[218]. El de la «emergencia» es un proceso natural por el que, dentro de un sistema dado, surgen propiedades de nivel superior a partir de interacciones que se producen en niveles inferiores y que, por sí solas, no exhiben tales propiedades. Por eso mismo, los niveles superiores de un sistema no pueden ser reducidos luego a los niveles inferiores del mismo.

Una de las lecciones clave que se extraen del concepto de emergencia es que, por el hecho de que comprendamos perfectamente bien las cosas en un nivel de la realidad, no cabe suponer que somos también capaces de explicar —o de predecir— lo que sucede en el nivel siguiente. La física no puede predecir la biología, por ejemplo.

Otro enfoque reduccionista de la naturaleza humana es el que pone como fundamento a la propia naturaleza en nuestra historia biológica, más allá de nuestros componentes químicos o biológicos. Un ejemplo: no somos más que «monos desnudos», por citar el título de un libro del zoólogo inglés Desmond Morris, que fue todo un éxito de ventas cuando se publicó en 1967[219]. Y es una buena manera de acaparar titulares de prensa, pero es una interpretación sencillamente equivocada. En realidad, somos exsimios[220]. Hemos evolucionado más allá de esa fase. Imaginar que la naturaleza humana puede definirse en términos de nuestros orígenes ancestrales equivale a negar la evolución: tanto la biológica como la cultural. La antropología aporta un relato de la evolución humana complementario del puramente biológico porque pone el acento en la importancia de los factores culturales como elementos que facultan a los seres humanos para evolucionar más allá de los límites de su biología.

Pero, posiblemente, la forma de reduccionismo biológico más conocida en años recientes es la propugnada por quienes sostienen que los genes son los elementos básicos de la realidad biológica. En lo que sigue, nos fijaremos en este interesante enfoque.

EL REDUCCIONISMO GENÉTICO: ¿BAILAMOS AL SON DEL ADN?

Richard Dawkins es uno de los más prominentes defensores de la visión de la evolución «a vista de gen», que alcanzó gran popularidad en los años ochenta del siglo XX, pero que ha perdido desde entonces bastante del apoyo que llegó a tener[221]. Según este enfoque, los organismos biológicos (los seres humanos entre ellos) son máquinas complejas controladas por nuestros genes. Para Dawkins, por ejemplo, todo está determinado por nuestro ADN, la compleja molécula biológica que transmite la información genética. «El ADN ni sabe ni se preocupa. El ADN solo es. Y bailamos al ritmo de su música» [cita traducida tomada de El río del Edén, Debate, 2000, versión “epub”, N. del T.]. Nosotros estamos simplemente aquí para posibilitar que nuestros genes se transfieran a generaciones futuras. Vistos a través del prisma del reduccionismo científico de Dawkins, los seres humanos no somos más que máquinas dedicadas a perpetuar genes.

[Los genes] abundan en grandes colonias, a salvo dentro de gigantescos y lerdos robots, encerrados y protegidos del mundo exterior, comunicándose con él por medio de rutas indirectas y tortuosas, manipulándolo por control remoto. Se encuentran en ti y en mí; ellos nos crearon, cuerpo y mente; y su preservación es la razón última de nuestra existencia[222].

Asunto zanjado, pues. Eso es lo que nos dice la ciencia a propósito de la naturaleza y la identidad humanas. ¿No?

Pues no. Es simplemente una pontificación metafísica, no un análisis científico. Dawkins nos ofrece con esas palabras su propia interpretación idiosincrásica de la ciencia, pero no la ciencia pulcra y ordenada en sí. ¿Qué hay en esos fragmentos del libro de Dawkins arriba citados que pueda ser probadode manera experimental? Se trata principalmente de una mera especulación y, en función de ella, el autor trata de convencernos de que existe un sólido consenso científico. Pero la mejor crítica del reduccionismo genético de Dawkins la ha aportado Denis Noble, el distinguido biólogo de la Universidad de Oxford a quien muchos atribuyen la invención de la «biología de sistemas», un enfoque de la biología que reconoce la complejidad de los sistemas biológicos y que destaca especialmente la incapacidad de los enfoques reduccionistas (del propio ámbito de la biología) para explicar cómo «emergen» las propiedades de dichos sistemas[223]. Noble sostiene que la complejidad observada en los sistemas biológicos nos invita a tomarnos las interpretaciones reduccionistas con mucho escepticismo. Tal complejidad nos obliga, de hecho, a reconocer que, dentro de esos sistemas, emergen propiedades que trascienden las de sus componentes individuales.

Así pues, ¿qué opinión le merece a Noble el reduccionismo genético de Dawkins? No muy buena. Noble considera que el único elemento correcto desde el punto de vista de los hechos en ese audaz enunciado de Dawkins, arriba citado, es que los genes «se encuentran en ti y en mí». El resto es pura especulación metafísica no empírica bajo la que se ocultan toda clase de compromisos ideológicos previos no verificados. Para dejar absolutamente clara su postura, Noble probó a reescribir el enunciado de Dawkins, dando la vuelta por completo a los supuestos metafísicos en él presentes, y conservando al mismo tiempo la única afirmación empíricamente verificable del texto original:

[Los genes] están atrapados en grandes colonias, encerradas dentro de seres sumamente inteligentes, moldeadas por el mundo exterior, con el que se comunican mediante procesos complejos a través de los cuales, a ciegas, como por obra de magia, emerge una función. Se encuentran en ti y en mí; nosotros somos el sistema que permite que se lea su código; y su preservación depende por completo del goce que sentimos reproduciéndonos. Somos la razón última de su existencia[224].

En esta nueva versión del pasaje anterior, somos los seres humanos los que tenemos la posición de control. Nosotros somos activos y nuestros genes, pasivos.

Pues bien, ¿qué partes de lo reescrito por Noble son observables y cuáles son especulativas? Como en el caso de Dawkins, lo único que puede ser confirmado por las pruebas disponibles es que los genes están «en ti y en mí». El resto es igualmente especulativo y escapa a la investigación empírica. Dawkins y Noble ven las cosas de modos completamente distintos. No es posible, pues, que ambos tengan razón. Tanto el uno como el otro introducen subrepticiamente una serie de valores y creencias muy diferentes entre sí. Pero sus enunciados son «empíricamente equivalentes». Por así decirlo, ambos están igualmente fundados en la observación y en las pruebas experimentales. ¿Cómo podríamos decidir entonces cuál es preferible de acuerdo a criterios científicos? Como bien señala Noble, «nadie parece capaz de idear un experimento que detecte una diferencia empírica entre uno y otro»[225].

La ciencia nos ayuda a entender cómo funcionamos, pero la identidad humana es mucho más que eso. C. S. Lewis se quejó en repetidas ocasiones de las explicaciones reduccionistas de la realidad. En El viaje del amanecer, uno de los niños alardea de sus conocimientos científicos de astronomía ante Ramandu, un anciano que vivía en una isla de Narnia. «En nuestro mundo —dijo Eustace—, una estrella es una enorme bola de gas flameante». Pero aquello no impresionó lo más mínimo al anciano. «Ni siquiera en tu mundo, hijo, puedes decir que una estrella sea eso; eso solo indica de qué está hecha»[226]. Lewis trataba de expresar así la idea de que caemos con demasiada frecuencia y facilidad en la trampa de creer que describir los componentes de una estrella equivale a determinar su identidad.

La ciencia utiliza enfoques reduccionistas como una de varias herramientas disponibles a la hora de estudiar un sistema. Y es lógico que lo haga. Si descomponemos el sistema en sus partes individuales, es más fácil comprender mejor el comportamiento del conjunto de ese sistema. Pero esa nunca será la imagen completa del mismo. Cuando se juntan los componentes de un sistema, emergen nuevas propiedades en el nivel del sistema como un todo que no estaban presentes en ninguna de sus partes hasta entonces[227]. Un sistema complejo —como el del cuerpo humano— posee propiedades que, en muchos casos, no podemos anticipar ni predecir a partir del conocimiento de las propiedades de los elementos constituyentes individuales. El reduccionismo presenta límites severos, especialmente en biología.

¿HAY UN ALMA?

Hay una frase en uno de los diálogos de Platón que siempre me llama la atención. «Hay quienes dicen que el cuerpo [s¯oma] es la tumba [s¯ema] del alma [psych¯e], porque esta está allí enterrada ahora»[228]. La máxima «el cuerpo es una tumba» (que rima en griego) ha tenido un hondo impacto en el pensamiento occidental. Platón insinuaba que el alma podía ser liberada de su prisión mediante la filosofía. En las religiones mistéricas griegas se sostenía que el alma inmortal, encarcelada o sepultada en un cuerpo material, solo se liberaba en el momento de la muerte. En época mucho más reciente, el filósofo René Descartes (1596-1650) desarrolló una posición similar desde la que se definía la naturaleza humana en términos de un cuerpo físico y un alma inmortal[229].

Esta visión popular de la naturaleza humana, reflejada a su vez en los escritos de algunos teólogos cristianos, establece una distinción entre un «cuerpo» humano físico y un «alma» (del latín anima) humana inmaterial. Los seres humanos, se argumentaba desde ese tipo de posiciones, se distinguen así de todos los demás animales y de los objetos inanimados por la posesión de esa alma inmortal inmaterial, que queda liberada del cuerpo al fallecer este. Se decía, además, que este enfoque estaba justificado conforme a criterios bíblicos, ya que, en el Nuevo Testamento, suele hablarse de «cuerpo y alma» y, ocasionalmente, incluso de «cuerpo, alma y espíritu». Esas alusiones al «cuerpo» fueron interpretadas por algunos eruditos cristianos más antiguos como referencias a las partes físicas y materiales de lo humano, mientras que el «alma» se concebía más bien como un ente espiritual inmaterial y eterno que simplemente residía en el cuerpo humano.

Hoy se acepta generalmente, sin embargo, que quienes escribieron la Biblia no entendían así esos conceptos. La noción de un alma inmaterial era un concepto griego laico, no una idea bíblica. En el Antiguo Testamento, el ser humano se concibe «como un cuerpo animado y no como un alma encarnada»[230]. La imagen bíblica del ser humano como concepto era la de una sola entidad, una unidad psicosomática inseparable con múltiples facetas o aspectos. El término anglosajón soul («alma») se ha usado en la lengua inglesa como traducción de diversos vocablos bíblicos que tenían el sentido general de «vida». De ahí que la palabra hebrea nephesh, traducida como soul («alma») en algunas biblias inglesas más antiguas, significase en realidad «ser vivo».

Hallamos la misma pauta en el Nuevo Testamento. En sus epístolas, san Pablo no emplea términos como «carne» o «espíritu» para referirse a distintas partes del cuerpo humano, sino que esos conceptos son entendidos, más bien, como diferentes modos de la existencia humana. Como bien ha señalado James Dunn, estudioso del Nuevo Testamento, san Pablo adopta una interpretación «aspectiva», y no «partitiva», de términos como «alma», «carne» y «cuerpo». «La concepción paulina de la persona humana es la de un ser que funciona dentro de varias dimensiones»[231]. «Vivir conforme a la carne» no significa actuar dirigidos por una parte específica del cuerpo, sino, simplemente, vivir a un nivel puramente humano.

La idea de «alma», entendida como una parte inmaterial del cuerpo, no tiene cabida en la neurociencia moderna. Pero tampoco la tiene en la Biblia cristiana. El dualismo «cuerpo-alma» pervive en la cultura popular, tanto la laica como la cristiana. Pero la mejor concepción posible de lo humano —una concepción que hallamos tanto en la neurociencia como en la teología cristiana contemporáneas— es entendiéndolo como una unidad física: como un único cuerpo, y no como «un cuerpo y un alma»[232].

Entonces, ¿cómo afecta todo esto a la manera cristiana de concebir la identidad personal y la esperanza de un paraíso, que son precisamente los ámbitos en los que la idea de un alma «inmortal» más útil podría parecer? La mayoría de los teólogos cristianos plantean su concepción de la identidad y de la mencionada esperanza en términos relacionales. Es un modo de pensar —muy arraigado en la propia Biblia— según el cual la identidad de un creyente está fundamentada en (y sustentada por) su relación con Dios. Cada uno de nosotros existe dentro de una red de relaciones: padres, hijos, parientes y amigos. Nuestra identidad social está formada en términos de tales relaciones. Ese es uno de los motivos por los que la cuestión de ser «recordados» por Dios es tan importante. No precisamos del concepto de «alma» para entender esa idea: el concepto de una relación funciona perfectamente bien y, por ello, ha sido recuperado desde la Primera Guerra Mundial dentro tanto de la filosofía como de la teología para desarrollar y expresar nuestra identidad personal como seres humanos[233].

¿POR QUÉ NO PODEMOS DEJAR DE HABLAR DE DIOS?

Tanto si pensamos que la del cristianismo es una visión acertada como si no, no hay modo de escapar a una de sus ideas centrales: la de que somos seres que, por naturaleza, no podemos evitar pensar en Dios o incluso anhelarlo. Esa es una idea que aparece ya en el párrafo inicial del que cada vez está más ampliamente considerado como el texto teológico que mayor importancia ha tenido en el cristianismo occidental: las Confesiones de Agustín de Hipona, escritas entre 397 y 400 de nuestra era. Concretamente, esta es la oración en la que san Agustín expresa dicha idea: «Tú nos has hecho para Ti y nuestros corazones no reposan hasta que encuentran reposo en Ti»[234].

Esta idea de un «deseo natural de Dios»[235] ha sido desarrollada de múltiples formas dentro de la tradición cristiana: desde la noción de la que habló Pascal de un «abismo» que Dios configuró dentro de la naturaleza humana y que es demasiado profundo como para poder satisfacerse con nada que sea menos que el propio Dios, hasta la idea avanzada por C. S. Lewis de una sensación profunda de anhelo de significación que tiene su origen en Dios y que nos conduce de vuelta a Él[236]. Pero el concepto básico común es simple: creer en Dios, como el fenómeno mismo de la religión, es algo natural. El relato cristiano hace alusión a un deseo natural de Dios; pero hay un relato científico que también nos habla de un deseo de Dios que es innato en nosotros. Es bastante evidente, pues, que no debería ser muy difícil interrelacionar ambos relatos en ese punto en concreto.

Con la llegada de la «Edad de la Razón», sin embargo, esa interrelación se vio cuestionada en varios sentidos. Comenzó a argumentarse que la religión era una imposición sobrevenida y que, lejos de ser natural, era una exigencia de nuestra propia cultura o un producto derivado de ciertas presiones de conformidad social. Sin embargo, actualmente hay fuertes indicios de que la religión sí es innata. Eso no hace que sus premisas sean más verdaderas o más falsas. Simplemente, allí donde el racionalismo sostenía que la religión surgió del «sueño de la razón» —es decir, de la suspensión de las facultades críticas y racionales humanas normales—, existe hoy un consenso cada vez más amplio en torno a la idea de que la religión es un fenómeno natural, una actividad humana cognitivamente innata que surge a través de las formas humanas naturales de pensar, y no a pesar de ellas[237].

Son muchas las preguntas fascinantes que se plantean a partir de ese reconocimiento de la existencia de unas tendencias religiosas naturales y que cabría explorar en mayor profundidad. Para empezar, supongamos que las creencias religiosas aparecen de forma natural durante el desarrollo cognitivo humano. ¿Esto es bueno o malo para el teísmo o para el ateísmo? No hay un veredicto mayoritario claro al respecto, pero yo me inclino personalmente por opinar que decanta más la balanza del lado del teísmo. En segundo lugar, ¿cabe deducir de esa inclinación natural hacia la religión que también el teísmo es natural? Después de todo, la «religión» adopta múltiples formas (no es una noción empírica)[238] y el teísmo solo es una de ellas. Y, en tercer lugar, ¿cómo pasan las personas de esa «religión natural» a una tradición religiosa específica, como, por ejemplo, el cristianismo? Los antiguos debates sobre estas cuestiones conservan posiblemente parte de la relevancia que ya tuvieran en tiempos[239], pero es evidente que todo este campo ha avanzado en la actualidad de un modo significativo.

La disciplina empírica que ha explorado este tema es una (relativamente) recién llegada. El término «ciencia cognitiva de la religión», introducido por el académico de Oxford Justin Barrett (nacido en 1971), es el que se usa para designar una serie de enfoques en el estudio de la religión que derivan de las ciencias cognitivas. Uno de los hallazgos empíricos básicos de esta escuela de pensamiento es que la religión emerge a través de procesos de pensamiento normales, y no por oposición a estos[240]. Es un aspecto natural del hecho de ser humanos, con independencia de que se base en premisas verdaderas o falsas. La religión es natural porque surge de procesos cognitivos humanos que son automáticos, inconscientes e independientes de nuestra cultura.

El relato central del cristianismo y del judaísmo hace referencia al carácter humano como algo creado «a imagen y semejanza de Dios», dotado por ello de cierto deseo instintivo de regresar a su origen, de buscar a su Creador. El relato científico actualmente emergente concibe la religión como una actividad humana que es también natural desde el punto de vista cognitivo. Uno y otro relato no son idénticos. Pero ambos están claramente relacionados entre sí. ¿Podría estar conectada la noción de que la humanidad esté hecha a imagen y semejanza de Dios con los instintos religiosos naturales de los que dan cuenta las actuales explicaciones cognitivas? Desde luego, lo que todo esto abre son importantes posibilidades para el diálogo.

Estos hallazgos han conducido a ciertas conclusiones sorprendentes. Por ejemplo, Robert McCauley, director del Centro para la Mente, el Cerebro y la Cultura de la Universidad Emory, ha argumentado que la religión es un producto natural de los procesos cognitivos humanos, pero no así las ciencias naturales[241]. Lo que McCauley quiere decir con esto es que tanto la ciencia como la teología entrañan formulaciones abstractas que tienden a ser muy contraintuitivas y que precisan por ello de respaldo cultural. De ahí que este investigador concluya que la ciencia depende más radicalmente del apoyo institucional y cultural que la religión. Si la civilización se desmoronara, la religión perduraría, pero la ciencia tendría que ser reconstruida de cero.

McCauley también extrae la importante (y potencialmente polémica) conclusión de que esta concepción de la religión implica que las personas que padecen ciertas discapacidades cognitivas —como el autismo o cualquiera de los trastornos del espectro autista— encontrarán la religión «harto inescrutable» y «difícil desde el punto de vista cognitivo»[242]. Por así decirlo, no entenderán de qué se trata. Un estudio empírico reciente parece confirmar esa conclusión, pues sus autores han hallado que los «déficits de mentalización» relacionados con el espectro autista, y que son más frecuentes en hombres que en mujeres, pueden incidir en el grado de apoyo cognitivo intuitivo a la religión debilitándolo[243]. Está por ver si esto se confirma en posteriores estudios más detallados de la cuestión y cuáles podrían ser las implicaciones de algo así para los debates actuales sobre la religión y el ateísmo.

No cabe duda de que este enfoque cognitivo de la existencia de la religión nos ayuda a comprender por qué esta es un fenómeno omnipresente en la cultura humana: la religión es tan común entre los miembros de una misma cultura y entre culturas diferentes por su «carácter cognitivo innato». C. S. Lewis tal vez exagerara cuando dijo que la búsqueda humana de sentido era tan natural como el deseo sexual, el hambre o la sed. Pero entendemos qué era lo que quería decir con eso y por qué los nuevos enfoques cognitivos de los orígenes de la religión dan mayor fuerza a su argumento[244]. Los orígenes de la fe religiosa no radican tanto en las condiciones culturales o sociales como en las intuiciones que van surgiendo de los sistemas cognitivos de los seres humanos, al menos cuando tales sistemas se desarrollan y funcionan de manera normal[245].

Todo esto parece indicarnos muy claramente que el ideal de un mundo humano totalmente laicizado que propugnan el humanismo secular y el Nuevo Ateísmo no es en absoluto realista, porque la religión siempre resurgirá de forma natural, aun cuando la reprimamos hasta suprimirla[246]. También nos indica que las personas no religiosas poseen unas capacidades y unas tendencias naturales que, en principio, las inclinarían hacia la religión, pero que, o bien no han sido activadas aún por factor desencadenante alguno de su propio entorno o ámbito de experiencia, o bien han sido reprimidas por presiones sociales o culturales.

Entonces, ¿por qué venimos hechos así «de fábrica»? Nadie lo sabe en realidad, aunque siempre es tentador proponer conjeturas un tanto especulativas como si fueran explicaciones genuinas.

Pero antes de que podamos ofrecer una explicación darwiniana de los orígenes de la religión, tenemos que determinar si la religión es un factor biológico adaptativo o no. ¿La religión nos ayuda a sobrevivir? Algunos estudiosos del tema sostienen que no se aprecia ninguna función adaptativa evidente en el hecho de que seamos creyentes religiosos[247], mientras que otros apuntan que la religión puede entenderse claramente en términos de adaptación evolutiva[248]. Sencillamente, no hay un consenso académico en torno a este tema en el momento presente[249].

Por desgracia, eso no ha impedido a algunos autores neoateos presentar sus propias (y un tanto cáusticas) opiniones sobre la naturaleza y el valor de la religión como si fueran hallazgos sólidos de la más reputada base científica. En El espejismo de Dios, Richard Dawkins proclama que la religión no cumple función adaptativa alguna y que solo sirve para perjudicar a las personas. Si en algún sentido puede decirse que las creencias religiosas cumplen una función adaptativa, insiste él, no es otro que en el de lo bien que actúan como parásitos culturales dentro de sus huéspedes humanos. Pero del análisis de Dawkins se echa ostensiblemente en falta una base empírica mínimamente seria. Como el destacado teórico evolucionista David Sloan Wilson argumentó a propósito de El espejismo de Dios, de la lectura de dicho libro se desprende que Dawkins «no es más que otro ateo enojado, y que echa mano de su reputación como evolucionista y como portavoz de la divulgación científica en general para airear sus propias opiniones personales sobre la religión»[250].

De todos modos, hay una cuestión que precisa ser comentada más a fondo aquí. Y es que, si la religión es natural, ¿qué nos dice esto acerca del movimiento que se autodenomina «humanismo»?

DE POR QUÉ EL HUMANISMO NECESITA BUSCARSE UN NUEVO NOMBRE

Entre 1983 y 1988, dediqué mucho de mi tiempo de trabajo académico a estudiar el surgimiento y las características intelectuales del humanismo renacentista, especialmente en las grandes ciudades suizas durante las primeras décadas del siglo XVI[251]. Aquella fue una maravillosa experiencia con la que aprendí a admirar —e incluso a compartir— algunas de las ideas y las aspiraciones clave de los grandes humanistas de dicha época histórica, como Erasmo de Róterdam (1466-1536). Terminé compartiendo su creencia en la importancia de los studia humanitatis («estudios humanos» o lo que hoy llamaríamos «humanidades»), en especial, la gramática, la retórica, la poesía, la filosofía moral y la historia. En el Renacimiento, un humanista era alguien que valoraba las humanidades y reconocía el potencial transformador de las mismas tanto para los individuos como para las culturas en general. No me resultó difícil entender por qué creían que la cultura europea podría renovarse mediante un retorno a la sabiduría del pasado atesorada en los escritos y en los estilos arquitectónicos de la Roma y la Atenas clásicas[252].

En el humanismo renacentista, no había ninguna hostilidad especial hacia la religión, aun cuando Erasmo y otros humanistas de su tiempo disfrutaban satirizando los aspectos más ridículos de la Iglesia institucionalizada. Cualquiera que se moleste en leer los comentarios de Erasmo al Nuevo Testamento o su trascendental Enchiridion Militis Christiani («Manual del caballero cristiano») apreciará en esas páginas el amor de su autor a Dios y su convencimiento de que la religión, bien instituida, es algo de una enorme importancia cultural[253].

Entonces, ¿por qué pensamos actualmente que el humanismo es antirreligioso? ¿Por qué se usa hoy en día la palabra «humanismo» para aludir a una cosmovisión que rechaza la existencia de Dios? Después de todo, fue el Renacimiento el que inventó el término «humanista» con un significado muy distinto. Pues bien, la respuesta a esa pregunta es que una forma concreta de humanismo —un humanismo explícitamente laico— alcanzó un estatus de supremacía cultural en Occidente durante el siglo XX, hasta el punto de que, para muchos, «humanismo» y «humanismo secular» pasaron a ser términos equivalentes. Esta transformación de la interpretación cultural del humanismo se debió fundamentalmente a Paul Kurtz (1925-2012), uno de los humanistas laicos más destacados de Estados Unidos[254]. Kurtz fue decisivo a la hora de reformular el humanismo estadounidense imprimiéndole un rumbo específicamente secular durante finales de la década de 1970 y comienzos de la de 1980, principalmente a base de acallar los orígenes religiosos de ese movimiento, así como las connotaciones y los compromisos religiosos que aún conservaba.

A Kurtz le desagradaba el «Manifiesto Humanista» (1933) estadounidense original, en el que se hacía una alusión favorable al humanismo religioso y que había sido redactado por un diverso elenco de personalidades, muchas de ellas, destacadas figuras del ámbito religioso[255]. Kurtz abogaba enérgicamente por una forma más laicizada de humanismo, así que fundó el «Consejo para el Humanismo Secular» como grupo de presión a favor de un cambio radical de rumbo de la Asociación Humanista Estadounidense. Y tuvo un éxito rotundo en su empeño: la mayoría de personas tiende hoy en día a asociar el «humanismo» a un «humanismo laico», y han perdido de vista el rico abanico de posibilidades —muchas de ellas religiosas— que ese término connotaba anteriormente. Kurtz fue uno de los dos autores principales del «Segundo Manifiesto Humanista» (1973), donde se exponía un proyecto de futuro para un tipo de humanismo sistemáticamente despojado de posibilidades y afirmaciones religiosas.

Yo no veo problema alguno en que la gente se refiera a ese movimiento llamándolo «humanismo secular». Pero lo que no debemos hacer es confundirlo con la visión generosa y noble del humanismo que descubrimos en las páginas de alguien como Erasmo o de otras de las figuras más destacadas del Renacimiento. Erasmo se sentiría horrorizado ante el dogmatismo y el tono antirreligioso de esta variante más reciente del movimiento que con tanto orgullo abanderó en su tiempo. Si tenemos en cuenta lo mucho que el humanismo apreciaba las humanidades, no deja de ser sorprendente ver hasta qué punto el movimiento ha perdido su orientación intelectual y cultural ahora que muchos de sus representantes son imperialistas científicos que incluso tachan las humanidades de irrelevantes.

Mary Midgley, quien claramente se considera una humanista no teísta, ha señalado un aspecto muy importante a propósito de cómo un humanismo agresivamente antiteísta puede llegar incluso a ponerse la zancadilla a sí mismo. En un relevante ensayo titulado «La paradoja del humanismo», Midgley destaca la vulnerabilidad de las formas reductivas de humanismo, que se despojan de todo contenido trascendente desde la equivocada convicción de que así salvaguardan lo humano[256]. El humanismo, sostiene ella, tiene como propósito «exaltar y aumentar el esplendor de la vida humana», sin necesidad de expresar devoción hacia ninguna entidad externa a dicha vida (entiéndase, por ejemplo, Dios). Pero en cuanto alguien empieza a eliminar esas entidades, se descomponen ciertos «elementos valiosos de la vida humana». ¿Por qué? Porque «la vida humana no puede abarcar en su integridad los patrones imprescindibles para su existencia y funcionamiento». Por decirlo en palabras de la propia Midgley, «ser plenamente humanos implica, al parecer, interesarse también por cosas que no son las exclusivamente humanas, e incluso, en ocasiones, por las sobrehumanas».

Ahora bien, la nueva ciencia cognitiva de la religión hace que nos planteemos una cuestión mucho más profunda todavía. Y es que, si tan innata es la inquietud religiosa para nosotros, ¿cómo puede ninguna forma de humanismo oponerse a la religión? Creo que es hora de sugerir que el «humanismo secular» cambie de nombre por otro que lo defina más adecuadamente, y que abandone toda pretensión de posicionarse en la noble tradición de Erasmo y el Renacimiento. Todo humanismo debe descansar sobre una interpretación realista de la naturaleza humana y de los anhelos, deseos y aspiraciones que se consideran característicamente humanos. Un humanista cristiano defiende que la humanidad encuentra su verdadera meta en el hallazgo de Dios. Un humanista secular argumenta que el verdadero objetivo de la humanidad consiste en rechazar a Dios. Pero pretender que el «humanismo» sea necesariamente un «humanismo laico» es indefendible. Así que, seguramente, ya es hora de que avancemos y deshagamos malentendidos. El humanismo cristiano está muy vivo, por mucho que el humanismo secular quiera hacernos creer que ni existe ni puede existir.

EL LADO OSCURO DE LA NATURALEZA HUMANA

Hay cosas que no son ciertas, aunque yo desearía que lo fueran. Probablemente, porque soy un académico, me aferro a menudo a la hermosa, aunque bastante ingenua, idea de que los seres humanos somos buenos en esencia. Querría creer que, si algo malo tienen las personas, puede arreglarse educándolas como es debido. A fin de cuentas, la educación es más que proporcionar unas habilidades a las personas para que se ganen la vida; es convertirlas en mejores seres humanos. Ese es un noble ideal educativo que yo mismo admiro. Pero, en lo más hondo, sé que la cosa no es tan simple. De hecho, probablemente mi deseo sea sencillamente erróneo.

Todos conocemos ese lado oscuro de la naturaleza humana, aun cuando prefiramos no hablar de él, quizá porque tememos adónde pueden conducirnos esos pensamientos. Cualquier visión del mundo que no haga justicia a tan fundamental ambigüedad de la naturaleza humana termina por ocasionar una colosal disonancia cognitiva, pues, entonces, la dura realidad constatada por la observación y la experiencia se niega obstinada a encajar en la elegante cajita teórica que hemos creado para capturarla.

Cuando yo era más joven, acepté encantado la cosmovisión ilustrada según la cual es posible mejorar constantemente la condición humana a través de la ciencia y la tecnología. Pero ya no la acepto, y no porque me haya dejado caer en ningún pozo de irracionalidad, sino simplemente porque las pruebas dan clarísimamente a entender que es errónea. Comparto en este punto las ideas del teórico cultural Terry Eagleton, quien escribe, a propósito del «sueño de un progreso humano sin ataduras», que esa no es más que una «superstición entusiasta», un cuento de hadas carente de la más mínima base empírica rigurosa o defendible. «Si algún mito de fe devota y de crédula superstición ha existido alguna vez, es la creencia liberal-racionalista en que, salvo algún sobresalto ocasional, todos nos encaminamos con sistemática constancia hacia un mundo mejor»[257].

¿A qué se refiere Eagleton? A muchas cosas, a juzgar por su análisis, buena parte de las cuales guardan relación con acontecimientos del siglo XX. Si la humanidad estuviera instalada en una tendencia ascendente, ¿no cabría esperar que hubiéramos alcanzado ya nuestro momento óptimo a esas alturas? Si mejoramos constantemente, las cosas deberían ser ya prácticamente inmejorables. Pero la realidad no se compadece para nada con ese relato. La humanidad no ha progresado. Tal vez sepamos ahora más de lo que sabíamos antes, pero es como si hubiésemos terminado por dar un mal uso a ese conocimiento.

La Segunda Guerra Mundial (experiencia perturbadora y aleccionadora para todos nosotros como ninguna) da mucho que pensar en ese sentido. Es casi imposible ignorar la significación de los campos de exterminio nazis al tratar de describir o explicar la naturaleza humana. Fueron esos campos los que impulsaron a George Steiner a comentar que cualquiera podía leer la más excelsa poesía o interpretar la música más sublime antes de irse a dormir y participar en asesinatos en masa a escala industrial al día siguiente. «Sabemos que un hombre puede leer a Goethe o a Rilke por la noche, que puede tocar a Bach o a Schubert, e ir por la mañana a su trabajo en Auschwitz»[258].

Aunque personalmente dudo que muchos de los que dirigían aquellos campos de la muerte leyeran a Rilke o a Goethe, o supieran siquiera tocar pieza alguna de Bach o de Schubert, no se puede negar la importancia del argumento de Steiner. La poesía y la música alemanas —emblemáticas de una de las culturas más sofisticadas y humanas de Europa— fracasaron finalmente en su propósito humanizador. O pensemos, si no, en la atroz Conferencia de Wannsee de enero de 1942, que tanto contribuyó a preparar el camino para el exterminio de los judíos en campos como Auschwitz[259]. La mayoría de los presentes en aquel encuentro de tecnócratas nazis eran personas de elevado nivel educativo, doctoradas en disciplinas diversas o tituladas en medicina por universidades alemanas. Tampoco en este caso la educación sirvió para humanizar.

Cierto es que estas observaciones no demuestran nada por sí solas. Pero sí apuntan a la presencia de una pauta: no una pauta sistemática de maldad pura, como (desde luego) tampoco una de bondad pura, sino una pauta de complejidad y ambigüedad humanas. Mi propia perspectiva al respecto, adoptada muy a mi pesar y abrumado por el peso de las pruebas históricas, es que las tesis simplistas que defienden una presunta bondad humana fundamental y un inevitable progreso de nuestra especie deben descartarse porque no son más que mitos representativos de una fe ciega en una naturaleza humana utópica que guarda muy poca relación obvia con lo que vemos en los acontecimientos pasados y en la cultura, sobre todo, en los momentos más oscuros de la historia de la Europa del siglo XX. Necesitamos una mejor descripción si queremos ser justos con la realidad y afrontar adecuadamente sus implicaciones.

Para ello, debemos basarnos en una visión más rica (aunque más perturbadora también) de la realidad que nos ayude en esta cuestión del debate sobre el egoísmo y la maldad humanos: algo parecido a la noción de la «sombra» de Carl Jung[260], o la del «gen egoísta» de Richard Dawkins, o la del «pecado original» del cristianismo, pero, en cualquier caso, algo que nos permita abordar valientemente este inquietante aspecto de la naturaleza humana que, de manera tan comprensible como equivocada, la «Edad de la Razón» prefirió minimizar[261].

En su influyente obra El gen egoísta, Dawkins señala que lo que él califica de «cualidad egoísta del gen» da «normalmente origen al egoísmo en el comportamiento humano». Los seres humanos tratamos de «rebelarnos contra la tiranía de los replicadores egoístas»[262], que nos predispone a comportarnos mirando únicamente por nuestro interés particular. Así pues, aunque Dawkins cree que los seres humanos somos capaces de resistirnos a esa «cualidad egoísta» de nuestros genes, con su alusión a nuestra predisposición innata a los comportamientos egoístas introduce un importante factor corrector de aquellas perspectivas que abogan ingenuamente por la bondad esencial de la naturaleza humana. Para Dawkins, tal vez seamos capaces de hacernos buenos a nosotros mismos, pero solo a costa de luchar contra nuestra herencia génica.

Uno de los aspectos de la visión cristiana de la realidad que más he llegado a valorar con los años es la noción del «pecado original». Este es un concepto que no suele entenderse bien y que es a menudo tergiversado[263]; pero, cuando se interpreta de forma correcta, ofrece una descripción realista de la naturaleza humana, pues la caracteriza como ambigua desde el punto de vista moral, capaz del bien, sí, pero con cierta tendencia —propensión incluso— a buscar el bien menor o a dejarse arrastrar por el atractivo del mal hacia pautas perjudiciales de habituación y dependencia. El pecado original no hace referencia a una culpa personal; simplemente confirma la incómoda idea de que la naturaleza humana está lesionada y dañada, y que, por eso mismo, nos hace proclives a pensar y actuar de forma equivocada. Quizá no sea de extrañar que muchos pensadores de la Ilustración fuesen tan hostiles a esa idea, pues ponía en entredicho muchos de sus supuestos acerca de la bondad y la racionalidad de la naturaleza humana. Si «el hombre es la medida de todas las cosas» (Alexander Pope), ¿qué pasa si somos seres viciados por naturaleza?

Ese fue el tema que el disidente y novelista soviético Aleksandr Solzhenitsyn (1918-2008) abordó en su famoso discurso para la ceremonia de graduación de la Universidad de Harvard de 1978. Tras sus experiencias bajo la brutal represión política e intelectual de la Unión Soviética, Solzhenitsyn no albergaba duda alguna acerca de las limitaciones de la naturaleza humana. Los terroríficos acontecimientos del siglo XX hacían patente para cualquier persona con un mínimo de inquietud intelectual que la visión ilustrada de la humanidad era una falsa ilusión, una ficción sin correspondencia alguna con la realidad.

Hizo del hombre la medida de todas las cosas sobre la tierra, de un hombre imperfecto, que nunca se ha liberado del orgullo, el interés particular, la envidia, la vanidad y varias decenas de defectos más. Ahora estamos pagando los errores que no fueron adecuadamente calculados al comienzo de ese viaje[264].

Lo paradójico del caso es que necesitamos a los seres humanos para poner de manifiesto las limitaciones de la naturaleza humana: seres humanos, eso sí, que adopten una actitud de autocrítica que ponga en tela de juicio algunos de los supuestos centrales de nuestro actual modo de concebirnos a nosotros mismos.

La fe cristiana nos proporciona una lente crítica a través de la que mirar las complejas motivaciones y las ambivalentes metas de los seres humanos. Estamos hechos a imagen y semejanza de Dios, pero somos pecadores. Somos capaces del bien, como también lo somos del mal. A menudo nos encontramos atrapados en nuestra propia naturaleza y terminamos haciendo lo incorrecto en vez de lo correcto, mientras nos preguntamos qué podríamos hacer para liberarnos de semejante dilema[265]. Este es el modo de pensar que nos permite encuadrar mejor el complejo panorama visible de la cultura y la historia humanas, caracterizado tanto por las aspiraciones a la grandeza y a la bondad, por un lado, como por la opresión y la violencia, por otro.

En un apartado anterior de este mismo libro, comenté que la ciencia y la religión han sido dos de los mayores productos de la civilización humana (si no los mayores de todos). Pero, al hilo del análisis de estos últimos párrafos, convendría que nos hiciéramos una pregunta difícil e incómoda. ¿Qué sucede cuando se desencaminan o fallan? Todos somos seres humanos, con las virtudes y los defectos que eso entraña. La vida es fantástica cuando la ciencia y la religión funcionan bien. Pero como ambas son empresas impulsadas por seres humanos, ambas pueden torcerse gravemente. Y seamos sinceros: ambas se tuercen.

CUANDO LA CIENCIA SE ESTROPEA

¿La ciencia es una religión? A Richard Dawkins le hacen a menudo esa pregunta y su respuesta típica es que «no». Las ciencias, sostiene él, tienen todos los elementos positivos de los credos religiosos, pero ninguno de sus inconvenientes. Evocan una sensación de asombro ante la contemplación de la realidad y ofrecen a la humanidad elevación de espíritu e inspiración. Y son inmunes a los problemas de la fe. Esa es una respuesta elegante que tiene sentido si comparamos la mejor versión de la ciencia con la peor de la religión. Pero la realidad no es tan simple. Los científicos son seres humanos. Y, por propia naturaleza, los seres humanos estropeamos cosas de vez en cuando, incluidas la ciencia y la religión. Así que vamos a intentar dar una versión más fidedigna de los hechos.

Todos los científicos que conozco son conscientes de los problemas a los que se enfrenta la ciencia en las universidades: presiones incesantes para generar más ingresos por investigación y para puntuar más alto en las tablas clasificatorias de instituciones académicas. Sumado a ese apremio institucional, está el anhelo de fama y fortuna que mueve a algunos científicos (seres humanos, al fin y al cabo). Entonces, ¿debería sorprendernos que algunos investigadores engañen y produzcan «artículos académicos» que, con el tiempo, descubrimos que estaban basados en resultados falsificados? Este se está convirtiendo en un problema serio que impulsa a muchas revistas especializadas a hacer más estrictos sus procesos de revisión y selección a raíz de las muestras crecientes de manipulación de esos procedimientos por medio de identidades asumidas e inventadas. No es mi intención comentar en profundidad aquí ninguno de los casos destapados hasta el momento[266]. Solo quiero apuntar algo que es tan simple como irrefutable: algunos científicos hacen cosas malas. Pero eso no convierte a la ciencia en mala de por sí. Simplemente, puede torcerse, como todo aquello que hacen los seres humanos.

Puede estropearse, además, de otros modos, consecuencia todos ellos de la maldad, la ingenuidad o la pura estupidez humanas. Una de las amenazas más grandes a la que nos enfrentamos en la actualidad es la de las armas de destrucción masiva (las nucleares, por ejemplo). ¿Quiénes las inventaron? Científicos. Pero, claro, si alguien aplicara a ese caso la defectuosa lógica de la que se sirvió Christopher Hitchens para criticar la religión (unos cuantos miembros del grupo X hacen cosas malas: eso significa que todo el grupo X es malo), tacharía la ciencia en general de desastrosa y perversa desde el punto de vista moral. Si engendró semejante mal, debe de ser mala. Pero todos sabemos que eso es absurdo y que las cosas son bastante más complejas.

Permítanme que les exponga un caso concreto ilustrativo de los problemas a los que aquí me refiero y que luego lo comente más a fondo. Cuando yo estudiaba química en Oxford, al comienzo de los años setenta, tuve que leer con frecuencia las obras de uno de los más grandes científicos de Estados Unidos, Louis Frederick Fieser (1899-1977), para mis trabajos y exámenes. Fieser, quien llegó a ser catedrático de química en la Universidad de Harvard en 1930, se hizo famoso por desarrollar la síntesis artificial de una serie de importantes compuestos presentes en la naturaleza, incluida la vitamina K, necesaria para la coagulación de la sangre[267]. Su trabajo también sentó las bases de la posterior síntesis de los esteroides (la cortisona, por ejemplo), que tan importantes aplicaciones médicas tendrían. Era una figura claramente respetada y bien considerada en el mundo de la química orgánica en aquellos tiempos, y en todas las clases de esa materia a las que asistí en Oxford se hacían referencias frecuentes y elogiosas a sus trabajos.

Más tarde, descubrí que Fieser inventó algo que no se mencionaba en aquellas asignaturas de Oxford. Estados Unidos había entrado en la Segunda Guerra Mundial tras el bombardeo de Pearl Harbor el 7 de diciembre de 1942. El Departamento de Defensa se dio cuenta enseguida de que las exigencias operativas en dos escenarios bélicos simultáneos (en Europa y en el Pacífico) recomendaban el desarrollo de nuevas armas químicas. El día de san Valentín de 1942, en un laboratorio de investigación militar secreto de Harvard, Fieser creó lo que Defensa andaba buscando: el napalm, un gel químico que, en cuanto prendía en llamas, se adhería a los cuerpos humanos y no se despegaba de ellos. Ardía, además, a temperaturas elevadas y no había manera de apagarlo54[268]. La noche del 9 al 10 de marzo de 1945, la Fuerza Aérea estadounidense dejó caer 1.700 toneladas de bombas de napalm sobre la ciudad de Tokio, que causaron una enorme mortandad entre la población civil. Se cree que más de 87.500 personas murieron esa noche, lo que representa una pérdida de vidas humanas a consecuencia inmediata de las explosiones y las deflagraciones superior a la causada por cualquiera de las dos bombas atómicas lanzadas unos meses después sobre las ciudades de Hiroshima y Nagasaki, respectivamente.

¿Cómo podemos interpretar algo así? Un crítico agresivamente ideologizado podría argumentar que eso demuestra la inmoralidad inherente a la ciencia. Pero yo no lo veo de ese modo. Se trata únicamente de una más de las múltiples señales de la falibilidad y la debilidad humanas, que nos llevan a abusar de cosas buenas dándoles mal uso. Así somos los seres humanos. Por eso, es necesario que abordemos el problema con la mayor franqueza y honestidad posible, y afrontemos el hecho de que la ciencia puede ser (y de hecho, es) objeto de abuso. Pero eso no convierte a la ciencia en mala de por sí. Si algún problema tiene, hay que buscarlo en un nivel más profundo: el de la naturaleza humana misma.

Y eso vale para la religión también.

CUANDO LA RELIGIÓN SE ESTROPEA

La religión puede torcerse… y se tuerce. En 1932, William Temple (1881-1944), a la sazón arzobispo de York y más tarde de Canterbury, declaró que lo que él llamaba «mala religión» no era solo el problema más grave al que se enfrentaba la humanidad en el mundo moderno, sino también su principal enemigo.

La religión en sí, desarrollada hasta su verdadera madurez, sabe perfectamente bien que el primer objeto de su perdición es la mala religión, que es algo totalmente distinto de la irreligión y puede ser mucho peor que esta[269].

Temple tenía razón. La religión puede volverse mala. Puede estropearse. Y cuando lo hace, debe ser cuestionada y cambiada. De ahí que Temple destacara a los profetas de Israel y al propio Jesús de Nazaret como reformadores que pusieron en solfa las convenciones religiosas de su tiempo.

Pero mientras que Temple veía en la religión algo que puede torcerse, los neoateos como Christopher Hitchens ven en ella algo que es intrínsecamente torcido. Hitchens recurre claramente a un marco de percepción ideológico, no empírico, que fusiona la religiosidad con la irracionalidad, y la irracionalidad con los actos de maldad. Sí, la religión puede estropearse cuando se invoca el nombre de Dios para incitar al mal. Pero, por desgracia, la mayoría de los ideales humanos se prestan a esa misma clase de abuso.

Necesitamos inyectar una nota de realismo en este punto. Prácticamente todo lo que hacemos los seres humanos puede torcerse. La ciencia no es ninguna excepción; tampoco lo es la religión. Un conocido crítico de esta última, Michael Shermer, ha señalado con razón que la religión ha estado implicada en tragedias y atrocidades como las guerras santas, por ejemplo. Pero la realidad es más compleja aún. Y como el propio Shermer se encarga de recalcar, tenemos que dar una versión íntegra de los hechos.

No obstante, por cada una de esas grandes tragedias, hay decenas de miles de actos de generosidad personal y de bien social de los que no se informa. […] La valoración de la religión, como la de todas las instituciones sociales de parecido calado histórico e impacto cultural, no puede reducirse a un dictamen tajante que la califique de inequívocamente buena ni de inequívocamente mala[270].

La ciencia ha sido objeto de escandalosos abusos: basta recordar las formas de «darwinismo social» que tanto prosperaron en la Alemania nazi y que, si bien hoy son consideradas abominables de forma casi unánime, eran vistas como un elemento de progreso por muchos izquierdistas en aquel entonces. Yo estoy perfectamente dispuesto a aceptar que eso es mala ciencia y a no juzgar la ciencia en general en función de los usos bastardos que se hagan de ella. Tanto la ciencia como la religión pueden engendrar monstruos. Pero no tienen por qué; por eso, tampoco deberíamos evaluarlas atendiendo a sus formas patológicas. Hay, sin embargo, una pregunta ciertamente interesante que los humanistas seculares han pasado por alto. ¿Qué nos indica la mala religión acerca de la condición humana?

Hace tiempo que Bernard Williams (1929-2003) es uno de mis filósofos favoritos. Y por conversaciones que he mantenido a lo largo del tiempo con otras personas en Oxford, sé que no estoy solo en ese aprecio por su obra. Sus escritos sobre ética son siempre estimulantes, en especial, su crítica de la tendencia moderna a evaluar los criterios morales del pasado en términos de nuestras normas actuales[271]. Williams era hostil a la religión y dudaba seriamente de que se le puedan encontrar virtudes intelectuales y morales. No obstante, su agudeza filosófica lo llevó a plantearse una pregunta incómoda a propósito de la naturaleza humana, una pregunta a la que el establishment del humanismo secular nunca ha sabido dar la debida relevancia. Y es que, si el humanismo laico cree que la moral religiosa se basa en una ficción, ¿qué nos dice eso de la naturaleza humana en sí?

Pues aun suponiendo que la pretensión de trascendentalidad de la religión sea falsa, son seres humanos los que la han soñado, y necesitamos comprender por qué fue ese el contenido de su sueño. (El humanismo —en su sentido contemporáneo de movimiento secularista y antirreligioso— parece que rara vez se ha enfrentado plenamente con esta consecuencia inmediata de su propio punto de vista: que esta terrible realidad, la religión, es una creación humana)[272].

Eso es algo que probablemente se les habrá ocurrido también a los lectores más reflexivos de las diatribas antirreligiosas del Nuevo Ateísmo, en las que los seres humanos son caracterizados como criaturas moralmente buenas y racionales que viven bajo la opresión de la religión. Y es que este último argumento presenta un problema evidente. Christopher Hitchens nos asegura que «Dios no creó al ser humano a su imagen y semejanza. Evidentemente, fue al revés»[273]. Lo que esperaba dejar claro con esa afirmación era que Dios es un invento humano. Pero, sin querer, vino a admitir algo mucho más desfavorecedor para nosotros, como es que Dios se parece a sus creadores humanos. Y si Dios resulta ser un tirano genocida (según insinuación tan vistosa como inverosímil del propio Hitchens), entonces así somos nosotros también.

Usando a Dios o a la religión como chivos expiatorios de los fallos racionales y morales de los seres humanos, el Nuevo Ateísmo ha sacado a relucir una grave incoherencia en su propia cosmovisión. La culpa de todo lo que está mal en el mundo, nos dicen, es atribuible a Dios o a la religión. Pero si Dios y la religión son invenciones humanas, entonces son los seres humanos —y no ningún dios presuntamente inexistente— aquellos a quienes cabe achacar todo el mal y la violencia que causan. Si Dios es malo y pernicioso —como los apóstoles del Nuevo Ateísmo nos aseguran que es—, entonces ese Dios fue inventado por seres humanos malvados y perniciosos. Cuando decimos que la religión nos pervierte, simplemente estamos diciendo que nos hemos pervertido solos.

Quiero dejar claro que no veo razón alguna para compartir la desconcertante idea de que Dios es malo. Pero supongamos —por una pura cuestión argumental— que el Nuevo Ateísmo tuviera motivos justificados para aseverar que ese Dios inventado es malvado. Si creamos a Dios a nuestra propia imagen y semejanza, y si ese Dios es malo, ¿qué dice todo eso de nosotros? Si no hay ningún dios, no podemos culpar del mal humano a ese ente inexistente. La culpa es solo nuestra. Nuestras creencias acerca de Dios son un espejo que nos devuelve la imagen de cómo somos realmente.

La única salida a semejante dilema pasa por apelar al dualismo moral (el mismo que subyace a tantas filosofías y religiones fallidas del pasado). Y la versión neoatea contemporánea de esa defectuosa cosmovisión viene a decir que hay personas malas que inventan la religión y personas buenas que se oponen a ella, pues se adscriben a la filosofía de los «brillantes» (una autodenominación francamente condescendiente con los ateos y suscrita con bastante imprudencia por Richard Dawkins y Daniel Dennett, quienes dan a entender así y con muy poca sutileza que todos los demás somos obtusos). Christopher Hitchens renegó inteligentemente de tan absurdo ejercicio de arrogancia y arremetió contra la «vergonzosa sugerencia del profesor Dawkins y Daniel Dennett de que los ateos se llamaran a sí mismos “brillantes”»[274]. Pero por insatisfactoria que pudiera haber sido la ocurrencia del calificativo «brillantes», lo cierto es que parecía la única escapatoria para esa contradicción que el Nuevo Ateísmo había creado en su propio y letal detrimento.

Pues, bien, ¿dónde nos deja todo esto? El filósofo John Gray subraya que tenemos que ser críticos con la naturaleza humana y reconocer las limitaciones y las aberraciones de esta. Sí, asegura él, la religión puede torcerse gravemente.

Pero la culpa no es de la religión, como tampoco es la ciencia la culpable de la proliferación de las armas de destrucción masiva, ni la medicina y la psicología lo son del perfeccionamiento de las técnicas de tortura. La culpa es del incorregible animal humano[275].

Tal vez no debería sorprendernos que algunos animales humanos estén tratando activamente de vencer esas limitaciones en estos momentos, no retirándose a un mundo inverosímil en el que quede proclamada la bondad innata de la condición humana, sino redirigiendo el proceso evolutivo.

¿TRASCENDER NUESTROS LÍMITES?

¿CAMBIAR NUESTRAS NATURALEZAS?

Los seres humanos siempre han soñado con crear mundos mejores y mejores personas. La novela de Mary Shelley Frankenstein (1818) se convirtió con el tiempo en la manifestación arquetípica del sueño de crear vida nueva a través de la tecnología y, al mismo tiempo, de la pesadilla que se desata cuando esa nueva forma de vida se vuelve contra su creador[276]. La novela de H. G. Wells La isla del doctor Moreau (1896) exploró más explícitamente ciertos temas darwinianos, como el de hasta qué punto serían posibles los atajos evolutivos que permitieran una transición inmediata de los animales a los seres humanos.

Esos sueños han sido revitalizados gracias a los avances científicos y tecnológicos. Darwin nos enseñó cómo evolucionamos, dicen muchos. ¿No podríamos nosotros asumir ahora el mando del proceso y dirigir nuestra propia evolución futura? ¿No podríamos controlar el acervo génico y asegurarnos de excluir de él los defectos para garantizar así el futuro de la humanidad? Dado que ya conocemos tanto acerca del cuerpo humano, ¿por qué no mejorar sus capacidades para que vayan mucho más allá de las actuales y para extender significativamente así nuestras esperanzas de vida?

Estas ideas han suscitado una honda preocupación ante la posibilidad de que los científicos quieran jugar a ser Dios[277]. Es una crítica que, por ridícula que parezca a algunos, no se puede ignorar sin más. Si los seres humanos fuesen tan racionales y morales como nos gustaría que fueran, no habría problema alguno. Pero las personas somos expertas en equivocarnos. Y la tecnología nos permite estropear las cosas hasta extremos que podrían resultar irreversibles. En esta sección final del presente capítulo, nos ocuparemos de la aparición de un movimiento conocido actualmente por el nombre de «transhumanismo» y nos preguntaremos hacia dónde nos lleva todo esto.

¿Qué es el transhumanismo? Es un movimiento que puede describirse de varias maneras. Sus partidarios afirman que es posible y deseable mejorar la condición humana en su nivel más esencial por medio de la razón aplicada, en especial, a través del desarrollo y la fabricación de tecnologías fácilmente disponibles para el gran público y que ayuden a eliminar el envejecimiento y, con ello, potencien las capacidades intelectuales, físicas y psicológicas humanas. El transhumanismo nos dice que ese objetivo tiene que alcanzarse mediante el uso de la tecnología, lo que significa que conviene estudiar las posibilidades y los peligros potenciales de aquellas tecnologías que nos permitirán superar nuestras actuales limitaciones humanas fundamentales. Los objetivos de los transhumanistas van más allá del uso de la tecnología para fines terapéuticos exclusivamente. El transhumanismo propugna la aceleración de la evolución humana mediante la correspondiente potenciación tecnológica de la misma[278].

¿Nos están proponiendo, entonces, un ejercicio de darwinismo? En realidad, no. La evolución humana no puede describirse en términos puramente darwinianos, pues la cultura ha tenido un papel clave a la hora de facultar a la humanidad para trascender sus limitaciones biológicas. El darwinismo sin duda explica la evolución biológica de los seres humanos; pero probablemente el mejor modo de describir la evolución cultural de la humanidad sea recurriendo a un modelo lamarckiano, o lo que es lo mismo, describiéndola en términos de un desarrollo intencional[279]. El transhumanismo no ve razón alguna para esperar a que la humanidad evolucione aún más: sencillamente, quiere ponerse al mando del proceso evolutivo y construir una humanidad nueva, lo que implica también una nueva racionalidad, liberada de sus limitaciones biológicas originales[280]. Algunos transhumanistas son optimistas en cuanto a la posibilidad de extender indefinidamente la duración de la vida humana por medio de la tecnología, con lo que, en la práctica, recuperan antiguas ideas clásicas, como la de la «fuente de la eterna juventud».

El transhumanismo todavía es un movimiento en ciernes cuyos miembros evidencian diferencias significativas en cuanto a prioridades y puntos de vista, por lo que aún es pronto para evaluarlo como es debido. Sin embargo, creo que conviene destacar un interrogante que está siendo objeto de amplio debate en las filas mismas del movimiento transhumanista. Me refiero a la cuestión de los «riesgos existenciales», definidos como aquellos que amenazan el futuro del conjunto de la humanidad[281]. Los riesgos de origen natural —impactos de asteroides, erupciones supervolcánicas, terremotos o estallidos de rayos gamma, por poner algunos ejemplos— siempre han estado ahí y seguirán estando ahí. La preocupación novedosa estriba en que, a medida que los poderes de la humanidad se expandan, también lo haga la escala de las consecuencias potenciales de tales poderes. Una humanidad crecientemente poderosa podría cometer errores que amenazaran su propia existencia. A fin de cuentas, los seres humanos hemos desarrollado ya los medios capaces de erradicarnos como especie, y cabe esperar que, durante el próximo siglo, desarrollemos y perfeccionemos más aún esos destructivos instrumentos.

Ahora bien, esos «riesgos existenciales antropogénicos» (es decir, los causados por la propia actividad humana) no tienen por qué ser necesariamente resultado de las guerras o del terrorismo. Algunos de los mayores riesgos existenciales surgirán de los futuros avances tecnológicos potenciales que aumenten radicalmente nuestra capacidad de manipulación del mundo externo o de nuestra propia biología. El desarrollo de formas avanzadas de biotecnología e inteligencia artificial puede traer consigo resultados que no podemos predecir y que podríamos ser incapaces de controlar.

¿Nos conducirán los avances tecnológicos a tomar decisiones más sensatas y acertadas que las que la humanidad ha tomado en el pasado más o menos reciente? Esperemos que sí. Pero nuestra historia no parece augurar nada bueno al respecto. No se nos da muy bien aprender de nuestros errores. ¿Significa la potenciación de las posibilidades tecnológicas humanas que necesitamos una mejora moral correspondiente para ser capaces de afrontar los nuevos retos que irán surgiendo por ese camino? ¿Tenemos que «reiniciar» nuestro sistema moral? Ingmar Persson (de la Universidad de Gotemburgo) y Julian Savulescu (de la de Oxford) han planteado algunas preocupantes cuestiones al respecto que convendría abordar. Y es que la tecnología moderna nos proporciona los medios que podrían causar nuestra ruina y nuestra perdición definitivas, y, sin embargo, nuestra psicología moral natural no nos equipa con los medios precisos para impedir algo así. Por consiguiente, sostienen ellos, el perfeccionamiento moral de la humanidad es un ejercicio a todas luces necesario si queremos hallar una salida a tan complicada trampa[282].

Esto es algo que nos preocupa a muchos. ¿Quién se encargará de tal perfeccionamiento? ¿Quién nos reprogramará? Hay ahí un dilema tan incómodo como evidente, pues tales «mejoras morales» tendrán que ser desarrolladas y elegidas por seres humanos tan cuestionables desde el punto de vista moral como cualesquiera otros, personas que fácilmente podrían adaptar tales medidas en beneficio de sus propios intereses particulares.

Quizá necesitamos una nueva moral. Pero, insisto, quizá necesitamos también recuperar ciertas opciones más antiguas en ese sentido y adaptarlas a las nuevas situaciones a las que podríamos enfrentarnos. Como seres humanos que somos, siempre se nos plantean interrogantes difíciles por el camino, y la ciencia no los va a resolver por sí sola. Volveremos sobre esta cuestión en un capítulo posterior, cuando reflexionemos sobre las bases de la ética.

7

LA BÚSQUEDA DE SENTIDO

Y LOS LÍMITES DE LA CIENCIA

Los científicos son seres humanos. Por su condición de científicos, tienen ideas muy elaboradas sobre cómo funciona el universo. Por su condición de humanos, tienen también opiniones sobre cuestiones más profundas; entre otras muchas, el sentido de sus propias existencias individuales y el cómo vivir una vida buena. Pero ¿qué sucede si la ciencia no puede dar respuesta a esos interrogantes más profundos? Pues que, al final, la mayoría de científicos creen en muchas cosas que trascienden el radio máximo de acción del método científico. Se trata de cosas que realmente nos importan: no las someras verdades de la razón, sino las hondas verdades existenciales relativas a quiénes somos y a por qué estamos aquí.

¿TIENE LÍMITES LA CIENCIA?

Con los años, he terminado compartiendo la opinión (muy extendida, por cierto) de que existen límites en cuanto a lo que la ciencia puede explicarnos. No me refiero a los límites arbitrarios e interesados que los políticos, los líderes religiosos o los analistas culturales que se sienten amenazados por las ciencias naturales pueden imponer a la ciencia en general, sino a aquellos que son intrínsecos al método científico mismo. Si la ciencia es ciencia —y no otra cosa distinta—, entonces hay que reconocer que ciertos ámbitos del saber y la opinión están fuera de su alcance. La ciencia mantiene su integridad y su identidad diferenciada centrándose en aquello que puede investigar empíricamente y reconociendo plenamente así que eso significa que ciertas cuestiones más amplias acerca de la vida permanecerán siempre fuera de su ámbito de actuación. Albert Einstein proclamó con razón que «la ciencia solo puede determinar aquello que algo es, no aquello que debería ser, y fuera de ese dominio suyo, existen toda clase de juicios de valor que continúan siendo necesarios»[283].

Sin embargo, no todo el mundo está de acuerdo con esa idea. Algunos pensadores, como el filósofo Bertrand Russell, sostienen que en realidad no existen límites de ninguna clase al alcance potencial de las ciencias naturales. «Todo conocimiento alcanzable debe ser alcanzado mediante métodos científicos, y aquello que la ciencia no pueda descubrir tampoco será cognoscible para la humanidad»[284]. Nunca me ha convencido esta elegante exageración de Russell. Para empezar, la lógica aplicada para deducirla es errónea. «Aquello que la ciencia no pueda descubrir tampoco será cognoscible para la humanidad» no es ningún enunciado científico, por ejemplo. Por lo tanto, si es cierto, es falso (ya me entienden ustedes). Es como el irritante enigma aquel del mensaje en el tablón de anuncios del colegio: «Todo los mensajes colgados en este tablón son falsos». Pero más preocupante es lo alegremente que se ignoran así las grandes verdades de la lógica y las matemáticas (campos que Russell conocía muy bien) y que nos ofrecen demostraciones de un rigor intelectual que sobrepasa aquel que las ciencias naturales pueden ofrecernos. ¿Acaso no podemos conocerlas?

En este capítulo, reflexionaremos en torno a la cuestión de si la ciencia tiene límites y de cuáles podrían ser las implicaciones de que los tenga. Para empezar, trataremos el tema de las «preguntas fundamentales» y reflexionaremos sobre cómo podemos darles respuesta (suponiendo, claro está, que la tengan).

PREGUNTAS FUNDAMENTALES: POR QUÉ NECESITAMOS RESPUESTAS

Recuperemos al gran filósofo español José Ortega y Gasset (1883-1955), a quien ya nos encontramos en la parte inicial del libro. Como señalamos entonces, Ortega apunta algo muy importante acerca del lugar que ocupan las ciencias naturales en la cultura humana:

La verdad científica se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones. Pero estas admirables calidades son conquistadas por la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejando intactas las últimas, las cuestiones decisivas.

Ortega señala que, como los científicos son seres humanos, quieren (necesitan) ir más allá de aquel lugar al que la ciencia puede llevarnos legítimamente. La ciencia nutre una parte (pero solo una parte pequeña) de la búsqueda humana de sabiduría, conocimiento y comprensión. Si la ciencia, valiéndose de sus métodos propios y legítimos, se detiene en un cierto punto que no puede traspasar, nosotros, como seres humanos que somos, anhelamos ir más allá y explorar lo que hay al otro lado del horizonte científico.

¿Cómo se puede vivir sordo a las postreras, dramáticas preguntas? ¿De dónde viene el mundo, adónde va? ¿Cuál es la potencia definitiva del cosmos? ¿Cuál el sentido esencial de la vida? No podemos alentar confinados en una zona de temas intermedios, secundarios. Necesitamos una perspectiva íntegra, con primero y último plano, no un paisaje mutilado, no un horizonte al que se ha amputado la palpitación incitadora de las postreras lontananzas.[286]

Dado que somos seres humanos, no podemos evitar hacernos esas «postreras preguntas». Y esta es una observación avalada por la ciencia cognitiva de la religión. Esto nos plantea tres opciones principales. Podemos optar por ignorar esas preguntas; podemos tratar de responderlas usando la ciencia misma, intentando estirar sus límites; o podemos emplear múltiples mapas o relatos para desarrollar y completar la descripción puramente científica que pudiéramos tomar como base. Valoremos cada una de esas tres posibilidades.

1.    Ignorar las preguntas fundamentales

Como primera opción, podemos descartar o ignorar esas «preguntas fundamentales» relacionadas con el sentido y la finalidad. Podríamos estar de acuerdo con la posibilidad de que sean cuestiones interesantes. De hecho, incluso podríamos admitir que tienen su importancia. Pero, si no se pueden responder, ¿para qué preocuparse de ellas? Desde el momento en que salimos del mundo seguro de la ciencia, nos hallamos en los yermos páramos de la filosofía o la teología. ¿Quién querría aventurarse por ellos? Limitémonos al mundo de lo que está ya demostrado e ignoremos lo que haya más allá.

Esta es una postura atractiva para algunos. La consideran una opción segura, al menos si se juzga por el adusto precepto intelectual del matemático W. K. Clifford (1845-1879): «Siempre es erróneo, sea cual sea el lugar y sea cual sea la persona, creer algo cuando no hay pruebas suficientes de ello»[287]. Esa es una noble máxima con la que estoy totalmente de acuerdo en principio. Pero es difícil que funcione en el mundo real. De hecho, actualmente es considerada poco menos que una perogrullada. ¿Por qué?

Para empezar, la palabra «suficientes» plantea un gran problema. ¿Quién decide cuándo son suficientes unas pruebas y cuándo no? Tal decisión requiere de un juicio que, en sí mismo, es indemostrable empíricamente: me refiero a la valoración de cuánta evidencia se necesita para legitimar una creencia. Clifford era un matemático y estaba acostumbrado a trabajar en un mundo de teoremas en el que las demostraciones concluyentes eran una posibilidad realista. Pero fuera del mundo de las matemáticas y la lógica, las cosas son mucho más ambiguas y confusas.

De hecho, ese enfoque tiene una relevancia limitada incluso dentro del ámbito de las ciencias naturales, pese a sus prometedoras perspectivas iniciales. ¿Qué sucede entonces con aquellas teorías rivales que son equivalentes desde el punto de vista empírico (es decir, que se consideran igualmente respaldadas por las pruebas disponibles hasta ese momento)? Ya hemos visto que dos distinguidos biólogos de Oxford (Richard Dawkins y Denis Noble) han propuesto maneras diametralmente opuestas de entender la causalidad de los genes y que la validez de una con respecto a la otra no puede dilucidarse por vía experimental (véanse las páginas 162-164). Pero es fácil hallar otros ejemplos de ese mismo dilema. Por ejemplo, ¿por qué se impuso la interpretación de Copenhague de la teoría cuántica sobre las teorías de variables ocultas o sobre la teoría de De Broglie-Bohm, cuando las tres son empíricamente equivalentes? ¿Por qué fue la teoría de Copenhague la que obtuvo un mayor respaldo, cuando no explica mejor las pruebas disponibles que sus rivales? La respuesta radica en las contingencias de la historia, no en la evidencia científica en sí[288].

Además, como bien indican los debates contemporáneos en el terreno de la cosmología, muchas teorías que antaño se creían bien fundamentadas en las pruebas con el tiempo terminaron por demostrarse inadecuadas o completamente erróneas. Podríamos pensar —incluso teniendo excelentes razones para ello— que algo es correcto hoy; pero, en el futuro, podríamos considerar que ya no lo es. Y —con razones igualmente excelentes para ello— podríamos pensar también que algo es incorrecto hoy y, sin embargo, en el futuro, podría terminar siendo considerado como correcto. El reconocimiento de las dificultades que entraña una idea tan aparentemente simple como la del experimentum crucis (o experimento crucial) o la «subdeterminación» de las teorías («subdeterminadas», se entiende, por las pruebas sobre las que presuntamente se sustentan) data de una época posterior a la de Clifford[289]. Su intención cuando formuló ese principio era inmejorable, pero llevarlo a la práctica ha demostrado ser una misión mucho más complicada y ambivalente.

A la hora de la verdad, los seres humanos tienden a trabajar con criterios de justificación más pragmáticos que los tolerados por Clifford. Y no porque las personas sean idiotas. Todo lo contrario: es porque ven los evidentes problemas que el enfoque de Clifford comportaría. El psicólogo de Harvard William James dejó claro que tenemos que buscar la verdad en un mundo en el que las pruebas son profundamente ambivalentes y están abiertas a múltiples interpretaciones. Si el auténtico objetivo de la indagación intelectual consiste en identificar ideas verdaderas, y no simplemente en evitar el error, entonces habrá ocasiones en las que tendremos que asumir el riesgo de creer que algo es verdad sin disponer de pruebas concluyentes de que lo es[290]. Podría recordarse aquí que el enfoque adoptado por Darwin en El origen de las especies (1859) refrenda más claramente el punto de vista de James que el de Clifford, especialmente en lo referente a la manera de afrontar los datos empíricos que Darwin sabía que ponían en serio peligro la validez de su propia teoría[291].

Y lo más importante: ¿qué pasa entonces con las grandes preguntas sobre el sentido y la ética que tan intrínsecas son a la existencia humana? Está claro que las respuestas a las mismas se encuentran fuera del alcance de la austera y seriamente limitada definición de los resultados legítimos de la racionalidad humana propuesta por Clifford. Siempre podemos, claro está, poner punto y final a esas disquisiciones y declararlas inapropiadas. Podemos ser como Richard Dawkins y alegar que tomarse en serio las respuestas no científicas a las «preguntas fundamentales» no es más que «recurrir a la superstición»[292]. Pero recitando esa especie de conjuro racionalista no se resuelve nada. Como bien señaló William James en su momento, seguiremos estando obligados a tomar grandes decisiones —a menudo morales— y necesitaremos fundamentarlas en algo. No podemos desentendernos de la vida ni de las decisiones basadas en valores que tenemos que tomar.

2.    Esperar que la ciencia pueda responder preguntas fundamentales

La segunda opción o enfoque consiste en admitir la importancia de esas preguntas fundamentales de la vida en general, pero defendiendo que la ciencia será finalmentecapaz de dar respuesta a todas ellas… siempre y cuando, claro está, tengan realmente respuesta. Si la realidad es como un paisaje, puede que haya partes de la misma que se encuentren más allá del horizonte de la ciencia en este momento. Pero, al final, la ciencia será capaz de contestar todas las preguntas de la vida. Solo es cuestión de tiempo. Y si la ciencia no puede responder alguna pregunta, es que no hay ninguna respuesta que dar a esta.

Richard Dawkins sostiene que la ciencia puede resolver todos los grandes interrogantes de la vida, y si no tiene solución para ellos hoy, será capaz de tenerla en el futuro. Puesto que la ciencia no nos revela el sentido del universo, la única conclusión razonable que cabría extraer de lo que dice Dawkins es que no hay sentido alguno que buscarle. Vale la pena reproducir su comentario exacto al respecto: «El universo que observamos tiene exactamente las propiedades que podríamos esperar si, en el fondo, no hubiera ningún diseño, ninguna intención, ningún bien ni ningún mal, nada más que indiferencia ciega y despiadada»[293].

Dawkins intenta resolver este problema del sentido desarrollando la idea de un «darwinismo universal» con el que infla la teoría científica provisional del origen de las especies propuesta en su día por Darwin hasta convertirla en un gran metarrelato, capaz de dar respuesta a preguntas fundamentales acerca del sentido y la moral[294]. El propio Dawkins usa este metarrelato como fuente de inspiración y estructuración de sus propios valores morales, algunos de los cuales han suscitado una considerable controversia. Así, en 2014, afirmó categóricamente que sería «inmoral» que una madre permitiera la continuación de un embarazo si se supiera de antemano que el feto tiene síndrome de Down. Dawkins publicó este consejo orientativo moral en respuesta a la duda de una mujer que admitió que tendría «un verdadero dilema ético» si estuviera embarazada y le dijeran que el bebé nacería con el susodicho trastorno. Dawkins tuiteó entonces la que muchos consideraron una respuesta cruel e insensible al dilema de aquella mujer: «Aborta y vuélvelo a intentar. Sería inmoral traerlo al mundo cuando tienes la opción de no hacerlo»[295]. Pero el juicio moral emitido por Dawkins —quizá con cierto apresuramiento indecoroso que lo convirtió en blanco de no pocas burlas— era perfectamente coherente con el metarrelato darwiniano que lo inspiró.

Ahora bien, ¿hasta qué punto es fiable dicho metarrelato? Para quienes lo critican, no representa más que un «darwinismo» metafísicamente abotargado y recontextualizado dentro de los debates del siglo XXI[296]. Darwin queda así transfigurado en una imagen iconográfica, un mascarón de proa de puntos de vista que él personalmente nunca defendió y con los que probablemente no habría simpatizado especialmente. Esta «ideología darwiniana» representa lo que George Steiner provocadoramente denominó una «teología sustituta»: un sistema de creencias cuyas estructuras y aspiraciones son religiosas «en su estrategia y en sus efectos», aunque obviamente no lo sean de nombre[297].

La principal dificultad a la que se enfrenta Dawkins en ese punto es la que entraña semejante transición desde una teoría provisional y corregible de la selección natural (la de Darwin) a un relato del sentido que se pretende universalmente válido. Después de todo, el propio Dawkins se había encargado en su momento de subrayar la provisionalidad del enfoque original de Darwin, una característica que este comparte con todas las demás teorías científicas. «Debemos reconocer la posibilidad de que aparezcan nuevos hechos que obliguen a nuestros sucesores del siglo XXI a abandonar el darwinismo o a modificarlo de tal modo que se torne irreconocible»[298]. En cualquier caso, atribuyamos también a Dawkins el mérito de haber reparado debidamente en que, para que la ciencia tenga una tracción cultural más poderosa, le resulta imprescindible desarrollar un relato más profundo y amplio acerca de la realidad, un relato a partir del que puedan formarse valores morales.

Una de las críticas más serias de la tesis según la cual la ciencia puede abastecernos de respuestas robustas y fiables a las preguntas relacionadas con el valor y el sentido es la del premio Nobel sir Peter Medawar (1915-1987), un «dechado de racionalismo»[299] de quien Richard Dawkins dijo una vez que era el «principal portavoz de los científicos en el mundo moderno»[300]. Medawar se ganó un merecido respeto mucho más allá de los confines de la comunidad científica gracias a su disposición a aproximarse con creatividad y espíritu constructivo a las humanidades, reconociendo las virtudes y los defectos respectivos de las diversas disciplinas intelectuales, incluida la suya propia. Medawar no dudaba en denunciar la absurdidad mística allí donde la detectaba (como cuando rechazó las tesis místicas sobre la evolución mantenidas por el paleontólogo francés Pierre Teilhard de Chardin, que él consideraba creíbles solamente para mentes incapaces de pensar racionalmente)[301].

Pero Medawar era muy consciente de lo peligrosa que podía ser la exageración del alcance de la ciencia o de la razón. «Los científicos jóvenes —escribió una vez— [no deben confundir] la necesidad de la razón con la suficiencia de la razón». El racionalismo, afirmaba, «no alcanza a responder las múltiples preguntas simples e infantiles» que se hacen las personas acerca de sus orígenes y de sus finalidades en la vida. «No es en el racionalismo donde debemos buscar respuestas a esas preguntas simples, porque el racionalismo censura el intento mismo de buscarlas»[302].

La postura de Medawar a propósito de los límites de la ciencia diverge radicalmente de la de Dawkins. Medawar establecía una distinción entre las preguntas «trascendentes», que él consideraba que debían dejarse al cuidado de la religión y la metafísica, y las preguntas relacionadas con la organización y la estructura del universo material, de las que las ciencias naturales sí podían dar autoritativa cuenta. Medawar recalcó que es «muy probable» que la ciencia tenga unos límites, en vista de «la existencia de preguntas que la ciencia no puede responder y que ningún avance concebible de esta la capacitará para responder»[303].

Algunos —por ejemplo, aquellos a quienes Medawar tachaba de «positivistas doctrinarios»— se burlaban de esas preguntas y las reducían a la categoría de «“no preguntas” o pseudopreguntas que solo se hacen las mentes simples y que solo charlatanes de toda ralea declaran ser capaces de responder»[304]. Tan simplista respuesta, viene a decirnos Medawar, deja a la gente «vacía e insatisfecha». Y es que esas preguntas son muy reales y muy importantes para quienes se las formulan.

3.    Usar múltiples mapas de sentido para dar respuestas a las preguntas fundamentales

El tercer enfoque, que es aquel por el que se aboga en el presente libro, consiste en reconocer la importancia y la legitimidad de esas «preguntas fundamentales» y recurrir a múltiples mapas de sentido para ofrecer así una visión enriquecida —que no inflada— de la realidad, una perspectiva que aborde tanto los interrogantes más puramente cognitivos como los más propiamente existenciales. Está en nuestra naturaleza humana buscar una visión más rica y profunda de la realidad que nos permita dar cuenta de la complejidad del mundo y vivir en él unas vidas plenas de sentido y realización personal. Incluso Sigmund Freud, que posiblemente fuera la persona menos religiosa de todo el siglo XX, sabía que existe un instinto profundamente arraigado en la naturaleza humana que nos empuja a buscar sentido y trascendencia. Tratamos de asegurarnos de que, por fragmentado que nuestro mundo de experiencias pueda parecernos en ocasiones, hay un relato más rico que lo reúne todo en una trama coherente de significado. A eso se refería el filósofo Ludwig Wittgenstein cuando afirmó que «creer en Dios significa apreciar que la vida tiene un sentido»[305].

Como he ido dejando claro a lo largo del libro, mi opinión es que la fe cristiana aporta un enriquecimiento convincente y hondamente satisfactorio a la aproximación científica a la realidad. Yo doy aquí algunos de los motivos en los que fundamento esa opinión, pero no espero que todos mis lectores estén de acuerdo conmigo. Después de todo, mi postura puede criticarse mediante argumentos perfectamente razonables. El más importante de ellos, a mi entender, es la idea de que el cristianismo descansa sobre unos cimientos empíricos menos seguros que los de las ciencias naturales.

Yo admito esa apreciación, aunque también debo señalar que precisa de matización en dos aspectos importantes. Para empezar, siempre debemos tener en cuenta la provisionalidad de todoslos juicios científicos. Lo que hoy está aceptado puede ser descartado en el futuro, a medida que vayan surgiendo nuevas pruebas. Pero, además, todacosmovisión —incluido el «darwinismo» metafísicamente inflado de Dawkins— se sitúa por definición fuera del alcance de la verificación empírica. Como ya dejaron sentado en sus escritos figuras como Tomás de Aquino, G. K. Chesterton y C. S. Lewis, el cristianismo puede estar perfectamente justificado en el sentido de que pueden aducirse buenas razones para aceptar sus ideas; lo que no podemos es demostrar que es correcto. Pero tampoco podemos demostrarlo en el caso del ateísmo. Ni en el del budismo. Ni en el de nada que trascienda el ámbito estricto de lo empírico, incluyendo en esa categoría cualquier búsqueda de un sentido en la vida o de una moral viable. La condición humana es así: solo podemos demostrar verdades de no muy grande calado; las verdades más profundas escapan a la demostración absoluta, pero eso no significa que no podamos confiar en ellas.

Al final, estamos obligados a reconocer que los tres enfoques que acabo de resumir aquí ocasionan —o, en cualquier caso, deberíanocasionar— en sus proponentes y practicantes un cierto grado de incomodidad intelectual. Ninguno de ellos es evidentemente correcto, a pesar de la retórica intimidatoria y el tono condescendiente de algunos analistas culturales que escriben sobre el tema desde posturas interesadas. Las tres maneras de abordar las «preguntas fundamentales» chocan con dificultades intelectuales que los ideólogos más fervientes de cada una de esas posturas ignoran, descartan o tergiversan con excesiva facilidad, pero que no por eso dejan de ser lógicamente preocupantes para quienes buscan auténticamente la verdad. De todos modos, debemos elegir entre ellas y tendremos que hacer esa elección creyendo que está justificada. Y eso no es necesariamente malo. Como bien señaló el crítico literario Terry Eagleton, «abrigamos muchas creencias que carecen de una justificación impecablemente racional, pero que, pese a ello, es razonable que tengamos»[306].

En este libro he expuesto una propuesta de relato que enriquece los respectivos de la ciencia y de la fe a base de reconectarlos entre sí. Esto —no me cansaré de insistir en ello— no niega nada de lo que dicen las ciencias empíricas; solo desautoriza a quienes pretenden reclamar falsamente para ellas algún tipo de exclusivismo o de irrevocabilidad. Mi propuesta, pues, tal vez entre en conflicto con el cientismo característico del Nuevo Ateísmo, pero desde luego no se contradice en absoluto con la ciencia propiamente dicha, que siempre ha estado dispuesta a reconocer sus límites, sabedora de que plantea preguntas que trascienden su propia capacidad de respuesta («preguntas que la ciencia no puede responder y que ningún avance concebible de esta la capacitará para responder», por emplear las palabras de Medawar).

¿Significa eso que abordar tales preguntas equivale a abandonar la ciencia? No. Solo significa reconocer y respetar sus límites, sin forzarla a convertirse en algo que ya no sería ciencia. El cristianismo tiene la capacidad de enriquecer esa visión de la ciencia, pero no postulándose como una «ciencia» en competencia con la propiamente dicha, sino siendo simplemente lo que es y haciendo lo que mejor sabe hacer, que es plantearse y responder preguntas fundamentales. Por supuesto, hace mucho más que eso, pero esto es algo que lo caracterizay que sabe hacer bien. Y alguien (o algo) tiene que hacerlo.

La conclusión importante que cabe extraer de esta reflexión es que la ciencia y la fe pueden proporcionarnos mapas diferentes de la identidad humana, aunque, en último término, complementarios. Como bien sugiere Mary Midgley, la teología cristiana nos ofrece un mapa mental que nos ayuda a dar sentido a, cuando menos, algunos aspectos de los mundos que existen dentro y fuera de nosotros, además de —no lo olvidemos— a la empresa científica en particular. Ese fue el argumento que defendió en su momento William Inge (1860-1954), quien llegó a ser titular de la cátedra Lady Margaret de teología en la Universidad de Cambridge: Dios no es algo que demostramos por observación directa, como si fuera una luna orbitando el planeta Marte que hasta ahora nos hubiese pasado inadvertida; antes bien, Dios es el fundamento inicial de nuestra existencia y nuestra comprensión de las cosas.

El racionalismo trata de buscarle un lugar a Dios en su imagen del mundo. Pero Dios […] no puede ser encajado en un diagrama. Es, más bien, el lienzo sobre el que se pinta esa imagen, o el marco en el que se monta ese lienzo[307].

Para Inge, la fe cristiana proporciona un marco conceptual, un mapa mental, que da cabida a la empresa científica y, al mismo tiempo, la alienta, además de iluminar nuestra comprensión del mundo y del lugar que ocupamos nosotros en él. Todos necesitamos un lienzo así: algo que pueda soportar el peso del mundo que nos rodea y de nuestras experiencias interiores; algo que sustente y aporte unidad a una realidad rica en texturas.

¿Y la cuestión del sentido? Comencemos reflexionando acerca de por qué es tan importante para los seres humanos y, luego, examinemos si la ciencia puede ayudarnos con tan gran interrogante de la vida.

POR QUÉ NOS IMPORTA EL SENTIDO

Actualmente, existe un sólido consenso en la literatura especializada en psicología en torno a la idea de que atribuir un sentido a la vida es algo importante para el bienestar humano[308]. La capacidad de hallar un sentido entre el complejo entramado de hechos que acaecen en nuestras vidas y en el mundo nos ayuda a sobrellevar mejor la ambigüedad y el desconcierto. El gran psicólogo William James argumentó eso mismo en una conferencia de 1895 titulada «¿La vida merece ser vivida?», en la que señaló que la creencia en que la vida tiene un sentido ayuda a fijar en nosotros una mayor resiliencia (capacidad de resistencia y recuperación) ante las situaciones difíciles. «Crea usted que la vida merece ser vivida y su creencia le ayudará a que así sea»[309].

Muchos lectores estarán familiarizados con la obra de Viktor Frankl (1905-1997), neurólogo y psiquiatra austriaco que estuvo internado en diversos campos de concentración nazis durante la Segunda Guerra Mundial. Sus experiencias en dichos campos le hicieron darse cuenta de la importancia que para las personas tiene el encontrar un sentido para sobrellevar situaciones traumáticas y, en apariencia, carentes de toda explicación[310]. Frankl argumentó que la supervivencia en tales situaciones dependía de que la persona mantuviera la voluntad de vivir, lo que, a su vez, dependía de que hallara un sentido y una finalidad hasta en la más desmoralizadora de las situaciones que experimentara directamente como amenazas a su supervivencia y a su instinto de conservación. Quienes afrontaban mejor semejantes momentos de gran dureza eran aquellos individuos que poseían marcos de sentido que les permitían encajar sus experiencias dentro de sus propios mapas mentales. Para ilustrar su argumento, Frankl citaba incluso al filósofo alemán Nietzsche: aquel «que tiene un porqué por el que vivir puede soportar prácticamente cualquier cómo».

El papel de las teorías dotadoras de sentido —y, en especial, de las creencias religiosas— a la hora de facultar a las personas para afrontar situaciones negativas está, pues, sobradamente comprobado, y sus implicaciones para el caso de personas que afrontan sucesos vitales traumáticos están siendo exploradas en campos importantes como la acción pastoral y el cuidado de las personas enfermas, por mencionar solo dos de ellos[311]. Cada vez existe una mayor conciencia de la importancia del «afrontamiento centrado en el sentido», en el que las personas se inspiran en sus «creencias (religiosas, espirituales o sobre la justicia, por ejemplo), valores (“ser importante” para los demás, por ejemplo), y metas existenciales (una finalidad en la vida o unos principios orientadores, por ejemplo) para motivarse y para sostener su actitud de afrontamiento de los problemas y su bienestar durante un momento difícil»[312]. La fe religiosa genera resiliencia: la facultad de afrontar y sobrellevar situaciones más allá de la simple capacidad de comprenderlas.

En un influyente estudio, el psicólogo social Roy Baumeister resumió los hallazgos de la literatura especializada en su campo bajo cuatro grandes epígrafes[313]. Las personas sienten la necesidad de dotar sus vidas de un significado y buscan entonces cuatro tipos principales de sentido: metas, valores, sensación de eficacia y una base para la autoestima. Aunque, en principio, esas cuatro necesidades principales de sentido podrían derivarse de una única fuente, las investigaciones empíricas al respecto apuntan a que las personas tienden a extraer sentido de múltiples fuentes, como pueden ser la religión, el trabajo, la familia y las relaciones personales. Esta multiplicidad de fuentes de significado en la vida protege a los individuos del peligro de la ausencia de sentido, ya que el desgaste de alguna de ellas (por ejemplo, una separación familiar) no tiene entonces por qué suponer una pérdida total de significación vital.

Los estudios empíricos no han hallado que la ciencia sea una fuente significativa de sentido para la mayoría de personas (por ejemplo, a la hora de buscar la felicidad y la realización personal)[314]. Pero eso no quiere decir que la ciencia no pueda ayudar a arrojar luz sobre esas cuestiones. Los seres humanos somos animales buscadores de sentido. Fijémonos, por ejemplo, en un análisis reciente de la relevancia que puede tener la ciencia para nuestra comprensión del sentido de la vida.

UNA ALTERNATIVA FALLIDA: CIENTISMO Y SENTIDO

En su reciente libro The Atheist’s Guide to Reality (La guía de la realidad para el ateo, 2011), el filósofo ateísta Alex Rosenberg ha expuesto su manera de entender lo que la ciencia puede decirnos a propósito de los más grandes interrogantes de la vida. Rosenberg pone de manifiesto que, para él, la única realidad es aquella que puede revelarse a partir de la aplicación del método científico:

La ciencia proporciona todas las verdades significativas acerca de la realidad, y en conocer tales verdades es en lo que consiste la verdadera comprensión de las cosas. […] Ser cientista no significa más que tratar la ciencia como nuestra guía exclusiva de la realidad, de la naturaleza (de nuestra naturaleza y de la de todo lo demás)[315].

The Atheist’s Guide to Reality procede a demoler todas las grandes preguntas que se hacen habitualmente la filosofía y la religión ateniéndose a que la ciencia es «nuestra guía exclusiva de la realidad». Para ahorrar a sus lectores la necesidad de seguir los argumentos del libro en detalle, Rosenberg incluye una elegante sinopsis de las grandes preguntas de la vida acompañadas de las que él considera que son las respuestas científicamente fiables a las mismas. Veamos algunos ejemplos:

• ¿Cuál es la naturaleza de la realidad? La que la física dice que es.

• ¿Qué finalidad tiene el universo? Ninguna.

• ¿Cuál es el sentido de la vida? Ninguno.

• ¿Cuál es la diferencia entre lo que está bien y lo que está mal, entre bueno y malo? No existe ninguna diferencia moral entre lo uno y lo otro.

Después, cada uno de esos puntos es elaborado mucho más en extenso en el libro. Rosenberg ofrece un examen exhaustivamente sistemático de una cosmovisión atea, basada en el supuesto fundamental de que la realidad se limita a (y está definida por) lo que las ciencias naturales —y, en especial, la física— sean capaces de descubrir. No hay nada más allá ni detrás de la ciencia. «Hemos de ser nihilistas a propósito de la finalidad de las cosas en general, de la finalidad de la vida biológica en particular, y de la finalidad de la vida en general»[316]. Por lo tanto, si la ciencia no puede revelarnos una finalidad en la vida, es que no hay ninguna que revelar.

Rosenberg nos dice que ese es un «nihilismo amable». A mi entender, se trata simplemente de un fisicalismo reduccionista que pretende convencernos de que todo se reduce exclusivamente a bosones y fermiones. Añadirle el adjetivo «amable» tiene un propósito puramente estético. Yo creo que a Rosenberg le vendría bien reflexionar sobre las palabras de la poetisa Muriel Rukeyser (1913-1980): «El universo está hecho de historias, no de átomos»[317]. Rukeyser demuestra con esas palabras estar en sintonía con las dimensiones subjetivas de la vida, con aquellas cosas que dan sentido a la vida humana, allí donde Rosenberg solo es capaz de pensar en hechos y datos fríamente objetivos.

Sin embargo, en un momento dado, Rosenberg da un giro desconcertante a su argumento y asegura que es cierto «más allá de toda duda razonable» que existe una «moral fundamental», es decir, un conjunto de reglas de conducta observadas por todas (o casi todas) las sociedades a lo largo de la historia. De hecho, esa es una de las cuestiones que C. S. Lewis comentó en su The Abolition of Man; ahora bien, Lewis la interpretó desde un punto de vista marcadamente teísta[318]. Rosenberg se opondría sin duda a esa interpretación, pero la admisión por su parte de la existencia de una moral básica abre la puerta a otras visiones alternativas de la moralidad que pueden ser bastante más persuasivas y útiles que las que él mismo parece dispuesto a adoptar.

Lo que dice Rosenberg presenta, además, un aspecto problemático que él no logra abordar de forma adecuada. ¿Esa «moral fundamental» es simplemente un elemento histórico «dado», que tenemos que aceptar nos guste o no? Ni el más sugestionable lector del libro de Rosenberg podrá evitar preguntarse si acaso esa moral «dada» no precisaría ser revisada y corregida en algún momento, sobre todo, teniendo en cuenta la rapidez de los cambios culturales. Sin embargo, Rosenberg no nos aporta medio alguno por el que la ciencia pueda ofrecernos una visión moral alternativa, sobre cuya base pudieran corregirse los valores éticos tradicionales.

El rigor filosófico de Rosenberg lo conduce, pues, a un nihilismo moral, ya que no hay respuestas «correctas» a los interrogantes morales. Pero podríamos criticarle que esa no es en absoluto la ciencia propiamente dicha: es simplemente cientismo, entendido como la perspectiva estrecha y doctrinaria según la cual la realidad se limita a aquello que el método científico sea capaz de revelar. Es también sumamente problemática. ¿Cómo podría la física demostrar por sí sola que la realidad está compuesta solamente de aquellas cosas que la física reconoce? Muchos de ustedes coincidirán conmigo en que el filósofo Roger Scruton pone el dedo en la llaga de lo que no deja de ser un grave problema para la coherencia del «cientismo» en su conjunto:

El cientismo entraña el uso de formas y categorías científicas para dar la apariencia de ciencia a unos modos de pensar anticientíficos. Es una especie de magia con la que el mago de turno intenta reensamblar, a golpe de varita mágica, la compleja materia de la que está hecha la vida humana con arreglo a una forma que él pueda controlar. Pretende así someter aquello que no entiende[319].

Las opiniones de Rosenberg están formuladas en términos de una visión específica de la realidad, de la que se excluyen temas como el sentido y los valores por razones metodológicas, pues el método científico no se ocupa (ni puede ocuparse) de ellos. De ahí que Mary Midgley sostenga que necesitamos múltiples mapas de la realidad para que no nos quedemos indebidamente limitados por las austeridades del método científico. Estoy totalmente de acuerdo con Rosenberg cuando afirma que la ciencia no puede decirnos lo que está bien o mal. En el próximo capítulo, estudiaremos la posibilidad (según la imperfecta propuesta de Sam Harris) de que la ciencia pueda determinar los valores morales. A la desafiante y poco convincente afirmación que hace Harris —en el sentido de que la ciencia puede decirnos lo que es moral y lo que no— debemos oponer como contrapunto la robusta y persuasiva defensa intelectual que hace Rosenberg del argumento justamente contrario: que la ciencia no puede indicarnos la moralidad de nada. Pero eso no significa que seamos incapaces de determinar lo que está bien y lo que está mal: solo quiere decir que la ciencia no puede suministrarnos esas respuestas.

¿Y qué? A fin de cuentas, afirmar esto último es como afirmar que leyendo un libro sobre física nuclear avanzada no vamos a aprender cómo llegar de Oxford a Londres. O que conocer la estructura del ADN no me aclara (ni puede aclararme) si la democracia es mejor que el fascismo. O que la biología evolucionista no puede decirme si el señor Collins es el protagonista de Orgullo y prejuicio, ni la fecha de la batalla de Waterloo, ni el nombre del segundo presidente de los Estados Unidos de América. La ciencia puede ayudarnos a responder esas y un sinfín más de preguntas, y eso es fantástico. Pero si no las responde, nosotros buscamos las respuestas en otra parte. La vida, coincidirán en ello conmigo la mayoría de lectores, es bastante más que bosones y fermiones.

La ciencia es una herramienta diseñada para contestar ciertas preguntas, pero no otras. Abusamos de la ciencia si la forzamos a responder las preguntas que no le corresponden. Y abusamos de nosotros mismos si pretendemos convencernos de que, como esa herramienta en concreto no puede responder preguntas de carácter moral o existencial, estas carecen de respuestas válidas. Las herramientas están pensadas para unos usos específicos y, si se utilizan para otros distintos, no debemos extrañarnos de que no funcionen. ¿Por qué, nos preguntamos muchos de nosotros, no puede haber cosas que solo puedan ser descubiertas a través de medios no científicos, suponiendo que realmente podamos descubrirlas?

SENTIDO Y NATURALISMO

Pero el atrevido manifiesto ateísta de Rosenberg dice aún más cosas. Hay otra falsa ilusión que él se propone erradicar con su rigurosa forma científica de pensar. Concretamente, Rosenberg sostiene que, por culpa de nuestra constitución biológica natural, creemos demasiadas cosas que en realidad son falsas. Nuestro pasado evolutivo nos afecta y distorsiona nuestro raciocinio. «Hay pruebas contundentes de que la selección natural produce en nosotros abundantes creencias falsas, pero útiles»[320]. Alguien crítico con la postura de Rosenberg bien podría preguntarse entonces, creo yo, si aquella afirmación suya de que «la ciencia proporciona todas las verdades significativas acerca de la realidad» no sería también una de esas creencias tan útiles como falsas. Pero Rosenberg trata de anular toda base para la crítica introduciendo un espectacular giro argumental: concretamente, poniendo en entredicho la credibilidad de nuestra capacidad de «pensamiento». «Pensar en las cosas —nos dice él— [es un] espejismo muy poderoso».

Al final, la ciencia y el cientismo nos obligarán a renunciar (por ilusorio) a aquello con lo que la experiencia consciente nos percute más intensa y prolongadamente: la noción de que, cuando pensamos, nuestros pensamientos son sobre alguna cosa real, tanto si es interior a nuestras mentes como exterior a ellas[321].

Muchos lectores habrán quedado perplejos ante semejante circularidad autorreferencial. Si estamos predispuestos por naturaleza a tener «abundantes creencias falsas, pero útiles», ¿cómo podemos entonces saber cuáles de ellas son realmente falsas y corregirlas? A fin de cuentas, las creencias y las ideas solo pueden ser verdaderas o falsas si son relativas a algo. Rosenberg se propone liberar a sus lectores de sus falsas ilusiones, pero no les ofrece ningún criterio fiable para distinguir lo ilusorio de lo verdadero. Y es que Rosenberg niega la validez de las herramientas mismas que necesitamos para determinar si estamos moviéndonos de la ilusión a la verdad, o simplemente de una ilusión a otra.

Las mejores refutaciones de ese enfoque no han salido de la pluma de pensadores religiosos, quienes a menudo dan por supuesto que es un argumento que se refuta a sí mismo por estrambótico, sino de la de filósofos convencionales. Permítanme que ahonde, en concreto, en el enfoque expuesto por mi colega Timothy Williamson, actual titular de la cátedra Wykeham de lógica en la Universidad de Oxford[322]. Williamson señala que un obstáculo evidente para la clase de imperialismo científico desarrollado por Rosenberg y otros pensadores es que difícilmente puede explicar el éxito de las matemáticas, como ya hemos apuntado aquí (véanse las páginas 106-112). «El naturalismo prioriza el método científico sobre todos los demás, pero el de las matemáticas es uno de los éxitos más espectaculares de toda la historia del saber humano». Y, sin embargo, las matemáticas no emplean métodos experimentales o empíricos, y demuestran sus resultados puramente a base de razonamiento lógico. No encajan, pues, en la gravemente empobrecida descripción que hace Rosenberg de cómo indagamos en la realidad.

Si no tratamos las matemáticas puras como una ciencia, estamos obligados a excluir la demostración matemática de nuestra concepción del método científico. Pero la demostración matemática, según recuerda Williamson, es una ruta igual de efectiva que los métodos experimentales u observacionales para llegar al conocimiento. La conclusión de Williamson es que todo intento de «condensar el espíritu científico en una teoría filosófica» está condenado a fracasar, ya que «ninguna teoría puede sustituir ese espíritu». En realidad, concluye él, «el naturalismo entendido como un dogma es un enemigo más del espíritu científico».

Seguramente más importante aún es el cuestionamiento que Williamson hace de la base fundamental del «nihilismo amable» de Rosenberg con un argumento que bien podría ser su puntilla final[323]. Y es que Williamson nos invita a reflexionar sobre «la extrema pretensión naturalista de que las ciencias duras pueden desentrañar todas las verdades». ¿Por qué íbamos a creernos que eso es cierto? ¿Sobre qué base empírica se sustenta? Hay que leer y releer la respuesta de Williamson a esta cuestión para captar lo que trata de decirnos a este respecto. Pero en cuanto entendemos su argumento, la plausibilidad de la postura de Rosenberg se desvanece sin dejar rastro:

Si es cierto que las ciencias duras pueden desentrañar todas las verdades, entonces las ciencias duras también podrán desentrañar que todas las verdades pueden ser desentrañadas por las ciencias duras. Pero, no, las ciencias duras no pueden desentrañar por sí solas que todas las verdades son desentrañables por las ciencias duras. «¿Pueden las ciencias duras desentrañar todas las verdades?» no es una pregunta de la ciencia dura. Por consiguiente, la pretensión naturalista extrema no es cierta.

Cuando yo estudiaba ciencias en la Universidad de Oxford, a comienzos de la década de 1970, el principal tema filosófico de conversación entre los estudiantes de titulaciones científicas era el «positivismo lógico» de A. J. Ayer (1910-1989) y su círculo. Ayer —predecesor de Williamson en la titularidad de la cátedra Wykeham de lógica en Oxford, que ocupó entre 1959 y 1978— fue el autor de la famosa tesis según la cual un enunciado solo puede ser significativo si es analítico (por ejemplo, «todos los vertebrados tienen espina dorsal») o si es verificable empíricamente (por ejemplo, «en el mar hay peces»). Según este «principio de verificación», pues, todos los enunciados metafísicos y los juicios de valor o bien carecen de significado, o bien son subjetivos y, en ese caso, no tienen significación filosófica.

Los científicos tendíamos a tratar con un ligero desdén burlón a aquellos compañeros nuestros, estudiantes de humanidades, que defendían la validez de esa postura para sus propios campos de estudio. Y es que, aunque decían de sí mismos que aplicaban un enfoque «científico» en sus análisis, a menudo parecían saber bien poco de la práctica o de la teorización científicas. Tendían a centrarse exclusivamente, más bien, en la cuestión de cómo conseguir que el lenguaje del discurso filosófico fuese «significativo» —es decir, verificable empíricamente— pero no prestaban la debida atención a los problemas que cualquier científico sabía que acompañaban a semejante pretensión. Nosotros podíamos ver que ese «principio de verificación» llevaba a la desconcertante conclusión de que las leyes científicas eran enunciados carentes de significado, ya que no podían ser verificados en el sentido estricto de la palabra[324]. ¿Por qué? Porque de la naturaleza corregible de la ciencia se desprende la conclusión de que no existen enunciados que podamos considerar absolutamente verdaderos sobre una base empírica. A pesar de su presunta fundamentación empírica, el «principio de verificación» servía en realidad para excluir todas las leyes científicas —y, con ellas, la mayor parte de la propia empresa científica en general— por considerarlas carentes de significado[325].

Pero también nos dábamos cuenta de otra cosa. El «principio de verificación» carecía de significado en virtud de sus propios criterios de significación. Era en sí mismo una aseveración metafísica que no podía verificarse sobre la base de sus propios principios de evaluación. Y ese es el mismo problema que se deriva del imperialismo científico exagerado del que Rosenberg nos expone un ejemplo (esto es, cuando afirma que «la ciencia proporciona todas las verdades significativas acerca de la realidad»). Todo enunciado que sugiera que la ciencia es la «guía exclusiva de la realidad» es imposible de justificar apelando únicamente a la ciencia sin asumir de antemano que esa conclusión es verdadera. Estamos, pues, ante un argumento circular, comparable con el fatalmente viciado «principio de verificación» en cuanto a su alcance y sus cimientos.

¿Dónde nos deja todo esto? La verdad pura y dura es que nada de lo anterior tiene particular relevancia para la mayoría de profesionales de las ciencias naturales, que hacen muy bien en evitar la especulación metafísica por principio y que probablemente consideren las tesis de Rosenberg una excentricidad en absoluto representativa de la ciencia en general. El naturalismo metodológico que resulta intrínseco a la teoría y a la práctica de la ciencia tiene que ver con cómo hay que investigar la realidad, cuya forma y alcance no predetermina en modo alguno. Este naturalismo es una premisa del método científico, no su conclusión. Siempre es fácil que para los científicos un supuesto de trabajo como ese termine petrificándose en forma de cosmovisión. El problema de verdad empieza cuando damos por sentado que es la ciencia en exclusiva la que nos da acceso a la verdad.

Rosenberg infla sus juicios, tanto en el nivel de las palabras como en el de las pruebas que presuntamente los respaldan. Así, afirma que la ciencia nos dice que no existe «ninguna diferencia moral» entre el bien y el mal. Pero eso es sencillamente absurdo. Solo se me ocurre que lo que realmente haya querido decir es que la ciencia no puede decirnos qué es bueno o qué es malo (un juicio con el que coincido sin problema alguno). Creer, como hace Rosenberg, que la ciencia nos dice que no hay «ninguna diferencia moral» entre el bien y el mal va en contra de los instintos y los valores más fundamentales de la humanidad, y, sobre todo, de nuestra creencia en la importancia de luchar contra el mal y la injusticia.

La ciencia es una herramienta de vital importancia para investigar nuestro mundo y vivir en él. Pero arroja luz solamente sobre una parte de la imagen general, no sobre toda ella. Pensar que hace más que eso es autoengañarse. Y, claro está, necesitamos ver la figura entera para vivir unas vidas auténticas y llenas de sentido.

8

¿UNA ÉTICA EMPÍRICA?

CIENCIA Y MORAL

De los adolescentes se espera que se rebelen contra las banalidades del saber convencional heredado. Yo desde luego lo hice. Cuando era un adolescente ateo (bastante doctrinario, por cierto), creía que la vida carecía de sentido y consideraba que semejante proclamación de absurdidad cósmica era un acto de valentía intelectual. Según veía las cosas, yo estaba siendo lo suficientemente audaz como para contar la verdad, adusta y austera como era, mientras otros se aliviaban con el ilusorio consuelo de que la vida tenía algún sentido.

La iconoclasia puede ser muy divertida, pero no resulta particularmente productiva. El inconveniente de rebelarse contra cualquier postura establecida es que del rebelde se espera que aporte alternativas constructivas. Y esto último ya no me fue tan fácil. Tenía una posibilidad más a mano que las demás: algunos de los docentes más jóvenes de mi facultad estaban influidos por los pensadores radicales de finales de los años sesenta, para quienes los juicios morales expresaban simplemente sentimientos o actitudes personales, y no ideas que fuesen intrínsecamente buenas o malas. Puede que eso estuviera de moda en aquel momento, pero a mí me parecía un sinsentido intelectual. Seguro que había un camino mejor hacia la vida buena más allá de la disyuntiva entre dejarse atrapar por el individualismo egoísta o seguir las grises convenciones morales de aquel entonces.

No me llevó mucho tiempo encontrar mi propia respuesta: la ciencia podía decirnos lo que está bien y lo que es bueno. Me parecía una opción radical desde el punto de vista cultural a la vez que robusta desde el intelectual. Así entendida, la ética consistía en evaluar decisiones en función de sus efectos a la hora de promover u obstaculizar el bienestar humano. Y dado que la ciencia tenía la capacidad de medir ese bienestar, bien podía decirnos lo que es bueno para nosotros y lo que es malo. Los datos empíricos —y no la convención social ni los sentimientos individuales— determinarían en ese caso lo que está bien y lo que está mal. En la práctica, lo que yo defendía entonces era que la ciencia constituía una especie de metalenguaje que era capaz de juzgar la validez de todas las demás formas de discurso y de empresa intelectual humanas.

Durante mi último curso antes de ir a la Universidad de Oxford a estudiar ciencias más a fondo, compartí mis ideas con algunos de mis amigos. Me parecieron irritantemente obtusos, incapaces de captar la elegancia o la simplicidad de lo que yo les proponía. Uno de ellos llegó incluso a objetarme que lo que yo creía que eran unos «valores morales» verificables no eran más que datos empíricos sobre cómo alcanzar el bienestar humano, y que con ello yo no estaba haciendo otra cosa que equiparar (de manera harto dudosa) el «bienestar» con la «moralidad». Otro me dijo que estaba dispuesto a admitir que la ciencia podía instruirnos sobre las cuestiones morales, pero no podía responderlas. Yo desechaba todas aquellas inesperadas críticas que consideraba muestras de un iluso oscurantismo anticientífico y no les dedicaba ni un minuto de mis pensamientos. No creo que haga falta añadir que la mía sí que era una visión perdidamente ingenua de la ética y debo admitir que me llevó unos años entender por qué. Pero los jóvenes tienen derecho a un poco de simplismo, ¿no?

¿PUEDE LA CIENCIA SER EL FUNDAMENTO DE LA MORAL?

Richard Dawkins y yo estamos en desacuerdo en muchas cuestiones. Pero hay algunas cosas en las que coincidimos plenamente. Ambos amamos la ciencia y ambos pensamos que es tan estimulante desde el punto de vista intelectual como enriquecedora desde el estético. Y hasta hace poco, ambos estábamos de acuerdo en que —por decirlo con las palabras textuales del propio Dawkins— «la ciencia no posee métodos para decidir lo que es ético»[326].

Dawkins tenía toda la razón del mundo cuando expuso ese argumento en 2003. Cualquiera que quiera defender la idea de una moral fundamentada científicamente tiene que enfrentarse, antes de nada, al recuerdo que aún perdura de otras fracasadas tentativas previas de implementación de una «moral científica» y, en especial, de la desastrosa experimentación con una ética del «darwinismo social» que tuvo lugar durante el primer tercio del siglo XX. Desde su pretensión de «cientificidad», esa aplicación bastante burda de los principios darwinianos al pensamiento moral y político generó la que hoy está ampliamente considerada como una justificación «científica» espuria de políticas sociales tan repulsivas como el racismo y la eugenesia[327]. No obstante, el recuerdo de esos desastrosos intentos de fundamentación de unas actuaciones sociales y políticas en unos valores pretendidamente «científicos» se ha desvaído lo suficiente como para que hoy emerjan nuevos intentos de exploración de la cuestión de si los valores morales pueden cimentarse en los resultados de la ciencia y, en particular, en los de la neurociencia[328].

De todos modos, tres graves motivos de preocupación que nos dejaron los fallidos experimentos de «darwinismo social» del pasado continúan siendo problemas muy vigentes en la actualidad y deben ser abordados antes de nada. Para empezar, muchos de los valores supuestamente «científicos» derivados de la teoría evolucionista habían sido poco menos que transpuestos directamente desde el ámbito de las observaciones de lo que sucedía en la naturaleza a la esfera de las prescripciones sobre lo que debería suceder en la sociedad humana. Esta transición tosca de los hechos a los valores —si algo ocurre, bien está— subyace a algunas de las políticas sociales más condenables propuestas desde el «darwinismo social». Por eso hacemos bien en ser escépticos ante cualquier insinuación de que las políticas y las prácticas sociales humanas —y su consustancial carga de valores— puedan ser determinadas recurriendo exclusivamente a la investigación empírica.

En segundo lugar, como ya hemos visto, la teorización científica —y cualesquiera deducciones a que dé lugar— es provisional. Lo que una generación puede considerar como una respuesta «científica» a una situación concreta tal vez sea abandonado más adelante por una generación futura con mejor conocimiento de la ciencia de ese tema o con una base más amplia de datos empíricos al respecto. Si los valores morales se definieran por «aquellas cosas que mejoran la calidad de vida», tendríamos que reconocer antes de nada que la interpretación científica de lo que mejora la calidad de vida ha cambiado con los años y continuará haciéndolo.

En tercer lugar, las cuestiones morales fueron tratadas en esas tentativas como si fueran cuestiones científicas, susceptibles de ser respondidas apelando simplemente a los datos empíricos. Pero esto es algo que solo puede hacerse de dos maneras, ambas intelectualmente inaceptables. Para empezar, transfiriendo clandestinamente los valores morales hacia lo que, en esencia, sería un relato científico: por ejemplo, presuponiendo ciertas nociones de lo que es bueno o moral y, luego, mostrando cómo la ciencia nos ayuda a alcanzar esas metas consideradas buenas o morales de antemano. O bien, si no, señalando una cualidad observable empíricamente como representativa o determinante de la moralidad, de manera que el estudio empírico de dicha cualidad pueda equipararse luego con la determinación científica de unos valores morales.

Sin embargo, en 2010, Dawkins cambió de opinión sobre este punto de importancia tan crucial. Tras leer el libro The Moral Landscape (2010) de Sam Harris, confesó que se había dado cuenta de que él mismo había «aceptado sin pensar el intimidante mito de que la ciencia no puede decir nada a propósito de la moral». No pude dejar de sorprenderme ante tal cambio de parecer, sobre todo, porque mi propia lectura de The Moral Landscape no había hecho más que reforzar mi convicción de que la ciencia no tiene ningún acceso intelectual privilegiado al terreno de la moralidad. De todos modos, dado el impacto de ese libro en Dawkins y dada también la importancia de las cuestiones que se plantean en esa obra, reflexionaremos ahora sobre su temática fundamental y sobre cómo influye en la relación entre la ciencia y esa gran búsqueda humana que es la de la vida buena.

SAM HARRIS A PROPÓSITO DE LA CIENCIA Y LA ÉTICA

Sam Harris ascendió a la fama en 2004 como uno de los representantes destacados del «Nuevo Ateísmo» por su defensa de la existencia de un vínculo fundamental entre la irracionalidad de la fe religiosa y la propensión de los creyentes a la violencia, como había quedado evidenciada, por ejemplo, por los atentados terroristas del 11-S en Nueva York. Su crítica de la religión iba acompañada de ciertas tesis morales harto dudosas, como una defensa bastante acrítica del uso de la tortura[329], o como su inquietante opinión de que «algunas ideas son tan peligrosas que incluso podría considerarse ético matar a según qué personas por creer en ellas»[330]. Todo aquello hizo que yo mismo me preguntara en qué basaba Harris su propia ética.

Por fortuna, hace ya unos años que Harris nos expuso su respuesta a dicha pregunta. En 2010, publicó The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values (que se puede traducir como «El paisaje moral: De cómo la ciencia puede determinar los valores humanos»), libro en el que defiende que la ciencia es capaz de aportar una base objetiva fiable para la ética humana[331]. Esta obra, basada en la tesis con la que, en 2009, Harris obtuvo su doctorado en neurociencia por la Universidad de California, ofrece una vigorosa defensa del «realismo moral» frente al pluralismo y el relativismo éticos endémicos. Contra los muchos que, en la cultura liberal progresista occidental, proponen (aunque no muchas veces aplican) una actitud según la cual «todos los puntos de vista morales son igualmente válidos», Harris ofrece un enérgico alegato a favor de la objetividad de los valores morales, que él considera válidos y vinculantes, tanto si nos gustan como si no.

La de Harris es una buena crítica de ciertas tesis éticas exageradamente evolucionistas, como la idea de que la moral es «una mera adaptación» para «favorecer nuestros fines reproductivos», avanzada por el sociobiólogo E. O. Wilson[332]. Harris señala con razón que, aunque la evolución no nos diseñó «para llevar unas vidas profundamente realizadas», esta última es una meta nuestra que la reflexión ética humana muy difícilmente podría eludir. Por otra parte, pocos discutirán a Harris la idea de que «la ciencia debería impregnar cada vez más nuestros valores»[333]. Así, por ejemplo, no es difícil entender que los hallazgos de la psicología experimental a propósito de los sesgos cognitivos humanos pueden ayudarnos a razonar con mayor eficacia, como bien se han hecho eco de ello muchos filósofos morales a la hora de reflexionar (con mayor rigor que Harris, por cierto) sobre la naturaleza de la bondad[334]. De todos modos, Harris únicamente tiende a dar por supuesta su propia definición de la moralidad como punto de partida de su posterior análisis, pero no nos ofrece una defensa rigurosa de dicha definición.

Ahora bien, el enfoque de la ética argumentado por Harris va más allá del simple reconocimiento y aceptación del hecho de que las cuestiones morales estén impregnadas de una perspectiva científica, pues es evidente que exige también que la ciencia determine nuestros valores. En la defensa de una moralidad científica por parte de Harris se distinguen tres elementos principales:

1. El objetivo de la moral es mejorar el «bienestar de unas criaturas conscientes». La moral aporta, pues, «los principios de la conducta que permiten el florecimiento personal de los individuos»[335].

2. Los hechos de lo que favorece y de lo que perjudica el «bienestar de unas criaturas conscientes» son detectables por la ciencia y accesibles para esta.

3. La ciencia es capaz, pues, de determinar qué es objetivamente «moral» y qué no, ya que puede detectar si algo incrementa o menoscaba el «bienestar de unas criaturas conscientes».

El supuesto central del enfoque de Harris es que nuestro pensamiento ético y nuestras acciones morales deberían estar guiados por ese «bienestar de unas criaturas conscientes». Personalmente, yo soy muy favorable a que ese sea reconocido como uno de los varios valores fundamentales de una reflexión humana responsable. Pero ¿por qué debería ser el único valor esencial? Y, lo que es mucho más importante todavía, ¿en qué base científica se sustenta tal afirmación? Es evidente que se trata de un juicio de valor, no de una observación empírica. Hace referencia a lo que deberíamos hacer, pero no a lo que se observa que hacemos.

Podríamos comparar esa visión con el antes mencionado comentario que hiciera Albert Einstein sobre los límites de la ciencia: «La ciencia solo puede determinar aquello que algo es, no aquello que debería ser, y fuera de ese dominio suyo, existen toda clase de juicios de valor que continúan siendo necesarios»[336]. Ese es el motivo por el que Harris se ve obligado a introducir clandestinamente algunas presuposiciones decididamente no científicas con el propósito de «permitir» que la ciencia alcance ciertas conclusiones éticas que resultan a todas luces inaccesibles a través del método científico por sí solo. Su teoría científica de la moral depende de premisas no empíricas ocultas. Sin pretenderlo, Harris termina defendiendo la necesidad de enriquecer un relato científico con otras perspectivas suplementarias (como las que pueden extraer, por qué no, del ámbito de la fe religiosa). Esa es mi impresión, aunque, por lo menos en mi caso, está abierta a críticas y desmentidos.

A modo de inciso, es interesante señalar que la postura de Harris, elaborada de forma coherente y sistemática, debería llevarle a deducir que la fe religiosa es, cuando menos, benigna e, incluso, moral. ¿Por qué? Porque existe ya una dilatada serie de trabajos empíricos sobre el impacto del compromiso religioso en el bienestar humano que muestran una correlación positiva entre la fe y dicho bienestar[337]. Utilizar el aumento del bienestar como criterio de moralidad como hace Harris tiene, pues, consecuencias no previstas por él. Pero esta divertida conclusión a la que nos conduce su propio enfoque no debería impedirnos ver lo defectuoso e inviable que es.

Al final, Harris se limita a afirmar la hipótesis no contrastada (e incontrastable) de que la moral ha de considerarse un fenómeno equivalente a mantener o incluso mejorar el «bienestar de unas criaturas conscientes». Pero este supuesto previo básico no parece haber sido derivado de ninguna investigación empírica, por provisional que aún pudiera ser esta. Se trata de una presuposición sin pruebas, metafísica, y no de una conclusión científica. Pero, entonces, ¿qué razones científicas podrían aducirse para preferir las definiciones de los términos morales según las formula Harris frente a otras versiones rivales ofrecidas por los teóricos del contrato social, los de la ética de la virtud o los de cualquiera otra de las múltiples escuelas de la teoría moral actualmente en activo? Yo no veo que haya ninguna.

El énfasis de Harris en la «maximización del bienestar» lo lleva a adoptar la postura ética generalmente conocida como «utilitarismo» (aun cuando Harris no use ese término para referirse a ella)[338]. Los problemas de dicha postura son de sobra conocidos. Por ejemplo, es fácil imaginar situaciones moralmente complejas en las que no esté claro qué acciones serían las que maximizarían el bienestar, en parte, por potenciales desacuerdos a propósito de qué supondría «bienestar» y qué no, pero en parte también porque no está claro cómo medirlo. Basta un ejemplo obvio y de importancia social crucial: un enfoque de «maximización del bienestar» no sirve para decidir cómo asignar actuaciones médicas escasas (transplantes de órganos, vacunas, etcétera) entre quienes las necesitan[339]. El enfoque de Harris no nos ayuda a determinar si deberíamos dar igual trato a todas las personas, favorecer a las que están peor, maximizar los beneficios totales de una actuación, o fomentar y recompensar la utilidad social de esta. En la práctica, todas esas cuestiones terminan decidiéndose conforme a criterios no científicos, es decir, en función de lo que se cree que tiene valor social, utilidad cultural o significación personal. Pero ninguna de esas nociones es «científica».

Harris es consciente de las dificultades de calcular un resultado óptimo, pero dice también que no deberíamos permitir que tales dificultades obstaculizaran el funcionamiento del principio general de la promoción del bienestar. Ese es un argumento bastante razonable: algo así como que es importante que no nos entretengamos demasiado con los detalles. Pero lo dicho en el párrafo anterior pone de manifiesto que el enfoque de Harris padece de una deficiencia doble: no solo es indefendible desde el punto de vista teórico, sino que tampoco puede ser implementado en la práctica. Al final, toda ética viable de esta clase necesita una métrica del «bienestar», un algoritmo de las posibilidades para que estas puedan ser evaluadas en términos de la cantidad de «bienestar» que entrañan.

Si algún mérito se puede atribuir al enfoque de Harris, no es como método de decisión entre lo bueno y lo mejor, sino como forma de dilucidar lo bueno de lo malo: por ejemplo, cuando juzga que ciertas tradiciones morales excesivamente duras son dañinas para los seres humanos. Pero incluso entonces, es posible citar no pocos casos en los que nos cabe la duda de si las conclusiones de los argumentos de Harris son tan convincentes como él piensa que son. Por ejemplo, Harris sostiene que existe una justificación científica para proclamar que el trato que los talibanes dispensan a las mujeres está objetivamente mal desde el punto de vista moral. ¿Por qué? Porque obligarlas a llevar un burka no propicia el bienestar de unas criaturas conscientes. Pero a mí eso me parece un prejuicio cultural disimulado bajo la apariencia de un hecho científico.

Al final, la defensa que hace Harris de su método ético es filosófica, que no científica. Como bien señala el filósofo Whitley Kaufman, por mucho que Harris apele continuamente a la «ciencia», lo que defiende en realidad es una filosofía moral tan discutible como poco plausible:

Una de las rarezas de este libro es que el único hallazgo concreto que Harris dice haber realizado en él —el de que el utilitarismo es la teoría moral correcta (pues el resto de sus argumentos son meras promesas sobre la posibilidad de una futura ciencia de la ética)— no es un hallazgo «científico» en ningún sentido razonable del término[340].

En realidad quizás esto no debería sorprendernos. Una de las conclusiones —ignorada por los neoateos— a las que llegó Nietzsche en su momento era que el verdadero problema que tenía el ateísmo con la moral no radicaba en la capacidad o la incapacidad de los ateos para ser morales en un sentido general del término, sino, más bien, en la elección de la moral concreta que debían seguir. La apelación neoatea a la ciencia es, en último término, un intento de construir una moral basada en algo que no sea trascendente ni divino. Pero la ciencia no puede dilucidar tales cuestiones morales. La historia de las primeras décadas del siglo XX está llena de iniciativas antiliberales y, en ocasiones, abiertamente racistas para construir una moral «científica», de las que ninguna se toma ya en serio en la actualidad[341].

¿En qué situación nos deja todo esto? El argumento (poco realista y poco persuasivo) de Harris a favor de la autoridad moral de la ciencia pasa por alto los problemáticos episodios históricos a los que ese empeño ha condenado a la humanidad y, además, en última instancia, descansa sobre un núcleo de principios filosóficos no reconocidos como tales. Harris presupone sus propias conclusiones en un interesante (aunque bastante absurdo) ejercicio de circularidad intelectual. Su poco convincente ejercicio de reflexión moral es poco menos que un manifiesto acrítico a favor de una forma bastante poco perspicaz de cientismo que pretende ampliar el alcance de la ciencia mediante una trivialización retórica de la autoridad moral de sus alternativas culturales más obvias, que son la filosofía y la religión: tras crear ese vacío moral artificial, Harris infla la ciencia para que ocupe el espacio vacante.

Pero la realidad es que no hay ningún vacío moral que llenar de ese modo. La filosofía moral y la teología acumulan una larga historia de reflexión sobre los temas clásicos de la ética y sobre su aplicación a la vida cotidiana. La ciencia puede (y debe) impregnar nuestra reflexión sobre ética. Pero, como este fallido experimento de Harris de construcción de una moral científica deja bien claro, no puede servir de base de la ética. De hecho, pese a todo el bombo publicitario que acompañó a su libro, tengo la impresión que ni el propio Harris cree de verdad que pueda. Ni la ciencia ni los científicos disfrutan de conocimiento privilegiado alguno a la hora de discernir lo que está bien o lo que es bueno, ni cómo conseguirlo. Harris tendría que recuperar la conexión con la corriente principal de los estudios sobre moral, en vez de tratar de situarse por encima de ella.

LA PSICOLOGÍA EVOLUCIONISTA Y LA ÉTICA

En un capítulo anterior, examinamos la teoría darwiniana de la evolución y reflexionamos un poco sobre algunas de sus implicaciones. Hay una en concreto que debemos examinar más a fondo: me refiero a si existe algún metarrelato darwiniano que pueda servir de base, por sí solo, para la reflexión ética, ya sea mostrando que algunos de nuestros valores morales más firmemente establecidos son en realidad vestigios de nuestro pasado evolutivo, ya sea aportando su propio conjunto de tales valores.

El debate sobre la relación entre la evolución y la ética se remonta al propio siglo XIX. Herbert Spencer (1820-1903), especialmente conocido por haber sido el inventor de la expresión «la supervivencia de los más aptos» para describir el principio de selección natural de Darwin, fue un defensor entusiasta de la ética evolucionista[342]. La acogida crítica que tuvieron sus ideas al respecto se debió en parte a su uso de ciertos supuestos de partida harto cuestionables (en especial, su presuposición —de muy dudosa fundamentación biológica— de que la evolución tendía naturalmente hacia la mayor felicidad posible). Conforme a los postulados de lo que terminaría conociéndose como «darwinismo social», Spencer sostenía en líneas generales que había que favorecer que los fuertes fueran más fuertes aún: por ejemplo, fomentando la competencia económica entre individuos mediante el capitalismo del laissez faire o mediante la manipulación de las estructuras sociales.

Tal vez fuera inevitable que la popularización de la teoría de Darwin propiciara la aparición del darwinismo social en sus diversas formas, pero el darwinismo social —conviene dejarlo claro— no es una consecuencia necesaria de la teoría darwiniana de la selección natural, sino que surge de atribuir a las pautas naturales subyacentes al fenómeno de la evolución un carácter normativo para la conducta de los seres humanos, a partir de la transposición de lo observado en los procesos naturales a los principios impuestos en los sistemas morales. Pero, por paradójico que parezca, lo cierto es que algunos de los aspectos más manifiestos del «darwinismo social» no son realmente darwinianos, sino lamarckianos.

También es importante dejar constancia de que otros destacados defensores de la teoría de la evolución durante aquella misma época (finales del siglo XIX), como fueron Thomas Henry Huxley o Alfred Russel Wallace, se oponían rotundamente a hacer extensiva la evolución al terreno de la moral, en parte, porque creían que no se podía hacer, pero especialmente porque creían que no se debía hacer[343]. Las opiniones de Huxley a ese respecto quedaron explícitamente claras en la Conferencia Romanes que pronunció en la Universidad de Oxford en 1893 con el título de «La evolución y la ética». «Entendamos de una vez por todas —declaró Huxley entonces— que el progreso ético de la sociedad depende, no de que imitemos el proceso cósmico, y menos aún de que lo rehuyamos, sino de que lo combatamos»[344].

El más duro de esos críticos iniciales de la ética evolucionista fue el gran filósofo G. E. Moore (1873-1958). Hay quienes interpretan las tesis de Moore como si fueran una ampliación de la observación que David Hume hiciera en su día en el sentido de que resulta lógicamente imposible extraer conclusión normativa alguna a partir de un conjunto de premisas puramente fácticas. En su obra Principia ethica (1903), Moore expresó la preocupación que le producía la posibilidad de que se elaboraran teorías éticas basadas en la observación de los procesos naturales (la evolución, por ejemplo) e inventó el término «falacia naturalista» para referirse al error que, a su juicio, se encerraba en el núcleo mismo de la ética evolucionista de Spencer.

¿Cuál era ese error? Para Moore, la noción de «bien» o de «bondad» no es susceptible de ser determinada ni calculada por medios empíricos. Moore acusó a Spencer de cometer una falacia naturalista, consistente en «equiparar el concepto simple al que nosotros aludimos con la palabra “bueno” con otro concepto distinto»[345]. Así, para Moore, toda identificación del «bien» con la «felicidad» como la que había hecho Spencer era indefendible. Pero su crítica a Spencer iba más allá de que este considerara que algo es bueno simplemente porque lo hallamos tal cual en la naturaleza, y se fundamentaba en la idea (ciertamente más profunda) de que lo «bueno» no puede correlacionarse con las observaciones empíricas en general. Aunque, personalmente, nunca me ha convencido el «intuicionismo» de Moore —la idea de que nosotros reconocemos la «bondad» de un acto del mismo modo que reconocemos que algo es amarillo—, su crítica de las tesis de Spencer sigue siendo importante y es fácilmente extensible a otras especulaciones más recientes en torno a la ciencia y la ética.

La ética evolucionista perdió fuelle durante el periodo comprendido aproximadamente entre 1920 y 1975, en gran parte, porque los problemas que se percibían en su lógica interna parecían superar con creces cualesquiera pequeñas ventajas que pudiera aportarnos. Pero esa situación cambió con la publicación del libro de Edward O. Wilson Sociobiología (1975), en cuyos apartados finales se defendía la necesidad de reconocer la base evolucionista de la ciencia. «Científicos y humanistas deberían considerar juntos la posibilidad de que haya llegado el momento de retirar temporalmente la ética de las manos de los filósofos para biologizarla»[346]. Los orígenes de las intuiciones morales humanas se explicarían así en términos de la historia evolutiva del ser humano. La fuerza acumulativa del argumento de Wilson despertó un nuevo interés por la exploración de los orígenes biológicos de nuestras creencias éticas.

La obra de Wilson en realidad no proponía una ética alternativa, pues se limitaba a sondear algunos de los interrogantes que, en su opinión, requerían de un examen más profundo. ¿Son nuestros instintos morales herencia del pasado, reflejo de unos contextos históricos desaparecidos hace tiempo? ¿Cómo podríamos determinar de manera exacta qué predisposiciones naturales nuestras son «buenas» y cuáles son «malas»? Lo cierto es que, visto desde una perspectiva estrictamente científica, el enfoque de Wilson planteaba preguntas importantes, aunque solo algunas de ellas pudiesen ser respondidas realmente por la vía de la ciencia.

Conviene, pues, tomarse en serio dichas preguntas. Por ejemplo, ¿podemos considerar la capacidad humana de actuar conforme a unas directrices normativas como una adaptación biológica que quizá procurara alguna ventaja selectiva a nuestros antepasados —aunque no necesariamente a nosotros, en el presente— en forma de una potenciación de la cohesión social y de la cooperación dentro de los grupos? Y, si eso es así, ¿invalida o confirma tales normas de conducta y tales sentimientos? Las dificultades comienzan desde el momento mismo en que intentamos pasar de la descripción a la prescripción.

En el nivel de lo descriptivo, es relativamente fácil invocar la teoría evolucionista para ofrecer una explicación de los orígenes de ciertas capacidades o pautas humanas de pensamiento y comportamiento. Demostrar esas explicaciones, claro está, es ya bastante más problemático, dada la ausencia de pruebas empíricas contundentes sobre nuestro pasado psicológico remoto. La psicología evolucionista es invocada a menudo con la intención de respaldar un cierto escepticismo o relativismo moral posmoderno, o para socavar el realismo moral tradicional[347]. Pero esas tesis son imposibles de validar, en parte, por las muy serias dificultades que comporta la transición desde la descripción hasta la prescripción, pero, sobre todo, por la naturaleza necesariamente provisional de cualquier interpretación científica del pasado evolutivo.

El problema de los enfoques de la moral basados en la psicología evolucionista reside no tanto en la pertinencia de las preguntas así planteadas como en la inadecuación de las respuestas que se les dan. Creo que Richard Alexander resume muy bien los problemas a los que me refiero:

El análisis evolucionista puede decirnos mucho acerca de nuestra historia y de los sistemas legales y normativos existentes, y de cómo alcanzar cualquier meta que estimemos deseable; pero esencialmente no tiene nada que decir al respecto de qué metas son deseables, ni de en qué direcciones deberían modificarse en el futuro las leyes y las normas[348].

Según la lectura que yo hago de la literatura especializada reciente en este campo, muchos autores e investigadores simplemente usan argumentos «evolucionistas» para aportar un sostén «científico» a sus propios prejuicios morales, ya sean estos conservadores, progresistas o radicales. Parecen utilizar el prestigio de la ciencia como un ropaje bajo el que camuflarse y protegerse, mientras introducen de tapadillo sus propias ideas morales y metafísicas carentes de corroboración empírica, como si estas fueran el resultado indiscutido de la aplicación del método científico a esos temas. Este análisis «científico» descansa a menudo sobre una concepción de la ética burdamente simplificada que suele identificar el «bien» con algún concepto de bienestar medible, sin reparar en la dificultad de establecer cualquier conexión mínimamente significativa entre las acciones que promueven la supervivencia humana y las que se consideran morales. No cuesta ver, pues, por qué son tan pocas las personas que creen que esa vía ofrece una alternativa o una rectificación relevantes con respecto al mero sentido común, a las tradiciones religiosas o a las convenciones sociales, a la hora de constituir una base sólida sobre la que construir un sistema ético viable.

Pero la ética no deja de ser algo de vital importancia para la existencia personal y social. Si la ciencia no puede proporcionarnos esa guía moral, tenemos que buscarla en otra parte. El gran sueño de la Ilustración era que la razón nos suministrara unos cimientos universales y necesarios sobre los que erigir la ética. ¿Qué fue de aquel proyecto? ¿Qué queda de él hoy en día?

¿UNA ÉTICA RACIONAL? LOS LÍMITES DE LA RAZÓN

En la cultura contemporánea, hay quienes dicen que la razón y la ciencia constituyen las bases del pensamiento claro y fiable, y que, como tales bases, desplazan y deponen a cualesquiera otras fuentes rivales de autoridad. Esa es una idea con la que simpatizo en buena medida. A fin de cuentas, nadie quiere ser irracional. Pero, obviamente, la cosa no es tan simple. La pregunta central que muchos de mis —más filosóficos— colegas siempre tratan de hacerse a propósito de cualquier idea es si esta es razonable. Pero este enfoque —que, por cierto, es bastante frecuente entre las filas del Nuevo Ateísmo— se limita a encerrarnos dentro de cierta forma de racionalismo que acota los movimientos de la empresa científica, recluyéndola en un corsé racionalista y congelándola así en el mundo del pensamiento del siglo XVIII.

Examinémoslo con mayor detalle. La mayoría de expertos en el tema coinciden en que la moderna «Edad de la Razón» comenzó con el Discurso del método (1637) de Descartes y con la Ética (1677) de Spinoza, obras ambas en las que se sostiene que la filosofía se basa en verdades tan luminosas y en argumentos tan convincentes que permiten que la razón alcance certezas en las cuestiones del saber. Pero esa perspectiva fue considerada inviable y poco realista y, por lo tanto, fue abandonada de forma generalizada durante el siglo XX. El Nuevo Ateísmo es, en el fondo, un «Racionalismo a la Antigua» que no ha seguido el paso de la revolución filosófica del siglo XX, propiciada por obras capitales como Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger, Investigaciones filosóficas (1953) de Ludwig Wittgenstein, y Verdad y método (1960) de Hans-Georg Gadamer.

El racionalismo de la Ilustración se ve hoy día como una especie de película de época, una filosofía basada en los supuestos de un periodo menos crítico (y acabado ya mucho tiempo atrás) de la historia de la cultura humana. La mayoría de los filósofos coincidirían actualmente con Heidegger y con el Wittgenstein tardío en apuntar que todo el pensamiento humano —tanto el filosófico como el teológico o el ético— debe ser considerado «fiduciario» (del latín fiducia, «confianza»), ya que sus conclusiones dependen de compromisos cuya verdad asumimos sin que pueda ser demostrada[349]. Esto no tiene que suponer un problema para nosotros (a menos que alguno de ustedes sea un racionalista de la vieja escuela, se entiende). Simplemente, las cosas son así. Tenemos que aprender a vivir con ello y aprovecharlo lo mejor que podamos.

De hecho, es una buena noticia tanto para la ciencia como para la religión, pues ambas se ven así liberadas del viejo dogma racionalista que atribuye a la razón humana la capacidad de determinar cómo es el universo. Pero no, no dispone de semejante facultad. Por eso, la pregunta fundamental que un científico se hace ahora sobre una teoría cualquiera no es si «es razonable», sino «cuáles son las razones que nos hacen pensar que es verdad». No podemos determinar por adelantado qué «racionalidad» es característica del universo. Tenemos que descubrirla, bien dejando que el universo mismo nos diga cuál es, bien ideando maneras de desvelarla. La mejor forma de concebir la racionalidad científica es, pues, como algo que es descubierto por nosotros, y no como algo predeterminado o predicho. Y, a veces, la racionalidad científica entra en conflicto con aquella otra racionalidad que podríamos denominar «tradicional».

Yo empecé a estudiar la teoría cuántica a fondo en Oxford en 1971. Sus ideas contraintuitivas —la dualidad onda-partícula, por ejemplo— constituían un complicado desafío para mí. Sin embargo, no tardé en darme cuenta de que lo que yo creía contrario a mi propia intuición era perfectamente intuitivo para aquellos que estaban acostumbrados a mirar el mundo a través del prisma de lo cuántico. Mi problema era que yo estaba abordando por entonces la teoría cuántica desde una concepción de la racionalidad moldeada por mi experiencia del mundo cotidiano de la física newtoniana clásica. Pero el mundo cuántico era muy diferente.

Iguales cuestiones surgen dentro del ámbito de la fe cristiana. He ahí un ejemplo bastante claro: la pregunta clave que cabe hacerse a propósito de la doctrina de la Trinidad no es si esta es «razonable», pues tal pregunta presupone que la racionalidad de la fe puede inscribirse dentro del marco de la racionalidad del sentido común, cuando la verdadera misión de toda teología cristiana responsable consiste en descubrir la lógica interna de la fe cristiana y no en determinar por adelantado qué forma debe asumir esta. La mecánica cuántica y la teología cristiana son empresas perfectamente racionales ambas. La dificultad estriba en que sus respectivas lógicas nos parecen contraintuitivas si las juzgamos mediante la noción (construida socialmente) del «sentido común», que se basa en una amalgama de expectativas y experiencias culturales. La doctrina de la Trinidad tiene mucho sentido dentro de la lógica de la fe cristiana, pero no dentro del austero e inadecuado concepto de racionalidad asociado a la Ilustración[350].

Los ilustrados asumieron la idea de que la razón es capaz de desvelar una ética universalmente válida. Aquel no dejaba de ser un ideal maravilloso al que yo mismo me adherí gustoso en mis muy idealistas años de la adolescencia. Aunque hoy considero que la noción misma de una moral racional universal es pura ficción —«el sueño dinamitado de una época ya muerta» (Matthew Arnold)—, no me cabe duda tampoco de que podría ser una ficción muy útil. Si todas las personas pudieran suscribirla mediante una especie de acto de fe, posiblemente resolvería algunos de los problemas que tenemos en el mundo. ¿Qué tiene de malo, entonces?

Lo más preocupante de esa manera de entender la razón humana es que ignora hasta qué punto nuestras pautas de razonamiento están influidas por nuestra cultura. Sí, ya sabemos que dos más dos son cuatro en todo momento y lugar. Las matemáticas y la lógica forman una categoría aparte que trasciende las fronteras de la historia y la cultura. Y lo mismo podemos decir del método científico, que tiene una validez universal a pesar de sus limitaciones. Pero el pensamiento moral no pertenece a ninguna de esas categorías. Hoy sabemos que depende de valores y juicios incrustados en el contexto social del pensador en cuestión. El filósofo Stephen Toulmin nos recordaba hace unos años que el ejercicio del discernimiento racional es en sí una actividad desarrollada en un contexto particular y dependiente de este en su esencia misma. La atracción que muchos autores racionalistas han sentido siempre por las matemáticas puras radica, en parte, en el hecho de que se las ha considerado la única actividad intelectual cuyos problemas y soluciones están «por encima del tiempo»[351]. Pero las matemáticas son una cosa y razonar es otra. Lo que Karl Marx supo entender muy bien, expresándolo originalmente mediante su tesis de que las ideas eran el producto de la realidad socioeconómica, es que la razón está inscrita en un contexto cultural que, al mismo tiempo, la condiciona y le da forma[352].

El filósofo Alasdair MacIntyre, uno de los más sagaces críticos del intento de creación de una moral universal en tiempos de la «Edad de la Razón», sostiene que esta trató de abordar el mundo de un modo empírico y libre de presuposiciones, un modo que, aunque parecía bueno en teoría, fracasó en la práctica. En sus libros Tras la virtud (1981) y Justicia y racionalidad (1988), MacIntyre argumentó que los pensadores de la Ilustración se propusieron reemplazar unas formas de moral que consideraban tradicionales y supersticiosas por otra moral laica de tan impecables credenciales racionales que se hicieran automáticamente acreedoras del asentimiento de cualquier persona racional[353]. Pero estos intentos de formulación de unos principios morales a los que ninguna persona debidamente racional pudiera negar su adscripción fracasaron. ¿Por qué? Porque se hizo evidente que de la Ilustración emanaron, en realidad, toda una serie de metodologías y conclusiones diversas, cada una de las cuales se reclamaba poseedora de una justificación racional aplastante y negaba esa misma «racionalidad» a sus rivales.

[T]anto los pensadores de la Ilustración como sus sucesores se mostraron incapaces de ponerse de acuerdo acerca de cuáles eran precisamente aquellos principios que serían innegables para todas las personas racionales. […] Tampoco pudo la historia subsiguiente disminuir el alcance de tal desacuerdo. Antes bien lo dilató. Por consiguiente, el legado de la Ilustración ha sido proporcionar un ideal de justificación racional que ella misma ha demostrado imposible de alcanzar[354].

MacIntyre defiende que la Ilustración rechazó la idea aristotélica de la «vida virtuosa» que tanto había influido en el pensamiento occidental durante casi dos milenios a través (sobre todo) de uno de sus aspectos centrales: la existencia de un telos, es decir, de una finalidad que da sentido a la presencia de cada ser humano en el mundo y de la que se deriva la idea de que «ser buenos» es actuar de aquel modo que nos permite alcanzar ese fin. En vez de eso, los ilustrados concibieron a los seres humanos como unos agentes morales desprovistos de toda finalidad o meta real que no fuera aquella que ellos se dieran a sí mismos. De este tema da cumplida cuenta Michael Sandel en su aguda crítica de las teorías liberales de la justicia, que a menudo ignoran el hecho de que los debates éticos son enfrentamientos no reconocidos como tales entre visiones distintas de la naturaleza y el destino humanos. Sandel —catedrático de ciencia política en la Universidad de Harvard— hace hincapié en que «la justicia, no hay más remedio, enjuicia», pues descansa sobre concepciones indemostrables de los verdaderos objetivos de la humanidad[355]. A pesar de poner todas nuestras mejores intenciones al servicio de conseguir que la ley sea neutral, somos incapaces de definir o defender principios de justicia sin partir de unos supuestos previos acerca del significado de la vida buena.

La obra de MacIntyre contribuyó sensiblemente a cuestionar la idea misma de una ética «racional» porque incidió en el carácter disputado de la racionalidad en sí, algo que no le costó mucho demostrar a partir de la enmarañada historia de las tentativas racionalistas de construcción de normas éticas. También contribuyó en gran medida a reinstaurar ideas tradicionales de la ética entendida como «virtud», ideas que han tenido una considerable repercusión en la filosofía moral y la teología contemporáneas[356]. La idea de una ética racionalista perdura todavía, aunque hoy está mayormente confinada al ámbito de los mediáticos autores de libros del movimiento neoateo; buen ejemplo son las trilladas banalidades antirreligiosas expuestas en la parte final de El espejismo de Dios, de Richard Dawkins.

Hemos visto, pues, que las ciencias naturales no nos proporcionan una base convincente para concebir la «vida buena» ni para vivirla. Pero, en el fondo, eso no importa. Criticar a la ciencia por no facilitarnos unos principios morales conforme a los que vivir nuestra vida es como culpar a un microscopio por no hacer buen café. Las herramientas están hechas para fines concretos. Si queremos investigar la estructura y el comportamiento del mundo material, recurrimos a la ciencia; para las cuestiones de la ética, acudimos más bien a la filosofía moral y a la teología. No podemos permitirnos el encorsetamiento al que nos someten ciertas formas intelectuales que nos proporcionan una limitada visión de túnel de las cosas: por ejemplo, aquellas a las que nos abocan quienes declaran que solo existe un método permisible de investigación y representación de la realidad.

Puesto que hablamos de cosas que no pueden demostrarse, estamos obligados a efectuar juicios sobre lo que está bien y sobre lo que es verdadero. Pero no se trata de juicios arbitrarios ni irracionales: no hay que suspender el pensamiento racional para construirlos y emitirlos. Como ya hemos argumentado a lo largo de esta obra, cuando un relato resulta inadecuado para un determinado fin, tenemos todo el derecho del mundo a inspirarnos en otros relatos adicionales que nos ayuden en nuestro propósito de hacer realidad la justicia en nuestras sociedades y la integridad personal en nuestras propias vidas. Si queremos abordar esas preguntas de especial profundidad, necesitamos un relato más amplio, otro mapa de sentido, que enriquezca y expanda nuestra visión.

Tal vez no estén ustedes de acuerdo con la tesis de los relatos interconectados que yo expongo y defiendo en el presente libro, pero piensen que terminarán desarrollando la suya propia, tanto si la justifican explícitamente de algún modo como si la asumen implícitamente. Es como si los seres humanos estuviéramos destinados a desarrollar (y a trabajar dentro de) un relato más amplio, por parcial y provisional que este sea, que proporcione respuestas coherentes y creíbles a los grandes debates sobre el sentido y el valor que hoy tienen lugar en nuestra cultura. Eso es lo que necesitamos y no hay duda de que puede elaborarse.

En el capítulo final del libro, nos dedicaremos a analizar cómo podemos desarrollar y habitar un relato así, más amplio.

9

CIENCIA Y FE

DAR SENTIDO AL MUNDO, DAR SENTIDO A LA VIDA

En 1930, el novelista británico Evelyn Waugh (1903-1966) realizó su particular descubrimiento del cristianismo y del novedoso paisaje de posibilidades intelectuales e imaginativas que ese hallazgo le abrió. Posteriormente, en una carta a un amigo, se deshizo en elogios hacia «el delicioso proceso de explorarlo sin límite»[357]. En este libro he descrito parte de mi propio viaje personal de exploración del paisaje de la vida, un trayecto que me llevó ya desde un principio a sentir un amor perdurable por la ciencia, y que luego me condujo a descubrir la amplia capacidad intelectual del cristianismo, para, finalmente, introducirme en una visión personal de la realidad, más rica y profunda, como resultado del entrelazamiento de esas otras dos perspectivas. Intento explicar aquí algunas de las nociones e inquietudes que he ido descubriendo y experimentando a lo largo de ese camino.

Llega el momento de dar conclusión a esta obra y soy consciente de que tal vez no haya sabido transmitir aún la sensación de entusiasmo que sentí (y sigo sintiendo) al explorar de ese modo el paisaje del mundo. El viaje de descubrimiento expuesto en estas páginas ya ha sido realizado por incontables personas antes que yo, y no he dudado en utilizar la misma mirada que ellas utilizaron a la hora de reflexionar sobre esas preguntas más profundas que van surgiendo mientras avanzo en mi travesía vital. En el transcurso de este libro, he intentado reflexionar sobre ciertos temas de interés o de preocupación en los que me ha parecido que algunos lectores tal vez desearan incidir, y entablar una especie de diálogo con otros que quizá se decanten por elogiar otras formas de ver las cosas antes que por la mía propia.

En cualquier caso, este libro no es una defensa de la ciencia ni del cristianismo; yo estoy más que encantado de dejar esa clase de ejercicio a otras personas. Lo que sí puedo hacer (y quizá mejor que la mayoría) es explorar cómo ambos pueden entrelazarse e interconectarse para ofrecernos una rica paleta de colores con la que intentar retratar mejor nuestro mundo, tan hermoso como complejo, y vivir significativamente en él. Esta obra, pues, es más una exaltación de las posibilidades intelectuales y existenciales que un tratado de los fundamentos del conocimiento humano.

Puede que el descubrimiento más significativo que he hecho durante mi viaje haya sido el de los límites a los que estamos sometidos como seres humanos que somos. Ya he mencionado (véase la página 69) las opiniones perdidamente optimistas que yo tenía sobre las capacidades y la naturaleza humanas en mis años de juventud, hasta el punto de que me tomaba a broma a Bertrand Russell cuando afirmaba que la filosofía nos había enseñado «a vivir sin seguridad», a prescindir de las certezas[358]. En aquellos tiempos de mi adolescencia, me irritaba que Russell quisiera introducir tan innecesaria complicación en las cosas. Ahora me doy cuenta de que las cosas son así, complejas, y que las respuestas simplistas a las grandes preguntas de la vida solo les sirven a los niños y a los idiotas. Ya me he reconciliado con el dilema al que nos enfrentamos todos los seres humanos y que tan convincentemente ha puesto de manifiesto la filosofía posmoderna: que no podemos demostrar con buenas razones aquellas cosas en las que creemos, pero sí creer que está justificado que creamos en ellas de todos modos.

Habrá quien vea en semejante conclusión una forma de resignación. No lo es. Se trata simplemente de un reconocimiento sincero de la complejidad de nuestro mundo y de nuestra limitada capacidad para comprender su funcionamiento interno y sus significados más profundos. Muchas veces comparto la «horrible duda» de Charles Darwin en torno a «si las convicciones de la mente del hombre, que se ha desarrollado a partir de la mente de animales inferiores, tienen valor o fiabilidad algunos»[359]. Richard Dawkins argumenta algo parecido cuando señala que nuestras mentes han evolucionado para ayudarnos a sobrevivir en un mundo en el que «los objetos que afectan a nuestra supervivencia ni son muy grandes ni son muy pequeños; un mundo donde las cosas o permanecen quietas o se mueven muy lentamente»[360]. ¿Cómo podemos esperar, entonces, que sepamos lidiar adecuada y fiablemente con asuntos infinitamente más complejos, como, por ejemplo, el del sentido de la vida?

Pero lo cierto es que lidiamos con ellos o, cuando menos, hacemos lo que podemos para afrontar interrogantes que nos importan, pero que, en último término, trascienden enojosamente el alcance de las mejores herramientas de indagación de las que disponemos. El peligro —muy real— al que tal limitación nos aboca es la tentación de encerrar nuestro mundo inmenso y complejo dentro de unas dimensiones que resulten intelectualmente manejables para nosotros, y tratar esta representación mental de la realidad (empobrecida y truncada) como si realmente fuera la realidad en sí. No debería sorprendernos que los intentos serios y comprometidos de reflexionar en profundidad sobre nuestro mundo o sobre Dios nos produzcan cierto desasosiego mental, pues, a fin de cuentas, tal clase de iniciativas del pensamiento piden a nuestras mentes que afronten algo que está considerablemente más allá de aquella tarea a la que, por evolución, están adaptadas: la de procurar nuestra supervivencia.

En uno de sus cuentos breves, el escritor argentino Jorge Luis Borges (1889-1986) nos narra cómo una conversación que no parecía conducir a ninguna parte se ve salvada por un inesperado momento de claridad. Era como si «un interlocutor más complejo» se hubiera sumado al diálogo y lo hubiera hecho avanzar[361]. Ese es uno de los temas fundamentales del presente libro: el de la necesidad de un relato más rico y más profundo que el que ofrece la ciencia por sí sola o, para el caso, que el que ofrece cualquier empresa intelectual por sí sola. La realidad es demasiado compleja como para que quepa en el estrecho panorama que nos proporciona cada una de las diversas formas de visión intelectual por separado. Necesitamos múltiples ventanas con vistas a nuestro complejo mundo para apreciarlo en su plenitud y para actuar en él de forma correcta y significativa. Nada de malo hay en ver solo una parte de la verdad, siempre y cuando lo hagamos sabiendo que esa es una visión incompleta. Los problemas comienzan cuando pensamos que la realidad se limita a aquello que solo una tradición de investigación puede revelar y nos negamos a escuchar cualesquiera otras voces que no sean la nuestra.

La realidad es complicada. Siempre habrá gente que intente reducirla a algo intelectualmente más manejable y que se burle de quienes se quejen de tan simplista reduccionismo. Pero nuestro universo es demasiado rico como para que ninguna tradición de indagación, ningún ángulo de enfoque y ningún nivel de descripción puedan describirlo de forma exhaustiva (o siquiera representativa) por sí solo, sin el concurso de otros. Hay tantas facetas de la existencia que precisan de examen, tantos niveles de la realidad que abordar. Necesitamos un diálogo entre las más grandes y significativas voces de la humanidad, no un monólogo de personas que piensan que ya lo saben todo y que tienen demasiado capital personal invertido en la defensa de sus propias disciplinas como para escuchar a nadie más. Necesitamos entretejer ideas, enfoques y relatos. Veamos cómo podría llevarse algo así a la práctica.

ENTRETEJER RELATOS DE LA REALIDAD

Los seres humanos no pueden dejar de pensar en (y hablar de) Dios, la ciencia y la fe. Nos sentimos naturalmente atraídos hacia las preguntas y las intuiciones religiosas. Ese es el motivo por el que los sectarios racionalistas intentan que lo divino (cuya persistencia sienten como una amenaza) sea excluido del ámbito público por «irracional». Pero estamos destinados a hacernos esas preguntas de la misma manera que estamos abocados a comer y beber para sobrevivir, o a sentir atracción por otros seres humanos para reproducirnos. Eso es lo que exige nuestra identidad y nuestro bienestar como personas. Así que hay que permitir que tengamos esa clase de conversaciones. Formularnos esas preguntas y buscarles respuesta forma parte integral del hecho de ser humanos.

La idea de que el interés por las cuestiones de fe es algo impuesto a las personas por las instituciones o las autoridades religiosas es una construcción social de la «Edad de la Razón», llevada del afán de caracterizarse a sí misma como un movimiento de liberación intelectual y de distraer nuestra atención del notorio empobrecimiento que su noción de «racionalidad» representaba respecto a la racionalidad tradicional. Pero la ciencia ha pasado página de todo aquello y hoy sabemos que la religión es innata a nosotros, ya sea en forma de fascinación por lo «trascendente», ya sea manifestada a través de una sensación de presencia o de agencia externa a nosotros, ya sea en forma de sensación de la existencia de algo supremo que está más allá del alcance de la razón y la experiencia, ya sea incluso a través de la adquisición de cierta conciencia de nuestro lugar dentro de un orden más profundo de las cosas. Por eso no podemos dejar de hablar de las preguntas o las cuestiones fundamentales, como las relacionadas con Dios y el sentido de la vida. Es como si estuviéramos hechos para formularnos tales preguntas.

La ciencia y la fe no son las únicas voces presentes en la cultura actual que tenemos que tomar en serio. Pero sí son consideradas de manera muy generalizada como dos de los más importantes movimientos en nuestro mundo (si no los más importantes de todos). Este libro representa un pretexto para el diálogo, una manera de abrir la puerta a una visión enriquecida de la realidad. Hay quienes, tanto desde dentro de la comunidad religiosa como desde la comunidad científica, se oponen a semejante acercamiento, pues temen algún tipo de contaminación o, incluso, desenfoque intelectual, y hay también quienes se empeñan en creer que la ciencia y la fe están enzarzadas en una guerra eterna de algún tipo. Ya hemos dejado atrás esas ideologías aislacionistas obsoletas, de las que hoy sabemos que descansan sobre unos fundamentos más que cuestionables. Hay problemas fronterizos evidentes que precisan ser negociados como parte de esta conversación creativa y sumamente gratificante. Pero eso es así en toda relación que valga la pena. Cualquier «pareja sentimental» nuestra suscita a menudo en nosotros unas líneas de pensamiento, unas percepciones y unos desafíos a las ideas establecidas que pueden parecernos inicialmente amenazadores, pero que, con frecuencia, terminan por introducirnos en modos nuevos y más ricos de ver las cosas.

C. S. Lewis comentó en una ocasión que la labor de un escritor literario era desplazar el foco de atención de sí mismo para apuntarlo hacia fuera, hacia aquello que hubiera descubierto, con la esperanza de animar al lector a realizar ese mismo descubrimiento[362]. En este libro, he expuesto parte de ese viaje personal que me llevó de la sensación de admiración arrebatadora ante la naturaleza al descubrimiento inicial del placer intelectual que he encontrado siempre en las ciencias naturales, y, más tarde, a la elevadora y enriquecedora experiencia de la fe religiosa, hasta llegar finalmente a la exploración de esta visión más rica de la realidad, una visión que resulta del hecho de permitir que ciencia y fe se inspiren y se iluminen mutuamente. El trayecto que he seguido en ese viaje no tiene nada de normativo. No define cómo debe proceder la aproximación a las diversas vías de conocimiento aquí descritas. Simplemente sirve para ilustrar las posibilidades abiertas por un entrelazamiento de relatos como el que aquí he comentado, que, de manera respetuosa y basada en unos principios[363], permite la reconexión de los actualmente fragmentados aspectos diversos de nuestros mundos de significado.

Mi labor en este libro no ha consistido en aportar una defensa de la ciencia o del cristianismo, sino en analizar lo que sucede cuando permitimos que entablen conversación, calmada y respetuosamente, haciendo caso omiso de las previsibles iras de los tediosos y cerriles guardianes de unas esencias culturales espurias que se sienten amenazados por este debate constructivo y quieren ponerle fin antes incluso de que inicie su andadura. Este libro puede leerse, pues, como un argumento a favor del entrelazamiento de un relato científico y un relato cristiano, pero también como un examen de los problemas y las posibilidades que surgen cuando se procede a tal interconexión, es decir, como un mapa del paisaje intelectual que se abre ante nosotros cuando hacemos así las cosas. Y permítanme que deje claro de nuevo que no se trata en ningún caso de convertir la ciencia en religión ni la religión en ciencia. La ciencia es ciencia; la religión es religión. Lo único que propongo es que mantengan un diálogo, con seriedad y respeto, y que reflexionemos todos sobre las bondades de la riqueza de matices que presenta el modo de ver las cosas que resulta de tal intercomunicación.

Obviamente, son muchas las preguntas importantes que hay que abordar en toda conversación entre relatos que se entrelazan, y de algunas de ellas he tratado de esbozar respuestas en este libro. Pero mis esbozos han sido a muy grandes trazos, presentados simplemente con la esperanza de apelar a la imaginación (y a la razón) de los lectores, dejando las pinceladas de los detalles a sesudas monografías posteriores (con muchas más referencias bibliográficas y notas al pie). Y, en cierto sentido, nada nuevo he dicho aquí, pues ese relato de enriquecimiento mutuo era moneda común en edades históricas anteriores[364]. El problema es que aquel relato más antiguo fue sustituido por otro basado en el conflicto, que adquirió preponderancia cultural por razones de contingencia histórica y que ha conservado ese dominio, en buena medida, por el desconocimiento que muchos tienen aún de la labor de toda una nueva generación de historiadores. Es hora de pasar página (o mejor, quizá, de echar la vista más atrás) y de recuperar y ampliar lo que hoy podemos ver que era un enfoque más sensato y más reflexivo que entreteje ciencia y fe para darnos un modo sumamente satisfactorio de ver nuestro mundo y de comprender las posibilidades que tenemos abiertas en él.

Habrá lectores que, con toda la razón del mundo, se estarán planteando ciertas dudas y reticencias llegados a este punto. Permítanme que intente anticiparme a tres de ellas. La primera es más probable entre científicos, la segunda entre creyentes religiosos y la tercera entre ambos. Todas ellas están justificadas y precisan, pues, de un comentario adicional.

¿UN UNIVERSO INVENTADO? ¿INVENTARSE LAS COSAS

O VERLAS CON MAYOR CLARIDAD?

Recuerdo bien la primera vez que vi las lunas del planeta Júpiter. Había leído algunos libros de astronomía y decidí fabricarme un pequeño telescopio. Una noche fría y despejada de un invierno lejano ya en el tiempo, apunté aquel artilugio hacia la Vía Láctea y me quedé asombrado del número de estrellas que, de pronto, podía ver. Entonces encontré el planeta Júpiter y lo observé. Por vez primera, vi sus satélites. Tanto ellos como las estrellas estaban allí antes de que las mirase por mi telescopio. Pero este me permitió verlas porque amplió el alcance de mi vista natural.

De todos modos, hay también ocasiones en que la óptica distorsiona nuestra visión. Durante mi época de estudiante investigador en el Departamento de Bioquímica de la Universidad de Oxford, utilicé técnicas ópticas avanzadas para estudiar ciertos cambios inducidos por la temperatura en muestras biológicas. Especialmente me llamó la atención un conjunto de resultados observados con mi microscopio. De hecho, de haber sido correctos, habrían cambiado nuestra manera de entender cómo funcionaba una célula muy determinada. Lógicamente, de entrada no me fié de aquel inesperado y afortunado descubrimiento, así que busqué a un técnico para que revisara los instrumentos ópticos que estaba utilizando. Y resultó que estaban defectuosos. Lo que yo había visto era simplemente un «artefacto», una falsa ilusión creada por unas lentes mal alineadas, pero no algo que estuviera realmente ahí.

Eso es lo que comprensiblemente preocupa a algunos cuando hablamos de la idea de tener múltiples ventanas abiertas a la realidad, sobre todo, cuando alguna de ellas es religiosa. Aunque calificar a Dios de «espejismo» como tan llamativamente hace Richard Dawkins es algo tan tópico como simplista, habrá lectores que compartan ciertas dudas acerca de la racionalidad de la fe. ¿Estaríamos mirando entonces por una ventana que fuera como aquel viejo telescopio mío, que nos diera una visión mejorada con la que ver el mundo real más claramente? ¿O funcionaría más bien como mi microscopio defectuoso, generando entonces una falsa ilusión con la que vería un universo inventado, carente de confirmación alguna en la realidad?

En cualquier caso, déjenme que aclare una cosa: yo no puedo demostrar que el enfoque que estoy recomendando aquí es el correcto. Pero lo que sí puedo hacer es invitar a mis lectores a entrar en este modo de ver las cosas y, precisamente, a imaginar cómo se ven desde esta perspectiva. ¿Parece tener sentido? ¿Hace posible que accedamos a nuevas percepciones o que profundicemos en otras que ya teníamos? Yo espero que algunas de las ideas que he explorado en el curso del presente libro puedan ser de ayuda en ese sentido.

Ahora bien, también los lectores religiosos querrán plantear una duda particular suya. Examinémosla.

UNA RELIGIÓN RACIONAL:

¿DÓNDE ESTÁ EL MISTERIO ENTONCES?

En este libro, he puesto el acento en cómo el cristianismo da sentido a las cosas porque ofrece un mapa del paisaje de la realidad. Suscribo con mucho gusto aquellas conocidas palabras de C. S. Lewis: «Creo en el cristianismo como creo que el sol ha salido: no porque puedo verlo, sino porque, gracias a él, veo todo lo demás»[365]. ¿Por qué? Porque he descubierto que son verdad a través de mi propia experiencia de reflexión y contacto con la realidad. Pero algunos lectores pueden tener la impresión de que mi enfoque representa una dilución, puede que incluso una distorsión, de la fe cristiana. ¿De verdad tiene que ocuparse el cristianismo de dar sentido a las cosas? ¿Y qué pasa entonces con los otros grandes temas de la fe? ¿No los he pasado por alto o, incluso, no los he difuminado como si no importaran?

Entiendo lo que esos lectores quieren decir y las suyas son unas dudas muy justificadas. La fe cristiana es mucho más de lo que yo he comentado aquí. He dicho muy poco (o nada) de los aspectos relacionales de la religión: por ejemplo, de la poderosa idea de que Dios está con nosotros aun en los momentos más oscuros de la vida. Ese es un tema hermosamente expresado en Salmos 23: «El Señor es mi pastor». Esa fórmula resume la esencia de su fe para muchos cristianos. La vida es un viaje y Dios es nuestro fiel y constante compañero en todo momento. ¿Y qué decir de la belleza y la dicha, más fáciles de conocer por la vía del culto que por la de la lectura de obras de teología? ¿O de la oración? ¿O del cuidado de los marginados sociales y los desfavorecidos, un tema de enorme importancia en el ministerio del propio Jesús de Nazaret? ¿O de los otros muchos aspectos de la religión cristiana que van más allá de lo que esta dice acerca de la creación o de la naturaleza humana?

¿Y qué decir de la vertiente imaginativa de la fe? No imaginaria, entiéndaseme bien, pues eso sería simplemente algo inventado. La palabra «imaginativa» nos invita a apreciar lo bien que una imagen o una historia cautiva nuestra imaginación y da un nuevo sentido a nuestras vidas al permitirnos ver las cosas con una mirada nueva. Es una forma de rebeldía contra lo que el poeta francés Paul Claudel (1868-1955) llamó la «imaginación famélica» del racionalismo[366]. Para muchos creyentes religiosos, lo que late en el fondo de la fe cristiana es lo que C. S. Lewis denominó una «imaginación bautizada». Y eso es algo difícil de traducir a las abstractas ideas de la teología, que, con frecuencia, no agitan nuestra mente ni despiertan en nosotros sensación alguna de asombro. La teología es la conversión en palabras de algo que se resiste por completo a cualquier reducción de ese tipo. Esa es una de las razones por las que Lewis sostenía que la historia cristiana tenía prioridad sobre las doctrinas cristianas[367]. Para Lewis, el metarrelato cristiano cautivaba la imaginación humana y servía de vehículo para las ideas teológicas expresadas en los credos.

Algunos lectores tendrán la impresión de que he presentado aquí una fe racionalizada, despojada de su componente de asombro, dicha y esperanza. Puedo entender qué les preocupa. Pero también tengo que hacer dos aclaraciones al respecto del enfoque que he adoptado y que he expuesto aquí. La primera es que, ante las dudas culturales planteadas en torno a la «irracionalidad» de la religión que encontramos en los escritos de Richard Dawkins y de otros autores, es a todas luces importante recordar a los lectores que la fe tiene un sentido: tanto por los fundamentos en los que se basa como por los resultados a que da lugar. Y la segunda es que mi propio descubrimiento de la capacidad intelectual de la fe fue un hito crucial en mi viaje de conocimiento y exploración. Fue para mí un momento inesperado e importante de percepción diferente de las cosas, sobre todo después de que, durante mi adolescencia, hubiera absorbido las ideas del ateísmo más simplista y, en particular, la retórica de este acerca de la irracionalidad tanto de la fe religiosa como de los creyentes.

Ni que decir tiene que el cristianismo es más —mucho más— que esa capacidad intelectual. Otros han escrito ya con mucha mayor elocuencia de la que yo soy capaz sobre la relación del cristianismo con la espiritualidad, el arte y la música. Muchos teólogos ponen de relieve que en último término la razón humana es incapaz de comprender realidades demasiado grandes para ella (Dios, por ejemplo). Eso explica por qué la teología habla de «misterio» con el sentido de «algo que la razón humana no puede captar en su totalidad»[368].

Pero, a pesar de sus límites religiosos, el enfoque que he adoptado funciona bien a la hora de explorar la relación entre fe y ciencia. No nos da la imagen completa, lo admito. Pero nos brinda un aspecto que sí constituye una parte integral de esa «imagen global» que tan especialmente importante es para el propósito del presente libro.

¿UNA SÍNTESIS INDEBIDA?

POR QUÉ NO ESTOY FUSIONANDO CIENCIA Y RELIGIÓN

Una tercera duda o preocupación que bien podrían plantear tanto los lectores con un trasfondo intelectual más religioso como aquellos con un trasfondo más científico es la posibilidad de que mi enfoque equivalga en último término a una fusión entre ciencia y religión que difumine las fronteras distintivas de cada uno de esos terrenos y las convierta indebidamente en lo que no son. Yo admito que eso es algo que ya ha sucedido en el pasado[369], pero no es lo que aquí propongo. Reconozco, respeto y valoro gustoso las identidades y los temas de interés diferenciados de la ciencia y de la religión, y no hago intento alguno de mezclarlos.

Un colega mío falleció hace unos años. Era un académico distinguido y yo participé junto a otras muchas personas en su funeral a fin de honrar su memoria. Durante el servicio religioso y en la colación que se organizó a continuación, oí diversas anécdotas sobre mi colega: de cómo era como académico, de cómo era como marido, como padre, como amigo, como apasionado de las caminatas… Cada una de aquellas historias arrojaba luz sobre alguno de sus diversos aspectos, pero ninguna por separado lo definía como persona. Él era cada una de aquellas facetas, pero, al mismo tiempo, era más que cualquiera de ellas por sí sola. Necesitamos esa multiplicidad de perspectivas para hacer justicia a la complejidad y la riqueza de nuestro universo.

La mejor manera de describir mi enfoque es como un «entretejimiento de relatos». Ya vimos antes que los seres humanos construimos nuestras identidades usando múltiples relatos[370]. Es nuestra manera de funcionar como animales sociales que somos. Entretejemos relatos religiosos, políticos, sociales y culturales en un intento de dar sentido a nuestro mundo. Son los colores de nuestra paleta, los tonos que nos permiten evitar que nos quedemos con una inadecuada visión simplista del mundo, en blanco y negro. Es natural que vayamos entrelazando los hilos de esos relatos, del mismo modo que es natural que tratemos de averiguar cómo interactúan entre sí: cuál de ellos adquiere prioridad según el momento y cómo resolvemos las tensiones o las aparentes contradicciones que surgen entre ellos. La idea —avanzada por Mary Midgley— de los «muchos mapas» o las «muchas ventanas» a través de las que vemos la realidad expresa una temática similar. Ninguna historia por sí sola, ningún ángulo de visión ni tradición de investigación en particular, es adecuada para abarcar la existencia humana en toda su riqueza y complejidad.

El entretenimiento de los relatos resulta esencial para abordar las «preguntas fundamentales» que tan obstinadamente se niegan a desaparecer. Para darles su debida respuesta, necesitamos reunir múltiples enfoques y reconocer la existencia de niveles de sentido igualmente múltiples, como, por ejemplo, los correspondientes a nuestra finalidad en la vida, a nuestros valores, a nuestra conciencia de eficacia individual y nuestra base para la autoestima[371]. Lo que estoy proponiendo no es una burda homogeneización de relatos. Se parece más a la paleta de un pintor: cada color debe ser valorado en su justa medida particular y debe ser usado apropiadamente para que contribuya a transmitirnos la rica textura y el dinamismo de nuestro mundo.

Es un enfoque con elementos científicos, religiosos y culturales de gran riqueza potencial que entronca con numerosos debates y temas de interés contemporáneos, como, por ejemplo, el problema de las «dos culturas» planteado por C. P. Snow en una conferencia que dio en la Universidad de Cambridge el 7 de mayo de 1959[372]. Con independencia de la intención real de su alocución de aquel día, el mensaje de Snow fue interpretado como una señal de la dicotomización de la mente moderna, como una postulación de la ignorancia y la hostilidad mutuas que se tienen las ciencias naturales y las humanidades, y como una reivindicación del enriquecimiento cultural e intelectual que podría derivarse de una mayor interacción entre ambos campos. Pues, bien, este libro es una pequeña aportación a esa solicitud de diálogo interdisciplinar lanzada por Snow en su momento, una contribución en forma de exploración de algunas de las posibilidades que podrían resultar de tal interacción.

¿Cómo podría enriquecerse la religión con la ciencia? ¿O la ciencia con la religión? Son muchas las formas en que las ciencias naturales pueden hacer que un relato religioso sea más rico. Pensemos, por ejemplo, en las palabras de Salmos 19, 1: «Los cielos cuentan la gloria de Dios». La ciencia amplía nuestra visión de esos cielos y nos faculta para captar mejor su vastedad, lo que hace más profunda nuestra sensación de asombro al reflexionar sobre nuestro universo. Nos ayuda a apreciar la inmensidad de los cielos porque añade ricas capas de interpretación a nuestra sensación de admiración ante la visión del firmamento nocturno.

O pensemos, si no, en el tema del perdón, de importancia central para la fe cristiana, al que se dota de expresión teológica en las doctrinas de la expiación. La ciencia expande nuestra comprensión de esa noción al ayudarnos a entender la relevancia empírica del perdón para los individuos y para las comunidades, lo que posibilita el desarrollo de estrategias pastorales más eficaces[373].

Pero sospecho que pocos serán los lectores de este libro a quienes necesite convencer de cómo la ciencia puede aportar una profundidad añadida a la fe. Más probable será que tengan preguntas más difíciles de responder a propósito de en qué sentidos concretos puede un relato religioso enriquecer un modo científico de pensar. Reflexionemos un poco a ese respecto.

DE CÓMO LA RELIGIÓN ENRIQUECE UN RELATO CIENTÍFICO

Por experiencia propia, diría que son tres las principales formas en que el cristianismo enriquece un relato científico. En primer lugar, nos proporciona garantías acerca de la coherencia de la realidad: es decir, que nos indica que, por fragmentada que pueda parecernos nuestra experiencia del mundo, hay una «imagen de conjunto» que apenas entrevemos pero que mantiene la unidad de las cosas y cuyos diversos hilos se entretejen en una red de sentido que, de otro modo, podría resultarnos incoherente y absurda. Este es un tema del que hayamos ecos a lo largo y ancho de los escritos poéticos y religiosos de la Edad Media. Como cabría esperar, es una cuestión primordial en el que quizá sea el más grande de los clásicos literarios medievales: la Divina comedia de Dante. Cerca ya del final de ese poema, Dante acierta a entrever un destello de la unidad del cosmos gracias al cual percibe que sus aspectos y diversos niveles convergen en un único todo[374].

Pero la Edad Moderna y, posteriormente, la Contemporánea han sido épocas históricas de abundantes dudas en torno a la coherencia del conjunto de la realidad, muchas de las cuales surgieron de la «filosofía nueva» de la Revolución Científica. ¿Significaban aquellas novedosas ideas científicas la destrucción de toda atribución de un sentido a la realidad? El poeta inglés John Donne (1572-1631) se refirió emotivamente a ese particular tema de preocupación en pleno inicio del siglo XVII, cuando algunos veían en los descubrimientos científicos una fuente de erosión de toda conciencia de interconexión y continuidad en el mundo en su conjunto. «Está todo en pedazos, es el fin de toda coherencia», escribió refiriéndose a aquel perturbador mundo nuevo[375]. ¿Cómo podría conservarse la unidad?

¿Hemos perdido de vista, entonces, esa noción de unidad de la realidad en un sentido más profundo de esta?[376] Donde antaño había un sentido de coherencia intelectual y moral de la realidad, hogaño parece haber lo que el gran poeta y novelista alemán Hermann Hesse (1877-1962) describió en una ocasión como una mera agregación de «modas intelectuales» y de los «valores transitorios del momento»[377]. Otras novedades intelectuales han supuesto también una amenaza para la noción de una realidad intrínsecamente coherente. Por ejemplo, la idea de «mundo veteado» propuesta por Nancy Cartwright[378]. Allí donde C. S. Lewis sostenía que «no aplicamos una lectura racional a un universo irracional, sino que respondemos a una racionalidad de la que el universo siempre ha estado saturado»[379], Cartwright defiende que estamos imponiendo un orden o una racionalidad cuando es posible que nada de eso exista realmente, o que, como mucho, haya diversos órdenes que precisen de múltiples descripciones del mundo natural y de sus estructuras. Para Lewis, respondemos al universo entendiéndolo tal como este es realmente; para Cartwright, corremos el riesgo de inventarnos nuestro propio universo y de despreciar el que verdaderamente nos rodea.

El cristianismo proporciona una trama de sentido, una fe profunda en la interconexión fundamental de todas las cosas, que permite así mantener la unidad de los «pedazos» de los que hablaba Donne. Los cristianos encuentran elocuente expresión de esto en el Nuevo Testamento, donde se dice que todas las cosas «subsisten» en Cristo (Colosenses 1, 17)[380]. Hay una red oculta de sentido e interconexión tras el mundo efímero e incoherente que experimentamos. Esa era la percepción que tan esquiva le resultaba a la novelista Virginia Woolf (1882-1941), quien experimentaba ocasionalmente breves y punzantes instantes de comprensión que parecían revelarle «alguna cosa real tras las apariencias»[381]. Esos raros y transitorios «momentos del ser» (como ella los llamaba) la convencieron de que había tramas ocultas de sentido e interconexión tras el mundo que ella conocía. Pero nunca podía penetrar ese mundo oculto; este siempre parecía alejarse de ella cuando se aproximaba a su puerta, como si al tratar de asir el pomo de esta no estuviera más que atrapando humo.

En segundo lugar, como ya hemos indicado antes, el cristianismo proporciona respuestas a lo que es imposible de responder por la vía científica, es decir, a las que Karl Popper llamó «preguntas fundamentales», como son aquellas relacionadas con el sentido de la vida y con el lugar que ocupamos en el gran orden general de las cosas. Tales respuestas deben ser entendidas como complementarias de la aplicación rigurosa y sistemática del método científico, como sostenes que nos protegen del vacío existencial en el que viviríamos si viéramos la ciencia como único pilar exclusivo del sentido y de los valores.

Así pues, la fe religiosa nos facilita un marco de sentido que no solo nos ayuda a captar los contornos de la realidad más nítidamente, sino que nos inspira para querer encaminarnos hacia lo bueno y lo bello. Como otros muchos antes, yo he descubierto que esto me permitió «conciliar las exigencias y los placeres intelectuales del pensamiento científico con la conciencia de finalidad y realización personal que solo una vida espiritual rica puede proporcionar»[382]. Evidentemente, esos marcos religiosos de sentido no pueden ser verificados racional ni empíricamente. Pero ese es un inconveniente que comparten con cualquier otro metarrelato que trascienda las pruebas empíricas disponibles y contenga también una reflexión sobre cuestiones de sentido y valor, más profundas.

El escritor Salman Rushdie ha sido siempre muy crítico (y con razón) con «cualquier ideología que diga tener una explicación completa y totalizada del mundo»[383]. Tanto la ciencia como la religión pueden devenir fácilmente en ideologías, sobre todo cuando afirman que poseen en exclusiva el monopolio de la verdad. Ese es el error tanto del fundamentalismo religioso como del imperialismo científico. Pero es un error evitable. Si he defendido la multiplicidad de mapas y niveles de la realidad, y de relatos sobre la vida, no ha sido simplemente porque la realidad en sí sea tan compleja que requiera de esa forma de representación, sino también para cuestionar cualquier pretensión de supremacía de parte de la ciencia o de la religión.

En tercer lugar, la religión tiene la capacidad de enriquecer un relato científico impidiendo que este degenere en un tecnocrático y «aburrido catálogo de cosas comunes» (John Keats). El sociólogo Max Weber empleó el término «desencantamiento» para referirse a cierta forma excesivamente intelectual y racionalizadora de ver la naturaleza que la limitaba únicamente a aquello que pudiera medirse y cuantificarse[384]. Una perspectiva religiosa no tiene en modo alguno por qué negar la utilidad científica de ese enfoque racionalizador. Simplemente, hace hincapié en la necesidad de decir más que eso si lo que se pretende es proporcionar una descripción plena y satisfactoria de la realidad, y nos enseña incluso cómo podría conseguirse tal descripción ofreciéndonos un complemento del relato científico.

Para concluir esta obra, reflexionaré a continuación sobre sendos comentarios de dos excepcionales científicos, Albert Einstein y Carl Sagan. Esto nos ayudará a comprender mejor cómo el relato de la religión podría enriquecer y profundizar el modo científico de ver las cosas.

EL «PROBLEMA DEL AHORA»:

SUBJETIVIDAD Y CIENCIA

La primera vez que leí algo sobre la teoría de la relatividad de Einstein fue en mi más tierna adolescencia. Su explicación sobre el complejo mundo de x, y, z y t me pareció fascinante, como también me lo parecieron las profundas cuestiones conceptuales que aquella teoría planteaba a propósito de la naturaleza del espacio y del tiempo. Pero, aunque no me preocupó en aquel entonces, no pude evitar sentir la impresión de que aquella era una explicación tremendamente impersonal y abstracta del espacio y del tiempo, formulada en términos de «líneas de universo». ¿En qué punto de aquel mapa del espacio y el tiempo encajaba yo?, me preguntaba.

Eso mismo volví a pensar cuando, como parte de la preparación de este libro, leí alguna de la correspondencia de Einstein. Me impactó especialmente una de sus últimas cartas, escrita apenas unos meses antes de su muerte. Era una nota de pésame, enviada a la familia de Michele Besso, un amigo suyo de toda la vida que falleció en marzo de 1955. En la carta, Einstein manifestaba su tristeza por aquella muerte y reflexionaba sobre la reacción que le había producido la noticia:

Ahora ha dejado este extraño mundo un poco antes que yo. Pero eso no significa nada. Las personas como nosotros, los que creemos en la física, sabemos que la distinción entre pasado, presente y futuro no es más que un espejismo obstinadamente persistente[385].

Si conocen un poco la teoría de la relatividad, entenderán exactamente qué es lo que Einstein quería decir. Y, en un determinado nivel, tenía razón. Pero, para la mayoría de nosotros, su comentario resultaría existencialmente insatisfactorio. ¿Que Besso hubiera fallecido antes que Einstein no significaba nada? Para la mayoría de personas, la distinción subjetiva entre pasado, presente y futuro es real y tiene una importancia profunda. La física dice una cosa, pero la psicología, otra muy distinta. Sí, la vida humana es increíblemente breve cuando la comparamos con el tiempo cósmico. Pero es la única vida que tenemos. Solo ocupamos una finísima oblea de las cuatro dimensiones del espacio-tiempo y queremos vivir en ella unas vidas buenas y llenas de sentido.

Aunque sin duda podemos organizar nuestras experiencias de la temporalidad usando el marco abstracto del «espacio-tiempo», este marco no proporciona por sí solo la capacidad suficiente para transportar ese cargamento existencial que tanta significación personal tiene para la mayoría de nosotros. Los seres humanos somos objetos y sujetos al mismo tiempo. Todos tenemos nuestro propio «ahora» particular, que distinguimos de hechos anteriores que recordamos y otros acontecimientos futuros que prevemos o imaginamos[386]. Por eso son tan importantes los «relatos»: nos permiten interpretar nuestro lugar en el fluir del tiempo[387]. Nuestra concepción del presente suele estar planteada sobre el recuerdo del pasado y la previsión del futuro. Tal como ese peculiar análisis de Einstein dejaba bien claro, la ciencia tiende con demasiada frecuencia a tratarnos como objetos más que como sujetos, pues sus descripciones de nuestra situación no son descripciones de lo que realmente sentimos. De ahí que necesitemos un relato más amplio que pueda entretejer los hechos y el sentido. De ahí que busquemos una visión más rica de la realidad que aborde tanto las dimensiones cognitivas de la vida como las existenciales.

El propio Einstein fue muy consciente de ese problema, como se desprende de una conversación que mantuvo con el filósofo Rudolf Carnap (1891-1970). Carnap pasó un tiempo en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton y allí tuvo ocasión de hablar con Einstein sobre ciertas cuestiones filosóficas derivadas de sus investigaciones. Carnap recordaría más tarde en sus propias memorias que:

El problema del «ahora» preocupaba muy seriamente a Einstein. Él explicaba que la experiencia del «ahora» significa algo especial para los hombres, algo distinto del pasado y del futuro, pero que esa importante diferencia no ocurre (ni puede ocurrir) en la física[388].

Carnap consideraba que Einstein se había resignado a su pesar a la incapacidad de la ciencia para captar esa experiencia, cuya importancia existencial difícilmente podía negarse:

Einstein creía que esas descripciones científicas no pueden satisfacer nuestras necesidades humanas, que hay algo esencial en el «ahora» que queda inevitablemente fuera de los dominios de la ciencia.

Aquí el problema surge del hecho de que la ciencia física excluya de su campo a ese sujeto que percibe, cuestión cuyos orígenes el físico austriaco Erwin Schrödinger remontaba a tiempos de la filosofía natural de la antigua Grecia[389]. Sin embargo, la perspectiva del «yo» está en la raíz y en el centro mismo de la condición humana. No puede excluirse de ninguna explicación de la realidad que pretenda estar dotada de un sentido existencial. Ha de ser traída de vuelta, pero eso requiere de la expansión, el enriquecimiento o la corrección de ciertos relatos que son deficientes en un aspecto tan crucialmente importante.

La idea está clara. Según Carnap, Einstein creía que las «descripciones científicas no pueden satisfacer nuestras necesidades humanas». Nada insinuaba Einstein de que las insuficiencias existenciales de tales descripciones científicas indicasen en sentido alguno que fuesen falsas, pues es evidente que de lo primero no cabría deducir lo segundo. Einstein simplemente era consciente de que, como seres humanos que pensamos y reflexionamos, necesitamos algo más que esas explicaciones científicas[390]. Nuestras necesidades como tales seres humanos —necesidades que toda filosofía verdaderamente humana debería incorporar— exigen que esas explicaciones sean complementadas desde más allá de los dominios de la ciencia. Aunque representen un nivel distinto de aproximación a la realidad, esos otros enfoques son perfectamente capaces de complementar la visión científica y de facilitar, de ese modo, una vía más rica de abordar la cuestión que la que de otro modo sería posible.

No es difícil ver que esta cuestión se inscribe en un relato más amplio (y de larga tradición en la filosofía y en la teología) a propósito de la tan problemática «relación objeto-sujeto». El propio Schrödinger situó dicha relación en el corazón mismo de la mecánica cuántica en una carta que envió al físico Arnold Sommerfeld (1868-1951) en 1931[391]. El filósofo austriaco Ferdinand Ebner (1882-1931) y el filósofo y místico judío alemán Martin Buber (1878-1965) escribieron sendas obras significativas sobre ese tema en la década de 1920[392], en las que se hicieron eco de cierta inquietud reinante ante la posibilidad de que el exceso de objetivismo no pudiera dar debida cuenta de las necesidades existenciales y relacionales de los seres humanos (precisamente la cuestión que, al parecer, preocupaba a Einstein).

Esos mismos temas habían sido desarrollados ya a través de vías más explícitamente religiosas en el siglo V por Agustín de Hipona, actualmente considerado por muchos como uno de los primeros pensadores que exploró la cuestión de la memoria autobiográfica[393]. El análisis agustiniano de la naturaleza del tiempo pone el énfasis tanto en la conciencia del tiempo subjetivo en el que el individuo pensante existe, como en la conciencia del propio individuo de que existe en un tiempo subjetivo. Los estudios de Karl Szpunar en la Universidad de Harvard han puesto de relieve la importancia de la noción del «tiempo subjetivo» para la identidad humana[394] y han creado así un margen para el enriquecimiento religioso o metafísico de esa noción, en sintonía con los argumentos expuestos por el propio san Agustín en sus Confesiones, texto clásico donde los haya.

San Agustín nos ofrece un marco que, sin que perdamos de vista en ningún momento las percepciones del tiempo y el espacio a las que nos da acceso la teoría de la relatividad de Einstein, permite articular y preservar la importancia subjetiva del momento presente, y afirmar la significación de los recuerdos del pasado y las esperanzas para el futuro. Este relato más rico posibilita la integración de múltiples percepciones respetando los límites entre disciplinas y, al mismo tiempo, facilitando que captemos y apreciemos plenamente «la imagen global», y no solo una parte de ella[395].

Este que acabo de citar es un ejemplo complejo y, quizá, difícil. Pero nos ayuda a ver cómo es posible (y, en opinión de Einstein, necesario) enriquecer un relato científico sin distorsionarlo. David Mermin comenta al respecto que ya es hora de pensar en «qué otros enigmas fundamentales podemos resolver restableciendo el equilibrio entre el sujeto y el objeto en la ciencia física». Tiene razón. Y los relatos más amplios que podrían ayudarnos en esa tarea ya están ahí, esperando a que los usemos.

EL FIRMAMENTO NOCTURNO: DE LA VISIÓN DE LOS CIELOS

El doloroso reconocimiento por parte de Einstein de que las descripciones científicas no pueden satisfacer las necesidades existenciales humanas lo llevó a concluir que algo más, de esencial importancia, quedaba «fuera de los dominios de la ciencia». Esa es una sensación que conocen muchas personas (tanto de dentro como de fuera de las ciencias naturales). C. S. Lewis tuvo la inquietante y evocadora conciencia de la existencia de algo situado más allá del horizonte de la experiencia, cual una flor distante cuya fragancia llegara flotando hasta él llevada de una brisa pasajera. El escritor Salman Rushdie comentó, a propósito de esos momentos de intuiciones de lo trascendente, que eran como la «huida del espíritu humano más allá de los confines de su existencia material física»[396]. Isaac Newton expresó más o menos la misma idea cuando dijo que la ciencia se ubicaba en el litoral de una verdad más extensa, pues tan excesivamente ocupada está en la acumulación de observaciones que termina perdiendo el sentido de su significación final:

Parece como si yo hubiera sido solamente un niño pequeño jugando en la playa, entretenido en hallar de vez en cuando un guijarro más liso o una concha más bonita de lo normal, mientras el gran océano de la verdad se extendía inexplorado frente a mí[397].

Yo también conozco esa sensación. Recuerdo cuando miraba el cielo nocturno de los inviernos de finales de los años sesenta y veía el «Cinturón de Orión», esas tres estrellas brillantes del centro de la constelación de dicho nombre. Yo era ateo por aquel entonces y Dios no me interesaba lo más mínimo. Pero, como a muchas personas, me embargaba una honda sensación de asombro ante lo maravilloso de la naturaleza, sensación intensificada por la belleza del firmamento nocturno. Me sentía como si estuviera en el umbral de entrada a algo que mi razón me decía que era imaginario, pero que, según cierta intuición muy profunda que también notaba en aquellos momentos, también debía de ser sumamente significativo. Esa intuición nunca se disipó del todo; permaneció como una especie de vocecilla interior que me susurraba palabras de duda sobre mi tan ingenioso como insustancial ateísmo.

Tengo que admitir que, en aquella época, la visión del cielo nocturno me resultaba perturbadora porque ponía en entredicho la validez en el plano existencial de los supuestos racionalistas que tan establecidos tenía en el plano intelectual. Conocía suficientes cosas de astronomía como para saber que la luz tardaba cientos de años en viajar de la Tierra a aquellos astros lejanos. Mirar aquellas estrellas del Cinturón de Orión suponía, en la práctica, un viaje hacia atrás en el tiempo. Las veía según fueron hace años, no según eran en aquel mismo instante. Para cuando la luz que salía en aquellos momentos de dichas estrellas alcanzara la Tierra, yo ya estaría muerto. Aquellos astros se convertían así en símbolos de mi propia mortalidad, recordatorios gélidamente silenciosos de la brevedad de la vida humana. El universo podía ser muy hermoso, pero también se me antojaba totalmente carente de sentido.

Mi «mapa» mental ateo de aquel entonces me inducía a creer que el universo solo mostraba frialdad e indiferencia ante mi presencia. Las leyes de la naturaleza parecían estar caracterizadas por una «impersonalidad glacial»[398]. Yo no tenía importancia. Por decirlo en palabras del químico ateo Peter Atkins, el universo era una máquina «propulsada por un deterioro sin motivo ni sentido»[399]. Aunque, en cierto modo, yo era un producto de la naturaleza, no podía importarle menos. En aquella fase de mi vida, veía el firmamento nocturno como si fuera un talismán de una cruel indiferencia cósmica, similar a la que había descubierto en el poema persa clásico Los rubaiyat, de Omar Jayam:

Y a ese barreño invertido lo llaman el Cielo,

bajo el que, arrastrándonos encerrados, vivimos y morimos.

No levantes las manos hacia Él en busca de ayuda, porque Él

se mueve tan impotente como tú o como yo[400].

Esa sensación de ausencia cósmica de sentido persigue a muchos hoy en día, sobre todo en las filas de la comunidad científica. Ursula Goodenough, bióloga de la Universidad de Washington, recuerda haberse sentido «aterrorizada» ante la idea de la inmensidad del universo y de que algún día este llegaría también a su fin. Dejó entonces de apreciar la belleza de las estrellas, que pasaron de pronto a representar o a simbolizar unas verdades más profundas y perturbadoras que a ella le resultaban insoportables:

Aquello echó a perder el espectáculo del firmamento nocturno. Nunca más iba a ser capaz de mirarlo de nuevo. Lloré sobre la almohada las largas y lentas lágrimas de la desesperanza adolescente. […] Un deprimente vacío se apoderaba de mí siempre que me daba por pensar en qué sucedía realmente allá fuera, en el cosmos, o ahí dentro, en las profundidades del átomo. Así que me esforzaba al máximo por no pensar en esas cosas[401].

Sé muy bien cómo se sentía Goodenough, aunque yo, en mi propia fase particular como ateo, sí estaba dispuesto a contemplar el abismo de la desesperanza sin apartar la mirada. Si así eran las cosas, pensaba yo, mejor sería que me acostumbrara a ellas. Tendría que afrontar la realidad y hacer caso omiso de cualquier seductora noción de sentido, esperanza o «consuelo metafísico» (Nietzsche).

Durante mi primer semestre como estudiante de ciencias en Oxford, caí finalmente en la cuenta de que aquella era solamente una manera más de ver las cosas, y no la descripción fáctica de estas. Yo estaba imponiéndole al cosmos una ausencia de sentido. Era lo que se veía cuando se miraba el mundo con un tipo determinado (e inadvertido) de anteojos teóricos. Pero, entonces, ¿qué sucedería si nos pusiéramos unas gafas distintas? ¿Y si viéramos el mundo a través de la lente «Dios», es decir, a través de una óptica teísta? Yo descubrí que el cielo nocturno se veía muy diferente cuando lo contemplaba desde el punto de vista de la fe.

El relato de la religión confirmaba mi sensación de asombro ante la inmensidad del universo, pero, al mismo tiempo, añadía una capa de interpretación que me permitía verme a mí mismo de un nuevo modo. Tal vez siguiera siendo muy pequeño, abrumado por toda la majestuosidad del cosmos. Pero yo le importaba a Dios. Escribo esas palabras y me parecen bastante trilladas, simplistas incluso. Pero lo cierto es que esa reflexión lo cambia todo. Como bien señala Salman Rushdie, «la religión nos ayuda a entender por qué la vida hace con frecuencia que nos sintamos pequeños, pues nos dice con respecto a qué somos más pequeños; pero también por qué nos sentimos grandes, pues [gracias a ella] también tenemos la sensación de ser especiales»[402]. El relato de la fe religiosa nos proporciona un marco que nos permite reunir las ideas de la inmensidad cósmica y de la significación y la importancia personal en un todo coherente.

Una de las fotografías más famosas de nuestro mundo fue tomada en 1990 desde la sonda espacial Voyager durante su misión de estudio del Sistema Solar exterior. Doce años después de despegar de la Tierra, alcanzó la órbita de Saturno y nos envió imágenes de ese gran planeta. El astrónomo Carl Sagan sugirió que las cámaras de la sonda nos enviaran también una imagen de la propia Tierra, vista desde aquella distancia de, aproximadamente, 6.000 millones de kilómetros. Tras discutirlo mucho, la NASA estuvo de acuerdo. Así nos llegó la famosa imagen del «punto azul pálido», con el oscuro espacio de fondo: «Una solitaria mota en la gran oscuridad cósmica que la envuelve»[403]. Sagan comentó acertadamente que aquella «imagen distante de nuestro diminuto mundo» ponía todo en su debida perspectiva. ¡Cuán pequeños, cuán insignificantes somos, comparados con la inmensidad del espacio!

Aún hoy sigo mirando aquella imagen enviada por la Voyager, aquel minúsculo «punto azul pálido» que es nuestro hogar cósmico. Y mis pensamientos me llevan enseguida a uno de los salmos bíblicos, que parece adelantarse a las ideas que se me ocurren y a las emociones que siento cuando contemplo esa «solitaria mota en la gran oscuridad cósmica que la envuelve»:

Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que tú formaste, digo: ¿Qué es el hombre, para que tengas de él memoria? (Salmos 8, 3-4)

Este salmo muestra exultante que los seres humanos son parte de la creación de Dios y han sido nombrados y amados por ese Dios de quien vienen todas las cosas. Nuestras vidas están ungidas por la trascendencia. Si este relato de fe religiosa es correcto (y no puedo demostrar que lo sea), entonces hay una imagen global más grande de la que dar cuenta, una imagen inmensa. Pero cada uno de nosotros es parte de ella, y cada uno de nosotros puede ser relevante.

CONCLUSIÓN

Este libro es un informe provisional emitido desde las fronteras entre la ciencia y la religión, una promesa de algo que jamás podría aspirar a estar «terminado» o a ser «perfecto», en parte porque los campos en cuestión están en movimiento, y en parte también porque hay en ese territorio demasiado que absorber y asimilar para una sola persona. Como en el caso de la ciencia, cualquier relato enriquecido está destinado a ser provisional igualmente; pero, como en el caso de la religión, puede ser esclarecedor e inspirador. Yo continúo aún en pleno viaje de descubrimiento, una singladura que me ha llevado a ver el mundo y a verme a mí mismo de un modo nuevo, con una nueva mirada, y a reflexionar sobre las grandes cuestiones de la vida interactuando con otras mentes e imaginaciones más grandes que la mía propia. Marcel Proust (1871-1922), en una de sus novelas, supo captar con una gran belleza la dificultad y la esperanza de un viaje intelectual así:

El único viaje verdadero, el único baño de juventud, no sería ir hacia nuevos paisajes, sino tener otros ojos, ver el universo con los ojos de otro, de otros cien[404].

En este libro aparece cartografiado mi propio viaje de descubrimiento y realineamiento intelectual, que me condujo a desarrollar y adoptar un relato enriquecido de la realidad a partir del entretejimiento de los relatos de la ciencia y de la fe cristiana. No es mi intención imponérselo a nadie, pero sí he querido compartir lo que he descubierto y explicar por qué me resulta tan perdurable y resistente desde el punto de vista intelectual, y tan gratificante desde el existencial. Este método de entrelazamiento de relatos no se limita a la ciencia y al cristianismo; pueden añadírseles fácilmente otros hilos.

Aun cuando probablemente haya fracasado en el intento, he tratado de transmitirles la sensación de deleite y de realización intelectual que me invade cuando exploro la radiante visión de la realidad que se genera al permitir que la ciencia y la religión se critiquen y se enriquezcan mutuamente. Las líneas fronterizas entre ciencia y fe son objeto de permanente disputa y están mal delimitadas. Pero allí donde algunos ven fronteras que hay que defender y patrullar, yo veo confines porosos que piden a gritos que los exploremos y los transgredamos de forma creativa y productiva. Los seres humanos somos libres de elegir nuestras propias historias de sentido y tenemos derecho a rebelarnos contra los relatos estrechos y limitadores que nuestra cultura trata de imponernos. Hoy es ya claramente visible que el viejo relato del conflicto entre la ciencia y la religión está subdeterminado desde el punto de vista histórico y se sustenta principalmente sobre bases ideológicas. Se rompió su encanto. Es hora de que pasemos página y adoptemos un enfoque mejor, como el relato de enriquecimiento propuesto en este libro.

Este relato de enriquecimiento mutuo de la ciencia y la religión respeta a ambas interlocutoras, a la vez que reconoce que el entrelazamiento de sus respectivos temas nos brinda una comprensión más profunda de aquellas cosas que realmente importan en la vida. No se trata de inventarse un universo de fantasía, sino de percibir esos niveles de sentido y belleza más profundos que ya están presentes en nuestro universo, pero que pasamos muy fácilmente por alto cuando nos limitamos a una sola tradición de estudio o a un único mapa de la realidad.

Todos necesitamos un relato más grande para dar sentido al mundo y a nuestras vidas entretejido con naturalidad a partir de otros múltiples relatos, niveles y mapas con el fin de proporcionarnos la mayor adherencia posible a la realidad. Una realidad que es demasiado compleja como para que nos aproximemos a ella y la habitemos usando solamente una tradición de investigación. Pese a sus fallos y carencias, este libro intenta hacer las veces de aquel «interlocutor más complejo» al que se refería Borges: un buen conversador que se suma a nuestro diálogo cultural con la pretensión de hacerlo avanzar en direcciones más satisfactorias.

Para vivir con pleno sentido y autenticidad en la realidad, necesitamos contar con la mejor imagen de esta que podamos dibujar[405]. ¿Por qué deberíamos conformarnos con un retrato monocromo de la realidad cuando una visión enriquecida de la misma nos permite emplear una paleta completa de colores y apreciarla con mayor plenitud? Esta visión más rica proporciona una «imagen global» de las cosas dotada de una gran adherencia existencial y no solo de funcionalidad cognitiva. Es un modo de ver las cosas que nos permite, no ya existir, sino también vivir.

LECTURAS ADICIONALES

Las obras siguientes están recomendadas como excelentes recursos con los que dar seguimiento a los temas explorados a lo largo de los nueve capítulos del presente libro.

LECTURA GENERAL

Brooke, John Hedley, Science and Religion: Some Historical Perspectives, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.

Dixon, Thomas, Science and Religion: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2008.

Ferngren, Gary B., Science and Religion: A Historical Introduction, Baltimore (Maryland), Johns Hopkins University Press, 2002.

McGrath, Alister E., Science and Religion: An Introduction, Oxford, Blackwell, 2ª ed., 2011.

Ruse, Michael, Science and Spirituality: Making Room for Faith in the Age of Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.

Sacks, Jonathan, The Great Partnership: God, Science and the Search for Meaning, Londres, Hodder & Stoughton, 2011 [La gran alianza: Dios, ciencia y la búsqueda del sentido, Madrid, Nagrela, 2013].

Stump, J. B., y Alan G. Padgett (eds.), The Blackwell Companion to Science and Christianity,Oxford, Wiley-Blackwell, 2012.

CAPÍTULO 1

Coulson, C. A., Science and Christian Belief, Londres, Oxford University Press, 1955.

Harrison, Peter, The Territories of Science and Religion, Chicago, University of Chicago Press, 2015.

Medawar, Peter, The Limits of Science, Oxford, Oxford University Press, 1987 [Los límites de la ciencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1988].

Numbers, Ronald L. (ed.), Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2009.

CAPÍTULO 2

Dear, Peter R., The Intelligibility of Nature: How Science Makes Sense of the World, Chicago, University of Chicago Press, 2008.

Hannam, James, God’s Philosophers: How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science, Londres, Icon, 2010.

Midgley, Mary, Evolution as a Religion: Strange Hopes and Stranger Fears, Londres, Routledge, 2ª ed., 2002.

Ward, Keith, More than Matter: Is Matter All We Really Are?,Oxford, Lion Hudson, 2010.

CAPÍTULO 3

Gauch, Hugh G., Scientific Method in Practice, Nueva York, Cambridge University Press, 2003.

Kuhn, Thomas S., The Copernican Revolution, Nueva York, Random House, 1959 [La revolución copernicana: La astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental, Barcelona, Ariel, 1978].

McGrath, Alister E., Surprised by Meaning: Science, Faith, and How We Make Sense of Things, Louisville (Kentucky), Westminster John Knox Press, 2011.

Numbers, Ronald L. (ed.), Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2009.

CAPÍTULO 4

Gingerich, Owen, God’s Universe, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2006.

Kragh, Helge, Conceptions of Cosmos: From Myths to the Accelerating Universe: A History of Cosmology, Oxford, Oxford University Press, 2007 [Historia de la cosmología: De los mitos al universo inflacionario, Barcelona, Crítica, 2008].

McGrath, Alister E., A Fine-Tuned Universe: The Quest for God in Science and Theology, Louisville (Kentucky), Westminster John Knox Press, 2009.

McLeish, Tom, Faith and Wisdom in Science,Oxford, Oxford University Press, 2014.

Polkinghorne, John, Science and Creation: The Search for Understanding, Londres, SPCK, 1988.

CAPÍTULO 5

Alexander, Denis, Creation or Evolution: Do We Have to Choose?, Oxford, Monarch Books, 2ª ed., 2014.

Brooke, John Hedley, Science and Religion: Some Historical Perspectives, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.

Collins, Francis S., The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, Nueva York, Free Press, 2006 [¿Cómo habla Dios?: La evidencia científica de la fe, Madrid, Temas de Hoy, 2007].

McGrath, Alister E., Dawkins’ God: From the Selfish Gene to the God Delusion, Oxford, Wiley-Blackwell, 2ª ed., 2015.

CAPÍTULO 6

Brown, Warren S., Nancey C. Murphy y H. Newton Malony (eds.), Whatever Happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nature, Minneapolis, Fortress Press, 1998.

Feingold, Lawrence, The Natural Desire to See God According to St Thomas and His Interpreters, Roma, Apollinare Studi, 2001.

Smith, Christian, Moral, Believing Animals: Human Personhood and Culture, Oxford, Oxford University Press, 2009.

Wiley, Tatha, Original Sin: Origins, Developments, Contemporary Meaning, Nueva York, Paulist Press, 2002.

CAPÍTULO 7

Baumeister, Roy F., Meanings of Life, Nueva York, Guilford Press, 1991.

Frankl, Viktor E., Man’s Search for Meaning, Nueva York, Simon and Schuster, 1963 [El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 1981].

Hicks, Joshua A., y Clay Routledge (eds.), The Experience of Meaning in Life: Classical Perspectives, Emerging Themes, and Controversies. Nueva York, Springer, 2013.

Seligman, Martin, Flourish: A Visionary New Understanding of Happiness and Well-Being, Nueva York, Simon & Schuster, 2011 [La vida que florece: Una nueva concepción visionaria de la felicidad y el bienes-
tar, Barcelona, Ediciones B, 2011].

CAPÍTULO 8

MacIntyre, Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame (Indiana), University of Notre Dame Press, 3ª ed., 2007[Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987].

Murdoch, Iris, The Sovereignty of Good, Londres, Macmillan, 1970 [La soberanía del bien, Madrid, Caparrós, 2001].

Sandel, Michael, Justice: What’s the Right Thing To Do?,Londres, Penguin, 2010 [Justicia: ¿Hacemos lo que debemos?, Barcelona, Random House Mondadori, 2011].

Taylor, Charles, A Secular Age, Cambridge (Massachusetts), Belknap Press, 2007 [La era secular, Barcelona, Gedisa, 2014].

CAPÍTULO 9

Harrison, Peter, The Territories of Science and Religion, Chicago, University of Chicago Press, 2015.

Sagan, Carl, Pale Blue Dot: A Vision of the Human Future in Space, Londres, Headline, 1995 [Un punto azul pálido: Una visión del futuro humano en el espacio, Barcelona, Planeta, 1995].

Smith, Christian, Moral, Believing Animals: Human Personhood and Culture, Oxford, Oxford University Press, 2009.

Steane, Andrew, Faithful to Science: The Role of Science in Religion,Oxford, Oxford University Press, 2014.

Notas

[1] Albert Einstein, «Religion and Science», en Ideas and Opinions, Nueva York, Crown, 1954, pp. 6-40; la cita corresponde a la p. 38 [Mis ideas y opiniones, Barcelona, Antoni Bosch, 2002; la cita corresponde a la p. 35].

[2] Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, 3 tomos, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1836, tomo 2, p. 50 [Conversaciones con Goethe en los últimos años de su vida, Barcelona, Acantilado, 2005].

[3] Aristóteles, Metafísica, 982b. Véase también Platón, Teeteto, 154b-155c. Para unas útiles reflexiones sobre este tema, véase Jerome Miller, In the Throe of Wonder, Albany, State University of New York Press, 1992, pp. 11-52.

[4] Tomás de Aquino, Suma teológica, IaIIae, cuestión 32, artículo 8. Reinhard Hütter analiza este tema en Dust Bound for Heaven: Explorations in the Theology of Thomas Aquinas, Grand Rapids (Michigan), Eerdmans, 2012, pp. 244-246.

[5] Peter Medawar, The Limits of Science, Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 66 [Los límites de la ciencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1988].

[6] José Ortega y Gasset, «El origen deportivo del estado», Obras completas, tomo VIII (1926-1932), Taurus, Madrid, 2004, p. 263.

[7] John Dewey, The Quest for Certainty, Nueva York, Capricorn, 1960, p. 255 [La busca de la certeza, México, Fondo de Cultura Económica, 1952].

[8] A propósito de la cuestión del «juicio», véase William G. Compton y Edward Hoffman, Positive Psychology: The Science of Happiness, Belmont (California), Wadsworth, 2013, 2ª ed., pp. 199-228.

[9] C. S. Lewis, Essay Collection, Londres, HarperCollins, 2002, p. 21. Véase una reflexión adicional al respecto en Alister E. McGrath, «The Privileging of Vision: Lewis’s Metaphors of Light, Sun, and Sight», en The Intellectual World of C. S. Lewis, Oxford, Wiley-Blackwell, 2013, pp. 83-104.

[10] Carta a L. T. Duff, 10 de mayo de 1943, en The Letters of Dorothy L. Sayers: Volume II, 1937 to 1943, ed. de Barbara Reynolds, Nueva York, St. Martin’s Press, 1996, p. 401.

[11] Carta a William Temple, arzobispo de Canterbury, 7 de septiembre de 1943, en ibídem, p. 429.

[12] Salman Rushdie, Is Nothing Sacred?, The Herbert Read Memorial Lecture 1990 (Conferencia de Homenaje a Herbert Read, 1990), Cambridge, Granta, 1990, p. 8.

[13] Albert Einstein, carta a Heinrich Zangger, 10 de marzo de 1914, en Martin J. Klein, A. J. Kox y Robert Schulmann (eds.), The Collected Papers of Albert Einstein, Volume 5: The Swiss Years: Correspondence, 1902-1914, Princeton (Nueva Jersey), Princeton University Press, 1993, p. 381.

[14] Eugene Wigner, «The Unreasonable Effectiveness of Mathematics», Communications on Pure and Applied Mathematics, 13, 1960, pp. 1-14.

[15] Expresiones tomadas de C. A. Coulson, Science and Christian Belief, Londres, Oxford University Press, 1955, pp. 19-20.

[16] Ibídem, pp. 97-102.

[17] Con posterioridad a ese encuentro, hallé una argumentación similar en la famosa Conferencia Romanes que impartiera sir Peter Medawar en Oxford en 1968. Peter Medawar, «Science and Literature», Encounter, enero de 1969, pp. 15-23.

[18] Richard Dawkins, «A Survival Machine», en John Brockman (ed.), The Third Culture, Nueva York, Simon & Schuster, 1996, pp. 75-95 [La tercera cultura: Más allá de la revolución científica, Barcelona, Tusquets, 1996].

[19] Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la potencia de Dios, cuestión 6, artículo 2.

[20] Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder, Londres, Penguin, 1998, p. xiii [Destejiendo el arco iris: Ciencia, ilusión y el deseo de asombro, Barcelona, Tusquets, 2000].

[21] Sobre este importante tema, consúltese Kalevi Kull y Claus Emmeche (eds.), Towards a Semiotic Biology: Life Is the Action of Signs, Londres, Imperial College Press, 2011. Sobre sus aspectos filosóficos y teológicos, véanse: Luigi Giussani, Il senso religioso, Milán, Jaca, 2ª ed., 1977, pp. 29-40 [El sentido religioso, Madrid, Encuentro, 1998); C. Stephen Evans, Natural Signs and Knowledge of God, Oxford, Oxford University Press, 2010, pp. 26-46.

[22] Agustín de Hipona, Sermones, 68, 6.

[23] Por ejemplo, véase Dacher Keltner y Jonathan Haidt, «Approaching Awe, a Moral, Spiritual and Aesthetic Emotion», Cognition and Emotion, 17, 2003, pp. 297-314.

[24] Mary Midgley, Evolution as a Religion: Strange Hopes and Stranger Fears, Londres, Routledge, 2ª ed., 2002, pp. 17-18.

[25] Dawkins, Unweaving the Rainbow, p. xii.

[26] Véase Alister E. McGrath, Dawkins’ God: From the Selfish Gene to the God Delusion, Oxford, Wiley-Blackwell, 2ª ed., 2015.

[27] Christopher Hitchens, Letters to a Young Contrarian, Nueva York, Basic Books, 2001, p. 55 [Cartas a un joven disidente, Barcelona, Anagrama, 2003].

[28] Greg M. Epstein, «Less Anti-theism, More Humanism», Washington Post, 1 de octubre de 2007.

[29] Platón, La República, 560e-561a.

[30] Véase, en especial, Ronald L. Numbers (ed.), Galileo Goes to Jail and Other Myths abount Science and Religion, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2009. A propósito de los orígenes sociales concretos —decimonónicos para más señas— de ese modelo del «conflicto», véase Frank Miller Turner, «The Victorian Conflict between Science and Religion: A Professional Dimension», Isis, 69, 1978, pp. 356-376. Véase un buen estudio general de las principales cuestiones históricas implicadas en este debate en J. B. Stump y Alan G. Padgett (eds.), The Blackwell Companion to Science and Christianity, Malden (Massachusetts), Wiley-Blackwell, 2012, pp. 3-60.

[31] Véase un excelente repaso general de la cuestión en Thomas Dixon, Science and Religion: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2008, pp. 1-17.

[32] Ibídem, p. 3.

[33] Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge (Massachusetts), Belknap Press, 2007 [La era secular, Barcelona, Gedisa, 2014]. Véase una excelente compilación de artículos sobre estos temas en Michael Warner, Jonathan Van Antwerpen y Craig J. Calhoun (eds.), Varieties of Secularism in a Secular Age, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2010.

[34] http://www.krishnaconsciousnessmovement.com/moonlanding.html. Consultado el 21 de octubre de 2014. El pasaje aludido corresponde a Shrimad Bhagavatam, 5.22.8. Esta opinión no debería tomarse como representativa de la compleja interacción entre ciencia y religión que se vive en el seno del hinduismo. Véanse importantes valoraciones al respecto en: David L. Gosling, Science and the Indian Tradition: When Einstein Met Tagore, Londres, Routledge, 2007; C. Mackenzie Brown, Hindu Perspectives on Evolution: Darwin, Dharma and Design, Londres, Routledge, 2012; Jonathan B. Edelmann, Hindu Theology and Biology: The Bhagavata Purana and Contemporary Theory, Oxford, Oxford University Press, 2012.

[35] Barbara Herrnstein Smith, Natural Reflections: Human Cognition at the Nexus of Science and Religion, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 2009, pp. 121-149.

[36] Eugenie C. Scott, «Darwin Prosecuted: Review of Johnson’s Darwin on Trial», Creation/Evolution Journal, 13, 2, 1993, pp. 36-47; cita en la p. 43 (el énfasis es el del original). La revista Creation/Evolution Journal pasó a formar parte de Reports of the National Center for Science Education en 1997.

[37] Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism, Nueva York, Oxford University Press, 2011, pp. 168-174.

[38] Stephen Jay Gould, «Nonoverlapping Magisteria», Natural History, 106, marzo de 1997, pp. 16-22.

[39] Véase, en especial, Peter Harrison, The Territories of Science and Religion, Chicago, University of Chicago Press, 2015. Harrison está en lo cierto al señalar que nuestros conceptos de ciencia y religión son recientes, pues no se conocían hasta hace apenas tres siglos, y que son esas categorías mismas (y no las ideas que realmente subyacen a ellas) las que actualmente modelan nuestro modo de concebir la ciencia, la fe y Dios.

[40] C. S. Lewis, Christian Reflections, Grand Rapids (Michigan), Eerdmans, 1967, p. 65.

[41] Peter R. Dear, The Intelligibility of Nature: How Science Makes Sense of the World, Chicago, University of Chicago Press, 2008, p. 173.

[42] Crystal L. Park, «Religion as a Meaning-Making Framework in Coping with Life Stress», Journal of Social Issues, 61, 4, 2005, pp. 707-729.

[43] Karl R. Popper, «Natural Selection and the Emergence of Mind», Dialectica, 32, 1978, pp. 339-355; la cita corresponde a la p. 342.

[44] Thomas H. Huxley, Darwiniana, Londres, Macmillan, 1893, p. 252.

[45] Stephen Jay Gould, «Impeaching a Self-Appointed Judge», Scientific American, 267, 1, 1992, pp. 118-121.

[46] Véase, en especial, Mary Midgley, Evolution as a Religion: Strange Hopes and Stranger Fears, Londres, Routledge, 2ª ed., 2002.

[47] Mary Midgley, The Solitary Self: Darwin and the Selfish Gene, Durham, Acumen, 2010.

[48] Por ejemplo, Mary Midgley, The Myths We Live By, Londres, Routledge, 2004.

[49] David E. Rumelhart, «Schemata: The Building Blocks of Cognition», en R. J. Spiro, B. C. Bruce, y W. F. Brewer (eds.), Theoretical Issues in Reading Comprehension: Perspectives from Cognitive Psychology, Hillsdale (Nueva Jersey), Erlbaum, 1980, pp. 33-58.

[50] Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge (Massachusetts), Belknap Press, 2007 [La era secular, Barcelona, Gedisa, 2014].

[51] Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, Londres, Routledge, 1995 [trad. del original francés: Historia de la locura en la época clásica, México, Fondo de Cultura Económica, 1965].

[52] Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 2ª ed., 1989, p. 330 [El gen egoísta: Las bases biológicas de nuestra conducta, Barcelona, Salvat, 8ª ed., 2002, p. 401]. Ese pasaje en concreto fue añadido en esta segunda edición del libro.

[53] Freeman Dyson, «The Scientist as Rebel», en John Cornwell (ed.), Nature’s Imagination: The Frontiers of Scientific Vision, Oxford, Oxford University Press, 1995, pp. 1-11.

[54] George M. Marsden, A Short Life of Jonathan Edwards, Grand Rapids (Michigan), Eerdmans, 2008, p. 131.

[55] Véanse más reflexiones sobre el alarmante error de juicio de Shaw en Sally Peters, «Commentary: Bernard Shaw’s Dilemma: Marked by Mortality», International Journal of Epidemiology, 32, 6, 2003, pp. 918-919.

[56] Maurice A. Finocchiaro, Defending Copernicus and Galileo: Critical Reasoning in the Two Affairs, Nueva York, Springer, 2010. Véase también Stephen Mason, «Galileo’s Scientific Discoveries, Cosmological Confrontations, and the Aftermath», History of Science, 40, 2002, pp. 377-406.

[57] Juan Pablo II, «Faith Can Never Conflict with Reason», L’Osservatore Romano (edición en inglés), 49, noviembre de 1992, p. 2.

[58] «A Pox on Cell-Stem Research», New York Times, 1 de agosto de 2006.

[59] Para una demolición sistemática de 25 de esos mitos —incluido el aquí mencionado—, véase Ronald L. Numbers (ed.), Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2009.

[60] James R. Moore, The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, pp. 99-100.

[61] Uno de los primeros trabajos que defendió esta postura fue David C. Lindberg y Ronald L. Numbers, God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, Berkeley (California), University of California Press, 1986. El mejor estudio reciente sobre el tema es David C. Lindberg y Peter Harrison, «Early Christianity», en John Hedley Brooke y Ronald L. Numbers (eds.), Science and Religion around the World: Historical Perspectives, Oxford, Oxford University Press, 2011, pp. 67-91.

[62] A propósito de la historia de esta absurda idea, véanse: Jeffrey Burton Russell, Inventing the Flat Earth: Columbus and Modern Historians, Nueva York, Praeger, 1991 [El mito de la Tierra plana, Barcelona, Stella Maris, 2014]; Christine Garwood, Flat Earth: The History of an Infamous Idea, Londres, Macmillan, 2007.

[63] Paul Davies, The Mind of God: Science and the Search for Ultimate Meaning, Londres, Penguin, 1992, p. 77 [La mente de Dios: La base científica para un mundo racional, Madrid, McGraw-Hill, 1993].

[64] Véase un excelente estudio de caso en Peter Harrison, «Sentiments of Devotion and Experimental Philosophy in Seventeenth-Century England», Journal of Medieval and Early Modern Studies, 44, 1, 2014, pp. 113-133.

[65] Este es un argumento que se desarrolla en el importante estudio elaborado por Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

[66] Uno de los mejores estudios empíricos de cómo ven actualmente los científicos el relato de presunto «conflicto» entre ciencia y religión es Elaine Howard Ecklund, Science vs. Religion: What Scientists Really Think, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 5.

[67] F. J. Tipler, C. J. S. Clarke, y G. F. R. Ellis, «Singularities and Horizons—A Review Article», en A. Held (ed.), General Relativity and Gravitation: One Hundred Years after the Birth of Albert Einstein, Nueva York, Plenum, 1980, pp. 97-206; la cita corresponde a la p. 110.

[68] Esta tesis estaba ya perfectamente constatada antes del término de la pasada década de los ochenta: véase, por ejemplo, Frank Miller Turner, «The Victorian Conflict between Science and Religion: A Professional Dimension», Isis, 69, 1978, pp. 356-376; Colin A. Russell, «The Conflict Metaphor and Its Social Origins», Science and Christian Faith, 1, 1989, pp. 3-26.

[69] Jack Morrell y Arnold Thackray, Gentlemen of Science: Early Years of the British Association for the Advancement of Science, Oxford, Oxford University Press, 1981, p. 395.

[70] Matthew Stanley, Huxley’s Church and Maxwell’s Demon: From Theistic Science to Naturalistic Science, Chicago, University of Chicago Press, 2015, pp. 242-263.

[71] http://scienceblogs.com/pharyngula/2007/06/14/high-priest-epstein-in-newswee/

[72] Mary Midgley, Are You an Illusion?, Durham, Acumen, 2014, p. 5.

[73] Peter Medawar, The Limits of Science, Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 66 [Los límites de la ciencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1988].

[74] Roy Baumeister, Meanings of Life, Nueva York, Guilford Press, 1991, pp. 29-57.

[75] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 3ª ed., 1968, p. 48 [Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988].

[76] Midgley, The Myths We Live By, pp. 26-28.

[77] Mary Midgley, «Dover Beach», trabajo no publicado, citado en Nelson Rivera, The Earth Is Our Home: Mary Midgley’s Critique and Reconstruction of Evolution and Its Meanings, Exeter, Imprint Academic, 2010, p. 179, n. 21.

[78] Mary Midgley, Wisdom, Information, and Wonder: What Is Knowledge For?, Londres, Routledge, 1995, p. 199.

[79] Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences, Londres, Routledge, 3ª ed., 1998.

[80] Véase, por ejemplo, Leslie Stevenson y David L. Haberman (eds.), Twelve Theories of Human Nature, Nueva York, Oxford University Press, 2012 [hay trad. de una edición previa de este libro: Diez teorías de la naturaleza humana, Madrid, Cátedra, 2001].

[81] F. H. T. Rhodes, «Christianity in a Mechanistic Universe», en D. M. MacKay (ed.), Christianity in a Mechanistic Universe and Other Essays, Londres, Inter-Varsity Press, 1965, pp. 11-50; las citas corresponden a la p. 42.

[82] Christian Smith, Moral, Believing Animals: Human Personhood and Culture, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 64.

[83] Elinor Ochs y Lisa Capps, «Narrating the Self», Annual Review of Anthropology, 25, 1996, pp. 19-43.

[84] Hendrik L. Bosman, «Origin and Identity: Rereading Exodus as a Polemical Narrative Then (Palestine) and Now (Africa)», Scriptura, 90, 2005, pp. 869-877.

[85] Como estudio interdisciplinario de la cuestión, véase Lewis P. Hinchman y Sandra K. Hinchman (eds.), Memory, Identity, Community: The Idea of Narrative in the Human Science, Albany (Nueva York), State University of New York Press, 1997.

[86] Véase en especial C. S. Lewis, «Is Theology Poetry?», en Essay Collection, Londres, HarperCollins, 2002, pp. 1-21. Sobre el uso que hizo Lewis de la categoría literaria del «mito» como metarrelato, véase Alister E. McGrath, «A Gleam of Divine Truth: The Concept of Myth in Lewis’s Thought», en The Intellectual World of C. S. Lewis, Oxford, Wiley-Blackwell, 2013, pp. 55-82.

[87] Smith, Moral, Believing Animals, pp. 63-94.

[88] Véase el importante estudio publicado por Cristine Legare, E. Margaret Evans, Karl S. Rosengren, y Paul L. Harris, «The Coexistence of Natural and Supernatural Explanations across Cultures and Development», Child Development, 83, 3, 2012, pp. 779-793.

[89] Un buen ejemplo es la metáfora renacentista de los «dos libros»: el de la ciencia y el de la religión. Véase Giuseppe Tanzella-Nitti, «The Two Books Prior to the Scientific Revolution», Annales Theologici, 18, 2004, pp. 51-83.

[90] «Enseñar a vivir sin esta seguridad y, con todo, no sentirse paralizado por la duda tal vez sea el mayor beneficio que la filosofía puede aún proporcionar en nuestra época al que la estudia.» Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, Londres, George Allen & Unwin Ltd., 1946, p. xiv [Historia de la filosofía occidental, 2 vols., Madrid, Espasa, 2007. La cita en español está tomada de la versión en “epub” de esta traducción de Espasa].

[91] Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 2ª ed., 1989, p. 330 [El gen egoísta: Las bases biológicas de nuestra conducta, Barcelona, Salvat, 8ª ed., 2002, p. 401].

[92] Puede leerse un buen análisis del «affaire Lysenko» de la década de 1940 en Nikolai L. Krementsov, Stalinist Science, Princeton (Nueva Jersey), Princeton University Press, 1997, pp. 54-83.

[93] Véase un excelente estudio de este argumento y de sus implicaciones para el campo de la medicina en Mark H. Waymack, «Yearning for Certainty and the Critique of Medicine as “Science”», Theoretical Medicine and Bioethics, 30, 3, 2009, pp. 215-229.

[94] Henry Miller, Big Sur and the Oranges of Hieronymous Bosch, Nueva York, New Directions, 1957, p. 25 [Big Sur y las naranjas de El Bosco, Barcelona, Edhasa, 2010].

[95] Carl Sagan, «Why We Need to Understand Science», Skeptical Inquirer, 14, 3, primavera de 1990.

[96] Charles Gore, The Incarnation of the Son of God, Londres, John Murray, 1922, pp. 105-106.

[97] A propósito de los aspectos científicos de la cuestión, véase Helge Kragh, Conceptions of Cosmos: From Myths to the Accelerating Universe: A History of Cosmology, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 46-65 [Historia de la cosmología: De los mitos al universo inflacionario, Barcelona, Crítica, 2008].

[98] Véase el estudio clásico que sobre el tema escribió Thomas S. Kuhn, The Copernican Revolution, Nueva York, Random House, 1959 [La revolución copernicana: La astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental, Barcelona, Ariel, 1978].

[99] Un libro muy accesible al respecto es Allan Chapman, Stargazers: Copernicus, Galileo, the Telescope and the Church, Oxford, Lion, 2014.

[100] Una compilación de artículos de destacados pensadores que analizan las diversas opciones es Bernard Carr (ed.), Universe or Multiverse?, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

[101] Abigail J. Lustig, «Darwin’s Difficulties», en Michael Ruse y Robert J. Richards (eds.), The Cambridge Companion to the «Origin of Species», Cambridge, Cambridge University Press, 2009, pp. 109-128.

[102] Pietro Corsi, «Before Darwin: Transformist Concepts in European Natural History», Journal of the History of Biology, 38, 2005, pp. 67-83.

[103] Charles Darwin, Origin of Species, Londres, John Murray, 1859, p. 171 [El origen de las especies, Madrid, Espasa-Calpe, 1987. Cita tomada de la versión en “epub”].

[104] Hugh G. Gauch, Scientific Method in Practice, Nueva York, Cambridge University Press, 2003, p. 152.

[105] Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain, Londres, Weidenfield & Nicholson, 2003, p. 81 [El capellán del diablo, Barcelona, Gedisa, 2005. Cita tomada de la versión en “epub”].

[106] William T. Scott y Martin X. Moleski, Michael Polanyi: Scientist and Philosopher, Oxford, Oxford University Press, 2005.

[107] Leon M. Lederman, The God Particle: If the Universe Is the Answer, What Is the Question?, Boston, Houghton Mifflin, 1993 [La partícula divina: Si el universo es la respuesta, ¿cuál es la pregunta?, Barcelona, Crítica, 2004]. Para novedades más recientes en este tema, véase Leon M. Lederman y Christopher T. Hill, Beyond the God Particle, Amherst (Nueva York), Prometheus, 2013.

[108] Sami Paavola, «Peircean Abduction: Instinct, or Inference?», Semiotica, 153, 2005, pp. 131-154.

[109] El texto del discurso aparece reproducido en August Kekulé, «Benzolfest Rede», Berichte der deutschen chemischen Gesellschaft zu Berlin, 23, 1890, pp. 1302-1311.

[110] Véase una recopilación de importantes ensayos breves sobre la cuestión en Mark J. Boda y Gordon T. Smith (eds.), Repentance in Christian Theology, Collegeville (Minnesota), Liturgical Press, 2006.

[111] Kathleen Norris, Dakota: A Spiritual Geography, Nueva York, Houghton Mifflin, 2001, p. 197.

[112] N. R. Hanson, Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1961 [«Patrones de descubrimiento: Investigación de las bases conceptuadas de la ciencia», en Observación y explicación: Guía de la filosofía de la ciencia. Patrones de descubrimiento: Investigación de las bases conceptuales de la ciencia, Madrid, Alianza, 1977, pp. 71-292].

[113] G. K. Chesterton, «The Return of the Angels», Daily News, 14 de marzo de 1903.

[114] W. V. O. Quine, «Two Dogmas of Empiricism», en From a Logical Point of View, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2ª ed., 1951, pp. 20-46; la cita está tomada de la p. 42 [Desde un punto de vista lógico, Barcelona, Ariel, 1962].

[115] C. S. Lewis, Surprised by Joy, Londres, HarperCollins, 2002, p. 201 [Cautivado por la alegría: Historia de mi conversión, Madrid, Encuentro, 2008, p. 139]. Véase, además, Alister E. McGrath, «An Enhanced Vision of Rationality: C. S. Lewis on the Reasonableness of Christian Faith», Theology, 116, 6, 2013, pp. 410-417.

[116] C. S. Lewis, Surprised by Joy, p. 197 [p. 137 de Cautivado por la alegría, op. cit.].

[117] Este enunciado suyo aparece en el manuscrito conocido como «Early Prose Joy», guardado en el Centro Wade del Wheaton College (Illinois).

[118] Sobre algunas de esas cuestiones véanse: Scott A. Kleiner, «Explanatory Coherence and Empirical Adequacy: The Problem of Abduction, and the Justification of Evolutionary Models», Biology and Philosophy, 18, 2003, pp. 513-527; David H. Glass, «Coherence Measures and Inference to the Best Explanation», Synthese, 157, 2007, pp. 275-296; Stathis Psillos, «The Fine Structure of Inference to the Best Explanation», Philosophy and Phenomenological Research, 74, 2007, pp. 441-448.

[119] C. S. Lewis, «Is Theology Poetry?», en C. S. Lewis: Essay Collection, Londres, Collins, 2000, p. 21.

[120] Hay un excelente (y relativamente poco técnico) resumen general de esta teoría en Neil Lambert, «M-Theory and Maximally Supersymmetric Gauge Theories», Annual Review of Nuclear and Particle Science, 62, 2012, pp. 285-313.

[121] Peter Woit, Not Even Wrong: The Failure of String Theory and the Search for Unity in Physical Law, Londres, Jonathan Cape, 2006, p. 167.

[122] C. S. Lewis, «The Poison of Subjectivism», en Essay Collection, p. 250.

[123] William James, The Will to Believe, Nueva York, Dover, 1956, p. 51 [La voluntad de creer, Madrid, Tecnos, 2003].

[124] Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 2009, p. 7 [Razón, fe y revolución: Reflexiones en torno al debate sobre Dios, Barcelona, Paidós, 2012; la cita corresponde a la p. 25; y la cita que viene justo a continuación en el texto principal corresponde a la p. 73].

[125] Simone Weil, First and Last Notebooks, Londres, Oxford University Press, 1970, p. 147.

[126] Peter B. Medawar y Jean Medawar, The Life Science: Current Ideas of Biology, Londres, Wildwood House, 1977, p. 171.

[127] Richard Dawkins, River out of Eden: A Darwinian View of Life, Londres, Phoenix, 1995, p. 133 [El río del Edén, Madrid, Debate, 2000. Cita tomada de la versión en “epub”].

[128] Henry A. Wolfson, «Patristic Arguments against the Eternity of the World», Harvard Theological Review, 59, 1966, pp. 351-367; Richard Sorabji, Time, Creation and the Continuum, Ithaca (Nueva York), Cornell University Press, 1983.

[129] Simo Knuuttila, «Time and Creation in Augustine», en Eleonore Stump y Norman Kretzmann, The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, pp. 103-115.

[130] Steven Snyder, «Albert the Great: Creation and the Eternity of the World», en R. James Long (ed.), Philosophy and the God of Abraham, Toronto (Ontario), Pontifical Institute of Biblical Studies, 1991, pp. 191-202.

[131] Svante Arrhenius, Worlds in the Making: The Evolution of the Universe, Nueva York, Harper, 1908, p. xiv.

[132] Véanse: Edward R. Harrison, Cosmology: The Science of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2ª ed., 2000; Helge Kragh, Conceptions of Cosmos: From Myths to the Accelerating Universe: A History of Cosmology, Oxford, Oxford University Press, 2007 [Historia de la cosmología: De los mitos al universo inflacionario, Barcelona, Crítica, 2008].

[133] Un excelente estudio sobre lo sucedido en esos años es Robert W. Smith, The Expanding Universe: Astronomy’s «Great Debate», 1900-1931, Cambridge, Cambridge University Press, 2010 [Un universo en expansión: El gran debate de la astronomía, 1900-1931, Madrid, Alianza, 1993].

[134] La anécdota está contada en Jeremy Bernstein, Three Degrees above Zero: Bell Laboratories in the Information Age, Nueva York, Scribner’s, 1984.

[135] Douglas Scott, «The Standard Cosmological Model», Canadian Journal of Physics, 84, 2006, pp. 419-435.

[136] A propósito de ambas, véase R. B. Partridge, 3K: The Cosmic Microwave Background Radiation, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

[137] Véanse, por ejemplo: John H. Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology, Winona Lake (Indiana), Eisenbrauns, 2011; William Brown, The Seven Pillars of Creation, Nueva York, Oxford University Press, 2010; Stephen Barton y David Wilkinson (eds.), Reading Genesis after Darwin, Oxford, Oxford University Press, 2009.

[138] Rémi Brague, The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought, Chicago (Illinois), University of Chicago Press, 2003, pp. 17-25 [La sabiduría del mundo: Historia de la experiencia humana del universo, Madrid, Encuentro, 2008].

[139] Roger Scruton, The Face of God, Londres, Bloomsbury, 2014, p. 8.

[140] John Polkinghorne, Science and Creation: The Search for Understanding, Londres, SPCK, 1988, p. 20.

[141] Eugene Wigner, «The Unreasonable Effectiveness of Mathematics», Communications on Pure and Applied Mathematics, 13, 1960, pp. 1-14.

[142] Véanse ejemplos de ellos y un análisis de los mismos en Mario Livio, Is God a Mathematician?, Nueva York, Simon & Schuster, 2009 [¿Es Dios un matemático?, Barcelona, Ariel, 2009].

[143] Polkinghorne, Science and Creation, pp. 20-21.

[144] Véase, por ejemplo, Max Tegmark, Our Mathematical Universe: My Quest for the Ultimate Nature of Reality, Nueva York, Alfred A. Knopf, 2013.

[145] Albert Einstein, «Physics and Reality» (1936), en Ideas and Opinions, Nueva York, Bonanza, 1954, p. 292 [«Física y realidad», en Mis ideas y opiniones, Barcelona, Antoni Bosch, 2002, pp. 261-290].

[146] Roger Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe, Londres, Jonathan Cape, 2004 [El camino a la realidad: Una guía completa de las leyes del universo, Barcelona, Debate, 2006].

[147] Véanse: Daniel C. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meaning of Life, Nueva York, Simon & Schuster, 1995 [La peligrosa idea de Darwin: Evolución y significados de la vida, Barcelona, Galaxia Gutenberg y Círculo de Lectores, 1999); Daniel C. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Nueva York, Viking Penguin, 2006 [Romper el hechizo: La religión como fenómeno natural, Buenos Aires, Katz, 2007]. Véase una deconstrucción cultural y científica de la americanísima visión de la religión que maneja Dennett en Donovan Schaefer, «Blessed, Precious Mistakes: Deconstruction, Evolution, and the American New Atheism», International Journal for Philosophy and Religion, 76, 2014, pp. 75-94.

[148] Arthur Balfour, The Foundations of Belief, Nueva York, Longmans, 1895, p. 117.

[149] Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism, Nueva York, Oxford University Press, 2011.

[150] Véanse, en especial: Philip Kitcher, «Explanatory Unification», Philosophy of Science, 48, 4, 1981, pp. 507-531; Rebecca Schweder, «A Defense of a Unificationist Theory of Explanation», Foundations of Science, 10, 2005, pp. 421-435.

[151] Mark Balaguer, Platonism and Anti-Platonism in Mathematics, Nueva York, Oxford University Press, 1998.

[152] Peter Lipton, Inference to the Best Explanation, Londres, Routledge, 2ª ed., 2004.

[153] Martin J. Rees, Just Six Numbers: The Deep Forces that Shape the Universe, Londres, Phoenix, 2000 [Seis números nada más: Las fuerzas profundas que ordenan el universo, Barcelona, Debate, 2001); Paul Davies, The Goldilocks Enigma: Why Is the Universe Just Right for Life?, Londres, Allen Lane, 2006, pp. 147-171.

[154] Freeman J. Dyson, Disturbing the Universe, Nueva York, Harper & Row, 1979, p. 250 [Trastornando el universo, México, Fondo de Cultura Económica, 1982].

[155] Fred Hoyle, «The Universe: Past and Present Reflections», Engineering and Science, 45, 2, 1981, pp. 8-12; la cita corresponde a la p. 12.

[156] Stephen Hawking y Leonard Mlodinow, The Grand Design, Londres, Bantam Books, 2010 [El gran diseño, Barcelona, Crítica, 2010. Las citas en español de esta obra están tomadas del “ebook” publicado por Crítica].

[157] Ibídem, p. 5.

[158] Ibídem, p. 180.

[159] Véase un análisis crítico en John C. Lennox, God and Stephen Hawking: Whose Design Is It Anyway?, Oxford, Lion, 2010.

[160] Hawking and Mlodinow, The Grand Design, p. 172.

[161] Lawrence M. Krauss, A Universe from Nothing: Why There Is Something Rather than Nothing, Nueva York, Free Press, 2012 [Un universo de la nada: ¿Por qué hay algo en vez de nada?, Barcelona, Pasado y Presente, 2013].

[162] Para un análisis, véase Alister E. McGrath, Dawkins’ God: From «The Selfish Gene» to «The God Delusion», Oxford, Wiley-Blackwell, 2ª ed., 2015.

[163] «On the Origin of Everything», New York Times, 23 de marzo de 2012; http://www.nytimes.com/2012/03/25/books/review/a-universe-from-nothing-by-lawrence-m-krauss.html. Consultado el 24 de octubre de 2014.

[164] C. S. Lewis, «The Poison of Subjectivism», en Essay Collection, Londres, HarperCollins, 2002, p. 664.

[165] Edward J. Larson, Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory, Nueva York, Modern Library, 2004, pp. 134-135 [Evolución: La asombrosa historia de una teoría científica, Barcelona, Debate, 2006].

[166] Martin J. S. Rudwick, Worlds before Adam: A Reconstruction of Geohistory in the Age of Reform, Chicago, University of Chicago Press, 2008.

[167] Ralph O’Connor, The Earth on Show: Fossils and the Poetics of Popular Science, 1802-1856, Chicago, University of Chicago Press, 2007.

[168] Deborah Cadbury, The Dinosaur Hunters: A Story of Scientific Rivalry and the Discovery of the Prehistoric World, Londres, Fourth Estate, 2000 [Los cazadores de dinosaurios: El descubrimiento del mundo enterrado antes del Diluvio Universal, Barcelona, Península, 2002].

[169] James A. Secord, «Monsters at the Crystal Palace», en Soraya de Chadarevian y Nick Hopwood (eds.), Models: The Third Dimension of Science, Stanford (California), Stanford University Press, 2004, pp. 236-269.

[170] James A. Secord, Victorian Sensation: The Extraordinary Publication, Reception, and Secret Authorship of Vestiges of the Natural History of Creation, Chicago, University of Chicago Press, 2000.

[171] Adrian Desmond, The Politics of Evolution: Morphology, Medicine, and Reform in Radical London, Chicago, University of Chicago Press, 1989; Pietro Corsi, Evolution before Darwin, Oxford, Oxford University Press, 2010.

[172] Véase Shirley A. Rowe, «Biology, Atheism, and Politics in Eighteenth-Century France», en Denis R. Alexander y Ronald Numbers (eds.), Biology and Ideology: From Descartes to Dawkins, Chicago, University of Chicago Press, 2010, pp. 36-60.

[173] Alister E. McGrath, Darwinism and the Divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford, Wiley-Blackwell, 2011, pp. 85-142.

[174] Hay numerosos estudios excelentes al respecto, como, por ejemplo, el material presentado en Jonathan Hodge y Gregory Radick (eds.), The Cambridge Companion to Darwin, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

[175] Ulrich Kutschera, «A Comparative Analysis of the Darwin-Wallace Papers and the Development of the Concept of Natural Selection», Theory in Biosciences, 122, 4, 2003, pp. 343-359.

[176] El texto de ese trabajo previo más extenso puede encontrarse en Robert C. Stauffer (ed.), Charles Darwin’s Natural Selection, Being the Second Part of his Big Species Book Written from 1856 to 1858, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.

[177] Sigo aquí el excelente resumen recogido en Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought, Cambridge (Massachusetts), Belknap Press, 1982, pp. 479-480.

[178] Spencer usó esa expresión en su libro Principles of Biology (1864); Darwin la incorporó a la quinta edición de El origen de las especies: «La conservación de las variaciones favorables y la destrucción de las perjudiciales es lo que yo he denominado selección natural, o supervivencia de los más aptos». Charles Darwin, Origin of Species, Londres, John Murray, 5ª ed., 1869, pp. 91-92. [Aquí la traducción es mía, porque la de Antonio de Zulueta se apartaba bastante de la cita reproducida por el autor, N. del T.].

[179] Sobre esto, véase Michael Bulmer, «Did Jenkin’s Swamping Argument Invalidate Darwin’s Theory of Natural Selection?», The British Journal for the History of Science, 37, 2004, pp. 281-297.

[180] El mejor estudio al respecto es el de John Hedley Brooke, «Darwin and Victorian Christianity», en Jonathan Hodge y Gregory Radick (eds.), The Cambridge Companion to Darwin, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 192-213. El excelente Darwin Project (en línea) contiene una sección que reúne las pruebas históricas más importantes de un modo históricamente objetivo y fidedigno: http://www.darwinproject.ac.uk.

[181] Frank Burch Brown, The Evolution of Darwin’s Religious Views, Macon (Georgia), Mercer University Press, 1986.

[182] Randal Keynes, Annie’s Box: Charles Darwin, His Daughter and Human Evolution, Londres, Fourth Estate, 2001 [La caja de Annie: Darwin y familia, Barcelona, Debate, 2003]. Darwin perdió a tres de sus hijos a temprana edad.

[183] Carta a John Fordyce, 7 de mayo de 1779, en F. Darwin (ed.), The Life and Letters of Charles Darwin, 3 vols., Londres, John Murray, 1887, vol. 1, p. 304 [Charles Darwin: Autobiografía y cartas escogidas, Madrid, Alianza, 1977].

[184] Véase el importante análisis elaborado por John Hedley Brooke, «“Laws Impressed on Matter by the Creator”? The Origins and the Question of Religion», en Michael Ruse y Robert J. Richards (eds.), The Cambridge Companion to The «Origin of Species», Cambridge, Cambridge University Press, 2009, pp. 256-274.

[185] Stauffer (ed.), Charles Darwin’s Natural Selection, p. 224.

[186] Carta de Charles Kingsley a Charles Darwin, 18 de noviembre de 1859, Life and Letters of Charles Darwin, vol. 2, p. 237. Thomas H. Huxley mantuvo un prolongado y trascendental intercambio epistolar con Kingsley sobre temas de ciencia y religión: Paul White, Thomas Huxley: Making the «Man of Science», Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 114-121.

[187] Charles Kingsley, «The Natural Theology of the Future», en Westminster Sermons, Londres, Macmillan, 1874, pp. v-xxxiii; la cita corresponde a la p. xxv.

[188] John R. Lucas, «Wilberforce and Huxley: A Legendary Encounter», Historical Journal, 22, 1979, pp. 313-330; J. Vernon Jensen, «Return to the Wilberforce-Huxley Debate», British Journal for the History of Science, 21, 2, 1988, pp. 161-179; John Hedley Brooke, «The Wilberforce-Huxley Debate: Why Did It Happen?», Science and Christian Belief, 13, 2001, pp. 127-141; Frank A. J. L. James, «An “Open Clash between Science and the Church”? Wilberfore, Huxley and Hooker on Darwin at the British Association, Oxford, 1860», en David M. Knight y Matthew D. Eddy (eds.), Science and Beliefs: From Natural Philosophy to Natural Science, Aldershot, Ashgate, 2005, pp. 171-193.

[189] Este comentario está tomado de la reseña que escribiera Wilberforce de El origen de las especies, publicada en The Quarterly Review, 108, julio de 1860, pp. 225-264.

[190] Jensen, «Return to the Wilberforce-Huxley Debate», p. 176.

[191] Carta de Charles Darwin a Joseph Hooker, 20 (?) de julio de 1860, Life and Letters of Charles Darwin, vol. 2, p. 234.

[192] Matthew Stanley, Huxley’s Church and Maxwell’s Demon: From Theistic Science to Naturalistic Science, Chicago, University of Chicago Press, 2015.

[193] Frederick Temple, The Present Relations of Science and Religion: A Sermon, Oxford, Parker, 1860, p. 15.

[194] A propósito de la relevancia de Temple a la hora de conformar las actitudes victorianas ante la cuestión de la evolución, véase Peter Hinchliff, Frederick Temple, Archbishop of Canterbury, Oxford, Oxford University Press, 1998, pp. 166-193.

[195] Frederick Temple, The Relations between Religion and Science, Londres, Macmillan, 1885, p. 115.

[196] Charles Darwin, The Descent of Man, 2 vols., Londres, John Murray, 1871, vol. 1, p. 168 [El origen del hombre, Madrid, EDAF, 1989, p. 135. La trad. de las citas de esta obra que siguen en los párrafos inmediatamente siguientes están tomadas de esta edición y de esta página].

[197] David J. Galton y Clare J. Galton, «Francis Galton and Eugenics Today», Journal of Medical Ethics, 24, 1998, pp. 99-105.

[198] Elazar Barkan, The Retreat of Scientific Racism: Changing Concepts of Race in Britain and the United States between the World Wars, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 242.

[199] Marie Carmichael Stopes, Radiant Motherhood: A Book for Those Who Are Creating the Future, Londres, Putnam’s Sons, 1920, p. 223.

[200] Ibídem, p. 225.

[201] Ibídem, p. 220.

[202] Véanse: Gillian Beer, Darwin’s Plots: Evolutionary Narrative in Darwin, George Eliot and Nineteenth-Century Fiction, Cambridge, Cambridge University Press, 2000; Gowan Dawson, Darwin, Literature and Victorian Respectability, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

[203] Darwin, The Descent of Man, vol. 2, p. 404 [trad. cast., p. 522].

[204] Ibídem, p. 405 [trad. cast., pp. 522-523].

[205] David N. Livingstone y Mark A. Noll, «B. B. Warfield (1851-1921): A Biblical Inerrantist as Evolutionist», Isis, 91, 2000, pp. 283-304.

[206] Véanse los dos importantes estudios realizados por William E. Carroll: «Creation, Evolution, and Thomas Aquinas», Revue des Questions Scientifiques, 171, 2000, pp. 319-347; «At the Mercy of Chance? Evolution and the Catholic Tradition», Revue des Questions Scientifiques, 177, 2006, pp. 179-204.

[207] Véase un conjunto de reflexiones sobre esos mismos temas, pero desde una perspectiva judía, en Jonathan Sacks, The Great Partnership: God, Science and the Search for Meaning, Londres, Hodder & Stoughton, 2011, pp. 209-232 [La gran alianza: Dios, ciencia y la búsqueda del sentido, Madrid, Nagrela, 2013].

[208] James Barr, «Why the World Was Created in 4004 BC: Archbishop Ussher and Biblical Chronology», Bulletin of the John Rylands University, 67, 1984-1985, pp. 575-608.

[209] William R. Brice, «Bishop Ussher, John Lightfoot and the Age of Creation», Journal of Geological Education, 30, 1982, pp. 18-24.

[210] Por ejemplo, véanse: Stephen Barton y David Wilkinson (eds.), Reading Genesis after Darwin, Oxford, Oxford University Press, 2009; William Brown, The Seven Pillars of Creation, Nueva York, Oxford University Press, 2010.

[211] Keith A. Francis, «Nineteenth-Century British Sermons on Evolution and The Origin of Species», en Robert Ellison (ed.), A New History of the Sermon: The Nineteenth Century, Leiden, Brill, 2010, pp. 269-308.

[212] Véase el trabajo al respecto de una voz tan autorizada como la de Ronald L. Numbers, The Creationists: The Evolution of Scientific Creationism, Nueva York, Knopf, 1992.

[213] Para más detalles, véanse: Ernan McMullin, Evolution and Creation, Notre Dame (Indiana), University of Notre Dame Press, 1985, pp. 1-58; Alister E. McGrath, Darwinism and the Divine, Oxford, Wiley-Blackwell, 2011, pp. 222-230.

[214] Dos de los mejores trabajos en ese sentido son: Denis Alexander, Creation or Evolution: Do We Have to Choose?, Oxford, Monarch, 2ª ed., 2014; Francis S. Collins, The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, Nueva York, Free Press, 2006 [¿Cómo habla Dios?: La evidencia científica de la fe, Madrid, Temas de Hoy, 2007]. Véase también Michael Ruse, Can a Darwinian Be a Christian? The Relationship between Science and Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 [¿Puede un darwinista ser cristiano?: La relación entre ciencia y religión, Madrid, Siglo XXI, 2007].

[215] «Soul Has Weight, Physician Thinks», The New York Times, 11 de marzo de 1907.

[216] Andreas Hüttemann y Alan C. Love, «Aspects of Reductive Explanation in Biological Science: Intrinsicality, Fundamentality, and Temporality», British Journal of Philosophy of Science, 62, 3, 2011, pp. 519-549.

[217] Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, Londres, Simon & Schuster, 1994, pp. 3 y 11 [La búsqueda científica del alma: Una revolucionaria hipótesis para el siglo XXI, Barcelona, Debate, 5ª ed., 2003, p. 3].

[218] A propósito de los problemas que esto suscita, véase William R. Stoeger y Nancey C. Murphy (eds.), Evolution and Emergence: Systems, Organisms, Persons, Oxford, Oxford University Press, 2007.

[219] Desmond Morris, The Naked Ape: A Zoologist’s Study of the Human Animal, Londres, Jonathan Cape, 1967 [El mono desnudo: Un estudio del animal humano, Barcelona, Plaza & Janés, 1968].

[220] Véase, por ejemplo, Jonathan Marks, «The Biological Myth of Human Evolution», Contemporary Social Science, 7, 2, 2012, pp. 139-165. Marks hace hincapié en que por «cultura» debe entenderse aquí «un entorno simbólico, lingüístico e histórico», y no simplemente un «comportamiento aprendido».

[221] Véase un comentario de las tesis de Dawkins en Alister E. McGrath, Dawkins’ God: From The Selfish Gene to the God Delusion, Oxford, Wiley-Blackwell, 2015.

[222] Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 2ª ed., 1989, p. 21 [El gen egoísta: Las bases biológicas de nuestra conducta, Barcelona, Salvat, 8ª ed., 2002, p. 25].

[223] Véase un breve repaso general en Uwe Sauer, Matthias Heinemann y Nicola Zamboni, «Genetics: Getting Closer to the Whole Picture», Science, 316, 5824, 2007, pp. 550-551. Para conocer las tesis recientes del propio Noble, véase Denis Noble, «A Theory of Biological Relativity: No Privileged Level of Causation», Interface Focus, 2, 1, 2011, pp. 55-64.

[224] Denis Noble, The Music of Life: Biology beyond the Genome, Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 11-15; la cita corresponde a la p. 13 [La música de la vida: La biología más allá del genoma humano, Madrid, Akal, 2008].

[225] Noble argumentaría actualmente que el peso acumulativo de la observación incluso se inclinaría en contra de Dawkins: Denis Noble, «Neo-Darwinism, the Modern Synthesis and Selfish Genes: Are They of Use in Physiology?», Journal of Physiology, 589, 5, 2011, pp. 1007-1015.

[226] C. S. Lewis, The Voyage of the Dawn Treader, Londres, HarperCollins, 2009, p. 215 [El viaje del amanecer, Madrid, Alfaguara, 1990].

[227] Véase una excelente introducción a esta idea en Robert B. Laughlin, A Different Universe: Reinventing Physics from the Bottom Down, Nueva York, Basic Books, 2005 [Un universo diferente: La reinvención de la física en la Edad de la Emergencia, Buenos Aires, Katz, 2007].

[228] Platón, Crátilo, 400c. Para conocer mejor los antecedentes de esa reflexión, véase John P. Wright y Paul Potter (eds.), Psyche and Soma: Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem from Antiquity to Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 2000.

[229] C. F. Fowler, Descartes on the Human Soul, Boston, Kluwer, 1999, pp. 67-160. Descartes planteó posteriormente eso mismo en términos de un dualismo «cuerpo-mente».

[230] H. Wheeler Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, Oxford, Clarendon Press, 1946, p. 70.

[231] James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids (Michigan), Eerdmans, 1998, pp. 51-78.

[232] Véase Warren S. Brown, Nancey C. Murphy y H. Newton Malony (eds.), Whatever Happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nature, Minneapolis, Fortress, 1998.

[233] Por ejemplo, véase Charles C. Conti, Metaphysical Personalism: An Analysis of Austin Farrer’s Metaphysics of Theism, Oxford, Clarendon Press, 1995.

[234] Agustín de Hipona, Confesiones, I1..i.

[235] El mejor estudio del tema es el de Lawrence Feingold, The Natural Desire to See God according to St. Thomas and His Interpreters, Roma, Apollinare Studi, 2001.

[236] Alister E. McGrath, «Arrows of Joy: Lewis’s Argument from Desire», en The Intellectual World of C. S. Lewis, Oxford, Wiley-
Blackwell, 2013, pp. 105-128.

[237] Paul Bloom, «Religion Is Natural», Developmental Science, 10, 1, 2007, pp. 147-151.

[238] Brent Nongbri, Before Religion: A History of a Modern Concept, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 2013, pp. 15-24.

[239] Véase, por ejemplo, Peter Harrison, «Religion» and the Religions in the English Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

[240] Véanse diversas aproximaciones al tema en: Pascal Boyer, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, Nueva York, Basic Books, 2001 [Y el hombre creó a los dioses: Origen y evolución del pensamiento religioso, México, Taurus, 2010]; Scott Atran, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2002; Justin L. Barrett, Why Would Anyone Believe in God?, Lanham (Maryland), AltaMira Press, 2004.

[241] Robert N. McCauley, Why Religion Is Natural and Science Is Not, Nueva York, Oxford University Press, 2011, pp. 83-143.

[242] Ibídem, pp. 254-268.

[243] Ara Norenzayan, Will M. Gervais y Kali H. Trzesniewski, «Mentalizing Deficits Constrain Belief in a Personal God», PLoS One, 7, 5, 2012, e36880, doi:10.1371./.

[244] Resulta muy instructivo comparar las tesis de Lewis con las de Jesse Bering, The Belief Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life, Nueva York, W. W. Norton, 2012 [El instinto de creer: La psicología de la fe, el destino y el significado de la vida, Barcelona, Paidós, 2012].

[245] Justin L. Barrett, Born Believers: The Science of Children’s Religious Belief, Nueva York, Free Press, 2012.

[246] Véase el análisis sociológico expuesto en Christian Smith, Moral, Believing Animals: Human Personhood and Culture, Oxford, Oxford University Press, 2009.

[247] Por ejemplo, véase Boyer, Religion Explained, pp. 4-33; Atran, In Gods We Trust, pp. 12-13.

[248] Eso argumentan Candace S. Alcorta y Richard Dosis, «Ritual, Emotion, and Sacred Symbols: The Evolution of Religion as an Adaptive Complex», Human Nature, 16, 2005, pp. 323-359.

[249] Peter J. Richerson y Lesley Newson, «Is Religion Adaptive? Yes, No, Neutral. But Mostly We Don’t Know», en Jeffrey Schloss y Michael Murray (eds.), The Believing Primate: Scientific, Philosophical and Theological Reflections on the Origin of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2009, pp. 100-117.

[250] David Sloan Wilson, «Beyond Demonic Memes: Why Richard Dawkins Is Wrong about Religion», eSkeptic, miércoles, 4 de julio de 2007. Publicado en línea en http://www.skeptic.com/eskeptic/07-07-04 (consultado el 10 de diciembre de 2014).

[251] Véase uno de los resultados de aquellas investigaciones en Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation, Oxford, Blackwell, 2ª ed., 2003.

[252] Véanse: Ronald G. Witt, In the Footsteps of the Ancients: The Origins of Humanism from Lovato to Bruni, Leiden, Brill, 2000; Charles G. Nauert, Humanism and Renaissance Civilization, Variorum Collected Studies Series, Burlington (Vermont), Ashgate, 2012.

[253] Erika Rummel, Erasmus’ Annotations on the New Testament: From Philologist to Theologician, Toronto, University of Toronto Press, 1986.

[254] Véase, por ejemplo, Paul Kurtz, What Is Secular Humanism?, Amherst (Nueva York), Prometheus, 2006.

[255] Esto está excelentemente explicado en Mason Olds, American Religious Humanism, Minneapolis (Minnesota), University Press of America, 1996.

[256] Mary Midgley, «The Paradox of Humanism», en Harlan R. Beckley y Charles M. Swezey (eds.), James M. Gustafson’s Theocentric Ethics: Interpretations and Assessments, Macon (Georgia), Mercer University Press, 1988, pp. 187-199; la cita corresponde a la p. 193.

[257] Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 2009, p. 28 [Razón, fe y revolución: Reflexiones en torno al debate sobre Dios, Barcelona, Paidós, 2012, pp. 27, 28 y 95].

[258] George Steiner, Language and Silence: Essays 1958-1966, Londres, Faber, 1967, p. 15[Lenguaje y silencio: Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano,Barcelona, Gedisa, 2003, p. 13].

[259] Mark Roseman, The Villa, the Lake, the Meeting: Wannsee and the Final Solution, Londres, Penguin, 2003 [La villa, el lago, la reunión: La conferencia de Wannsee y la «solución final», Barcelona, RBA, 2002].

[260] Cabe destacar, en especial, su Respuesta a Job (1952), considerada por muchos como una de las mejores exploraciones recientes del mal. Para un análisis más extenso, véase Paul Bishop, Jung’s «Answer to Job»: A Commentary, Nueva York, Brunner-Routledge, 2002.

[261] Véase más al respecto en Marie Vejrup Nielsen, Sin and Selfish Genes: Christian and Biological Narratives, Lovaina, Peeters, 2010.

[262] Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2ª ed., pp. 9-10 y 200-201 [El gen egoísta,pp. 3 y 262].

[263] Véase una buena explicación del mismo en Tatha Wiley, Original Sin: Origins, Developments, Contemporary Meaning, Nueva York, Paulist Press, 2002.

[264] Aleksandr I. Solzhenitsyn, A World Split Apart: Commencement Address Delivered at Harvard University, Nueva York, Harper and Row, 1978, p. 55.

[265] A propósito de este tema en el Nuevo Testamento, véase Romanos 7, 18-19: «El querer el bien está en mí, pero no el hacerlo. Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago».

[266] Véanse informes detallados en el blog «Retraction Watch». Como estudio de un conocido caso de hace más tiempo, véase Frank Spencer, Piltdown: A Scientific Forgery, Oxford, Oxford University Press, 1990.

[267] Louis F. Fieser, «The Synthesis of Vitamin K», Science, 91, 1940, pp. 31-36.

[268] Robert M. Neer, Napalm: An American Biography, Cambridge (Massachusetts), Belknap Press, 2013.

[269] William Temple, Nature, Man and God, Londres, Macmillan, 1934, p. 22.

[270] Michael Shermer, How We Believe: Science, Skepticism, and the Search for God, Nueva York, Freeman, 2000, p. 71.

[271] Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Londres, Collins, 1985, pp. 159-160 [La ética y los límites de la filosofía, Caracas, Monte Ávila, 1997].

[272] Bernard Williams, Morality: An Introduction to Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 80[Introducción a la ética, Madrid, Cátedra, 4ª ed., 1998, pp. 93-94].

[273] Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything, Nueva York, Twelve, 2007, p. 8[Dios no es bueno: Alegato contra la religión, Barcelona, Debate, 2008, p. 22].

[274] Ibídem, p. 5 [trad. cast., p. 19].

[275] John Gray, «What Scares the New Atheists?», The Guardian, 3 de marzo de 2015.

[276] A propósito de los orígenes y la influencia de ese relato, véase Jon Turney, Frankenstein’s Footsteps: Science, Genetics and Popular Culture, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 1998, pp. 13-42.

[277] Véase Sven Wagner, The Scientist as God: A Typological Study of a Literary Motif, 1818 to the Present, Heidelberg, Universitätsverlang Winter, 2012.

[278] Sobre esta y otras maneras de entender ese movimiento, véase William Grassie y Gregory R. Hansell (eds.), H±: Transhumanism and Its Critics, Filadelfia (Pensilvania), Metanexus Institute, 2011.

[279] Véase, por ejemplo, Eugene V. Koonin y Yuri I. Wolf, «Is Evolution Darwinian or/and Lamarckian?», Biology Direct, 11 de noviembre de 2009, 4:42. doi: 10.1186/1745-6150-4-42.

[280] Sobre esto, véase Nick Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford, Oxford University Press, 2014.

[281] Véase el resumen general que se hace en Nick Bostrom, «Existential Risk as Global Priority», Global Policy, 4, 1, 2013, pp. 15-31.

[282] Ingmar Persson y Julian Savulescu, Unfit for the Future: The Need for Moral Enhancement, Oxford, Oxford University Press, 2012.

[283] Albert Einstein, Out of My Later Years, Nueva York, Littlefield, Adams, & Co., 1967, p. 29 (el énfasis es el del original) [De mis últimos años: Convicciones y creencias, ciencia, asuntos públicos, ciencia y vida, personalidades, mi pueblo, Madrid, Aguilar, 1951].

[284] Bertrand Russell, Religion and Science, Londres, Oxford University Press, 1935, p. 243 [Religión y ciencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1936].

[286]

[287] Véase un análisis favorable de los antecedentes históricos de esa máxima y del debate que aún suscita en Tim Madigan, W. K. Clifford and «The Ethics of Belief», Newcastle, Cambridge Scholars, 2008.

[288] Véase el análisis que lleva a esta conclusión en James T. Cushing, Quantum Mechanics: Historical Contingency and the Copenhagen Hegemony, Chicago, University of Chicago Press, 1994.

[289] Véase Thomas Bonk, Underdetermination: An Essay on Evidence and the Limits of Natural Knowledge, Dordrecht, Springer, 2008.

[290] A propósito de algunos análisis recientes, véase Robert Audi, «Belief, Faith, and Acceptance», International Journal for Philosophy of Religion, 63, 2008, pp. 87-102.

[291] Sobre esto, véase Abigail J. Lustig, «Darwin’s Difficulties», en Michael Ruse y Robert J. Richards (eds.), The Cambridge Companion to the «Origin of Species», Cambridge, Cambridge University Press, 2009, pp. 109-128.

[292] Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 2ª ed., 1989, p. 1 [El gen egoísta: Las bases biológicas de nuestra conducta, Barcelona, Salvat, 8ª ed., 2002, p. 1].

[293] Richard Dawkins, River out of Eden: A Darwinian View of Life, Londres, Phoenix, 1995, p. 133 [El río del Edén, Madrid, Debate, 2000. Cita tomada de la versión en epub].

[294] Alister E. McGrath, Dawkins’ God: From the Selfish Gene to the God Delusion, Oxford, Wiley-Blackwell, 2ª ed., 2015, pp. 120-135.

[295] «Richard Dawkins: “Immoral” Not to Abort if Foetus Has Down’s Syndrome», The Guardian, 21 de agosto de 2014, http://www.theguardian.com/science/2014/aug/21/richarddawkins-immoral-not-to-abort-a-downs-syndrome-foetus.

[296] Véase, por ejemplo, Robert J. Richards, The Meaning of Evolution: The Morphological Construction and Ideological Reconstruction of Darwin’s Theory, Chicago, University of Chicago Press, 1992 [El significado de la evolución: La construcción morfológica y la reconstrucción ideológica de la teoría de Darwin, Madrid, Alianza, 1999].

[297] George Steiner, Nostalgia for the Absolute, Toronto, Anansi, 2004, p. 4 [Nostalgia del absoluto, Madrid, Siruela, 2001, p. 19].

[298] Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain, Londres, Weidenfield & Nicholson, 2003, p. 81 [El capellán del diablo, Barcelona, Gedisa, 2005. Cita tomada de la versión en epub].

[299] Stephen Jay Gould, «Foreword», en Peter Medawar, The Strange Case of the Spotted Mice, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. v [«Prefacio», en El extraño caso de los ratones moteados y otros ensayos sobre ciencia, Barcelona, Crítica, 1997].

[300] Véase una valoración de la cuestión en Neil Calver, «Sir Peter Medawar: Science, Creativity and the Popularization of Karl Popper», Notes and Records of the Royal Society, 67, 2013, pp. 301-314.

[301] Peter Medawar, «Critical Notice», Mind, 70, 277, 1961, pp. 99-106.

[302] Peter Medawar, Advice to a Young Scientist, Nueva York, Harper & Row, 1979, p. 101 [Consejos a un joven científico, México, Fondo de Cultura Económica, 1982].

[303] Peter Medawar, The Limits of Science, Oxford, Oxford University Press, 1985, p. 66 [Los límites de la ciencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1988]. A propósito de lo mucho que las tesis de Medawar dependían de las de Popper, véase Calver, «Sir Peter Medawar», pp. 301-314.

[304] Medawar, The Limits of Science, p. 66.

[305] Ludwig Wittgenstein, Notebooks 1914-1916, Chicago, University of Chicago Press, 1979, 74e (entrada del 7 de agosto de 1916) [Cuadernos de notas (1914-1916), Madrid, Síntesis, 2009].

[306] Terry Eagleton, «Lunging, Flailing, Mispunching: A Review of Richard Dawkins’ The God Delusion», London Review of Books, 19 de octubre de 2006.

[307] William Ralph Inge, Faith and Its Psychology, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1910, p. 197.

[308] Por ejemplo: Philip R. Shaver y Mario Mikulincer (eds.), Meaning, Mortality, and Choice: The Social Psychology of Existential Concerns, Washington (D.C.), American Psychological Association (Asociación Estadounidense de Psicología), 2012; Joshua A. Hicks y Clay Routledge (eds.), The Experience of Meaning in Life: Classical Perspectives, Emerging Themes, and Controversies, Nueva York, Springer, 2013.

[309] William James, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, Nueva York, Longmans, Green, and Co., 1897, p. 62.

[310] Viktor E. Frankl, Man’s Search for Meaning, Nueva York, Simon and Schuster, 1963 [El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 1981]. Véase una biografía de Frankl en Anna Redsand, Viktor Frankl: A Life Worth Living, Nueva York, Clarion, 2006.

[311] Por ejemplo, véase B. G. Skaggs y C. R. Barron, «Searching for Meaning in Negative Events: Concept Analysis», Journal of Advanced Nursing, 53, 5, 2006, pp. 559-570.

[312] Susan Folkman, «The Case for Positive Emotions in the Stress Process», Anxiety, Stress, & Coping, 21, 1, 2008, pp. 3-14.

[313] Roy F. Baumeister, Meanings of Life, Nueva York, Guilford Press, 1991; Michael J. Mackenzie y Roy F. Baumeister, «Meaning in Life: Nature, Needs, and Myth», en Alexander Batthyany y Pninit Russo-Netze (eds.), Meaning in Positive and Existential Psychology, Nueva York, Springer, 2014, pp. 25-38.

[314] Martin Seligman, Flourish: A Visionary New Understanding of Happiness and Well-Being, Nueva York, Simon & Schuster, 2011 [La vida que florece: Una nueva concepción visionaria de la felicidad y el bienestar, Barcelona, Ediciones B, 2011]. Véase también Richard M. Ryan y Edward L. Deci, «On Happiness and Human Potentials: A Review of Research on Hedonic and Eudaimonic Well-Being», Annual Review of Psychology, 52, 2001, pp. 141-166.

[315] Alexander Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions, Nueva York, W. W. Norton, 2011, pp. 7-8.

[316] Ibídem, p. 92.

[317] Muriel Rukeyser, The Speed of Darkness, 1968.

[318] Véase el importante análisis de la cuestión realizado en Michael D. Aeschliman, The Restitution of Man: C. S. Lewis and the Case against Scientism, Grand Rapids (Michigan), Eerdmans, 1998.

[319] Roger Scruton, «Scientism in the Arts and Humanities», The New Atlantis, 40, otoño de 2013, pp. 33-46.

[320] Rosenberg, Atheist’s Guide to Reality, pp. 110-111.

[321] Ibídem, pp. 162-163.

[322] Timothy Williamson, «What Is Naturalism?», The New York Times, 4 de septiembre de 2011. Para conocer mejor su propio enfoque, véase Timothy Williamson, The Philosophy of Philosophy, Oxford, Blackwell, 2007.

[323] Timothy Williamson, «On Ducking Challenges to Naturalism», The New York Times, 28 de septiembre de 2011.

[324] El primero en exponer ese problema fue David Hume: ningún número finito de observaciones, por grande que este sea, puede permitirnos extraer una conclusión lógicamente defendible e ilimitadamente general, pues siempre existirá la posibilidad de que otras observaciones futuras la desmientan.

[325] Véase Bryan Magee, Confessions of a Philosopher: A Journey through Western Philosophy, Londres, Phoenix, 1998, pp. 42-68.

[326] Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain, Londres, Weidenfield & Nicholson, 2003, p. 34 [El capellán del diablo, Barcelona, Gedisa, 2005. Cita tomada de la versión en epub].

[327] Rutledge M. Dennis, «Social Darwinism, Scientific Racism, and the Metaphysics of Race», Journal of Negro Education, 64, 3, 1995, pp. 243-252; Edwin Black, War against the Weak: Eugenics and America’s Campaign to Create a Master Race, Westport (Connecticut), Dialogue Press, 2012.

[328] Un buen ejemplo es Laurence R. Tancredi, Hardwired Behavior: What Neuroscience Reveals about Morality, Nueva York, Cambridge University Press, 2005.

[329] Harris continúa defendiendo esa postura: http://www.huffingtonpost.com/sam-harris/indefense-of-torture_b_8993.html.

[330] Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, Nueva York, W. W. Norton & Co., 2004, pp. 52-53 [El fin de la fe: Religión, terror y el futuro de la razón, Madrid, Paradigma, 2007].

[331] Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values, Nueva York, Free Press, 2010.

[332] Ibídem, pp. 48-49.

[333] Ibídem, p. 21.

[334] Nótese, por ejemplo, la importancia atribuida por John Cottingham a la interpretación del comportamiento humano que hacía Sigmund Freud, entendiéndolo como algo gobernado en gran parte por la acción de fuerzas inconscientes que son opacas a la razón. Véase Nafsika Athanassoulis y Samantha Vice (eds.), The Moral Life: Essays in Honour of John Cottingham, Londres, Palgrave, 2008.

[335] Harris, The Moral Landscape, p. 19.

[336] Albert Einstein, Out of My Later Years, Nueva York, Littlefield, Adams, & Co., 1967, p. 29 (el énfasis es el del original) [De mis últimos años: Convicciones y creencias, ciencia, asuntos públicos, ciencia y vida, personalidades, mi pueblo, Madrid, Aguilar, 1951].

[337] El estudio clásico al respecto —que actualmente ha sido ya complementado por otros muchos— es el de Harold G. Koenig y Harvey J. Cohen, The Link between Religion and Health: Psychoneuroimmunology and the Faith Factor, Oxford, Oxford University Press, 2002.

[338] Véase Whitley R. P. Kaufman, «Can Science Determine Moral Values? A Reply to Sam Harris», Neuroethics, 5, 1, 2012, pp. 55-65.

[339] Como análisis de la inextricabilidad moral de una cuestión auténticamente ética como esa, véase Govind Persad, Alan Wertheimer y Ezekiel J. Emanuel, «Principles for Allocation of Scarce Medical Interventions», The Lancet, 373, 9661, 2009, pp. 423-431.

[340] Kaufman, «Can Science Determine Moral Values?», p. 59.

[341] Por ejemplo, véase Elazar Barkan, The Retreat of Scientific Racism: Changing Concepts of Race in Britain and the United States between the World Wars, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

[342] Paul Lawrence Farber, The Temptations of Evolutionary Ethics, Berkeley (California), University of California Press, 1994, pp. 38-57. Véase una descripción favorable de las ideas de Spencer en Michael W. Taylor, The Philosophy of Herbert Spencer, Londres, Continuum, 2007.

[343] Véase el excelente análisis contenido en Fritz Allhoff, «Evolutionary Ethics from Darwin to Moore», History and Philosophy of the Life Sciences, 25, 1, 2003, pp. 51-79.

[344] T. H. Huxley, Evolution and Ethics and Other Essays, Londres, Macmillan, 1894, p. 83.

[345] G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1903, p. 58 [Principia ethica, Barcelona, Crítica, 2002].

[346] E. O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2000, p. 562 [Sociobiología: La nueva síntesis, Barcelona, Omega, 1980].

[347] Por ejemplo, Sharon Street, «A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value», Philosophical Studies, 127, 2006, pp. 109-166.

[348] Richard D. Alexander, Darwinism and Human Affairs, Seattle, University of Washington Press, 1979, p. 220 [Darwinismo y asuntos humanos, Barcelona, Salvat, 1987].

[349] Lee Braver, Groundless Grounds: A Study of Wittgenstein and Heidegger, Cambridge (Massachusetts), MIT Press, 2012.

[350] Véase Paul Chang-Ha Lim, Mystery Unveiled: The Crisis of the Trinity in Early Modern England, Nueva York, Oxford University Press, 2012.

[351] Stephen Toulmin, The Uses of Argument, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 118 [Los usos de la argumentación, Barcelona, Península, 2007].

[352] Philip Smith, Cultural Theory: An Introduction, Oxford, Blackwell, 2001, pp. 6-9.

[353] Terry Pinkard, «MacIntyre’s Critique of Modernity», en Mark C. Murphy (ed.), Alasdair MacIntyre, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 176-200.

[354] Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, Londres, Duckworth, 1988, p. 6 [Justicia y racionalidad: Conceptos y contextos, Barcelona, Eiunsa, 1994, p. 23]. Véase también Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame (Illinois), University of Notre Dame Press, 2007[Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987].

[355] Michael Sandel, Justice: What’s the Right Thing to Do?, Londres, Penguin, 2010, pp. 10, 207, 261 [Justicia: ¿Hacemos lo que debemos?, Barcelona, Random House Mondadori, 2011. La trad. de la cita se corresponde con la p. 296 de la 5ª ed. en Debolsillo].

[356] Véase Daniel C. Russell (ed.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.

[357] Carta a Edward Sackville-West, citada en Michael de-la-Noy, Eddy: The Life of Edward Sackville-West, Londres, Bodley Head, 1988, p. 237.

[358] Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, Londres, George Allen & Unwin Ltd., 1946, p. xiv [Historia de la filosofía occidental, 2 vols., Madrid, Espasa, 2007. Cita tomada de la versión en epub].

[359] Carta a William Graham, 3 de julio de 1881, en F. Darwin (ed.), The Life and Letters of Charles Darwin, 3 vols., Londres, John Murray, 1887, vol. 1, p. 315 [Charles Darwin: Autobiografía y cartas escogidas, 2 vols., Madrid, Alianza, 1977].

[360] Richard Dawkins, The God Delusion, Londres, Bantam, 2006, pp. 363-364. [El espejismo de Dios, Madrid, Espasa, 2010. Cita tomada de la versión en epub].

[361] Jorge Luis Borges, «El acercamiento a Almotásim», en Nueva antología personal, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, pp. 60-75; la cita corresponde a la p. 72.

[362] C. S. Lewis, The Personal Heresy: A Controversy, Londres, Oxford University Press, 1939, p. 11.

[363] Véase Peter Harrison, The Territories of Science and Religion, Chicago, University of Chicago Press, 2015.

[364] Un buen ejemplo de ello es la metáfora renacentista de los «dos libros», el de la ciencia y el de la religión: véase Giuseppe Tanzella-Nitti, «The Two Books Prior to the Scientific Revolution», Annales Theologici,18, 2004, pp. 51-83.

[365] C.S. Lewis, Essay Collection, Londres, HarperCollins, 2002, p. 21.

[366] Paul Claudel, «Introduction à un poème sur Dante», en Positions et propositions, París, Gallimard, 1928, pp. 161-186.

[367] Véase un análisis a fondo en Alister E. McGrath, «A Gleam of Divine Truth: The Concept of Myth in Lewis’s Thought», en The Intellectual World of C.S. Lewis, Oxford, Wiley-Blackwell, 2013, pp. 55-82.

[368] Véase una muy buena exposición argumental al respecto en Andrew Louth, Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology, Oxford, Clarendon Press, 1983.

[369] Por ejemplo, en los círculos anglicanos «modernistas» durante el periodo comprendido entre las dos guerras mundiales. Véase W. Mark Richardson, «Evolutionary-Emergent Worldview and Anglican Theological Revision: Case Studies from the 1920s», Anglican TheologicalReview,92, 2, 2010, pp. 321-345.

[370] Christian Smith, Moral, Believing Animals: Human Personhood and Culture, Oxford, Oxford University Press, 2009, pp. 63-94.

[371] Así lo ha sostenido Roy F. Baumeister, Meanings of Life, Nueva York, Guilford Press, 1991.

[372] C. P. Snow, The Two Cultures, Cambridge, Cambridge University Press, 1959 [Las dos culturas, Buenos Aires, Nueva Visión, 2000].

[373] Véase Everett L. Worthington Jr., et al., «A Psychoeducational Intervention to Promote Forgiveness in Christians in the Philippines», Journal of Mental Health Counselling,32, 1, 2010, pp. 75-93.

[374] Dante, Paraíso,XXXIII, 85-90.

[375] John Donne, «The First Anniversarie: An Anatomy of the World», verso 213, en W. Milgate (ed.), The Epithalamions, Anniversaries, and Epicedes, Oxford, Clarendon Press, 1978, p. 28.

[376] Véanse, por ejemplo, las reflexiones de C. S. Lewis en The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1964 [La imagen del mundo: Introducción a la literatura medieval y renacentista, Barcelona, Península, 1987].

[377] Hermann Hesse, «Die Sehnsucht unser Zeit nach einer Weltanschauung», Uhu,2, 1926, pp. 3-14.

[378] Nancy Cartwright, The Dappled World: A Study of the Boundaries of Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

[379] C. S. Lewis, Christian Reflections, Grand Rapids (Michigan), Eerdmans, 1967, p. 65.

[380] Véase un estudio de este tema en Giuseppe Tanzella-Nitti, «La dimensione cristologica dell’intelligibilità del reale», en Sergio Rondinara (ed.), L’intelligibilità del reale: Natura, uomo, macchina, Roma, Città Nuova, 1999, pp. 213-225.

[381] Virginia Woolf, «Sketch of the Past», en Jeanne Schulkind (ed.), Moments of Being, Nueva York, Harcourt Brace & Company, 2ª ed., 1985, p. 72 [Momentos de vida, Barcelona, Lumen, 1982].

[382] John C. Avise, The Genetic Gods: Evolution and Belief in Human Affairs, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1998, p. vii.

[383] Salman Rushdie, Is Nothing Sacred?, The Herbert Read Memorial Lecture 1990, Cambridge, Granta, 1990, p. 9.

[384] Para saber más de ese proceso, véase Wolfgang Schluchter, Die Entstehungsgeschichte des modernen Rationalismus, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1998.

[385] Carta de 21 de marzo de 1955, en Albert Einstein-Michele Besso Correspondence, 1903-55, ed. Pierre Speziali, París, Hermann, 1972, pp. 537-538. «Nun ist er mir auch mit dem Abschied von dieser sonderbaren Welt ein wenig vorausgegangen. Dies bedeutet nichts. Für uns gläubige Physiker hat die Scheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nur die Bedeutung einer wenn auch hartnäckigen Illusion.»

[386] Véase el excelente análisis que se hace de ese problema en N. David Mermin, «Physics: QBism puts the Scientist back into Science», Nature,507, 2014, pp. 421-423. Para una explicación más completa del «bayesianismo cuántico», habitualmente abreviado en inglés como «QBism», véase Christopher A. Fuchs, N. David Mermin y Rüdiger Schack, «An Introduction to QBism with an Application to the Locality of Quantum Mechanics», American Journal of Physics,82, 749, 2014, doi: 10.1119/1.4874855.

[387] Véase el clásico estudio realizado por Paul Ricouer, «Narrative Time», Critical Inquiry,7, 1, 1980, pp. 169-190.

[388] P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of Rudolf Carnap, La Salle (Illinois), Open Court, 1963, pp. 37-38.

[389] Erwin Schrödinger, «Nature and the Greeks» and «Science and Humanism», Cambridge, Cambridge University Press, 2014 [La naturaleza y los griegos, Barcelona, Tusquets, 1997; Ciencia y humanismo, Barcelona, Tusquets, 1985].

[390] Este argumento está muy bien desarrollado en un excelente artículo de Roger Scruton, «Scientism in the Arts and Humanities», The New Atlantis, 40, otoño de 2013, pp. 33-46.

[391] Karl von Meyenn (ed.), Eine Entdeckung von ganz außerordentlicher Tragweite: Schrödingers Briefwechsel zur Wellenmechanik und zum Katzenparadoxon, Berlín, Springer, 2011, p. 490.

[392] Samuel Hugo Bergman, Dialogical Philosophy from Kierkegaard to Buber, Albany (Nueva York), State University of New York Press, 1991.

[393] Liliann Manning, Daniel Cassel y Jean-Christophe Cassel, «St Augustine’s Reflections on Memory and Time and the Current Concept of Subjective Time in Mental Time Travel», Behavioral Sciences,3, 2, 2013, pp. 232-243.

[394] Véanse, por ejemplo: Karl K. Szpunar, «On Subjective Time», Cortex,47, 2011, pp. 409-411; ídem, «Evidence for an Implicit Influence of Memory on Future Thinking», Memory & Cognition,38, 2010, pp. 531-540.

[395] Véanse algunas reflexiones sobre cómo los científicos se manejan entre esos límites en Elaine Howard Ecklund, Jerry Z. Park y Katherine L. Sorrell, «Scientists Negotiate Boundaries between Religion and Science», Journal for the Scientific Study of Religion,50, 3, 2011, pp. 552-569.

[396] Rushdie, Is Nothing Sacred?, p. 7.

[397] David Brewster, Life of Sir Isaac Newton, nueva edición revisada por W. T. Lynn, Londres, Tegg, 1875, p. 303.

[398] Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory: The Search for the Fundamental Laws of Nature, Londres, Hutchinson Radius, 1993, p. 196 [El sueño de una teoría final: La búsqueda de las leyes fundamentales de la naturaleza, Barcelona, Crítica, 1994].

[399] Peter W. Atkins, Creation Revisited, Harmondsworth, Penguin, 1994, p. 21 [La creación, Barcelona, Salvat, 1995].

[400] The Rubáiyát of Omar Khayyám, trad. inglesa de Edward Fitzgerald, 1879, p. lxxii.

[401] Ursula Goodenough, The Sacred Depths of Nature, Nueva York, Oxford University Press, 1998, p. 10.

[402] Rushdie, Is Nothing Sacred?, p. 8.

[403] Carl Sagan, Pale Blue Dot: A Vision of the Human Future in Space, Londres, Headline, 1995, p. vi [Un punto azul pálido: Una visión del futuro humano en el espacio, Barcelona, Planeta, 1995].

[404] Marcel Proust, La prisonnière, París, Gallimard, 1925, p. 69 [En busca del tiempo perdido, vol. 5: La prisionera, Madrid, Alianza, 2011]. «Le seul véritable voyage, le seul bain de Jouvence, ce ne serait pas d’aller vers de nouveaux paysages, mais d’avoir d’autres yeux, de voir l’univers avec les yeux d’un autre, de cent autres.»

[405] Smith, Moral, Believing Animals, p. 64.

La ciencia desde la fe

Alister McGrath

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Título original: Inventing the Universe

© del diseño de la portada, Departamento de Arte y Diseño, Área Editorial Grupo Planeta basado en una idea original de Jamie Keenan, 2016

© de la imagen de la portada, Jamie Keenan

© Alister McGrath, 2015

© de la traducción, Albino Santos Mosquera, 2016

© Espasa Libros, S. L. U., 2016

Avda. Diagonal, 662-664, 08034 Barcelona

www.planetadelibros.com

Primera edición en libro electrónico (epub): enero de 2016

ISBN: 978-84-670-4692-2 (epub)

Conversión a libro electrónico: Safekat, S. L.

www.safekat.com